You are on page 1of 341

Douglas Garcia Alves Jnior

Razo e expresso: o problema da moral em

Theodor W. Adorno

Tese apresentada ao Curso de Doutorado da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial obteno do ttulo de Doutor em Filosofia. Linha de Pesquisa: Esttica. Orientador: Prof. Dr. Rodrigo A. de Paiva Duarte

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte 2003

193 Alves Jnior, Douglas Garcia Razo e expresso: O problema da moral em Theodor W. Adorno. - Belo Horizonte: UFMG/ FAFICH, 2003. 344p. Tese de Doutorado. UFMG - Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Filosofia - moderna - sec. XX. 2. Filosofia alem. sec. XX. 3 Filosofia moral. 4. Adorno, Theodor Wiesengrund, 1903-1969. I. Ttulo.

Tese defendida e .................. com a nota ......... pela Banca Examinadora constituda pelos professores:

Professor Dr. Rodrigo A. de P. Duarte (Orientador/UFMG)

Professor Dr. Ricardo Jos Corra Barbosa (UERJ)

Professora Dra. Silke Kapp (UFMG)

Professora Dra. Rosa Maria Dias (UERJ)

Professor Dra. Virginia Figueiredo (UFMG)

Departamento de Filosofia Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas Universidade Federal de Minas Gerais Belo Horizonte, ... de ............... de 2003

Para a Cnthia,

Ao Lucas,

memria de Osrio Garcia.

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer especialmente ao meu orientador, Rodrigo Duarte. Aos amigos Antnio Zuin, Guilherme Massara Rocha e Iray Carone. Ao Jos Sebastio. Ao Ricardo Bahia e ao pessoal da FUMEC: Amncio, Audineta, Eduardo e Joo Batista. Ao colega Rafael Cordeiro Silva. A Ulrich Kohlmann. Andra Baumgratz, da Secretaria de Ps-Graduao em Filosofia da UFMG. Aos meus familiares. Ao CNPq.

No renunciar, entre possveis, feitos de cimento do impossvel, e ao sol-menino opor a antiga busca, e de tal modo revolver a morte que ela caia em fragmentos, devolvendo seus intatos refns e aquele volte. ... Depois, colquios instantneos liguem Amor, Conhecimento, como fora de espao e tempo ho de ligar-se, e breves despedidas sem lenos e sem mos restaurem para outros na esplanada o imprio do real, que no existe Carlos Drummond de Andrade

ABREVIATURAS UTILIZADAS

Obras de Theodor W. Adorno:

AP DE KK M MM ND PM PT SO TE TP UN

The Authoritarian Personality Dialtica do Esclarecimento Kants Kritik der Reinen Vernunft Metaphysik: Begriff und Probleme Minima Moralia Negative Dialektik Probleme der Moralphilosophie Philosophische Terminologie (2 volumes) Sujeito e Objeto Teoria Esttica Notas Marginais sobre Teoria e Prxis ber Nietzsche und uns

Obras de Kant:

CFJ CRPr CRPu FMC MC P RL

Crtica da Faculdade do Juzo Crtica da Razo Prtica Crtica da Razo Pura Fundamentao da Metafsica dos Costumes Metafsica dos Costumes Prolegmenos a Toda Metafsica Futura A Religio nos Limites da Simples Razo

Obras de Schopenhauer:

LA MVR NM SFM

O Livre Arbtrio O Mundo como Vontade e Representao A Necessidade Metafsica Sobre o Fundamento da Moral

Obras de Nietzsche: ABM AN AU CI GC GM HDH NT VM Z Alm do Bem e do Mal O Anticristo Aurora Crepsculo dos dolos A Gaia Cincia Genealogia da Moral Humano, Demasiado Humano O Nascimento da Tragdia Sobre Verdade e Mentira em Sentido Extra-Moral Assim Falou Zaratustra

NOTA SOBRE AS EDIES UTILIZADAS

As obras de Theodor W. Adorno, Kant, Schopenhauer e Nietzsche so referenciadas e citadas nesta Tese de acordo com o seguinte critrio: se no h traduo publicada em lngua portuguesa, indico a paginao da edio usada na lngua original, e, ao citar, a traduo minha. Em caso contrrio, cito as tradues disponveis. Assim, por exemplo Dialektik der Aufklrung, Minima Moralia e sthetische Theorie so citadas conforme as tradues brasileiras e portuguesa. J Negative Dialektik, Probleme der Moralphilosophie e The Authoritarian Personality so citadas conforme as edies originais alems e americana, com minha traduo. Para o crdito das edies utilizadas, conferir, ao final, a Bibliografia

RESUMO

Esta Tese uma investigao do pensamento moral de Theodor W. Adorno. Ela reconstitui as suas linhas de fora a partir do confronto com trs autores centrais da modernidade filosfica: Kant, Schopenhauer e Nietzsche. O exame da filosofia moral de Kant conduzido de forma a explicitar o tratamento de Adorno ao problema da autonomia. Com a discusso da filosofia moral de Schopenhauer, o problema da alteridade investigado em Adorno. A filosofia moral de Nietzsche examinada a fim de trazer luz o problema do sentido moral em Adorno. O captulo final articula esses problemas em termos de uma dialtica negativa esttica, apresentando a filosofia moral de Adorno por meio dos conceitos de mmese e de expresso. Uma concepo expressiva de razo permite apreender a orientao esttica da filosofia moral de Adorno.

10

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................. 12

CAPTULO 1: O PROBLEMA DA LIBERDADE: ADORNO E KANT SOBRE A AUTONOMIA MORAL ................................................................................................... 20

1.1.

Experincia

sujeito

na

filosofia

transcendental:

em

torno

"Formgebungsmanufaktur"....................................................................................... 22 1.2. 1.3. 1.4. Liberdade e experincia moral na filosofia prtica de Kant .................................... 33 Experincia e sujeito em Adorno (I): a metacrtica do criticismo ............................ 55 Liberdade e experincia moral na filosofia de Adorno: a natureza da razo ........... 69

CAPTULO 2: O PROBLEMA DA COMPAIXO: ADORNO E SCHOPENHAUER SOBRE A ALTERIDADE MORAL ............................................................................... 92

2.1. Experincia e sujeito em Schopenhauer: Vontade e individuao ............................. 94 2.2. Compaixo e experincia moral em Schopenhauer: a negao da Vontade ............. 110 2.3. Experincia e sujeito em Adorno (II): a dialtica da individuao ............................ 126 2.4. Compaixo e experincia moral na filosofia de Adorno: a materialidade da experincia metafsica .......................................................................................................................... 144

11

CAPTULO 3: O PROBLEMA DO VALOR: ADORNO E NIETZSCHE SOBRE O SENTIDO DA EXPERINCIA MORAL...................................................................... 163

3.1. Experincia e sentido em Nietzsche: a dissoluo do sujeito .................................... 166 3.2. Experincia moral e valor em Nietzsche: tresvalorao e virtude dadivosa .............. 185 3.3. Experincia e sujeito em Adorno (III): a dissoluo do valor ................................... 208 3.4. Valor e experincia moral em Adorno: a fragilidade da vida correta ....................... 231

CAPTULO

4:

ADORNO

AS

DETERMINAES

ESTTICAS

DA

EXPERINCIA MORAL .............................................................................................. 251

4.1. Mmesis e alteridade: o a priori material do impulso ................................................ 252 4.2. Expresso e autonomia: a racionalidade esttica da prxis ........................................ 272 4.3. O problema da filosofia moral sob a perspectiva de uma dialtica negativa esttica ............................................................................................................................................ 296

CONCLUSO ................................................................................................................. 320

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 324

12

INTRODUO: AS VERTIGENS MORAIS DA FILOSOFIA

Qual o interesse de se investigar a reflexo moral de Adorno? Seu pensamento conhecido (num crculo maior de leitores) principalmente sob os aspectos da crtica da indstria cultural, da elaborao de uma interpretao histrico-filosfica do conceito de esclarecimento e da tentativa de elaborar uma teoria do esttico que fosse uma espcie de estetizao da teoria. Nesse sentido, a recepo de Adorno tem apontado, de diversos modos, o carter datado da crtica da indstria cultural, os limites de uma concepo metafsica de racionalidade, bem como a falta de uma elaborao de uma teoria da recepo esttica. Ainda nessa perspectiva, a reflexo moral de Adorno possuiria um carter de mera denncia scio-cultural, sem que ele pudesse ter estabelecido as bases normativas de sua prpria crtica. Adorno ainda visto, s vezes, como um moralista diletante. Minha proposta ampliar o arco dessas interpretaes, recuar at um quadro de inteligibilidade que permita situar a reflexo moral de Adorno no movimento geral de seu pensamento e, ao faz-lo, situar o limite das crticas que vem em Adorno um moralista irrefletido. Nesse sentido, pretendo tomar como mtodo de investigao e de exposio aquilo que Adorno chamou de primado do objeto (Vorrang des Objekts. Cf. ND, 184-187, 193). Isso significa trs coisas. Primeiramente, que pretendo partir da considerao de aspectos de inteligibilidade do prprio conceito mnimo (veremos adiante o que isso significa) de experincia moral: a autonomia, a alteridade, o valor moral. Alm disso, que pretendo investigar o modo como Adorno reflete acerca desses aspectos por meio de um exame detido dos trs filsofos morais modernos que pensaram mais detidamente a respeito de cada um deles. Respectivamente: Kant, Schopenhauer e Nietzsche. Por fim, que pretendo pensar o estatuto da filosofia moral em Adorno como exemplar de uma concepo de razo como expresso, que o que unifica o movimento conceitual da Dialtica do Esclarecimento, da Dialtica Negativa e da Teoria Esttica.

13 A noo de experincia moral no de modo algum algo evidente. Por isso, assumo neste Tese um recorte investigativo em termos de problemas. Isso remete ao que chamei de conceito mnimo de experincia moral. Para tentar estabelec-lo, parto da considerao de um fenmeno histrico preciso, o extermnio nazista de milhes de judeus, ciganos e indivduos considerados anti-sociais, inclusive mulheres, crianas, idosos e doentes mentais. Ser que Adorno pretende fornecer uma fundamentao filosfica para o imperativo moral de no mandar crianas para a cmara de gs? Essa a pergunta que guiou o incio desta Tese. Temos da, um problema de filosofia moral: o que permitiria estabelecer a imoralidade do extermnio? Voltemos busca de um conceito mnimo de experincia moral, a partir do caso do extermnio. Para que se possa dizer com sentido da moralidade de uma ao, so requeridas trs coisas, no mnimo: 1) que se possua um critrio de normatividade, que permita situar essa ao no interior de um quadro de inteligibilidade que indique o que o bem, a virtude e a justia o que remete ao nvel da pergunta pela imoralidade (isto , pelo sentido) do extermnio; 2) que aquele que perpetra uma ao possa ser considerado um agente livre e responsvel, isto , que seja capaz de compreender o sentido daquele critrio, bem como possua o poder de agir sem uma coao exterior, que determine incondicionalmente a sua ao trata-se de pensar no problema da autonomia moral o que, no caso do extermnio (como em todo outro caso), estabelece a pergunta: quais so as condies necessrias e suficientes para que um indivduo possa agir de acordo com uma compreenso real do sentido moral do que est fazendo?; 3) que se tenha uma concepo de intersubjetividade, capaz de justificar aquele critrio normativo, isto , de dar algum tipo de fundamentao filosfica do sentido moral articulado a partir de imperativos de ao temos, assim, o problema da delimitao conceitual da alteridade, da maneira pela qual a razo capaz de pensar a pluralidade corprea e simblica dos seres humanos no caso do extermnio, a questo que se pe : aps Auschwitz, como pensar o conceito de intersubjetividade para alm de um arcabouo transcendental ou de uma ontologia da existncia humana? Proponho investigar essas trs ordens de problemas, a partir do confronto da filosofa de Adorno com as filosofias morais de Kant, Schopenhauer e de Nietzsche. Assumo, primeiramente, duas teses bsicas: 1) a unidade fundamental da filosofia de Adorno, como j o mencionei, dada por uma concepo de razo como expresso; 2) um movimento

14 sistemtico (mas no com pretenso a um sistema) do pensamento moral de Adorno (o que, na verdade decorre de 1), de modo que seria lcito falar de uma filosofia moral de Adorno, ao modo de uma constelao de conceitos, problemas e posicionamentos filosficos cuja unidade dada pelo tratamento esttico do conceito de razo, que perpassa toda sua obra, como pretendo demonstrar. A escolha dos trs autores com os quais pretendo estabelecer um dilogo com o pensamento de Adorno guiada por um princpio de contraste. Isso significa que espero revelar algo mais do objeto investigado, a filosofia moral de Adorno, por meio de uma contraposio a trs tradies filosficas muito distintas, e que so trs maneiras de pensar o aspecto prtico da racionalidade: a filosofia da razo prtica, de Kant, a metafsica da vontade como essncia do mundo, de Schopenhauer, e a genealogia antropolgicofilosfica da razo e do sentido moral, de Nietzsche. Por que estes autores e no outros? Espero tornar plausvel a razo dessa escolha em funo de trs ordens de consideraes. Em primeiro lugar, ela justificada pela diversidade de construes filosficas da moral que se revela nessa trade de autores, o que importante, pois permite diferenciar o pensamento moral de Adorno de um projeto transcendental estrito (Kant), mas tambm de uma hermenutica do sentido que, no fim das contas, mantm um materialismo sem histria (Schopenhauer), e, ainda, de uma genealogia da razo que detm-se numa semitica vitalista das morais, sem atacar o problema do mbito universal da pretenso da vida correta, em sua mediao individual e social (Nietzsche). Alm disso, o exame do pensamento moral destes trs autores permite apreender, sob um certo perfil, a gnese histrica, na filosofia moderna, de uma concepo de razo e de moral como expresso da natureza no sujeito. O caminho desde Kant, com sua concepo do transcendental como limite da racionalidade diante da natureza, passando por Schopenhauer, com sua recuperao do transcendental no princpio da razo suficiente, quadro definidor da idealidade do mundo como representao, o qual posto sob a perspectiva de uma pulsionalidade originria, da natureza inteira, que se exprime no corpo do sujeito; e, por fim, culminando em Nietzsche, com sua explorao do imbricamento fundamental da conscincia judicante com os impulsos que a atravessam e que se exprimem em juizos de valor morais este caminho favorece o entendimento da articulao, presente

15 no pensamento de Adorno, como pretendo mostrar, da idia de uma racionalidade esttica, fundamento da racionalidade propriamente moral das aes humanas. Enfim, penso ser possvel justificar a escolha desses trs autores na medida em que, para os trs, a considerao da relao do sofrimento com a racionalidade e com a filosofia central para a constituio de suas filosofias morais. E isso algo extremamente importante quando se trata de investigar a filosofia moral de Adorno, uma vez que ela se articula como uma reflexo a respeito da vertigem da razo diante da materialidade opaca de um sofrimento que s parcialmente recoberto pelo sentido. Assim, a ateno que Adorno dirige ao fenmeno do extermnio nazista testemunha no s a sua preocupao com a destruio social em curso na sua poca, mas tambm um esforo de pensar radicalmente a relao da filosofia com o corpo e com o sofrer. Por isso, a passagem pela questo do mal em Kant, da compaixo em Schopenhauer, e da crueldade em Nietzsche necessria para esclarecer a posio de Adorno em relao a uma filosofia moral atenta ao sofrimento. Quando se fala de filosofia moral em Adorno, preciso esclarecer como e por que Adorno no elaborou uma tica. certo que a noo de filosofia moral deve ser distinta da de tica, como disciplina filosfica. Como faz-lo? Por um lado, pode-se dizer que toda filosofia moral busca articular racionalmente a concepo de uma dignidade do humano. Trata-se, assim, para a filosofia moral, de pensar a ligao que pode haver entre a liberdade, condio dessa dignidade humana, e a felicidade, a efetivao mais expressiva dessa liberdade. A vida humana, como valor, para a filosofia moral, pode e deve tornar-se vida correta, vida boa, vida virtuosa. por isso que a filosofia moral no pode dispensar a considerao do antropolgico, do sensvel, do individual emprico, como Kant pde fazer na sua tica. Alm disso, a filosofia moral no pode ser nem a articulao conceitual de uma interioridade tida como boa (seja esta fundada na natureza ou na razo), nem uma teoria da eticidade social, da moralidade do costume. De modo que o que a filosofia moral pode propor , a cada vez, uma certa articulao da liberdade humana s condies sociais em que essa se apresenta como realizvel. A felicidade e a virtude, sempre possibilidades inscritas no horizonte moral humano, devem ser realizadas num estado o mais generalizado possvel, numa sociedade que tornar-se- boa e feliz na medida em que os indivduos puderem perceber a universalidade desse potencial. Ou, antes, a vida correta e feliz implica,

16 na perspectiva da filosofia moral, num esforo humano conjunto, que pe em questo normativamente a sociedade. Em outros termos, o homem feliz e virtuoso s poder tornarse aquele que se pergunta: a minha vida e a minha ao so agora tais que uma sociedade humana, uma sociedade melhor poderia surgir delas? A metodologia das filosofias morais tende a ser auto-reflexiva, isto , tende a partir do existente para interpretar nele os indcios de uma universalidade que o atravessa, mas no o garante no Ser ou na pura razo. A tica, por outro lado, pode ser caracterizada como a disciplina filosfica que tenta fornecer uma fundamentao filosfica total, ltima, para o horizonte de normatividade inscrito nas sociedades humanas, de modo a poder justific-lo inteiramente numa estrutura do dever-ser, categrica, consubstancial razo ou ao prprio Ser. Sua metodologia dedutiva: o normativo positivado deve poder ser retraado razo (ou a Ser) e inteiramente subsumido nele(s). assim que o pensamento de Adorno pode ser caracterizado unicamente como a elaborao de uma filosofia moral, no de uma tica, uma vez que o movimento dialtico geral de sua filosofia exclui inteiramente a busca de pontos de ancoragem absolutos e invariantes, como fica claro na Dialtica Negativa, em proveito de uma tentativa de descrever a dinmica das mediaes envolvidas na experincia humana, simultaneamente corporal e racional. Como ele o faz? Penso que o recurso a uma passagem de Santo Agostinho sobre o sofrimento dos animais pode ser interessante para deline-lo. Em O livre-arbtrio, Agostinho afirma:

A dor sentida pelos animais pe em relevo na alma desses mesmos animais um poder admirvel e digno de estima em seu gnero. Por a, aparece suficientemente o quanto a alma aspira unidade, ao vivificar e governar os respectivos corpos. Pois o que a dor, a no ser uma sensao de resistncia diviso e corrupo? Graas a isso, aparece mais claramente do que a luz, o quanto a alma desses animais est vida de unidade, no conjunto do corpo, e o quanto deseja isso. Pois no com prazer, nem indiferena, mas antes com esforo e resistncia que ela reage contra o sofrimento de seu corpo, no aceitando, a no ser com penas, de ver assim a sua unidade e a sua integridade serem abaladas. Se no fosse a dor dos animais no se poderia ver suficientemente quo grande a aspirao unidade, at na ordem inferior das criaturas denominadas animais.

17
E sem isso, ns no estaramos bastante advertidos o quanto as coisas so feitas pela soberania sublime e inefvel unidade do Criador (Santo Agostinho, 1995, 230s).

possvel pensar, a partir dessa passagem, na tica como disciplina filosfica que busca superar,de modo absoluto, a vertigem da experincia humana da dor e do sofrimento. A noo de vertigem importante no pensamento de Adorno, e a examinarei numa outra parte desta Tese1. Cumpre adiantar, porm, que o modo como Adorno pensa a moral da ordem de uma tentativa de incorporar a no-identidade inscrita na experincia humana, a materialidade no totalmente representvel do sofrimento na sua considerao do estatuo prtico da razo. Esse o ponto central do desenvolvimento do que se ler a seguir. Poderse-ia dizer, enfim, que, para Adorno, o sofrimento, tanto dos animais como dos homens no aponta para um sublime alm-humano. possvel entender toda a sua obra como um esforo de superar as vertigens morais da filosofia por meio de uma integrao esttica da matria ao pensamento filosfico. O percurso que aqui proposto estrutura-se da seguinte maneira: so quatro captulos, sendo que os trs primeiros tratam de um dilogo de Adorno com as filosofias morais de Kant, Schopenhauer e Nietzsche, sucessivamente. Nos trs primeiros captulos, h uma estrutura anloga: as duas primeiras sees investigam, de incio, os conceitos de sujeito e de experincia no autor investigado, e, a seguir, os conceitos de experincia moral e do problema abordado particularmente por aquele autor (a liberdade, em Kant, a compaixo, em Schopenhauer, e o valor, em Nietzsche); as duas ltimas sees de cada captulo tratam, de incio, de diferentes aspectos da relao entre os conceitos de sujeito e de experincia em Adorno, mas com relao queles trs autores (a questo do transcendental, o problema da individuao, e o motivo da constituio pulsional do sujeito), e, a seguir, dos conceitos de experincia moral e de diferentes aspectos do problema da moral, em Adorno, mas de modo relacionado aos autores investigados (a questo de uma racionalidade prtica, em Kant, a da experincia metafsica, em Schopenhauer, e a da vida correta, em Nietzsche). O quarto captulo, enfim, articula um recorte esttico da filosofia moral de Adorno, centrado na idia de uma racionalidade expressiva. aqui que se posicionar a figura de
1

Cf. a Concluso deste livro, intitulada: Moral como vertigem do filosfico.

18 um Adorno sistemtico. No, certo, de um Adorno construtor de um sistema moral, mas de um autor que mantm uma coerncia profunda de pensamento a respeito da constituio esttica da razo e das aes humanas. Pretendo mostrar, examinando a questo da mmesis na Dialtica do Esclarecimento, da expresso, na Teoria Esttica, e da experincia filosfica, na Dialtica Negativa, que h uma resposta muito particular de Adorno ao problema de uma filosofia da vida correta no interior de uma sociedade predominantemente organizada por uma racionalidade instrumental. Essa resposta no ignora a questo da justificao racional do princpio moral de respeitar o sofrimento do outro, nem a questo de um fundamento universal da racionalidade prtica. Penso que o desgnio adorniano de uma filosofia em fragmentos, atenta ao situacional e ao histrico, no impedida por um tal alcance sistemtico de seu pensamento moral. Proponho-me a mostr-lo no quarto captulo e na concluso desta Tese. Cabe antecipar apenas que a chave para a compreenso do estatuto da filosofia moral de Adorno dada pela considerao da constituio mimtica e expressiva da experincia, do pensamento e da razo. Uma indicao preliminar do significado dessa abordagem pode ser feita por meio de um breve comentrio de duas referncias de Adorno sua infncia. A primeira, feita em Minima Moralia:

Bem cedo na minha infncia vi os primeiros varredores de neve, vestidos em roupas leves e miserveis. Em resposta a uma pergunta minha, foi-me dito que se tratava de homens sem trabalho, aos quais se dava tal ocupao para que pudessem ganhar o po. Bem feito que tenham de varrer a neve, exclamei enfurecido, para derramar-me em seguida num choro incontrolvel (MM, 167).

A segunda referncia a de um breve fragmento biogrfico, de 1962, que se encontra publicado nas Gesammelte Schriften com o ttulo de Sobre a pergunta: por que o Sr. regressou?A passagem a seguinte: Eu simplesmente quis voltar para o lugar onde vivi minha infncia, enfim, com o sentimento de que o que se realiza na vida pouco mais do que a tentativa de recuperar a infncia transformada (der Versuch, die Kindheit

19 verwandelnd einzuholen)2. Minha proposta de interpretao para entender o que une estes dois textos a de que Adorno expressa a unidade fundamental de toda a sua experincia filosfica, que se d na busca de pensar a irredutibilidade do sofrimento ao conceito, bem como a necessidade de sua confrontao pela filosofia, na perspectiva de uma racionalidade ferida pelo sensvel e aberta ao sentido de uma diminuio possvel do sofrimento que pesa sobre os homens, nas formas da dominao da natureza no sujeito. A razo esttica da filosofia e da experincia moral, enfim, anuncia-se toda na formulao da Dialtica Negativa, segundo a qual a necessidade de deixar o sofrimento falar condio de toda verdade (ND, 29). Penso que isso justifica, por si s, uma investigao da filosofia moral de Adorno nos termos em que aqui ela proposta.

In: Adorno, Theodor W. Auf die Frage: Warum sind Sie zurckgekehrt. In: Gesammelte Schriften. Volume

XX, Tomo II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, pp. 394-395. (p. 395).

20

CAPTULO 1: O PROBLEMA DA LIBERDADE: ADORNO E KANT SOBRE A AUTONOMIA MORAL

Balanando entre o real e o irreal, quero viver como de tua essncia e nos segredas, capaz de dedicar-me em corpo e alma sem apego servil ainda o mais brando Carlos Drummond de Andrade

Quando Adorno, numa passagem crucial de sua Dialtica Negativa (ND, 358), faz uma aluso muito direta tica kantiana, colocando-a sob a exigncia de uma humanidade ps-Auschwitz, somos levados ao confronto com algo bem mais radical do que uma desavena localizvel no interior de um campo discursivo homogneo. Trata-se, antes, de pr em questo a prpria inteligibilidade atual de toda empresa filosfica sobre a moral. E no casual que Adorno tenha remetido precisamente a Kant. Ao invs, a filosofia de Kant representa, aos olhos de Adorno, o ponto central da reflexo da modernidade filosfica sobre as condies de inteligibilidade da autonomia moral do sujeito. Assim, se possvel ainda falar em moral, ser atravs de uma reflexo imanente a respeito das condies filosficas e extra-filosficas da tica kantiana. Ser apenas ao preo de um esforo de reconstituio conceitual e de reflexo histrico-filosfica que se poder pr a questo que o eixo deste captulo: em que medida a filosofia moral de Kant permite a Adorno, pela via da crtica imanente, elaborar um pensamento a respeito da experincia moral que , ao mesmo tempo, uma reflexo sobre os limites da razo na moral? Se esta questo alcanar um grau de elaborao suficiente, ser possvel articular conceitualmente um dos momentos irredutveis da determinao da experincia moral na filosofia de Adorno, a saber, o da autonomia. Questo crucial para qualquer filosofia moral, e que, no pensamento de Adorno, articula um problema muito delicado, que s pode ser compreendido por meio de sua remisso a Kant. Trata-se de saber se, de acordo com os termos de Adorno, Hitler imps aos homens em seu estado de no-liberdade um novo imperativo categrico: o de orientar

21 seu pensamento e sua ao de modo que no se repita Auschwitz, nem nada semelhante (ND, 358) , a que fora moral autnoma se enderearia essa obrigao? Isto : que autonomia possvel projetar num estado social de falta de liberdade? Trata-se, nas prximas sees, de investigar a articulao do discurso kantiano sobre a experincia moral, e de tentar indicar as condies de possibilidade muito delicadas no ps-

Auschwitz da experincia moral, tal como Adorno as compreender, em seu exame da filosofia de Kant. As duas sees iniciais deste captulo desenvolvem uma abordagem da questo da experincia moral em Kant. Seu objetivo tornar explcitos os pressupostos da filosofia moral kantiana. O que ser articulado da seguinte forma: na primeira seo, sero considerados o conceito de experincia e a noo de sujeito que surgem da Crtica da Razo Pura. A seguir, na segunda seo, ser abordada a questo da experincia moral na filosofia de Kant, atravs da recuperao dos momentos conceituais da determinao da liberdade em sua filosofia prtica. A relao entre vontade, lei moral como fato da razo, e inclinaes da sensibilidade ser examinada, para indicar a via kantiana de soluo dos problemas que surgem do abismo entre os domnios da natureza e da liberdade. Ser abordado, desta maneira, o problema da personalidade na filosofia prtica de Kant, para tentar indicar o modo como a considerao do elemento material da vontade no isenta de nuances em Kant, especialmente na Metafsica dos Costumes. A duas ltimas sees deste captulo sero dedicadas reflexo, por parte de Adorno, dos problemas centrais da filosofia moral de Kant. Assim, a questo-chave de uma subjetividade pensada como elemento transcendental e partcipe de um reino dos fins capaz, assim, de sustentar a inteligibilidade da autonomia da vontade ser o alvo preferencial da reflexo de Adorno. Na terceira seo, ser indicado o modo como Adorno problematiza o conceito de experincia da Crtica da Razo Pura, indicando seu carter formal, pelo qual o sujeito aparece basicamente como instncia articuladora da identidade da conscincia. Em seguida, na quarta seo, ser indicado o modo como Adorno questiona a soluo kantiana para a antinomia de natureza e liberdade de modo a propor a necessidade de uma imanentizao do conceito de liberdade. Ser examinada a crtica de Adorno noo kantiana de um fato da razo, ligada noo de uma vontade pura, que legisla sem a considerao de seu substrato emprico-sensvel. Ser indicado, enfim, o

22 modo como Adorno apreende, em Kant, os indcios germinais de uma determinao dialtica da liberdade, na qual o elemento somtico, material e social, apresentar-se-ia na figura de uma dignidade teleolgica da humanidade em cada indivduo, para alm das formas coercitivas da troca mercantil, da represso poltica, da dominao religiosa e da injustia existente nas relaes atuais entre os homens.

1.1.

Experincia

Sujeito

na

filosofia

transcendental:

em

torno

"Formgebungsmanufaktur"

A determinao das condies, das fontes e da inteligibilidade da experincia central para o escopo da empresa crtica de Kant. No que nos interessa aqui, trata-se de delimitar um mbito de compreenso da atividade constituinte do sujeito transcendental. Ser necessrio compreender o itinerrio kantiano da instaurao de uma filosofia que, por um lado, recusa a posio de uma subjetividade garantida no Ser, possuidora de um privilgio ontolgico diante de toda objetividade e que, por outro lado, recusa o encerramento do sujeito na contingncia de um mundo fragmentrio e desordenado. Esta tenso constitutiva da filosofia kantiana, entre crtica e metafsica. Assim, a reflexo sobre a atividade objetivante da razo que leva Kant a buscar uma fundao crtica para a possibilidade da metafsica que ser compreendida de maneira renovada, como a conexo sistemtica dos conhecimentos que a razo pode articular de modo inteiramente a priori. A questo kantiana da experincia fundamental para o desenvolvimento de sua filosofia prtica, e articula uma srie de coordenadas que sero decisivas para sua noo de uma autonomia moral do sujeito. Ser investigado nesta seo o modo como Kant pensa a experincia humana, a partir do horizonte crtico. Faz-se necessrio investigar trs ordens de problemas, iternamente ligados: como Kant constri sua noo de um sujeito que faz experincia de objetos? Como Kant pensa o momento de universalidade e de particularidade na constituio da experincia? Como Kant articula, na experincia assim entendida, uma determinada concepo de razo e de natureza? preciso abordar esse tipo de problemas para que se possa discernir o sentido fundamental da filosofia moral kantiana. Principalmente, para que se possa apreender o

23 sentido da possibilidade de uma vontade pura, que d condio moralidade. Ou seja, para discernir o sentido da experincia moral em Kant, preciso antes apreender o sentido crtico da experincia. Em primeiro lugar, se examinaro conjuntamente as noes de experincia, sujeito e objeto, que constituem os termos bsicos do tratamento crtico da experincia por Kant (Caygill, 2000, 158). Com efeito, sempre que Kant fala de experincia no mbito da Crtica da Razo Pura, ele se volta para as condies que possibilitam que uma subjetividade pensada universalmente conhea objetos de modo a priori. Esta a questo fundamental da primeira Crtica, posta muito explicitamente por Kant: "como so possveis juzos sintticos a priori?" (CRPu, B 19) Ora, a prpria posio da pergunta j enquadra a concepo de sujeito e de experincia que ser desenvolvida por Kant. Uma vez que juzos sintticos no registram meramente a identidade lgica entre sujeito e predicado na proposio, mas, antes, acrescentam predicados que no esto necessariamente contidos no conceito do sujeito da proposio (CRPu, B 11), podemos pensar, para estes juzos, em dois tipos de relao entre o sujeito epistmico e seus objetos: ou este alcana o conhecimento objetivo atravs de 1) juzos de experincia, em que os predicados dos juzos so acrescentados de modo a posteriori, a partir de algo dado ao sujeito epistmico, a experincia de objetos so os juzos sintticos a posteriori; ou de 2) juzos em que no se parte da experincia: em que os predicados dos juzos so acrescentados de modo a priori, sem partir de algo dado ao sujeito epistmico, mas, antes, de acordo com suas estruturas formais e suas atividades sintticas universais e necessrias, as quais constituem propriamente a experincia mediante juzos sintticos a priori. Kant denomina transcendentais aos conhecimentos adquiridos por este ltimo tipo de juzos: "Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa no tanto com objetos, mas como nosso modo de conhecimento de objetos na medida em que este deve ser possvel a priori" (CRPu, B 25). Ser feita, portanto, uma investigao das atividades de um sujeito transcendental na constituio de uma experincia concebida em suas caractersticas transcendentais. Desse modo, preciso, em primeiro lugar, discernir a especificidade desse "nosso modo de conhecimento de objetos". Kant indica-o de modo bem direto: o modo do fenmeno. S podemos conhecer das coisas o que pode ser enquadrado nas condies transcendentais da experincia, as quais, por sua vez, so

24 constitudas pelas condies transcendentais da sensibilidade receptiva e do entendimento espontneo do sujeito. ao sujeito constituinte da experincia que ser preciso apelar para falar do conhecimento objetivo das coisas como fenmenos. o que Kant indica, em sua distino entre matria e forma da experincia dos fenmenos:

Aquilo que no fenmeno corresponde sensao denomino sua matria, aquilo porm que faz que o mltiplo do fenmeno possa ser ordenado em certas relaes denomino a forma do fenmeno. J que aquilo unicamente no qual as sensaes podem se ordenar e ser postas em certa forma no pode, por usa vez, ser sensao, ento a matria de todo fenmeno nos dada somente a posteriori, tendo porm a sua forma que estar toda disposio a priori na mente e poder ser por isso considerada separadamente de toda sensao (CRPu, B 34 grifo meu, DGAJ).

marcante, neste trecho, a noo kantiana de que: a) h uma precedncia epistmica da forma do fenmeno; b) de que esta forma do fenmeno posta pelo sujeito, e: c) de que esta forma uma estrutura necessria do sujeito. H, portanto, na noo de fenmeno, um pensamento da experincia como relao sujeito/objeto caracterizada por um recorte do objeto como aquilo que ordenvel segundo condies subjetivas pensadas como universais e necessrias. Que a noo de fenmeno seja uma noo relacional sublinhado pelo prprio Kant, bem como a preponderncia do plo organizador subjetivo para a caracterizao da objetividade:

Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao nosso prprio objeto em relao ao nosso sentido, por exemplo rosa a cor vermelha ou o odor... o fenmeno aquilo que de modo algum pode encontrar-se no objeto em si mesmo, mas sempre na sua relao com o sujeito, sendo inseparvel da representao do primeiro (CRPu, B 70, nota grifo meu, DGAJ).

Por conseguinte, poder-se-ia dizer: o contorno da experincia o contorno das condies formadoras e sintticas do sujeito. O limite do fenmeno o limite do sujeito. o que faz Verneaux retomar positivamente uma caracterizao da filosofia kantiana feita por Shlosser (em 1795, e prontamente recusada pelo prprio Kant), segundo a qual ela

25 remeteria subjetividade concebida como uma Formgebungsmanufaktur, uma usina de moldagem de formas: " o prprio sujeito que uma usina de formas. Seu trabalho no arbitrrio, mas necessrio. E ele no consiste em transformar os objetos, mas em constituir objetos dando-lhes uma forma" (Verneaux, 1973, 103). a prpria questo crtica fundamental que refora esse entendimento, uma vez que, como comenta Fabris:

na Crtica da Razo Pura se retoma a tendncia a pensar em termos de atividade atividade formadora, atividade de produo da experincia a nossa relao com o mundo, mesmo se concebendo que o ponto de partida de todo conhecimento legitimvel a sensao, a qual uma recepo imediata de contedos que no dependem de ns (Fabris, 1988, 120s, grifo meu DGAJ).

Uma vez que a experincia constituda pela atividade do sujeito, e, ao mesmo tempo, essa atividade se organiza em relao a uma matria indeterminada, pode-se pensar a experincia como um duplo processo de recepo/formao. Kant fornece um exemplo, nos Prolegmenos, de como esses dois momentos se unificam na produo da experincia:

Quando o sol ilumina (bescheint) uma pedra, ela torna-se quente. Este juzo um simples juzo de percepo (Wahrnehmungsurteil) e no contm nenhuma necessidade, seja qual for o nmero de vezes que eu e outros tenhamos percebido este fenmeno; as percepes encontram-se assim associadas apenas por hbito. Mas, se eu disser: o sol aquece a pedra, o conceito intelectual de causa sobrepe-se percepo, ligando necessariamente o conceito de calor ao conceito de luz solar, e o juzo sinttico torna-se universalmente vlido de modo necessrio, por conseguinte objetivo, e de percepo transforma-se em experincia (P, 20, A 83 - nota, grifo meu DGAJ).3

Pode-se depreender desta passagem que o sentido propriamente crtico da experincia o de produo de um contorno inteligvel para o material fornecido sensibilidade. Assim, a sensao ainda algo que, embora j tenha recebido uma certa ordenao (como se ver adiante), deve necessariamente submeter-se a um processamento
3

Modifiquei a traduo de Artur Moro em apenas um ponto. Foi em

"Wenn die Sonne den Stein

bescheint...", que Moro traduz: "Quando o sol incide numa pedra".

26 conceitual, que funo espontnea (isto , independente e ativa) das categorias do entendimento. o momento de examinar mais de perto segunda questo posta no incio desta seo, sobre o modo como Kant pensa o momento de universalidade e de particularidade na constituio da experincia. Vimos que as caractersticas do fenmeno so sempre referidas a uma relao com os nossos sentidos (CRPu, B 70 - nota), mas apenas sob uma forma, que deve "estar toda disposio a priori na mente" (CRPu, B 34), forma que ser dada pela atividade de subsuno de percepes a conceitos (P, 20, A 83 - nota), de modo que a experincia ser constituda de maneira sistemtica, vale dizer, de modo necessrio e universal (idem). Kant enftico a esse respeito, e reafirmar a universalidade da experincia em vrios nveis, a partir da considerao de atividades de sntese que envolvem a produo de formas para a experincia. O que h de contingente na experincia, a matria da sensao, prontamente reconhecido como subordinado ao que h nela de necessrio e universal (as formas puras a priori da sensibilidade e do entendimento). Kant, desse modo, ressalta o sentido crtico, isto , formal e universal, da experincia:

Nada mais posso... que recomendar ao leitor que, habituado h muito a tomar a experincia como um simples agregado emprico de percepes (eine blo empirische

Zusammensetzung der Wahrnehmungen) e, por conseqncia, no pensa que a experincia vai muito mais longe do que elas, a saber, fornece uma validade universal a juzos empricos e que, para tal, precisa de uma unidade pura do entendimento, a qual a precede a priori; recomendo-lhe, pois, que atenda a esta distino entre a experincia e um simples agregado (Aggregat) de percepes e ajuze a demonstrao a partir deste ponto de vista (P, 26, A 97).

Ora, se a experincia no algo posto num nvel meramente contingente, preciso discernir os nveis em que essa unidade necessria se realiza, unidade sem a qual "a experincia nem chegaria a ser conhecimento, mas uma rapsdia de percepes" (CRPu, B 195). Este princpio de unidade e de forma precede a experincia, condiciona a sua possibilidade e, ao mesmo tempo, manifesta-se sempre nela (CRPu, B 196). Numa

27 passagem especialmente densa, Kant distingue os nveis de universalidade formal e sinttica que presidem a possibilidade da experincia:

Deste modo, juzos sintticos a priori so possveis se referirmos as condies formais da intuio a priori, a sntese da capacidade da imaginao e a unidade necessria de tal sntese numa apercepo transcendental a um possvel conhecimento em geral da experincia (CRPu, B 197).

Nesta curta passagem, possvel discernir os trs nveis da atividade formadora de experincia do sujeito epistmico. O primeiro nvel, o das "condies formais da intuio a priori", refere-se ao enquadramento espao-temporal da experincia, em sua dimenso de receptividade ao material das sensaes. Nos termos de Kant, esta corresponde " forma da sensibilidade que, no meu sujeito, precede todas as impresses reais pelas quais sou afetado por objetos" (P, 9, A 52), e que, como tal, no um contedo emprico determinado, mas uma "forma, o espao e o tempo" (P, 11, A 54). O segundo nvel, por sua vez, corresponde "unidade necessria de tal sntese numa apercepo transcendental". Trata-se da referncia necessria do mltiplo da intuio a uma funo transcendental sinttica, o eu penso [que] tem que poder acompanhar todas as minhas representaes (CRPu, B 132). Esta condio a priori da conscincia uma atividade do sujeito transcendental, um ato de espontaneidade (idem), uma faculdade de ligar todas as representaes dadas numa intuio autoconscincia, de modo originrio, uma apercepo originria. Como unidade sinttica da apercepo, sujeito e objeto so imbricados neste ato, o que Kant afirma nos seguintes termos: somente pelo fato de que posso, numa conscincia, ligar um mltiplo de representaes dadas possvel que eu mesmo me represente nessas representaes, a identidade da conscincia, isto , a unidade analtica da apercepo s possvel se pressuponho uma unidade sinttica qualquer (CRPu, B 134). O terceiro nvel, a "sntese da capacidade da imaginao", corresponde ao trabalho do esquematismo da imaginao transcendental, de referir as intuies ao entendimento. Uma vez que, enquanto "determinao transcendental do tempo", o esquema homogneo tanto ao conceito como ao fenmeno (CRPu, B 178), ele constitui um princpio formal indispensvel constituio da experincia, uma "regra da determinao de nossa intuio, conforme um certo conceito

28 universal" (CRPu, B 180)4. A continuidade desses nveis de atividade sintetizadora, que configuram as propriedades formais da experincia realada por Kant:

fica claro que o esquematismo do entendimento mediante a sntese transcendental da capacidade de imaginao no desgua seno na unidade de todo o mltiplo da intuio no sentido interno e assim, indiretamente, na unidade da apercepo como funo que corresponde ao sentido interno (de uma receptividade). Portanto, os esquemas dos conceitos puros do entendimento so as verdadeiras e nicas condies para proporcionar a estes uma referncia a objetos, por conseguinte uma significao (CRPu, B 185).

Trata-se, portanto, na filosofia transcendental, de pensar os momentos universais na constituio da experincia, que sero unificados, de maneira necessria, numa interdependncia das condies formais que constituem a sensibilidade e o entendimento. Como observa Caygill: "a sntese que constitui a experincia no uma simples unificao conceitual de um mltiplo intudo, mas tem lugar na base de uma adaptao mtua de conceito e intuio" (2000, 138), de modo que "as intuies da sensibilidade e os conceitos do entendimento adaptam-se e so adaptados mutuamente, com os mltiplos coordenados de uma estruturando e sendo estruturados pelas unidades formais do outro" (idem, 285). Kant pensa essa interdependncia fundamental entre sensibilidade e entendimento por meio das condies transcendentais da recepo sensvel e da sntese conceitual:

Ora, espao e tempo contm um mltiplo da intuio pura a priori e, no obstante, fazem parte das condies da receptividade da nossa mente, unicamente sob as quais esta pode acolher representaes de objetos que portanto tambm tm sempre que afetar o conceito de tais objetos. Todavia, a espontaneidade do nosso pensamento exige que tal mltiplo seja primeiro e de certo modo perpassado, acolhido e ligado para que se faa disso um conhecimento. Denomino esta ao sntese (CRPu, B 102).

Kant fornece um exemplo deste trabalho mediador do esquematismo, entre conceito e intuio: "O conceito

de co significa uma regra segundo a qual minha capacidade de imaginao pode traar universalmente a figura de um animal quadrpede, sem ficar restringida a uma nica figura particular que a experincia me oferece ou tambm a qualquer imagem possvel que posso representar in concreto (CRPu, B 180). Ou seja, o esquema "desdobra" o conceito, fornecendo-lhe uma regra de produo de figuras possveis no espao.

29

atravs da remisso s funes postas em ao por essa sntese originria que se pode, neste momento, abordar aquela terceira pergunta posta no incio desta seo, a saber: como Kant articula, na experincia, entendida de modo transcendental, uma determinada concepo de razo e de natureza? Em primeiro lugar, examinemos a figura de racionalidade que emerge da caracterizao kantiana da sntese da apercepo. Com efeito, a sntese "originria" que marca o entendimento (e no a razo, verdade, mas plausvel considerar o entendimento kantiano como uma estrutura racional, na medida em que ele responsvel pela inteligibilidade da experincia objetiva) como: 1) instncia de determinao ativa dos objetos da experincia, enquanto objetos de um conhecimento necessrio e universal, e: 2) princpio de uma dessubstancializao do sujeito transcendental, o qual ser entendido como condio, e no como objeto da experincia. Vejamos, a seguir, como estas duas caractersticas do arcabouo transcendental so articuladas. a sntese originria da apercepo o que caracteriza com mais fora os traos de a prioridade, incondicionalidade, universalidade e necessidade das funes do entendimento puro. Segundo Caygill, "o que crucial que esse ato de sntese excessivo; no pode ser derivado do mltiplo, mas -lhe sempre adicionado" (2000, p. 294). Ora, encontramos no entendimento um "excesso" em relao a que? Nada mais que um excesso em relao matria informe fornecida pela sensibilidade. O carter ativo e determinante do entendimento, desse modo, realado na sntese da apercepo, como um princpio de unidade necessria da experincia :

Portanto, todo o mltiplo da intuio possui uma referncia necessria ao eu penso, no mesmo sujeito em que este mltiplo encontrado. Esta representao, porm, um ato de espontaneidade, isto , no pode ser considerada pertencente sensibilidade. Chamo-a apercepo pura para distingui-la da emprica, ou ainda apercepo originria por ser aquela autoconscincia que ao produzir a representao eu penso que tem que poder acompanhar todas as demais una e idntica em toda conscincia, no pode jamais ser acompanhada por nenhuma outra. Denomino tambm sua unidade de unidade transcendental da autoconscincia, para designar a possibilidade do conhecimento a priori a partir dela (CRPu, B 132).

30

deste modo que assistimos a uma verdadeira dessubstancializao do sujeito epistmico: o conhecimento objetivo condicionado por uma forma de autoconscincia universal e necessria, o princpio transcendental da possibilidade do pensamento pensarse como veculo geral de representaes unificveis a priori, anteriormente toda experincia. Dessubstancializao do sujeito e ordenamento racional da experincia caminham lado a lado, portanto. De modo que a conscincia que refere objetos a um eu nada mais do que um princpio puro de produo da experincia:

Um mltiplo contido numa intuio que chamo minha representado, mediante a sntese do entendimento, como pertencente unidade necessria da autoconscincia, e isto ocorre mediante a categoria. Esta indica, portanto, que a conscincia emprica de um mltiplo dado de uma s intuio est sob uma autoconscincia pura a priori do mesmo modo como uma intuio emprica est sob uma intuio sensvel pura, que ocorre igualmente a priori (CRPu, B 144).

O sujeito transcendental compreendido como um princpio meta-emprico, do qual, segundo Kant, no se pode legitimamente concluir o conceito de uma pretensa "absoluta unidade desse mesmo sujeito" (CRPu, B 398), isto , passar idia de uma substncia, de uma alma subsistente, que fosse a condio de toda experincia . Muito antes, o eu penso da apercepo transcendental no configura nenhuma ontologia, nenhuma

substancializao do sujeito. Ao invs, ele o ponto de articulao de uma racionalidade concebida de maneira rigorosamente transcendental o que implica a circunscrio dos conhecimentos a priori ao campo da experincia, que retira sua matria da esfera do sensvel. O eu penso, assim, no nem uma percepo isolada, nem o resultado de uma abstrao conceitual, mas

o veculo de todos os conceitos em geral e, por conseguinte, tambm dos transcendentais, sendo sempre compreendido entre os mesmos e por isso sendo igualmente transcendental (CRPu, B 399); ...[de modo que] mediante este eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa, no representado mais do que um sujeito transcendental dos pensamentos = x, que conhecido somente pelos pensamentos que so seus predicados, e do qual, separadamente,

31
no podemos ter o mnimo conceito (CRPu, B 404) ...[Sendo assim,] a unidade da conscincia, todavia, somente a unidade no pensamento, pela qual no dado nenhum objeto e qual, portanto, no pode ser aplicada a categoria da substncia, que pressupe sempre uma intuio dada (CRPu, B, 422) [grifos meus DGAJ].

A noo de que o supremo princpio subjetivo constituinte da experincia um "sujeito transcendental dos pensamentos = x" (CRPu, B 404), se fornece a suma da posio kantiana de uma atividade (configuradora, racional) do entendimento que d forma e inteligibilidade experincia, tambm d ocasio para discernir os traos da concepo transcendental de natureza. Com efeito, Kant a iguala experincia objetiva das coisas como fenmenos. Experincia que, como j vimos, possui um duplo aspecto, material e formal:

A natureza a existncia das coisas enquanto esta determinada segundo leis universais (P, 14, A71)... [sendo que] a palavra natureza assume ainda outro significado, que determina o objeto, ao passo que na significao precedente ela indicava a conformidade a leis das determinaes das coisas em geral. Portanto, materialiter considerada, a natureza a totalidade de todos os objetos da experincia (P, 16, A74)... [de modo que] o elemento formal da natureza, neste sentido restrito, a conformidade a leis de todos os objetos da experincia e, enquanto ela conhecida a priori, a sua conformidade necessria (P17, A75).5

Assim, de maneira simtrica noo de sujeito transcendental da experincia, temos uma natureza pensada como: 1) instncia de determinabilidade passiva dos objetos da experincia6, sob a figura da quantidade intensiva da sensao (trata-se do "princpio das antecipaes da percepo", Cf. P, 24, A91, 92; CRPu, B 208ss7) que, como vimos,
5 6

Cf. tambm CRPu, B 163-164. Esta "determinabilidade" designa a prontido da matria da experincia (a sensao) para receber uma

forma. (dos quadros organizadores da sensibilidade e do entendimento). Ora, uma vez que "os princpios de uma experincia possvel so ao mesmo tempo as leis gerais da natureza, que podem ser conhecidas a priori" (P, 23-A 90), a noo de matria do fenmeno , na verdade, correlata noo de matria da natureza.
7

Segundo Kant, na "analtica dos princpios": "o seu princpio : Em todos os fenmenos, o real, que um

objeto da sensao, possui quantidade intensiva, isto , um grau" (CRPu, B 208).

32 fornece a matria8 ao fenmeno, e: 2) enquanto tal, torna possvel a constituio dos objetos necessrios e universais da experincia, isso sem implicar qualquer posio ontolgica de uma objetividade "em si", independente de uma relao com os princpios cognitivos estruturantes do sujeito mas unicamente como um princpio transcendental: a necessria e apriorstica conformidade da natureza a leis (P 17, A, 75; P, A, 126). E, notese bem, leis que so postas pelo entendimento humano9. Portanto, a natureza somente pode ser, segundo Kant, "causa ocasional"10 da experincia, sem jamais poder ser sua causa formal ou final11. Assim, no se pode dizer que a natureza seja condio de inteligibilidade da experincia, mas unicamente que todo objeto de experincia deve ser um objeto da natureza submetida inteligibilidade conferida pela conformidade s leis do entendimento. Pode-se pensar, assim, que, a partir de uma tal articulao entre entendimento e natureza na produo da experincia emergiria a precedncia da figura da causalidade12 para pensar tanto o sujeito, que d forma experincia, como a objetividade, que sua causa "material" (em sentido transcendental). A causalidade, concebida como o princpio

Cf CRPu, B 119: "Esta ltima [experincia] contm dois elementos muito heterogneos, a saber, uma

matria para o conhecimento derivada dos sentidos e uma certa forma para orden-la derivada da fonte interna da intuio e do pensamento puros, os quais, por ocasio da matria, pela primeira vez so postos em exerccio e produzem conceitos" (grifo meu DGAJ).
9

Pois "somos ns prprios que introduzimos, portanto, a ordem e a regularidade nos fenmenos, que

chamamos natureza, e que no se poderiam encontrar, se ns, ou a natureza de nosso esprito, no as introduzssemos originariamente"(P, A 126)
10

No sentido de que a matria da experincia fornece "se no o princpio da possibilidade desses conceitos,

pelo menos as causas ocasionais de sua produo. Em tal caso, as impresses dos sentidos fornecem o primeiro impulso para lhes abrir a inteira capacidade de conhecimento e constituir a experincia"(CRPu, B 118, grifos meu DGAJ).
11

Com a ressalva de que Kant no argumenta no nvel aristotlico das causas concebidas como princpios

ontolgicos, mas unicamente concebe a causa como princpio de estruturao da experincia, como conceito puro do entendimento em suma, como princpio transcendental.
12

Nesse sentido, "o esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral o real ao qual, se posto a

bel prazer, segue sempre algo diverso. Consiste, portanto, na sucesso do mltiplo na medida em que est sujeito a uma regra" (CRPu, B, 183). A causalidade como princpio das analogias da experincia, por sua vez, concebida como "ordenao do mltiplo do fenmeno conforme qual a apreenso de uma coisa (que acontece) sucede de outra (que a precede) segundo uma regra (CRPu, B 238).

33 da razo suficiente13, ainda que transposto lgica transcendental, seria o fundo das figuras do sujeito transcendental dos pensamentos, bem como do princpio da conformidade a leis, que subsume a natureza atividade sinttica e formalizante desse sujeito transcendental. Ser preciso conservar essa hiptese no passo seguinte deste captulo, no qual ser examinado o problema da experincia moral em Kant. Trata-se de questionar: quais so as incidncias do enquadramento crtico da experincia na articulao kantiana de um mbito humano propriamente moral?

1.2. Liberdade e experincia moral na filosofia prtica de Kant

Ainda que Kant no use a expresso "experincia moral", legtimo us-la para referir-se sua filosofia, desde que se faam algumas qualificaes. A presente seo consistir, em grande parte, num desdobramento de tais qualificaes, na medida em que o problema da autonomia moral em Kant apresenta-se como complexamente imbricado com o problema da relao entre razo e natureza, bem como o das relaes entre sujeito e experincia em seu aspecto moral. Acabamos de ver como Kant empreendeu um enorme trabalho para mostrar que a experincia humana muito mais do que mera associao de elementos perceptivos numa conscincia emprica qualquer. Ao invs, pudemos compreender que a noo propriamente crtica de experincia envolve complexos processos de estruturao de um conhecimento que apenas pode ser dito objetivo na medida em que pe em ato uma universalidade que constitui, simultaneamente, a subjetividade transcendental e a legalidade do mundo natural. Essa universalidade nada mais do que a lei que o entendimento empresta aos fenmenos, e que faz da natureza um mbito da conformidade lei. A questo que nos orientar a seguir : se Kant pensa a experincia, a partir da filosofia crtica, primordialmente como experincia em geral isto , como processo
13

o prprio Kant que indica essa leitura: "A regra, porm, para determinar algo segundo a sucesso

temporal esta: a condio sob a qual segue sempre (isto , necessariamente) o evento deve ser encontrado naquilo que precede. Portanto, o princpio de razo suficiente o fundamento da experincia possvel, a saber, do conhecimento objetivo dos fenmenos no tocante s suas relaes na srie sucessiva do tempo (CRPu, B 246, grifo meu DGAJ).

34 transcendental de organizao formal e de sntese de elementos materiais contingentes e exteriores ao aparato transcendental do sujeito como fica a noo de experincia moral em Kant? um problema que se impe do interior da filosofia kantiana, uma vez que boa parte das consideraes dialticas da Crtica da Razo Pura se volta precisamente para o problema da liberdade no interior do sistema. Com efeito, ou a liberdade seria algo capaz de implodir toda a Crtica, se a concebermos como um rompimento milagroso da srie causal da natureza, ou a liberdade ver-se-ia posta mais ou menos como um fantasma, um devaneio da razo pura, sem nenhuma relao com o mundo dos fenmenos. Ora, sabese que Kant recusa ambas as alternativas e prope um tratamento propriamente crtico do problema da liberdade, centrado na noo de uma autonomia absoluta da vontade, identificada potncia prtica, isto , legislante, da razo pura. Assim, a idia desta seo a de construir progressivamente o sentido da experincia moral em Kant. Primeiramente, a partir da sua noo de razo como liberdade; em seguida, com remisso idia de uma incondicionalidade da lei moral; e, por fim, por meio da referncia ao conceito de vontade pura, poder produtor de efeitos no mundo sensvel. A investigao visar, consecutivamente, as relaes entre razo e natureza, universalidade e particularidade, e sujeito e experincia todas consideradas a partir do mbito da filosofia moral kantiana. preciso comear com a questo sobre o que significaria, para Kant, falar da idia de liberdade como algo co-essencial razo. O que remete ainda a uma outra pergunta, sobre o estatuto da natureza nesta equao de razo e liberdade. Seria a liberdade algo to propriamente interior razo, de modo a excluir da natureza qualquer dignidade (ou mesmo significado) moral? O pensamento de Kant acerca destas questes consideravelmente rico e complexo, de modo que, para nossos propsitos, limitar-me-ei a indicar como Kant articula a idia de uma liberdade transcendental, na Crtica da Razo Pura, de modo a permitir a possibilidade do pensamento de um mbito diverso da causalidade natural, e distinto da atividade constituinte de objetos, de um conhecimento terico da natureza, prprio do entendimento. Em suma, para Kant, trata-se de pensar a idia de liberdade, em suas relaes com a natureza e a razo aqui, ainda, da razo especulativa. Pois, na Crtica da Razo Pura, trata-se de pensar a possibilidade lgica da liberdade, concebida como uma idia da razo.

35 Isto , como um conceito que: 1) no pode constituir um objeto dado experincia sensvel (CRPu, B 384); 2) possui as caractersticas de necessidade e incondicionalidade, de modo a conter o "fundamento da sntese do condicionado" (CRPu, B 379). Ora, que tipo de idia a liberdade? Qual a unidade absoluta incondicionada que ela contm? Certamente no a do sujeito pensante, nem a dos objetos do pensamento em geral, que se referem s idias de alma e de Deus, respectivamente (CRPu, B 391). Resta ento, que a idia de liberdade refere-se unidade absoluta do mundo, isto , de todos os fenmenos. por isso que a idia de liberdade configura uma liberdade cosmolgica. Pois trata-se de pensar apenas sem poder de forma alguma poder provar sua realidade no conceito de uma totalidade absoluta da sntese do condicionado dos fenmenos. o prprio Kant que configura a questo da liberdade como marcando um passo ousado da razo para alm da experincia, portanto, para alm da possibilidade de conhecimento objetivo. Assim, um realismo transcendental a respeito da idia da liberdade proibido, desde o incio. Querer pr, como um ente real, a liberdade como princpio da sntese dos fenmenos desconhecer os princpios que tornam possvel a constituio de conceitos objetivamente validveis14. No caso da idia da liberdade, Kant denomina as inferncias metafsicas de uma liberdade substancial como pertencentes ao campo das "antinomias da razo pura". no "Sistema das Idias Cosmolgicas" que Kant, pela primeira vez, refere-se liberdade como uma idia que estabelecida, de acordo com a tbua das categorias, mediante o conceito puro de causalidade, "que oferece uma srie de causas para um efeito dado e na qual se pode ascender do ltimo como condicionado quelas como condies e responder s questes da razo" (CRPu, B 442). A partir da categoria de causalidade, que tem seu uso terico vlido no mundo dos fenmenos, constituindo uma natureza, possvel, ento, pensar uma causalidade que fosse a condio da unidade da natureza.

14

Kant descreve a inferncia sofstica da razo pura como um processo no qual a razo "torna as categorias

idias transcendentais com o fim de dar uma completude absoluta sntese emprica atravs do seu progresso at o incondicionado... A razo exige essa completude com base no princpio: se o condicionado dado, ento tambm dada a soma total das condies e, por conseguinte, o absolutamente incondicionado, mediante o qual unicamente era possvel aquele condicionado" (CRPu, B 436).

36 Opera-se, portanto, uma mudana de registro: do condicionado condio, do que organizado segundo um princpio quilo que torna esse prprio princpio possvel:

Ora, neste caso a condio do que acontece denomina-se causa e a causalidade incondicionada da causa do fenmeno denomina-se liberdade; a causa condicionada, ao contrrio, denomina-se num sentido mais restrito causa natural. O condicionado na existncia em geral chama-se contingente e o incondicionado chama-se necessrio. A necessidade incondicionada dos fenmenos pode ser denominada necessidade natural (CRPu, B 447 grifos meus DGAJ).

Esta passagem notvel indica a chave de toda a argumentao kantiana acerca do sentido transcendental da liberdade. Com efeito, trata-se de marcar uma distino com o princpio de uma causalidade natural, que perfeitamente cognoscvel, uma vez que corresponde transcrio de uma categoria do entendimento experincia possvel, e que configura um mundo fenomnico marcado pela determinao melhor dizendo, por um determinismo oriundo da inevitabilidade do princpio causal. De modo fundamentalmente diverso, a razo, tomando esta categoria do entendimento, a causalidade, concebe a possibilidade lgica de um princpio incondicionado de causalidade, que contivesse e fosse condio de possibilidade daquela causalidade natural. Trata-se do principio da liberdade, que "causalidade incondicionada da causa do fenmeno" (CRPu, B 447). O que mais notvel, porm, na referida passagem, o registro, quase en passant, da liberdade como sendo algo da ordem da necessidade, em relao contingncia do mbito causal da natureza, que configura meramente o "condicionado na existncia em geral", enquanto o carter incondicionado da causalidade da liberdade faz com que ela assuma o estatuto de uma "necessidade natural" (CRPu, B 447). A questo se complica consideravelmente, pois no se trata apenas da possibilidade lgica da liberdade, mas da posio da liberdade como um fundamento causal do mundo fenomnico. No a irei abordar no momento, limitando-me a reter a noo de que a liberdade cosmolgica deve ser pensada como uma causalidade para alm da natureza, uma causalidade incondicionada, no restringida pelos fenmenos, mas que age sobre estes como uma necessidade. Pode-se admitir que, no processo da argumentao de Kant, a liberdade ainda apenas uma possibilidade meramente pensvel, a ser confrontada pela crtica, e segundo a

37 qual, conforme se l no enunciado da tese da terceira antinomia: "a causalidade segundo leis da natureza no a nica da qual possam ser derivados os fenmenos do mundo em conjunto. Para explic-los necessrio admitir ainda uma causalidade mediante liberdade" (CRPu, B 472 grifo meu DGAJ). Assim, se, conforme demonstrado pela "analtica transcendental", a causalidade que governa a natureza to somente a organizao que o entendimento, como uma faculdade transcendental, constitui no mundo dos fenmenos, a liberdade, no sentido transcendental, s poder ser um outro tipo de organizao, mais elevado, e constitudo por uma faculdade superior. Esta faculdade, evidentemente, a razo, e o mundo que ela constitui no ser aquele mundo contingente dos fenmenos, mas sim, um mundo necessrio de uma ordem causal incondicionada. Portanto, um mundo unicamente inteligvel, meta-fenomnico resultados conformes ao texto da Crtica da Razo Pura, em B 447, o que explicitado na soluo da idia cosmolgica da liberdade:

Com respeito ao que acontece, s se pode conceber dois tipos de causalidade: ou segundo a natureza ou a partir da liberdade. O primeiro tipo consiste na conexo, no mundo sensvel, de um estado com um estado anterior do qual aquele decorre segundo uma regra... Em contrapartida, entendo por liberdade, no sentido cosmolgico, a faculdade de iniciar por si mesmo um estado, cuja, causalidade, pois, no est por sua vez, segundo a lei da natureza, sob uma outra causa que a determinou quanto ao tempo (CRPu, B 560-561).

Portanto, se, como afirma Kant, "todo o campo da experincia, por mais que se estenda, transformado num conjunto de mera natureza" (CRPu, B 561), e a liberdade, como idia, no se encontra nem derivada da experincia, sua possibilidade deve ser entendida como um ato originrio da razo, o que Kant refere sua propriedade de ser uma espontaneidade, isto , uma faculdade absoluta de iniciar sries causais, de modo incondicionado: "a razo cria para si mesma a idia de uma espontaneidade que pode, por si mesma, iniciar uma ao sem que seja necessrio antepor-lhe uma outra causa que, por sua vez, a determine para a ao segundo a lei da conexo causal" (CRPu, B 561). A razo, portanto, a faculdade que fundamenta a possibilidade da liberdade, de um mbito inteligvel para alm da natureza, regido por uma causalidade prpria, que tem a propriedade de ser autnoma, isto , de encontrar sua lei em sua prpria atividade. A noo

38 da liberdade como intrinsecamente ligada a uma certa legalidade nos leva ao segundo ponto, mencionado no incio desta seo, a respeito da considerao da incondicionalidade da lei moral, por meio do qual ser possvel indicar o modo como Kant articula a relao entre os momentos de universalidade e particularidade na experincia moral. na prpria Crtica da Razo Pura que Kant fornece a chave de sua considerao da autonomia da vontade que se expressa na incondicionalidade do dever posta como princpio fundamental da moralidade, em suas obras morais posteriores. Uma vez que a liberdade uma necessidade, isto , ela configura uma legalidade superior da natureza, ela deve manifestar-se como independncia do natural, e, alm disso, como espontaneidade de uma faculdade inteligvel:

A liberdade no sentido prtico a independncia do arbtrio da coero por impulsos da sensibilidade. Com efeito, um arbtrio sensvel na medida em que afetado patologicamente (por motivaes da sensibilidade); denomina-se animal (arbitrium brutum) quando ele pode ser patologicamente necessitado. O arbtrio humano na verdade um arbitrium sensitivum mas no brutum e sim liberum, pois ao homem inerente uma faculdade de determinar-se por si mesmo, independentemente da coero por impulsos sensveis (CRPu, B 562).

o princpio da autonomia da vontade que introduzido aqui. Torna-se patente que sua universalidade assenta-se transcendentalmente: a vontade uma faculdade pela qual o sujeito, ao ser propriamente afetado pela sensibilidade, que lhe impe quereres, ao mesmo tempo, capaz de sobrepor-lhes a representao de um dever, que ele mesmo concebe atravs da razo. Trata-se, assim, de pensar a conformao objetiva do dever, uma vez que este se pe como o realizador da liberdade prtica. Ora, se a vontade deve ser pensada como pura, isto , como no determinada por qualquer receptividade, o dever que ela manifesta ser da ordem de uma universalidade que no se depreende da legalidade natural. Essa necessidade ser, assim, instituda transcendentalmente, de modo a representar, na forma de um princpio sinttico a priori, a obrigatoriedade de uma constelao moral, na qual o sensvel s poder ser constitudo como contingente, temporal, determinado. Essa determinao, evidentemente, ser diversa daquela determinao que o entendimento confere experincia atravs de suas leis. Pois no se trata, na moral, de uma

39 determinao de objetos para o conhecimento, mas de um princpio absolutamente autnomo (CRPr, A 29), de uma lei a priori para a vontade, que determina a forma como devem ser subsumidos os materiais contingentes da experincia sensvel. Ora, ser a razo, e no o entendimento, que determinar a necessidade de uma causalidade prpria da vontade, a qual, na figura da lei moral, instituir uma inteligibilidade propriamente moral das aes humanas. o que afirma Kant, ainda na Primeira Crtica:

O dever expressa um tipo de necessidade e de conexo com fundamentos que no ocorre alhures com toda natureza... Ora, o dever exprime uma ao possvel cujo fundamento nada mais que um simples conceito... o dever expresso pela razo contrape a este querer uma medida e uma meta, mais ainda uma proibio e uma autoridade... com toda a espontaneidade ela se constri uma ordem prpria segundo idias, qual adapta as condies empricas e segundo a qual declara necessrias at as aes que ainda no ocorreram e que talvez nem venham a ocorrer (CRPu, B 575-576).

Ser preciso acompanhar, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na Crtica da Razo Prtica, a explicitao deste princpio constituinte da moral. O essencial a reter, quanto universalidade deste princpio, o seu carter formal e categrico, conforme explica Kant, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Uma vez que princpios prticos universais no se podem basear em fins subjetivos, ou seja, em materiais particulares da vontade, eles devem remeter simplesmente a uma forma que faa abstrao de todo fim particular, e que fornea uma lei vlida para todo ser racional. Essa lei ser um princpio necessrio de determinao da vontade (FMC, BA 64). E enquanto tal, ela no fornecer vontade imperativos meramente condicionados consecuo de fins particulares, isto , princpios hipotticos, mas, ao contrrio, impor vontade uma necessidade incondicional, que consistir justamente na obrigao de desvencilhar-se da mera determinao por fins subjetivos. O imperativo categrico, assim, ser o princpio que impe particularidade das mximas (princpios subjetivos de determinao da vontade) uma necessidade de universalizao. Verneaux comenta a relao entre a lei prtica e a mxima de modo a realar o modo como Kant considera uma reflexividade entre elas: "uma mxima subjetiva, isto entende-se. Mas, por inteiramente subjetiva que seja, ela

40 pode ser erigida em lei universal, ou, inversamente, cada um pode tomar uma lei como mxima de sua conduta" (Verneaux, 1973, 178). Ser lcito falar de experincia moral a respeito desta relao entre uma lei incondicional de determinao da vontade concebida como faculdade de autodeterminao, num plano inteligvel, dos seres racionais por um lado, e um mbito das mximas subjetivas do querer concebido como "faculdade de desejar inferior" (CRPr, A 41), por outro? o que faz Kant, mesmo sem usar o termo (experincia moral), na medida em que fala de uma moralidade que nada mais seria que "a nica conformidade das aes a leis que pode ser derivada, de um modo completamente a priori, de princpios" (CRPu, B 869). Ora, uma tal equao entre moralidade e necessidade inteligvel faz com que a noo de experincia aqui seja pensvel apenas em geral, como no caso da experincia do sujeito transcendental do conhecimento, examinado na seo precedente. Kant o admite abertamente, ao excluir toda considerao antropolgica da constituio dessa realidade moral que ele refere, muito antes, metafsica, isto , em termos crticos, filosofia transcendental: "a metafsica dos costumes propriamente a moral pura, a qual no se funda sobre qualquer Antropologia (quaisquer consideraes empricas)" (CRPu, B 869). Segundo Kant, a razo pura prtica conteria um princpio de possibilidade da experincia em seu sentido moral, como posto na Primeira Crtica:

Portanto, a razo pura contm, no em seu uso especulativo, mas sim num certo uso prtico, a saber, o uso moral, princpios da possibilidade da experincia, ou seja, de tais aes que de acordo como os preceitos morais, poderiam ser encontradas na histria do ser humano. Com efeito, j que a razo ordena que tais aes devem ocorrer, elas tambm tm que poder ocorrer, e, por conseguinte, tem que ser possvel um tipo particular de unidade sistemtica, a saber, a moral (CRPu, B 835).

a idia prtica de um mundo moral inteligvel que posta aqui. Mundo que possui uma objetividade em sentido moral apenas na medida em que se constitui como destacamento da particularidade e da contingncia do sensvel, um mundo "que fosse conforme a todas as leis morais", e "pensado unicamente inteligvel", o que implica que nele "se abstrai de todas as condies (fins) e mesmo de todos os obstculos da moralidade

41 (fraqueza ou impureza da natureza humana)" (CRPu, B 836). Ora, a idia de uma moralidade que se articula como necessidade, independentemente das condies particulares da natureza humana, consideradas como contingentes, leva a um problema: como o necessrio pode ser realizado no contingente? Kant no parece deixar-se vencer pela questo, uma vez que afirma, logo a seguir, que o mundo moral:

uma simples idia, se bem que prtica, que realmente pode e deve exercer seu influxo sobre o mundo sensvel a fim de torn-lo, tanto quanto possvel, conforme a esta idia. Conseqentemente, a idia de um mundo moral possui uma realidade objetiva, no como se referindo a um objeto de uma intuio inteligvel (no podemos absolutamente pensar um tal objeto), mas sim como se referindo ao mundo sensvel enquanto um objeto da razo pura em seu uso prtico e um corpus mysticum dos entes racionais que nele se encontram (CRPu, B 836 grifo meu DGAJ).

A idia de uma causalidade do mundo moral inteligvel capaz de produzir efeitos no mundo sensvel ser desenvolvida e explicitada na Crtica da Razo Prtica. Ora, vimos que a distino entre fenmeno/causalidade natural e coisa em si/causalidade inteligvel essencial para Kant pensar o conceito de liberdade cosmolgica, na primeira Crtica, na qual se afirma que: "com efeito, se os fenmenos so coisas em si mesmas, ento no possvel salvar a liberdade" (CRPu, B 565). Para "salvar a liberdade" preciso pensar duas ordens de causalidades que no envolvam contradio entre si, uma vez que seu mbito de aplicao ser diverso: para a causalidade natural, o mundo fenomnico; e para a causalidade mediante liberdade, o mundo inteligvel. Pe-se o problema de pensar a relao entre os dois mbitos causais. Trata-se de desenvolver e explicitar a idia segundo a qual a causalidade inteligvel manifesta-se, produz efeitos no mundo dos fenmenos, os quais, uma vez constitudos, passam a sofrer a determinao causal natural prpria do mbito fenomnico. importante notar que afirmada, atravs desta operao, uma incompletude da causalidade natural, pois afirmar a efetividade de uma causa inteligvel o mesmo que propor que no se pode pensar que "a natureza... [seja] causa completa e suficientemente determinante de todo evento" (CRPu, B 565). Conseqentemente, se a legalidade natural uma legalidade restrita, preciso que sua valncia seja remetida a uma instncia superior, que o condicionado no fenmeno possua "fundamentos que no so

42 fenmenos" (idem). Com o que se chega idia central de que a causalidade inteligvel funciona como uma causalidade determinante da causalidade natural. Antecipando a

direo de meu exame, ns a encontramos, de incio, na primeira Crtica, na passagem em que Kant parte da noo de "objeto transcendental" para chegar noo de um "carter inteligvel" que seria causa do "carter emprico". Assim, como comenta Verneaux, "depois de ter situado a liberdade no objeto transcendental, Kant a transporta, sem mais, ao sujeito transcendental, e deste que a passa ao homem" (1973, 232). Retomemos a articulao dos conceitos na Primeira Crtica. Nesta, com efeito, crucial a determinao do inteligvel como uma causalidade suprassensvel determinante dos fenmenos. A passagem-chave a seguinte:

Denomino inteligvel aquilo que num objeto dos sentidos no propriamente fenmeno. Conseqentemente, se aquilo que no mundo dos sentidos tem que ser encarado como fenmeno tambm possui, em si mesmo, um poder que no objeto da intuio sensvel, mas que mediante esta, no obstante, pode ser a causa de fenmenos, ento se pode considerar a causalidade deste ente sob dois aspectos: como inteligvel quanto sua ao, como a de uma coisa em si mesma, e como sensvel quanto aos seus efeitos, como os de um fenmeno no mundo dos sentidos (CRPu, B 566).

De incio, ressalta uma certa estranheza na prpria formulao do inteligvel: como pode haver no sensvel algo que extrapole o seu carter de representao, de fenomenalidade? Isso parece contrariar o sentido geral da Crtica, introduzindo um misterioso e incognoscvel "alm do fenmeno" de maneira gratuita e improvvel. Como justificar a idia de um "poder que no objeto da intuio sensvel, mas que mediante esta, no obstante, pode ser a causa de fenmenos"? Kant ter de mostrar que h aqui uma noo que no filha dos "sonhos de um visionrio", mas que se encaixa perfeitamente no arcabouo transcendental. o que ele tenta fazer, atravs de sua noo de objeto

transcendental, que seria precisamente esse poder mediante o qual uma causalidade inteligvel se manifesta nos fenmenos. Poder, de resto, incognoscvel, uma vez que no referencivel por nenhuma intuio:

43
Podemos denominar a causa unicamente inteligvel dos fenmenos em geral de objeto transcendental, e isto s a fim de que tenhamos algo correspondente sensibilidade enquanto uma receptividade. A este objeto transcendental podemos atribuir toda a extenso e interconexo de nossas percepes possveis e dizer que ele dado em si mesmo antes de toda a experincia (CRPu, B 522-523 grifos meus DGAJ).

A noo de um mbito inteligvel, que recoberta pela de objeto transcendental, ser importante para que Kant considere a dupla natureza da causalidade prpria ao sujeito transcendental. Com efeito, Kant denomina de carter a lei de uma causalidade (CRPu, B 567), sendo o sujeito a sede de duas causalidades ou caracteres. Um carter emprico, "mediante o qual as suas aes, enquanto fenmenos, se interconectariam completamente com outros fenmenos segundo leis constantes da natureza" (idem). Carter emprico, desse modo, que impe que as aes do sujeito sejam inteiramente condicionadas pela causalidade natural, sem nenhuma possibilidade de liberdade. Ora, a liberdade uma condio causal admitida pela Crtica, de modo que, a este sujeito tambm inerente a propriedade de ser um carter inteligvel, "mediante o qual aquele sujeito a causa daquelas aes enquanto fenmenos, ele mesmo, no entanto, no se subordinando a quaisquer condies da sensibilidade e no sendo, pois, um fenmeno" (idem). Essa distino implica um resultado aparentemente paradoxal, pois, como carter inteligvel, e de acordo com a formulao do objeto transcendental, h no sujeito algo que " dado em si mesmo antes de toda a experincia (CRPu, B 522-523). O que ressaltado por Kant, que, depois de cham-lo de "carter da coisa em si mesma" (CRPu, B 567) explicita o seu estauto:

Esse sujeito agente no estaria, segundo o seu carter inteligvel, sob condies temporais... Nele nem surgiria nem cessaria qualquer ao.... (CRPu, B 568); o mesmo sujeito teria que ser absolvido tanto de todo o influxo da sensibilidade quanto de toda a determinao por fenmenos; e j que, na medida em que noumenon, nele nada ocorre... ento este ente atuante seria independente e livre, em suas aes, de toda a necessidade natural... Dele dirse-ia assaz acertadamente que inicia por si mesmo os seus efeitos no mundo dos sentidos, sem que a ao comece nele mesmo (CRPu, B 569).

44 Temos, assim, no carter inteligvel, o influxo de uma causalidade nos fenmenos, a qual no derivada dos fenmenos. O que, de resto, se harmoniza com a soluo da 3a antinomia, segundo a qual no contraditrio pensar simultaneamente a atividade de duas causalidades, a natural e a livre, nos fenmenos, de modo que possvel pensar a primeira como "um efeito de uma causalidade no-emprica, mas sim inteligvel, isto , de uma ao originria de uma causa com respeito aos fenmenos" (CRPu, B 572) Esta afirmao de uma primazia e mesmo de uma determinao da causa inteligvel em relao causa natural, transposta ao plano do sujeito transcendental, de modo a se conceber que "o carter inteligvel a causa transcendental do carter emprico" (CRPu, B 574). O passo final da passagem do inteligvel experincia humana exposto por um Kant seguro da ausncia de problemas da distino entre coisa em si e fenmeno. De maneira tranqila, Kant prope: "seja-nos permitido aplicar isto experincia". Ou seja, pensemos na idia de uma dupla determinao do homem: como fenmeno, possuidor de um carter emprico, e, ao mesmo tempo, como noumenon, possuidor de um carter inteligvel, pelo qual ele uma pura espontaneidade da razo, que "pondera os seus objetos somente segundo suas idias, determinando, a partir disto, o entendimento a ento fazer uso emprico de seus conceitos tambm puros" (CRPu, B 575). Trata-se de pensar, desse modo, para a filosofia prtica, as condies de aplicao de uma causalidade noumnica aos fenmenos, isto , de investigar como a lei moral, como pura forma, pode ser causa determinante do arbtrio. Em suma, trata-se de pensar a vontade como a causalidade de um carter inteligvel. Antes de tudo, preciso desvencilhar-se das pretenses de uma psicologia racional, que gostaria de pensar o sujeito mediante uma intuio inteligvel, uma existncia transcendente "em si"15. Ora, no captulo dos paralogismos da Primeira Crtica, Kant bem claro ao salvaguardar para a filosofia moral um significado muito especfico, que no pode ser confundido com a assuno terica de realidades suprassensveis. Assim, da mera conscincia emprica do eu como ente pensante no se pode seguir absolutamente a posio de um eu noumnico como uma proposio especulativa (CRPu, B 430). Diversamente, somos autorizados a pensar um eu inteligvel a

15

Sobre esta preocupao, afirma Kant: "isso precisou ser dito somente para prevenir o mal-entendido a que

est sempre facilmente exposta a doutrina da nossa auto-intuio como fenmenos"( CRPu, B 432).

45 partir da atividade legislante da razo, com relao ao significado moral da nossa experincia:

Isto no faria avanar minimamente todas as tentativas da psicologia racional... Todavia, com respeito ao uso prtico, que est sempre orientado a objetos da experincia, eu estaria autorizado a usar esses conceitos em conformidade como a significao analgica que eles possuem no uso terico para a liberdade e para o seu sujeito (CRPu, B 431).

Kant articula, desse modo, o entendimento da causalidade noumenal no como um influxo "sobrenatural" do sujeito em relao aos fenmenos, mas, bem diversamente, considera a causa noumenal como a posio de uma inteligibilidade outra que a causalidade natural, na ao desses mesmos fenmenos. Somente quando se pensa o sujeito da razo prtica como uma causalidade noumnica que torna-se possvel pensar a experincia moral como um mbito distinto do meramente emprico (do qual no se pode originar, segundo Kant, nenhuma obrigao incondicional para seres racionais e sensveis, para os homens). preciso, assim, que o sensvel no homem possa ser tomado (tambm) num mbito de significao inteiramente diverso da simples subsuno causalidade natural. a vontade pura, como faculdade de uma causalidade prtica, que impe um sentido moral experincia. A passagem chave, na Crtica da Razo Prtica, a seguinte:

no conceito de uma vontade, porm, est j contido o conceito de causalidade, por conseguinte, no de uma vontade pura, o conceito de uma causalidade como liberdade, isto , que no determinvel por leis naturais... contudo, porm, na pura lei prtica a priori justifica perfeitamente sua realidade objetiva, no em vista (como fcil de ver) do uso terico, mas simplesmente do uso prtico da razo. Ora o conceito de um ser, que tem vontade livre, o conceito de uma causa noumenon (CRPr, A 96s).

Cabe, assim, investigar o sentido da experincia moral como o da relao da vontade pura com o nimo, na medida em que ela se manifesta na conscincia como uma certa disposio em elevar as prprias mximas forma da lei moral. Essa disposio ser pensada como um efeito prtico da causalidade da vontade pura. Trata-se, assim, de compreender como uma vontade patologicamente afetada, mas no necessitada (arbitirium

46 sensitivum liberum), pode ser impelida a uma disposio moral na escolha das mximas mediante uma vontade pura livre, que um poder de autodeterminao na forma de uma lei inteligvel da moralidade (causa noumenom). Ou seja, trata-se da clssica questo dos "motivos da razo pura prtica", de saber como a vontade pode ser um mvel moral, de forma a constranger as inclinaes da sensibilidade sob a lei moral, fazendo desta ltima, e no daquelas, o fator determinante da ao. O que implica em desenvolver algo como uma "esttica" da razo pura prtica. Beck faz um conciso apanhado do problema, indicando o modo como essa questo recebe um encaminhamento estritamente prtico:

O homem um ser racional, mas tambm um ser de necessidades, impulsos e sensibilidade. Ele , ou pode ser, um agente livre, mas tambm parte do mecanismo da natureza. O seu eu noumenal, mas ele tambm possui um carter emprico que o distingue de todos os outros seres racionais e de todos outros objetos empricos. Como, portanto, podemos descrever a sua relao, efetiva e ideal, pura lei moral? Como pode a lei moral, ou a sua conscincia da mesma, ser um fator determinante em sua conduta como ocaso, quando ele pode ser tomado corretamente como um agente moral? (Beck, 1996, 210).

De incio, preciso limpar o terreno de uma errnea reduo do prtico ao psicolgico. Se, correto que, como diz Beck, "a Crtica da Razo Prtica tenta uma explicao, em termos psicolgicos, de como o conhecimento da lei moral pode ser efetivo na determinao da conduta" (idem, 210s), deve-se, contudo, ter em mente que a efetividade moral da vontade pura prtica no um "dado" psicolgico, mas transcendental, como Kant enfatiza diversas vezes, na Segunda Crtica. Importa conceber, desse modo, que a causalidade livre da vontade no um fenmeno discernvel na sensibilidade, nem uma propriedade psicolgica do sujeito emprico (Cf. CRPr, A 173), mas designa to somente a propriedade da vontade de ser um mvel "como predicado transcendental da causalidade de um ser fazendo parte do mundo sensvel" (CRPr, A 168). , pois, uma propriedade prtica do sujeito transcendental, que a razo concebe ao abrir a "perspectiva" de um "mundo inteligvel", em sentido unicamente prtico (idem). Assim, as aes dos homens no podem ser ditas livres com respeito s suas determinaes temporais no sujeito, meramente psicolgicas, mas unicamente em sentido

47 transcendental, possvel pela autonomia da razo prtica. O que Kant reafirma, por exemplo, na sua conjetura segundo a qual se fosse possvel alcanar a previsibilidade total da conduta de um homem, de quem se conhecesse as motivaes psicolgicas, isso no afetaria em nada o conceito de sua liberdade, em razo da independncia do plano prtico da liberdade em relao ao psicolgico (CRPr, A 177s). Permanece, contudo, a questo: como a vontade pode ser fator determinante na conduta de um ser racional sensvel? Isto : como ela pode ser um mvel (Triebfeder) para a ao moral? A resposta kantiana desenvolvida nos termos de uma anlise da relao entre a lei moral (moralisches Gesetz) e o sentimento moral (moralisches Gefhl). Comecemos com a definio kantiana de um motivo da razo pura prtica: "fundamento subjetivo determinante de uma vontade cuja razo no , por natureza, necessariamente compatvel com a lei objetiva" (CRPr, A 127). O mais interessante, aqui, no entanto, que Kant identifica este fundamento subjetivo com a prpria lei moral, a fim de excluir qualquer princpio de determinao heternomo (isto , no originado pela razo pura prtica). O resultado, assim, que a lei moral deve imediatamente ser um mvel para a ao. O que equivale a dizer que possvel se pensar numa certa relao a priori dessa lei sensibilidade, que determinaria um certo sentimento como seu efeito. o que Kant efetivamente faz, na sua exposio do respeito (Achtung) lei como o nico sentimento moral, concebido de modo a priori. Trata-se de um sentimento muito peculiar, uma vez que no produzido pela sensibilidade, mas pela razo prtica, ao modo de uma "conscincia de uma livre sujeio da vontade lei" (CRPr, A 142s). Esse sentimento, desse modo, no resultado de um movimento patolgico no homem, mas de uma atividade espontnea da vontade. Ele anuncia, em seu aspecto negativo, a coero da sensibilidade sob a exigncia prtica da razo, mas tambm apresenta um aspecto positivo, ao indicar, atravs da lei, a destinao do gnero humano ligada a um interesse moral (CRPr, A 143, 158). o que faz Beck comentar que a "sublimidade da lei moral mais do que uma metfora para Kant" (1996, 220). Com efeito, o respeito remete noo segundo a qual "a vontade prpria de cada pessoa e dirigida para si prpria est restringida condio de um acordo com a autonomia do ser racional" (CRPr, A 156). Ou seja, encontramos no respeito a conscincia de que cada

48 ser humano, como sujeito prtico, um fim em si (idem). Encontramos no respeito a noo da sublimidade do humano, como comenta Beck:

O sentimento de respeito dirigido a uma lei que uma lei da nossa liberdade, auto-imposta e no impingida a ns e a pessoas, ns mesmos e os outros, que encarnam essa lei. Assim, respeito pela lei e respeito pela nossa personalidade no so sentimentos distintos ou que competem entre si (1996, 221).

Qual o estatuo metodolgico dessa personalidade a que o respeito remete? (Cf. Mohr, 1988) As definies kantianas na Segunda Crtica falam da faculdade de uma pessoa como pertencente a um mundo inteligvel (CRPr, A 155), de um ser racional submetido a leis prticas (idem), bem como de uma liberdade do mecanismo da natureza (idem). Da mesma maneira que o respeito, ela no pode ser concebida como um mero fato psicolgico, mas, diversamente, como uma idia da razo, que s possui significado prtico, ao constituir todo ser racional como fim em si (CRPr, A 156). O que no impede, tambm como no caso do respeito, que ela se manifeste como uma representao da experincia comum (idem). O que decisivo, aqui, conforme percebe Mohr, que "a personalidade no funda o princpio moral, ou a liberdade, mas depende dos mesmos (1988, 308). De modo que seu estatuto metodolgico remete apenas s condies conceituais da idia de uma determinao da vontade, segundo s quais a personalidade reside

numa maneira particular de determinar a vontade, a saber, de fazer intervir na escolha das mximas um critrio de um certo tipo. Este critrio a lei moral. A personalidade consiste em que um ser humano submetido a uma lei pura prtica dada pela razo mesma deste ser. A determinabilidade intelectual da vontade, isto , a possibilidade de ser imediatamente determinada a agir por uma lei pura da razo, a propriedade de nossa personalidade por excelncia (Mohr, 1998, 311).

Portanto, como corretamente indica Mohr, a noo de personalidade no derivada de uma ontologia dualista da pessoa. Se a pessoa pertence aos dois mundos, sensvel e inteligvel, isso no remete a um dualismo ontolgico, rejeitado na crtica dos

49 paralogismos. Pois a personalidade simplesmente algo admitido como resultado do reconhecimento da lei moral ela eqivale a uma causalidade livre prtica da razo pura, qual no corresponde nenhuma intuio. O mundo inteligvel, ao qual ela acena, no determinado especulativamente, mas corresponde apenas a um ponto de vista que a razo se v forada a tomar fora dos fenmenos para se pensar a si mesma como prtica (FMC, BA 119). Assim, a personalidade aquela faculdade que descortina um interesse moral da razo. Com efeito, se, segundo Kant, pode-se atribuir a cada faculdade da alma (Gemt) um interesse, isto , um princpio que contm a condio sob a qual unicamente se fomenta o seu exerccio (CRPr, A 217), o interesse prtico da razo consistir precisamente na determinao da vontade, em relao ao seu fim ltimo e completo (idem). O que s possvel, como afirma Kant, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, quando a validade universal da mxima desta ao [pela qual a razo toma interesse] princpio suficiente de determinao da vontade (FMC, BA, 122, nota). A noo de personalidade d lugar a questes da maior importncia para o sentido da experincia moral em Kant. A saber: como fomentar o interesse moral? Como exercer uma resistncia, uma influncia contrria ao mal radicado na natureza humana? Beck sumariza essas questes, relacionando-as noo de personalidade:

Personalidade, portanto, no uma categoria. uma idia da razo, e no um dado. Somos pessoas, mas nenhum ser senvel finito inteiramente adequado idia de personalidade... um homem bom no mundo emprico aquele cuja lei derivada de, e seguida por, respeito pela idia de sua personalidade no mundo inteligvel... o mal moral consiste em ir voluntariamente contra as demandas de sua prpria personalidade como razo pura prtica, legislativa (1996, 227 grifos meus DGAJ).

Trata-se, enfim, da disposio para a personalidade, de que tratou Kant, na Religio nos Limites da Simples Razo: uma suscetibilidade da reverncia pela lei moral como de um mvel, por si mesmo suficiente, do arbtrio (RL, 33), a qual poder ser efetivada somente atravs da difcil prtica formativa do carter virtuoso, tema da Metodologia da Crtica da Razo Prtica, bem como da Doutrina tica do Mtodo, na Metafsica dos Costumes. Ora, segundo Kant, a possibilidade de cada um formar-se um carter bom no contingente, mas necessria para a humanidade em geral (originria, na

50 terminologia kantiana), repousando num fundamento subjetivo universal para a adoo de mximas boas ou ms. Esse fundamento no poder, naturalmente, ser um objeto da experincia, mas unicamente uma mxima do arbtrio (RL, 28). De modo que a disposio de nimo de cada um quanto lei moral , ao mesmo tempo, uma propriedade originria (enquanto pertencente ao gnero humano) e adquirida pelo seu livre arbtrio (o que faz dele um sujeito moral imputvel) (RL, 31). Apresenta-se, desse modo, uma questo central para a compreenso da experincia moral em Kant, a saber, de como, atravs de uma certa influncia sobre as disposies de nimo originrias do sujeito, se pode exercer uma genuna formao moral, de modo a despotencializar o mal radicado na natureza humana, que nada mais do que uma possibilidade inscrita na liberdade do arbtrio quanto adoo de suas mximas, de inverter a condio de subordinao de mveis no-morais a mveis morais (RL, 36). preciso, sobretudo, com relao formao moral, contar com alguns pressupostos acerca do livre arbtrio e da receptividade do nimo. Primeiramente, com o pressuposto da malignidade do arbtrio na adoo das suas mximas contra a disposio moral originria (RL, 57). O que ter uma conseqncia pedaggica muito importante, segundo a qual a resistncia a essa propenso que ter de ser buscada. A razo para isso a de que, sendo essa propenso algo derivado no da experincia, mas da liberdade inteligvel do arbtrio (RL, 37, 40, 45 nota), no se pode extirp-la de uma vez por todas, mas se pode, contudo, venc-la (RL, 43). Uma outra ordem de pressupostos refere-se receptividade do nimo a um interesse moral puro (CRPr, A 272), a qual preciso fazer cultivar por meio da originria receptividade esttica do nimo para o dever (MC, 399). O que, em termos de formao moral ir impor a necessidade no s de um exerccio do juzo que perseguir a capacidade de apreender a pureza da inteno moral o que Kant chama de didtica tica, na Metafsica dos Costumes (477ss) mas tambm de um exerccio de uma asctica tica, pela qual se persiga o cultivo de uma disposio de nimo destemida e alegre no cumprimento do dever (MC, 484s). possvel pensar, assim, na experincia moral como o confronto de disposies originrias contrrias, dirigidas ou para o dever ou para a satisfao das inclinaes sensveis mais imediatas. assim que a inobservncia do dever ser entendida por Kant como uma atividade, livremente escolhida, de no querer pr-se como ser inteligvel,

51 participante autnomo de uma legislao universal. Numa breve passagem fenomenolgica da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant faz entender que no h nada de determinismo natural, nem de fatalismo metafsico, no agir sem ser movido pela representao do dever:

Se agora prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos sempre que transgredimos qualquer dever, descobriremos que na realidade no queremos que a nossa mxima se torne lei universal, porque isso nos impossvel; o contrrio dela que deve universalmente continuar a ser lei; ns tomamos apenas a liberdade de abrir nela uma exceo para ns, ou (tambm s por esta vez) em favor da nossa inclinao (FMC, BA 58).

Ora, uma vez que se admite que a disposio para o mal parte essencial da liberdade humana, trata-se de, segundo Kant, dar fora ao fomento de uma disposio moral que lhe originria, mas que deve ser efetivada, posta em exerccio, sob pena de deixar prevalecer a disposio contrria. Numa passagem notvel de A Religio nos Limites da Simples Razo, Kant afirma que o homem bom se escolhe como tal:

O que o homem em sentido moral ou deve chegar a ser, bom ou mau, deve ele prprio faz-lo ou t-lo feito. Uma ou outra coisa tem de ser um efeito de seu livre arbtrio... a disposio originria do homem boa; no o ainda, por isso, o homem, mas, conforme admita ou no em sua mxima os motivos impulsores que tal disposio encerra (o que se deve deixar inteiramente sua livre eleio), quem faz que ele prprio seja bom ou mau (RL, 50).

A questo que se pe, acerca da formao moral, a seguinte: como fomentar, ao mesmo tempo, uma resistncia propenso originria do homem para o mal e uma fora de nimo favorvel ao cumprimento do dever moral? As respostas kantianas, como j o indicamos, so desenvolvidas nos termos de uma metodologia tica, segundo a qual importa fundar o carter, entendido como uma maneira de pensar conseqente, segundo mximas imutveis (CRPr A, 271), bem como ensinar o homem a sua prpria dignidade (idem). Ora, isso pe a tarefa da formao moral como algo que deve se desenvolver simultaneamente num plano intelectual e, por assim dizer, esttico. Isso no sentido de que

52 trata-se de buscar o encontro da autonomia moral do homem com sua receptividade a algo que lhe exterior, que no lhe est submetido a priori, mas que se liga, de maneira fundamental, sua humanidade. Essa articulao esttico-moral tematizada por Kant16, numa passagem significativa da Doutrina da Virtude:

Com respeito ao belo natural, ainda que inanimado, a propenso simples destruio (spiritus destructionis) se ope ao dever do homem para consigo mesmo: porque debilita ou destri no homem aquele sentimento que, sem dvida, no moral por si s, mas que predispe ao menos a aquela disposio da sensibilidade que favorece em boa medida a moralidade, isto , predispe a amar algo tambm sem um propsito de utilidade (por exemplo, as belas cristalizaes, a indescritvel beleza do reino vegetal) (MC, 443).

Desse modo, a uma predisposio esttica do nimo para o dever que se deve enderear e desenvolver a formao moral. Ela no um mero fato psicolgico, mas refere-se, antes, s condies subjetivas da receptividade para o conceito do dever, originrias para a humanidade, como efeitos da conscincia da lei moral sobre o nimo (MC, 399). Kant j havia referido a metodologia da razo pura prtica a uma investigao sobre o modo como, s leis da razo pura prtica, se fornece acesso alma (Gemt) humana, influncia sobre suas mximas (CRPr, A 269). E assim que ele referir, na Metafsica dos Costumes, a uma esttica dos costumes, na qual os sentimentos que acompanham a fora constritora da lei moral tornam sensvel sua efetividade... com o fim de levar vantagem sobre os estmulos meramente sensveis (MC, 406). importante notar nesta passagem uma formulao de grande importncia para Kant, a de sentimentos que no so estmulos meramente sensveis. Ora, trata-se de sentimentos originados da conscincia da lei moral como um mvel puro para o nimo, e que so os responsveis pelo fomento da disposio moral (Gesinnung), como Kant j havia exposto na Segunda Crtica (CRPr, A 270-272). Ser preciso, assim, compreender o modo de sua efetividade. Importa, sobretudo para a formao moral, reconhecer as

16

Cf. tambm, na Crtica da Faculdade do Juzo, o pargrafo 42, sobre o interesse intelectual pelo belo,

especialmente B 168 e seguintes, e o pargrafo 59, da beleza como smbolo da moralidade, especialmente B 258 e seguintes.

53 predisposies estticas do nimo para o dever que so a estima de si e a compaixo (humanitas aesthetica). Com relao primeira, Kant ressalta a sua importncia relacionada aos deveres do cultivo do domnio de si (imperium in semetipsum) e da apatia moral. Com efeito, a estima de si depende de uma auto-aprovao moral que s pode advir se o homem se percebe capaz de atuar na fora de sua disposio originria para o bem. O que requer a liberdade interna pela qual se exerce o domnio de si, como ato de submeter todas as suas faculdades e inclinaes a seu poder (da razo) (MC, 408). O que no implica uma asctica monstica, uma exigncia de mortificar a prpria carne, o que nada mais seria do que um ato de exaltao exterior pelo qual se desejaria apartar-se de suas faltas (MC, 485), mas, diversamente, uma afirmao ativa de si como ser moral (idem). De maneira semelhante, o dever da apatia moral requer o cultivo de uma disposio de nimo pela qual se favorece a estima de si, na medida em que forja uma tranqilidade do nimo, com uma resoluo refletida e firme de pr em prtica a sua lei (MC, 409). A apatia moral, assim, no requer uma insensibilidade total, a qual poderia culminar numa imoral avareza para consigo e numa auto-disciplina exagerada, comprometedoras da receptividade do nimo para o dever (MC, 452). Porquanto tais disposies seriam, antes, ao aviltar o prprio valor do homem a seus olhos, mostras de um servilismo que nada se coaduna com a conscincia da liberdade prtica e da dignidade humana . Simplesmente, a apatia moral indica a necessidade de no deixar-se dominar por seus sentimentos e inclinaes (MC, 408), a qual, sem impor uma obtusa indiferena esttica, requer to somente o aumento da fora do interesse moral, de modo a que este no se renda ao interesse das inclinaes (idem). A compaixo, tambm, no sendo propriamente a fonte do dever, um outro pressuposto esttico indispensvel para a realizao do dever. Kant chega mesmo a fazer deste sentimento moral, entendido como receptividade para o sentimento comum de alegria ou dor (humanitas aesthetica) (MC, 457), um mvel auxiliar imprescindvel para a realizao de aes conformes ao dever (idem). Assim, ainda que no seja um dever moral agir por compaixo uma vez que assim se estaria pondo uma inclinao sensvel na base de uma mxima h, efetivamente, um dever de utiliz-la como meio de fomentar a benevolncia ativa e racional (MC, 456). Desse modo:

54

um dever indireto a tal respeito cultivar em ns os sentimentos compassivos naturais (estticos) e utiliz-los como outros tantos meios para a participao que nasce de princpios morais e do sentimento correspondente... esta dolorosa simpatia irreprimvel... sem dvida um dos impulsos que a natureza ps em ns para fazer aquilo que a representao do dever, por si s, no conseguiria (MC, 457 grifos meus DGAJ).

Isso d a pensar sobre a formao moral como um exerccio constante das disposies de nimo que concorrem para a receptividade ao interesse moral puro. Desse modo, a face asctica da metodologia tica ganha um relevo especial, se entendermos com isso o carter de atividade da disposio moral, em razo do que o homem nunca est inteiramente lanado seja ao bem, seja ao mal. Se a virtude est sempre progredindo, e, contudo, tambm comea sempre de novo, em decorrncia do descompasso sempre existente entre a lei moral objetiva e sua efetivao nas condies subjetivas de seres racionais sensveis, no pode haver uma pura tecnologia moral, porquanto as mximas morais no podem fundar-se no costume, como as tcnicas (MC, 409). Ora, uma ao feita por dever um ato inteligvel, mediante o qual o arbtrio admite uma certa ordenao das mximas, e no o resultado de uma habilidade meramente pragmtica. O aspecto didtico da metodologia tica deve ser apreendido num sentido muito mais ativista do que meramente de recepo passiva de contedos supostamente exteriores ao sujeito. Com efeito, como indica Kant, na Segunda Crtica, trata-se de exercitar o juzo acerca (primeiro) da legalidade e (em seguida) da moralidade de exemplos de aes propostas aos educandos, de modo que se produza um interesse moral (CRPr, A 284s). Este favorecido somente atravs de um exerccio do juzo em discernir a pureza da inteno moral (CRPr, A 286). Essa didtica deve possuir inclusive um aspecto socrtico, em que a apresentao de questes morais ao juzo dos alunos possa lev-los a descobrir em si mesmos a inteligibilidade genuinamente moral da experincia. Essa casustica tem sua razo de ser, segundo Kant, no fato de que faz parte da natureza do homem amar aquilo que ele, elaborando, converteu em cincia (que conhece, portanto). E, deste modo, com tais exerccios, se educa inadvertidamente o aluno no interesse pela moralidade (MC, 484).

55 a autonomia da vontade, de resto, o que Kant encontra no centro da experincia humana, de modo que mesmo a pedagogia tica no possa absolutamente ser imposta, mas dependa de uma deciso livre de cada um de exercitar a sua prpria disposio moral:

A virtude no pode ensinar-se com meras representaes do dever, com exortaes (pareneticamente), mas tem que exercitar-se, cultivar-se, tentando lutar contra o inimigo interior ao homem (asceticamente)... e para isso se deve ter tomado a deciso totalmente, de uma vez (MC, 477).

Dessa forma, a destinao moral do homem sentida na experincia como dor moral diante de tudo aquilo que degrada a humanidade (que um valor irredutvel) mera utilidade. E num lugar talvez surpreendente, na compaixo humana diante do sofrimento dos animais, que Kant a faz, ainda uma vez, manifestar-se. Pois se h algo abominvel, como diz Kant, na crueldade gratuita para com os animais, que ela violenta no homem aquele solo originrio das condies estticas para a moralidade (MC, 443). possvel dizer, assim, que a liberdade na experincia moral ser expressa, para Kant, na proximidade e respeito diante da natureza, cuidado com aquilo que, nessa natureza mesma, passvel de receber um sentido prtico, mediante a autonomia de uma vontade irremediavelmente ligada ao sensvel e por isso, propriamente moral.

1.3. Experincia e sujeito em Adorno (I): a metacrtica do criticismo

A determinao da experincia moral em Adorno requer um exame prvio da crtica imanente de Adorno ao sujeito constituinte da experincia em Kant. Se pensarmos numa constelao dos centros de foras que configuram o sentido desta metacrtica, h que se ater a trs motivos adornianos: em primeiro lugar, o de uma impossibilidade da epistemologia, de uma fundao do conhecimento nas atividades originrias de um sujeito transcendental aqui, a crtica de Adorno remete soluo kantiana acerca da relao epistmica sujeito/objeto; em segundo lugar, o motivo da crtica da teoria do conhecimento como

56 crtica social, por meio da qual se procura apreender a sociedade como princpio constitutivo da subjetividade, e, no limite, deformante da poro de natureza nos sujeitos aqui a metacrtica incide sobre o modo como Kant elabora, na Primeira Crtica, a relao entre a racionalidade do entendimento e a natureza; e, por fim, o motivo da dignidade metafsica da experincia individual, pela qual os homens so capazes de ir alm do dado, entrando em relao, ainda que de maneira virtual, com um universal posto pela conscincia momento em que a metacrtica adorniana se dirige ao modo como Kant articula a relao entre universal e particular na experincia. O que se patenteia, atravs dessa enunciao de uma constelao dos motivos da crtica de Adorno ao criticismo, que eles representam linhas de foras muito presentes em toda a filosofia de Adorno. Assim, respectivamente, o tema da crtica das filosofias primeiras, das pretenses filosficas de alcanar uma fundao ltima e intocada para o ser, para o conhecimento e para ao; a seguir, o tema da constituio social da individualidade, da conscincia, da psicologia dos sujeitos, ao modo de um princpio em boa parte fundado na dominao da natureza interna; alm disso, finalmente, o tema da experincia individual como contendo um potencial de resistncia frente ao existente, na medida em que nela articulada uma universalidade do humano, racional, social e corporal. possvel pensar, assim, na filosofia de Adorno como uma elaborao de problemas legados pelo criticismo. A suma dessa retomada seria a problematizao do conceito de uma razo crtica. Com efeito, para Adorno, trata-se de pensar ainda o que significa uma razo que reflete acerca dos seus prprios limites conforme a frmula kantiana na Primeira Crtica , e que, nessa reflexo, decobre a sua prpria mediao universal por uma objetividade que se recusa a reduzir sem restos. Em outras palavras, para Adorno, trata-se de aprofundar aquilo que ele vislumbrou em Kant: uma filosofia da identidade e da no-identidade, uma filosofia metafsica a respeito do luto metafsico da razo (KK, 268). Iniciemos, assim, esse percurso pela metacrtica adorniana do criticismo com a referncia sua discusso da relao entre sujeito e objeto na filosofia terica de Kant, isto , da relao entre constituinte e constitudo. Essa discusso recorrente em Adorno: foi desenvolvida detalhadamente em seu curso de Frankfurt sobre a Crtica da Razo Pura, de

57 1959; retornou em pontos importantes da Dialtica Negativa, de meados dos anos sessenta; e num de seus ltimos textos, o ensaio Sobre Sujeito e Objeto17. Essencial nessa discusso a idia adorniana de uma aporia fundamental de toda a teoria do conhecimento, que consistiria em buscar um fundamento ltimo, absolutamente seguro, para o conhecer. Toda epistemologia moderna, ao busc-lo, no importando que seu recorte fosse racionalista ou transcendental, teria incorrido num mesmo gesto, que na Dialtica Negativa chamado por Adorno de idealismo e de reduo ao sujeito (ND, 33s, 178s). Trata-se, em benefcio da certeza do conhecimento, de elidir o plo do objeto, com sua espessura histrica, em proveito de uma primazia das operaes de um sujeito constituinte soberano. Adorno relaciona esse gesto comum das epistemologias modernas com a queda da antiga ordem teolgica, e com a asceno histrica de uma classe urbana e mercantil, para a qual era fundamental afirmar a sua liberdade de ao, sem poder vinculla a nenhuma objetividade dada. Esse movimento de diferenciao e de autonomizao social deveria criar para si a imagem de um poder irredutvel, espontneo e originrio: o poder do sujeito, conhecedor e agente da transformao do mundo natural e social (ND, 32). Ora, a idia central de Adorno a respeito do idealismo da teoria do conhecimento de Kant arremete fundamentalmente contra seus pressupostos sociais: trata-se de apontar o que h de incompleto nessa emancipao social, o que h de repressivo nessa auto-imagem do sujeito constituinte do conhecimento e da ao, e de mitolgico nesse esclarecimento do mundo natural. assim que Adorno procura captar o criticismo no interior do movimento de uma dialtica do esclarecimento. claro que se trata de uma dialtica malvola: o progresso da racionalizao do mundo , ao mesmo tempo, o progresso da alienao dos homens em relao ao sentido do mundo que ento criado (Cf. DE, 91s). E assim que Adorno compreende Kant como um pensador que expressa muito honestamente as
17

Cf., respectivamente: Kants Kritik der reinen Vernunft. Editado por Rolf Tiedeman. Nachgelassene

Schriften. Seo IV, Volume 4. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1995; Negative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften. Editado Rolf Tiedeman. Volume 6. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1977; Sobre Sujeito e Objeto. In: Palavras e sinais: modelos crticos 2. Traduo de Maria Helena Ruschel. Petrpolis: Vozes, 1995.

58 ambigidades do esclarecimento: o entendimento que constitui o mundo da experincia idntico s atividades do sujeito constituinte, do sujeito transcendental... mas, ao mesmo tempo, esse mesmo entendimento se reconhece como referido ao substrato sensvel da experincia, fora do qual incapaz de construir qualquer significao. Desse modo, essa figura de racionalidade encontra um limite, um fundo no-tematizvel pela teoria, um ponto de parada diante do qual a filosofia prtica ir tentar balizar o seu mutismo terico. Em suma, trata-se, para Adorno, de radicalizar uma noo que no estranha a Kant, mas que este teria deixado ainda no desenvolvida: a de que, no fundo, o constitudo da experincia, isto , a matria emprica contingente, uma condio de possibilidade ( constituinte) do transcendental, do constituinte. Para Adorno, se se atentar para os traos da filosofia kantiana em que possvel apreender esta noo, ser possvel tambm realizar uma leitura de sua tica que v alm das censuras convencionais sobre seu suposto formalismo e rigorismo. Trata-se, assim, de encontrar elementos de uma considerao dialtica ao material da experincia e, por extenso, da experincia moral em Kant. Ora, primeira vista, ao leitor que ocasionalmente tenha transitado pelos caminhos cinzentos da Dialtica do Esclarecimento18, parece que se trata apenas, no excurso sobre a tica, de uma condenao geral da filosofia moral de Kant como repressiva e abstrata, consentnea com o projeto esclarecedor de dominao irrestrita da natureza. assim, para citar um dos pontos mais famosos do livro, em que Kant aproximado do Marqus de Sade: no importa se o que est no comando a razo prtica ou o direito do libertino em gozar de suas foras, o resultado o mesmo: represso da natureza interna, recusa da alteridade sofredora, autoritarismo exercido contra os no-esclarecidos (Cf. DE, 85ss, 93s). Ocorre que as crticas de Adorno/Horkheimer a Kant so mais ambguas do que ressalta numa vista inicial. As acusaes de repressividade e de abstrao tica kantiana esto l, de modo evidente (Cf. DE, 83-94). Mas isso no to decisivo quanto o fato de que se busca tambm pensar Kant como a expresso de uma ambivalncia fundamental do
18

Por exemplo, Habermas, para quem a Dialtica do Esclarecimento sela uma concordncia sarcstica com

o ceticismo tico (Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, p. 136). Para uma crtica da posio de Habermas, cf Duarte, Rodrigo. Notas sobre a carncia de fundamentao na filosofia de Theodor W. Adorno. In: Adornos, pp. 131-143.

59 esclarecimento: a razo se efetivando socialmente como autoconservao e assim ela uma razo subjetiva, formalizadora e, ao mesmo tempo, apontando para o limite dessa realizao, configurando o sentido utpico de uma humanidade reconciliada com a natureza e assim ela uma razo objetiva, que aponta para um contedo, ainda que este seja uma idia (Cf. DE, 83, 112). Desse modo, no se trata, para Adorno (e Horkheimer), de uma crtica genrica a um formalismo repressivo da tica kantiana, mas, diversamente, de uma considerao dos momentos contraditrios e dinmicos da sua filosofia, que expressam motivos dialticos e materialistas a respeito da constituio do sujeito e da experincia. O primeiro destes a noo de uma impossibilidade da epistemologia em seu sentido tradicional, fundacionista, em virtude da mediao recproca de sujeito e objeto, constituinte e constitudo. Alm disso, a idia de que h um suplemento (no-idntico) do objeto em relao ao trabalho constituinte do sujeito (Cf. KK, 352s). Mais significativo o fato de Adorno encontrar essa compreenso implcita no pensamento kantiano. Em seu curso, de 1959, sobre a Primeira Crtica, Adorno antecipa o essencial do tema tal como ser desenvolvido, mais tarde, na Dialtica Negativa e em Sujeito e Objeto. O mote fundamental do curso o de que o pensamento de Kant muito mais ambguo e dinmico do que boa parte da tradio o percebeu. Em razo do que impese a necessidade de pensar as experincias que esto na base da formao da filosofia kantiana. A experincia fundamental que Adorno apreende em Kant a da dissoluo ambgua da ontologia19. Ambgua porque, de um lado, probe qualquer conhecimento desvinculado da experincia, qualquer intuio do suprassensvel. Mas, por outro lado, preserva um mbito de validade absoluta no sujeito e assim a revoluo copernicana orientada em sentido objetivista. A experincia que o sujeito constitui possui traos necessrios, contidos nas formas puras de sua sensibilidade e de seu entendimento e na
19

Adorno tematiza a ambigidade da salvao/dissoluo da ontologia em Kant como uma conseqncia

necessria tirada do movimento antinmico de sua filosofia: Vocs podem ver, da mesma forma, que a contradio envolvida na figura da salvao no simplesmente intelectual, mas dialtica. Ou seja, somente possvel salvar a ontologia na forma desta contradio dialtica, nesta configurao na qual ser e ente so mutuamente relacionados e no uma ontologia in abstracto, de um puro ser, ao qual os entes simplesmente se contraporiam (KK, 136).

60 pura atividade sinttica da sua apercepo. Para Adorno, em suma, como se o transcendental fosse uma tentativa de secularizar o transcendente, de torn-lo interior ao sujeito (Cf. KK, 333s). A proposta de Adorno a de uma reviso do transcendental (KK, 318), de uma radicalizao da dissoluo kantiana da ontologia atravs da qual se abandona tambm a epistemologia como filosofia primeira. Trata-se de mostrar, atravs de Kant, que o transcendental constitudo historicamente, socialmente, individuado na conscincia psicolgica. Desse modo, a questo do transcendental como primeiro dissolvida. Ele momento do sujeito, no um reino da validade absoluta, como afirma Adorno em Sujeito e Objeto: como momento, ele [o sujeito DGAJ] inextingivel. Eliminado o momento subjetivo, o objeto se desfaria disfusamente, da mesma forma que os impulsos e instantes fugazes da vida subjetiva (SO, 198). A reviso do transcendental ter conseqncias muito importantes na filosofia de Adorno. preciso rastre-las, comeando com a considerao adorniana do estatuto do transcendental. Adorno considera-o um mbito muito peculiar, construdo por Kant em virtude da necessidade de conciliar os conceitos de forma e contedo, verdade absoluta e experincia (Cf. KK, 55). H na filosofia de Kant uma certa concepo externalista entre constituinte e constitudo, presente sobretudo na noo de uma incognoscibilidade do contedo sensvel da experincia (Cf. KK, 79s). De acordo com essa orientao, o conhecimento proposto semelhana de uma mquina processadora de materiais, organizadora de contedos exteriores e indeterminados (Cf. KK, 196). No entanto, h tambm em Kant uma certa considerao dos dois plos em termos de mediao recproca, segundo a qual a forma deve continuamente adaptar-se a seu material o que tematizado na doutrina do esquematismo transcendental (Cf. KK, 196s). De acordo com esta orientao, o dualismo constituinte/constitudo potencialmente dissolvido na dinmica do pensamento de Kant (Cf. KK, 194). Dinmica essa que desvela o fato de que as formas no possuem validade separadas de contedos sensveis (Cf. KK, 134s). Adorno estende essa compreenso doutrina kantiana do eu penso, de modo a indicar que o sujeito transcendental constituinte dependente do sujeito emprico constitudo (Cf. KK, 222s). Isso o leva a propor a impossibilidade de se separar integralmente o transcendental do emprico, no interior da filosofia de Kant:

61

Se se separa o constituens isto , a pura conscincia atravs da qual o mundo real emerge do constitutum isto , o mundo em seu sentido mais amplo ento o primeiro, o constituens, no pode sequer ser imaginado sem que o constitutum seja imaginado simultaneamente... por um lado, todo constitutum requer um constituens porque (como vimos nas ltimas aulas), a mediao est envolvida em tudo. Por outro lado, contudo, o constituens precisa de um constitutum, porque sem um para se referir, mesmo as formas mais abstratas e elementares no podem ser representadas (KK, 223).

A considerao de uma dependncia recproca de constituinte e de constitudo, de forma e matria, de transcendental e de emprico, de sujeito e de objeto, faz com que Adorno encontre na filosofia crtica de Kant a tematizao da impossibilidade de uma filosofia primeira, o que ir afetar radicalmente a noo tradicional de epistemologia, apontando para sua necessria dialetizao. Assim, segundo Adorno:

devemos renunciar a toda exigncia de reduzir um plo do conhecimento ao outro. Em outras palavras, devemos abandonar o princpio de algo absoluta e simplesmente primeiro, ao qual todo conhecimento possa ser reduzido. Isto, por sua vez, implica a impossibilidade de uma ontologia, de uma ontologia do ser (KK, 240s).

Essa impossibilidade da ontologia e, por extenso, da epistemologia tradicional, o verdadeiro ponto de chegada da filosofia kantiana, de acordo com a metacrtica adorniana do criticismo. O que faz com que Adorno privilegie os momentos antinmicos, as tenses na constituio do pensamento kantiano, os quais seriam uma tentativa de reagir dialeticamente contraditoriedade imanente de sua coisa, a razo. Nessa perspectiva, a soluo kantiana para o problema da relao sujeito e objeto revelaria que:

o motivo da dialtica j est contido objetivamente na teoria kantiana... expressa a idia de que estes dois conceitos supremos, forma e contedo, so reciprocamente mediados... a transio para a dialtica forada pela forma objetiva da filosofia kantiana (KK, 135s grifo meu, DGAJ).

62 A filosofia kantiana, desse modo, essencial para Adorno pensar dialeticamente a constituio da experincia e do pensar, com seus momentos simultaneamente formais e conteudsticos, lgicos e psicolgicos, subjetivos e objetivos. Isso porque o criticismo no um sistema racionalista, baseado em dedues puras, mas um pensamento que expressa uma tenso entre necessidade sistemtica e conscincia do limite da razo frente ao que lhe heterogneo. Adorno encontra em Kant o exemplo mais forte de uma filosofia da identidade que se constri como filosofia da no-identidade. Em Kant, a aspirao metafsica totalidade se junta conscincia de um bloqueio da razo, de modo que, segundo Adorno, podemos mesmo dizer que o nervo vital (Lebensnerv) da filosofia de Kant como um todo est no conflito entre estes dois aspectos: o impulso ao sistema, unidade e razo e, por outro lado, a conscincia do heterogneo, do bloqueio (des Blocks), do limite (KK, 34). Assim, para Adorno, a forma (Gestalt) dialtica ou antinmica da filosofia kantiana significa que ela aspira ser um sistema... e, contudo, no quer considerar o mundo idntico a seus pensamentos (KK, 269). Ora, isso equivale, em termos adornianos, a encontrar no criticismo uma ateno ao no-idntico que o aproxima de um dos motivos centrais da dialtica negativa, o do materialismo, entendido como reconhecimento do primado do objeto. Pois a filosofia de Kant ensina que, se as formas puras consituintes so sempre mediadas pelo seus contedos constitudos empricos,

Nos contudos, no entanto, sempre est contida uma referncia a algo que no completamente reduzido forma e no pode ser completamente esgotado nela... [Kant DGAJ] expressou um latente motivo materialista... este idntico ao momento do limiar (Schwelle), ao momento do bloqueio, do qual eu tenho falado to freqentemente (KK, 353).

O materialismo implcito na epistemologia kantiana aponta para o segundo grande motivo adorniano a que aludi no comeo desta seo, a saber, o motivo da crtica da teoria do conhecimento como crtica social. Isto , se h uma constituio da experincia mediada por momentos empricos irredutveis, impe-se pensar se a subjetividade que corresponde como constituinte a essa experincia, no deveria ser constituda por momentos sociais, por uma objetividade material social. O que a metacrtica adorniana pretende apontar

63 como esse princpio social se efetiva nos sujeitos como formao/deformao de sua natureza interna. Este o mote central de Minima Moralia e de boa parte da Dialtica do Esclarecimento, e que ser sistematizado em Sujeito e Objeto e na Dialtica Negativa20. Trata-se, para a metacrtica adorniana do criticismo, de apontar o modo como a filosofia de Kant expressa a dominao social (racional) da natureza interna no sujeito, mas tambm como, ao faz-lo, ela deixa entrever a possibilidade de um mbito diverso da dominao existente, na medida em que essa dominao encontra um limite no bloqueio da assimilao do objeto atividade do sujeito constituinte transcendental. Assim, os elementos da filosofia terica de Kant que se abrem para a constituio temporal do sujeito so, ao mesmo tempo, aqueles que revelam um potencial utpico da Crtica. importante perceber que Kant que permite a Adorno elaborar a noo segundo a qual a reflexo do sujeito sobre seu prprio formalismo reflexo sobre a sociedade (SO, 199). importante, para Adorno, apontar a ambigidade dos aspectos sociais do transcendental kantiano. Por um lado, o transcendental seria uma transcrio filosfica da experincia da dominao social sobre a constituio psicolgica dos sujeitos, uma vez que a sociedade burguesa regida pelo princpio da troca, que aliena o trabalho e restringe as relaes pessoais ao aspecto da funcionalidade. Ou seja, a universalidade e necessidade do arcabouo transcendental seriam expresso da inexorabilidade da reificao social da experincia em curso:

Na doutrina do sujeito transcendental expressa-se fielmente a primazia das relaes abstratamente racionais, desligadas dos indivduos particulares e seus laos concretos, relaes que tm seu modelo na troca... Eles so deformados de antemo por aquele mecanismo que transfigurado filosoficamente em transcendental... Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos ou ao menos lhes prescreve as regras a forma reflexa da coisificao dos homens, consumada objetivamente nas relaes sociais (SO, 186).

De acordo com essa noo, a filosofia crtica de Kant teria registrado uma experincia social muito concreta: a realidade da alienao dos homens em relao

20

Cf., por exemplo, MM, passim; DE, 34s, 40, 47,117s, passim; SO, 185s, 189; e ND, 217ss, 231ss, 258ss.

64 natureza, ao seu prprio trabalho, e poro de natureza neles mesmos. Mas, ao faz-lo, Kant no teria compreendido o alcance social de sua epistemologia, e to somente registrado o bloqueio entre sujeito e objeto como um invariante, uma estrutura atemporal. Para Adorno, ao invs, preciso compreender que seu contedo de verdade o bloco empilhado, de modo algum ontologicamente, mas historicamente, entre sujeito e objeto (SO, 195). Contudo, segundo Adorno, essa mesma conscincia kantiana da no-identidade de sujeito e objeto, constituinte e constitudo, permitir relativizar a preponderncia do princpio social que est na base da experincia da alienao. Pois, se o transcendental uma forma de registrar a realidade universal da constituio de uma experincia restringida dominao da natureza, ele tambm aponta para seu negativo:

H uma experincia metafsica inscrita na doutrina do bloqueio na Crtica da Razo Pura: a de que o objeto natureza que determinamos atravs de nossas categorias no propriamente a natureza. Pois nosso conhecimento da natureza to moldado pela exigncia de domin-la (die Forderung von deren Beherrschbarkeit)... que terminamos, de certo modo, por conhecer da natureza somente aqueles aspectos dela que podemos dominar (KK, 266s).

Desse modo, para Adorno, possvel apreender um outro aspecto social implcito no transcendental kantiano. Ele se destaca da contingncia da dominao existente num determinado estdio histrico da sociedade, uma vez que encerra a idia de uma universalidade da razo, que no se esgota em nenhuma configurao particular. Sua ligao dominao da natureza sob a sociedade burguesa no seria um destino, mas mera contingncia, supervel na histria atravs de um alargamento reflexivo das potencialidades de realizao de uma ordem social no repressiva. Para Adorno, preciso pensar essa ambigidade do transcendental, como realizao da razo e dominao social da natureza:

Podemos dizer que, em sua relao com a sociedade, o pensamento qua o eu penso kantiano ambas as coisas. Por um lado, ele a verdade da sociedade, sua universalidade. Ele aponta para alm da natureza meramente contingente do existente individual, e, em ltima instncia, mesmo para alm da forma efmera e contingente que a sociedade possui nos seus estdios determinados. Ele verdadeiramente o logos da sociedade, a racionalidade

65
social abrangente, na qual a utopia de uma sociedade organizada racionalmente j est implcita. Por outro lado, esse sujeito transcendental contm tambm se posso arriscar uma afirmao um tanto ousada a inverdade da sociedade. Isto , a abstrao caracterstica desse sujeito transcendental nada mais do que a forma internalizada e a hipostasiada da dominao da natureza pelo homem (KK, 262).

O transcendental kantiano, desse modo, contm simultaneamente a idia de identidade da razo com a dominao o que, segundo Adorno adviria do fato de Kant tomar emprestado a idia do transcendental, como um mbito no-contraditrio em si mesmo, da lgica (Cf. KK, 332) e a idia da no-identidade de ambas uma vez que ao transcendental kantiano essencial a noo de atividade, retirada da psicologia, com toda a dimenso temporal que ela implica (idem). Isso remete ao terceiro motivo aludido no incio desta seo, a saber, o da relao entre universal e particular na experincia individual, dialtica capaz de articular a constituio de uma subjetividade autrquica, mas, ao mesmo tempo, capaz (ao menos potencialmente) de resistncia dominao. Uma resistncia no somente individual, mas social, na medida em que conscincia dos potenciais sociais de realizao da razo. Ponto este que essencial para a tica e que fornecer a passagem seo seguinte, em que se abordar propriamente a questo da metacrtica adorniana compreenso da experincia moral em Kant. Ora, como j o mencionei, segundo Adorno, Kant teria indicado a idia no s da mediao de todo constitudo por um constituinte, mas tambm o seu inverso, isto , a de que todo constituinte requer um constitudo como sua condio de possibilidade. Essa compreenso importante para a idia de experincia tal como emerge da metacritica adorninana do criticismo. possvel sintetiz-la em dois pontos fundamentais: primeiro, o de que a filosofia transcendental j contm, implicitamente, elementos para uma transio a uma filosofia negativa dialtica, atenta dependncia do pensamento em relao ao corpreo, ao material. Em segundo lugar, o de que Kant teria recalcado estes elementos em sua prpria filosofia, de modo a no romper com a prioridade lgica da identidade na constituio do transcendental em prejuzo do elemento de atividade, abstrado da psicologia individual, o qual tambm essencial noo de transcendental. lcito pensar, assim, que Kant d a Adorno ocasio de pensar a experincia como algo simultaneamente

66 racional-universal e somtico-individual. E da que a noo de experincia adquire importncia absolutamente fundamental na filosofia de Adorno, uma vez que a prpria idia de dialtica negativa concebida como uma experincia do sujeito, a de pensar, atravs do conceito, aquilo que escapa ao prprio conceito (Cf. ND,39ss, 50ss). a noo de experincia metafsica que emerge aqui, como um confronto, que cada indivduo pode realizar, entre o universal do conceito e o inassimilvel particular da natureza sofredora, nele mesmo e nos outros (Cf. ND, 54ss, 365, 366s, 389s). Com relao ao primeiro ponto, Adorno retoma o captulo dos paralogismos da Primeira Crtica, em que Kant afirma a identidade lgica como caracterstica decisiva do sujeito transcendental, uma vez que a proposio da identidade de mim mesmo em todo o mltiplo do qual sou consciente igualmente uma proposio fundada nos conceitos mesmos, por conseguinte analtica (CRPu, B 408). Ocorre que, como ressalta Adorno, Kant no se detm a, mas abre uma brecha para se pensar o transcendental como mediado pelo emprico, individual, material, uma vez que

Eu distingo a minha prpria existncia, como um ente pensante, de outras coisas fora de mim (entre as quais se inclui tambm o meu corpo). Esta igualmente uma proposio analtica; as outras coisas, com efeito, so aquelas que penso como distintas de mim. Todavia, mediante tal proposio no sei absolutamente se esta conscincia de mim mesmo possvel sem coisas fora de mim pelas quais me so dadas as representaes e, portanto, se posso existir simplesmente como ente pensante (sem ser homem) (CRPu, B 409).

Isso mostra que, em Kant, se a experincia individual entremeada por elementos universais, estes mesmos sequer so pensveis fora dela, e isso em seu aspecto mais material. O que torna possvel a Adorno pensar a experincia como unidade entre a universalidade do pensamento e a particularidade do material, do momento somtico, nocognitivo, da conscincia individual. O que Adorno chamar de experincia metafsica um choque sofrido pelo sujeito da materialidade social que penetra na constituio de sua natureza interna e que o obriga a pensar. o que Adorno expressa na concisa forma: pensar filosoficamente , assim, como que pensar intermitncias, ser perturbado por aquilo

67 que o pensamento no 21. No entanto, segundo Adorno, Kant teria rebaixado o elemento individual da experincia, no instante em que aponta para sua constituio, de modo a resguardar a objetividade do conhecimento no plo do sujeito puro, inteiramente destacado do emprico. Em Kant, assim, a identidade do eu penso com suas experincias seria pensada numa perspectiva que excluiria o choque metafsico da matria. Segundo Adorno, um passo diferente, no sentido do choque metafsico, poderia ter sido dado, se Kant tivesse considerado mais detidamente o aspecto de atividade do transcendental:

Ao invs, ele deixa a questo estacionada na prioridade lgica do eu penso sobre a mera facticidade, sem retirar concluso alguma da questo sobre se podemos falar com sentido de um eu penso sem a facticidade de um eu (KK, 308).

Se considerarmos que Adorno havia argumentado que o pensamento aponta para alm da natureza meramente contingente da existncia individual, e, em ltima instncia, mesmo para alm da forma efmera e contingente que a sociedade possui nos seus estdios determinados (KK, 262), somos confrontados, uma vez mais, com o problema da relao entre individual e universal no pensamento. A questo mais aguda aqui : o que permite a Adorno afirmar que h na experincia individual uma possibilidade para a realizao do universal22? Por um lado, evidente que o pensamento o meio do universal, da construo de uma relao lgica entre conceitos. Mas menos evidente que o pensamento tenha uma dvida para com o individual, e que essa dvida, forosamente, tenha de permanecer aberta. Podemos dizer, nessa perspectiva, que o motivo do bloqueio kantiano do conhecimento permitir a Adorno pensar dois pontos centrais da dialtica negativa: a insuficincia do conhecimento (die Unzulnglichkeit der Erkenntnis: ND, 175) e sua afinidade com seus objetos (Cf. ND, 44, 52; der Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkanntem: ND, 55). Dessa forma, Adorno remete a universalidade do pensamento a um ncleo individual irredutvel, de modo a reunir experincia particular e possibilidade do universal. Com efeito, Adorno fala de uma universalidade imanente do singular, que a

21 22

Adorno, Theodor W., Observaes sobre o pensamento filosfico, p. 21. o grande tema de Minima Moralia, que ser abordado na prxima seo, sobre a questo da experincia

moral em Adorno, considerada a partir de sua metacrtica da tica kantiana.

68 histria deposita na experincia (ND, 165). A experincia metafsica do pensar lgica e material, universal e individual. Trata-se de uma experincia da dialtica entre o pensar e seu momento de natureza, recordao do individual no universal: como conscincia da diferena atravs da identidade, a dialtica no somente um processo progressivo, mas regressivo... como em Hlderlin, quase uma anamnese do natural que teve de vir abaixo (ND, 160). E o tema da morte que pode nos fornecer a transio para a seo seguinte, uma vez que grande parte do que Adorno credita como repressivo na tica de Kant advm de um recalque da dimenso de mortalidade da experincia humana. Dimenso esta que est na base da compreenso adorniana da experincia moral, uma vez que ela anuncia o pertencimento mtuo entre universal e particular, pensamento e experincia, que constitutivo da moral. Para Adorno, o confronto fsico com a morte o modelo mais fundamental da experincia metafsica, ao colocar em questo os limites do eu, a origem do pensamento e a diferena do vivo. Trata-se, nada menos, do que o ncleo corpreo e individual da universalidade do pensamento:

Pertencem, assim, ao materialismo, de modo essencial, as experincias do cadver, da putrefao e do que prximo ao animal (Tierhnlichen). Eu penso numa experincia de minha prpria infncia, ao ver passar a carroa do esfolador (Abdeckerwagen), sobre a qual jaziam uma quantidade de ces mortos, e pr-me a perguntar imediatamente: o que isso?, o que verdadeiramente sabemos?, ns somos tambm a mesma coisa? Deste tipo de experincias que no aparecem em nenhuma analtica existencial da morte que o materialismo quer propriamente recordar... O materialismo seria a filosofia que interioriza a conscincia ntegra, no sublimada, da morte23.

essa materialidade da experincia moral que ser o ponto-chave da considerao adorniana da tica de Kant, tema da prxima seo.

23

ADORNO, Theodor W. Philosophische Terminologie: zur Einleitung. Volume 2. Editado por Rudolpf zur

Lippe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, p. 181s.

69 1.4. Liberdade e experincia moral na filosofia de Adorno: a natureza da razo

Podemos comear a seo final deste captulo, que busca concatenar o exame da relao entre a filosofia moral de Adorno e a tica de Kant, propondo uma constatao fundamental, de reduzida originalidade, mas importante para balizar o tratamento da questo. Refiro-me ao fato de que a noo de experincia moral, em Adorno como em Kant, est ligada prova da capacidade humana de iniciar e manter um certo grau, maior ou menor, de controle sobre a realidade externa e interna. Para ambos, desse modo, s se pode falar com sentido em ao moral se se admite, desde o incio, a atividade de uma forma de razo, a qual capaz de perfazer, ao mesmo tempo, uma certa construo e ordenamento do real exterior e das suas prprias paixes. a figura terica fundamental da liberdade que se recorta neste fundo de inteligibilidade da ao, o que implica um certo poder conformador de si e do mundo, ainda que este seja compreendido como limitado desde seu prprio interior. a questo da vontade que se pe aqui, assim, como uma noo que configura um espao de racionalidade no sujeito humano, ao mesmo tempo infinito e limitado, racional e irracional. Em que sentido? Na medida em que irredutvel pura natureza e se repe, ao menos potencialmente, em cada ato humano, a vontade infinita. Por outro lado, esta mesma vontade s pode se efetivar sobre um fundo de exterioridade, de sensibilidade, que lhe impe desde sempre o seu limite, uma vez que uma vontade absolutamente racional, auto-certificante, j no seria uma vontade livre, mas a necessidade de um ser puramente inteligvel. At aqui, Kant e Adorno esto de acordo: a experincia moral a de um ser racional sensvel, isto , de um ser cuja vontade no imediatamente conforme ao que se poderia representar como o terreno da moralidade, mas que, claro, pode, por um ato desta mesma vontade, escolher livremente a adoo de mximas no inteiramente determinadas pelos interesses da sensibilidade. No entanto, preciso pensar, diz Adorno, na questo: saber se essa limitao fundamental da vontade e que lhe interior pelo sensvel no indicaria mais do que meramente a presena de uma matria a ser submetida a uma conformidade a leis absoluta e anterior a toda experincia (a do imperativo categrico, que nada mais do que um juzo sinttico a priori).

70 Ao contrrio do que ter parecido a certos intrpretes de Adorno, sua prpria resposta no aponta para a necessidade de uma mera negao do pensamento tico de Kant. Muito antes, penso que se trata, para Adorno, de resgatar em Kant o modelo de um pensamento extremamente refinado sobre a dialtica de razo e natureza na experincia moral. O ponto central desta metacrtica da razo prtica, que Adorno no acredita ter deixado pronta, mas da qual d algumas indicaes especialmente em Problemas de Filosofia Moral, seu curso semestral de 1963, e em Dialtica Negativa, na parte relativa ao modelo da liberdade o de que se pode pensar, atravs de Kant, numa limitao essencial de toda filosofia moral, que adviria do carter contraditrio da experincia moral mesma, composta de elementos indissociveis de racionalidade (e da legalidade a ela adstrita) e de naturalidade (e sua inabrangncia, sua Unabhngigkeit). Essa dialtica de experincia sensvel e racionalidade seria o cerne da filosofia prtica de Kant, segundo Adorno. Ser preciso tentar discernir o sentido dessa proximidade e distncia de Adorno em relao tica de Kant. Se lembrarmos que proximidade distncia (MM, 77) a figura que descreve, em Minima Moralia, a relao de respeito do pensamento em relao aos seus objetos, poderemos nos acercar dessa meditao adorniana de Kant sem que seja preciso procurar um ponto mdio entre ambos, mas, ao invs, tentando resgatar o que faz a vida de um e de outro pensamento. Isso corresponderia, segundo a perspectiva a ser desenvolvida aqui, ao esforo de expressar o carter ambguo, sensvel e racional, da liberdade humana, que se pe sempre de modo limitado, falvel, nos afazeres da vontade. Recordemos o exemplo hipottico de uma experincia moral conflituosa, elaborado por Kant e retomado por Adorno: o de algum que d abrigo a um fugitivo, e que instado por seu perseguidor, um assasino, a responder se o esconde ou no. A argumentao de Kant, em seu escrito Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade24, bem conhecida: se ele mente e no revela o esconderijo do fugitivo em sua casa, ele se permite uma exceo necessidade de universalizao das mximas da ao, o que o rebaixa como
24

Cf. a concluso de Kant segundo a qual ser verdico (honesto) em todas as declaraes , portanto, um

mandamento sagrado da razo que ordena incondicionalmente e no admite limitao por quaisquer convenincias (A, 307). Na traduo portuguesa de Artur Moro. In: KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1995.

71 ser moral diante de seus olhos e, no limite, desvaloriza a prpria noo de humanidade, de uma dignidade irredutvel dos seres humanos sob a mesma lei moral (A, 305). Assim, ao destruir, no ato de mentir, o pano de fundo da racionalidade tica, ele compromete a integridade da sua disposio moral, que consiste em no acolher em suas mximas seno o fundamento da representao da lei moral, na figura subjetiva do puro respeito lei. O cerne desta hipottica experincia do mentir para proteger um fugitivo seria, desse modo, na perspectiva kantiana, o de um ataque disposio do sujeito para a personalidade, isto , para a realizao de aes autnomas, segundo um fundamento unicamente inteligvel. Em suma, ao mentir, o sujeito estaria consentindo numa restrio da liberdade prtica e numa submisso da vontade a uma heteronomia desprovida de contedo moral: a servido do impulso mais imediato, da compaixo irrefletida (A, 307). Adorno retoma a mesma situao hipottica para propor uma interpretao da experincia moral em termos de uma dialtica de razo e natureza, de vontade (como inquirio racional do sentido moral da ao) e impulso (de resistncia irracional a um poder opressor). Assim, aquela mesma experincia revelaria, no sujeito, a possibilidade de uma afirmao da liberdade da vontade, no no momento em que ela se pe como capacidade de efetivao a partir da pura representao de uma lei prtica a priori, mas, ao invs, no momento em que ela incorpora, em sua dinmica de representao, o sentido daquele a posteriori material da dor do outro, que potencializado na imaginao da tortura do fugitivo por um poder possivelmente arbitrrio e violento. Adorno chega mesmo a inverter propositadamente o sentido do termo espontaneidade em Kant, ao remet-lo no causalidade inteligvel da vontade, mas ao impulso espontneo, corpreo, de sofrimento diante do sofrimento do outro. Em suma, ao mentir eu estaria afirmando a minha liberdade, concebida como poder de resistncia da vontade a uma exigncia de heteronomia de duvidoso contedo moral. Desse modo, se no minto, diz Adorno, consumo precisamente aquilo que a tica de Kant mais desprezava, a saber, uma submisso aos poderes mais fortes no existente. Recordemos a esse respeito, por exemplo, a admirao com que Kant, na Crtica da Razo Prtica, cita os versos de Juvenal, em que exaltada a

72 disposio a resistir at a morte s torturas de um tirano, se estas tiverem como fim a desistncia do valor moral do sujeito25. Essa confrontao com a morte provvel, essa experincia da proximidade da dor um ponto crucial nas filosofias morais de Kant e Adorno. Enquanto para o primeiro ela revela a dignidade moral e a liberdade da vontade na submisso do mvel da conservao de si ao mvel do respeito lei prtica incondicionada, para o segundo, diversamente, a dignidade moral e a autonomia tica do sujeito se revelam na submisso do interesse da autoconservao ao interesse moral numa diminuio do sofrimento imposto por uma dominao social da natureza interna e externa portanto numa resistncia a um a posteriori muito concreto, a um fator condicionado historicamente. Assim, o irracional da vontade, a faculdade de desejar inferior de Kant, ser compreendida por Adorno no como matria indiferente do ponto de vista moral. Mas como matria qualitativamente relevante do ponto de vista da moralidade das aes, na medida em que a liberdade da vontade implica uma mediao do racional pelo que no lhe idntico, pelo impulso da criatura sensvel, que busca eliminar ou diminuir alguma dor. Kant teria penetrado no ncleo dialtico da vontade, mas no o teria posto em relao com os poderes sociais que agem sobre a natureza no sujeito como um poder heternomo esta seria a suma da crtica de Adorno ao tratamento da vontade em Kant. Retomarei esta questo adiante. Por ora, basta relacion-la com a noo adorniana de uma espcie de pressentimento, por parte de Kant, da dialtica da dominao racional da natureza. O que mais importante, nesse ponto, que, segundo Adorno, Kant teria, no movimento de seu pensamento, vislumbrado a impossibilidade de uma tica como sistema racional da ao. Com efeito, ao comentar o problema hipottico kantiano da mentira para abrigar um fugitivo, Adorno declara que o prprio Kant primeiro ao impor um limite ao conhecimento, em sua filosofia terica; e mais alm, ao impor um limite racionalidade da ao, em sua filosofia prtica, ao declarar as proposies fundamentais da tica como sendo desprovidas de valor especulativo teria se acercado de uma concepo dialtica da liberdade da vontade, dialtica de razo e impulso:
25

Ainda que Flaris te mande ser falso e te ordene ser perjuro na presena do trono, cr que o maior dos

crimes preferir a vida honra e, por amor vida, perder as razes de viver (Stiras, 8, 79-84, citado em CRPr, A 284).

73

Adentramos efetivamente numa terrvel dialtica, em todas questes morais deste gnero, no momento em nos confrontamos com a razo. E, resistindo a essa dialtica, h algo bom no momento: Pare!, no momento: No deves mais pensar sobre isso. (...) E esse momento da ao, portanto, do que fizemos, no se dissolve na teoria... o que expresso nesse princpio kantiano [ da separao entre filosofia terica e prtica DGAJ] (PM, 144-145).

Trata-se, assim, de resgatar a relevncia moral do emprico, de um a posteriori da resistncia dominao. Aqui, Adorno procura por algo que j havia se desenhado em Kant, por exemplo, quando ele tratou das condies estticas da disposio moral na Metafsica dos Costumes. O momento da ao que no se dissolve na teoria ser o grande legado kantiano, no entender de Adorno. Como pensar, nessa perspectiva, a necessidade de sistema que domina o pensamento tico de Kant? No se pode negar que a experincia moral, sob o prisma kantiano, marcada pela noo de uma legalidade racional que dimenso inteligvel do sujeito da ao. Adorno estaria negligenciando o peso da noo kantiana da moral como conformidade das aes a leis prticas incondicionadas homlogas razo pura? Penso que no o caso, e que se deve retomar os termos da questo a partir da considerao adorniana da relao entre filosofia terica (e sistema) e filosofia prtica, em Kant. Ora, a primeira indicao obrigatria a se fazer a este respeito que convivem muito explicitamente, em Kant, o interesse do sistema, arquitetnico (Cf. CRPu, B 860-879), e o interesse polmico (Cf. CRPu, B 767-785), crtico, ambos explorados na doutrina transcendental do mtodo. Desse modo, seria no mnimo discutvel pretender que o impulso ao sistema detenha a ltima palavra em Kant. Um ndice disso so as palavras de Kant sobre o fim terminal da razo, dirigido instaurao de uma humanidade plenamente moral ou seja, uma idia prtica, que s pode ser defendida num nvel polmico, em consonncia com seu elevado interesse prtico (Cf. CRPu, B 825-832). Assim, a primazia do interesse prtico da razo sobre o interesse terico revelaria uma outra fora interna ao pensamento de Kant, para alm daquela dirigida ao sistema (se poderia cham-la, talvez, de centrpeta). Tratar-se-ia de uma fora de reao do pensamento diante do que lhe escapa, de uma fora centrfuga, dirigida a captar os seus objetos em sua mxima diferenciao, e capaz de refletir sobre a incompletude fundamental desta tarefa.

74 A tendncia ao sistema da moral, que, segundo Adorno, seria posta em questo pelo prprio Kant, no movimento de seu pensamento, advm de um motivo fortssimo na filosofia terica de Kant, o da identidade, da resoluo das contradies numa esfera que no nem puramente lgica, nem meramente psicolgica, isto , a arena do transcendental. A figura da identidade domina a filosofia moral de Kant na medida em que a razo pensada sob o mesmo. Essa razo idntica a si mesma implica um ideal de ao como coerncia a princpios a priori. Na filosofia moral se articularia, desse modo, uma conseqncia diretamente tirada da filosofia terica de Kant. Segundo Adorno:

Se nos voltarmos para a filosofia moral de Kant, deparamo-nos com um fato admirvel. O de que seu princpio se encontra em sua filosofia terica, na Crtica da Razo Pura. O que tem a ver com o pendor de Kant se me permitem pelos sistemas tericos, com sua tendncia a derivar, a partir de certos conhecimentos bsicos, certas noes fundamentais de sua filosofia transcendental, que so tomados como seguros e irrefutveis, tudo o mais que diz respeito filosofia. Assim, tambm a filosofia moral, em certo sentido, vem a ser fundada no conhecimento... Posso dizer-lhes, uma vez que creio que esta uma chave para se compreender a filosofia moral de Kant como um todo, que o fator que unifica as filosofias terica e prtica de Kant o prprio conceito de razo... A razo como a capacidade do pensamento correto, justo, a habilidade de formar conceitos corretamente, a habilidade de fazer juzos corretos e dedues precisas, como chamada na lgica tradicional tudo isto, em sua filosofia, constitutivo tanto para a teoria como para a prxis (PM, 43s).

Se a experincia moral vista por Kant, j na Primeira Crtica, como conformidade das aes a leis puras, no h como negar a primazia da figura da razo, e de uma razo como identidade formal consigo mesma, recortando, de modo a priori, os seus contornos. certo que tambm existe, em Kant, a tentativa de considerar a experincia moral de um ngulo individual. O problema que, mesmo quando o faz, ele acaba ressaltando o momento da epignese da razo, da auto-doao de um carter inteligvel, de modo inteiramente puro. Como no exemplo kantiano, na Segunda Crtica, das crianas malvolas

75 desde a mais tenra idade: nessa perspectiva, elas so responsveis pela admisso espontnea de um princpio de deflexo das mximas26. Isso faz com que Kant pense a esfera da experincia moral como perfeitamente permevel pela razo humana, coextensiva conscincia imediata, de maneira anloga quela conscincia cognitiva que possumos espontaneamente, de um mundo estvel e ordenado medida de nossas faculdades. A tenso interior experincia moral nivelada, de acordo com certos aspectos da filosofia moral de Kant, a um reconhecimento noproblemtico da necessidade prtica de certas aes. Dessa forma, segundo Adorno, Kant teria interrompido a reflexo sobre a experincia moral num ponto muito delicado. Ele a teria bloqueado no limiar da reflexo da necessidade incondicionada da racionalidade do sujeito puro. Ora, ao faz-lo, Kant teria recalcado elementos crticos presentes no interior de sua prpria filosofia, notadamente o princpio da exigncia de fazer passar o sentido de cada categoria por uma experincia de objetos no mundo fenomnico. Poder-se-ia dizer, de certa forma, que a experincia moral, em Kant, tende a elidir o objeto. A experincia moral torna-se uma auto-evidente conformidade da razo com suas leis, reconhecvel em sua atividade prtica. Segundo Adorno:

Por um lado, o princpio kantiano da moral a razo, uma forma de ao absoluta e ilimitadamente conforme razo. Ele ignora, assim, a natureza particular dos fins do indivduo e confina-se estrutura universal das leis racionais. Por outro lado, em virtude de a razo ser concebida como um universal, isto , como uma faculdade que idntica em todos os seres humanos, tambm se pode pensar que a razo e sua conformidade a leis, a qual, como vimos, Kant afirma ser algo imediatamente dado, pode ser tida como algo imediato. Assim, o que preciso para a ao correta no qualquer reflexo sobre a razo, mas ao imediata em consonncia com a razo e sua consistncia lgica. Segue-se deste momento, se quiserem, que Kant pensaria na auto-evidncia da moral (die

Selbstverstndlichkeit des Moralischen) (PM, 166 grifo meu DGAJ).


26

H casos em que homens... mostram desde a infncia uma maldade to precoce, continuando a progredir

at a sua vida adulta, que so tidos por celerados de nascena e, no tocante ao seu modo de pensar, por totalmente incorrigveis... [o que] no torna necessria a natureza m da vontade, mas antes conseqncia de princpios maus e imutveis voluntariamente admitidos (CRPr A, 178-179). Comentrio de Adorno: um disparate atribuir a crianas, cuja razo est em formao, uma autonomia moral consumada (Cf. ND, 287).

76

Essa forma de pensar a experincia moral como uma espcie de atividade autocertificante da razo, adviria, segundo Adorno, de uma concepo j presente no interior da filosofia terica de Kant, segundo a qual a razo j seria um tipo de prxis. De que tipo? De maneira anloga Formgebungsmanufaktur, que Schlosser atribura lgica

transcendental de Kant, possvel pensar na normatividade presente na experincia moral e assim, claro, na liberdade como o desdobramento de um processo puramente racional de produo de leis. A experincia moral seria uma construo da razo. O que explicaria, segundo Adorno, o estatuto de fato da lei moral:

A razo em Kant o que podemos chamar de uma faculdade produtiva, um tipo de atividade. E todo o argumento sobre a autonomia de suas leis baseado na idia de razo como uma atividade, no sentido de que minha razo no me leva simplesmente a aquiescer passivamente a estas leis, mas, ao invs, de que estas leis so leis que eu devo produzir... Isso remete afinidade do conceito kantiano de razo com a prxis (PM, 170s).

Assim, uma filosofia moral como sistema s possvel porque se pode pensar, de acordo com Kant, numa experincia moral que intrinsecamente coextensiva prxis inteligvel da razo. Desse modo, para Adorno, a razo subjetiva que domina a figura do sistema kantiano da ao moral. Um procedimento filosfico que Adorno chamar, na Dialtica Negativa, de idealismo, como j indicado na seo precedente. Se idealismo e subjetivismo so a marca da dissoluo da ontologia na epistemologia kantiana, o mesmo se poder dizer de sua tica. A metacrtica de Adorno tica de Kant seguir o modelo de sua metacrtica epistemologia kantiana. Trata-se, em suma, de mostar a impossibilidade de uma filosofia moral como sistema da razo pura. De indicar a desmedida de um pensamento da liberdade unicamente sob a figura de uma causalidade do sujeito projetada aos seus objetos (Cf. ND, 233s). A experincia moral da vontade, sob este sistema, teria sido unilateralmente compreendida, segundo Adorno, como a ao de um domnio da natureza interna (Cf. ND, 253), somente por meio do qual pensvel a identidade da vontade e do sujeito puro (Cf. ND, 233). Em suma, se o sistema da experincia moral de Kant pensado a partir de seu terminus ad quem, como queria Adorno (PM, 100), se

77 encontra uma pretenso de autonomia absoluta da esfera moral em relao a duas heteronomias que poderiam ameaa-la: a do desejo (heteronomia em que, segundo Kant, as filosofias morais empiristas teriam incorrido) e a do bem (heteronomia prpria das filosofias morais racionalistas, segundo Kant) (Cf. PM, 220s). Tudo se passa como se a dissoluo da ontologia do bem levasse necessariamente assuno de um critrio possuidor de estatuto incondicionado a lei moral para a inteligibilidade da experincia moral. Ora, precisamente isto que Adorno questiona. O interessante que ele o faz recorrendo a elementos da filosofia crtica de Kant, capazes de minar o idealismo de sua filosofia prtica. Assim, segundo Adorno, seria preciso resgatar um procedimento anti-idealista, prprio ao criticismo, a fim de que seja possvel refletir sobre o elemento no-racionalizvel da experincia moral, elemento que Kant teria reconhecido, mas deixado sem significao para o sistema. Uma vez que

em Kant o sujeito ainda no se tornou o princpio a partir do qual se presume poder derivar a totalidade do que existe, incluindo todo o espiritual. Ao invs, o contedo da filosofia kantiana, na medida em que esta possui um contedo negativo, reside precisamente nos limites que ela pe s pretenses absolutas do sujeito. Estes limites tambm expressam uma limitao das pretenses dedutivas desta mesma filosofia, mesmo que, por outro lado, ela se comporte como um sistema dedutivo (PM, 59 grifo meu DGAJ).

possvel falar, dessa maneira, de uma ambigidade na filosofia moral de Kant: por um lado, ela registra a moralidade como construo da razo pura, como legalidade. E, por outro lado, como experincia de um limite da razo no mbito da ao. A experincia moral, em Kant, representaria o reconhecimento do no-idntico irredutvel razo, sensvel, material. Esse outro da razo, que marca a experincia moral com uma radical heteronomia, registrado por Kant27 de um tal modo que seria possvel dizer, segundo
27

Com efeito, Adorno nota que Kant, de maneira inequvoca, passa sociedade para falar da universalidade

moral. Por exemplo, na Metafsica dos Costumes, na qual se mostra que a forma da lei limita a matria e a acrescenta vontade, ao fazer ampliar a mxima do amor prprio felicidade dos demais. Desse modo, a doutrina da absoluta independncia da lei moral com respeito essncia emprica, inclusive frente ao princpio do prazer, suspensa na medida em que a formulao radical, universal, do imperativo incorpora a considerao dos homens vivos (ND, 257).

78 Adorno, que a filosofia moral kantiana conteria, tacitamente, o reconhecimento do noidntico:

Kant, diversamente de seus sucessores, possua o que j chamei, concisamente, de conscincia da no-identidade (das Bewutsein der Nichtidentitt) uma caracterstica de grande importncia para a construo de sua filosofia moral... Pois, j que, em Kant, o conhecimento composto por elementos dedutveis e no-dedutveis, a interao destes, o conceito de conhecimento, bem como o de ao, no podem ser deduzidos de maneira pura... Paradoxalmente, portanto, mesmo que Kant tenha criticado to duramente a heteronomia, tudo que no-eu, e que, em certo sentido, heternomo, mais respeitado, num certo sentido, e mais levado em considerao, do que nas filosofias idealistas (PM, 143s).

Trata-se, assim, de, em Kant, reconhecer o primado de uma contradio irredutvel de sujeito e objeto na experincia moral. E, uma vez que a esfera moral possui um elemento no-racionalizvel, caberia filosofia moral, segundo Adorno, aprofundar a conscincia dessa no-identidade. O primeiro passo nessa direo seria rejeitar toda aspirao ao sistema em moral. Assim, caberia, antes de tudo, rememorar a contraditoriedade objetiva da moral. Isto , o fato de que h um momento a-teortico na moral, que no pode ser expresso de antemo pela teoria, mas de alguma maneira deve ser compreendido por ela (PM, 18). Rejeitando a mera transposio da lgica das conseqncias conduta dos homens, que resultaria to somente numa racionalizao implacvel, h que se manter o impulso irracional contido na nua ansiedade fsica e o sentimento de solidariedade com os como Brecht dizia corpos torturveis28 (ND, 281). Isso no quer dizer que a filosofia moral deva se encerrar numa espcie de irracionalismo ou de mstica silenciosa. Muito diversamente, tratar-se-ia de refletir sobre a imoralidade das racionalizaes do sofrimento

28

No original: Der impuls, die nackte physische Angst und das Gefhl der Solidaritt mit den, nach Brechts

Wort, qulbaren Krpern (ND, 281). Adorno alude ao poema que Brecht escreveu em homenagem Walter Benjamin, quando soube de sua morte na fuga de Hitler. O poema Zum Freitod des Flchtlings W. B.: So liegt die Zukunft in Finsternis, und die guten Krfte/ Sind schwach. All das sahst du/ Als du den qulbaren Leib zerstrtest (Brecht, Bertolt. Gesammelte Werke in acht Bnden. Frankfurt am Main: 1967. Vol. 4, p. 829).

79 humano, que o consideram somente como um objeto indeterminado frente a uma suposta sublime determinao moral puramente racional. Em suma, se h uma necessidade de limitao do sistema em moral, esta exigncia adviria, segundo Adorno, da constituio contraditria da experincia moral, que impe ao pensamento uma ateno dialtica razo e ao impulso. Isso Kant teria deixado entrever, segundo Adorno, na medida em que

a diviso entre filosofia terica e prtica implica que a ao moral no pode ser puramente reduzida a determinaes tericas (da das richtige Handeln in theoretische Bestimmungen nicht rein aufzulsen ist)... Creio que somente podemos pensar com sentido acerca de toda a esfera da filosofia moral, quando nos conscientizamos de uma duplicidade, a saber, que: por um lado, toda a esfera moral deve ser permeada pela razo, mas de que ela, no entanto, no se esgota na razo. De que h um momento... que significa o limite da razo no mbito da moral (die Grenze der Vernunft im Bereich des Moralischen) (PM, 144s grifo meu DGAJ).

Acima de tudo, a teoria deve interrogar a respeito de se a sociedade e a cultura presentes permitem ou no algo como uma vida boa (Cf. PM, 28). Reflexo sobre o presente, a filosofia moral ser falvel (Cf. ND, 241). Uma vez que a razo determinada por seus objetos, na perspectiva de Adorno (Cf. ND, 234), a experincia moral ser concebida como uma experincia muito particular de pensamento: uma recordao da afinidade de razo e natureza (ND, 266). Se a filosofia moral, nessa perspectiva, compreendida como uma tentativa de expresso da dialtica de razo e natureza, ser preciso, a seguir, adentrar no terreno kantiano da determinao da vontade, a fim de que se possa discernir o modo como, segundo Adorno, essa dialtica se expressa em Kant. Trata-se de explorar as experincias na base de sua filosofia moral, as quais puderam ser transformadas na doutrina da razo prtica. Segundo Adorno, a experincia fundamental da filosofia da liberdade de Kant a da conscincia espiritual como um fenmeno que emerge da natureza e irredutvel mesma. Kant teria atribudo este ato liberdade da vontade, mas sem procurar expressar a contradio interna de razo e natureza (Cf. PM, 152s). Ou seja, Kant teria traado uma gnese da razo a partir de si mesma, e da liberdade a partir da razo, recalcando seus elementos materiais e temporais. Uma vez que a preocupao fundamental de sua filosofia

80 a de preservar a autonomia da razo humana, tanto em seu uso terico como em seu uso prtico, Kant teria sido levado a bloquear questes referentes sua gnese emprica, nos indivduos, em proveito de uma investigao das formas pelas quais se pode conferir validade incontestvel teoria e prxis. Ora, na perspectiva do criticismo, ao invs de se procurar investigar a natureza da razo, o que se busca, desde o incio, explicitar a razo da natureza. Em outros termos, trata-se sempre de apreender na natureza aquela conformidade a leis que a torna um objeto para nossa razo, um mundo em que possvel discernir relaes de causa e conseqncia, reciprocidade etc entre os fenmenos. assumido, ao mesmo tempo, que a natureza fornece a matria (imprescindvel) cognio e prxis. Mas esta matria permanece radicalmente exterior e indeterminada. Sua ausncia de qualidades especficas faz com que a matria seja, paradoxalmente, quase irrelevante para os usos terico e prtico da razo. Uma vez que, num caso como no outro, se trata de discernir a conformidade a leis que d inteligibilidade a duas esferas bem distintas: a da natureza, no caso da teoria, e a liberdade, no caso da prtica. Assim, o prtico, o que possvel mediante liberdade, a esfera na qual se desdobra uma especial autonomia da razo diante da natureza. Segundo Kant, trata-se da autonomia pela qual os seres humanos so capazes de iniciar aes de modo espontneo, isto , ao modo de uma causa no condicionada por qualquer determinao da natureza. Adorno faz, com relao a esta noo kantiana de autonomia da prxis, uma tentativa de mostrar o quanto ela problemtica, mesmo do ponto de vista do criticismo. Os pontos fundamentais a respeito so, em primeiro lugar, o motivo da dependncia do transcendental em relao a uma constituio que s possvel atravs do emprico. E, em segundo lugar, o tema da limitao terica que Kant assinala prxis, com a conseqncia de que a determinao noumenal atribuda causalidade da vontade injustificvel de um ponto de vista especulativo. possvel perceber, assim, que o ponto central da questo da autonomia da vontade na experincia moral o da constituio do eu, do sujeito da ao. Este ser concebido como um universal separado de toda constituio emprica, sem gnese social, meramente como um ponto de referncia lgico, ou, ao invs, ser apreendido como um universal sensvel e social? Cabe pensar se o eu (e a razo) no seria constitudo atravs da natureza e da sociedade. O ponto de Adorno que h uma ambigidade em Kant com

81 respeito a estas matrias, uma vez que, como j indicado na seo anterior, a considerao do transcendental tende tanto a reforar o momento de identidade da razo, como tambm tende a apontar para um motivo materialista segundo o qual haveria uma constituio temporal do sujeito transcendental e utpico, segundo o qual, o que existe no satisfaria jamais as necessidades de realizao da razo. preciso, desse modo, segundo Adorno, apontar para essas ambigidades no interior da filosofia de Kant, as quais imporiam uma considerao paradoxal da doutrina kantiana da autonomia absoluta da vontade como causalidade incondicionada. Trata-se de perceber o que se expressa nesse registro da liberdade prtica como abstrao da natureza. Segundo Adorno, trata-se, contra a inteno manifesta de Kant mas no tanto contra a inteno dialtica do movimento do criticismo de apontar para a impossibilidade da identificao da vontade com a razo pura, bem como da impossibilidade de identificao da liberdade na experincia moral com a noo de uma personalidade inteligvel. Ou seja, a doutrina kantiana da liberdade da vontade se dirigiria para a prova de que a mesma no pode ser assumida teoricamente, de modo que no poderia haver sistema filosfico da moral. Na perspectiva de Adorno, se o criticismo pde desvendar a iluso da substancialidade do eu porque ele se inscreveu naquela dialtica do esclarecimento que , simultaneamente, desmitologizao e ocultamento mtico de realidades ainda opacas conscincia. No caso de Kant, tratar-se-ia de um desvelamento e bloqueio, ao mesmo tempo, da conscincia do carter alienante da sociedade burguesa, urbana e mercantil. Assim, segundo Adorno, a doutrina da autonomia como causalidade absoluta de uma liberdade noumenal seria a transcrio de uma experincia de pertencimento a uma sociedade que penetra na constituio de cada indivduo como um poder irracional e racional, como uma espcie de segunda natureza que , na verdade, uma legalidade sem brechas. Nesse sentido, a doutrina da irrelevncia moral dos fins individuais e sensveis seria uma traduo do princpio social vigente, sob o qual os sujeitos se defrontam como abstraes econmicas de sua corporeidade. A filosofia moral da razo prtica, assim, seria uma reflexo sobre a impotncia real dos homens numa sociedade fundada no antagonismo de indivduos constitudos segundo um molde social marcado pela minoridade:

82
Todos os problemas da filosofia moral caem sob a rubrica geral de tica privada, ou seja, eles se referem, na verdade, a uma sociedade que ainda individualstica, uma sociedade do tipo que foi construda pela histria. Essa sociedade individualstica possui suas limitaes e caractersticas particulares. Estas podem ser lidas a partir do denominado problema bsico da filosofia moral, a saber, o da vontade livre. por esta razo que, para uma filosofia moral que necessariamente uma teoria da tica privada, o ponto culminante em que ela pode chegar o da antinomia entre causalidade e liberdade que figura na filosofia de Kant, de um modo irresolvido e, por isso mesmo, exemplar. Mas o que aparece em Kant como o entrelaamento entre homem e natureza tambm o entrelaamento entre homem e sociedade. Pois nessa segunda natureza, em nosso estado universal de dependncia, no h liberdade29. E por essa razo tampouco h tica no mundo administrado (PM, 261).

Dessa forma, segundo Adorno, a premissa da tica a crtica do mundo administrado (ist die Vorausetzung der Ethik die Kritik an der verwalteten Welt: PM, 261), uma vez que a abstrao da liberdade em relao causalidade natural revelaria, na verdade, que o mundo social regido por uma causalidade que rebaixa a liberdade dependncia do todo. A liberdade de concordar com a dominao da natureza externa e interna o que resta como aparncia socialmente necessria. O que a filosofia de Kant teria deixado de refletir, segundo Adorno, que seu modelo de liberdade se descola do processo histrico da formao do indivduo burgus (Cf. ND, 217s). Nessa constituio social do indivduo reproduzida a no-liberdade do todo. Assim, a sociedade como principium individuationis seria o segredo da causalidade kantiana (Cf. ND, 218). O princpio do eu, do sujeito como um comeo absoluto, espontaneidade pura, seria, na verdade, uma continuao interiorizada do princpio social da dominao da natureza (Cf. ND, 290s). Ao mesmo tempo, contudo, a constituio de uma sociedade livre depende de uma resistncia contra a dominao, a qual s poderia partir dos indivduos (Cf. ND, 262). Mas, se somente numa sociedade livre so livres os indivduos (ND, 261), parece que a liberdade seria posta numa condio no-alcanvel. Na verdade, trata-se de reforar na vontade, que , simultaneamente, rgo potencial de liberdade (ligada ao aspecto material do sofrimento
29

O trecho grifado aparece da seguinte maneira no original: Was aber bei Kant hier als die

Naturverflochtenheit der Menschen erscheint, das ist zugleich auch ihre gesellschaftliche Verflochtenheit. Denn in zweiter Natur, in der Universlen Abhngigkeit, in der wir stehen, gibt es keine Freiheit (PM, 261).

83 humano) e agente da alienao social (como coero da natureza interiorizada ao modo do princpio do eu), aqueles elementos de resistncia dependncia do princpio da causalidade social no-livre (Cf. ND, 216). Enquanto no se atenta para a constituio social do eu, com seu potencial ambguo, repressivo e emancipatrio, permanecer, segundo Adorno, aquela condio na qual o sujeito a mentira, porque, em proveito da incondicionalidade de sua dominao, deseja que sejam negadas suas prprias determinaes objetivas (ND, 274). A crtica de Adorno ao lugar do sujeito na tica de Kant se dirige ao fato de que, segundo Adorno, Kant retirou da filosofia moral o carter gentico para substitu-lo pela construo do carter inteligvel (ND, 268). Isto , Kant teria tirado de cena a histria e a constituio emprica e social do carter dos sujeitos individuais, os nicos aos quais poderia ser atribuda uma liberdade real. E, ao faz-lo, Kant teria articulado sua tica como um construto aportico, uma vez que aportica toda determinao apenas pensvel, numenal no sentido kantiano, que possa ser atribuda ao sujeito (ND, 250). Na verdade, segundo Adorno, a filosofia moral de Kant teria expressado, na doutrina do carter inteligvel, uma contradio que se prende coisa mesma, a saber, experincia da conscincia, que se apreende como coercividade e espontaneidade. Contudo, Kant a teria transcrito de forma pr-dialtica, por meio da distino entre sujeito puro e sujeito emprico (ND, 238s). certo que isso no corresponde contradio objetiva, uma vez que no h sujeito transcendental se no individuado na unidade da conscincia, isto , como momento do sujeito emprico (ND, 239). A aporia prossegue na atribuio de uma causalidade inteligvel, isto , de uma causalidade mediante liberdade, ao sujeito puro, dotado de um carter inteligvel. Se Kant afirma a incognoscibilidade do modo como a pura representao da lei moral pode afetar a vontade livre como um mvel moral, h um bloqueio, um limite na filosofia moral (Cf. ND, 284). Com efeito, assinala Adorno, impossvel compreender como algo intemporal possa influir no mundo dos fenmenos sem converter-se em temporal (ND, 251). Se o carter inteligvel permanece um objeto alheio s possibilidades da teoria, porque ele seria, na verdade, o princpio da identidade individual retirado da filosofia terica e transformado num ponto de referncia invarivel da prxis (Cf. ND, 287s). Aqui Adorno retoma o ponto tratado anteriormente, de uma metacrtica do criticismo. Assim, se um dualismo no dialtico de sujeito transcendental e sujeito emprico parece se firmar como ponto de

84 chegada da filosofia moral de Kant, preciso recuperar uma noo que Kant elabora (mas recalca no processo), a saber, de uma no-identidade do sujeito emprico individual. Com efeito, se a unidade transcendental da conscincia pressupe contedos psicolgicos do ponto de vista de sua prpria possibilidade (ND, 288), preciso lembrar que o princpio de unidade inscrito no carter inteligvel deveria ser intrinsecamente dependente da experincia (Cf. ND, 288s). Essa reviso adorniana da noo do carter inteligvel como algo que deve ser posto sob a condio de uma constituio emprica, socialmente formada, leva Adorno a propor uma avaliao positiva do carter inteligvel de Kant. E isso de modo surpreendente, como o lugar de uma certa ateno ao aspecto material e inabarcvel da experincia moral. Com efeito, se a doutrina kantiana do carter inteligvel tentava responder coercividade inscrita no interior da conscincia, poder-se-ia ler, nessa mesma tentativa, a admisso de um limite da razo na experincia moral. Assim, aquele princpio de unidade do eu, puramente inteligvel, revelaria, na verdade, o difuso da natureza em que [os homens DGAJ] no so pessoas [e que DGAJ] se acerca ao perfil de uma essncia inteligvel, de uma ipseidade (Selbst) liberada do eu (das vom Ich erlst wre) (ND, 274). Trata-se, em suma, de ler no carter inteligvel kantiano uma tentativa de superar o rgido e compulsivo carter que a sociedade impe a seus indivduos. Um carter que no se submetesse ao imperativo da segunda natureza, de incremento da dominao da natureza externa e interna. Um carter que fosse capaz de enxergar, na sociedade existente, as brechas para sua transformao numa sociedade livre de dominao. Nessa perspectiva, a construo do carter inteligvel e da coisa em si a do no-idntico, como condio de possibilidade da identificao, mas tambm do que escapa identificao categorial(ND, 286 nota). So, desse modo, as figuras da liberdade e da autonomia na experincia moral aquilo que escapa identificao categorial. A doutrina do carter inteligvel testemunharia o quanto o pensamento kantiano reconhece e oculta, ao mesmo tempo, a dialtica de razo e natureza na constituio da experincia moral. Segundo Adorno, os traos pr-dialticos da tica de Kant derivam de uma urgncia de preservar a autonomia do espiritual diante da natureza. Mas a prpria autonomia do espiritual que posta em risco, uma vez que esta s existe no elemento da heteronomia. Segundo Adorno, a autonomia da esfera moral implica uma dialtica de razo e natureza:

85

Que a razo seja outra coisa que a natureza, e sempre um momento dela, cabe-lhe como uma determinao imanente de sua pr-histria. A razo natural como fora psquica que deriva fins de autoconservao. Conquanto distinta e contrastada da natureza, ela se torna um outro dela. Algo efmero, a razo idntica e no idntica natureza, dialtica por definio (ND, 285 grifo meu DGAJ).30

O momento de autonomia na experincia moral, se remete a um eu constitudo como instncia de controle da natureza interna e externa na figura de uma vontade que pressuposto da unidade dos impulsos do sujeito , no deve fazer esquecer a constituio natural do eu, a fim de que seja possvel evitar a absolutizao do princpio de racionalizao da natureza. Em suma, uma natureza absolutamente racionalizada apenas o duplo de uma razo tornada mecanismo natural, repetio sem sentido do gesto de abstrao de toda relao como a natureza que no seja a de domnio para fins de autoconservao. Isso, ao cabo, traria como resultado a proscrio de toda idia de felicidade para o gnero humano, uma vez que ela consiste na articulao de um universal material e espiritual em que a natureza no reprimida, mas trazida expresso ao modo de impulso para o prazer e para a diminuio do sofrimento. Isso a tica de Kant, segundo Adorno, teria trazido ambiguamente conscincia de seu tempo, mas de um modo que mantm a abstrao de liberdade e sensibilidade, razo e natureza, autonomia e impulso. E, ao faz-lo, teria feito prevalecer o registro de uma tendncia civilizacional fortssima, a do domnio social da natureza externa e interna esta ltima, sob a figura da vontade. Para Adorno, diversamente, tratar-se-ia de pensar numa dialtica da vontade, segundo a qual a razo, a faculdade espiritual de autodeterminao, no se perceberia como radicalmente estranha natureza, mas como natureza transformada:

30

No original: Da Vernunft ein anders als Natur und doch ein Moment von dieser sei, ist ihre zu ihrer

immanenten Bestimmung gewordene Vorgeschichte. Naturhaft ist sie als die zu Zwecken der Selbsterhaltung abgezweigete psychische Kraft; einmal aber abgespalten und der Natur kontrastiert, wird sie auch zu deren Anderem. Dieser ephemer entragend, ist Vernunft mit Natur identisch und nichtidentisch, dialektisch ihrem eigenen Begriff nach (ND, 285).

86
Eu disse que o que transcende a natureza natureza que se tornou consciente de si (innegewordene Natur). Kant expressa-o de algum modo, mas, ao mesmo tempo, a idia lhe estranha, pois, para ele, a dominao da natureza por meio do conceito de razo (...) algo absoluto e auto-evidente. Como tambm, todos os conceitos que ele usa em tica so nada mais do que categorias da dominao da natureza (...) Isto significa que ele no mesmo capaz de dar o passo que tentei explicar a vocs, e que levaria a uma possvel soluo do dilema, no qual ele e a filosofia aqui se encontram, a saber, o de considerar a reflexo ou a liberdade como natureza tornando-se consciente de si mesma (der Freiheit als Innewerdens von Natur). Este o ponto no qual a filosofia kantiana encontra-se, pode-se dizer, como sob um feitio, como se diria nos contos de fada. Se ele tivesse tido conscincia disso, se ele o conhecesse por si prprio, ento todo o contedo de sua filosofia teria se transformado em algo completamente diverso. E por isso o conceito de auto-reflexo (Selbstbessinung) no tem lugar em seu pensamento... Ele incapaz de avanar alm do dualismo de esprito e natureza. A razo, poderamos dizer, que o conceito de mediao no existe para ele. Mediao aqui no para ser entendido como um meio termo, mas no sentido de que, atravs da mediao de dois momentos diametralmente opostos, um se torna consciente de que necessariamente implica o outro. Neste sentido, poder-se-ia argumentar que, em Kant, atravs desta cega dominao da natureza, o que constantemente reproduz a si mesmo esta poro no iluminada (nicht aufgehellte) de natureza ou, em outros termos, que a moral kantiana nada mais do que dominao (PM, 155-157 grifo meu DGAJ).

possvel pensar, finalmente, nas reflexes adornianas dos Elementos do Antisemitismo, em que se mostra como essa dominao da natureza feita por meio de uma repetida abstrao do momento de natureza nos sujeitos (DE, 168ss). Isto , como recalque daqueles elementos naturais, regressivos, que anunciam a pr-histria biolgica da espcie, e nos quais fica patente o medo da morte, a nsia pela dissoluo do eu na natureza, o prazer nos excrementos e nos odores do corpo, a careta de dor do corpo ferido. tudo que recorda a natureza na ordem racional da sociedade que alvo de perseguio e mtica elaborao administrativa. A administrao racional do corpo anuncia o movimento do esclarecimento: o corpo higienizado, vigiado, separado de outros corpos, j quase o corpo preparado para a seleo das cmaras de gs (DE, 215ss). Se os motivos de purificao e de limpeza do corpo foram to ativos no nazismo, como bem mostrou Peter Cohen, em seu documentrio Arquitetura da Destruio, preciso que a dialtica de

87 razo e natureza seja levada a srio quando se fala em experincia moral. Mary Douglas, em seu estudo notvel sobre as idias de pureza nas sociedades primitivas, nos fez notar as diversas condies sociais nas quais onde h sujeira, h sistema31. O que faz retroagir consideravelmente a ao da dialtica do esclarecimento, mostrando a racionalizao da natureza j em curso em sociedades pr-histricas. Ora, Adorno e Horkheimer j haviam apontado que o mito contm um elemento esclarecedor, de dominao da estranheza do mundo natural, do fora desestruturado e ameaador. Seria possvel pensar, assim, no motivo da sujeira do corpo, ou de algumas de suas partes, como um motivo antropolgico que penetra na constituio da filosofia moral como tal. O que sujeira sempre o para um sistema, eis a lio que a filosofia moral poderia buscar na antropologia. Seria incorreto, contudo, encerrar a filosofia moral de Kant exclusivamente no registro das idias de sujeira e pureza. J foi possvel indicar como, para Kant, o que importa a autonomia da ao moral, sua possibilidade de criar, a cada vez, uma esfera destacada da mera submisso ao existente natural e social. Portanto, a adequao s idias vigentes sobre pureza, num determinado espao cultural, no seria relevante, na perspectiva kantiana, para a moralidade das aes. Mas h um modo atravs do qual a dominao da natureza penetra no interior da filosofia moral de Kant. E este modo o da construo da vontade e da liberdade, respectivamente, como faculdade de uma causalidade inteligvel e como uma causalidade incondicionada dos fenmenos. possvel discernir a diferena entre as concepes de Kant e de Adorno sobre a experincia moral por meio do recurso aos exemplos que eles empregavam. J vimos que Kant recorria ao caso hipottico do fugitivo abrigado em minha casa. Adorno gostava de mencionar um exemplo histrico (PM, 19), o caso dos resistentes do movimento alemo 20 de Julho, que planejaram e executaram um (mal-sucedido, claro) atentado contra a vida de Hitler. Segundo Adorno, a ao daqueles homens representa um exemplo convincente da dialtica da autonomia na experincia moral. Essa autonomia no seria feita exclusivamente da ao de uma vontade livre, independente de todo objeto, uma vez que o objeto uma dominao muito real e produtora de enorme sofrimento que fornece o mvel moral da ao. E essa autonomia no seria baseada numa considerao racional acerca da pureza das mximas. Ao invs, teria seu fundamento num impulso, numa
31

Cf. Douglas, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976.

88 urgncia corporal de quebrar o ciclo da dominao. O que teria feito daquela ao uma ao moral autnoma no seria, assim, o clculo racional das suas conseqncias, mas o desespero em que ela foi consumada. Desse modo, para Adorno, numa sociedade radicalmente no-livre, a nica ao moral possvel aquela na qual est contido um inconcilivel desespero. Adorno fala, assim, de um momento irracional da ao moral (das irrationale Moment des moralischen Handelns), que se localizaria nessa capacidade espontnea de resistncia, uma exigncia posta alm do clculo das conseqncias da ao e da expectativa de seu xito (PM, 19). A resistncia no se esgota, contudo, nesse momento irracional, que apenas um momento da prxis justa, a qual depende tambm da conscincia do mal e das razes de resistir, ou seja, do momento do pensamento, de uma compreenso crtica e terica (kritischen und theoretischen Einsicht). Sem ele, a resistncia no se estabelece, como tampouco ela se motiva seno por um momento irracional, de sentir que no mais possvel suportar uma dominao, e que se deve contrapor a ela imediatamente (PM, 20). A prxis justa, assim, pode medir-se pela sua capacidade de diminuir ou extinguir alguma dor, pois a moral como um agir sempre mais do que o pensamento (das Moralische als ein Handeln immer auch mehr als ein Denken ist) (PM, 21). A filosofia moral deve ser distinta de uma contemplao distante da moral, e afirmada em sua contradio com seu objeto, contradio esta que no pode ser eliminada pela teoria. Nessa perspectiva, a tarefa atual de uma filosofia moral seria a de manifestar a conscincia de que a contradio entre pensamento e moral liga-se coisa mesma, isto , moral, e no apenas ao pensamento (PM, 21). A tarefa de uma filosofia moral hoje a produo de conscincia, mais do que qualquer outra coisa, diz Adorno (PM, 21). a determinao dialtica da experincia moral, portanto, que leva Adorno a entender a filosofia moral como um esforo da razo, de recuperar o momento de natureza presente em sua constituio. E por isso que Adorno no escrever uma tica, mas mnimas morais. Minima Moralia, com efeito, representa o momento na conscincia filosfica de Adorno em que este se v obrigado a refletir acerca do estatuto da filosofia moral hoje. Ser ela ainda possvel, uma vez que se desvela, quase que como um princpio constitutivo de sua especificidade terica, sua cumplicidade com a dominao da natureza? E a resposta que ele d a esta pergunta a de que ela ainda resiste, mas que sua possibilidade atual extremamente problemtica. Com efeito, ele concebe Minima Moralia

89 como uma filosofia moral, da qual ofereo algo ao meu amigo Horkheimer (MM, 7). Mas uma filosofia moral com pelo menos duas caractersticas diferentes das filosofias morais da tradio antiga e moderna. Em primeiro lugar, j que no se pode mais contar com o pressuposto de uma realizao iminente da ao humana justa na comunidade poltica, esta filosofia moral no poder apontar para um sistema da ao correta. Desse modo, ao invs da certeza do sistema, advinda seu fundamento social, que o sistema cr apreender conceitualmente de modo absoluto, uma incerteza quanto s possibilidades da prxis correta. Adorno registra esse aspecto em seu famoso dito: no h vida correta na falsa (MM, 33). A segunda caracterstica dessa filosofia moral ser seu carter fragmentrio, que remete ao seu fundamento efmero: as configuraes frgeis e reprimidas da experincia moral dos indivduos sob a sociedade integral burguesa. Aquilo que tende a desaparecer sob o processo da racionalizao das relaes produtivas e sociais, o sujeito, a ncora de uma antecipao perseguida pelo pensamento, feita de uma resistncia ao presente e da recordao das mutilaes do passado. Assim, a filosofia moral como doutrina da vida correta ainda possvel, segundo Adorno, e por isso que ele escreve Minima Moralia, mas sua possibilidade aponta para um caminho obscurecido pela histria: a vida correta seria aquela em que, atravs da ao consciente de cada um, se criasse uma sociedade justa. Este caminho est bloqueado pelo peso da dominao poltica e econmica, pela organizao social de todos os aspectos da vida individual. Se no possvel mais a vida correta, ento, para que escrever sobre filosofia moral? aqui que pode-se enxergar porque o tema da cumplicidade com o mal o grande tema subterrneo de Minima Moralia. A vergonha de ter no inferno ar para respirar (MM, 21), o cuidado em no fazer da crtica social uma ideologia para consumo prprio, a suspeita de que o trabalho intelectual pode facilmente ver sua veemncia crtica destruda no processo de sua recepo (nenhum pensamento imune sua comunicao, MM, 19) tudo isso faz com que o nico sentido da filosofia moral que possa pretender alguma efetividade num mundo que realizou ao contrrio as grandes aspiraes do iluminismo, de autonomia, justia e liberdade este sentido o de perseguir uma fenomenologia da desintegrao social do aspecto moral da experincia subjetiva. Mas, ao faz-lo, tentar acumular no pensamento uma tal quantidade de tenses, de maneira que este, como experincia, se aperceba de sua carncia radical, do que lhe falta. Ora, muito difcil se dar conta daquilo que nem se

90 imagina ser possvel. por isso que a filosofia moral de Adorno, em Minima Moralia, possui um acento sombrio, quase desesperado: preciso ir fundo no pior para que, por contraste, aparea conscincia a possibilidade do melhor. O problema de Adorno duplo: primeiro: como escapar cumplicidade do crtico com relao ao criticado? Segundo: como justificar a possibilidade mesma (normativa, epistmica) da crtica? Suas respostas aos dois problemas nunca so magistrais, no sentido de confiarem num solo primeiro, intocado, do pensamento. Ao contrrio, e isso ser mais desenvolvido adiante, na Dialtica Negativa, ele mantm as duas perguntas: no h garantias ltimas de imunizao do pensamento quanto sua participao no pior, bem como no h fundamento absoluto para a justificao do pensamento crtico. E nesse desterro que se pode continuar a pensar a moral, pois pertence moral no sentir-se em casa em sua prpria casa(MM, 32), e ao escritor nem sequer permitido habitar o ato de escrever (MM, 75). No fundo, diz Adorno, se a filosofia moral ainda possvel e mesmo obrigatria porque ainda h vida humana, e esta tem o direito de tentar subtrair-se dominao. A resistncia ao mal, desse modo, o grande ponto convergente da filosofia moral de Adorno quando ela se debrua sobre a autonomia moral32. Vimos que, em Kant, a resistncia ao mal possvel em virtude de uma disposio originria para o bem, na forma de um nimo que desde sempre influencivel pela representao da lei moral (RL, 33). Vimos tambm que essa disposio inteligvel condio necessria, mas no suficiente, para a resistncia propenso originria para o mal. Ou seja, que ela requer o concurso da humanitas aesthetica, isto , de uma receptividade para o sentimento comum de alegria ou de dor, sem o qual a representao do dever, por si s, no conseguiria consumar a moralidade (MC, 457). Em suma, vimos que, ao cabo, a filosofia moral de Kant, ao falar da autonomia e da resistncia ao mal, se obrigada a lanar mo da noo de uma esfera inteligvel, destacada da natureza, ao mesmo tempo, faz, de algum modo, retornar esta esfera natureza, na forma dos pressupostos da sensibilidade, imprescindveis para a

32

Cf. Schweppenhuser, G. Ethik nach Auschwitz: Adornos negative Moralphilosophie. Hamburgo:

Argument, 1993, p.14s, 184-198.

91 realizao daquilo que o dever representa, isto , sem os quais eu nem mesmo quereria o bem33. O que Adorno faz manter a ateno sobre este ponto kantiano: a dependncia da razo pura em relao sensibilidade para a efetivao da autonomia moral. Em suma, somente ao se resgatar os elementos de no-identidade, de contedo social e de possibilidade utpica na tica de Kant que se poderia pensar seriamente a autonomia moral, diz Adorno. A responsabilidade diante do mundo, assim, simultaneamente responsabilidade pelo social e pela esfera natural (que a sociedade esclarecida administra e reprime). Se a experincia moral a de uma dialtica negativa de razo e impulso, a filosofia moral que lhe pode fazer justia ser aquela que fizer do pensamento uma experincia, no um ponto de chegada. Uma recordao da dor infligida racionalmente pela civilizao, no um instrumento de dominao da natureza. Fiel ao esprito kantiano da dialtica da razo pura, com sua dessubstancializao do eu, o pensamento de Adorno procura expressar essa constituio incompleta e vacilante do sujeito que a experincia moral pe em primeiro plano. Experincia da natureza da razo e da mediao sensvel da autonomia moral.

33

Nesse sentido, escreve Kant: essa dolorosa simpatia irreprimvel: este sem dvida um dos impulsos que a

natureza ps em ns para fazer aquilo que a representao do dever por si s no lograria (MC, 457).

92

CAPTULO

2:

PROBLEMA

DA

COMPAIXO:

ADORNO

SCHOPENHAUER SOBRE A ALTERIDADE MORAL

No mais o desejo de explicar, e mltiplas palavras em feixe/ subindo, e o esprito que escolhe, o olho que visita, a msica/ feita de depuraes e depuraes, a delicada modelagem/ de um cristal de mil suspiros lmpidos e frgidos: no mais/ que um arabesco, apenas um arabesco abraa as coisas, sem reduzi-las Carlos Drummond de Andrade

Ao abordar a noo de uma dialtica prpria moral, indicando a sua constituio pelo impulso somtico e pela razo, Adorno fala de uma determinao essencial experincia moral: a da compaixo. Dimenso da alteridade, da emergncia de um outro, que ser condio de possibilidade da formao de um sentido tico para minha ao. Como essa dimenso se constitui para a experincia do sujeito? Adorno fala da compaixo ao modo de uma determinao passiva da moral: "o impulso, a nua ansiedade fsica e o sentimento de solidariedade para com os corpos torturveis" (ND, 281). Ser um aceno tica da compaixo de Schopenhauer? Penso que no. Ao invs, e este ser o ponto central deste captulo, Adorno distancia-se da tica de Schopenhauer na medida em que lhe importa recusar toda tica fundada metafisicamente. Por outro lado, importante, para a filosofia moral de Adorno, retomar a questo do sofrimento e da alteridade numa perspectiva materialista, no sentido da qual Schopenhauer teria feito considerveis progressos, todos comprometidos pelo arcabouo metafsico de sua filosofia. O que faz da filosofia moral de Schopenhauer uma filosofia da identidade, no sentido que Adorno atribui

93 ao termo, ou seja, uma filosofia que parte de princpios primeiros e destes deduz a inteligibilidade da ao humana. Ocorre que o pensamento de Schopenhauer, mesmo num primeiro exame, oferece diversos pontos de convergncia com a filosofia de Adorno, seja em seus temas preferenciais, seja em algumas de suas concluses. Seria o caso, por exemplo, dos temas da no-originariedade da razo e da dimenso desejante do pensamento, da importncia decisiva do no-racional na determinao de toda conduta genuinamente moral, da ligao fundamental da atividade filosfica com a experincia, em especial a esttica, da centralidade da considerao do sofrimento de outrem na constituio interna da experincia moral. A partir da constatao de tais linhas de uma possvel comunicao entre as filosofias de Schopenhauer e de Adorno, que tipo de cuidado crtico e metodolgico impor-se-iam? Sobretudo no sentido perseguido aqui, que o da investigao da experincia moral em Adorno? Cumpre, em primeiro lugar, examinar o sentido de experincia e de sujeito em Schopenhauer. Sujeito que, no interior de sua filosofia, possui pelo menos dois significados: 1) plo irredutvel da representao, complementar ao plo do objeto, com o qual mantm uma relao no causal e no temporal; e: 2) sujeito puro do conhecimento, identificado ao indivduo que se elevou por sobre o vu do princpio da individuao e contemplou a sua prpria essncia como Vontade. A seguir, cumpre esclarecer o sentido moral da experincia segundo Schopenhauer, e como ele se fundamenta na considerao metafsica de sua filosofia da individuao. Se a compaixo posta como fonte e origem de toda moralidade, porque o sentido da moral j fora determinado, metafisicamente, como o de ser um espelho adequado da Vontade, uma objetivao, na forma da excitao e da motivao, do Querer Viver, cego, irracional e inextinguvel. O telos e como que o critrio da moralidade aparece aqui como a medida em que uma ao realizada no sentido da negao da Vontade. Schopenhauer assume como forma suprema de moralidade a auto-supresso da individuao, atravs do ascetismo, da beneficncia e da abolio de todo querer. O ponto de ancoragem da filosofia de Adorno com relao a estas questes consistir nas perguntas pelo sentido materialista e metafsico do sofrimento e da individuao, numa perspectiva que desloca as teses schopenhauerianas na direo de uma

94 filosofia moral em que a compaixo, ao invs de marcar uma expresso da identidade da Vontade em todas as suas objetivaes, remete a um momento da prioridade do objeto no interior mesmo da subjetividade. Ou seja, trata-se de mostrar a alteridade inscrita na determinao mesma do sujeito. Alteridade do impulso em relao conscincia, alteridade do sofrimento em relao ao sentido dado a ele pela razo. Em suma, trata-se de avanar, atravs de Schopenhauer, a posio de um materialismo em filosofia moral, isto , de uma correo da operao idealista da "reduo ao sujeito" (Cf. ND, 178s). Desse modo, a dimenso metafsica da alteridade no ser remetida a uma filosofia primeira, mas a uma meditao sobre a fragilidade da experincia moral, em sua abertura passividade do sofrer.

2.1. Experincia e sujeito em Schopenhauer: Vontade e individuao

Schopenhauer anotou certa vez, em seu Dirio de Viagem, uma experincia que pode fornecer um acesso ao sentido de sua filosofia, sobretudo da relao entre natureza e racionalidade, e do estatuto do corpo nesta relao. No Monte Pilade, perto de Lucerna, Schopenhauer descobre que "a vista que se tem do alto de uma montanha contribui muito para nos oferecer perspectivas sobre o mundo. O mundo, olhado assim de cima, um espetculo to fantstico e to curioso que pode consolar quem est dominado por preocupaes" (3 de Junho de 1804, apud Pernin, 1995, 105). o corpo como olho que descortina ao sujeito o mundo como representao. Nesse patamar, este olho est mergulhado na teia da necessidade que estrutura a priori o mundo da experincia para o sujeito cognoscente. O mundo me aparece como espao, tempo e causalidade, e ser assim que perceberei o meu corpo nele, isto , como fenmeno cuja inteligibilidade remete ao princpio da razo suficiente. Mas, como bvio pela citao, isso no tudo, nem sequer o mais importante, pois o espetculo do mundo posto em distncia desloca minhas perspectivas habituais e me lana a uma experincia que no predominantemente cognitiva, mas esttica: o apaziguamento do querer, a libertao do interesse no eu. Perceberei meu corpo neste mundo, assim, tambm como manifestao da

95 Vontade. Nesse registro, o mesmo olho que me prendia ao mundo posto diante de mim como representao, me desprende de toda limitao ligada ao princpio da razo suficiente, isto , da experincia corriqueira de objetos fenomnicos, e me transporta para a essncia objetiva do mundo, para o mundo como Vontade, na qual meu querer individual pode repousar. Na contemplao esttica, o mundo como representao se distancia do centro das preocupaes do eu e se transforma meramente no avesso de um ncleo atemporal que transcende toda corporeidade, toda individuao, e mesmo a distino entre sujeito e objeto: a Vontade. no corpo, portanto, que comea, para Schopenhauer, toda experincia metafsica, da unidade de essncia do mundo. Bem como no corpo que somente se pode dar o salto do eu ao no-eu. O outro no uma deduo lgica. possvel apreender, assim, em Schopenhauer, na base de sua filosofia, a experincia de uma insuficincia e posterioridade da razo, bem como da originariedade de um substrato meta-racional da experincia, a Vontade. A questo, assim, : a experincia deste sujeito schopenhaueriano vale-se de que relao entre razo e natureza? A natureza, para Schopenhauer, ser idntica Vontade? E a razo, ser idntica s formas a priori da experincia do sujeito cognoscente? preciso compreender corretamente o projeto metafsico de Schopenhauer, e a noo de experincia que lhe prpria, para que se possa responder a essas questes. E a via do corpo ser o fio condutor para a apreenso desse projeto. Com efeito, Schopenhauer considera que a "verdade filosfica por excelncia" a da duplicidade do corpo, o fato de que "aquilo que denomino meu corpo, enquanto representao intuitiva, denomino vontade, enquanto tenho conscincia dele de uma maneira diferente e que no sofre comparao com nenhuma outra" (MVR, 112). Assim, se a filosofia identificada a "um conhecimento no relativo, mas incondicional da essncia do mundo" (MVR, 134), ela dever partir da experincia mais imediata, a do corpo, esse resduo luminoso da representao, e que a ela est ligado. Assim

partimos daquilo que nos mais imediato e mais completamente conhecido, daquilo de que temos a mais ntima convico, e, atravs do fenmeno mais tocante, mais significativo, mais claro, queremos chegar a conhecer o mais imperfeito, o mais nfimo. Excetuando o meu corpo, apenas conheo uma das faces dos objetos, a representao... Sou capaz disto, visto que o meu corpo o nico objeto do qual no conheo unicamente um dos lados, o da

96
representao; conheo-lhe tambm o segundo, que o da vontade (MVR, 134 grifo meu, DGAJ).

dentro dessa perspectiva que a relao entre natureza e racionalidade na constituio da experincia ser um dos objetos privilegiados da metafsica de Schopenhauer. Ser a racionalidade da representao, que me d um mundo de objetos constitudos como pluralidade como uma natureza o fundo ltimo da realidade? A filosofia de Schopenhauer um esforo para tentar mostrar que esta questo exige uma resposta negativa. E a realidade sofredora do corpo ocupar um papel absolutamente fundamental nessa filosofia, uma vez que ela provoca a necessidade da investigao do sentido da experincia. De acordo com Schopenhauer, com efeito, na realidade do homem que a natureza acorda e se espanta, perguntando-se o que ela prpria seria (NM, 84). E esse espanto nada mais do que a conscincia da morte e do sofrer, e que ser o motor de uma busca pela origem da dor na essncia do mundo (NM, 110). Nessa busca, o homem acordar para a conscincia de que o mundo no uma existncia absolutamente necessria (NM, 107), e de que a dor, portanto, uma fatalidade (NM, 110). Sendo assim, o projeto metafsico conatural ao homem, que tem de encarar a contingncia desesperadora do sofrimento, que faz ele querer para si uma metafsica, isto , um

conhecimento que ultrapasse a experincia, vale dizer, um conhecimento que transponha ou exceda os fenmenos dados, e queira explicar por que est a Natureza regrada e pautada num determinado sentido ou em outro. Falando mais vulgarmente: um conhecimento que pretenda demonstrar que existe antes da natureza algo que a torne possvel (NM, 93 grifo meu, DGAJ).

Desse modo, h uma passagem necessria do corpo metafsica, uma vez que esse corpo propriamente um fenmeno no qual se expressa uma realidade metafsica, a da vontade. A metafsica ser, assim, uma interpretao da experincia, no sentido de que nela se expressa (e se oculta), algo que lhe irredutvel. Se ela se prope a "interpretar corretamente a experincia, em bloco" (NM, 135), o sentido desta interpretao no ser o da assuno dogmtica de uma transcendncia que causaria a imanncia da experincia (NM, 138, 147). Nem tampouco se limitar a reproduzir a anlise dos constituintes formais

97 a priori da experincia, feita por Kant. Com efeito, para Schopenhauer, a filosofia transcendental limitara-se a descrever a "origem subjetiva daquele aspecto [a priori] do conhecimento" (NM, 136). O que seria correto, mas no suficiente, uma vez que preciso ir alm, e decifrar o texto do qual os princpios a priori da experincia retm apenas o aspecto formal. Ser necessrio passar da letra ao sentido:

Semelha-se (sic) a uma carta cifrada a totalidade global da experincia. A filosofia a decifrao dela. Se a traduo corresponder coerentemente com todas as partes teremos uma filosofia exata. Ressalve-se a tempo, todavia, que aquela totalidade global da experincia deve ser compreendida no sentido da profundeza e no da superfcie (NM, 139).

Trata-se, assim, de apreender a realidade metafsica do corpo e da experincia, de penetrar naquilo que "transcende a natureza, ultrapassa-a, para atingir o que est oculto atrs dela" (NM, 141). Ora, essa ser uma metafsica da imanncia, da prospeco do sentido da experincia, que dir "da coisa em si, mas da coisa em si nas suas articulaes com o fenmeno" (NM, 141). Metafsica que "vai considerar este elemento oculto surgente (sic) em a Natureza, e no independentemente de todo fenmeno" (NM, 141). Temos aqui os termos da questo: a experincia prpria ao fenmeno homem a de, por um lado, um conhecimento da natureza que se realiza atravs de formas a priori, que o caracterizam como o sujeito da representao: o corpo como entendimento, racionalidade. Por outro lado, esse mesmo fenmeno homem emergncia objetivada da vontade, da coisa em si: o corpo que sensao, dor, prazer, querer cego e irracional. A filosofia ser a decifrao deste texto do corpo, da res metaphysica inscrita no corpo e na experincia. H aqui uma mudana fundamental de perspectiva em relao ao criticismo. decisivo que as formas a priori da experincia, tais como pensadas por Kant, sero tidas, na perspectiva de Schopenhauer, como princpios de individuao da vontade nos fenmenos. O idealismo transcendental retido, assim, na perspectiva de uma hermenutica da vontade. Captemo-lhe o ponto de ancoragem :

Subsiste dessarte intacta a doutrina de Kant, consoante a qual o mundo da experincia um puro fenmeno em que somente se apliquem os conhecimentos a priori. Apenas acrescentase que, precisamente como fenmeno, este mundo a expresso da coisa que nele se

98
manifesta, e que denominamos com Kant de coisa em si. Acontece que essa coisa em si deve estampar sua essncia, cunho e carter no mundo experimental ou fenomnico. Ora, desde que interpretemos a experincia em sua matria, que no somente em sua forma deve ser possvel reencontrar a vestgios da coisa em si, o sinete, o sinal persistente e caracterstico da coisa em si (NM, 142s grifo meu, DGAJ).

Isso remete ao que se poderia chamar de uma dinmica do corpo, uma vez que Schopenhauer considera o corpo como objetivao da vontade, que fora vital originria (MVR, 139). Cabe, assim, apreender a traduo dessa fora universal na realidade do organismo, dos corpos vivos. Ser necessrio, segundo Schopenhauer, captar o princpio necessrio de objetivao dessa Vontade nos fenmenos corporais. Isso implica remontar causalidade inscrita neles, a qual ser de duas ordens: as da excitao e a do motivo. Cumpre, porm, antes de tudo, compreender que a coisa em si no causa do fenmeno 34, mas sua essncia, seu fundo "sem fundamento" (MVR, 122), sua condio de possibilidade, ela mesmo incondicionada. De que modo, ento, se poderia falar de uma causalidade inscrita na objetivao da vontade nos fenmenos? A soluo de Schopenhauer a de tomar a causalidade como restrita cadeia fenomnica, de modo que a origem do fenmeno ser sempre remetida causa ocasional da manifestao, no espao e no tempo, de um determinado grau de objetivao da Vontade. Para sermos rigorosos, diz Schopenhauer, "toda causa uma causa ocasional" (MVR, 146), uma vez que

A lei da causalidade apenas a determinao do ponto, no tempo e no espao, em que se produzem os fenmenos particulares... Malebranche tem toda razo: toda causa natural apenas uma causa ocasional; ela s d ocasio para a manifestao desta vontade nica e indivisvel... (MVR, 146 grifo meu, DGAJ).

E a dinmica do corpo ser o palco da atuao dessa causalidade que expresso de uma realidade metafsica, articulando graus determinados de objetivao da Vontade. Com efeito, para Schopenhauer, o organismo, seja animal ou humano, quando "considerado
34

Segundo Schopenhauer, "a cadeia das causas e dos efeitos nunca quebrada por uma fora original a que se

teria recorrido. A cadeia no remonta nunca a ela como seu primeiro elo. Mas qualquer elo, o primeiro como o ltimo, pressupe a fora primitiva e sem ela no poderia explicar nada" (MVR, 148s).

99 filosoficamente", revela-se como a "representao de uma idia particular, isto , a objetividade imediata da vontade, num grau mais ou menos elevado de determinao" (MVR, 151). Ora, esses graus de objetivao da vontade so "prottipos", "formas eternas das coisas", que so identificadas, por Schopenhauer, s idias de Plato (MVR, 138). O plano da atividade da causa se inscreve, desse modo, no no mbito de uma vontade absolutamente una, fora de toda fenomenalidade, mas no plano da experincia de objetos, da pluralidade fenomnica, daquilo que confere vontade realidade objetiva, devir, manifestao. Se as idias constituem foras originrias, condies incondicionadas de toda causalidade, sero as causas que constituiro propriamente um mbito natural. A vontade se objetiva em idias, foras naturais, que condicionam a manifestao da vontade segundo leis naturais, ou seja, segundo causas:

A atividade de uma causa, todas as vezes que se produz, provm de uma fora natural; como tal ela sem fundamento e jaz fora da cadeia de causas, e, em geral, fora do princpio da razo; ns a conhecemos filosoficamente como a objetidade imediata da vontade, que a coisa em si de toda a natureza (MVR, 139 grifo meu, DGAJ).

O organismo esse resduo luminoso, esse trao da "coisa metafsica", essa realidade que articula as duas faces do mundo, representao e vontade. E ele o faz ao modo de uma causalidade tambm dupla: de excitaes e de motivos. Um esquema35 poder ajudar-nos aqui, feito a partir do segundo livro de O Mundo como Vontade e Representao :

35

As setas representam a passagem do nvel da causalidade em sentido estrito, prpria do inorgnico, para as

causalidades especficas do orgnico: em seu aspecto vegetativo, a excitao, e representacional, o motivo.

100

Causa

Excitao

Motivo

Modificao no estado da matria

Causa inconsciente

Causa consciente

Corpos inorgnicos

Funes vegetativas nos corpos orgnicos

Representao: medium da ao no animal e no homem

Vontade = essncia, coisa em si

Nessa perspectiva, todas as causas atuantes no corpo, no organismo, so "expresso fenomenal da vontade" (MVR, 124). Mas no se trata de simples modificaes da matria segundo a proporcionalidade de causa, efeito e reao isto , no se trata de uma "causa propriamente dita" (MVR, 124). Diversamente, trata-se da ao, no organismo, de causas que so, primeiramente, excitaes, que no sofrem "uma reao proporcional sua ao, cuja intensidade no varia paralelamente intensidade desta" (MVR, 124). Toda a atividade, todas as "modificaes exclusivamente orgnicas e vegetativas" do corpo so produzidas pelas excitaes (idem). O motivo, por seu turno, como "causalidade tornada consciente" (idem), envolve a determinao de aes mediante representaes (LA, 196). Com efeito, o motivo a causalidade do animal e do homem, que atua por meio da representao de objetos ao seu entendimento. Schopenhauer estende-se sobre o conceito de motivo no seu ensaio O Livre-Arbtrio, onde ele apresenta uma genealogia do motivo na escala das objetivaes da vontade no reino orgnico:

... da motivao, isto , a causalidade agindo por meio da inteligncia. Intervm ela na escala natural dos seres, no ponto em que a criatura, tendo necessidades mais complicadas, e conseqentemente muito variveis, no consegue mais satisfaz-las unicamente sob o impulso dos excitantes que ela deveria esperar sempre de fora; preciso ento que esteja ela

101
apta para escolher, colher e tambm pesquisar os meios para satisfazer essas necessidades surgidas... a receptividade dos motivos, isto , uma faculdade de representao, uma inteligncia, que oferece inumerveis graus de perfeio, apresentando-se materialmente sob a forma de um sistema nervoso e de um crebro privilegiado pelo conhecimento (LA, 195s grifo meu, DGAJ).

A diferena especfica do motivo frente excitao, assim, que o primeiro possibilita uma extraordinria individuao das aes do organismo, na medida em que se trata de modos de objetivao da vontade que passam a ser mediados pela representao, o que lhes confere uma direo, antes inexistente (LA, 201). Isso s possvel porque o motivo uma causalidade imaterial, que, diferentemente da excitao, no envolve o contato fsico entre a causa e seu efeito, mas uma efetividade puramente representacional (LA, 207). Com efeito, Schopenhauer atribui uma "potncia causal" aos motivos (LA, 203). No orgnico, mais especificamente no animal, no mundo tornado representao, portanto, "o pensamento torna-se motivo" (LA, 202). Com isso, uma separao maior entre a causa e o efeito introduzida, dando lugar a um processo de autonomizao, porquanto relativa, do organismo animal frente as determinaes de seu agir: estas passam a abarcar uma agncia "interior": a sua receptividade a motivos. Segundo Schopenhauer:

A excitao age sempre por contato imediato, ou tambm por intussusceptio... este modo de ao trado s pelo fato de o efeito encontrar-se em relao de proporcionalidade manifesta com a durao e a intensidade da excitao... quando, pelo contrrio, um motivo que provoca o movimento, desaparecem completamente essas relaes caractersticas. O intermedirio verdadeiro entre a causa e o efeito, nesse caso, no a atmosfera, mas somente a inteligncia (LA, 197 grifo meu, DGAJ).

Ora, o motivo sempre e necessariamente motivo presente faculdade de representao. E por meio desta que o motivo nada mais ser que "um princpio de determinao para a vontade individual que se trata de impressionar" (LA, 197). claro que a faculdade representativa abrange, no homem, objetos que a do animal no abrange. Estes, naturalmente, so os conceitos, objetos de uma faculdade representativa diferenciada do mero entendimento animal, objetos da razo. Desse modo, ser preciso introduzir uma

102 diferenciao na noo de "motivo", o que Schopenhauer faz em O livre-arbtrio, distinguindo motivos sensveis de motivos abstratos (LA, 199s, 204). Se os primeiros restringem-se capacidade de agir mediante a representao intuitiva de objetos sensveis, os ltimos abrem o campo da ao humana para muito alm do imediatamente dado, uma vez que permitem "por meio da abstrao, deduzir das suas sensaes certas noes de carter geral (notiones universales) que indicam com palavras para poder fix-las" (LA, 199). O conceito, em suma, abre ao homem a perspectiva de agir no s por simples hbito e adestramento (LA, 200), mas por escolha entre motivos abstratos, ainda que "extremamente limitada" (idem). Sobre esta limitao Schopenhauer ter muito a dizer, e sua argumentao a respeito ser de importncia fundamental para a fundamentao de sua teoria tica. Abordarei este ponto logo a seguir. Por ora, cumpre ressaltar que a faculdade da razo, e os motivos abstratos que se lhe apresentam, conferem ao do homem uma amplitude muito maior do que a de qualquer animal, uma vez que ela poder abarcar o exame de aes passadas para planejar as aes futuras (LA, 201). Se, de um lado, para o animal, a representao que "age guisa de motivo da ao, deve ser ainda e sempre uma imagem sensvel" (LA, 209) limitando-se, portanto, presena do objeto, no homem, diversamente,

A faculdade cognoscitiva se torna privilgio de um ser raciocinante, quando resulta capaz de abranger os objetos no sensveis, de elevar-se a noes abstratas e a idias, ento os movimentos se tornam verdadeiramente independentes do momento presente e dos objetos imediatamente contguos (LA, 210 grifo meu, DGAJ).

Com o motivo abstrato, a distncia entre a causa ocasional de uma ao e a sua efetuao se torna mxima, diferida ao extremo. Schopenhauer apresenta o exemplo de um homem que age mediante uma resoluo tomada muitos anos antes (LA, 210). Mas essencial considerar, segundo Schopenhauer, que a necessidade das aes no se afrouxa nem sequer um pouco com a irrupo do motivo abstrato na escala humana: o homem to determinado em sua ao como o a bola de bilhar em seu movimento. Em ambos, h uma determinao causal, uma fora impulsora inevitvel. Pode-se dizer, nessa perspectiva, que o motivo abstrato no altera a essncia do processo causal, mas imprime-lhe um sentido, ao mergulh-lo na esfera da representao racional, lingistica. Se no possvel ao

103 homem escolher o que quer, lhe possvel compreender o significado daquilo que quer, meditar sobre ele, pr-se como o autor de cada uma de suas aes, numa relao de autoatribuio imaginria, dal qual Schopenhauer ir ressaltar o equvoco. Com efeito, o que o sujeito pode representar a possibilidade da realizao de aes que se apresentam como motivos sua imaginao. Mas ele no poder escolher indiferentemente qualquer uma dessas possibilidades, como levado a pensar pela fico da autoria. O universo da razo, diante dos motivos abstratos, o da veleidade, no o do querer soberano, da pura razo prtica, de Kant. O que ocorre

se ele representa a si mesmo o motivo de uma dessas aes propostas como possveis, natural que sinta imediatamente a sua influncia sobre a vontade, por ele prprio solicitada: o termo tcnico para exprimir esse movimento veleidade. Imagina ele, todavia, poder transformar essa veleidade em volio, isto , executar a ao que naquele momento se lhe apresenta como possvel, consistindo precisamente nisso sua iluso (LA, 214).

O que se descortina, aqui, nada menos do que o sentido de uma limitao radical da razo frente vontade, uma dissoluo da razo prtica tema sobre o qual nos voltaremos mais detidamente, na prxima seo. Importa, aqui, traar a distino entre os mbitos dos dois ancoradouros ltimos da experincia, que se chocam no fenmeno do motivo abstrato. Por um lado, o pressuposto do princpio da razo, sob a forma de causalidade tornada motivo abstrato. E, alm dele, um outro princpio, que lhe independente, "mas que no est menos na raiz de toda representao: a coisa em si" (MVR, 90) isto , a vontade. Intervm, aqui, um ponto essencial para a caracterizao da experincia moral em Schopenhauer, e que preciso antecipar para dar conta da articulao do sentido da experincia individual totto genere. Ponto este que o divrcio que Schopenhauer assinala entre a racionalidade de uma ao e o seu valor moral: a razo prtica apenas instrumental, como uma bssola ou um mapa notico que permite ao indivduo agir em conformidade a motivos abstratos (MVR, 94s). A distino, assinalada por Schopenhauer, entre o mbito da representao e o da vontade no interior de cada ato humano, leva-o a uma posio filosfica absolutamente resoluta quanto experincia moral e sua traduo filosfica: trata-se da admisso de uma contradio insolvel em toda filosofia moral racional. Uma vez que o sofrer irredutvel

104 ao pensamento, no poder haver nenhum sistema capaz de deduzir racionalmente o que viria a ser o sentido da experincia moral. E mais: no h projeto racional que consiga livrar os homens do sofrimento. Nessa perspectiva, querer fundar a moral sobre a razo eqivale a subestimar a realidade do sofrimento e da dor, o que pode implicar, para o homem, a auto-administrao de mais sofrimento: "existe uma contradio notria em querer viver sem sofrer, contradio que est totalmente envolvida na palavra 'vida feliz'" (MVR, 100). O pressuposto da "vida feliz", segundo Schopenhauer, um falseamento da condio humana, presa entre a falta do desejo e o vazio de sua realizao. Em ltima anlise, uma tal noo repousaria sobre uma imagem "angelista" do homem, amputando-lhe a realidade do corpo. Realidade sem a qual no h sequer o pensamento, conforme lembra o filsofo. Pois seriam impossveis a razo e o pensar,

se o prprio filsofo no fosse nada mais do que o puro sujeito que conhece (uma cabea de anjo alado, sem corpo). Mas, com efeito, ele tem a sua raiz no mundo: enquanto indivduo, faz parte dele; s o seu conhecimento torna possvel a representao do mundo inteiro; mas este mesmo conhecimento tem como condio necessria a existncia de um corpo, cujas modificaes, como vimos, so o ponto de partida do entendimento para a intuio desse mundo (MVR, 109 grifo meu, DGAJ).

O corpo tanto sensibilidade "cega", como representao "luminosa", tanto o "laboratrio da vontade" (MVR, 160), como o ponto de partida para o abrir de olhos do conhecimento (como entendimento e como razo). Como realidade objetiva, ele sempre individuao da vontade, fenmeno da vontade (MVR, 122) num ser humano particular (MVR, 110). Esse indivduo humano ser, desse modo, tanto sujeito da representao como objetivao da vontade:

O sujeito do conhecimento, pela sua identidade com o corpo, torna-se um indivduo; desde a, esse corpo lhe dado de duas maneiras completamente diferentes: por um lado, como representao no conhecimento fenomenal, como objeto entre outros objetos e submetida s suas leis; e por outro lado, ao mesmo tempo, como esse princpio imediatamente conhecido por cada um, que a palavra Vontade designa (MVR, 110).

105 Importa, nessa perspectiva, considerar duas coisas: 1) a fundao da representao no corpo, no solo da sensibilidade, que Schopenhauer considera bruta, pr-intuitiva; e, 2) a identificao dos atos da vontade com os do corpo. A realidade da individuao na filosofia de Schopenhauer passa pela articulao destes dois plos. Desse modo, a determinao da alteridade na experincia s ser compreendida a partir deste mesmo arcabouo conceitual. Em primeiro lugar, cumpre distinguir o que se poderia chamar de os dois nveis da presena do corpo para o sujeito da representao. Com efeito, o corpo , antes de tudo, sensibilidade, "pura sensao" a qual configura um campo anterior ao entendimento, intuio isto , uma representao que

serve de ponto de partida para o sujeito no conhecimento; ela precede, com efeito, com todas as suas modificaes diretamente percebidas, o emprego do princpio da causalidade, e fornece-lhe, assim, os primeiros dados aos quais ele se aplica... mas nunca o entendimento entraria em atividade se no encontrasse um ponto de partida em outra coisa que no ele mesmo. Esta faculdade a sensibilidade propriamente dita ou conscincia direta das mudanas que se produzem no corpo e fazem dele um objeto imediato (MVR, 26).

Esse corpo que pura sensao, nem sequer ainda um corpo prprio, um corpo que o sujeito seria capaz de reconhecer e delimitar. Pois esta relao do sujeito com seu corpo supe que este seja presentificado ao modo de uma relao ao entendimento, de uma articulao causal de suas partes, feita pelo olho, pela mo, e pelos seus entrelaamentos perceptivos, o que Schopenhauer descreve como uma espcie de fenomenologia da percepo36, como uma gnese concreta do corpo como objeto para o sujeito. Pois este "objeto imediato" que o corpo como sensibilidade, no propriamente um objeto definido, mas

como uma pura sensao, no permite ainda pensar o corpo como objeto, mas unicamente os corpos que agem sobre ele... assim, o corpo, enquanto objeto propriamente dito isto como representao intuitiva no espao - s conhecido da mesma forma que qualquer outro objeto, indiretamente, e por aplicao especial do princpio da causalidade sobre a
36

Cf. Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de

Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1996. Cf. especialmente a noo de corpo prprio, p. 193ss.

106
ao mtua das diversas partes do organismo: por exemplo, quando os olhos vem o corpo ou a mo o toca. A forma do nosso prprio corpo no nos , portanto, revelada pela sensibilidade geral; apenas por causa do conhecimento e pela representao isto , no crebro que o corpo aparece a si mesmo como qualquer coisa de extenso, articulado, de organizado (MVR, 27).

A representao, assim, a forma pela qual o indivduo capaz de ter acesso a um corpo que lhe articula todo o sentido, toda relao de conhecimento de objetos no mundo, conhecimento etiolgico, prprio do entendimento, e do qual a razo nada mais do que a agncia sistematizadora (MVR, 28). Mas claro que esta face do fenmeno da individuao est imbricada, de maneira necessria, com a face volitiva, pela qual o corpo se me apresenta como querer, de maneira que Schopenhauer reconhecer no corpo a interseo37 entre vontade e representao, fazendo das aes do sujeito a expresso racional de uma atividade irracional, a da vontade (MVR, 159). Esse corpo como querer, como vontade (MVR, 110), abrir a Schopenhauer a via de uma filosofia do sentido, numa perspectiva inteiramente desconhecida pela filosofia de Kant (MVR, 128). Para alm do sujeito e da representao, o corpo aponta para um excesso objetivo, uma "coisa em si", cujo sentido est expresso no mesmo corpo: a vontade objetivada, a res metaphysica. O corpo, em suas paixes e aes, idntico vontade, mesmo se ele captado apenas parcialmente, como que em perfil, no modo da representao:

Todo ato real da nossa vontade , ao mesmo tempo, e infalivelmente, um movimento do nosso corpo; no podemos querer realmente um ato sem constatar, ao mesmo instante, que ele aparece como movimento corporal... [ambos] no esto entre si numa relao de causa e efeito, eles so apenas um s e mesmo fato... A ao do corpo apenas o ato da vontade objetivado, isto , visto na representao... isso verdade no s para as aes causadas por motivos, mas tambm para aquelas que seguem involuntariamente uma excitao... pode-se ainda dizer, num certo sentido: a vontade o conhecimento a priori do corpo; o corpo o conhecimento a posteriori da vontade (MVR, 110 grifo meu, DGAJ).

37

Nesse sentido: "que a atividade cega da vontade e a que esclarecida pelo conhecimento se estendem de

uma maneira espantosa sobre o domnio uma da outra" (MVR, 159 grifo meu, DGAJ).

107 O corpo ser esse imbricamento de vontade e representao num indivduo. Para a experincia humana, h aqui o sentido de uma presena do involuntrio no corao mesmo da vontade, daquela instncia que, iluminada pelo conhecimento, d acesso a uma autonomia racional das aes humanas. A alteridade, portanto, no ser exterior individuao, mas lhe constitutivamente interior. A excitao, a causalidade orgnica desacompanhada de conscincia racional, ser experimentada como dor ou prazer, que incidem sobre o corpo (que vontade), que o impressionam como "afeces imediatas do querer, sob a sua forma fenomenal, o corpo, elas so o fato necessrio e momentneo de querer ou no querer a impresso que o corpo sofre" (MVR, 110). Schopenhauer retira uma conseqncia importante dessa estranheza do corpo: a experincia do sujeito como indivduo sofredor e racional ser marcada pela no-soberania, pela incerteza acerca de seus prprios limites e pelo alcance do sentido de suas aes, uma vez que o "conhecimento que tenho da minha vontade" imediato, mas necessariamente incompleto, pois identificase com o "conhecimento que tenho do meu corpo", j que "ela [vontade] apenas me aparece nos seus atos isolados, por conseqncia no tempo, que a forma fenomenal, do meu corpo, como de todo objeto" (MVR, 111). Sendo assim, a experincia da individuao a de um entrelaamento fundamental entre o que entra na forma da representao (os motivos abstratos) e aquilo que dela escapa, a vontade sob a forma do involuntrio, da dor e do prazer. De maneira que o conhecimento possvel da minha prpria experincia aquele que se pode realizar num juzo absolutamente sui genneris, o de uma "relao do juzo com a relao que existe entre uma representao intuitiva e aquilo que, longe de ser uma representao, dela difere completamente: a vontade" (MVR, 112). Ora, este juzo s ser possvel porque a dinmica do corpo , na verdade, uma dialtica de impulso e racionalidade, de vontade e representao. Assim, "o sujeito que conhece um indivduo", "pela sua relao particular com um corpo s", e pela qual ele toma conscincia do corpo prprio como representao e como volio, uma vez que o corpo prprio a nica realidade que o indivduo conhece sob esta dupla relao (MVR, 113). Isso no implica que o indivduo deva pensar o objeto corpo prprio como o nico objeto real do mundo, uma vez que a alteridade inscrita no interior do corpo fornecer a chave de leitura uma leitura analgica da essncia do mundo objetivo:

108

pode-se, na verdade, provar de uma maneira certa, que os outros objetos, considerados como simples representaes, so semelhantes ao nosso corpo, isto , que, como este, eles preenchem o espao (esse espao que, ele mesmo, s pode existir como representao) e que, como ele, agem no espao; pode-se provar isso, repito, atravs desta lei da causalidade, infalivelmente aplicvel s representaes a priori, e que no admite nenhum efeito sem causa (MVR, 113 grifo meu, DGAJ).

A argumentao de Schopenhauer analgica: o princpio da razo suficiente, que estrutura a experincia da representao de objetos para o sujeito, faculta ao filsofo compreender que a causalidade a essncia de toda atividade da matria (MVR, 15, 143). Uma vez que essa causalidade se manifesta como excitao, em todos os seres vivos, e como motivo, em todos os animais, o homem esse "topo da pirmide" (MVR, 162), mas um topo que penetrado pela luz que emana da "lanterna mgica" (MVR, 161) da vontade no possui qualquer direito exceo da ordem do mundo, dupla ordem de vontade e representao. Ele ser, muito antes, o ser em que essas duas ordens se misturam e se interpenetram de modo mais radical, de maneira que somente o homem ser capaz de levantar o "vu de Maia" da individuao e descortinar a essncia objetiva do mundo como vontade. possvel falar, portanto, da alteridade como dimenso de no-identidade inscrita na experincia do sujeito individual. Alteridade que o sujeito reconhece, primeiramente, atravs de uma analogia das representaes que lhe so dadas. Por outro lado, fundamental reconhecer que essa alteridade do sujeito consigo mesmo no impede a realidade de uma identidade de essncia entre sujeito e mundo. Pois, com o conhecimento parcial do prprio corpo, e que duplo, representao e afeco da vontade, o homem ter a

chave para penetrar at a essncia de todos os fenmenos e de todos os objetos da natureza que no nos so dados, na conscincia, como sendo o prprio corpo... ns os julgaremos por analogia com o nosso corpo e suporemos que se, por um lado, so semelhantes a ele, enquanto representaes, e , por outro lado, se lhe acrescentamos a existncia, enquanto representao do sujeito, o resto, pela sua essncia, deve ser o mesmo que aquilo que

109
chamamos em ns de vontade... [uma vez que] fora da vontade e da representao no podemos pensar nada (MVR, 114 grifo meu, DGAJ).

O decisivo, aqui, que esse conhecimento parcial do sujeito como vontade, na medida em que ele se conhece nos seus atos volitivos particulares, pode estender-se para o conhecimento universal da "essncia ntima de toda a natureza" (MVR, 119). Esse conhecimento ser obtido graas a uma analogia entre a ao de motivos sobre a minha vontade e a ao da causalidade na pluralidade das manifestaes da vontade na natureza. o motivo, portanto, que fornecer uma chave essencial tanto para o reconhecimento da alteridade inscrita na constituio da experincia, como da identidade de essncia entre sujeito e mundo:

apenas por comparao entre aquilo que se passa em mim, quando o meu corpo age sob a influncia de um motivo, e aquilo que a essncia ntima das modificaes operadas em mim sob a influncia de causas exteriores que posso saber como os corpos inanimados se modificam em conseqncia de causas, e apreender a sua essncia ntima (MVR, 134).

Esse sujeito capaz de reconhecer a dialtica de identidade e alteridade, de vontade e representao na constituio de si e do outro, por fim, um ser diante do qual se descortina a possibilidade da morte, antecipada a cada minuto de sua existncia (MVR, 45). O princpio da individuao carrega em si algo de melanclico, melancolia que somente ser resgatada na experincia moral. A individuao me prende realidade da morte. Ser preciso, para que eu possa me afirmar como ser moral, que eu integre essa experincia a uma dimenso mais ampla, possibilidade aberta pela compaixo, pela sada da priso do eu. Essa sada s ser possvel, como vimos, porque h uma identidade de essncia entre eu e no-eu. A individuao uma realidade derivada, por assim dizer. O sentido moral da experincia ser o da busca pela restituio dessa individuao ao solo originrio da comunho dos seres na vontade. O que o tema da seo seguinte.

110

2.2. Compaixo e experincia moral em Schopenhauer: a negao da Vontade

"A viso de um cadver nos deixa to srios" (MVR, 338). E pelo aspecto metafsico dessa viso que o significado moral da experincia se anuncia, segundo Schopenhauer. Com efeito, toda a experincia moral ser entendida como uma ultrapassagem do princpio de individuao, que nos faz ver individualidades absolutamente distintas, ao invs de enxergar a mesma vontade que se objetiva em todos os seres. E que nos faz temer a morte como abolio do eu, ao invs de enxergar, nela, a transio da vontade de um corpo, do qual se desprende, para outro corpo, no qual se fixar. A moralidade de um carter, assim, liga-se ao grau em que ele ser capaz de manifestar, em suas aes, esse desprendimento do eu, essa abertura ao fundamento metafsico do mundo, realidade em si da vontade. Ora, uma vez que todo carter fenmeno da vontade, o grau de violncia em que ele manifestar o querer-viver determinado com necessidade pelo seu fundamento atemporal, o carter inteligvel. Velle non discitur, a verdade metafsica que Schopenhauer no cansa de repetir. O que parece restringir em muito o espao da moralidade: se o homem incapaz de mudar o seu querer, de imprimir, em suas aes, uma outra vontade, diversa daquela que lhe cabe desde o bero, em que ser capaz de dar provas de moralidade? A resposta de Schopenhauer , ao mesmo tempo, o desenho de uma limitao conatural moral: se cada um pode aquilo que o seu carter lhe torna possvel, no menos verdade que ele pode, seja atravs do conhecimento puro da essncia do mundo, ou da experincia da dor sofrida, converter o seu querer unicidade metafsica da vontade. Converso que assinala experincia moral um aspecto paradoxal: ela est alm de um ato de deliberao individual, independe dele, mas, por outro lado, pode advir em seguimento deciso que algum faz de mortificar em si o querer-viver. A converso da vontade abre a via da abolio do eu e do mundo: se estes me aparecero como nada, por que trocam-se os sinais que me faziam dar uma positividade absoluta aos traos da representao. Ora, a significao moral da experincia realiza uma nadificao do mundo, da qual a resignao serena um resultado necessrio. Cessando de ligar todo esforo de minha vontade a este mundo que s me confronta com a dor e com a morte, cessa, de um s

111 golpe, toda inquietao e todo desejo. Esse nada da experincia moral, realizada em seu grau mais elevado, ser para Schopenhauer um positivo do conhecimento sereno da essncia do mundo como Vontade, no seio da qual todos os seres lutam infinitamente entre si. A filosofia moral de Schopenhauer se desdobra em dois planos, solidrios entre si: 1) o plano da "tica", tal como desenvolvido no ensaio Sobre o Fundamento da Moral, que descreve os fenmenos ticos originrios em termos de receptividade do carter emprico a classes diferentes de motivos; e : 2) o plano da fundamentao metafsica destes fenmenos ticos, a partir da considerao da unicidade da vontade, para alm do princpio da individuao. A Bildung tica possvel ser de um alcance extremamente modesto, na perspectiva de Schopenhauer, limitando-se ao fomento do auto-conhecimento do carter, com vistas a uma conduo mais consciente, se no do prprio querer, pelo menos das prprias aes. E a figura do mal que se desenha, em conseqncia dos pressupostos da filosofia schopenhaueriana, a da absolutizao da diferena eu/no-eu corte radical que aquele que possui um carter malvado realiza, de modo a ver-se sempre preso ao crculo infernal da afirmao da vontade. Uma considerao da filosofia moral de Schopenhauer que se propusesse a articular aqueles dois planos, bem como explicitar a figura do mal e da formao tica que lhe so prprias, teria de indicar como, em Schopenhauer, se anuncia algo que se poderia chamar de um ensaio em direo a uma dialtica materialista da moral, na qual o copertencimento do moral e do esttico se torna patente em sua filosofia da individuao. o que tentarei fazer nesta seo. Em primeiro lugar, o prprio Schopenhauer que indica a proximidade da experincia moral, por um lado, do sublime, e por outro, do belo. O que se anuncia tanto na experincia moral como na esttica uma dupla transformao do estatuto ordinrio da experincia do indivduo: este se torna, por um instante (que pode durar mais ou menos), um sujeito sem vontade e sem eu. Seria possvel dizer mesmo que este sujeito sem vontade seria a figura reguladora da concepo schopenhaueriana da moral (Cf. MVR, 409). Ora, tal concepo aparece claramente como tributria da supresso (momentnea) da individualidade realizada, segundo Schopenhauer, na experincia esttica.

112 Seno vejamos. A experincia moral anloga do sublime na medida em que "no meio do espao infinito e do tempo infinito, o indivduo humano v-se, finito que , como uma grandeza que desfalece perante aquelas" (MVR, 326). Desse modo:

esta situao do homem perdido sem remdio a prpria imagem da nossa impotncia para lanar longe de ns a vontade, uma vez que a nossa pessoa apenas a realizao objetiva desta ltima... sempre, nesse assunto capital, como em tudo, o homem v-se reduzido a si mesmo (MVR, 341s).

Isso d todo o sentido do famoso pessimismo de Schopenhauer, o qual ser preciso matizar, de modo a introduzir uma diferenciao no mesmo quadro38.Com efeito, a experincia esttica abre-se tambm contemplao, nos momentos "mais belos da vida", quando se alcana um "conhecimento puro, puro de todo querer, a fruio do belo, o verdadeiro prazer artstico" (MVR, 329). Trata-se da felicidade que possvel encontrar no acalmar-se da vontade, quando "nos reduzimos, neste ato de conhecimento, ao papel do sujeito puro e sem vontade, de simples termo correlativo da idia" (MVR, 381 grifo meu DGAJ). V-se, assim, que a experincia esttica de natureza cognitiva e pulsional, como o a experincia moral, para Schopenhauer. A afinidade entre ambas descrita nos seguintes termos:

A inteligncia se libertou do servio da vontade, e se dedicou a considerar a prpria essncia do universo, de um modo geral; ela chega ento, para a satisfazer a necessidade esttica, a um estado contemplativo, para satisfazer a necessidade moral, a um estado de abnegao (MVR, 344).

Schopenhauer descrever a experincia moral em seu grau superlativo de realizao, a negao do querer-viver representada pelo fenmeno do ascetismo, em termos estticos: o asceta aquele que, "com o sorriso nos lbios, contempla calmamente a farsa do mundo" (MVR, 409 grifo meu DGAJ). O desinteresse, por um lado, e a assuno de um
38

Cf. Janaway, Christopher. Shopenhauers pessimism. In: Janaway, Christopher (Editor). The Cambridge

Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

113 conhecimento superior, da essncia do todo, por outro, so as duas faces, pulsional e cognitiva, do fenmeno esttico, bem como do fenmeno moral. preciso notar que, nessa aproximao do esttico e do moral, somos remetidos, na verdade, a uma srie de pressupostos metafsicos da filosofia de Schopenhauer, os quais, em conjunto, articulam uma teoria da relao entre vontade e representao encerradas no fenmeno da experincia humana. J recuperamos os seus principais traos, na seo precedente. Falta, ainda, mostrar como a realidade da individuao, e a conscincia da alteridade nela inscrita, bem como, por outro lado, a conscincia da identidade presente em todos os seres, se expressam em todos os fenmenos dotados de significado tico. Temos, de incio, trs pressupostos metafsicos que comandam a teoria da experincia moral em Schopenhauer: 1) a distino entre fenmeno e coisa em si, que ser: a) tomada no sentido de distinguir as manifestaes objetivas da vontade, acessveis representao, do substrato inacessvel e atemporal da vontade "como coisa em si", e b) estendida distino de carter emprico e carter inteligvel, sendo este ltimo considerado como fundamento inato e inaltervel do querer do sujeito (trata-se do Velle non discitur, em funo do qual operari sequitur esse); 2) a unicidade da vontade, para alm de todas as suas manifestaes (trata-se do hn kain pan), regidas pelo princpio de individuao, que o princpio da razo suficiente; 3) a tendncia originria da vontade de afirmar-se em seus fenmenos, e ao faz-lo, contradizer-se, e, finalmente, negar-se, quando chegada escala humana: quando o sujeito percebe que sua essncia idntica de todo o universo, e que a individualidade aparncia (trata-se do tat twan asi). A partir desses pressupostos abrem-se as duas grandes vias da experincia moral. Primeiramente, a da afirmao da vontade, que leva, no limite, absolutizao da diferena eu/mundo e reafirmao aprisionadora da individuao, com suas seqelas inevitveis, o desejo e a dor. Por outro lado, a via da negao da vontade, na direo do desprendimento do eu e da diminuio (e, no limite, liquidao) da diferena eu/mundo, na qual a vontade nega a si mesma, tanto no fenmeno como na coisa em si. Examinemos, inicialmente, a via afirmativa do querer-viver. O seu sentido se desvela quando se compreende que os homens so como relgios, no dizer de Schopenhauer, como mecanismos que, "uma vez montados, funcionam sem saber por que" (MVR, 338). toda uma considerao da aparncia do indivduo que posta aqui, pois

114 esse indivduo que deseja, que sofre e que capaz de antecipar a sua morte, nada mais que "um rosto humano, uma vida humana, isso apenas um sonho muito curto do esprito infinito que anima a natureza dessa obstinada vontade de viver" (idem). Um epifenmeno da vontade, portanto. Ora, segundo Schopenhauer, a maioria dos indivduos humanos no far muito mais do que acompanhar a tendncia dos animais, qual seja, a de ter a motivao de suas aes dada principalmente pelo egosmo da auto-conservao (SFM, 114). O indivduo egosta o fenmeno tico mais banal, o mais freqente. preciso encontrar a razo metafsica dessa preponderncia do egosmo. E Schopenhauer o faz, primeiramente considerando a fora motriz dos motivos ligada a dois fatores: intensidade da vontade e sua relao com a inteligncia. Com efeito, o motivo pe em movimento o querer individual "com uma fora proporcional quela que ela tem de energia e relao que ela mantm com a inteligncia, os dois elementos que... formam o carter emprico" (MVR, 343). Em seguida, Schopenhauer mostra que o egosmo individual possui dois sustentculos: a vontade, que posta em todo fenmeno no esforo da autoconservao, e a inteligncia, que, em cada indivduo, remete ao eu como a base do mundo e de toda outra existncia. Se o indivduo o suporte do sujeito do conhecimento, ser uma operao espontnea (ainda que ilusria) do eu pr-se como realidade primordial, irredutvel a toda alteridade:

Este estado de alma o egosmo, e ele essencial a todos os seres na natureza. atravs dele, porm, que a contradio ntima da vontade se revela, e sob um aspecto medonho. O egosmo, com efeito, tem como base, como ponto de apoio, esta mesma oposio do microcosmo e do macrocosmo; ele advm de que a vontade, para se manifestar, deve submeter-se a uma lei formal, ao princpio de individuao (MVR, 348 grifo meu, DGAJ).

Trata-se, desse modo, de compreender que, uma vez entrada a vontade na esfera da representao, no h como fugir ciso, ao dilaceramento constitutivo de todos os fenmenos morais. O princpio de individuao exprime a vontade numa pluralidade infindvel de quereres individuais, os quais mantm, cada um deles, um certo grau de permeabilidade a motivos que lhe revelem o ncleo idntico da Vontade. Esses motivos sero os motivos abstratos, nicos capazes de lanar uma luz sobre o querer e convert-lo

115 "sada do crculo" do princpio da individuao (MVR, 398). Ser preciso compreender, assim: 1) de que modo a individualidade configura uma receptividade a motivos, isto , um carter; e: 2) de que modo as diferentes espcies de motivos impressionam esse carter. Para Schopenhauer, os atos voluntrios de cada indivduo revelariam a constelao da receptividade a motivos de que ele formado, como "carter emprico". Sendo o carter emprico uma realidade da ordem do fenmeno, a sua objetivao ser determinada, de modo necessrio, por um ato livre da vontade (como coisa em si), pelo "carter inteligvel". Este ser o molde verdadeiro, que imprimir no carter emprico as determinaes inatas do querer individual. possvel representar a ordem lgica dessas relaes segundo o esquema abaixo, articulado a partir do segundo livro do Mundo como Vontade e Representao39:

Ato voluntrio particular ------------- carter emprico ------------------ carter inteligvel

Motivos

Vontade

Corpo

Coisa em si

Fenmeno, objetivao

O carter emprico ser afetado por motivos que determinam "sempre apenas o que eu quero em tal momento, em tal lugar, em tal circunstncia; e no o meu querer em geral" (MVR,116 grifo meu, DGAJ). Ou seja, os motivos sero o fundamento fenomnico dos movimentos voluntrios. Mas, "acima" destes h o "meu querer, na sua essncia", a vontade "fora do domnio da lei da motivao" (idem). O carter emprico e sua receptividade a motivos configuram to somente o "fenmeno da vontade submetido ao princpio da razo", de modo que a determinao dos atos voluntrios pelo carter emprico ser sempre apenas ocasional (idem). A instncia que determina a essncia dos atos voluntrios do indivduo ser identificada, antes, com o carter inteligvel. Sendo o carter emprico apenas o seu "fenmeno, no tempo" (MVR, 117), ele expressar to somente a configurao dos motivos, de acordo com a essncia da minha vontade (Cf. MVR, 116s).
39

No qual as setas indicam o sentido da determinao do motivo da ao humana.

116 Temos, assim, de um lado, a necessidade estrita da ao voluntria, relatada a motivos. Pois:

sem dvida, existe um motivo para cada uma das manifestaes da vontade, para cada um dos seus atos particulares, em tal ponto do tempo ou do espao, sendo dado o carter do indivduo, a manifestao voluntria devia seguir necessariamente o motivo (MVR,133 grifo meu, DGAJ).

Mas, por outro lado, h que se considerar a liberdade do carter inteligvel. Para Schopenhauer, trata-se de uma realidade metafsica incontestvel, que, somente ela, capaz de explicar a diversidade dos caracteres empricos e, desse modo, a diversidade da receptividade dos indivduos a motivos. preciso, assim, considerar

Que [se] este indivduo tem tal carter, que ele quer tal coisa em geral, que, entre vrios motivos, este e no um outro, que move a sua vontade de tudo isto no existe explicao.... o carter dado do indivduo... para o homem aquilo que para um corpo inorgnico a sua qualidade essencial, o seu modo de ao... aquilo a que eles [escolsticos] chamavam forma substantialis (MVR, 133, grifo meu, DGAJ).

A conseqncia da assuno desse carter inteligvel livre, pensado como forma substantialis do indivduo, a de que se passa a pensar que "os motivos no determinam o carter do indivduo, mas apenas as manifestaes desse carter, isto , os atos, a forma exterior da conduta, e no o seu sentido profundo e o seu contedo" (MVR, 147 grifo meu, DGAJ). Assim, se um indivduo "malvado", e outro, um homem "de bem", isso inexplicvel em termos puramente empricos, e no depende de "mximas da moral, nem de sermes" (idem). Isso porque os motivos apenas determinam acidentalmente o carter emprico, ou seja, a forma de sua manifestao nas aes enquanto o carter inteligvel determina de modo essencial o carter emprico (Cf. MVR, 167). Temos aqui a noo, j referida anteriormente, de uma convivncia de dois planos na objetivao da vontade, o plano da causa ocasional da sua manifestao, e o plano do fundamento essencial e atemporal da mesma. Quanto relao entre motivos e carter, para o indivduo o que conta mesmo o querer de que ele formado por um ato inteligvel da vontade, do qual ele

117 simples herdeiro. Dessa distncia entre imaginar-se dono de sua vontade e, na verdade, ser um receptculo de um ato em si, irreferencivel de uma vontade que lhe ultrapassa, nasce a iluso do livre-arbtrio, que Schopenhauer no se cansar de combater. Se uma certa classe de motivos possui uma fora efetivadora sobre o meu carter emprico, isto se deve ao fato de que j sou, sem o querer, uma certa receptividade a motivos, pois

o motivo apenas determina, no ato voluntrio de um sujeito consciente, o tempo, o lugar e as circunstncias diferentes para cada ato. Ele [motivo] no determina o prprio fato que esse ser quer, seja em geral, seja nesse caso particular. Isso uma manifestao de seu carter inteligvel: este a prpria vontade, a coisa em si, no existe causa... (MVR, 172).

Falta saber quais so as classes de motivos que atuam sobre essas receptividades originrias, os caracteres empricos. Pode-se compreender, de incio, que s classes de motivos correspondero, necessariamente, os diversos tipos de carter emprico. Ter-se-ia, desse modo, a seguinte paridade entre motivos e caracteres: motivos egostas/carter egosta; motivos maus/carter malvado; motivos compassivos/carter compassivo. J indiquei que, para a maioria dos homens, segundo Schopenhauer, o carter egosta implica uma fora efetivadora maior dos motivos egostas. possvel compreend-lo melhor atravs de uma fenomenologia do carter egosta, fornecida por Schopenhauer. Com efeito, para o egosta tudo se passa da seguinte forma:

A individuao real, o principium individuationis e a diferenciao dos indivduos que nele repousa a ordem da coisa-em-si. Cada indivduo no seu fundamento uma essncia diferente de todas as outras. S no meu prprio si-mesmo tenho meu verdadeiro ser; todas as outras coisas, em contrapartida, so o no-eu e alheias a mim (SFM, 207).

De modo diverso, o sentido moral da experincia se realiza numa outra relao entre indivduo e alteridade. Ao absolutizar aquilo que to somente aparncia, a individuao, o egosta pobre em termos de conhecimento metafsico e de experincia esttica da unicidade essencial do mundo. A sua cegueira terica anda de par com sua limitao moral. Para o carter compassivo, no entanto, abre-se uma outra perspectiva, a da possibilidade de ser afetado no somente por motivaes de egosmo, voltadas para a autoconservao, mas

118 tambm, e principalmente, por uma classe especial de motivos, os de compaixo. E o problema principal da "tica" de Schopenhauer ser mostrar como essa classe de motivos possui fora impulsionadora. Em outros termos, como o sofrimento do outro pode levar-me a agir? Schopenhauer descreve nos seguintes termos a percepo da identidade do outro, feita pelo carter compassivo:
A individuao o mero fenmeno que nasce mediante o espao e o tempo, que no so nada alm de formas de todos os objetos condicionadas por meio de minha faculdade cerebral de conhecimento. Por isso, tambm a multiplicidade e a diferenciao dos indivduos um mero fenmeno, que dizer, s est presente em minha representao. Minha essncia interna verdadeira existe to imediatamente em cada ser vivo quanto ela s se anuncia para mim, na minha autoconscincia (SFM, 207s).

Trata-se da realidade moral por excelncia, do fenmeno da compaixo, que traduz uma dupla determinao:1) um conhecimento da essncia do mundo como vontade una, por sobre todas as aparncias individuais; e 2) a receptividade de um carter a motivos relacionados ao sofrimento do outro. Ora, uma vez que, como indiquei na seo precedente, o conhecimento metafsico da essncia do mundo reside no raciocnio analgico que possvel fazer, tendo por base a dupla apresentao do corpo para ns, como vontade e como representao, resta ainda o segundo aspecto da determinao desse fenmeno moral fundamental. O que Schopenhauer tem a dizer dessa receptividade compassiva? O pressuposto bsico de Schopenhauer o da possibilidade da identificao do agente com o sofrer do outro (SFM, 129), sendo a ao compassiva aquela que tem por seu fim ltimo o bem-estar do outro (SFM, 128), e no o do agente (SFM, 126). Ora, j indiquei como, para Schopenhauer, toda relao com o outro mediada pela representao, bem como foi possvel apreender como a identificao com o outro se d por meio de um raciocnio analgico a respeito de sua essncia volitiva e sofredora, "deduzida" a partir da minha prpria essncia. Desse modo, no h nenhuma surpresa quando Schopenhauer funda, em seu ensaio "tico", a compaixo num certo conhecimento o qual, de resto s ser plenamente compreensvel de um ponto de vista metafsico, que s abordado plenamente por Schopenhauer no quarto livro do Mundo como Vontade e Representao. Sobre a receptividade compassiva, num nvel meramente emprico, s possvel constatar o

119 "grande mistrio" de sua originariedade (SFM, 129). Neste nvel, resta constatar que o fato do sofrimento do outro ser, para o compassivo, um motivo, baseia-se no fato de que possvel conhecer o contedo, o significado do sofrimento do outro. Pois tomar a cessao do sofrimento do outro como fim ltimo de minha ao, sem considerar quaisquer benefcios que possam advir dessa ao para a conservao do meu eu isso pressupe um sofrimento que seja capaz de conhecer a si mesmo:

Isto [a ao compassiva], porm, pressupe necessariamente que eu sofra com o seu malestar, sinta seu mal como se fora meu, e, por isso, queira seu bem como se fora o meu prprio. Isto exige porm que eu me identifique com ele, quer dizer, que aquela diferena total entre mim e o outro, sobre a qual repousa justamente meu egosmo, seja suprimida pelo menos num certo grau. J que no posso entrar na pele do outro, ento s atravs do conhecimento que tenho dele, isto , da representao dele na minha cabea, que posso me identificar com ele, na medida em que minha ao anuncie aquela diferena como suprimida (SFM, 129 grifo meu, DGAJ).

Trata-se, desse modo, de um conhecimento possvel do outro como outro sofredor e exposto violncia que a minha vontade possa eventualmente fazer-lhe. No se trata somente, nesse sofrimento que toma conscincia de si, de um processo de aproximao entre minha essncia e a do outro. Mas tambm, e ao mesmo tempo, de um processo de distanciamento, de diferenciao entre essa forma sofredora que sou eu e aquela outra, que um outro indivduo. E por isso que o sofrimento do outro respeitvel, para mim. No s porque ele, como eu, capaz de sofrer, mas tambm pelo fato de que o sofrimento do outro me parece velado por uma zona de opacidade, de incomensurabilidade. Com efeito, na compaixo, no sou eu que sofro pelo outro, pois a distino, a alteridade mantida: eu sofro pelo outro, no outro. Com efeito, Schopenhauer rejeita a idia segundo a qual a compaixo seria uma mera troca de lugares, que minha fantasia opera, entre mim e o sofredor. Muito antes

fica claro e presente, em cada momento preciso, que ele o sofredor e no ns: e justo na sua pessoa e no na nossa sentimos sua dor, para nossa perturbao. Sofremos com ele,

120
portanto nele, e sentimos sua dor como sua e no temos a imaginao de que ela seja nossa (SFM, 133).

Assim, o sofrimento do outro referencivel, representvel, mas e isso o essencial irredutvel a essa representao. impossvel que eu sinta a dor do outro como minha, mas, mesmo assim, posso motivar-me a ajud-lo pela representao de seu sofrer que, assim, me aparece como inteiramente exterior. preciso, desse modo, compreender o carter de exterioridade do sofrimento em relao representao. Exterioridade que advm da irredutibilidade ( representao) do aspecto de vontade presente no corpo:

Com efeito, o que um sofrimento? Apenas uma vontade que no est satisfeita, e que est contrariada: mesmo a dor fsica que acompanha a desorganizao ou a destruio do corpo no tem outro princpio; o que a torna possvel que o corpo a prpria Vontade no estado de objeto (MVR, 381s grifo meu, DGAJ).

Isso abre espao para se pensar, no interior mesmo da filosofia schopenhaueriana, numa dialtica de pulso e racionalidade, que seria estruturante da experincia moral. Um indcio adicional, neste sentido, seria a considerao schopenhaueriana do papel da adoo de mximas abstratas na determinao dos atos compassivos. Com efeito, preciso que a experincia moral efetue a passagem da compaixo diretamente sentida conservao consciente da mxima de "no prejudicar ningum", primeiro degrau da compaixo. Ora, esta passagem s ser feita por meio de um conhecimento refletido que o indivduo poder obter, e que lhe facultar a deciso de "observar os direitos de todos" (SFM, 136). Se estes princpios abstratos, obtidos por via racional, no so a "fonte originria" da disposio moral, no deixam de ser "reservatrios" indispensveis sua conservao. Pois, assevera Schopenhauer, "sem princpios firmemente tomados, seramos abandonados

irrevogavelmente s motivaes antimorais" (SFM, 137). O que nos lana, paradoxalmente, ao tema kantiano, explorado na "doutrina da virtude", de sua Metafsica dos Costumes, do auto-domnio como elemento fundamental da disposio moral (Cf. MC, 408). S que, com uma importante diferena: em Kant, o motivo da ao moral a conscincia da mxima elevada forma do imperativo categrico, de modo que o sentimento de compaixo tido

121 como mero elemento coadjuvante na dinmica prpria da efetivao da ao moral (Cf. MC, 457). Em Schopenhauer, ao contrrio, a prpria compaixo, em sua irracionalidade, que fornece o impulso para uma determinao representacional que lhe advir apenas como um auxlio posterior. E, no entanto, um auxlio indispensvel, uma vez que "no homem justo, a compaixo atua indiretamente apenas, atravs de princpios, e no tanto como 'actu', mas como 'potentia'" (SFM, 138). Afirmao surpreendente, que eqivale a atribuir uma mediao racional necessria a um fenmeno que, na origem, era pensado como irracional. Ora, possvel compreender melhor este embaralhamento constitutivo da experincia moral, se se atenta para a relao entre conceito e objetividade na filosofia de Schopenhauer. Pois, se certo que a compaixo manifesta uma "participao imediata [no sofrimento do outro] que no se apia em nenhuma argumentao" (SFM, 152) no menos certo que ela manifesta tambm um conhecimento do "isto tu", do tat twan asi, do carter de aparncia do princpio de individuao (SFM, 28). Seria este conhecimento uma experincia da ordem do conceito? A resposta de Schopenhauer negativa, uma vez que o conceito incapaz de penetrar a essncia ltima da realidade. Com efeito, todo conceito captao de segunda ordem, noo discursiva da razo, representao abstrata que encontra todo seu contedo na intuio (MVR, 43). Sendo assim, o conceito representao de relaes entre representaes (quer sejam estas intuies ou outros conceitos), mas no idntico40 relao representada:

O conceito no se confunde com ela [relao representada], visto que esta pertence quase sempre a uma outra classe, intuio, por exemplo: ela est submetida, como tal, s determinaes do tempo, do espao e a muitas outras que no fazem parte do prprio conceito (MVR, 50, grifo meu, DGAJ).

Mas isso no tudo, segundo Schopenhauer. Pois essa limitao essencial do conceito implica que "esta propriedade que o conceito possui de ser vlido para vrios objetos no lhe essencial, puramente acidental" (MVR, 50). O golpe final das pretenses

40

Schopenhauer indica, nesse sentido: "esta impossibilidade de reduzir o conhecimento intuitivo ao

conhecimento abstrato, em virtude da qual um se aproxima sempre do outro, como o mosaico da pintura" (MVR, 68).

122 totalizantes do conceito aplicado por Schopenhauer ao desenhar um contraponto entre o conhecimento intuitivo e conhecimento conceitual. Com efeito, Schopenhauer considera o conceito falho, incapaz de apreender "as tnues modificaes da intuio". Variaes que sempre lhe escapam, e que o conceito tenta, em vo, dispor, com suas abruptas configuraes:

Esta mesma propriedade dos conceitos que os torna semelhantes s pedras de um mosaico, em virtude da qual a intuio permanece sempre a sua assntota, impede-os tambm de produzir qualquer coisa de bom no domnio da arte... [assim] sob o ponto de vista da conduta e do encanto nas maneiras o conceito s tem ainda um valor negativo: ele pode reprimir as sadas grosseiras do egosmo e da bestialidade; a cortesia o seu trabalho mais feliz (MVR, 66 grifo meu, DGAJ).

Passagem notvel, pelo que encerra de discernimento filosfico acerca das relaes entre conhecimento, tica e esttica. Curiosamente, no primeiro livro do Mundo como Vontade e Representao que Schopenhauer parece esboar uma considerao da dialtica da moral, de impulso e conhecimento (intuitivo). Assim, ele faz uma crtica razo prtica de Kant, mostrando que a razo indiferente do ponto de vista dos fins morais (MVR, 95) numa crtica que possvel aproximar do argumento de Adorno e Horkheimer, na Dialtica do Esclarecimento41. E, ao criticar Kant, Schopenhauer avana a posio segundo a qual no h conceito que decida da disposio moral de um indivduo. O conhecimento moral que ele possa ter, e que se encontra na base da sua ao, de uma outra ordem, a da intuio. Qual o seu contedo? Trata-se da essncia desejante e sofredora presente no todo do mundo e em cada um dos seres. Resta, ainda, apreender o sentido desta intuio, que est na base do significado moral da experincia, na filosofia de Schopenhauer. Tendo j indicado seus traos mais salientes, consideremos, aqui, o ponto em que esta se apresenta em seu grau mximo, numa experincia que, de certa forma, transcende j o mbito da experincia moral, e que chamada por Schopenhauer de santidade, de ascetismo e de negao completa do quererviver. Trata-se, em suma do fenmeno da negao da vontade. Fenmeno que traz a marca da contradio da vontade consigo mesma. Ora, j indiquei que toda expresso, toda
41

Cf. DE, pp. 84-90.

123 afirmao da vontade implica contradio, e que a experincia moral o desdobramento desse mesmo conflito interno (MVR, 419, 421). O qual s resolvido quando se subtrai o carter influncia dos motivos que ordinariamente lhe afetam, e isso unicamente por meio de um conhecimento metafsico, que suprime o prprio carter e impe uma converso vontade:

Eis o meio de resolver a contradio: a disposio que subtrai o carter ao poder dos motivos no vem diretamente da vontade, mas de uma transformao do conhecimento. Assim, quando o conhecimento se limita a estar submetido ao princpio de individuao, enquanto ele obedece absolutamente ao princpio de razo, o poder dos motivos irresistvel. Mas, assim que... se tirou desse conhecimento um apaziguamento geral do querer, os motivos particulares tornam-se impotentes, visto que o modo de conhecimento que lhes correspondia abolido e substitudo por um conhecimento completamente diferente... o carter pode ser completamente suprimido pela converso da vontade (MVR, 421s grifo meu, DGAJ).

Temos, assim, um problema: que tipo de conhecimento poderoso esse, capaz de deslocar e substituir o conhecimento ordinrio, ligado ao princpio da razo e ao ordenamento espao-temporal-causal dos fenmenos? E ainda, um outro problema: se o primeiro tipo de conhecimento, aquele identificado aos motivos abstratos, liga-se to somente ao aspecto pragmtico das aes, no qual a inteligncia no mais que instrumento para a vontade, de que modo este novo tipo de conhecimento poder ser um calmante para a vontade? Em outras palavras: como a inteligncia pode deixar de ser uma mera alavanca para a vontade? Se percebe, de incio, que este novo conhecimento remete a uma converso da vontade. Que tipo de experincia esta "converso"? A via de esclarecimento destas questes dada por Schopenhauer na considerao da experincia da negao da vontade como a experincia metafsica, por excelncia. Com efeito, somente nela que o indivduo pode libertar-se das aparncias, da confuso representada pela multiplicidade que o princpio de razo nos apresenta, e contemplar a perspectiva do todo, da unicidade de essncia, ela mesma sem fundamento, da realidade considerada como vontade, em si, atemporal. a intuio metafsica, na qual o indivduo se eleva a sujeito puro do conhecimento e "v-se a si mesmo, ao mesmo tempo, em todos os

124 lugares, e retira-se do crculo. A sua vontade dobra-se: ela j no afirma a sua essncia, representada no espelho do fenmeno; ela nega-a" (MVR, 398). Esse grau supremo da experincia moral, e que mesmo j a transcende, compreendido, por Schopenhauer, como uma salvao das cadeias da vida e da dor (Cf. MVR, 416). Salvao, no entanto, que se faz atravs de um certo conhecimento da dor e pela dor. Com efeito, so duas as vias que podem levar converso da vontade: o conhecimento puro da essncia do mundo, e a dor diretamente sofrida (Cf. idem). Deve-se dizer, mais precisamente, que a dor que se eleva a conhecimento metafsico. Ora, para Schopenhauer, se h uma dignidade metafsica no sofrimento, esta se deve ao fato de que ele o caminho para a resignao, para a negao da vontade:

Respeitamos profundamente aquele que sofre... ele quer sempre a vida, mas em condies diferentes ; preciso tambm que o seu olhar se eleve do particular ao geral, que considere a sua prpria dor como um exemplo da dor universal. Ento alcana a perfeio moral, e para ele um caso nico representa milhares de casos, a vida do mundo j s lhe parece a dor do mundo, e ele resigna-se (MVR, 414, grifo meu, DGAJ).

possvel compreender, assim, que uma ambigidade fundamental expressada no fenmeno da resignao: a dor a marca sensvel da afirmao da vontade, marca que traz em si a possibilidade de sua prpria dissoluo. Se a dor pode trazer a negao de todo querer viver, contudo, porque a inteligncia humana, a representao intuitiva que imediata, no abstrata (Cf. MVR, 388) , capaz de traduzir esta marca da dor (e da individuao) na linguagem universal da vontade. Toda experincia moral, pode estenderse a analogia, mesmo esta traduo que a representao faz da vontade, a qual me separa do outro e de sua dor, na linguagem nica da Vontade como coisa em si, que me identifica a ele. A compaixo, assim como a resignao completa, realizam o mesmo movimento: o de um conhecimento da essncia de toda dor individual como idntica dor universal que se prende s diversas objetivaes da vontade. A alteridade no significar, assim, estranheza, mas diferena na identidade. O conhecimento da dor, desse modo, no se expressa discursivamente, em termos abstratos, mas no corpo e na ao do indivduo. o conhecimento que "dobra a vontade" e desprende a inteligncia da mera afirmao do eu desejante. A experincia moral, em suma, a da conscientizao da aparncia do eu:

125

Ele declara-o pela sua prpria conduta: ele reconhece aquilo que constitui o seu prprio ser, a coisa em si que a Vontade de viver, reconhece-a no fenmeno do outro, que lhe dado como simples representao; portanto ele reconhece-se no outro... o seu olhar fura o princpio de individuao, o vu de Maya (MVR, 389).

V-se, assim, que o sentido ltimo da experincia moral o da reverso da relao instrumental que a inteligncia mantm com a vontade (e com o corpo desejante e sofredor). A representao do tat twan asi, do "tu s isto" (MVR, 373), com efeito, opera um movimento da inteligncia para a vontade: "um conhecimento total de toda a sua [da vontade] essncia atua sobre ela como um sedativo da volio" (MVR, 402). Schopenhauer adianta-se a ressaltar a incomunicabilidade deste conhecimento, uma vez que intuitivo, e no abstrato. Assim, ser preciso que cada um tente fazer a experincia da auto-dissoluo da vontade. Nesse sentido, Schopenhauer recomenda a leitura da vida dos santos, como exemplos para uma meditao que no dispensar a atitude de pr-se na via da converso da vontade (MVR, 403ss). Pois, "enfim, a virtude e a santidade tambm no derivam da reflexo, mas das prprias profundezas da vontade e das suas relaes com o conhecimento" (MVR, 67). O mal, nessa perspectiva, e como j o indiquei anteriormente, remetido tanto a: 1) uma receptividade inata e inaltervel a motivos de maldade, para os quais o sofrimento do outro o fim perseguido pela ao do agente; bem como a: 2) uma insuficincia do conhecimento do agente, uma pobreza de experincia, que o leva a absolutizar a separao eu/no-eu e a negligenciar a conscincia da unicidade de essncia entre aquele que faz sofrer e o sofredor. Como ficam, em conseqncia, as chances de uma Bildung tica? Aqui, mostra-se no tanto o pessimismo que Schopenhauer liga vida e as suas afirmaes individuais, mas uma outra face do seu pensamento: a face da limitao crtica das pretenses da razo42. Seno, vejamos. Para Schopenhauer, "mesmo em moral, em vo se forma o projeto de ser probo ou generoso, no se pode nunca realiz-lo com mximas abstratas" (MVR,
42

O que facilmente inseriria Schopenhauer no rol daqueles "sombrios escritores da burguesia" (DE, 111),

referidos por Adorno e Horkheimer, que prestaram um grande servio ao esclarecimento.

126 69). Ora, esta conseqncia pedaggica segue-se diretamente da sua considerao metafsica da relao entre conceito e objetividade, bem como da relao entre representao intuitiva e vontade, como vimos anteriormente. Assim, preciso, quanto formao moral, tomar conscincia de que "no existe nenhuma verdade que possa sair inteiramente de um silogismo" (MVR, 74). O que significa que toda mxima de conduta que a conscincia possa examinar s adquire sentido em relao a uma experincia prvia, esta sim, unicamente moral: a da intuio metafsica da essncia una do mundo, como Vontade. Portanto, se verdade que velle non discitur (no se ensina a vontade), e que operare sequitur esse (o agir segue o ser), resta ainda, como mbito da formao moral, a chance da indecidibilidade prpria do moral. Pois a dor a face do mundo que nos convida a fazer a passagem do vu ilusrio das individualidades absolutamente distintas e indiferentes, para a conscincia de uma identidade ltima entre o meu sofrer e o de todo outro. Ser nessa considerao do sofrimento de outrem, que se mantero abertas as chances de uma formao tica. Que no dispensa a razo, como mbito de esclarecimento da receptividade de um carter a motivos, e que no dispensa a identificao intuitiva com o sofrer do outro. Desse modo, o pessimismo de Schopenhauer v-se, na verdade, animado de uma sutil esperana. Ela se afirma do seguinte modo: possvel a ao movida pelo sofrimento do outro, possvel superar o crculo estreito da autoconservao. todo um sentido da experincia que se abre aqui: o de limitao da razo diante do sofrimento, e o da humanidade como solidariedade fsica com o sofrer.

2.3. Experincia e Sujeito em Adorno (II): a dialtica da individuao

A questo do estatuto do indivduo ocupa um espao muito importante na filosofia moral de Adorno. E a discusso da aparncia do indivduo na filosofia de Schopenhauer uma via privilegiada para que se possa apreender corretamente o estatuto do indivduo em Adorno. Ora, este ltimo fez bem poucas menes obra de Schopenhauer ao contrrio do que fez com a obra de Kant, a quem dedicou cursos e sees importantes da Dialtica Negativa. Desse modo, no ser tanto nas fragmentrias aluses adornianas que irei buscar

127 o sentido de uma recuperao da filosofia da individuao de Schopenhauer. O que se prope, ao invs, na presente seo, rastrear a delicada questo do declnio da individualidade, fenmeno que Adorno atribui ao estdio mais consumado do esclarecimento, realidade do capitalismo tardio. Seria possvel pensar, diante desta proposta: para que discutir Schopenhauer, se o declnio da individualidade tido por Adorno como um fenmeno tardo-moderno? A hiptese que pretendo desenvolver, quanto a isto, a de que a metafsica schopenhaueriana do carter de aparncia da individualidade pode ser tomada como sinal de que ele chegou a reconhecer a trajetria do esclarecimento como uma empresa de dissoluo do indivduo. Se for possvel tomar a filosofia de Schopenhauer no interior do movimento da dialtica do esclarecimento, ser possvel perceber como aquilo que se realiza como um processo social histrico transfigurado em sentido metafsico. Assim, se, para Schopenhauer, a realidade do indivduo um eterno presente, no qual ele se defronta essencialmente com o mundo como um querer-viver, que continuamente se repe no casual que a histria seja relegada a mero palco de desdobramento de um drama atemporal. Se a Vontade que escreve a histria, a qual se desconhece, a categoria do indivduo perde qualquer relevncia social. O problema para Adorno ser, assim, tentar explicitar aquilo que, sob uma forma metafsica em Schopenhauer, posto como realidade social: a dissoluo da temporalidade histrica que constitui o indivduo como agente social. Com efeito, uma parte considervel da obra de Adorno pode ser descrita como uma tentativa de fornecer uma espcie de fenomenologia da desintegrao dos processos de individuao que tm curso sob a realidade social do capitalismo tardio. Seria possvel falar, a este respeito, da articulao, por Adorno, de uma espcie de fisiognomia da quebra, ou pelo menos, da perda de tenso dialtica que constitui a individualidade como uma resultante, conquanto relativamente autnoma, das condies econmicas e culturais de uma determinada sociedade. O alcance propriamente moral deste processo ser plenamente desenvolvido na seo seguinte, quando examinaremos a noo adorniana da experincia moral como uma "experincia metafsica" a qual estaria em franco declnio, em razo precisamente destes processos de desintegrao do individual. O indivduo ser, tambm para Adorno, um "vu de Maya" num sentido completamente diverso daquele articulado pela filosofia de Schopenhauer.

128 Dessa forma, proponho investigar, nesta seo, a primeira dentre as trs dimenses que penso estarem presentes, seguindo as reflexes adornianas, no sentido do declnio da individualidade: a perda da capacidade de discriminao, a perda da rememorao, e a perda da compaixo (que Adorno chama de "frieza burguesa"). Deixando a anlise das duas ltimas dimenses para a seo seguinte, pretendo indicar o modo como Adorno pensa o declnio do indivduo como um processo social que , dialeticamente, um processo psicolgico, que atinge severamente as potencialidades de ajuizamento dos indivduos a respeito daquilo que consistiria o fundamento ltimo de sua existncia social. Isso tem uma conseqncia muito sria do ponto de vista moral: ao deixar de perceber as formas como o princpio social da dominao da natureza interna penetra na constituio de sua psicologia, o indivduo se v autorizado a perpetrar uma idntica dominao da poro da natureza nos outros. todo um processo de impossibilidade da compaixo que se delineia, aqui. Seria interessante, antes de tudo, traar um breve contraponto com a filosofia schopenhaueriana da individuao. Ora, pudemos ver que, em Schopenhauer, o indivduo , antes de tudo, expresso de um carter, o qual dado a priori por meio de um ato inteligvel da vontade livre. Portanto, as aes deste indivduo sero necessrias, uma vez que ele no mais do que o exemplar de um tipo: o egosta, o malvado ou o compassivo. H em Schopenhauer algo que Adorno rejeita decididamente: a assuno de um primeiro, incondicionado, que determina todo o processo de individuao. Assim, a passagem pela filosofia de Schopenhauer ser importante para nos guiar na determinao do sentido da experincia moral de Adorno, uma vez que permitir pensar num tratamento da questo da individuao que no parta de pressupostos de uma metafsica totalizante e doadora de um sentido transcendente experincia. Bem como permitir pensar a questo da metafsica num sentido materialista tema da prxima seo , de maneira que seu fundamento ser lanado ao substrato corporal da experincia. Mas isso tampouco tudo, uma vez que, conforme a interpretao que assumi na seo precedente, a filosofia de Schopenhauer permite pensar numa constituio dialtica e alteritria do indivduo: tanto pela natureza, pela sensibilidade irredutvel e na qual se inscreve a dor, como pela representao, isto , pela cultura e pela sociedade. dessa forma que Schopenhauer nos permite pensar aquilo que Adorno chamava de "prioridade do objeto" na constituio da subjetividade. O que equivale a reconhecer a centralidade da

129 determinao passiva da experincia moral pelo impulso somtico, pr-reflexivo. Trata-se de lembrar, como j o indiquei a propsito de Schopenhauer, que a alteridade interior ao sujeito. Desse modo, a tese que assumo : a filosofia de Schopenhauer poderia ser usada no sentido de uma correo do idealismo, daquela operao de pr sempre como primeiro o sujeito. No entanto, Adorno v Schopenhauer, em grande parte, como um tpico idealista. o que se registra, por exemplo, nas notas publicadas por Rolf Tiedemann no volume dedicado ao curso de Adorno sobre Metafsica: conceito e problemas, de 1965. Assim, possvel ler o registro de Adorno: "A estreita afinidade de Schopenhauer com o idealismo alemo" (M, 291). E, logo adiante, o veredicto: "determinismo total no menos mtico que as totalidades na lgica hegeliana" (idem). A afinidade detectada lhe permite, por fim, rejeitar a filosofia de Schopenhauer como mais um exemplar do pensamento identitrio, que sempre busca, por meio do sistema, captar o existente como totalidade e atribuir-lhe um sentido o qual ser, para Adorno, necessariamente um sentido que tem muito de mtico, ao encerrar a contingncia emprica numa ordem justificada de maneira transcendente. A sentena final ser, assim: "O totum o totem" (idem). Para Adorno, importa, sobretudo, captar os traos da filosofia de Schopenhauer que o marcam como um representante da metafsica entendida como filosofia primeira. Schopenhauer no fugiria regra segundo a qual "toda metafsica d numa objetividade" (M, 290). Adorno no est, acima de tudo, disposto a concordar com a explicao metafsica que Schopenhauer d para a individuao. Ao contrrio de Schopenhauer, importa-lhe pensar num outro sentido para metafsica, sentido que se liga

fundamentalmente a uma considerao social e histrica do indivduo. Adorno toma nota: "sujeitos aprisionados em sua constituio. A metafsica com isso significa reflexo sobre o quo longe eles podem ver alm da priso de seus eus"43 (idem grifo meu, DGAJ). possvel sintetizar o sentido dessa passagem que proponho fazer, com Adorno, pela filosofia de Schopenhauer, como o da articulao de uma metacrtica da determinao da individuao e da alteridade. Assim, a crtica de Adorno ao pensamento metafsico moderno dirigida, sobretudo, ao seu vis idealista, de perseguir uma filosofia primeira.
43

No original: Die Subjekte eingesperrt in ihre Konstituition; Metaphysik heit darber nachdenken, wie

weit sie ber das Gefngnis ihres Selbst hinauszublicken vermgen (M, 290).

130 Nessa metacrtica, contudo, essencial para Adorno a considerao do processo social da individuao, pela qual esta compreendida como interiorizao do processo civilizatrio de domnio da natureza. Por fim, no menos importante para Adorno assinalar o momento de universalidade da experincia do indivduo, o fato de que ela assinala uma afinidade da conscincia com o corpreo, da razo com a natureza, e da moral com o impulso. Trata-se, para Adorno, de pensar o alcance metafsico da subjetividade, no a partir da assuno de algo que lhe transcendesse, mas considerando os princpios imanentes sua constituio. Adorno no atribui pouca importncia para a questo da individuao. Enfrent-la na sua materialidade , ao mesmo tempo, perceber o seu aspecto metafsico. Pois a experincia contempornea do indivduo marcada por uma dialtica malvola da individuao, na qual se do, simultaneamente, posio e aviltamento do eu:

E nesta antinomia de um lado a degradao do indivduo, do eu, a algo insignificante, sua liquidao; de outro, o fato de que se jogado realizao de que se no possui nada alm do eu atomizado que vive nossa vida nesta contradio vive o horror do desenvolvimento que considero ser meu dever apresentar hoje (M, 171s).

Ser preciso perseguir a constituio emprica, social, dessa dialtica do eu. Ora, vimos, com Schopenhauer, que o eu o lugar da aparncia porque o mbito privilegiado da posio contnua da autoconservao, da afirmao do querer-viver. Neste sentido, para Schopenhauer, a inteligncia dos homens, na medida em que funciona preferencialmente como mekan, como instrumento de sobrevivncia, no abre a eles uma diferenciao absoluta para com o mundo dos animais. Em suma, o eu aparncia porque situado no ponto cego da afirmao da Vontade. o caso de perguntar, assim: em que a filosofia de Schopenhauer seria, ao contrrio do que cr Adorno, um princpio operatrio para a correo do idealismo? Penso que o interesse de Schopenhauer mostrar que o sujeito no princpio de inteligibilidade plena do real, que sua constituio vacilante e material, que o eu, nesse processo, encontra-se irremediavelmente preso sua poro de natureza e que por isso mesmo possvel falar de experincia moral. Proponho uma explorao destas questes na seo seguinte, quando investigarei a noo de experincia metafsica em Adorno. Por ora, basta indicar que o potencial anti-idealista da filosofia de Schopenhauer

131 teria muito a contribuir para a determinao do sentido passivo e material da experincia moral para a prpria filosofia de Adorno. Como Adorno descreve essa dialtica social de posio e degradao do eu? Ser preciso fazer uma apreciao, sobretudo, do pensamento de Adorno no terreno da psicologia social do preconceito. Por que? Em vista da centralidade da categoria da dominao social da natureza para a constituio da subjetividade burguesa, tal como Adorno (em parceria com Horkheimer) explicita na Dialtica do Esclarecimento. So, assim, os fenmenos da indstria cultural e do anti-semitismo, simultaneamente personalistas e hiper-adaptativos, que do o contorno da lgica social e cultural da formao do indivduo tardo-moderno. Desse modo, proponho, no que se segue, uma reconstituio da investigao adorniana da dinmica da constituio da subjetividade do indivduo preconceituoso. por meio dela, acredita Adorno, que se poder apreender mais concretamente a maneira pela qual tendncias de alcance universal (a dominao social da natureza) se encarnam naquilo que h de mais particular (a natureza interna dos indivduos). A via privilegiada, aqui, ser a do estudo de A Personalidade Autoritria44, realizado por Adorno e equipe multidisciplinar na Universidade da Califrnia, em Berkeley, nos anos quarenta. Ser preciso, a princpio, compreender o sentido da pesquisa de Berkeley a partir da Dialtica do Esclarecimento45. O indivduo representa, no processo civilizatrio da dialtica do esclarecimento, a consolidao de um eu que soube, ao mesmo tempo, assimilar-se natureza ambiente, pela mmesis de autoconservao, pela "proteo pelo susto"(Cf. DE, 168ss), e projetar-se nessa mesma natureza, estabelecendo um domnio de suas qualidades(Cf. DE, 174-186). Nesse processo, aquela primeira mmesis transformada em trabalho racional, e a magia em conceito (Cf. DE, 168s). por isso que Adorno considera a categoria da individuao como remetida a uma dialtica de posio e autonegao. Ou seja, a formao da individualidade o prprio cerne da dialtica do
44

Adorno, Theodor W.; Frenkel-Brunswik, Else; Levinson, Daniel J.; Sanford, R. Nevitt. The Authoritarian

Personality. Nova York: Science Editions, 1964.


45

Nesse sentido, cf. Duarte, Rodrigo. procura de uma induo especulativa filosofia e pesquisa emprica

segundo Horkheimer e Adorno. Psicologia e Sociedade, n. 13, vol. 2, pp. 34-48, 2001. Bem como Alves Jnior, Douglas Garcia. Depois de Auschwitz: a questo do anti-semitismo em Theodor W. Adorno. So Paulo: Annablume/FUMEC, 2003, pp. 75-127.

132 esclarecimento: aquilo que se afirma , ao mesmo tempo, negado: a possibilidade da liberdade e da autonomia do gnero humano realizar-se no particular. Por que? Fundamentalmente, porque, atravs da individuao, a natureza toma conscincia de si mesma, ou seja, posta no nvel humano. Mas, ao mesmo tempo, nela a sociedade e a civilizao negam, mutilam a natureza a tal ponto que no h nenhuma redeno desta, nenhuma superao do mbito da mera autoconservao. A dialtica da individuao, portanto, no , ainda a dialtica entre autoconservao e liberdade. Ao invs, ela o crculo infernal da continuidade da ferida da matria. A filosofia de Schopenhauer registra a priso do indivduo como uma necessidade metafsica: a vontade deve manifestar-se no fenmeno, no indivduo, infinitas vezes, num esforo cego e sem objetivo. possvel pensar, aqui, que Schopenhauer interpreta metafisicamente a priso na qual o esclarecimento encerra a individualidade: a compulso de reproduzir o imperativo cego da autoconservao. por isso que Adorno recusa-se a conferir ao indivduo algum privilgio metafsico: o indivduo no melhor que o universal que o atravessa. Num esquema civilizatrio que constitui os indivduos como (se poderia dizer) "usinas" de autoconservao, no h "saida do crculo" (para usar uma expresso de Schopenhauer). E por isso que Adorno persegue, na Personalidade Autoritria, uma constelao dos tipos psicossociais bsicos. Se Schopenhauer afirmara a noo dos caracteres fundamentais, metafisicamente articulados, Adorno investigar a configurao psicossocial das individuaes mutiladas, postas e negadas sob a compulso da sobrevivncia. E por isso que a anlise do indivduo preconceituoso particularmente importante: ele representa, microscopicamente, a expresso mais pura da compulso a afirmar-se negando-se. O que negado, no processo, precisamente a capacidade de fazer distines: de reconhecer, no outro, a mesma condio corporal e sofredora. O preconceituoso aquele que aceita ser to duro consigo quanto a civilizao o exija. E que, ao aceitar o preo da adaptao, v como legtimas toda coero e toda violncia que possa vitimar o outro. Schopenhauer falara daquelas converses da vontade, em que o carrasco, num instante, percebe que ele mesmo e a vtima so uma coisa s (Cf. MVR, 384). Aqui, Adorno o verdadeiro "pessimista": no h "graa eficaz", o preconceituoso como o paranico, que encerra o universo inteiro em seu "sistema", que nada ser capaz de abolir.

133 A idia que orienta A Personalidade Autoritria46 a de uma articulao dialtica do universal das tendncias sociais e culturais dominantes e do particular da psicologia do indivduo. Se o universal representado pela sociedade s se realiza encarnado em singularidades empricas, a psicologia individual o plano em que se consumam as tendncias do universal. Por outro lado, se o particular no existe abstrado do universal, tampouco se subsume a ele sem restos, mas exerce uma espcie de fora de resistncia em direo contrria. O individual simultaneamente o universal e o particular. Trata-se, aqui, do ponto filosfico fundamental em questo na pesquisa de Berkeley, qual seja, o de como o pensamento dialtico pode lidar com a constituio do particular. Adorno desenvolve esta problemtica numa srie de trabalhos, desde os seus primeiros escritos, nos anos trinta, at as obras finais dos anos sessenta, notadamente a Dialtica Negativa. Poder-se-ia dizer que trata-se de uma questo-chave para o nosso autor. Ela nos interessa, aqui, no sentido de tentar mostrar duas coisas: 1) como essa idia contm a difcil exigncia, a ser levada em conta em A Personalidade Autoritria, de pensar simultaneamente o universal e o particular em sua reciprocidade, o que vai ter implicao direta nas suas escolhas metodolgicas aqui, incide a crtica ao positivismo como procedimento que deixa de ser cientfico na medida em que no investiga essa dinmica; 2) o modo como o preconceito ser pensado por Adorno como uma falha no processo de individuao, um curto-circuito naquelas complicadas relaes entre universal e particular. O ponto central, aqui, a insistncia do pensamento dialtico em apontar para a constituio socialmente mediada da subjetividade. Relacionada a esta, temos a idia de um parentesco entre o procedimento positivista ingnuo perante a imediatidade e a mentalidade idiossincrtica e desprovida de reflexo do preconceituoso. a desconsiderao do potencial do pensamento para fazer distines e perguntar sobre o seu prprio lugar no mundo, o que acaba por ser determinante tanto para o comportamento do positivista como do preconceituoso. Por outro lado, o pensamento dialtico s e capaz de fazer justia ao seu objeto na medida em que desdobra as mediaes pelas quais ele veio a ser. De maneira anloga, o indivduo no-preconceituoso aquele capaz de considerar os processos de gnese que atuam na realidade, nico meio de transcender a fixidez do
46

Doravante referenciada pela abreviatura AP, seguida do nmero de pgina.

134 meramente j dado. Fazer justia ao particular no o mesmo que tom-lo como primeiro ou incondicionado. Muito antes, tentar refazer as mediaes que penetram em sua constituio. Ao reconhecer a mediao socialmente objetiva da subjetividade, o pensamento dialtico tem diante de si a exigncia de dar conta de uma dupla legalidade: 1) a do momento formativo representado pelas tendncias do todo social; 2) a legalidade do psquico, distinta daquela primeira e, simultaneamente, momento daquela. Adorno reflete essa duplicidade da coisa mesma (do particular representado pelo indivduo emprico e seu psiquismo) atravs de um procedimento simultaneamente dialtico e analtico:

Porque o fenmeno singular encerra em si toda a sociedade, a micrologia e a mediao constituem contrapontos mtuos atravs da totalidade... o pretensamente apenas individual a individuao uma categoria social encerra em si mesmo um particular e um universal47

Temos, assim, os termos conceituais imprescindveis para entender a articulao terica e metodolgica de A Personalidade Autoritria: mediao e micrologia. A mediao, com efeito, aquele procedimento intelectual que permite enxergar o momento do universal na constituio do fenmeno particular. No caso de A Personalidade Autoritria, essa mediao fornecida por uma reflexo crtica da sociedade e da cultura, a qual fora elaborada em outros textos, principalmente na Dialtica do Esclarecimento. Voltarei adiante a esse ponto capital. Importa, antes, referir o procedimento da micrologia, que uma tentativa de apreender como se d, no particular, a articulao entre a legalidade psquica e a legalidade do todo no qual ele vive. Na pesquisa de Berkeley, a micrologia representada pelos procedimentos quantitativos e qualitativos, que buscam configurar detalhes da dinmica da subjetividade propensa ao preconceito (e do seu oposto psicossocial, o indivduo no-preconceituoso). A mediao e a micrologia, na verdade, so

47

Adorno, Theodor W. Introduo Controvrsia sobre o Positivismo na Sociologia Alem. Traduo de

Wolfgang Leo Maar. In: Textos Escolhidos: Walter Benjamin/ Max Horkheimer/ Theodor W. Adorno/ Jrgen Habermas. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 237s. (Coleo Os Pensadores).

135 as duas faces inseparveis da mesma atitude: a de buscar entender a articulao dialtica de universal e particular, no fenmeno da individuao. A Personalidade Autoritria enfrenta a questo da individuao atravs do recurso, como j o indiquei, a uma reflexo terica mais abrangente, que responderia pelas causas histrico-filosficas do declnio do indivduo. Essa teoria a mediao fundamental de toda a pesquisa de Berkeley, razo pela qual cumpre, aqui, reconstitui-la. Somos remetidos Dialtica do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer. no captulo dedicado aos Elementos do Anti-semitismo que o carter poltico da Dialtica do Esclarecimento fica mais evidente (Cf. DE, 157-194). O que importa a Adorno e Horkheimer mostrar como o progresso de uma racionalidade social meramente tcnica, que no comporta uma reflexo acerca dos objetivos aos quais essa tcnica se dispe, vai dar lugar a uma espcie de dficit racional, na medida em que toda a humanidade deixa de pr-se a questo dos fins ltimos do progresso tcnico (DE, 86ss). Alm disso, esse tipo instrumental de racionalidade baseado na dominao da natureza e dificilmente impe limites a si prprio, o que acaba por trazer danos significativos ao ambiente natural. E, mais radicalmente, o predomnio inconteste dessa razo instrumental tem uma expresso catastrfica no plano da relao dos homens consigo prprios: se o outro considerado como pedao de natureza a ser utilizado, a dominao poltica legitimada pela eficcia produtiva do sistema. Tendem a desaparecer as mediaes propriamente polticas do convvio humano, diludas pela dinmica totalitria do poder (Cf. DE, 89, 190ss). Adorno e Horkheimer, com efeito, enfatizam o carter totalitrio de virtualmente toda organizao social no atual estdio da humanidade. Ainda que no cheguem aos extremos da Alemanha Nazista, sociedades democrticas como os Estados Unidos (dos anos quarenta) carregariam um enorme potencial fascista, na medida em que no deixam de apoiar-se, em grande parte, na frustrao e nos ressentimentos anti-civilizatrios de uma parte da populao, usados em prol da manuteno de um estado de coisas na qual a cultura e a dinmica social adquirem um aspecto francamente repressivo. o mecanismo da indstria cultural, e tambm o da vida poltica, transformada numa extenso da esfera da propaganda e do consumo (Cf. DE, 113-156, especialmente 149ss). Voltemo-nos para o que nos interessa mais fundamentalmente com relao Personalidade Autoritria: a descrio do processo da liquidao do sujeito (Cf. DE, 144s,

136 189ss, 225s), ou, mais especificamente, a substituio da experincia pelo esteretipo (Cf. DE, pp. 187-194). Adorno e Horkheimer apresentam sete teses filosficas a respeito do anti-semitismo48. Elas podem ser resumidas, para nossos fins, em trs grandes teses, da seguinte maneira: 1) o anti-semitismo um fenmeno que tem a ver com o processo civilizatrio: uma reao da civilizao nunca inteiramente cumprida nos homens no sentido de recalcar aquilo que lembra a sua ligao essencial natureza (Cf. DE,173s); 2) o anti-semitismo tem a ver com uma restrio intensiva da capacidade dos homens de experimentar o qualitativamente diverso, restrio essa reforada pela tendncia histrica que se impe com o capitalismo tardio, que prescinde cada vez mais da diferenciao individual (Cf. DE, 188ss); 3) o anti-semitismo nos indivduos cumprido basicamente por meio de tendncias projetivas e autoritrio-conformistas (Cf. DE, 174-179). Essa interpretao do anti-semitismo ir fornecer nada menos do que a espinha dorsal de A Personalidade Autoritria, no que se refere sua investigao do preconceito. Vale a pena citar Adorno e Horkheimer, numa passagem que ser retomada quase textualmente na obra de Berkeley:

Na sociedade industrial avanada ocorre uma regresso a um modo de efetuao do juzo que se pode dizer desprovido de juzo, do poder de discriminao... a falta de considerao pelo sujeito torna as coisas mais fceis para a administrao. Transferem-se grupos tnicos para outras latitudes, enviam-se indivduos rotulados de judeus para as cmaras de gs... o indivduo torna-se um obstculo para a produo (DE, 188s, grifo meu DGAJ).

Essa passagem permite chamar a ateno, aqui, para os trs pontos fundamentais concernentes liquidao do sujeito e degradao da experincia (Cf. DE, pp.176, 181), de acordo com as teses contidas na Dialtica do Esclarecimento: 1) em grande parte, esse processo uma conseqncia tirada do mbito econmico: se o capitalismo liberal ainda exigia um certo grau de diferenciao individual, na figura do empresrio, por exemplo, a forma monopolista do capitalismo tardio prescinde amplamente da mesma individuao (Cf. DE, 189); 2) a liquidao do sujeito manifesta-se como catstrofe natural da sociedade, na medida em que o extraordinrio progresso tcnico ocorrido nesta fase
48

Para uma anlise detalhada, cf. Alves Jnior, Douglas Garcia, Depois de Auschwitz..., pp. 41-73

137 permite a manipulao de um contigente populacional virtualmente ilimitado: o estdio terminal daquilo que Marx havia descrito como enfeitiamento das relaes entre os homens sob o reinado da mercadoria (DE, 182-184); 3) a degradao da experincia individual, como conseqncia desse processo, consumada no modo do juzo sumrio, idiossincrtico (no suporto os negros, no gosto das maneiras dos judeus), ao invs de uma elaborao diferenciada, de uma reflexo capaz de recuperar a familiaridade do dessemelhante (Cf. DE, 168ss). A anlise do preconceito anti-semita, a partir do arcabouo conceitual da Dialtica do Esclarecimento, permitiu pensar numa pesquisa destinada a recuperar, em detalhe, a gnese emprica do fenmeno. Uma vez entendido o preconceito como quebra da dialtica da individuao, a pesquisa emprica poderia deter-se na psicologia do indivduo propenso ao preconceito, a fim de tentar responder s seguintes perguntas: 1) Haveria uma configurao psicolgica particularmente suscetvel aos apelos da propaganda fascista? 2) Em caso positivo, quais seriam os seus elementos formais? 3) Nessa direo: seriam os determinantes psicolgicos os responsveis ltimos pela cristalizao do preconceito? A Personalidade Autoritria propunha investigar essas questes. Adorno chama a ateno para o fato de que uma pesquisa que fosse obediente aos moldes da cincia social positivista passaria por alto da dinmica simultaneamente objetiva e subjetiva do preconceito, ao fixar-se apenas nas respostas dos sujeitos, sem considerar a sua relao com a objetividade da qual fazem parte. Alm disso, esse tipo de pesquisa no levaria verdadeiramente em conta a profundidade do momento subjetivo implicado49 . Adorno compreendeu cedo que seria necessrio o recurso a uma teoria dinmica da socializao. E foi o pensamento de Freud que forneceu a mediao necessria para a compreenso da constituio social da subjetividade. Segundo Adorno, a psicologia social constitua a mediao subjetiva do sistema social objetivo: sem seus mecanismos, no teria sido possvel manter os sujeitos nos freios50. O interesse central do estudo de Berkeley era o de descrever, por meio do arcabouo de uma teoria psicanaltica da socializao, a

49

Cf. Adorno, Theodor W. Experincias cientficas nos Estados Unidos. In: Palavras e Sinais: Modelos

Crticos 2. Traduo de Maria Helena Ruschel. Petrpolis: Vozes, 1995, pp. 143ss.
50

Experincias Cientficas..., p. 161.

138 formao do carter autoritrio51. Cumpre, dessa forma, examinar como se d essa anlise fisionmica do preconceito em A Personalidade Autoritria, isto , de que modo Adorno e os pesquisadores de Berkeley buscaram realizar aquele momento da micrologia. Importa, antes de tudo, considerar uma inovao metodolgica da pesquisa de Berkeley: a construo de uma escala de medio do potencial autoritrio, escala que no se destinava medio de tendncias ideolgicas de superfcie, mas de tendncias profundas de personalidade. Considerada por Adorno como o eixo da pesquisa, a chamada escala F foi elaborada atravs de uma srie de escalas-piloto, que testavam a abrangncia e poder discriminatrio de tens reunidos em sries, os quais, constitudos por meio de investigaes precedentes, compunham os nove elementos formais da personalidade propensa ao preconceito: a) convencionalismo, b) submissividade autoritria, c) agressividade autoritria, d) anti-intracepo, e) tendncia superstio e estereotipia, f) nfase na dimenso do poder e da dureza, g) destrutividade e cinismo, h) projetividade, i) preocupao sexual exagerada (AP, 228). A escala, em sua forma final, foi aplicada a diversos grupos, dos quais foram selecionados uma certa proporo de sujeitos para entrevistas individuais. O resultado conjunto da pontuao nessa escala e da pontuao em escalas de anti-semitismo (AS), etnocentrismo (E) e conservadorismo poltico e econmico (CPE), bem como das entrevistas individuais, forneceu a Adorno o material a ser analisado. Temos, assim, o momento da interpretao do material. Momento que remete composio do papel de cada elemento da dinmica, das tenses constituintes do objeto. Adorno procede a essa interpretao da pesquisa nos captulos: O preconceito no material das entrevistas e Tipos e Sndromes. Adorno volta, nesse passo, ao momento da mediao, mas articulando-o ao momento da micrologia. Isto , a interpretao constitui o meio, a passagem que elabora o material representado principalmente pelas anlises qualitativas, os estudos de caso , eles prprios j mediados pela visada interpretativa que orientou a sua formulao. Segundo Adorno, esse o momento da articulao dialtica das tendncias sociais e culturais dinmica psicolgica do sujeito. Esse procedimento chamado de fisiognomia social, uma reunio de mediao e micrologia:
51

Experincias cientficas..., p. 167.

139

A interpretao tampouco qualquer uma. A mediao se efetua entre o fenmeno e seu contedo carente de interpretao pela histria: o que aparece de essencial no fenmeno aquilo por que ele veio a ser o que , o que nele estava imobilizado e o que, no sofrimento de seu enrijecimento, origina o que unicamente veio a ser52.

Trata-se, no momento em que Adorno elabora o material da pesquisa, de tentar descobrir, no detalhe qualitativo (proporcionado, sobretudo, pelos case studies), no singular, a tendncia universal que o atravessa e constitui. nesse momento que se pode perceber como a reflexo acerca do preconceito, realizada na Dialtica do Esclarecimento, orienta as interpretaes adornianas. Numa palavra: o preconceito compreendido como quebra da dialtica da individuao. Assim, em A Personalidade Autoritria, Adorno, ao investigar a dinmica do preconceito, vai retomar as mesmas categorias que orientavam aquela interpretao do antisemitismo. Trata-se das noes de mentalidade de ticket (Cf. DE, 190ss); da dissoluo da capacidade da experincia do qualitativamente diverso (Cf. DE, 176, 188); do preconceito como uma espcie de sistema pseudo-racional, que fornece uma orientao ao indivduo pouco diferenciado (o carter funcional do preconceito, nos termos de A Personalidade Autoritria. Cf. DE, 183s, 187; AP, 618s); da feio projetiva do preconceito, o que explica a sua transferencialidade para grupos diversos (Cf. DE, 193; AP, 610); do preconceito como um processo de tendencial substituio do conflito interno individual pela adeso quase automtica s tendncias scio-culturais dominantes (Cf. DE, 187-192; cf., tambm, AP, 655s). Ser necessrio atentar, por conseguinte, para aquelas questes na origem da pesquisa de Berkeley, questes que dizem respeito, basicamente, psicologia do indivduo preconceituoso, gnese dessa psicologia, e ao papel desempenhado pelo momento social dessa gnese. Pois, desse modo, ser possvel indicar, de forma sinttica, os resultados finais da pesquisa psicossocial de Adorno e sua equipe. Em primeiro lugar, A Personalidade Autoritria chega concluso de que h uma configurao psicolgica especialmente propensa ao comportamento preconceituoso.
52

Introduo Controvrsia sobre o Positivismo..., p. 235.

140 Adorno desenvolve essa tese numa tipologia psicolgica, centrada no tipo de relao, mais ou menos diferenciada, com a autoridade social. Uma relao psicologicamente desenvolvida para com a autoridade seria essencial para uma bem-sucedida dialtica da individuao. Nessa perspectiva, o indivduo preconceituoso seria aquele em que essa individuao no pde completar-se, devido a uma fragilidade psicolgica bsica, advinda de processos identificatrios mal-sucedidos. A trama de dificuldades psicolgicas relacionadas a esse tipo de disposio encontra a sua fenomenologia naqueles elementos reunidos pela escala F. O elenco mais sinttico de tais elementos seria formado pelas tendncias mais freqentes nos diversos tipos propensos ao preconceito: submissividade, agressividade, projetividade e anti-intracepo53. Uma vez reconhecida a importncia dos processos identificatrios na gnese do preconceito, Adorno, contudo, chama a ateno para o momento social que neles se expressa. Com efeito, como apontei antes, importa ao pensamento dialtico, em todos os momentos da investigao, ressaltar a constituio objetiva da subjetividade. Essa preocupao ter um peso muito relevante no fechamento interpretativo da pesquisa, na medida em que Adorno acaba por responsabilizar o clima cultural dominante como a determinao ltima da gnese da subjetividade propensa ao preconceito (Cf. AP, 655s). Ora, uma vez constatado o peso do esprito objetivo na constituio da individualidade "mutilada", o que dizer do seu momento de autonomia, ou, ao menos, de no-identidade s tendncias do todo social? Se Adorno insiste em confrontar-nos com toda a virulncia de um processo histrico que deixa to poucas chances individuao, ele o faz com inteno de esclarecimento acerca dos condicionamentos que pesam atualmente sobre o sujeito. nesse sentido que considero equivocada toda avaliao de um pretenso pessimismo filosfico em Adorno. Penso que se trata, diversamente, de uma espcie de otimismo difcil, que no desdenha todos os obstculos que se colocam a uma verdadeira realizao do indivduo, no sentido pleno daquilo que, atravessado pelo universal, no lhe idntico. assim que entendo a dimenso crtico-utpica dessa fisiognomia da individuao interrompida: o indivduo diferenciado aquilo que talvez se possa dizer que

53

Para uma descrio detalhada de tais elementos, cf. Alves Jnior, Douglas Garcia, Depois de Auschwitz...,

pp. 99-104.

141 ainda nem sequer exista, na medida em que seria possvel apenas numa sociedade emancipada da dominao:

A crtica dialtica se prope a ajudar a salvar ou a restaurar o que no est de acordo com a totalidade, o que se lhe ope ou o que, como o potencial de uma individuao que ainda no , ainda est apenas em formao54.

preciso, nesse sentido, entender que, se Adorno pde propor uma investigao do

fenmeno do preconceito, visto como reificao da conscincia e restrio da capacidade individual para experienciar o outro, em razo de uma postura tanto filosfica como poltica: crtica da sociedade crtica do conhecimento, e vice-versa55. Nesse sentido, a dialtica de posio e negao social do indivduo revela, no capitalismo tardio, a verdade mais consumada do processo ancestral do esclarecimento: todo progresso, toda autonomizao do eu diante das potncias da natureza sacrificial (Cf. DE, 55ss). Ser possvel ler, assim, a obra de Schopenhauer como ilustrao do momento em que se toma conscincia mais aguda da fragilidade do indivduo diante do potencial destrutivo da natureza organizada pela racionalidade social. Conscincia que reaparece, de um modo particularmente terrvel, na obra de Kafka. Segundo Adorno, a obra de Kafka descreve um mundo em que a individuao tornou-se extremamente difcil para os homens56. H um conto do autor de Praga, chamado "Um Relatrio para uma Academia", no qual se pode tentar decifrar o sentido dessa dificuldade. Nele, Kafka trabalha as fronteiras do animal e do humano, de natureza e razo. Trata-se do relato de um macaco a respeito da histria de seu acesso ao mundo da linguagem e da racionalidade humanas. Relatrio que marcadamente ambguo a respeito desse ingresso do animal razo. Pois no h liberdade nem conforto espiritual no mbito da cultura humana. As relaes do macaco com o homem resumem-se tenso entre a pura violncia e a emulao, com finalidade de sobrevivncia. Diante do macaco, no h individualidades humanas, h gestos extravagantes que devem ser imitados, uma vez que a
54 55 56

Introduo Controvrsia sobre o positivismo..., p. 217, grifo meu DGAJ. Sujeito e Objeto, p. 189. Cf. Adorno,, Theodor W. Anotaes sobre Kafka. In: Prismas: Crtica Cultural e Sociedade. Traduo de

Jorge de Almeida e Augustin Wernet. So Paulo: tica, 1998, p. 249.

142 liberdade uma sada impossvel. Assim, se, por um lado, o fechamento da experincia do animal a presena inarredvel da dor fsica e da pura satisfao somtica por outro lado, aquilo que a esfera humana prometeria no jamais cumprido: o animal no mais livre, quando j capaz de falar como um humano e exposto, como atrao, no teatro de variedades. Ele no mais livre, ento, do que na miservel jaula do poro do navio, quando sua dor no possua fala. como se a cultura s individualizasse na aparncia, pois, na verdade, so os mesmos gestos mecnicos, o mesmo "beber e coar a barriga", que se impem, para todos os que penetram no mundo das relaes humanas. A razo no aumenta em nada a possibilidade da individuao, a possibilidade da liberdade. O macaco relata, no sem ironia:

Atravs de um esforo que at agora no se repetiu sobre a terra, cheguei formao mdia de um europeu. Em si mesmo talvez isso no fosse nada, mas alguma coisa, uma vez que me ajudou a sair da jaula e me propiciou uma sada especial, essa sada humana. Existe uma excelente expresso idiomtica alem: sich in die Bsche schlagen [desaparecer misteriosamente, cair fora - nota do tradutor]; foi o que fiz, ca fora. Eu no tinha outro caminho, sempre supondo que no era possvel escolher a liberdade57 (grifo meu DGAJ).

A razo , nesse sentido, a conscincia do estado de natureza em que todos, animais e homens, encontram-se, sob a coero da sociedade. A individualidade, assim, um mero desaparecer sob a priso do social. A razo a instncia privilegiada, para os indivduos humanos, da dissoluo da natureza sob o imperativo da autoconservao. Desse modo, no h resgate da dor muda do animal. Ao contrrio, esta se reproduz na forma de mmica da dominao social: o animal que exposto num teatro de variedades deve apenas imitar os homens, e o que h para ser imitado? Certamente no um suposto reino da pura liberdade espiritual. o animal que ir apontar, para a "Academia", a iluso desse reino autnomo: no h liberdade, no mais do que individuao. H uma sada frgil e sumamente revogvel da condio de ser objeto da violncia mortal dos homens. A "sada" que a cultura traz no a liberdade, mas uma trgua finssima na possibilidade de ser torturado:

57

Kafka, Franz. Um relatrio para uma academia. In: Um mdico rural. Traduo de Modesto Carone. So

Paulo: Brasiliense, 1994, p. 66.

143

Tenho medo de que no me compreendam direito o que entendo por sada. Emprego a palavra no seu sentido mais comum e pleno. intencionalmente que no digo liberdade... Dito de passagem, muito freqente que os homens ludibriem entre si com a liberdade. assim que a liberdade figura entre os sentimentos mais sublimes, tambm o ludibrio correspondente figura entre os mais elevados... No, liberdade eu no queria, apenas uma sada: direita, esquerda, para onde quer que fosse: a sada podia ser tambm apenas um engano; a exigncia era pequena, o engano no seria maior. Ir em frente, ir em frente! S no ficar parado com os braos levantados, comprimidos contra a parede de um caixote (Kafka, 1994, p. 61, grifo meu DGAJ).

A sada da humanizao no , ainda, a liberdade. Aqui, Kafka parece ecoar Schopenhauer, especialmente em sua crtica filosofia moral de Kant: a razo prtica meramente instrumental, no configura reino algum de uma liberdade inteligvel. A cultura , assim, uma sada fadada ao engano, mas um engano imprescindvel: sem ela no h sequer a revogao temporria e frgil da dor. A sada no uma fuga da priso, mas uma chance de sobrevivncia na priso. como se Kafka indicasse que no h liberdade na pura inconscincia do animal, mas que tambm no h liberdade na racionalidade humana. Pois esta est presa, ou pelo menos se encontra at agora, ao imperativo da autoconservao. A sociedade e a cultura assumem os traos repressivos deste imperativo, de forma a proibir qualquer liberdade real, qualquer individuao. Essa sada, esse sich in die Bsche schlagen, literalmente: "meter-se nos arbustos", a mmesis da natureza, mmesis que se estende ao princpio da prpria racionalidade. Kafka desvendaria, assim, o sentido de um princpio que caro ao pensamento de Adorno: o de uma gnese natural e esttica do pensamento. Desse modo, possvel descobrir a verdade da metafsica da individuao de Schopenhauer: o que sucumbe, com a organizao racional e repressiva da sociedade, o indivduo, como plo de articulao de um sentido de liberdade que a transcendesse, que superasse a sada mesquinha que a cultura lhe apresenta. Restaria, ainda, dizer sobre a gnese esttica da racionalidade, segundo a qual a dor se pode transfigurar em conhecimento apaziguador, tema central da metafsica da compaixo de

144 Schopenhauer. A prxima seo prope examinar os termos de uma possvel58 metacrtica adorniana tica de Schopenhauer, a qual indicaria que o sentido metafsico do sofrimento revela uma espcie de a priori esttico da experincia moral. E, diferena de Schopenhauer, um a priori que encontra todo o seu sentido no mbito propriamente material.

2.4. Compaixo e experincia moral na filosofia de Adorno: a materialidade da experincia metafsica

A filosofia moral de Adorno seria uma tica da compaixo? No. A compaixo desempenha algum papel em sua filosofia moral? Sim. Explicitar o sentido da resposta a estas duas questes ser a proposta desta seo. A hiptese que a orienta a de que Adorno prope que a materialidade do sofrimento condio de possibilidade da experincia moral, mas sem que se possa al-la ao ttulo de um princpio tico, normativo. Ao invs, ser preciso procurar na noo de "experincia metafsica", de Adorno, a dialtica cambiante e frgil dos momentos materiais e subjetivos que constituem o terreno do propriamente moral. Nesse sentido, apesar de Adorno no ter feito uma crtica mais sistemtica do pensamento de Schopenhauer, como se sua filosofia moral fosse uma metacrtica da tica de Schopenhauer. Em que sentido? Na medida em que, ao rejeitar a noo schopenhaueriana de uma aprioridade do carter compassivo (bem como dos caracteres egosta e malvado), de uma receptividade originria a motivos orientados pelo bem-estar do outro, Adorno, ao invs, indica a gnese psicossocial da receptividade a motivos compassivos. E, ao faz-lo, Adorno encontra um outro tipo de a priori: no mais o do carter, mas a dor fsica, o sofrimento a que cada um est sujeito como pedao de natureza. Assim, a compaixo no marca, no pensamento de Adorno, o mbito de um fundamento inteligvel (referido vontade) originrio para o significado moral da ao. Muito diversamente, a compaixo ser, em Adorno, algo extremamente problemtico, uma vez que no se pode contar com ela de antemo. Por que? Em vista do progresso
58

Na verdade, Adorno no desenvolveu uma crtica direta tica de Schopenhauer, o que no impede que se

possa encontrar, em seu pensamento, as coordenadas segundo as quais esta seria possvel.

145 civilizatrio, da interiorizao do imperativo sacrificial que imposto individuao, o a priori da dor elaborado racionalmente em sentido: o que deve ser esquecido, para que se possa ser um eu forte, a tendncia a demorar-se na prpria natureza interna, pulsional e sofredora. O esclarecimento reprime as tendncias mimticas presentes em

comportamentos dotados de significado moral, como a amizade e a solidariedade com o estrangeiro. Isso leva Adorno a uma concluso extremamente antinmica: o esclarecimento, ao constituir o sujeito burgus, ao mesmo tempo cria e corri a possibilidade do significado moral da experincia. A compaixo, nesse sentido, o resduo mimtico persistente do esclarecimento. Ora, por isso que Adorno no construir uma tica da compaixo: no se pode erigir algo mediado em princpio imediato da experincia. Mas, seria possvel perguntar: no a compaixo algo imediato, espontneo? De maneira nenhuma, pois a compaixo a possibilidade de encontrar um sentido imanente experincia da dor fsica, atravs da identificao mimtica que o eu estabelece com o outro, seja este um animal ou um ser humano. No , portanto, um incondicionado prvio experincia, mas algo que s emerge na experincia. Isso requer, portanto, a passagem do eu por uma srie de condicionamentos sociais, materiais e culturais. H, desse modo, uma gnese emprica, contingente, da compaixo. Se assim , o que leva Adorno a falar de uma "experincia metafsica", na qual estariam presentes traos de uma identificao compassiva do eu com o outro? Penso que o que h de metafsico nessa experincia a sua abertura ao sentido que se constitui na experincia, para alm do domnio racional, num estrato corpreo, mimtico, pulsional. Desse modo, a compaixo no ser simplesmente descartada por Adorno, mas valorizada em sua dimenso contingente e fsica. Ela no ser tomada como um incondicionado, mas como a via de acesso a um sentido moral da experincia, e que se faz a partir do corpo, da elaborao imanente de uma representao da identidade do corpo e do eu. Nesse sentido, as anlises schopenhauerianas da no-identidade de corpo sensvel e corpo representado poderiam ilustrar, para Adorno, o reconhecimento de uma alteridade inscrita no interior mesmo do sujeito, nico fundamento da possibilidade da compaixo. No que se segue, investigarei o sentido da experincia metafsica em Adorno. A partir da, ser possvel compreender a compaixo como experincia metafsica, mas num

146 sentido radicalmente distinto daquele articulado por Schopenhauer. A seguir, reconstituirei a crtica de Adorno crena num suposto carter imediato e no-social da compaixo. Por fim, mostrarei como o sofrimento vem a ser, para Adorno, uma condio material de possibilidade ela mesmo condicionada , da experincia moral. Ou seja, trata-se de indicar que o sofrimento no um princpio tico incondicionado, mas aquilo que abre o sentido metafsico da experincia, em sua dimenso de contingncia e incerteza. Ele abre a dialtica da moral. Aludi, na seo anterior, a uma perda da rememorao e a uma perda da compaixo (que Adorno chama de "frieza burguesa". Cf. MM, passim) como duas dimenses importantes do declnio do indivduo, segundo Adorno. Trata-se, a seguir, de mostrar como estas dimenses se consumam como uma perda da abertura ao sentido metafsico, moral, da experincia. Em seu curso sobre Metafsica: conceito e problemas, contemporneo da redao da Dialtica Negativa, Adorno aborda a noo de experincia metafsica como a de uma constelao histrica do sujeito, sob a dialtica do esclarecimento. A compaixo extremamente problemtica, no estgio atual do esclarecimento, precisamente porque h uma constituio social do esquecimento da natureza nos sujeitos, que , por isso mesmo, um processo da gnese do sujeito "frio". A indiferena moral ser a dificuldade de atribuir um sentido metafsico experincia. Isso, na perspectiva de Adorno, no se prende Revelao de um sentido religioso originrio, totalizador. Ao contrrio, trata-se da possibilidade de o sujeito encontrar um significado na experincia, que transcenda a exigncia da autoconservao. Uma metafsica na imanncia, portanto, e que se estrutura a partir do material, do que fortuito e incerto, mas que condio de possibilidade de todo sentido: trata-se de uma metafsica calcada na realidade do corpo. Adorno articula essa noo de experincia metafsica, a qual ele atribui o estatuto de uma constelao histrica, em termos de uma tenso irreconcilivel de momentos objetivos e subjetivos (M, 222). O que mais importante notar a respeito dessa dialtica que ela descreve uma constituio alteritria da subjetividade. Ou seja, ela situa a primazia do objeto no interior da experincia metafsica do sujeito. O que de fundamental importncia para entender a possibilidade da compaixo, na filosofia de Adorno. Assim, a conscincia subjetiva que atribui um sentido metafsico experincia , constitutivamente, uma conscincia mergulhada na alteridade do corpo e das pulses, pois, afirma Adorno:

147

E exatamente essa constelao: assim, de um lado, aquela conscincia cintilante e falvel [aufblitzendes und fehlbaren Bewutseins], que indiquei a vocs com o fenmeno dos nomes, e, de outro, o momento da primazia do objeto entre estes dois momentos parece, a mim, dominar uma notvel constelao (M, 222).

A experincia metafsica vive, portanto, da realidade do corpo e do nome. Do mais objetivo e do mais subjetivo, que so um s, na diferena. A realidade do nome exemplificada pela obra de Proust, como a procura da conscincia por uma realidade subtrada a toda limitao, a felicidade. O nome representa, com efeito, aquilo que no pode ser trocado, cuja existncia pura "inutilidade", pura indisponibilidade s exigncias do princpio social e econmico da troca. Segundo Adorno:

uma das mais claras manifestaes, talvez, do que estou tratando aqui seja o modo como certos nomes podem responder por aquela experincia. Em Proust eram os nomes de Illiers e Trouville, Cabourg e Veneza... tem-se o sentimento: se eu estivesse l, naquele lugar, seria isso. Este 'isso' o que o 'isso' seria extraordinariamente difcil de dizer. Poder-se ia dizer, seguindo as pistas de Proust tambm aqui, que seria a felicidade (M, 218).

O que o encanto fugidio do nome revela o sentido da experincia metafsica como o de uma distncia que trazida proximidade, acolhida na conscincia, mas, ao mesmo tempo, posta como algo irredutvel a qualquer representao conceitual. Adorno tenta express-lo em termos de uma relao essencial da experincia metafsica com a felicidade: "h uma constelao infinitamente profunda entre a experincia metafsica e a felicidade algo interior aos objetos e, ao mesmo tempo, distante deles [das Innere der Gegestnde als ein diesen zugleich Entrcktes sei]" (M, 219). O nome a senha da experincia metafsica porque ele no se cola coisa ao modo do conceito. Ao invs, ele mantm a referncia da coisa aberta, em suspenso, deslocando a soberania da conscincia. por isso que a experincia metafsica a da instabilidade do eu. Com efeito, Adorno fala de "um contnuo estado de no-identidade com ns mesmos" (M, 209), o qual recalcado pelos processos integrativos da cultura, e que retornam, na doena, nas experincias que lembram a realidade da morte, e mesmo em acidentes banais como o dej vu. Em suma, o momento

148 subjetivo da experincia metafsica o da falibilidade do eu. Momento que (se usarmos a linguagem de Schopenhauer, alterando-lhe o sentido) como que a retirada do "vu de Maya" da individuao. A experincia do nome metafsica porque desvenda a fragilidade da constituio do sujeito. O "isso" do nome expressa, em negativo, aquilo que condio de possibilidade dos processos integrativos culturais que moldam o eu. Por isso que Adorno prope que

somente o que refutado, o que tambm pode desenganar, o que pode ser falso, esses so o aberto de que j falei... no conceito de abertura (Offenheit), como o do que no j est susbsumido sob a identidade do conceito, que a possibilidade do vir a desiludir-se assenta... falibilidade (Fehlbarkeit), eu diria, a condio de possibilidade de tal experincia metafsica. E esta parece ligar-se precisamente ao mais frgil e tnue (M, 141).

A possibilidade da compaixo conta somente com isso, com a abertura da experincia quilo que no se volta somente para a autoconservao, mas que aponta para uma transcendncia na imanncia, a da "vida", noo importante para Adorno. Ela central, antes de tudo, em Minima Moralia, remetendo ao metafsico na experincia, como na espera da criana pelos convidados do jantar na casa paterna, ou no modo como os brinquedos se lhe aparecem como insubstituveis (Cf. MM, aforismos 114 e 146). A vida, em suma, o nome mais simples da vida boa. Nesse sentido, ela se mostra como marcada pela mais extrema vulnerabilidade. Sua demarcao da esfera do existente frgil e negativa, o que faz Adorno afirmar que "nada pode sequer ser experimentado como vivo se no contm a promessa de algo que transcende a vida" (M, 226). A possibilidade da experincia metafsica como abertura do sujeito ao que transcende a autoconservao ligada, de modo essencial, ao que Adorno chama de "primazia do objeto", e que s referencivel atravs do estrato corporal da experincia. As experincias da dor fsica, ou do cheiro de putrefao de corpos (M, 183s), da excitao sexual bem como de tudo aquilo que lembra a natureza no sujeito revelam o sentido mimtico da constituio do eu. A mmesis, com efeito, presente nos atos de cheirar, de tocar o outro ou da atuao dramtica, o modo de autoconstituio do sujeito que mais aproxima de si o objeto. Nela, a natureza incorporada sem violncia, assimilada com prazer. Mas um prazer que ameaa o desejo de identidade do eu, que arrisca as fronteiras

149 cambiantes do eu e da natureza. por isso que Adorno interpreta o anti-semitismo como uma mmesis organizada do impulso somtico primrio, ele mesmo mimtico (Cf. DE,168174). Assim, a identidade do sujeito tanto construda de modo mimtico, como pela incorporao de elementos sintticos, que integram esta mmesis impulsiva numa mmesis de segunda ordem, racional (DE, 170ss). Adorno interpreta esse processo como constituio sacrificial do sujeito: a "vida" paga seu tributo exigncia da autoconservao, que instrumentaliza todo impulso mimtico, roubando-lhe a

transcendncia, a sua relao com o prazer e com a incorporao da natureza dominada na experincia do eu. Desse modo, a abertura metafsica da experincia ao sentido do corpo, do impulso mimtico, um processo interior dialtica do esclarecimento. E por isso que Adorno, ao falar do momento objetivo da experincia metafsica, aponta para a sua fragilidade no presente momento histrico. Pois o que a histria trouxe ao sculo vinte foi a mais radical represso ao impulso mimtico, com Auschwitz. por isso, tambm, que a questo metafsica central, para Adorno, ser "se algum pode ainda de todo viver depois de Auschwitz"59 (M, 173 grifo do autor). O que equivale a perguntar se a vida boa, se a experincia moral, possvel, ainda. Se "com o desenvolvimento do esclarecimento, a possibilidade da experincia metafsica tende a ficar cada vez mais plida e ilusria" (M, 223), como entender o entrelaamento do seu elemento objetivo presente com a histria? Adorno fala do condicionamento cultural da experincia do morrer como uma expresso desta relao. Ao mesmo tempo que a morte se apresenta conscincia como algo estranho, abstrato, em virtude do momento de autonomia do intelecto (M, 210s), por outro lado, ela tambm se pe diante do sujeito como a forma objetivada da compulso adaptao social. A disponibilidade absoluta dos indivduos sob o nazismo, e a substitutibilidade absoluta do indivduo sob o capitalismo tardio, marcam a experincia comum no mais como "vida", mas como pura reao de autoconservao. A experincia contempornea, no limite, a experincia da morte do que vivo no eu, seja a esperana numa transcendncia no existente, seja a compaixo. Segundo Adorno, nesse sentido:

59

Ob man nach Auschwitz berhaupt noch leben kann (M, 173 grifo do autor).

150
o genocdio, o extermnio da humanidade, e a reunio das pessoas numa totalidade na qual tudo subsumido sob o princpio da autoconservao, so a mesma coisa... a pura identidade das pessoas com seus conceitos no outra coisa que sua morte (M, 169, grifo meu DGAJ)

preciso atentar para o que h de universal nesse processo, algo localizado no "desenvolvimento objetivo da sociedade" (M, 171), e que parece pr um ponto final em toda viso apriorista da compaixo. A "pura identidade das pessoas com seus conceitos", que aconteceu em Auschwitz, e que a sociedade e a cultura contemporneas consolidam, torna a compaixo algo com que no se pode contar muito facilmente. A este respeito, Primo Levi conta um episdio ocorrido no campo de concentrao. Ele v um filho bater no pai com um cano de ao, na cabea, por causa de um pedao de po. Ao invs de lamentar uma condio teologicamente decada da espcie humana, Primo Levi denuncia o estado racionalmente programado de terror que nivela os homens ao extremo da necessidade animal60. Algo semelhante se pode ler numa das peas mais interessantes de Brecht, Santa Joana dos Matadouros. Nela, o grande industrial da carne enlatada, Pedro Paulo Bocarra, manda levar Joana, a ingnua adolescente crist, zona miservel dos trabalhadores desempregados, a fim de mostrar-lhe como estes so capazes de qualquer imoralidade por um prato de comida. Ao invs, Joana aprende a racionalidade da dominao, que reduz os homens ao estado mais prximo da natureza para melhor poder dispor deles61. na fome, na qual o sujeito humano se transforma num exemplar biolgico, numa pardia vergonhosa da individuao, que se mostra mais nitidamente o que a civilizao inflinge possibilidade da compaixo. este o momento da primazia do objeto que Adorno tenta atribuir experincia metafsica. Trata-se da objetividade da condio corprea, sofredora, do sujeito humano, e que se encontra, sempre, disposio de poderes sociais que podem decretar o seu aniquilamento. nesse sentido que Adorno fala que "a metafsica transportou-se para a existncia material" (M, 183). O plo de objeto na experincia

60

Levi, Primo. Os afogados e os sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas, as impunidades. Rio de

Janeiro, Paz e Terra, 1990.


61

Brecht, Bertolt. A Santa Joana dos matadouros. In: Teatro completo em 12 volumes. Rio de Janeiro: Paz e

Terra, 1990. Volume 4. Traduo de Roberto Schwarz.

151 metafsica o "indivduo torturvel [qulbare Einzelwesen]", "a entidade individual redutvel ao corpo", segundo Adorno (M, 169). E aqui que incide a crtica de Adorno metafsica da compaixo, de Schopenhauer. Ao invs de apreender a dialtica de individuao e dominao da natureza interna, Schopenhauer teria erigido a compaixo num princpio imediato da experincia. Sua mais dura crtica ao filsofo da Negao da Vontade combina as acusaes de fazer uma metafsica consolatria e sem espessura histrica. Em seu curso sobre Metafsica, Adorno refere-se a Schopenhauer como o exemplo daquele tipo de pensamento que seria preciso recusar, rumo transio da metafsica para o materialismo. Apesar de tudo, Schopenhauer e sua metafsica da compaixo teriam permanecido presas da reduo ao sujeito, cerne da operao filosfica de todo idealismo. Enfim, sua filosofia, sob a aparncia de negatividade, teria deixado intocado o mundo, em sua efetividade material:

Schopenhauer que, como se sabe, era um pessimista, como se diz, e se ops com veemncia ao carter afirmativo da metafsica (como provavelmente vocs todos sabem), especialmente em sua forma hegeliana. No entanto, em sua obra, ele transformou essa mesma negatividade em princpio metafsico, o princpio da vontade cega, o qual, por ser um princpio metafsico e, portanto, uma categoria da reflexo, contm a possibilidade da sua prpria negao pelos seres humanos. Ento, ele tambm pe a idia da negao da vontade de viver, uma negao que, em vista do que foi e continua a ser perpetrado nos vivos, e pode recrudescer a um nvel irrepresentvel, quase uma representao consoladora. Quero dizer com isso que, num mundo em que h muito se conhecem coisas muito piores que a morte, e que nega s pessoas o tiro na nuca, a fim de tortur-las lentamente at a morte, a doutrina da negao da vontade de viver possui algo da inocncia que Schopenhauer censurou nas teodicias dos filsofos (M, 163s).

Adorno j havia apontado a proscrio da compaixo pela filosofia, na Dialtica do Esclarecimento62, ao dizer que "Sade e Nietzsche sabiam bem que sua doutrina da

62

Penso que possvel aproximar o contexto filosfico das duas obras, uma vez que, tanto na Dialtica do

Esclarecimento como no curso sobre Metafsica: conceito e problemas, trata-se de indicar como a condenao filosfica da compaixo como mvel moral uma conseqncia direta do pressuposto esclarecido da priorizao da identidade do sujeito como puro sujeito lgico do conhecimento (e da ao).

152 pecaminosidade da compaixo era uma velha herana burguesa... a compaixo no resiste filosofia, e o prprio Kant no constituiu exceo" (DE, 98). E o caso de Schopenhauer? Tudo se passa, para Adorno, como se Schopenhauer resgatasse a compaixo numa perspectiva ainda no-dialtica, como se essa "conscincia sensvel da identidade do universal e do particular" (DE, 97) fosse hipostasiada ao modo de uma "mediao naturalizada" (idem). Assim, ao criticar a compaixo schopenhaueriana, Adorno aponta para a necessidade de traar as condies materiais (sociais) de sua gnese, bem como para sua insuficincia numa sociedade marcada pela explorao do trabalho alienado. Nesse sentido, para Adorno, a compaixo criticada porque diferente da justia, por ser narcisicamente conformista:

Ela confirma a regra da desumanidade atravs da exceo que ela pratica. Ao reservar aos azares do amor ao prximo a tarefa de superar a injustia, a compaixo acata a lei da alienao universal, que ela queria abrandar, como algo inaltervel. Certamente, o compassivo defende, como indivduo, a pretenso do universal a saber, de viver contra o universal, contra a natureza e a sociedade que a recusam. Mas a unidade com o universal, entendida como interioridade, que o indivduo pratica, revela-se como falaciosa em sua prpria fraqueza. No a moleza, mas o aspecto limitador da compaixo, que a torna questionvel, ela sempre insuficiente... As deformaes narcsicas da compaixo, como os sentimentos sublimes do filantropo e a arrogncia moral do assistente social, so a confirmao interiorizada da diferena entre ricos e pobres (DE, 98s grifos meus DGAJ).

Em ltima instncia, o ganho narcsico da compaixo revela-se como encerramento monadolgico do sujeito, sem nenhum significado moral. Ao invs de abertura alteridade, numa sociedade individualstica, o que a compaixo revelaria, paradoxalmente, seria a frieza burguesa. Pois s a frieza pode suportar uma perspectiva de permanncia da dominao. Como Brecht percebeu em suas peas, a compaixo aparece como a figura ideolgica da frieza burguesa, na medida em que "a compaixo renuncia mudana do todo" (DE, 101). Por isso que, na Dialtica do Esclarecimento, Nietzsche ser elogiado por desvendar o fundamento cruel da compaixo (DE, 111s).

153 Ora, decisivo na crtica adorniana compaixo que, numa sociedade individualstica, ela "entendida como interioridade" (DE, 99). Ou seja, mantida na velha esfera metafsica da substncia espiritual, a qual se trata, justamente, de superar. O que Adorno nega na compaixo schopenhaueriana a sua atemporalidade, sua ausncia de histria, de mediao social. Trata-se, para Adorno, ao invs, de pensar numa metafsica que tente "assimilar radicalmente a relevncia do temporal [Relevanz des Innerzeitlichen] em seu prprio conceito" (M,159 grifo do autor). Ou seja, que procure pensar o sentido metafsico da constituio contempornea da subjetividade, da "liquidao daquilo que a velha metafsica quis indicar por meio de uma doutrina racional da alma, por conseguinte, a doutrina de algo existente por si mesmo [Ansichsein]" (M,168). A crtica da compaixo, em Adorno, aponta para uma correo da reduo ao sujeito efetuada por grande parte da tradio metafsica. O sentido desta correo o da j referida "primazia do objeto", que aponta para os processos de destemporalizao do conceito, e, dentre estes, do conceito de eu, como o "grande paralogismo da metafsica", por meio da qual ela tentou diversas vezes equiparar pensar e ser (M, 111s). Dessa forma, a compaixo no poder residir numa suposta pureza interior da conscincia, mas posta, por Adorno, numa constelao inteiramente histrica. O sentido, portanto, que interessa a Adorno resgatar para a compaixo, o da revelao do a priori do sofrimento como base (mas no fundamento ontolgico) da experincia moral, da dialtica da moral. Base essa que configura o momento objetivo da experincia metafsica, de modo que se dever entender a compaixo como experincia metafsica da alteridade inscrita na individuao, no eu. Trata-se, assim, para Adorno, de delimitar um sentido metafsico para a experincia moral que no parta de uma descrio apriorista e destemporalizadora da identificao do eu com o sofrimento de outrem. Ser preciso, para Adorno, explicar como o sentido moral da experincia (algo subjetivo) emerge a partir da realidade material objetiva, do sofrimento fsico. Com efeito, numa direo diferente do sujeito transcendental kantiano, ou do carter schopenhaueriano, Adorno fala da necessidade de pensar um a priori material da sensibilidade. Este estaria presente, por exemplo, na percepo da cor (Cf. M, 84s). Tratase de apontar o lastro material da metafsica, de mostrar que a esfera da lgica remete a um

154 substrato material, este mesmo algo constitudo (Cf. M, 86s). A grande falcia do logicismo da tradio metafsica, para Adorno, que ele quer fazer acreditar que o sensvel pode ser eliminado sem restos na abstrao, sob a forma do conceito. Com isso, esta tradio quer fazer esquecer que a forma sempre mediada por algum contedo, forma de algo, articulao de algum material (Cf. M, 87). Trata-se, assim, do recalque da natureza no sujeito empreendido pelo esclarecimento, o qual a base civilizacional para a proscrio da compaixo, tanto na filosofia como na experincia. Neste sentido, penso que procede a aproximao, feita por Adorno, de Schopenhauer tradio idealista. Pois este ltimo privilegia o no-advindo no seu tratamento da experincia: para Schopenhauer, o carter no se forma na dialtica de indivduo, sociedade e natureza, mas posto a priori pelo inteligvel. Ora, o logicismo de grande parte da tradio metafsica, que rebaixa o sensvel a um princpio ontolgico indeterminado, secundrio, acaba por tratar a matria como substncia e mesmo princpio de individuao (Cf. M, 100s, 125). preciso situar Schopenhauer, portanto, numa tradio que remonta a Aristteles, tradio que ontologiza todos os processos de gnese, de individuao. Segundo Adorno:

Pode-se dizer com algum exagero que, em Aristteles, a matria princpio de individuao, e no a forma, como estamos inclinados a pensar... A individuao torna-se algo negativo em Aristteles. E esta, tambm, uma tese bsica de toda a metafsica ocidental (M, 125).

Ser preciso, ao invs, tentar enfrentar o paradoxo inscrito no conceito de matria: o de que, com um conceito, se remete a algo irredutvel ao conceito (Cf. M, 106). A armadilha metafsica bsica, que est na origem do dualismo de Aristteles, bem como, por derivao, do idealismo filosfico ocidental, a de tomar a matria como princpio ontolgico, e, neste mesmo gesto, desvaloriz-la em relao ao princpio conceitual, inteligvel. A reduo ao sujeito recalque da no-identidade do sensvel. Todo idealismo um esquecimento de que se est "desmaterializando a matria, ao convert-la em princpio. O que o conceito de matria aponta, o nico contedo e sentido racional deste termo, o no-conceitual" (M, 127). Est-se, portanto, em pleno idealismo quando se perfaz, j em

155 Aristteles, uma "identificao de toda a matria ao conceito... a reduo de toda objetividade ao sujeito pensante" (idem). Trata-se de pensar, diversamente, uma dialtica negativa de matria e conceito, segundo Adorno. Isto , trata-se de pens-los num processo de mediao, no qual no h prioridade temporal nem lgica de nenhum dos dois plos. Trata-se de pensar a dependncia do conceitual em relao ao material, simultaneamente intelectualizao do material pelo conceito. A matria, na verdade, deve ser pensada como condio de possibilidade de toda sntese do sujeito, mas no como princpio incondicionado. Ao invs, ela o no-idntico s operaes do sujeito, sem ser algo absoluto, no-advindo, sem histria. Algo que, segundo Adorno, teria sido intudo pela prpria metafsica ocidental, em suas origens:

Aristteles sabia e eu creio que se no se pode enfatiz-lo suficientemente que as assim chamadas snteses, isto , a reunio de dados [Gegebenheiten] em conceitos, juzos e concluses, no so meras reunies [Zutaten], ou organizaes [Veranstaltungen] puras do sujeito da cognio, mas somente so possveis se h algo correspondente a elas naquilo em que se passam, isto , na matria [Materie]... uma constelao factual [Sachverhalt] que permite esse tipo de sntese (M, 104).

H, assim, segundo Adorno, mesmo na tradio do esclarecimento, um reconhecimento tcito do no-idntico da matria. Mas por que esta mesma tradio insiste em logicizar e subjetivizar a matria? Adorno argumenta em duas frentes. Em primeiro lugar, a idealizao da matria compreensvel em termos da realidade da "priso da linguagem [Gefngnis der Sprache]", do fato de que se tem de usar um conceito para apontar para um substrato no-conceitual de todo sentido (M, 107). Com relao a essa priso, Adorno pensa que ela no algo absoluto, pois possvel refletir sobre esse mesmo limite, desfetichizar a linguagem, e, assim, transcender criticamente a limitao, quando se d conta que "a linguagem, como um fenmeno entre outros, faz parte da realidade global, um momento da realidade, e no pode ser hipostasiada contra ela" (idem). Esta noo da linguagem como "momento da realidade" importante, e remete ao segundo argumento adorniano acerca do destino da matria na metafsica ocidental. Com efeito, o esclarecimento tem a tendncia a ontologizar a matria porque a dominao social na qual

156 se funda precisa, para fins de auto-legitimao, apresentar-se como um princpio de determinao do difuso. Em outros termos, o esclarecimento deve apresentar-se como obra de um sujeito mestre e dominador da natureza. Segundo Adorno, "aqui onde vocs podem encontrar com mais fora o motivo bsico idealista: que a anttese entre unidade, como unidade do sujeito, e a diversidade do difuso e da natureza divergente constitui o tema real de toda filosofia idealista"(M, 142). por isso que a metafsica pensada em sentido materialista ser, para Adorno, um processo de forar uma abertura na coerncia idealizante da dialtica do esclarecimento. Ser preciso contrapor-lhe uma dialtica negativa, pela qual se tenta resgatar a coerncia do no-idntico, a identidade da matria consigo mesma, para aqum do conceito. Esta Kohrenz des Nichtidentischen (ND, 36) ser a senha do resgate adorniano do sentido material da experincia moral. O problema de Adorno ser, dessa forma, o de pensar, atravs de conceitos, o momento de no-identidade que est na base da experincia moral e que funda a possibilidade da compaixo. Mas no atravs do recurso a um a priori inteligvel, do sujeito (Kant) ou fundado numa meta-objetividade atemporal (Schopenhauer). Em outras palavras: como pensar um a priori material da moralidade em termos histricos e no deduzidos da estrutura transcendental da razo? Adorno tem um problema de tica, porque ele deseja fundamentar racionalmente a moralidade da restrio ao sofrimento (humano e animal), e poder criticar a carga de sofrimento que o esclarecimento impe experincia humana. Ele deve, ento, poder explicar o sentido metafsico da injuno moral de restringir a dominao da natureza interna e externa, de corrigir o sentido metafsico do esclarecimento, que o da subjetivizao e da racionalizao instrumental (levadas ao mais alto grau de efetividade em Auschwitz). Em suma: como e por que preciso deslocar a metafsica e a tica para o materialismo? Em primeiro lugar: que materialismo? Penso que se trata, em Adorno, de duas coisas. Em primeiro lugar, de um dispositivo anti-dogmtico. O materialismo um princpio anti-ontologizante e anti-idealista: ele corri a possibilidade de uma filosofia primeira, assentada na dominao de um universal pensado como incondicionado e atemporal. Em segundo lugar, e no menos importante, trata-se de um materialismo da abertura do sentido metafsico da experincia temporalidade e ao sensvel. Aqui, Adorno

157 remete noo de experincia metafsica como o lugar do reconhecimento dessa abertura do eu alteridade presente na sua prpria gnese. O materialismo metafsico de Adorno ser, assim, uma reflexo da reflexo subjetiva, uma restituio da desmaterializao da matria operada pelo conceito filosfico e pela interiorizao da dominao da natureza no sujeito. O materialismo a rememorao do esprito na natureza dominada. Se, para a filosofia, ele abre a possibilidade de uma reflexo da metafsica, na experincia, ele abre a chance para a compaixo, para o reconhecimento da dor como fundamento sensvel da constituio da subjetividade. Segundo Adorno:

A filosofia possui a curiosa caracterstica de que, embora se encontre ela mesma amarrada, presa na gaiola de vidro de nossa constituio e de nossa linguagem, constantemente se mostre capaz de pensar alm de si mesma e de seus limites, de pensar atravs de sua gaiola de vidro. E este pensar-se alm de si, rumo ao aberto [dieses denken ber sich selbst hinaus, ins Offene] , precisamente isto metafsica (M, 108).

essa abertura metafsica, que o materialismo prope reconhecer na experincia humana, que ser capaz, segundo Adorno, de justificar racionalmente a exigncia tica do respeito ao sofrimento. Isto , trata-se de assegurar a possibilidade real da compaixo, entendida como reconhecimento da humanidade do outro naquilo que lhe mais fundamental, no corpo fsico. E aqui Adorno reencontra, mas num outro nvel, a tese schopenhauriana da no-racionalidade da moral. Para Schopenhauer, com efeito, a razo s pode produzir orientaes pragmticas de ao, uma vez que ela mero instrumento de autoconservao da vontade. A razo schopenhaueriana s capaz de fornecer representaes instrumentais para meu entendimento, ela s pode influenciar a receptividade de meu carter emprico ao modo de um motivo egosta, interessado. Uma vez que meu corpo se identifica com minha vontade, na perspectiva de Schopenhauer, a razo ser apenas o instrumento da potenciao das foras de conservao do meu eu. Ser preciso, ainda dentro desta perspectiva, que a representao do sofrimento do outro venha a se tornar um motivo para minha vontade na medida em que sou capaz de saltar para alm do abismo da representao racional. Ou seja, ser preciso, para Schopenhauer, que eu mergulhe na realidade intuitiva, pr-racional, do corpo, da vontade que idntica, em

158 essncia, em todos os indivduos e em toda a natureza. Ser preciso trocar a deduo racional pela analogia intuitiva, o sentido da tica metafsica de Schopenhauer. Poder-se-ia encontrar na filosofia moral de Adorno uma mensagem semelhante? Penso que no. H, em Adorno, uma diferena significativa, pois em sua filosofia o sofrimento e a dor no so remetidos imediatamente a uma essncia atemporal do ser. O sofrimento que sinto aqui e agora, ou o que reconheo no outro, segundo Adorno, no me transporta para a eternidade da idia da vontade. O momento da intuio do sofrer no um primeiro imediato e sem histria. Ele vivido atravs da representao, diria Adorno, se usasse uma terminologia schopenhaueriana. Em suma: a dor , ela mesma, algo mediado, um no-idntico que s chega conscincia como ruptura da mediao do sentido de soberania do sujeito. Ou seja, a dor, o no-expresso que passa a integrar-se ao vivido da conscincia, passando, assim, a receber uma camada de significao. O sentido da dor , portanto, primariamente negativo: ela o aviso de que aquela soberania da conscincia ameaa afundar, e que, por isso mesmo, ela agarra a si mesma atravs da dor significada. Torna-se mesmo possvel pensar, com Adorno, numa constituio da conscincia atravs do sofrimento. A dor seria, primariamente, uma reao mimtica do organismo aos estmulos que o inundam. Todo contedo de conscincia seria, dessa forma, uma tentativa de processamento da dor, de escoamento, atravs de "ligaes" representacionais, da ameaa de quebra do "eu". Se esse eu no um "primeiro" incondicionado, a dor tampouco o , pois ela passividade que se mimetiza em atividade. A dor introduz a exterioridade da natureza na conscincia, mas, ao faz-lo, ela j se transforma em sentido, em memria da dor. Ser preciso distinguir, dessa maneira, no sofrimento, uma ordem dupla de realidade: a pura sensao somtica (o momento de matria, de primazia do objeto) que quase j memria ou antecipao da dor (o momento subjetivo, da conscincia). por isso que Adorno diz que, na experincia moral, advm algo que se acrescenta (das Hinzutretende. Cf. ND, 226-229). O que se acrescenta conscincia, na verdade, o substrato fsico do sofrimento, a dor como fundamento do pensar. por isso que a compaixo tanto uma experincia de pensamento como a de uma certa relao com a dor fsica. Adorno fala, explicitamente, de uma averso dor fsica na base da experincia moral. esta que "se acrescenta", como momento de no-identidade, aos motivos intelectuais do agir moral. Segundo Adorno,

159 somente a realidade fsica do sofrimento capaz de abrir a possibilidade da experincia (metafsica) da moral, ao rememorar o momento de natureza no sujeito, sua constituio mimtica, alteritria, material:

a esfera da ao correta no se consuma na mera racionalidade, mas algo se acrescenta (hinzutritt)... muito simplesmente, o momento da averso a dor fsica, dor causada ao que Brecht uma vez chamou de corpo torturvel de qualquer pessoa... se estou dizendo que a verdadeira base da moralidade est na sensibilidade corporal, na identificao com a dor insuportvel, estou mostrando, de uma perspectiva diversa, algo que tentei indicar antes, de uma maneira mais abstrata. A saber, que a moralidade, o que pode ser chamado moral, isto , a demanda pela vida boa, vive em momentos francamente materialistas. Dessa forma, o princpio metafsico de um tal tu deves e este tu deves metafsico, um princpio que aponta para alm da mera facticidade pode encontrar sua justificao somente no recurso realidade material, realidade fsica, corporal, e no em seu plo oposto, no puro pensamento. A metafsica, digo eu, moveu-se para a existncia material (M, 181-183 grifos meus DGAJ).

A no-referenciabiliade do corpo, desse modo, sua dimenso irredutvel, posta como imanente conscincia. Os corpos so como os nomes, eles permanecem sempre como imagem dialtica da distncia na proximidade. Pode-se pensar, assim, a filosofia moral de Adorno como tentativa de expressar a dialtica do nome e do corpo, do sofrimento em sua duplicidade subjetiva e objetiva, cognitiva e material. por isso que a compaixo no poder ser posta, para Adorno, como um princpio tico incondicionado. Ela aquilo por que se deveria lutar, com todo o poder crtico do pensamento, para que fosse possvel existir, numa sociedade marcada pela absolutizao do imperativo da autoconservao. por isso que Adorno no poder propor uma tica, mas to somente um princpio de orientao moral. Antes de aparecer publicado, na Dialtica Negativa, ele formulado, de modo idntico, no curso de Metafsica: "Hitler nos imps um novo imperativo: o de que, muito simplesmente, nenhum Auschwitz se repita e de que mais nada semelhante possa acontecer63" (M, 181).
63

No original: Hitler uns einen neuen Imperativ aufgezwungen hat: ganz einfach den, da kein Auschwitz

sich wiederhole und da nichts hnliches mehr sein drfe (M, 181).

160 Que "Auschwitz no se repita", seria, para retomar uma formulao de Epicuro sobre o futuro, algo que "no nem totalmente nosso, nem totalmente no nosso"64. porque a compaixo no algo "dado", um princpio incondicionado da conscincia, que preciso atentar para a dialtica do momento mimtico, do sofrimento, e do momento racional, de crtica dominao social da natureza. Assim, a compaixo viver somente na ligao que a conscincia ser capaz de fazer entre o estado de sofrimento presente, em si e no outro, e as determinaes sociais que o condicionam. A rememorao da natureza no sujeito, base da compaixo, ser um reconhecimento da arbitrariedade social do sofrimento fsico. A compaixo na experincia moral, segundo Adorno, ser a marca de um momento material que constitui a experincia metafsica da alteridade do eu, mas cujo reconhecimento nunca est garantido de antemo. Para Adorno, a obra de Kafka uma ilustrao disto. Com efeito, se verdade que a obra de Kafka representa "a capacidade de resistir a uma situao extrema transformando-a em linguagem"65, seria possvel apreender o fundo irracional da compaixo num de seus contos mais perturbadores, Um mdico rural66. Aquilo que Adorno chama de Hinzutretende, o que vem por acrscimo na experincia moral, ser, talvez, melhor expresso na negatividade de uma obra ficcional. Por isso, penso que o recurso ao conto de Kafka poder indicar, aqui, o sentido da experincia metafsica do sofrimento de outrem transformada em motivo para a ao. Ou seja, da experincia metafsica da compaixo, tal como interpretada por Adorno, de modo materialista. No conto de Kafka, um mdico chamado, no meio de uma noite de inverno, para atender a um doente numa aldeia distante. Sem meios de transporte, uma vez que seu cavalo havia morrido recentemente, o mdico pede ajuda s pessoas do lugar. Aps alguns insucessos, finalmente conduzido a uma parelha fantstica de cavalos, que o levam instantaneamente, como que por encanto, aldeia pretendida. L, ele encontra algum que parece estar so, mas que lhe pede para morrer. A um segundo exame, este se revela portador de uma ferida infestada por vermes. Ao pressentir que o mdico no poder fazer
64 65

Epicuro. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). So Paulo: Editora da UNESP, 1997, p. 33. Adorno, Theodor W. Anotaes sobre Kafka. In: Prismas: crtica cultural e sociedade. Traduo de Jorge

de Almeida e Augustin Wernet. So Paulo: tica, 1998, p. 250.


66

Kafka, Franz. Um mdico rural. Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1994.

161 nada, a famlia do doente e o povo da aldeia despem-no e o colocam na mesma cama do infeliz. Sentido-se ameaado, e perseguido por sentimentos de culpa em relao a Rosa, moa que ficara em perigo na aldeia de origem, o mdico decide fugir. Ele se joga nu dentro da carroa, esperando ver-se transportado com a mesma incrvel rapidez da viagem de vinda. Mas, ao invs, os cavalos marcham na mais inconcebvel lentido, de modo que o mdico nunca poder chegar sua aldeia, nem salvar Rosa, nem vestir-se com o casaco de peles, pendurado do lado de fora da carroa. O tema da impossibilidade da compaixo aparece aqui como a experincia de algo que j no mais vida, mas um estado de suspenso entre a vida e a morte. Nele, o mdico pergunta-se: "O que eu estou fazendo aqui neste inverno interminvel?" (Kafka, 1994, p. 12). Sua ao de atender a um chamado numa situao difcil ter sido motivada moralmente? parece ser este o sentido da pergunta do mdico. O dever posto em considerao, mas no explica o essencial:

No sou reformador do mundo, por isso deixo-o deitado. Sou mdico contratado pelo distrito e cumpro o meu dever at o limite, at o ponto em que isso quase se torna um excesso. Mal pago, sou no entanto generoso e solcito em relao aos pobres. Tenho ainda de cuidar de Rosa, alm disso o jovem pode estar com a razo e tambm eu quero morrer (idem, p. 12, grifo meu DGAJ).

A identificao com o sofrimento do outro passa, desse modo, pelo desejo de escapar de uma situao de extrema presso. A impossibilidade da compaixo essencialmente ligada impossibilidade de morrer. Esta ltima aparece como expresso deformada da primeira. Uma pista para esta interpretao liga-se, por um lado ao do cocheiro que arruma os cavalos para o mdico, e, por outro, ao sentimento de culpa deste em relao Rosa. Pois a ao do cocheiro, se parece desinteressada, num primeiro momento, revelar-se- como ato premeditado de preparao para uma violncia contra Rosa, a posse sexual forada. Por trs da aparncia de compaixo, o exerccio puro da dominao do outro. O que vale tambm para o mdico: ao ver-se remetido aldeia distante, ele percebe que negligenciara a alteridade de Rosa, tomando-a mais como coisa do que como indivduo humano: "Rosa, essa bela moa que durante anos viveu na minha casa quase sem que eu a percebesse" (Kafka, 1994, p. 13). Ao ver-se conduzido a uma posio

162 de passividade, o mdico percebe que desejaria morrer, pois no pode realizar a aproximao compassiva do outro que a vida implica. Vida que se transporta, numa alegoria materialista, para os sanguinolentos vermes da ferida do doente: " voc vai me salvar? sussurra o jovem soluando, totalmente ofuscado pela vida na sua ferida" (idem, p. 14). O doente percebe a ausncia de compaixo do mdico: "voc no veio por vontade prpria. Ao invs de me socorrer, est tornando mais estreito o meu leito de morte" (idem, p. 14). A compaixo, em Kafka, assim, se revela mais nitidamente no momento em que ele aponta a impossibilidade da compaixo. O sacrifcio a que o mdico entregara Rosa, inconscientemente, transfigurado na ferida viva do doente, de cuja vista desejaria fugir. A materialidade do sexo, com Rosa, e da morte, com o doente, so uma penosa recordao que emerge na nudez do mdico em sua carroa. No caminho entre as duas aldeias, ele no poder salvar Rosa, nem o doente, nem cubrir-se. O sinal no meio da noite ser sempre um "alarme falso" (idem, p. 16), pois o elemento "que vem por acrscimo" no poder ser reconciliado. Por que? Penso que Kafka sinaliza, delicadamente, a interiorizao do imperativo burgus da autonservao pelo personagem do mdico. Toda a narrativa do estar preso entre duas aldeias poderia ser lido como um sonho do mdico, no qual se expressa a irreconciliao da exigncia tica de compaixo e a demanda econmica, por outro lado, de frieza. Entre as duas, no h compromisso, e o desejo de vida mesclado ao desejo de morte. Pois s a morte poderia salvar aquilo que vive como ferida, tanto em si como no outro. A alteridade na experincia moral aquele elemento de passividade irreconcilivel que prende o sujeito ao corpo e ao sentido do eu que emerge do sofrimento. A compaixo ser o reconhecimento metafsico (mas imanente) desta fragilidade e abertura constitutivas da moral, o que impede qualquer tica sistemtica. Diversamente de Schopenhauer, para Adorno, a metafsica do eu no desvenda o sem-sentido da Vontade, mas a abertura ao sentido do corpo e de sua imagem, o nome. Assim, a compaixo ser apenas uma promessa. A da felicidade do nome, da vida boa, do acolhimento no-violento do "que vem por acrscimo". Mas uma promessa sem a qual no existiria o sentido moral da experincia.

163

CAPTULO 3: O PROBLEMA DO VALOR: ADORNO E NIETZSCHE SOBRE O SENTIDO DA EXPERINCIA MORAL

Chega um tempo em que no se diz mais: meu Deus. Tempo de absoluta depurao. Tempo em que no se diz mais: meu amor. Porque o amor resultou intil. ... Chegou um tempo em que no adianta morrer. Chegou um tempo em que a vida uma ordem. A vida apenas, sem mistificao Carlos Drummond de Andrade

Qual o sentido de uma confrontao entre as filosofias morais de Nietzsche e de Adorno? Ou melhor, o que a compreenso da filosofia moral de Adorno ganharia com uma reflexo que fizesse passar as suas questes principais pela filosofia moral de Nietzsche? O objetivo deste captulo dar uma resposta plausvel a estas questes. Assume-se, de incio, a perspectiva de que o fio condutor para a tomada de uma posio quanto a essa reflexo ser a questo, afim a Nietzsche e a Adorno, do horizonte de sentido aberto pelo valor moral. Qual o estatuto do valor moral em suas filosofias? Trata-se de investigar o sentido de uma objetividade problemtica do valor moral, tanto para Nietzsche como para Adorno. Qual a relevncia dessa questo no interior do quadro maior da filosofia de Adorno, quadro esse que o prprio objeto que se procura aqui articular? Penso que se trata de um ponto central em sua filosofia, que remete racionalidade da moral, isto , ao estatuto da inteligibilidade das categorias que estruturam uma valorizao tica da experincia humana. Estatuto esse que dever ser pensado de maneira imanente, como j fiz ver a

164 propsito da articulao das questes da autonomia e da alteridade na filosofia moral de Adorno. E, ao permanecer na imanncia, dever ser compreendido, com Nietzsche, a partir da considerao da emergncia da conscincia e do pensamento a partir do solo do corpo e dos impulsos. E, ainda com Nietzsche, dever investigar o modo como a cultura, realizando um trabalho de dominao da natureza, chega a dar uma forma "universal", isto , comunitria, ao sentido dos valores. A inteligibilidade prpria dos valores instituda a cada vez de um modo contingente e, ao mesmo tempo, necessrio: trata-se de dar uma resposta particular, por meio da linguagem e da significatividade sociais, exigncia universal de constituio de uma conscincia individual que possa opor uma barreira aos estmulos (externos e internos) que inundam o organismo, e assim, de suportar o sofrimento que advm de sua frgil posio natural e, no menos importante, de sua impotente posio social. Grande parte da empresa filosfica de Nietzsche e de Adorno consistiria, nessa perspectiva, numa espcie de genealogia da contingncia e, ao mesmo tempo, da objetividade do valor moral para a conscincia. Trata-se de mostrar, a princpio, o carter condicionado de todos os juzos humanos questo que cara dialtica negativa de Adorno, bem como ao perspectivismo nietzschiano. O que implica, a seguir, considerar o carter condicionado dos juzos de valor morais. Nisto Adorno e Nietzsche concordariam: que no h valores "em si", fora de qualquer interao entre seres humanos. Bem como concordariam na noo de que a gnese do sentido e do valor moral da experincia se constitui na dialtica pulsional e social da dominao da natureza interna. Por fim, trata-se, para ambos, de mostrar que h, na moral, um jogo mimtico e expressivo, no qual o corpo e o pensamento aparecem entrelaados no mesmo esforo de afirmao de si. A questo se pe: a moral adorniana seria uma moral nietzschiana? Apesar da convergncia de abordagens, penso que no o caso. Por que? Fundamentalmente, por uma nica razo, que se poderia sumariar no famoso dito de Adorno, segundo o qual "no h vida correta na falsa" (MM, 33). Isto , Adorno separa-se da avaliao nietzschiana do valor na experincia moral no momento em que recusa a projetar, como fez Nietzsche, a figura de uma supresso da moral que seria a sua superao numa figura mais elevada. Tudo se decide, para Adorno, na impossibilidade, para o pensamento, de esboar uma figura positiva de uma individualidade livre, na qual a moralidade da existncia humana

165 pudesse se afirmar de uma vez por todas. Para Adorno, em suma, no h "alm-do-homem" (Cf. Z, Quarta Parte, Do homem superior) que aponte o caminho, por fora da sociedade, para uma "tresvalorao de todos os valores"67 (Cf. GM, Primeira Meditao, 7). Se esta ltima necessria, pois implica romper com a lgica da dominao total da natureza, ela no , por outro lado, to simples, se se permanece nos quadros de uma sociedade cuja racionalidade (cujo valor) destaca-se radicalmente da exigncia tica da elaborao de um sentido irredutvel para o sofrimento humano. Com a disposio racional de todo sentido a partir de uma matriz social absolutamente dominante por sobre os indivduos, no h como operar uma efetiva "tresvalorao dos valores". Estes, muito antes, permanecem presas da exclusiva lgica de valorizao do valor capitalista. Uma concluso que, para Adorno, no seria possvel sem a leitura de Nietzsche, mas que, pressupe, tambm algo que escapou a este ltimo: a matriz social da produo do trabalho humano como mercadoria68. O presente captulo se inicia com uma investigao a respeito da considerao nietzschiana da gnese do sentido na experincia. A seguir, examinada a questo do valor na experincia moral, sobretudo quanto s noes de uma "tresvalorao dos valores" e de uma "virtude dadivosa" (shenkenden Tugend. Cf. Z, Primeira Parte. Da virtude dadivosa.). Na terceira seo, trata-se de apreender o tratamento adorniano da questo do estatuto do valor na conscincia humana. Por fim, se investiga a posio da filosofia de Adorno quanto questo do valor na experincia moral.

67

Umwertung aller Werte. Adoto a traduo de Paulo Csar de Souza, tresvalorao. Nesse sentido,

reproduzo um trecho da nota em que esta opo justficada: O substantivo Unwertung corresponde ao verbo umwerten. Werten = avaliar, valorar. O prefixo um indica movimento circular, retorno, queda ou mudana... Segundo O Aurlio, tres uma variante de trans, que transmite a idia de movimento para alm ou atravs de. No entanto, tres, alm de mais sbrio, pode sugerir mais, como nas palavras tresler, tresnoitar, tresvariar. In: Notas edio de Nietzsche, F. Ecce Homo: como algum se torna o que . So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp.119s.
68

Cf., a esse respeito, Adorno, Theodor W. Capitalismo tardio ou sociedade industrial. In: Cohn, Gabriel

(org.). Theodor W. Adorno: Sociologia. Traduo de Flvio R. Kothe. So Paulo: tica, 1986. Bem como: Duarte, Rodrigo. Adorno marxista. In: Duarte, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997.

166

3.1. Experincia e sentido em Nietzsche: a dissoluo do sujeito

Um exame da filosofia moral de Nietzsche requer, previamente, uma investigao do modo como ele trata a questo do valor e do sentido na experincia humana. E assim, preciso partir de sua crtica da noo de eu como base de todas as fices-perspectivas ontolgicas sobre a experincia. E, a seguir, traar a gnese dessa crena no eu, apontando para o seu fundamento social, costumeiro. Por fim, ser necessrio examinar como a linguagem e a lgica, o pensamento, aparecero a Nietzsche como inconscientes (na medida em que so resultantes de processos instintuais) "coloristas" da vida, com seus conceitos e valores. Assim, o sentido e o valor so postos por Nietzsche como perspectivas da vontade de poder espiritualizada em vontade de verdade. Desse modo, no haveria como sair do labirinto dessas teias lgicas, mas apenas questionar o seu valor para uma vida ascendente. Isso assinala, no pensamento nietzschiano, a consumao de uma dissoluo da categoria de sujeito constituinte puro, garantidor de uma inquestionada objetividade do valor moral. Ao invs disso, a psicologia69 de Nietzsche voltar-se- para uma destituio da psicologia, no sentido em que retirado do eu o papel de um ponto de ancoragem da objetividade do valor. Em sua filosofia, no h eu transcendental que faa a atualizao da inteligibilidade da moral, como em Kant. Nem mesmo h eu emprico que, como em Schopenhauer, possa elevar-se a sujeito puro do conhecimento e intuir o "significado tico da existncia", num ato metafsico carregado de mistrio. Muito diversamente, tudo se passa, em Nietzsche, no terreno de uma constituio imanente e corporal do eu. Que, desse modo, no pode pretender possuir privilgio epistmico algum em relao a qualquer outro organismo da natureza. O palco do eu ser, para Nietzsche, o lugar do auto-engano quanto a sua (ausente) liberdade, da dissimulao diante do outro quanto a seus projetos de dominao, e da iluso da pura intelectualidade de suas perspectivas de valor quanto compreenso da existncia como sentido.
69

Cf., a esse respeito, Giacia Jnior, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Editora Unisinos,

2001.

167 A iluso do eu , desse modo, internamente ligada a trs quimeras que a filosofia de Nietzsche no cessar de combater: a liberdade do agente, a bondade dos seus motivos e a objetividade epistmica de sua relao com o mundo. Assim, segundo Nietzsche, ser preciso, antes de tudo, considerar a fraude da noo de uma originariedade do eu, a partir do reconhecimento de que a relao fundamental do homem com o mundo francamente irracional. O que um pressuposto de toda a filosofia de Nietzsche, e que j se pode apreender em Humano, demasiado humano:

A necessidade do ilgico. Entre as coisas que pode levar um pensador ao desespero est o conhecimento de que o ilgico necessrio aos homens e que do ilgico nasce muita coisa boa. Ele se acha to firmemente alojado nas paixes, na linguagem, na arte, na religio, em tudo que empresta valor vida, que no podemos extra-lo sem danificar irremediavelmente essas belas coisas. Apenas os homens muito ingnuos podem achar que a natureza humana pode ser transformada numa natureza puramente lgica; mas, se houvesse graus de aproximao a essa meta, o que no se haveria de perder nesse caminho! Mesmo o homem mais racional precisa, de tempo em tempo, novamente da natureza, isto , da sua ilgica relao fundamental com todas as coisas (HDH, 31).

Pargrafo de importncia capital, pois permite situar um dos pontos cruciais do projeto filosfico de Nietzsche. Trata-se, com efeito, da injuno, que Nietzsche se impe, de pensar o ilgico na constituio do racional. De pensar a lgica como uma derivao da natureza humana, primariamente irracional. De pensar a filosofia desses "homens muito ingnuos" como uma histria do pensamento da relao dos homens com a natureza. De pensar o pensamento como natureza transformada. De pensar a natureza como interioridade conscincia. Dessa maneira, Nietzsche derruba, sem mais, a noo de uma subjetividade auto-constituinte. O espao que resta filosofia, pensa Nietzsche, o do fazer o luto daquelas iluses de autarquia do esprito. E mesmo transformar esse luto em algo positivo, em elevao do valor do pensamento e, ao mesmo tempo, em valorizao dessa imerso do homem na natureza. Para Nietzsche, trata-se de incorporar uma inquietao produtiva ao pensamento, a da sua no-soberania: "de antemo somos seres ilgicos e por isso injustos, e capazes de reconhecer isto: eis uma das maiores e mais insolveis desarmonias da existncia (HDH, 32). Em suma, a filosofia de Nietzsche a tentativa de

168 pensar algo que "pode levar um pensador ao desespero", a "desarmonia da existncia" que tambm fonte de sua beleza e sentido: a natureza implcita em cada conceito e juzo humano, no mundo, nas coisas, no eu. por isso que seria um erro considerar a filosofia de Nietzsche um irracionalismo, pois justamente o contrrio: a tentativa de pensar at as ltimas conseqncias os limites e os poderes da razo. assim que, se no Zaratustra, o corpo tido como a "grande razo" que constitui o eu, os pensamentos e as valoraes humanas, isso no seria prova de um suposto culto ao imediato, a uma natureza tomada como pura imediao. Ao invs, trata-se, para Nietzsche, de uma tentativa de dissolver a aparncia de imediatidade da razo, do eu e do sentido dos valores. Pois:

"Eu sou corpo e alma" assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as crianas? Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: "Eu sou todo corpo e nada alm disso; e a alma somente uma palavra para alguma coisa no corpo". O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas "esprito", pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo. "Eu" dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu (Z, 1a Parte. Dos desprezadores do corpo).

Isso est muito longe de absolutizar o irracional na relao de homem e natureza, mas, antes, uma tentativa de pensar a emergncia do humano de maneira imanente, na natureza e no irracional, de modo que a transcendncia prpria do sentido das valoraes humanas e das operaes do esprito no seja tomada como um primeiro incondicional, um absoluto metafsico. uma falsa imediatidade do eu que Nietzsche combate. Por isso, sua filosofia radicalmente anti-cartesiana. Em Alm do Bem e do Mal, Nietzsche faz uma crtica resoluta do cogito, apontando para o emaranhado de pressupostos metafsicos que guiam a sua constituio. Antes de tudo, trata-se de recusar a noo de uma substancialidade auto-evidente do eu como fundamento de todos os processos do pensar.

169 Ao invs, caberia fazer passar a "intuio" cartesiana pelo crivo de uma anlise que pergunta pelo direito do pensamento de tomar-se como objetividade:

...se decomponho o processo que est expresso na proposio "eu penso", obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez impossvel por exemplo, que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar uma atividade e um efeito de um ser que pensado como causa, que existe um "Eu", e finalmente que j estabelecido o que designar como pensar que eu sei o que pensar (ABM, 16).

Para Nietzsche, preciso inverter o processo cartesiano de substancializao do pensamento. assim que se deve compreender a noo do Zaratustra, de que algo que no pensamento, mas corpo que "no diz eu, mas faz o eu" (Z, 1a parte. Dos desprezadores do corpo). necessrio, segundo Nietzsche, lembrar "que um pensamento vem quando 'ele' quer, e no quando 'eu' quero; de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito 'eu' a condio do predicado 'penso'. Isso pensa" (ABM, 17). Do "eu", na perspectiva de Nietzsche, no se poderia dizer que ele alguma coisa a mais do que a interpretao que o pensamento faz a respeito de sua atividade, atribuindo-lhe um agente. Desse modo, quando se considera a gnese irracional do pensamento, no corpo, no h como postular um reino espiritual incondicionado, auto-movente, sem cair em iluso retrospectiva. Na verdade, no se poderia afirmar nada alm da experincia do pensamento como processo. Uma perspectiva da qual, segundo Nietzsche, Kant teria se aproximado, na medida em que desconstruiu a noo do "eu" como sujeito e causa do pensar. Isto , Kant teria se perguntado "se no seria verdadeiro talvez o contrrio: 'penso', condio; 'eu', condicionado; 'eu' sendo uma sntese feita pelo prprio pensar. Kant queria demonstrar, no fundo, que a partir do sujeito o sujeito no pode ser pensado" (ABM, 54). Esta noo, a partir da qual Nietzsche interpreta o vetor dessubstancializante da filosofia kantiana, de que "a partir do sujeito o sujeito no pode ser pensado", significa muito na economia interna do pensamento nietzschiano a respeito da emergncia do sentido dos valores na experincia humana. Pois implica a tentativa de construir uma psicologia como que invertida, ps-individualista se se pode chamar assim. Pois h, no pensamento de Nietzsche, "uma incoercvel desconfiana frente possibilidade de autoconhecimento", a

170 "ponto de sentir uma contradictio in adjecto na noo de 'conhecimento imediato' que os tericos se permitem" (ABM, 281). O que no se trata de idiossincrasia do autor, mas postura crtica diante das metafsicas do sujeito. As quais sero desafiadas por uma tentativa genealgica: a de desvendar, por trs da aparncia de auto-suficincia do "eu", a efetividade de uma pluralidade conflituosa de processos inconscientes, somticos e psquicos. Trata-se de uma psicologia que aflora em Alm do Bem e do Mal, uma "nova" psicologia, para a qual

Est aberto o caminho para novas verses e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como "alma mortal", "alma como pluralidade do sujeito" e "alma como estrutura social dos impulsos e afetos" querem ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia (ABM,

12).

Com isso, Nietzsche aponta para a possibilidade de uma psicologia para alm (ou aqum) do eu, que renegue o "atomismo da alma", "a crena que v a alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada, um atomon" (ABM, 12). Ou seja, mantm-se a idia de uma inteligibilidade prpria do psiquismo, mas de um psiquismo dessubstancializado, sem fundamento. Cabe pensar esse psiquismo, antes de tudo, como atividade de construo de vivncias, como uma modelao esttica da existncia: para Nietzsche, "fantasiamos a maior parte da vivncia" e "somos muito mais artistas do que pensamos" (ABM, 192). Tem-se, assim, ao invs da noo de eu, de um sujeito assentado na objetividade, a perspectiva de um desconhecimento radical do pensamento acerca de si prprio. E mais, a de uma constituio esttica do psiquismo. No h centro organizador "por cima", puramente racional, do pensamento. Ao invs, o pensamento mesmo imerso numa condicionalidade que lhe irredutvel. Os problemas que a filosofia de Nietzsche tem de enfrentar, ao desenhar essa perspectiva, remetem ao estatuto da atividade plasmadora do intelecto, por um lado; e, por outro, questo do estatuto do elemento fundamental do psiquismo. Em outros termos: primeiro, como possvel afirmar que o pensamento uma atividade esttica por excelncia? E, alm disso, quais so os materiais que o pensamento utiliza para compor as suas representaes? Sero da mesma ordem do que representado?

171 E, nesse sentido, como assegurar um mnimo de determinao de sentido na experincia, por meio do pensamento? Antecipando a argumentao subseqente desta seo, penso que a filosofia de Nietzsche oferece uma resposta a essas questes por meio de uma orientao dupla de seu pensamento. Por um lado, ele avana na crtica genealgica e anti-metafsica da racionalidade. Por outro, ele agudiza a tenso entre crtica e metafsica localizando-a no interior da prpria experincia humana do pensamento. Estou assumindo que h um movimento dialtico no pensamento de Nietzsche. Ser preciso, de incio, referir essa psicologia esttica e anti-substancialista a um elemento no qual ela teria lugar e elaboraria as configuraes de sentido das vivncias do corpo. Esse elemento ser a "vontade de poder", compreendida como hiptese de uma causalidade universal da "vontade" presente em todos os fenmenos do mundo orgnico (ABM, 36). Todo sentido e valor seriam, nesse caso, uma manifestao superficial da luta dos impulsos, das "almas" como Nietzsche diz, num organismo humano. por isso que a psicologia torna-se importante: ela poder descrever essa dinmica conflituosa de impulsos, na qual o pensamento, a conscincia e mesmo o impulso de autoconservao aparecem como manifestaes derivadas da "vontade de poder" (ABM, 12). A questo que se impe, do interior do pensamento de Nietzsche, ser, portanto: como possvel, nessa perspectiva anti-metafsica da alma como "hierarquia social dos impulsos e afetos", manter, ao mesmo tempo, a hiptese de uma prioridade da "vontade de poder" na vida orgnica e psquica? Penso que se deve entender essa vontade de poder no como um "incondicionado" do sentido, o que Nietzsche parece rejeitar (pois apenas "o escravo quer o incondicional", ABM, 46), mas como um princpio hermenutico, para conferir uma inteligibilidade moral, como simples perspectiva o que implica a rejeio de qualquer estatuto epistmico privilegiado para a mesma na qual se desenha uma "teoria das relaes de dominao" relacionadas vida (ABM, 19). Essa interpretao se sustenta na considerao nietzschiana do pensamento como referido a uma base irracional e corporal. o prprio Nietzsche que argumenta no sentido de um perspectivismo de fundo ctico e regulativo:

172
Supondo que nada seja "dado" como real, exceto nosso mundo de desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a nenhuma outra "realidade", exceto realidade de nossos impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos entre si : no lcito fazer a tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para compreender, a partir do que lhe igual, tambm o chamado mundo mecnico (ou "material"). Quero dizer, no como uma iluso, uma "aparncia", uma representao (no sentido de Berkeley ou Schopenhauer), mas como da mesma ordem de realidade que tm nossos afetos...? (ABM,

36, grifos meus DGAJ.)

uma hiptese que se impe, segundo Nietzsche, da conscincia do perspectivismo esttico do intelecto humano, e no um coup de main metafsico: "afinal, no apenas lcito fazer essa tentativa: algo imposto pela conscincia do mtodo" (ABM, 36). Ou seja, a hiptese da vontade do poder faria parte de uma estratgia de Nietzsche, de rejeitar o primado filosfico de um eu pensado como causalidade puramente espiritual. Desse modo, voltando a uma questo posta anteriormente, o intelecto representante da mesma ordem de "realidade" que o representado. Esse intelecto "artista" no pode, como o Baro de Mnchausen, alar-se pelos cabelos acima do pntano da corporeidade e do pulsional. Diversamente, trata-se para Nietzsche, de considerar o psiquismo e a articulao intelectual do sentido da experincia como um fenmeno eminentemente afetivo e irracional. Isso se impe desde a dissoluo da autarquia do eu e do pensar. Portanto, uma vez que "os rgos dos sentidos no so fenmenos no sentido da filosofia idealista", preciso reconhecer "o sensualismo como hiptese reguladora, se no como princpio heurstico" (ABM, 15). Somente a partir da considerao do sentido como fora que se faz representao, mas que continua sendo fora que ser possvel entender, segundo Nietzsche, a dinmica psquica das valoraes. O quadro intelectual da valorao, em suma, resultado de dinmicas em que o corpo processa afeces: "quais os grupos de sensaes que dentro de uma alma despertam mais rapidamente, tomam a palavra, do as ordens: isso decide a hierarquia inteira de seus valores" (ABM, 268). Desse modo, a "nova" psicologia de Nietzsche ser uma tentativa de rastreamento dessas metamorfoses da vontade de poder em valoraes e configuraes de sentido psquicos. Ela ser uma "morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder" (ABM, 23). Compreende-se, assim, a centralidade do

173 projeto dessa psicologia no pensamento de Nietzsche, que a posiciona como o real "caminho para os problemas fundamentais" (ABM, 23). A psicologia, em Nietzsche, a senha para uma filosofia da experincia que remete a questo do sentido natureza interna. Com a psicologia, se pode reconhecer, como afirma Nietzsche, em O Anticristo, que "o 'puro esprito' uma estupidez pura" (AN, 14), de modo que, contra Descartes, nem o pensamento, nem a vontade podem ser tomados como processos incorpreos, mas como dinmicas biolgicas, afetivas:

Descartes foi o primeiro, com louvvel ousadia, a aventurar-se idia de compreender o animal como machina: toda a nossa fisiologia se esfora por comprovar este princpio. Por isso, logicamente, no pomos de parte o homem, como Descartes ainda fazia: tudo o que hoje se pensa do homem em geral dentro desta concepo do homem como machina (AN,

14).

Ser preciso, nesse sentido, voltar a psicologia e sua genealogia maquinal da conscincia para os domnios da ontologia, o supremo gesto de auto-valorizao do intelecto humano. o que Nietzsche investiga, sobretudo em Crepsculo dos dolos: como a ontologia possvel a partir da iluso da originariedade do eu e da autonomia absoluta do esprito? Trata-se de uma questo importante, cujo alcance remete ao estatuto objetivo do valor na experincia humana. Pois, uma vez dissolvida a noo de uma prioridade ontolgica do sujeito, como assegurar a objetividade, ou ao menos a determinidade estvel das configuraes de sentido que o pensamento elabora? A resposta de Nietzsche : se toda ontologia deriva de um alargamento da noo de um eu que se pe como causa da ao (CI, A razo na filosofia, 5, Os quatro grandes erros, 3) ento a prpria noo fundamental da ontologia, a noo de causa deve ser submetida psicologia e desmascarada como construo auxiliar de uma vontade de poder que busca sempre romper restries sua expanso. A causa, crux da ontologia, no seria nada mais que afeco transformada, natureza espiritualizada, que quer desvencilhar-se das amarras que o esprito lhe impe. Assim, todo pensamento, todo sentido e todo valor seriam simplesmente uma resposta que a natureza faz nascer no esprito s pretenses que somente ela instaura:

174
A maior parte das nossas sensaes gerais cada tipo de restrio, presso, tenso, exploso no jogo e contrajogo dos rgos, como em particular o estado do nervus sympathicus despertam o nosso impulso causal: queremos ter um fundamento para nos acharmos assim e assado, para nos sentirmos mal ou bem (CI, Os quatro grandes erros, 4).

Ora, uma coisa afirmar que nos apercebemos de nossos prprios pensamentos atravs da mediao de interpretaes inconscientes de sensaes somticas. Outra coisa, bem diversa, reduzir toda a causalidade que o pensamento pode conceber ao estatuto de interpretao de vivncias. E exatamente isso que Nietzsche parece fazer, ao propor a noo de "causas imaginrias". A ontologia, e com ela, a moral e a religio, seriam, para Nietzsche, disfarces inconscientes que a conscincia tece, impelida pelo seu horror vacui e sua propenso a articular um sentido pluralidade de estmulos que a inundam:

Reduzir algo de desconhecido ao que conhecido alivia, tranqiliza, satisfaz, d, alm disso, um sentimento de poder. No que desconhecido reside o perigo, a inquietude, a preocupao o instinto primrio dirige-se a eliminar estes estados penosos. Primeiro princpio: qualquer explicao melhor do que nenhuma. Visto que, no fundo, se trata apenas de se desembaraar de idias deprimentes, no l muito rdua a escolha dos meios para delas se livrar: a primeira representao, mediante a qual o desconhecido se explica como conhecido, faz tanto bem que se "considera como verdadeira". Prova do prazer ("da fora") como critrio da verdade. O impulso causal , pois condicionado e excitado pelo sentimento de medo (CI, Os quatro grandes erros, 5 grifo meu, DGAJ).

Desse modo, parece que se adentra num terreno familiar ao pensamento de Adorno. Qual seja, o da noo de uma dialtica do esclarecimento, isto , de uma constituio da racionalidade a partir do medo da natureza. O pensamento, portanto, parece ser aquele processo de volta da conscincia sobre a natureza, que a mantm numa distncia noestranhvel. por isso que Nietzsche ter de, a partir da dissoluo da estabilidade do eu, reconhecer o estatuto imaginrio, subjetivo, da causalidade. Sendo medo transformado, ela mesma algo condicionado pela natureza. Desse modo, a crtica da metafsica da subjetividade implica a necessidade de uma considerao dialtica da questo do valor.

175 Pois se o valor mera iluso subjetiva, encerrada no regime dos rgos e dos impulsos contraditrios que habitam um corpo e um psiquismo, ser preciso continuar o seu rastreamento, e estender o olhar para a sua constituio social. Pois, se no h, no princpio, um eu, uma instncia soberana instauradora do valor, talvez a sua gnese possa ser esclarecida socialmente. Trata-se de tentar pensar o quadro de uma socialidade implcita na interpretao das vivncias pelo intelecto. Por que? Ora, no se pode pensar a emergncia do intelecto como vontade de poder se no se considera sua constituio como a experincia de uma comunidade de interpretao de vivncias de aparelhos psquicos, de uma receptividade semelhante de organismos a estmulos. Em ltima anlise, segundo Nietzsche, a iluso do eu e o imaginrio da causa remetem constituio social da conscincia. preciso, assim, considerar que todo valor um juzo, uma atribuio de sentido experincia, o que pressupe a formao de conceitos, de noes gerais e comuns pelo pensamento. Segundo Nietzsche:

Palavras so sinais sonoros para conceitos; mas conceitos so sinais-imagens, mais ou menos determinados, para sensaes recorrentes e associadas, para grupos de sensaes. No basta utilizar as mesmas palavras para compreendermos uns aos outros; preciso utilizar as mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias interiores, preciso, enfim, ter a experincia em comum com o outro... a histria da linguagem a de um processo de abreviao (ABM, 268).

Assim, a psicologia de Nietzsche ter de se fazer psicologia social. Isso encerra grande parte do esforo especulativo de sua filosofia. Esforo que j se iniciara em Aurora, quando Nietzsche avanou a noo de que os instintos do indivduo so influenciados socialmente, transformando-se em sentimentos que recebem a interpretao de "bons" ou "maus", o que acaba criando como que uma "segunda natureza", valorativa e carregada de sentido social, nas vivncias. Dessa forma, o instinto de retrao da prpria fora suscetvel de transformar-se tanto no sentimento de covardia como no sentimento de humildade, conforme a disposio social da interpretao desse mesmo instinto:

176
Em si como todo instinto, ele no possui isto nem um carter e denominao moral, nem mesmo uma determinada sensao concomitante de prazer e desprazer: adquire tudo isso, como sua segunda natureza, apenas quando entra em relao com instintos j batizados de bons e maus, ou notado como atributo de seres que j foram moralmente avaliados e estabelecidos pelo povo (AU, 38).

Desse modo, se pode compreender a noo nietzschiana de uma origem gregria da conscincia e da linguagem, que aparecer em Gaia Cincia. Segundo Nietzsche, a fragilidade da posio do homem na natureza teria obrigado emergncia de uma rede de comunicao que se forjou como conscincia (GC, 354). A conscincia, assim, seria eminentemente conscincia lingstica, de palavras (ainda que inclua tudo aquilo que serve comunicao, como "o olhar, o toque, o gesto", GC, 354). Isso implica que a prpria auto-percepo das vivncias pressuporia uma presso externalizante, comunicativa, na base da conscincia. Desse modo, o pensamento, a valorao e atribuio de sentido existncia, por parte dos indivduos, deveriam ser compreendidos como um processo social. Isso leva Nietzsche a caracterizar a posio de um "fenomenalismo e perspectivismo" (GC, 354) como marcas de nascena de uma conscincia humana que seria, ao mesmo tempo, fenmeno biolgico e social. Assim, trazer a natureza ao pensamento seria sempre interpret-la com relao a um quadro, preestabelecido socialmente, de comunicao de vivncias. Pois

A conscincia no faz parte realmente da existncia individual do ser humano, mas antes daquilo que nele natureza comunitria e gregria; que, em conseqncia, apenas em ligao com a utilidade comunitria e gregria ela se desenvolveu sutilmente, e, que, portanto, cada um de ns, com toda a vontade de entender a si prprio da maneira mais individual possvel, de "conhecer a si mesmo", sempre traz conscincia justamente o que no possui de individual, o que nele "mdio" que nosso pensamento mesmo continuamente suplantado, digamos, pelo carter da conscincia pelo "gnio da espcie" que nela domina e traduzido de volta para a perspectiva gregria (GC, 354).

Ser preciso, desse modo, voltar a psicologia anti-metafsica e ps-individualista de Nietzsche para essa dinmica social da constituio da conscincia e do valor. Isso toma

177 grande parte do trabalho de Genealogia da Moral. Trata-se de tentar aprofundar a noo de um "fenomenalismo e perspectivismo" (GC, 354) originrios, de pensar a origem social da conscincia como fenmeno que tem suas razes no processo biolgico (e lingstico) de humanizao. De incio, tudo se passa como se Nietzsche entendesse a origem da linguagem como meramente referida ao poder nomeador dos senhores, dos indivduos preponderantes no interior da comunidade. uma hiptese que Nietzsche explicita no contexto da discusso da origem das valoraes "bom", "mau", e "ruim". O interesse de Nietzsche, naquele ponto, era contrariar a hiptese de uma origem do juzo "bom" na considerao da utilidade de determinadas aes por seus destinatrios. Ao invs, ele prope no o destinatrio, mas o agente como instncia determinante do valor da ao. E os agentes por excelncia so "os 'bons' mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em posio e pensamento" (GM, 1a Dissertao, 2). Assim,

O direito senhorial de dar nomes vai to longe, que nos permitiramos conceber a prpria origem da linguagem como expresso de poder dos senhores: eles dizem "isto isto", marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas (GM, 1a Dissertao, 2 grifo meu, DGAJ).

Ora, Nietzsche levado a perceber e explicitar algo que est contido nessa hiptese, mas que leva sua ultrapassagem. A saber, que h uma dimenso prtica, praxiolgica, que regula o aparecimento da linguagem. Dessa forma, Nietzsche substituir sua primeira hiptese genealgica por uma outra, segundo a qual a origem da linguagem e da conscincia valorativa e significadora no est simplesmente na nomeao realizada pelo arbtrio dos senhores, mas num processo mais global e mais antigo: o da crueldade com que toda comunidade marca os indivduos como seus devedores (GM, Segunda Dissertao, 9), forjando-os como memrias vivas da dor infligida pelo poder social (GM, Segunda Dissertao, 3). A Genealogia da Moral, portanto, se articula como gnese do sentido da experincia, a partir do ato social de atribuio de significado ao sofrimento. Nietzsche bem claro a esse respeito: quando se trata da formao do indivduo, o que de primeira importncia a batalha pela significao da dor para a conscincia. Em outros termos, a articulao social do sentido tem seu ponto arquimediano na maneira com que se estabelece, a cada vez, no interior de cada comunidade, a relao obrigatria que deve

178 haver entre a natureza e o social. Algo a que, importante dizer, a antropologia de Mauss e de Mary Douglas deu ampla elaborao e que recebeu sua figurao literria mais perturbadora na obra de Kafka, especialmente na Colnia penal70. Por ora, preciso indicar o modo como, em Nietzsche, h uma interpenetrao dos registros do corporal e do pulsional, do social e do lingstico. Tudo se passa como se o social viesse a ser aquela Formgebungsmanufaktur que uma vez fora atribuda ao aparato transcendental kantiano. Em ltima anlise, toda instituio social, o prprio Estado seria realizador de uma "violncia de artista", da atividade de imprimir formas natureza, atividade de assimilao da natureza ao aparato de uma dominao espiritual abstratizante, a "uma estrutura de domnio que vive" (GM, Segunda Dissertao, 17). Dessa maneira, o "eu" consciente e dotado de linguagem seria o produto sublimado dessa esttica da crueldade do social. Ser preciso perguntar, a partir da: como possvel que o social seja essa instncia formadora e cruel, criativa e doadora de sentido poro de natureza nos indivduos? A resposta de Nietzsche envereda para a considerao da linguagem como cerne metafsico irredutvel da experincia humana. Trata-se de levar a empresa de dissoluo do sujeito, operada no nvel da crtica da ontologia, a seu grau maior de radicalidade. Esse nvel ser o da crtica da lgica e da linguagem71, da razo em suma, como meios de organizao esttica da experincia, como atividades que acabam se esquecendo de seu prprio carter plstico, de criao. Ao faz-lo, a linguagem hipostasia o pensamento e a conscincia como esferas de uma pura identidade do sujeito com as coisas, na medida em que ela mesma toma-se como meio transparente da representao. Iluso que ser preciso demolir para que seja possvel pr em relevo a considerao da no-identidade irredutvel
70

Cf., de Marcel Mauss, especialmente: Efeito fsico no indivduo da idia de morte sugerida pela

coletividade, bem como: Tcnicas Corporais, ambos em: Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W. B. de Almeida. So Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974. Do mesmo autor, cf. ainda: A expresso obrigatria de sentimentos, em: Mauss, Marcel. Antropologia. Organizado por Roberto Cardoso de Oliveira. So Paulo: tica, 1979. (Coleo Grandes Cientistas Sociais.). De Mary Douglas, cf. Pureza e perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. Cf. Tambm: Kafka, Franz. O Veredicto/Na colnia penal. Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1993.
71

Cf., a esse respeito: Fonseca, Thelma Lessa da. Forma e contedo em Nietzsche e Adorno. Belo Horizonte.

Kriterion 98, pp. 101-114, 1998.

179 atravs da qual o sentido da experincia emerge. Pois o sentido no assenta numa identidade do sujeito com as coisas na linguagem, como mostra Nietzsche, em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Muito diversamente, o sentido s possvel na distncia da conscincia em relao natureza e na plasticidade do intelecto humano, que traz essa distncia ao alcance do nome que lhe empresta. a linguagem, em sua densidade metafsica, que deve ser posta pelo pensamento como condicionalidade, atravs da tentativa de uma genealogia da dimenso nomeadora da conscincia. Em Sobre verdade e mentira, Nietzsche considera a relao da linguagem com a verdade como uma relao marcada pelo disfarce e pelo esquecimento. Trata-se, sobretudo, de apontar para o carter projetivo e esttico da linguagem. Projetivo, no que ela tem de antropocentrismo e de assimilao do mundo ao sujeito. Esttico, no que ela implica de construo de sentido, a partir dos impulsos inconscientes que inerem ao prprio intelecto. A crtica da dimenso metafsica da linguagem, portanto, parte integrante daquele projeto anti-essencialista e anti-subjetivista de Nietzsche. Pois a linguagem como disfarce aponta para uma construo esttica do eu. E a linguagem como esquecimento remete hipstase do pensamento como incondicionado, como pura transparncia do Ser a linguagem, o que Nietzsche chamou, diversas vezes, de "otimismo oculto na essncia da lgica" (NT, 15; HDH, 6; GC, 370). Noo que aparece, primeiramente, em O nascimento da tragdia, obra na qual Nietzsche esboa uma anlise dos limites da linguagem:

Agora porm a cincia, esporeada por sua vigorosa iluso, corre, indetenvel, at os seus limites, nos quais naufraga seu otimismo oculto na essncia da lgica. Pois a periferia do crculo da cincia possui infinitos pontos e, enquanto no for possvel prever de maneira nenhuma como se poder alguma vez medir completamente o crculo... como, nesses limites, a lgica passa a girar em redor de si mesma e acaba por morder a prpria cauda (NT, 15).

180 Isso inicia a perspectiva de uma crtica da razo72 de feio propriamente nietzschiana. Pois, segundo Nietzsche, esse princpio organizador da lgica transforma-se necessariamente em mito, porque est ancorado na crena nos poderes metafsicos da linguagem, numa "inabalvel f", numa "iluso metafsica" na eficcia do pensar causal e na acessibilidade profunda do Ser (Cf. NT, 15). O substrato mtico da lgica se mostra no esforo com que ela se pe a construir uma inteligibilidade da existncia, um sentido, uma justificao da vida que possa afastar o medo da morte e do sofrimento (Cf. NT, 15). A "lgica passa a girar em redor de si mesma e acaba por morder a prpria cauda" porque obrigada continuamente a desdobrar-se como horizonte ltimo do sentido do mundo, a garantir-se como fonte de todos os valores relacionados existncia. Esse "girar em torno de si mesma" assinalaria, ao cabo, um autismo da razo. O antropocentrismo da linguagem, levado s ltimas conseqncias, seria a parania pura e simples, um resultado aventado, posteriormente, pelos autores da Dialtica do Esclarecimento73. Mas, por que a lgica "morde a prpria cauda"? o mesmo que dizer que ela destri a si mesma. Que a linguagem e conceito, esses rgos de assimilao de vivncias, quando postos como absolutos, incondicionados, passam a perder o sentido que poderiam adquirir no contato com o "fora" de si. Em suma, trata-se da necessidade do pensamento tomar conscincia de sua condicionalidade, de sua dependncia em relao a uma esfera pela qual ele constitudo. J se percebe que, para Nietzsche, essa esfera a vida dos impulsos, quer se queira cham-la de "vontade de poder" ou de "alma como estrutura social dos impulsos e afetos".

72

Para o Nietzsche do Nascimento da tragdia, importante indicar a noo de uma verdade que estaria alm

da lgica, da racionalidade, verdade a qual a msica dionisaca daria expresso. Nietzsche valoriza, ento, as filosofias de Kant e de Schopenhauer, como figuras irms da msica alem, no sentido de tornar possvel uma abertura ao incomensurvel razo. Desse modo, segundo Nietzsche, esses dois filsofos alemes, em sua crtica s pretenses objetivas da razo, teriam aberto um movimento que seria o de toda uma cultura em direo a uma experincia trgica da vida. Para uma apreciao do significado filosfico do Nascimento da Tragdia, bem como da relao de Adorno com o legado dessa obra, cf. Duarte, Rodrigo. Som musical e reconciliao a partir de O nascimento da tragdia de Nietzsche. Belo Horizonte. Kriterion, nmero 89, pp. 74-90, Julho de 1994.
73

Cf. a afirmativa de Adorno e Horkheimer segundo a qual a parania a sombra do conhecimento (DE,

182).

181 Se, em O nascimento da Tragdia, Nietzsche avana a idia de uma linguagem inconsciente de suas prprias limitaes, em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral a linguagem pensada como conjunto de transposies no-lgicas, de metbases, que distorcem a experincia sensvel e tecem uma teia inarredvel de representaes fantasmticas em torno da existncia74. Antes de tudo, ressaltam duas noes. A primeira, de uma relao entre linguagem e autoconservao (Cf. VM, 1). Alm disso, a noo da linguagem como vinculada crena num meio capaz de dar uma "expresso adequada de todas as realidades" (Cf. VM, 1). Desse modo, contra a hiptese de um "impulso verdade" fundamental, que estivesse na origem da linguagem, Nietzsche prope a noo de uma gnese ilgica da linguagem (VM, 1), relacionada necessidade de criao de uma "designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas", que tornasse possvel um mnimo de convivncia pacfica (VM, 1). a linguagem que cria o regime de verdade e de valor no interior de uma comunidade: "a legislao da linguagem d tambm as primeiras leis da verdade" (idem). Ou seja, ela desenha o espao social das convenes prticas como o do confronto entre "verdade" e "mentira", entre uso correto e uso incorreto dos nomes. O que a genealogia nietzschiana do valor ir desmascarar o carter esttico dessa "legislao da linguagem". A linguagem a metaforizao de uma experincia sensvel, pulsional, sempre difcil de apreender, numa srie de registros congelados, de abstraes. Se fosse possvel pensar num prototpico "formador da linguagem", se veria como

ele designa apenas as relaes das coisas aos homens e toma em auxlio para exprimi-las as mais audaciosas metforas. Um estmulo nervoso, primeiramente transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem, por sua vez, modelada em um som! Segunda metfora. E a cada vez completa mudana de esfera, passagem para uma esfera inteiramente outra e nova (VM, 1).

74

Para uma intepretao magistral da concepo nietzschiana da metbase em Sobre verdade e mentira no

sentido extra-moral, cf. Christoph Trcke. O louco: Nietzsche e a mania da razo. Petrpolis: Vozes, 1993, pp. 50ss.

182 Esse intelecto metaforizante o nico meio possvel de autoconservao para os seres humanos, no processo de seu destacamento espiritual da natureza. A metfora o recurso obrigatrio porque a natureza estranhamento radical para a conscincia, ao modo de dor, prazer e impulso. A tnue conscincia humana, em processo de desenvolvimento, se agarra linguagem e aos nomes para tentar dominar e incorporar essa estranheza fluda e desigual. Se "a natureza no conhece formas nem conceitos, portanto tambm no conhece espcies, mas somente um X, para ns inacessvel e indefinvel" (VM, 1), a linguagem a tentativa de recolher alguma estabilidade e igualdade na experincia humana dessa natureza. A metfora, que o conceito, fixao de elementos semelhantes na vivncia sensvel: "todo conceito nasce por igualao do no-igual" (idem). Ao faz-lo, o conceito institui o sentido ao articular hierarquias de valores nas quais a experincia sensvel , subrepticiamente, desvinculada do processo do conhecimento (VM, 1). Em outros termos: o conceito a suprema metfora porque apaga os rastros intuitivos em sua origem. Est explicitado o cerne metafsico da linguagem humana: o esquecimento do carter limitado e condicionado da razo. Aquele "otimismo na essncia da lgica" aparece, na verdade, como uma estratgia auto-legitimadora do esprito, em sua empresa de dominao da natureza por meio da linguagem e do conceito. Em A gaia cincia essa estratgia examinada a partir da vinculao da lgica ao processo vital, de sobrevivncia e aumento da fora do organismo atravs da incorporao de elementos externos:

Origem do lgico. De onde surgiu a lgica na mente humana? Certamente do ilgico, cujo domnio deve ter sido enorme a princpio... Quem, por exemplo, no soubesse distinguir com bastante freqncia o "igual" no tocante a alimentao ou aos animais que lhe eram hostis, isto , que subsumisse muito lentamente, fosse muito cauteloso na subsuno, tinha menos probabilidades de sobrevivncia do que aquele que logo descobrisse igualdade em tudo que era semelhante (GC, 111).

Assim, a articulao de sentido que posta pela linguagem reverte sobre a experincia sensvel, cria uma orientao para a vivncia individual. Ou seja, a lgica repercute sobre a conscincia como um esquema esttico, uma construo da percepo. Pois pela mediao da palavra, do conceito de identidade, que os organismos, em "todas

183 as suas funes mais elevadas, as percepes dos sentidos e todo tipo de sensao trabalhavam com aqueles erros fundamentais, h muito incorporados" (GC, 110). "Erros" ou "metforas", trata-se das elaboraes lingsticas com as quais a conscincia recobre o mutismo da natureza: "que existem coisas durveis, que existem coisas iguais, que existem coisas, matrias, corpos..." (idem). Esse meio lgico se encastela na conscincia e tenta apagar, em todo juzo, o fundo de no-identidade a partir do qual to somente ele possvel. Em ltima anlise, trata-se da linguagem como uma espcie de mquina de esquecimento do carter condicionado da conscincia e da razo. Pois o que a crtica da linguagem de Nietzsche indica que a experincia humana metafsica l mesmo onde ela pensa poder resolver o real na lgica:

Nosso novo "infinito". At onde vai o carter perspectivista da existncia, ou mesmo se ela tem algum outro carter, se uma existncia sem interpretao, sem "sentido", no vem a ser justamente "absurda", se, por outro lado, toda a existncia no essencialmente interpretativa isso no pode, como razovel, ser decidido nem pela mais diligente e conscienciosa anlise e auto-exame do intelecto: pois nessa anlise o intelecto humano no pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas (GC, 374).

A linguagem, virada do avesso, revela a metafsica implcita na essncia mesma da razo. O que no instaura uma dissoluo do sentido, da linguagem e da razo. Mas aponta para uma exigncia tica inscrita no pensamento, a qual se pode apreender plenamente no cuidado nietzschiano com a honestidade intelectual. possvel balizar essa atitude de Nietzsche com relao linguagem a partir de duas passagens. A primeira, de Crepsculo dos dolos, na qual ele afirma uma fragilidade essencial da linguagem: "as nossas experincias genunas de modo algum so loquazes. No poderiam, ainda que quisessem, comunicar-se, porque lhes falta a palavra. Daquilo para que temos palavras encontramo-nos j tambm fora" (CI, Incurses de um extemporneo, 26). E a segunda, de O anticristo, na qual afirma que, mesmo na conscincia do perspectivstico de nossos juzos e da falibilidade de nossa linguagem, possvel apontar um uso mentiroso da razo, uma atitude desonesta quanto aos valores. A mentira apareceria como o cerceamento contumaz das prprias perspectivas, como fechamento da lgica em suas categorias, absolutizao autista da linguagem: "no ver muitas coisas, no ser imparcial de modo algum, ser plenamente de

184 um partido, ter uma ptica severa e necessria em todos os valores... no querer ver algo que se v, ao no querer ver algo do modo que se v" (AN, 54-55). Assim, a questo do valor atravessa a lgica, essa "conveno de signos" (CI, A razo na filosofia, 3), mas no posta pela lgica. Ao contrrio, a lgica que deveria ser problematizada quanto a seu sentido, ao seu valor. Nietzsche insistiu, em toda sua obra, para a conscientizao do carter derivado da lgica e pela atitude moral, na verdade imoral pois implica em justificar a dominao da natureza como um imperativo da constituio do sentido na base da hipstase do conceito: "Moralidade: tudo o que de primeira ordem deve ser causa sui" (CI, A razo na filosofia, 4). Desse modo, o conceito como incondicionado, a linguagem posta como meio da captura integral do ser das coisas, nada mais so do que substitutos da idia de Deus. A lgica no o solo da origem do sentido da experincia humana, porque ela apenas condiciona a conscincia a privilegiar uma certa orientao do corpo e dos afetos. Submetendo-os identidade da linguagem, ela no os dissolve, mas os dispe numa certa gramtica. O que decisivo, para Nietzsche, que a lgica tende a pr-se no lugar de Deus, a esconder sua constituio: "receio que no nos livremos de Deus, porque ainda cremos na gramtica" (CI, A razo na filosofia, 5). por isso que a metafsica da linguagem deve se fazer consciente, se, como Nietzsche espera, tornar-se possvel fazer uma tresvalorao de todos os valores, isto , desmontar e recombinar as gramticas de vivncias e as ordenaes conceituais da existncia que a linguagem tem sedimentado na cultura ocidental por meio da moral, da religio, da filosofia, e da dominao social da natureza externa e interna. Pois, "a linguagem, segundo a sua origem, inscreve-se na poca da mais rudimentar forma de psicologia: mergulhamos num feiticismo bao quando trazemos conscincia os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da razo" (CI, A razo na filosofia, 5). Ora, a filosofia de Nietzsche mesmo a tentativa de expor essa metafsica da linguagem em ao, de modo a apontar, em seu avesso, o carter condicionado das perspectivas de valores, e o modo como esse condicionamento se funda na no-identidade da natureza conscincia e linguagem. Assim, se pode anunciar a passagem para o tema da seo seguinte, a questo da condicionalidade dos valores morais. Uma vez que o "fenomenalismo e perspectivismo" de Nietzsche abrem filosofia o horizonte da compreenso do sentido do sofrer, do prazer e dos impulsos como sentido falvel,

185 contingente, ligado natureza interna algo que a linguagem dificilmente consegue acolher sem violncia, como o mostra o lamento de Nietzsche sobre o mutismo de nossas vivncias mais importantes e sobre a estreiteza mentirosa dos partidrios da certeza da linguagem. A filosofia moral de Nietzsche, como se indicar a seguir, pe-se em marcha a partir do "dever da desconfiana, do olhar oblquo e malicioso a partir de abismos de suspeita" (ABM, 34). Pois, com Nietzsche, aprendemos que, por um lado, no se pode falar de uma objetividade do valor, de um "verdadeiro", alm da linguagem, mas de valores como "aparncias", que a linguagem configura a partir do fundo pulsional da experincia, "como que sombras e tonalidades do aparente, mais claras e mais escuras, diferentes valeurs, para usar a linguagem dos pintores" (idem). E aprendemos, tambm, por outro lado, a desconfiar da ingenuidade da linguagem, da autarquia do sentido e da incondicionalidade dos valores o saldo inestimvel da genealogia nietzschiana do sujeito e da linguagem: "No permitido usar de alguma ironia em relao ao sujeito, como em relao ao predicado e objeto? O filsofo no poderia ser erguer acima da credulidade na gramtica?" (ABM, 34). Passo necessrio destituio da crena na incondicionalidade da moral.

3.2. Experincia moral e valor em Nietzsche: tresvalorao e virtude dadivosa

Se a crtica genealgica nietzschiana desmonta as noes de uma objetividade do eu e da linguagem, que seriam os fundamentos de um suposto acesso privilegiado ao sentido da experincia e ao valor ltimo do Ser, como possvel, para Nietzsche, dar uma inteligibilidade moral? Trata-se, em primeiro lugar, de mostrar o carter condicionado dos juzos morais. E, de modo consentneo com a assuno dessa condicionalidade, desenvolver uma filosofia moral no-normativa, no-universalista e no-metafsica. Mas que no se definisse apenas pela negao, que fosse uma filosofia moral positiva, orientada por uma visada que se poderia chamar de expressivista. De que maneira? Ora, uma vez que a moral posta, por Nietzsche, como fenmeno de interpretao realizado pela vontade de poder, pelo impulso de incorporao do orgnico chegado conscincia humana, expresso

186 nas formas dos juzos morais sobre a vida trata-se de tentar penetrar no avesso da moral e de perceber o movimento que poderia lev-la a ultrapassar a si mesma. Pois, se a moral expresso de algo que ela mesma no , de uma dinmica de impulsos e tendncias vitais, a filosofia moral que lhe cabe s pode ser a tentativa de uma semitica aplicada. Semitica, porque ser necessariamente uma leitura do quantum de afirmao ou de negao da vida impressos em determinados juzos morais. E aplicada, porque se volta para a orientao da vida individual, para a sua modelao segundo o critrio da "sade" dos impulsos. por isso que a filosofia moral de Nietzsche ser povoada por uma profuso de tipos morais, desde os mais gerais, como o "escravo" e o "nobre", at especificaes destes, como os "homens absolutos" e os "blasfemadores da existncia" (quanto ao primeiro), os "andarilhos" e os "espritos livres" (quanto ao segundo). Penso que o pensamento de Nietzsche recorre ao tipo para tentar indicar os caminhos tortuosos da expresso do irredutvel da natureza interna em modalidades diversas de racionalidade. Minha hiptese interpretativa, assim, a de que a distino nietzschiana entre trgico-omnimimtico-nobre, por um lado, e decadente-asctico-escravo, por outro, corresponderia a uma necessidade, interna a seu pensamento, de encontrar uma inteligibilidade para a moral que levasse em considerao a irredutibilidade do sofrimento para a conscincia humana. Pois, se o sentido da moral sempre se depara com a elaborao de uma certa determinao de valor para o sofrimento, ser preciso articular uma filosofia moral que mostre a condio de possibilidade da emergncia desse sentido. A resposta de Nietzsche, nessa via, ser considerar as diversas morais como tipos de reao ao sofrimento: haveria um continuum feito de dois extremos, e de suas gradaes. De uma parte, o extremo de uma reao expressiva integralmente mimtica, o que Nietzsche remete ao dionisaco, ao trgico e a uma experincia de libertao da moralidade comunitria (normativa) rumo plasmao de uma espcie de ps-moral, de uma auto-constituio esttica da existncia. E, de outra parte, o extremo de uma reao quase paranica ao sofrimento, que Nietzsche remete ao apolneo, s filosofia morais universalistas, e experincia de uma submisso confortvel moralidade grupal. Assim, o desenvolvimento desta seo ser o seguinte: em primeiro lugar, se indicar como a crtica nietzschiana do domnio da ontologia na moral leva idia de tresvalorao de todos os valores. Em seguida, se mostrar como Nietzsche articula um

187 sentido positivo sua moral, na idia de uma "virtude dadivosa". Ser preciso investigar como a crtica da idia de liberdade da ao se conjuga com a crtica da bondade dos seus motivos e, mesmo assim, ainda permite atribuir um sentido renovado ou melhor, tresvalorado virtude, compaixo, e moral. Antes de tudo, desse modo, cabe ao pensamento nietzschiano a crtica dos pressupostos metafsicos que tm guiado as mais diversas morais at hoje. A demonstrao do aspecto metafsico da linguagem, do modo como o indiquei na seo precedente, assumir uma importncia capital no questionamento da moral. Pois a moral , fundamentalmente, uma certa linguagem que se esquece de sua limitao essencial e se pe como juzo incondicionado sobre o valor da experincia. Toda moral, em ltima instncia, perspectiva que se julga um olhar absoluto dirigido ao sentido inequvoco de uma essncia do mundo. Se a linguagem foi capaz de criar uma ordem conceitual do mundo, assentada na identidade das coisas com as suas designaes, e a firmou como ponto arquimediano a partir do qual se ps a dominar a natureza (HDH, 11), a moral o setor privilegiado dessa ordem, no qual se cr fixar uma "essncia inferida do mundo" (idem). E no "Prlogo", de 1886, de Humano, demasiado humano que se pode perceber como Nietzsche concebe o entrelaamento da crtica da metafsica da linguagem por trs da moral e a posio de uma moral afirmativa, que seria capaz de subverter essas armadilhas do sentido:

Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias virtudes. Antes eram elas os senhores; mas no podem ser mais que seus instrumentos, ao lado de outros instrumentos. Voc deve ter domnio de seu pr e seu contra, e aprender a mostr-los e novamente guard-los de acordo com seus fins. Voc deve aprender o que h de perspectivista em cada valorao o deslocamento, a distoro e a aparente teleologia dos horizontes, e tudo que se relaciona perspectiva; tambm o que h de estupidez nas oposies de valores e a perda intelectual com que se paga todo pr e contra. Voc deve aprender a injustia necessria de todo pr e contra, a injustia como indissocivel da vida, a prpria vida como condicionada pela perspectiva e sua injustia (HDH, Prlogo, 6).

A moral como perspectiva, como parcialidade de linguagem que a vida tece a partir de si mesma. Isso no implica uma dissoluo da moral? Sim, se se pensar a moral como uma justia inscrita eternamente nas aes e nos caracteres humanos. Mas h uma outra

188 possibilidade: a de que a conscincia do perspectivstico dos valores abra o caminho para uma tresvalorao, um deslocamento dos juzos morais fundamentais da cultura ocidental. Sobretudo, a tresvalorao abre a via de uma retirada do "vu" da incondicionalidade da moral. Assim, toda valorao j "injustia", j "estupidez", "deslocamento e distoro", em suma, j "condicionada pela perspectiva". Se a moral condicionada, em ltima instncia, isso significa que aquele que age no tem mais o consolo metafsico de estar colado ao universal do bem e do dever-ser. , portanto, uma moral muito mais difcil que se impe a ele. Pois ele, sem possuir a garantia do sentido ltimo, transcendente, do valor da sua ao, deve agir consciente de que est criando valores, que est recortando perspectivas no momento mesmo em que age. Em suma, a conscincia de agir j na "injustia" da perspectiva, dissolve a moral ancorada na certeza da linguagem dos valores e configura, ao mesmo tempo, uma espcie de "ps-moral", ou de moral tresvalorada, na qual o sentido consciente de sua distoro e contingncia. Essa conscincia da falibilidade do sentido e dos juzos morais , em Nietzsche, relacionada conscincia de seu carter histrico e, por assim dizer, "ficcional", de perspectiva de valorao da experincia a partir de sua base pulsional. O sentido moral projetado existncia, enfim, no passa de "pintura", portanto, de algo que "gradualmente veio a ser, est em pleno vir a ser", e no uma "grandeza fixa" (HDH, 16). Algo que, segundo pensa Nietzsche, poder ser iluminado pela "cincia", e conduzir a uma libertao, ainda que muito parcial, da "representao do mundo tecida com erros intelectuais e por ns herdada" (idem). O modo de pensar desimpedido e tresvalorador, que Nietzsche inicialmente atribui cincia, v-se conduzido a um impasse que ter srias conseqncias para sua filosofia posterior: por um lado, o pensamento capaz de erguer-se sobre as outras perspectivas e tomar conscincia de seu carter de "erro". Mas, um tanto tragicamente, o pensamento percebe que no pode romper com esses erros sem destruir a si prprio e cair na loucura. A retroviso da conscincia a respeito do carter de perspectiva de suas representaes tanto limitada como desconcertante. Pois "desse mundo da representao, somente em pequena medida a cincia rigorosa pode nos libertar algo que tambm no seria desejvel desde que incapaz de romper de modo essencial o domnio de modos ancestrais de sentimento" (HDH, 16). O que o pensamento ainda pode fazer instalarnos no erro, o que tem efeitos libertadores: no estamos mais presos ao fantasma da

189 objetividade transcendente dos valores, e poderemos viver, talvez, de um modo um pouco mais leve, uma vez esclarecida a "histria da gnese desse mundo como representao e, ao menos por instantes, nos elevar acima de todo evento" (idem grifo meu, DGAJ). Mas ser que essa elevao , de fato, uma libertao do perspectivstico dos valores? De modo algum. ento que se pode perguntar: como ser possvel a tresvalorao? A posio de Nietzsche a esse respeito no destituda de ambigidades. A princpio, ele parece confiante nos poderes libertadores do pensamento esclarecido pelo perspectivismo, a ponto de acreditar ser possvel diferenciar um uso errneo, imaginrio da causalidade na moral, de um uso correto, natural, da causalidade nas cincias. Desse modo, o problema seria substituir aquelas representaes causais imaginrias em que a moral teria se apoiado at agora, por outras, naturais, baseadas na fisiologia e na psicologia. Em Aurora, Nietzsche afirma que

Relao inversa entre sentido da moralidade e sentido da causalidade. medida que aumenta o sentido da causalidade, diminui o mbito da moralidade: pois toda vez que compreendemos os efeitos necessrios e aprendemos a conceb-los separados de todo acaso, de todo eventual suceder (post hoc) destrumos um sem-nmero de causalidades fantsticas, em que at ento se acreditava como fundamento dos costumes... a moralidade, no conjunto, saiu perdendo algo (AU, 10).

Trata-se, assim, de desmitificar a experincia, desmascarando o carter imaginrio e no-cientfico da moral (AU, 11). Mas o que sairia da? Nietzsche parece indeciso entre apostar numa sabedoria serena ou inquietar-se com um desespero que aniquilaria a prpria conscincia. Assim, s vezes terapia ctica que ele associa a tresvalorao obtida pela desmitificao da moral: sobre as noes de falta e providncia, ele afirma serem iluses facilmente dissipveis pela considerao fria do intelecto, uma vez que "no as coisas, mas as opinies sobre coisas que no existem, perturbaram dessa forma a humanidade " (AU, 563). Por outro lado, o prenncio inquietante de um abalo geral da conscincia que toma forma, trazido pelo perspectivstico e pela tresvalorao. Esse terror antevisto aparece num pargrafo epistemolgico, no qual so ntidas as relaes com a empresa nietzschiana de (poderamos dizer) "escavao" da moral. Por seu carter dramtico e alusivo, ele reproduzido integralmente abaixo:

190

Uma fbula. O Don Juan do conhecimento: nenhum filsofo e nenhum escritor o descobriu ainda. Falta-lhe amor s coisas que conhece, mas ele tem esprito, volpia e prazer na caa e nas intrigas do conhecimento at as mais altas e longnquas estrelas do conhecimento! at que enfim nada mais lhe resta a caar, seno o que absolutamente doloroso no conhecimento, como o beberro que finda por tomar absinto e gua-forte. Ento ele termina por ansiar pelo inferno o derradeiro conhecimento que o seduz. Talvez tambm este o decepcione, como tudo o que j conhecido! E ele teria de ficar imvel por toda a eternidade, pregado decepo e transformado ele mesmo em convidado de pedra, aspirando a uma ceia do conhecimento que nunca mais lhe ser dada! pois o mundo inteiro das coisas j no tem nenhum bocado para oferecer a este faminto (AU, 327).

Ora, o que seria o "elemento doloroso do conhecimento", mas que seduz e engana, e at transforma o conhecedor em pedra, em pura inconscincia? Trata-se, no difcil imaginar, da conscincia do perspectivstico dos juzos morais, e no somente destes mas de todos os juzos, inclusive daqueles objetos de uma confiana na "cincia". O que conduzir ao "ceticismo derradeiro" do pensamento de Nietzsche, descrito em A gaia cincia exatamente como essa conscincia da irredutibilidade do perspectivstico: "quais so, afinal, as verdades do homem? So os erros irrefutveis do homem" (GC, 265). Esse gesto de esclarecimento, de libertao da servido moral , ao mesmo tempo, aquilo que h de mais perigoso e que pode deixar o homem de conhecimento como o Don Juan, morto de medo e de culpa. A tresvalorao, portanto, perigosa porque um gosto pelo patinar no gelo fino dos valores ela no sobrevo tranqilo sobre os lagos congelados da moral, mas uma operao muito difcil, porque o patinador sabe que o gelo fino, e que, ao menor descuido, ele pode virar uma pedra de gelo. Ento no o ctico apaziguado que realiza a tresvalorao, mas o inquieto Don Juan, que sente muito medo porque sabe que desafiou poderes infernais: a autoridade da tradio, a crena na objetividade metafsica dos valores. Mas o que realmente paralisa de medo o investigador das perspectivas? Penso que a viso de si sentado naquele "dorso do tigre" que Nietzsche descreve em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral:

191
O que sabe propriamente o homem sobre si mesmo! Sim, seria ele sequer capaz de alguma vez perceber-se completamente, como se estivesse em um vitrina iluminada? No lhe cala a natureza quase tudo, mesmo sobre seu corpo, para mant-lo parte das circunvolues dos intestinos, do fluxo rpido das correntes sangneas, das intrincadas vibraes das fibras, exilado e trancado em uma conscincia orgulhosa, charlat! Ela atirou fora a chave: e ai da fatal curiosidade que atravs de uma fresta foi capaz de sair uma vez do cubculo da conscincia e olhar para baixo, e agora pressentiu que sobre o implacvel, o vido, o insacivel, o assassino, repousa o homem, na indiferena de seu no-saber, e como que pendente em sonhos sobre o dorso de um tigre (VM, 1 grifo meu, DGAJ).

A conscincia do perspectivstico dos valores aterroriza porque a conscincia da instabilidade ontolgica do eu. Pois o valor no algo exterior ao substrato pulsional da conscincia, mas imanente. No possvel manter por muito tempo, portanto, a posio tranqila diante da moral, como Nietzsche quis acreditar, quando comparou a moral com a alquimia: "nego a moralidade como nego a alquimia, ou seja, nego os seus pressupostos; mas no que tenham havido alquimistas que acreditaram nesses pressupostos e agiram de acordo com eles" (AU, 103). Muito diversamente, tocar no perspectivismo dos valores deparar-se com o fundo de violncia e de crueldade que inerente a todo sentido moral da experincia. Pois, se na conscincia estamos exilados e trancados, no possvel deixar de perceber que esse exlio um lugar de onde no se pode sair sem cair do "dorso do tigre". por isso que a conscincia duplamente charlat: ela engana o tigre das pulses prometendo-lhes no fazer violncia. E charlat ainda consigo: ela consegue esquecer que no repousa em si mesma. A conscincia do perspectivstico e a empresa de tresvalorao abalam esse duplo engodo da conscincia. Pois o que ambas mostram a conscincia como violncia sobre as pulses e esquecimento de seu prprio carter pulsional. Ora, a quintessncia do engodo da conscincia tem um nome: filosofia moral metafsica. Ser preciso, portanto, poder discernir a atitude metafsica habitual a respeito dos valores, da atitude de tresvalorao, que Nietzsche prope. Qual o registro bsico da valorao metafsica? Para Nietzsche, trata-se da crena na oposio absoluta de valores (ABM, 2), e na autoposio da filosofia como garantidora da possibilidade de fundamentao dessa diferena, na linguagem e no conceito (ABM, 186). Para esta atitude, o valor no uma linguagem, uma semitica dos impulsos subterrneos da

192 conscincia, mas Ser. Assim, para esquecer sua imanncia pulsional, ser preciso que a metafsica da moral projete a objetividade do valor na natureza. A filosofia moral metafsica situada, desse modo, no interior da dialtica do esclarecimento, como dominao da natureza. Uma empresa que roa perigosamente a parania, no que implica de autofechamento da conscincia sua poro natural. Pois a valorao metafsica empreendida pela filosofia "sempre cria o mundo sua imagem, no consegue evit-lo; filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de 'criao do mundo', de causa prima" (ABM, 9). Metafsica dos valores , portanto, crueldade disfarada da conscincia para consigo mesma, dominao da natureza interna e externa: "em tudo sublime, at nos tremores supremos e mais que delicados da metafsica, obtm sua doura to-s do ingrediente crueldade nele misturado" (ABM, 229). Mas, com isso, preciso perguntar: como possvel que essa crueldade se imponha como sentido ltimo da experincia? A resposta de Nietzsche que a conscincia se constitui como auto-crueldade: "h tambm um gozo enorme, imensssimo no sofrimento prprio, no fazer sofrer a si prprio" (ABM, 229). Como se mostraria, de modo mais primrio, esse gozo da crueldade? Na atividade cognitiva da conscincia, na articulao da linguagem e dos conceitos que implicam uma violncia s pulses, ao seu desejo de dissoluo prazerosa no outro, que Nietzsche chama de "vontade fundamental do esprito, que incessantemente busca a aparncia e a superfcie" (idem). Ora, se a conscincia fundamentalmente implicada na crueldade contra as pulses, parece que no haveria sada do crculo vicioso: quanto mais a linguagem recobrisse o "dorso do tigre", mais ferido ele seria. No assim? No para Nietzsche. Em primeiro lugar, preciso reconhecer que a conscincia violncia porque tentativa de incorporao do sofrimento, dessa zona de interseo entre o orgnico e o pulsional. A linguagem, contudo, pode tanto ferir como remediar. Ela pode ferir ao proscrever essa zona de interseo como impureza, pecado, maldade. E ela pode remediar ao acolher esse sofrimento como sinal de uma sade que se busca a si mesma, como "dores da parturiente" no dito de Nietzsche (CI, O que devo aos antigos, 4), como afirmao da vida em sua fragilidade. O ponto em que a questo se torna muito mais complexa, segundo Nietzsche, o da considerao de que o sofrimento pode ser um estimulante para a vida, e por isso que ele recebe tanto investimento da vontade de poder. Seria preciso, desse modo, distinguir,

193 seguindo a lgica do pensamento de Nietzsche, entre dois graus de violncia da conscincia. Um primeiro, que destino porque a violncia da constituio do sentido a partir de uma certa restrio das pulses, de sua "vontade de aparncia". Mas no deve ser negligenciado que Nietzsche aponta, tambm, para um grau no-necessrio de violncia da conscincia, para um sofrimento duplicado, gratuito, que a conscincia inflige a si mesma ao cultivar o sofrimento, ao exaltar a vida no sofrimento como a vida que faz sentido. toda a orientao da conscincia que Nietzsche compreende sob o "ideal asctico". por isso que a tresvalorao ser, fundamentalmente, uma tentativa de mostrar a nonecessidade do ideal asctico, dessa violncia "suplementar", poderamos dizer, da conscincia. Para a tresvalorao, todo valor linguagem, no Ser: "no existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos..." (ABM, 108). por isso que a tresvalorao se constitui ao modo de uma empresa dupla. Primeiro, ao invs da capciosa fundamentao pretendida pelas filosofias morais metafsicas, uma proposta de descrio da pluralidade de perspectivas de valores existentes, historicizadas e remetidas sua base pulsional (HDH, 32, 45; ABM, 186; GM, Segunda Dissertao, 12). Segundo, uma proposta de hierarquizao dessas perspectivas em funo de seu valor para uma vida ascendente em sade e poder (GM, Prlogo, 3, 6, Primeira Dissertao, 17; CI, O problema de Scrates, 2, A moral como contra-natureza, 5, Os reformadores da humanidade, 1; AN, 2). Dessa maneira, a tresvalorao aponta para a possibilidade de relativizao da violncia suplementar da conscincia que se anuncia no ideal asctico, tanto no plano da elaborao metafsica como no da experincia moral que por ela informada. o que Nietzsche articula em termos de uma "futura objetividade" do pensamento filosfico (GM, Terceira Dissertao, 12) e da idia de uma iminente morte da moral (GM, Terceira Dissertao, 27). Se a contingncia da moral, em ltima anlise, da ordem da causalidade dos processos sucessivos de assenhoramento e intepretao que a vontade de poder realiza, ao modo de vontade de verdade, seria inevitvel que esta, mais cedo ou mais tarde, selasse a auto-dissoluo da moral. assim que a "nova objetividade" anunciada por Nietzsche, a objetividade que busca compreender o carter perspectivo da existncia e do conhecer, ser capaz de apreender a diversidade e a imanncia como marcas da moral. O

194 perspectivismo no conhecimento selaria a "vivisseco" das morais e a retirada de sua pretensa fundamentao na verdade. Para a moral, (assim como para o conhecimento e para a arte), no se trataria de "verdade", mas de afirmao de vida, de expanso da atividade humana, dos afetos, dos impulsos do corpo e do reconhecimento destes como aparncia inocente, no moral (no sentido da lgica do ascetismo) e no-metafsica. Portanto, tresvalorao e perspectivismo andam juntos e remetem busca de um sentido para a natureza interna conscincia que no seja reduzido violncia suplementar do ideal asctico na moral. Essa objetividade perpassada pela conscincia do perspectivismo possui um enorme potencial anti-crueldade e torna possvel a dissoluo da moral entendida como absolutizao metafsica do imperativo da violncia contra os sentidos e os afetos. Isso implica uma revitalizao da razo, da capacidade reflexionante da conscincia quanto sua prpria condicionalidade. Pois, para estar altura da tresvalorao preciso poder reconhecer que

Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um "conhecer" perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso "conceito" dela, nossa "objetividade". Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceo, supondo que o consegussemos: como? no seria castrar o intelecto?... (GM, Terceira Dissertao, 12).

Trata-se, antes de mais nada, de recusar a idia de uma auto-castrao do intelecto, e isso buscado precisamente na conscincia do perspectivo e do condicionado nos valores morais. Dessa forma, Nietzsche tematiza aquela noo de rememorao da natureza no sujeito, que ser central no pensamento de Adorno e de Horkheimer. Essa rememorao, contudo, extremamente difcil, o que Nietzsche indica em suas anlises da questo do sentido do sofrimento para a conscincia. Se o ideal asctico e a crena metafsica na objetividade da moral puderam ter uma efetividade to grande na histria porque, segundo Nietzsche, a conscincia rejeita terminantemente a ausncia de sentido para o sofrimento fsico:

195
O que revolta no sofrimento no o sofrimento em si, mas a sua falta de sentido; mas nem para o cristo, que interpretou o sofrimento introduzindo-lhe todo um mecanismo secreto de salvao, nem para o ingnuo de eras antigas, que explicava todo sofrimento em considerao a espectadores ou a seus causadores, existia tal sofrimento sem sentido... Foi com a ajuda de tais invenes que a vida conseguiu ento realizar a arte em que sempre foi mestra: justificar a si mesma, justificar o seu "mal"; agora ela talvez necessite de outros inventos (por exemplo, vida como enigma, vida como problema do conhecimento). (GM, Segunda Dissertao, 7).

Isso demarca o horizonte da tresvalorao: preciso que a vida e a moral sejam reconhecidas como irredutveis a qualquer configurao metafsica de sentido. preciso que a natureza seja despida da projeo antropomrfica do palco de uma originariedade dos valores. A vida dispensa qualquer justificao, essa a mensagem da "objetividade" reformada de Nietzsche. Dessa forma, a pergunta "para que sofrer?", que o ideal asctico prope, j implica uma cegueira essencial. Pois pressupe que o sofrer tenha que ter um sentido, que ele seja plenamente redutvel conscincia. Isto crueldade e dominao da natureza interna, uma vez que, ao admitir que o sofrimento tenha que ter um sentido, se introduz sutilmente a perspectiva da culpa (GM,Terceira Dissertao, 28): a conscincia deve ser culpada pelo fato de que ela no seno natureza transformada. Na obsesso pelo sentido do sofrer, prpria do ideal asctico, se revela aquele desespero da quase-conscincia do fundo perspectivstico e pulsional do eu, que Nietzsche tematizara na figura do Don Juan do conhecimento. No ideal asctico expresso o medo da natureza, que se transforma em dio aos sentidos, ao corpo, e mesmo razo. O fundo da moral se desdobra num jogo dos impulsos de dor, de medo e de culpa. A conscincia sente como sofrimento a sua separao inelutvel da natureza. E esse sofrimento s elaborado de duas formas: ou atravs da atribuio de sentido a esse sofrimento, o que feito pelo ideal asctico o que d toda a direo metafsica da moral. Ou ainda, atravs de uma incorporao mimtica desse sofrer, na arte e na vida ordinria. Na arte, essa sada expressa pelo que Nietzsche designa de conscincia trgica ou dionisaca (Cf. NT, Tentativa de autocrtica, 4-6, 1, 4, 15-16, 18-19; CI, Incurses de um extemporneo, 10, 24, O que devo aos antigos, 4-5). Na vida comum, Nietzsche apenas desenha suas possibilidades, na idia de uma "virtude dadivosa".

196 Nela, teria expresso aquela rememorao da natureza no sujeito, pensada por Adorno e Horkheimer. Todavia, segundo Nietzsche, para que isso seja possvel preciso romper com duas iluses cruis da conscincia asctica: a da liberdade da vontade e a da bondade dos motivos. Mas por que seriam, ambas, iluses cruis? A resposta de Nietzsche que tanto a idia de livre-arbtrio como a de motivos de bondade implicam uma violentao da conscincia e uma represso suplementar da natureza interna. Em suma, uma auto-restrio das prprias perspectivas de pensamento e de jogo dos impulsos afirmativos da vida. Uma abdicao de si que Nietzsche descreve na figura da "virtude amesquinhadora [verkleinerden Tugend]" (Cf. Z, Terceira Parte, Da virtude amesquinhadora), no Zaratustra:

Abraar modestamente uma pequena virtude a isto chamam "resignao"! E nesse meio tempo, j olham modestamente de soslaio para uma nova pequena felicidade. Ingenuamente, querem acima de tudo, no fundo, apenas uma coisa: que ningum lhes faa mal. So, assim, obsequiosos com todos e lhes fazem bem. Isto, porm, covardia muito embora se chame "virtude". ... Virtude , para eles, o que torna modesto e manso; com isto, transformaram o lobo em co e o prprio homem no melhor animal domstico do homem (Z, idem, 2).

Esse apequenamento, segundo Nietzsche, tem sido realizado pelas noes ascticas de liberdade e de bondade. E por isso que, fiel ao esprito da tresvalorao, Nietzsche propor uma inverso radical dos conceitos de liberdade e de compaixo os quais, uma vez tresvalorados, passariam a desenhar o horizonte de uma "virtude dadivosa [schenkenden Tugend]" (Cf. Z, Primeira Parte, Da virtude dadivosa). Noo que aparece, tambm, no Zaratustra, e que indica uma plenitude de investimento de foras e de pensamentos na prpria vida individual. Esse exato oposto da "virtude amesquinhadora" se caracteriza pela tresvalorao, em seu aspecto de superao das oposies de valores existentes e de criao de novos valores, a partir do prprio corpo e esprito. Se a noo "amesquinhadora" de virtude marcada pela impotncia e pela negao, a "virtude dadivosa" poder e afirmao. Em sua abundncia, ela transborda e premia aqueles que

197 dela se aproximam, de modo que pode ser "dadivosa": concesso ao outro da alegria de viver e de fruir as prprias foras. Ela um antdoto crueldade implcita no ideal asctico da bondade, na medida em que sua direo o abrandamento da repressividade da conscincia para com a natureza interna das pulses. Isso explicitado no Zaratustra:

Trazei, como eu, essa virtude desorientada de volta terra sim, de volta ao corpo e vida: para que d seu sentido terra, um sentido humano! ... Que o vosso esprito e a vossa virtude sirvam o sentido da terra, meus irmos; e que todos os valores das coisas sejam, de novo, estabelecidos por vs! Para isso deveis ser lutadores! Para isso deveis ser criadores! ... Para o sabedor, todos os instintos tornam-se sagrados; no homem que se elevou a alma torna-se alegre (Z, Primeira Parte, Da virtude dadivosa, 2 grifo meu, DGAJ).

Ser preciso entender, por conseguinte, como e por que Nietzsche atribui liberdade e compaixo a pecha de valores que amesquinham o "sentido da terra", isto , a natureza interior conscincia, presente no corpo e nos afetos. Em primeiro lugar, preciso investigar como possvel, para Nietzsche, desenhar a figura do "esprito livre", isto , tresvalorar, dar um valor positivo a uma noo de liberdade que presa do ideal asctico. O ponto central, aqui, a noo de que, ao invs de enxergar a ao atravs da perspectiva do livre-arbtrio, muito mais "nobre", revela um grau muito mais desenvolvido de vontade de poder, compreender a ao pela perspectiva da inocncia e da no-intencionalidade das foras que jogam o seu jogo no indivduo. preciso, de incio, compreender que o indivduo um jogo de foras pulsionais, do qual o pensamento e a ao no se desembaraam em nenhum instante. Em Humano, demasiado humano, a idia da inocncia das aes anuncia a tresvalorao dos valores e a superao do estdio moral da humanidade:

Irresponsabilidade e inocncia. A total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. Todas as suas avaliaes, distines, averses, so assim desvalorizadas e se tornam falsas (HDH, 107).

198

por isso que uma nova nobreza da humanidade se anuncia, a qual daria lugar a uma espcie de "ps-moral", de uma moral tresvalorada, capaz de acolher a noo de uma prioridade do corpo e das pulses na constituio da conscincia humana e do sentido dos valores. Nietzsche fala de uma "auto-superao" da moral, que acompanharia o reconhecimento da no-intencionalidade das aes:

...no estaramos no limiar de um perodo que, negativamente, de imediato se poderia designar como extramoral: agora, quando pelo menos entre ns, imoralistas, corre a suspeita de que o valor decisivo de uma ao est justamente naquilo que nela no-intencional, e que toda a sua intencionalidade, tudo o que dela pode ser visto, sabido, "tornado consciente", pertence ainda superfcie, sua pele que, como toda pele, revela algo, mas sobretudo esconde? Em suma, acreditamos que a inteno apenas sinal e sintoma que exige primeiro a interpretao, e alm disso um sinal que, por significar coisas demais, nada significa por si... A superao da moral, num certo sentido, at mesmo a auto-superao da moral, inclusive: este poderia ser o nome para o longo e secreto lavor que ficou reservado para as mais finas e honestas, e tambm mais maliciosas conscincias de hoje, na condio de ardentes pedras de toque da alma. (ABM, 32).

Essa "extramoral" algo curioso: ela liberta da idia de liberdade, mas anuncia uma tresvalorada liberdade que ser uma disciplina infatigvel. Pois o que a auto-superao da moral anuncia a noo de individualidade da virtude, que poder ser "dadivosa". que a moral asctica se vale do fantasma da liberdade para melhor "cortar" o indivduo. Livrandose dela, o indivduo ser o "senhor de seu pr e seu contra", de suas "virtudes". Esse "egosmo sagrado e sadio" (Z, Primeira Parte, Da virtude dadivosa, 1) selar a realizao de uma moralidade superior do gnero humano. Na perspectiva tresvalorada da no-intencionalidade das aes, desse modo, se esboa uma noo positiva de liberdade. Noo marcada pela plenitude e mesmo pelo excesso. No Prlogo, de 1886, de Humano, demasiado humano, Nietzsche fala de uma "madura liberdade do esprito que tambm autodomnio e disciplina do corao e permite o acesso a modos de pensar numerosos e contrrios" (HDH, Prlogo, 4). Essa liberdade tresvalorada a "grande sade" do corpo e do esprito (HDH, idem). Ora, a sade algo

199 que s pode ser individual e corpreo. Com isso, a filosofia moral de Nietzsche rejeita a perspectiva normativa e idealizante. E abre espao para uma compreenso semitica da moral. Ela expresso de uma vida que se eleva, que se afirma como sade, e que pode declinar, como adoecimento. Desse modo, a liberdade tresvalorada na noo regulativa do "esprito livre" uma tentativa de descrever as condies pulsionais e ideais que estimulam a "sade" num indivduo. Na verdade, s se pode falar propriamente de liberdade como processo, uma vez que ela no da ordem do ser, nem determina um carter imutvel no indivduo (AU, 560). A liberdade, assim, seria o esforo de "fazer-se livre" que a vontade de poder e os impulsos realizam na vida do indivduo:

Tambm ns devemos crescer e medrar a partir de ns mesmos, livres e sem medo, em inocente amor de si! ... ser honesto, ainda que no mal, melhor do que perder a si mesmo na moralidade da tradio; o homem livre pode resultar bom ou mau, mas o homem no livre uma vergonha da natureza e no participa de nenhum consolo, celeste ou terrestre; e, por fim, todo aquele que deseja tornar-se livre tem de faz-lo por si prprio, e a liberdade no sucede a ningum como uma ddiva milagrosa" (Richard Wagner em Bayreuth, 11) (GC, 99).

A liberdade , assim, retirada do registro do inteligvel kantiano, bem como do metafsico schopenhaueriano. Ela no poder fundar nenhuma moral universal. Assim, a nica exigncia moral que Nietzsche poder propor marcada pela singularizao: a exigncia de cada um impor-se uma disciplina a fim de assegurar a estima de si (ABM, 188). Ou seja, um imperativo moral meramente hipottico, condicional e antropolgico. Com efeito, as pretenses universalizantes das diversas filosofias morais so entendidas como sintoma de repressividade dos afetos e do corpo. Diversamente, ser preciso, segundo Nietzsche, tomar sempre a moral generalizante (do rebanho) como problema, compreender que a (autntica, superior) moral s pode ser "egosta" (ABM, 221, 228), uma vez que somente uma moral individualizante estaria altura de compreender a vontade de poder (o pulsional e a natureza interna conscincia) como "fato primordial de toda histria" e "funo orgnica bsica", voltada para o domnio e a incorporao do diverso (ABM, 259). Essa moral nobre, que glorificao de si e abundncia de foras vitais, a nica

200 moral que uma filosofia anti-substancialista poderia assumir, na medida em que seu projeto fundamental a retraduo do "texto bsico homo natura", a contrapelo de suas interpretaes metafsicas (ABM, 230). Segundo Nietzsche, a origem do indivduo se deve a um relaxamento dos instintos coletivos, permitido numa poca de relativa paz no interior da comunidade. Assim, se nesse indivduo a criao dos valores poder, enfim, responder s sensaes dominantes de sua "estrutura da alma" (ABM, 268), ento o valor de uma determinada moral ser estimado pelo grau de individualizao que ela estimula e admite. A filosofia moral, ela mesma, torna-se uma avaliadora de morais, segundo a sua no-utilidade para o social, sua no-intencionalidade para a autoconservao e a sua noreatividade adaptativa. A moral, enfim, assume a figura de uma "auto-superao da moral" (ABM, 32 ). Ora, o que essa moral retraduzida poderia fazer, acima de tudo, seria dissolver a armadilha que subjaz tanto noo metafsica de liberdade como ao conceito de bondade. Trata-se de dissolver a operao do ressentimento, daquela represso suplementar da conscincia sobre si mesma que cria um regime de sentido para o sofrer, e que, ao faz-lo, valoriza unicamente os impulsos e pensamentos que implicam um rebaixamento da sade e da fora vital. O ressentimento, por si mesmo uma possibilidade que nasce do horror vacui da conscincia defrontada com o sofrimento, utilizado pela dominao social para conter o indivduo dentro dos limites do grupo (GM, Terceira Dissertao, 15). Dessa maneira, Nietzsche indicar que a "m conscincia" seria, na verdade, "instinto de liberdade recuado" e "violentao de si mesmo" (GM, Segunda Dissertao, 18). Se a liberdade do instinto vontade de poder que se expande e se fortalece, o ressentimento automutilao disfarada de liberdade e de bondade. Ele "desejo de entorpecimento da dor atravs do afeto" (GM, Terceira Dissertao, 15). Ele encerra o indivduo num ciclo vicioso de sofrimento e culpabilizao que torna as coisas mais fceis para a dominao social. Nietzsche descreve o ressentimento como um jogo de dominao em que a conscincia dominada a executora da violncia que ir infligir a si mesma: " 'Eu sofro: disso algum deve ser culpado' assim pensa toda ovelha doente. Mas seu pastor, o sacerdote asctico, lhe diz: 'Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas voc mesma esse algum somente voc culpada de si!...' (GM, idem).

201 A fico do livre-arbtrio participaria, segundo Nietzsche, dessa armadilha da autoculpabilizao tramada pelo ressentimento. Em Crepsculo dos dolos, a noo de liberdade da vontade a pea chave do ressentimento:

Erro do livre arbtrio. Hoje j no temos compaixo alguma pelo conceito de "livre arbtrio": sabemos demasiado bem o que o mais infamante artifcio dos telogos que tem por fim tornar a humanidade responsvel sua maneira, isto , torn-la deles dependente... Apresento apenas a psicologia de todo o tornar responsvel. Onde quer que se busquem responsabilidades, costuma ser o instinto do querer castigar e julgar que a campeia... a doutrina da vontade foi essencialmente inventada para fins de castigo, isto , do querer-encontrar-culpados. Toda a velha psicologia, a psicologia da vontade, pressupe que seus autores, os sacerdotes, chefes das antigas comunidades, quiseram arrogar-se o direito de impor penas ou para Deus quiseram criar esse direito... (CI, Os quatro grandes erros, 7).

Nietzsche, com a perspectiva da tresvalorao, poder, assim, anunciar a "inocncia do devir" e propor uma moral da "liberdade do guerreiro" (CI, Incurses de um extemporneo, 38) (e no da culpa social, da dvida, ou culpa teolgica, do pecado), daquele que luta por impor uma tendncia dominante afirmativa (e no depressiva) dos seus impulsos; daquele que, quanto a si, no apenas "deixa passar", mas expressa, concretamente, aquele dito de Lope de Vega, que Nietzsche cita com aprovao: "yo me sucedo a mi mismo" (CI, Incurses de um extemporneo, 13). A moral nietzschiana no poder ser normativa, na medida em que est voltada para a idia da expresso: o indivduo sempre to somente expresso da fora de vida que o atravessa, da vontade de poder que ele . por isso que importa dissolver a fico da liberdade absoluta do arbtrio. Cada um no poderia ser diferente do que , como fora. Mas essa expresso tem muito de tortuoso, de difcil: os impulsos fisiolgicos, que lutam entre si no indivduo, so facilmente presas de uma dupla armadilha: a social, que controla a circulao das interpretaes a respeito dos sentimentos e do corpo, e a da prpria linguagem, que tende a limitar o horizonte dessas interpretaes no sentido de uma desvalorizao moral dos impulsos de domnio, da vontade de poder. por isso que se trata de expresso: o mimtico, o corporal, o sentimento de poder que luta por se afirmar, encontram, a cada vez

202 numa vida humana, a maneira de escrever, no texto da cultura e da tradio, o prprio "destino" e "necessidade" de que so formados. A moral de Nietzsche a do tornar-se o que se , do poder escrever com a vida uma celebrao da fora e da plenitude da vontade de viver. Nietzsche prope a necessidade de uma virtude e de um "imperativo categrico" estritamente individuais, relacionados afirmao das prprias foras e impulsos de poder. A moral, nesse sentido, encontra a sua verdade possvel na orientao terrena e vital da existncia. por isso que ele condena a moral crist como instrumento de poder de uma ordem sacerdotal, que se arroga o status de outorgadora ltima dos critrios de valor a respeito da vida e da experincia. Se o "puro esprito a pura mentira" (AN, 8), os conceitos de "pecado" e "imortalidade da alma" aparecem para Nietzsche como "instrumentos de tortura" e "sistemas de atrocidades" inventados por uma astuciosa vontade de poder espiritualizada. Contudo, assoma no Anticristo, em contraste, a valorizao nietzschiana da figura do ctico. O "esprito livre" associado, aqui, ao ceticismo, do qual at mesmo Zaratustra seria um exemplo, e que tem o seu sentido na recusa ao partidarismo das convices, com sua vontade de f que esconde uma fraqueza dos instintos. Se, em Gaia Cincia, o ctico havia sido criticado por sua hesitao reveladora de uma pequena fora afirmativa da vida, aqui ele desempenha um papel muito diferente: ele o mais forte, porque no precisa da segurana da maioria, buscada na priso da f num mundo verdadeiro transcendente vida. O ctico, nessa perspectiva, seria aquele capaz de manter o "pathos da distncia" e propor a sua prpria valorao da moral tradicional e da virtude que lhe cabe. Assim, nem a moral crist, nem a de Kant, poderiam suportar a independncia espiritual de uma humanidade ctica, uma vez que a elas necessrio o cultivo de indivduos infelizes, doentios, gente que desejar a promessa de "salvao" proporcionada pela f, como nico meio de dar sentido ao sofrimento terreno. Nietzsche chega mesmo a considerar a esperana no Alm como o "mais forte estimulante vida", mais at do que todo prazer e alegria terrenos. Mas um estimulante vida que, ao mesmo tempo, a envenena e a restringe. Uma "obstruo fisiolgica" que serve aos propsitos de dominao dos sacerdotes. Diversamente, a desobstruo do olhar (e da experincia) do ctico lhe permitir "fazer de si mesmo um fim", o que proibido pela moral crist (e pela moral kantiana). A Umwertung de todos os valores, anunciada no final do Anticristo (AN, 62),

203 um apelo individualidade da virtude e do imperativo moral. Pois s aquele que vive poder encontrar, na prtica, o que favorece ou prejudica a expanso de seus impulsos de domnio. O ctico, finalmente, aquele que elevou a um grau de mestria o domnio de si, tornando-se o responsvel ltimo por seus valores. Nisso tem papel importante a rejeio das causas no-naturais, inventadas pela moral crist. A moral que passou pelo ceticismo uma moral que retira seu sentido das causas naturais, do reconhecimento da animalidade do homem e da recusa de um propsito final na evoluo das espcies. Sem poder contar com a Providncia, ao homem restaria, para a moral de Nietzsche, o fazer-se "necessidade" e "destino", inventar-se como vida que no maculada por qualquer culpa de origem.
Ora, a moral crist se articula em torno da injuno do "amor ao prximo", o que Nietzsche ir criticar incessantemente. E o far em duas frentes: a primeira, revelando a compaixo como disfarce do medo da natureza e disfarce da frieza diante do outro, socialmente mediadas. E a segunda, mostrando que no existem motivos de compaixo, que a crena em tais motivos apenas uma iluso necessria dominao social. Mas, como Nietzsche est interessado sempre na tresvalorao dos valores, ele ir retraduzir a compaixo, Mitleid, em alegria compartilhada, Mitfreude. O exame dessa operao permitir completar, nessa seo, o quadro da "virtude dadivosa" que Nietzsche tentou articular em sua filosofa moral. O que chamamos compaixo, bondade, amor ao prximo possuem uma histria natural e social. Trata-se do que se poderia chamar de mmesis do morto, algo que Nietzsche descreve com especial cuidado fenomenolgico em diversas passagens de Aurora (AU, 142, 248,

310). A compaixo a expresso mimtica do medo de ser destrudo pela natureza:


Por isso os animais aprendem a se dominar e a dissimular de tal modo que alguns, por exemplo, adequam suas cores cor do ambiente (mediante a chamada funo cromtica), fazem-se de mortos ou assumem as formas e cores de outro animal ou de areia, folhas, liquens, fungos (aquilo que os pesquisadores ingleses designam por mimicry [mimetismo]). Dessa maneira o indivduo se esconde na generalidade do conceito homem ou na sociedade, ou se adequa a governantes, classes, partidos, opinies da poca ou do ambiente: e para todas as sutis maneiras de nos pormos felizes, gratos, fortes, enamorados, encontra-se facilmente o smile animal... ser lcito caracterizar todo o fenmeno moral como animal (AU, 26).

204 Essa mmesis do morto que est envolvida na compaixo um processo de esfriamento da relao do eu com o outro. Nietzsche j indicara anteriormente que a noo de "outro" fruto de aprendizagem, de uma educao sempre muito frgil, pois o sofrimento do outro percebido de maneira meramente analgica e aproximativa (HDH, 101, 104). A percepo do outro ser orientada no pelo seu sofrer, mas pela influncia que ele exerce ou, segundo o eu imagina, poder vir a exercer sobre si:
O que ento o prximo? Que compreendemos de nosso prximo, seno suas fronteiras, quero dizer, aquilo com que ele se inscreve e se imprime em ns e sobre ns? Nada compreendemos dele, seno as mudanas em ns que so por ele causadas nosso conhecimento dele semelha um espao oco a que se deu uma forma. Ns lhe atribumos as sensaes que os seus atos despertam em ns, dando-lhe, assim, uma falsa positividade inversa. Ns o construmos segundo o que sabemos de ns, dele fazendo um satlite de nosso prprio sistema: e, quando ele nos ilumina ou se escurece, e somos a causa ltima de ambas as coisas ns acreditamos o contrrio! Mundo de fantasmas, este em que vivemos! Mundo invertido, virado, vazio e, no entanto, sonhado cheio e reto! (AU, 118).

O outro no passa de uma sombra do eu? De todo modo, a noo do outro francamente imaginria e projetiva: "uma falsa positividade inversa" (AU, 118). Mas esse fantasma tem os seus direitos sobre o eu: ele traa, com suas fronteiras, "mudanas", ele tem o dom de inscrever-se e imprimir-se no eu. Est selado o mistrio: como que um "espao oco" poderia ter efetividade sobre o eu? A resposta de Nietzsche aponta para a inscrio do outro no eu como signo da fragilidade ontolgica de sua prpria natureza. Assim, o sofrimento do outro penoso para o eu porque lhe recorda sua vulnerabilidade. Os atos de socorro ao outro, nessa perspectiva, seriam meramente narcsicos: tentam evitar o desprazer que a vista do sofrimento do outro proporciona. Pois "no acidente e sofrimento do outro h uma indicao de perigo para ns; e j como sinal da vulnerabilidade e fragilidade humana podem ter efeito penoso sobre ns" (AU, 133). A prpria palavra "compaixo", portanto, revela-se inadequada: no h fuso com o sofrimento do outro, mas uma tentativa de distanciar-se dele. Isto, no limite, revela o substrato irredutvel das relaes do eu com outrem: trata-se sempre, numa individualidade que vontade de poder em expanso contnua, da dominao do outro:

205

Os de boa ndole. O que diferencia esses de boa ndole, cujo rosto irradia benevolncia, dos outros homens? Eles sentem-se bem na presena de outra pessoa e logo dela se enamoram; querem-lhe bem por isso, seu primeiro juzo : "eu gosto dela". Neles se sucedem o desejo de apropriao (sentem poucos escrpulos quanto ao valor do outro), a rpida apropriao, a alegria com a posse e a ao em favor do possudo (GC, 192).

Nietzsche fornece, aqui, em poucas linhas, todo o argumento da novela Uma vida em segredo, de Autran Dourado. Que uma expresso magistral das teses nietzschianas acerca da compaixo. Nela se desdobra aquele duplo jogo de dominao entre "sofredor" e "benfeitor". Biela, moa rf e desajeitada, porm dona de grande herana, acolhida ternamente pela esposa de seu primo Conrado, a "prima" Constana. Biela percebe que sua bondade sincera e permite-se dela fruir. Constana, no entanto, ser responsvel por uma dominao "doce", feita de ofertas de roupas novas e do arranjo de um pretendente a esposo para a "prima". Biela ser objeto de uma ternura feita de um desprezo to grande que ir converter-se em frieza e indiferena. A passagem em que Constana toma conscincia de seu desprezo por Biela, e se v invadida por intensos sentimentos narcsicos de culpa, os quais determinaro, mais tarde, o seu afastamento afetivo de Biela, o ponto alto da psicologia da desconstruo da compaixo, que o livro realiza:

Constana se conformou com as esquivanas de Biela. Deixasse para l, que havia de fazer, se ela no queria? Sem que a outra percebesse, foi reparando o seu jeito de andar. Dava umas passadas largas e vagarosas, parando em cada p, parecia mais o modo de Gomercindo andar. Mida, o corpo inclinado para diante, a cabea se afundava nos ombros e se erguia, como um ganso, no galeio do andar. Como se subisse um morro, mesmo no plano, sem rumo certo, caminheira. Nenhuma graa, nenhum ritmo macio, nenhuma leveza, nada que revelasse naquele corpo uma alma feminina. Meu Deus, que bicho primo Juvncio criou! Isto no gente, pensou Constana pela primeira vez sem caridade. A presena de prima Biela a rebaixava, lhe ofendia a feminilidade75

75

Dourado, Autran, Uma vida em segredo. 26a edio. Rio de Janeiro: Ediouro, 1995, p. 44.

206 O interesse do livro o de mostrar que Constana goza plenamente de "boa conscincia" com relao a Biela, mesmo sendo a executora de um trabalho implacvel de dominao que implicar um distanciamento crescente, demarcador de posies, entre as duas. Ao querer assimilar Biela a si, Constana faz explodir a diferena que aproxima a outra mais dos animais e dos criados do que aos "primos" da casa. O alvo da assimilao seria a eliminao da desagradvel animalidade que Constana v irromper no interior de sua famlia. A integrao total coincide com a morte, destino de Biela ao se aproximar do universo de Constana. A compaixo se realiza como tortura no episdio do casamento frustrado de Biela. Uma nica compaixo verdadeira, animal, reluz no livro: a de Biela pelo co ferido que acolhe das ruas, ao qual dar um nome curioso, Vismundo, a fora do mundo, que Biela reconhecer no saltitar alegre do animal curado. Somente por ele, Biela agonizante no querer morrer: "A alegria de Vismundo encheu de alegria o corao de Biela. A vida era boa, valia a pena viver: porque houve um momento em que quis morrer"76 Autran Dourado, com Nietzsche, revela o carter de iluso da idia de motivo altrusta, de motivos de compaixo. O narcisismo a verdade da compaixo. Nos estados de sentimento em que algum acredita fazer um sacrifcio altrusta, seja pela ptria, seja pelo ser amado, "em todos esses casos o homem tem mais amor a algo de si, um pensamento, um anseio, um produto, do que a algo diferente de si, e que ele ento divide o seu ser, sacrificando uma parte outra" (HDH, 57). A valorao desses estados do afeto seria, to somente, um ardil da dominao social: o que importa o seu valor para a conservao do coletivo, do rebanho (HDH, 133; AU, 174). Ora, resta ainda a possibilidade que sugerida pela relao de Biela com o co Vismundo. Qual seja, a de um afeto pelo outro que fosse fortificante das energias de vida do eu, sem ser, ao mesmo tempo, assimilao forada deste aos seus projetos de dominao. Uma compaixo que fosse tresvalorada, que deixasse para trs a mmesis do morto e o teatro narcsico do "altrusmo". H um belo trecho em que Nietzsche descreve como ajudou um homem cado na rua a se reestabelecer, e que pode servir de pista para o sentido dessa compaixo tresvalorada em "virtude dadivosa":

76

Idem, p. 131.

207
Pouco tempo faz, s onze horas da manh, um homem caiu subitamente minha frente, como que atingido por um raio, e todas as mulheres em volta gritaram; eu o ajudei a levantar-se e esperei at que ele recuperasse a fala nenhum msculo de meu rosto se moveu enquanto isso, e eu nada senti, nem espanto nem compaixo, apenas fiz o que era necessrio e razovel e prossegui meu caminho (AU, 119).

A circunspeco com que Nietzsche realiza sua ao benevolente , contudo, trada pela confisso feita logo a seguir. Se soubesse, na vspera, que isso haveria de acontecer com ele, no conseguiria dormir, assaltado de temores, "e no momento decisivo ficaria talvez semelhante a esse homem em vez de o socorrer" (idem). Parece, ento, que Nietzsche agiu por impulso. Se ele pde seguir friamente o seu caminho, que o impulso fsico diante da dor do outro foi to forte que reprimiu qualquer reao de medo. Nenhum gozo narcsico, portanto, nem o desejo de reduzir o outro a um fantasma do eu. Mas, talvez, uma reao pulsional ao perigo de desmantelamento da conscincia, de sua cada do "dorso do tigre", que irrompe como natureza interna no-dominada. Essa "nova" compaixo, nascida da experincia da fragilidade do eu, curiosamente, remete quela partilha da alegria de viver que vemos com Biela, beira da morte, com o co Vismundo. Nietzsche fala, nesse sentido, de uma "razo para viver longamente" que encontrada na doao de si, de um "entregar, devolver, partilhar, tornar-se mais pobre!... Sempre numa espcie de amor e sempre numa espcie de egosmo e fruio de si" (AU, 449). Ao invs de oferecer o seu sofrimento ao outro, na compaixo, Mitleid, ser mais precioso dar-se aos outros na alegria, Mitfreude:

Voc tambm querer ajudar: mas apenas aqueles cuja misria compreende inteiramente, pois tm com voc uma dor e uma esperana comum os seus amigos: e apenas do modo como voc ajuda a si mesmo: eu quero faz-los mais corajosos, mais resistentes, mais simples, mais alegres! Eu quero ensinar-lhes o que agora to poucos entendem, e os pregadores da compaixo menos que todos: a partilha da alegria (GC, 338).

Essa nova figura da partilha poder fazer-se "virtude dadivosa" porque assume o quantum de prazer de si que existe em toda ao dirigida ao outro. E, ao faz-lo, est preparada para desvencilhar-se da perspectiva da culpa: de que minha ao deveria resgatar

208 alguma ruptura ontolgica devida condio imanente e corporal de minha conscincia. Uma compaixo tresvalorada em Mitfreude consuma, assim, a idia nietzschiana de uma inocncia do devir, do devir humano includo, que se abre a uma relao muito mais respeitosa da conscincia para com o corpo e as paixes. Em suma, o valor do outro poder ser desligado da subsuno finalidade do social. Aspecto anti-conformista e emancipatrio da filosofia moral de Nietzsche, ao qual Adorno no permaneceu indiferente, como indicar-se- na seo seguinte.

3.3. Experincia e sujeito em Adorno (III): a dissoluo do valor

Para Adorno, a moral deve ser considerada a partir da conscincia de que "no h vida correta na falsa" (MM, 33). o mote das consideraes dialticas acerca da dissoluo das condies da experincia moral em Minima Moralia. Bem como das tentativas de articular uma posio filosfica distinta das fundamentaes tradicionais da "tica", em Probleme der Moralphilosophie. A obra de Nietzsche coloca questes muito importantes ao pensamento de Adorno. Pois possvel pensar, a partir de Nietzsche, numa considerao da moral como processo dialtico de uma dominao da natureza que , ao mesmo tempo, a permanente expresso, atravs desta dominao, do contedo no-representvel da natureza interna conscincia humana. O pensamento de Nietzsche seria, nessa perspectiva, a tentativa de traduzir o movimento real da dialtica do esclarecimento numa meta-tica das pulses. Pois a empresa de Nietzsche uma crtica imanente de toda filosofia moral fundacionista, desmitificando o seu carter repressivo e apologtico. com Nietzsche, portanto, que possvel a Adorno pensar o carter contingente da dominao social, e a maneira atravs da qual essa dominao exercida pela mediao de um certo controle lingstico da experincia sensvel. Nietzsche essencial para a conscincia do carter no-livre da moral, de sua cumplicidade com a dominao social da natureza externa e interna. a perspectiva de um movimento dialtico no pensamento de Nietzsche que assumida aqui, j explorada nas duas sees precedentes. Ela importante para tentar

209 apreender uma questo crucial para o pensamento de Adorno, que ser o eixo desta seo: como possvel conceber uma objetividade, ainda que problemtica, para o mbito dos valores? Para Adorno, a lio de Nietzsche importante: valores so perspectivas que a vida traa a partir de si mesma. Os valores no possuem um peso ontolgico, independente dos sujeitos histricos e de suas contingncias. Est descartada, desse modo, a perspectiva de uma Gterethik, de uma ontologia dos valores. Ora, Nietzsche articula uma positividade para os valores, ainda que uma positividade dependedente das diversas configuraes da vontade de poder. A questo, para a filosofia moral de Adorno, de maneira anloga, ser a de pensar: a que dependncia e a que positividade os valores remeteriam? Se "no h vida correta na falsa", no haver positividade dos valores no mero ser para si da interioridade. por isso que Adorno critica as tentativas de superao do carter repressivo e anti-individual da moral nas figuras dos "espritos livres", dos "andarilhos" solitrios e da quintessncia de todos eles, o bermensch. Com efeito, a tipologia nietzschiana dos superadores da moral criticada por Adorno como "negao abstrata" da moral (Cf. PM, 255ss; UN, 116s). Em que sentido? Trata-se, para Adorno, de um tipo de pensamento que conservaria os termos que critica, de modo to somente a invert-los. O exemplo mais evidente disso seria a considerao nietzschiana da superioridade da "moral dos senhores" em relao da "moral dos escravos". Nietzsche no teria percebido, segundo Adorno, que a moral "nobre" to submissa, na verdade, quanto a moral dos "servos" (Cf. MM, 83-85). Mas ser que a crtica de Adorno condizente com a riqueza do pensamento de Nietzsche? Penso que no. E por uma razo principal: a de que, a meu ver, Nietzsche tentou pensar a contrariedade objetiva de um estado civilizacional em que a confrontao de um tipo de experincia moral verdadeiramente criador de valores no seria mais possvel mas que, ao mesmo tempo, impe a tarefa de pensar a possvel destruio desse mesmo estado de civilizao, a partir de suas prprias premissas, de sua alienao autoconstituitiva77. Penso, no entanto, que se Adorno no plenamente justo em sua crtica a Nietzsche, ele lhe extremamente fiel, no plano do esprito de pensamento. Pois a tarefa da imanentizao e da dialetizao da experincia, sobretudo da experincia moral, que posta
77

Cf. nesse sentido, Giacia Jnior, Oswaldo. Notas sobre o tema da auto-supresso da moral. In: Labirintos

da alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral. Campinas: Editora da UNICAMP, 1997, pp. 103-125.

210 no centro da atividade filosfica por Nietzsche. E continuada e radicalizada por Adorno. De que maneira? Penso que Adorno eleva a primeiro plano uma noo que central experincia da filosofia de Nietzsche como um todo: a de que o pensamento e a ao encontram a sua verdade naquilo que lhes anterior e condio de possibilidade. A saber, o registro do no-intencional, do somtico, do pulsional e do irrepresentvel conscincia78. A filosofia de Nietzsche, nessa perspectiva, permitiria a Adorno pensar a dissoluo da objetividade ontolgica dos valores. Bem como permitiria situar a sua objetividade dependente na esfera do material. A filosofia nietzschiana dos valores abriria ao pensamento de Adorno a considerao de uma dialtica materialista da constituio do sentido dos valores na experincia humana. A presente seo tem por objetivo explicitar o sentido da questo dos valores no pensamento de Adorno, procurando pens-la a partir de um confronto com o pensamento de Nietzsche. A tripla investigao nietzschiana da genealogia dos valores na experincia humana ser o fio condutor natural para tanto. Assim, ser preciso, de incio, indicar como, em Adorno, no se pode pensar numa subjetividade auto-constituinte que seria a doadora de fundamento ontolgico dos valores. A seguir, se remete ao modo como Adorno pensa a mediao social da dominao da natureza, a qual central para a valorizao propriamente moral da experincia, atravs da linguagem, propondo uma articulao repressiva e abstratizante do sentido do sofrimento individual. Isso implica a necessidade de pensar a maneira como, em Adorno, a linguagem, marcando o carter construdo e histrico dos valores, pressupe uma no-identidade de sujeito e objeto, razo e natureza, de modo a indicar que a questo do valor, ao invs de remeter ontologia, aludiria, muito antes, esttica, a um processo contnuo de interpretaes e perspectivas (contingentes) do processo social de dominao da natureza. Trata-se, para Adorno, e nisso em consonncia como o pensamento de Nietzsche, de pensar o valor como um sentido construdo pela prpria conscincia, no contato com o sofrimento e com as urgncias pulsionais que a atravessam.

78

Cf. a esse respeito, Giacia Jnior, Oswaldo. O conceito de pulso em Nietzsche. In: Moura, Arthur

Hypplito de (Organizador). As pulses. So Paulo: Editora Escuta/EDUC, 1995, pp. 79-96.

211 Poder-se-ia falar, assim, de uma dissoluo da hipstase dos valores, em Adorno. Uma vez que no h aparato transcendental ou objetividade ontolgica que viesse assegurar o valor como um mbito incondicionado, sem relao com a experincia. Muito diversamente, o valor da experincia lanado condicionalidade da relao histrica da conscincia com a natureza interna e com os processos sociais e lingsticos que a condicionam. Isso uma concepo geral de grande importncia na filosofia moral de Adorno. Pois implica, de incio, a rejeio de uma filosofia moral normativa de cunho incondicional. Se toda normatividade, como valor institudo na experincia humana, implica uma certa tenso entre foras de dominao da natureza e de articulao de um potencial de libertao dos indivduos humanos no h, enfim, como postular uma posio "de fora" da histria, nem mesmo ser lcito subordinar imediatamente a felicidade e a dignidade do individual construo de uma "humanidade" organizada socialmente de modo justo. A moral mantm uma tenso em relao poltica, e no se dissolve nela. Importa, assim, delimitar um mbito de inteligibilidade prprio moral, irredutvel, mas sem atribuir-lhe qualquer incondicionalidade. De incio, cabe dissolver a pretenso de ancorar o sentido dos valores morais numa subjetividade pretensamente autoconstituinte. Desse modo, trata-se, para Adorno, de mostrar que, em primeiro lugar, o sujeito no algo imediato, uma origem absoluta e autoconsciente do valor; e, alm disso, de indicar que a subjetividade s pode ser compreendida como engendrada na histria, constituda pelas relaes objetivas que organizam a mediao de sociedade e natureza nos processos de individuao. A moral, nessa perspectiva, ser o cambiante campo de foras que articula o sentido da subjetividade. Mais especificamente, a moral ser aquela direo da conscincia que se volta para a construo de um sentido para a experincia que no se esgote na mera reproduo da vida, e que desenhe a possibilidade de uma transcendncia da universalidade social normativa, de modo imanente, atravs da mudana da lgica social da individuao. O interesse de Adorno, particularmente em Minima Moralia, ser o de apontar como essa lgica extremamente difcil de ser desafiada, e que virtualmente todas as tentativas de resistncia a partir da ordem dominante so despotenciadas pelo crculo universal da dominao. Em suma, como se a filosofia moral se visse condenada a refletir a respeito da priso contempornea da subjetividade e, ainda assim, a justificar a possibilidade da

212 experincia moral num momento em que quase tudo aponta para a sua liqidao, junto com o sujeito. Ora, trata-se de um trabalho que remete diretamente aos grandes problemas da filosofia de Nietzsche, conforme j o apontei. A questo que se impe, desse modo, no que concerne a um exame das relaes entre o pensamento adorniano e nietzschiano a respeito da questo do estatuto do valor na experincia do sujeito, a seguinte: se Adorno sustenta que a filosofia moral de Nietzsche seria uma "negao abstrata da moral" (PM, 255ss; UN, 116s), de que modo ele, Adorno, seria capaz de evitar que sua prpria filosofia moral recaia no mesmo gesto? A pergunta uma decorrncia necessria do movimento da filosofia de Adorno, uma vez que ele se utiliza, em sua reflexo moral, de categorias como "vida correta", "prxis verdadeira", "organizao social racional", "humanidade", "resistncia ao mal", dentre outras. De que modo, ento, seria-lhe possvel evitar a acusao de opor moral existente uma "negao abstata", isto , de propor uma srie de figuras tericas sem qualquer sustentao no quadro histrico das sociedades atuais? Se Adorno apela, em ltima anlise, a construes de valor, como lhe seria possvel justificar racionalmente a sua normatividade? O problema surge com fora maior no caso do "imperativo categrico ps-Auschwitz" (Cf. M, 181; ND, 358). Ora, este delimita, por negao, uma positividade de valores: solidariedade, justia, liberdade, respeito autonomia. Como seria possvel fundament-la? Ou, ao menos, justificar a sua inteligibilidade? Se h um princpio moral "ps-Auschwitz" em sua filosofia, haveria nela as figuras do "bom", do "justo", talvez at mesmo da "virtude". Desse modo, seu pensamento, por fim, se moveria num espao de valores positivos. Seria preciso, ento, perguntar: ser que Adorno poderia evitar a armadilha da abstrao, do gesto restaurativo e decisionista? A resposta de Adorno, se ver a seguir, prolonga a dialtica material dos valores, esboada por Nietzsche. De acordo com ela, o valor natureza trazida conscincia e noidntica a esta: ele horizonte cambiante de sentido, expresso da natureza interna no sujeito. Por ora, necessrio investigar o problema da abstrao na filosofia moral, em sua conexo com o papel que nela atribudo ao sujeito.

213 Segundo Adorno, toda tica que parta da esfera do sujeito, considerado em sua figura meramente privada (ainda que esta seja transposta numa estrutura transcendental, como em Kant) conduz a aporias insolveis, que advm da desconsiderao do substrato material e condicional da experincia. Em outras palavras, do recalque daquilo que Adorno chamava de mediao objetiva do sujeito (Cf. TP, 211). O perigo da abstrao ronda toda filosofia moral que parta do sujeito como algo incondicionado, dele fazendo a fonte e a origem dos valores morais. A "negao abstrata" da moral, que Adorno enxerga em Nietzsche, seria, assim, a configurao terica que privilegia um chorismos, uma separao entre as esferas no-mediadas de um sujeito que se auto-pe como princpio moral isolado e autnomo, por um lado, e a de um mundo objetivo que desqualificado como repositrio de uma moral alienada, que no teria poder de criar valores morais, por outro. A negao abstrata, empreendida por essa figura de sujeito, seria o ato de negar o pseudo-valor da objetividade do mundo, na medida em que esse sujeito se pe como radical e imediatamente distinto dele. Ora, penso que este no , seguramente, o caso da filosofia moral de Nietzsche. Mas, porque importante, para Adorno, pintar um Nietzsche cultor da "negao abstrata"? Este Nietzsche adorniano, que aproximado do Art Nouveau, do culto desesperado da ornamentao num mundo que se desencanta e perde beleza rapidamente (Cf. PM, 255s; UN, 116s). Penso que se trata de uma estratgia discursiva de Adorno, destinada a minimizar o carter aportico de sua prpria reflexo a respeito da sobrevivncia da experincia moral na era da dissoluo do sujeito. Pois, se a dialtica do esclarecimento pde indicar o processo de desencantamento do mundo como consentneo com uma liqidao social do sujeito, da qual a conscincia moral e o poder de julgar so as primeiras vitimas, com o anti-semitismo e a indstria cultural ento o caso de perguntar: ser que Adorno espera mesmo conciliar o pensamento de uma objetividade dos valores com a figura histrica de um sujeito radicalmente alienado? Penso que a resposta a essa questo requer a considerao daquilo que Adorno concebe como uma possvel negao determinada da moral. Ela remete a uma dupla mediao de indivduo e sociedade. Ao invs de chorismos, afinidade do sujeito com o mundo objetivo. Ao invs de autarquia do princpio moral subjetivo, a admisso de sua constituio social. Ao invs da rejeio pura e simples do carter moralmente alienado do

214 mundo, o reconhecimento de que as normas sociais morais alienantes contm, potencialmente, a idia de humanidade (Cf. PM, 34, 183). Assim, a conscincia moral tambm conteria, potencialmente, a possibilidade da construo de uma ordem que fosse a transcendncia do existente repressivo. Essa conscincia moral negaria o mundo, portanto, naquilo que ela perceberia como idntico, como rigidez inscrita no princpio de sua prpria organizao subjetiva, do seu Eu (Cf. PM, 249). por isso que, por um lado, para Adorno, o sujeito no pode ser um ponto de partida abstrato, separado de sua constituio objetiva. E por isso, tambm, que ser possvel para Adorno articular a inteligibilidade de uma objetividade dos valores, de um espao de normatividade. Este ser da ordem do no-dado. Pois no so dados nem a figura do sujeito que poderia romper a lgica social da alienao, nem a posio de uma objetividade social que pudesse criticar os seus prprios pressupostos e revolucion-los79. Se o valor no remete a um sujeito abstrato, ele constitudo na imanncia da dialtica do individual e do universal. Ser preciso, antes de tudo, romper com a iluso de que uma tica privada, fundada numa concepo abstrata de sujeito, pudesse dar conta da complexidade objetiva da constituio do sentido dos valores na experincia moral. Nessa perspectiva, importa para Adorno indicar o modo com toda filosofia moral baseada no conceito de autenticidade uma transcrio ideolgica da priso do Eu na racionalidade subjetiva, que precisa da propriedade, da fixao do idntico para se perpetuar. Na tica que parte do Eu, Adorno apreende "a sentena de morte contra o sujeito, implcita no triunfo universal da razo subjetiva" (MM, 124). por isso que a dissoluo da ontologia dos valores requer uma crtica imanente das pretenses normativas do Eu. Pois a normatividade que o Eu quer fazer passar como absoluta, de modo imediato, nada mais do que o princpio social da propriedade. A crtica social converge com a crtica ontologia na medida que se reconhece que o Eu:

uma abstrao. O que se apresenta como uma entidade original, como uma mnada, apenas o resultado de uma separao social do processo social. Precisamente enquanto
79

Cf., nesse sentido, Schweppenhuser, Gehrard. A filosofia moral negativa de Theodor W. Adorno.

Campinas. Educao e sociedade v. 24, n. 83, pp. 391-415, 2003 (especialmente pp. 399ss).

215
absoluto, o indivduo uma mera forma de reflexo das relaes de propriedade. Nele se ergue a pretenso fictcia de que o que uno em termos biolgicos precederia logicamente o todo social, do qual isolado apenas mediante violncia... Todo seu contedo provm dela [sociedade DGAJ] ou da relao pura e simples com o objeto. Torna-se to mais rico quanto mais livre nesta se desenvolve e a reflete, ao passo que sua delimitao e enrijecimento que reivindica como origem no faz seno estreit-lo, empobrec-lo e reduzi-lo (MM, 135).

Isso implica o pensamento de uma figura diversa de sujeito, capaz de se destacar da imanncia da razo subjetiva, da autoconservao. Essa figura no-dada do sujeito seria, assim, pensada como um dos plos de uma tenso dialtica entre universalidade social de normas constitudas livremente e a singularidade de uma disposio de sujeito que superou o imperativo da constituio repressiva do Eu. Desse modo, a objetividade dos valores que importa a Adorno configurar da ordem do virtual, de um princpio regulativo. E ser nesse sentido que Adorno falar de uma "superao" e de uma "dissoluo" do sujeito. a idia de que "o sujeito no seu pr-se a si mesmo aparncia ilusria e, ao mesmo tempo, algo sobremodo real, do ponto de vista histrico. Ele contm o potencial da superao de sua prpria dominao" (SO, 197 grifo meu, DGAJ). A idia de superao do sujeito implica uma conservao e negao do sujeito subsistente. Ou seja, ela implica uma negao determinada da forma prevalescente da subjetividade. Poder-se-ia dizer, com isso, que se passa, com a questo do valor, o mesmo que se passa com a de sujeito: "se ele fosse liquidado em vez de superado numa forma mais elevada, isso operaria no somente a regresso da conscincia, mas sim a recada na barbrie" (SO, 183s grifo meu, DGAJ). Essa "superao" remete, na verdade, a uma recuperao consciente dos momentos objetivos presentes na constituio da subjetividade, o que Adorno alude nos termos de uma "comunicao do diferenciado" (SO, 184). Essa "comunicao" realizaria o sentido moral da experincia, por meio da superao, no Eu, da lgica social da autoconservao. Isto Adorno articula normativamente como utopia da "dissoluo" do sujeito:

Se o eu cai novamente, como numa esquizofrenia, sob a presso desmedida a que est submetido no estado de dissociao e ambigidade do qual o sujeito se libertou historicamente, ento a dissoluo do sujeito constitui, ao mesmo tempo, a imagem efmera

216
e condenada de um sujeito possvel. Sua liberdade ps termo, uma vez, ao mito, assim ele liberta-se de si mesmo como do ltimo mito. A utopia seria a no-identidade isenta de sacrifcio do sujeito (ND, 277 grifos meus, DGAJ).80

A questo que se pe, por conseguinte, a respeito do modo como a filosofia moral de Adorno se relaciona com essa figura de um "sujeito possvel". Ela possui estatuto normativo? Em caso afirmativo, como? A resposta de Adorno a de que tanto a objetividade virtual (pois pressupe a construo de uma sociedade livre) dos valores como a virtual configurao no-alienada da subjetividade, so princpios normativos para o pensamento e para a ao, mas no no sentido de que estes dariam uma fundamentao para a experincia moral. Trata-se, muito diversamente, de um horizonte regulativo de sentido. A moral na experincia s se torna possvel atravs da abertura da razo aos seus objetos. Isto , deve-se compreender que o sujeito moral emerge apenas na negao das determinaes que o subsumem ao imperativo da autoconservao. preciso, portanto, que o valor moral da experincia seja construdo por uma figura objetiva da razo. Tanto o sujeito como a objetividade dos valores no so um comeo, mas um fim. Segundo Adorno, "iluso o encantamento do sujeito em seu prprio fundamento de determinao; sua posio como verdadeiro ser. preciso trazer de volta o prprio sujeito sua subjetividade; seus impulsos no devem ser banidos do conhecimento" (SO, 191 grifo meu, DGAJ). Isso remete ao ponto central da questo da dissoluo do sujeito na filosofia moral de Adorno. Trata-se da tentativa do pensamento agarrar-se prentenso normativa de uma experincia no-deformada, com a qual no se pode contar, de antemo, no presente estdio do esclarecimento. Esse o grande problema enfrentado por Adorno em Minima Moralia, e que ser objeto de exame na prxima seo. Por ora, cumpre assinalar o modo como a crtica da pretenso normativa de um sujeito tomado como dado conduz, em Adorno, reflexo a respeito do carter problemtico da objetividade dos

80

No original: Strzt es [das Selbst], unter dem unmigen Druck, der auf ihhm lastet, als schizophrenes

zurck in den Zustand der Dissoziation und Vieldeutigkeit, dem geschichtlich das Subjket sich entrang, so ist die Auflsung des Subjekts zugleich das ephemere und verurteilte Bild eines mglichen Subkets. Gebot einmal seine Freiheit dem Mythos Einhalt, so befreitet es sich, als vom letzten Mythos, von sich selbst. Utopie wre die opferlose Nichidentitt des Subjekts (ND, 277).

217 valores. Aqui, a crtica de Adorno a Nietzsche incide sobre um suposto noreconhecimento, por parte deste, do carter mediado da objetividade dos valores:

Nietzsche imaginou que, com a confrontao de tais valores, ele iria transcender, para usar o termo que tornou-se abominavelmente to em moda, o assim chamado relativismo que advocara na filosofia moral de seu perodo intermedirio. Deve-se dizer com isso dizer o seguinte: o conceito de valor tomado em abstrato (assim, de valores que so estabelecidos de um modo desligado de seu desenvolvimento dialtico), problemtico no mais alto grau (PM, 259 grifos meus, DGAJ).

De acordo com Adorno, seria preciso pensar a constituio objetiva da subjetividade, de um modo que Nietzsche no teria sequer se dado conta, uma vez que:

Nietzsche no compreendeu que a assim chamada moral dos escravos, que ele critica, , na verdade, sempre a moral dos senhores, a saber, a moralidade imposta aos oprimidos pela dominao. Se a sua crtica tivesse sido to consistente como deveria, e no foi porque ele tambm estava sob o feitio das condies sociais existentes, porque ele era capaz de pr a mostra o fundamento daquilo que as pessoas se tornaram, mas no era capaz de pr a mostra o fundamento da sociedade que as fez assim ento essa crtica haveria de ter se voltado para as condies que determinam os seres humanos e fazem deles, e de cada um de ns, o que somos (PM, 258s).

Ora, a crtica de Adorno remete a um tema ricamente explorado na filosofia de Nietzsche, que o da constituio social da conscincia. Um motivo que desenvolvido na primeira seo deste captulo. preciso assinalar aqui, conforme as posies examinadas naquela seo, que a crtica de Adorno deveria ser muito mais matizada. Penso que Adorno est preocupado, acima de tudo, em criticar uma posio filosfica que no abraada de forma alguma por Nietzsche. Ambos apontam para a noo de que o indivduo isolado no pode ser substrato dos valores. A crtica que Adorno enderea a Nietzsche seria muito mais adequada a Kant, como ele mesmo o faz, neste caso seguindo a posio de Hegel, segundo a qual, "a conduta do indivduo, por mais que seja de vontade pura, no alcana uma realidade que prescreve ao indivduo as condies de seu agir, limitando-o" (TP, 209).

218 No escapou a Nietzsche a concepo, que ser desenvolvida por Adorno, segundo a qual a conscincia se constitui reificando seu momento de natureza, num processo que transcreve a dominao social, e, dessa forma, por meio de uma dinmica que deveria ser superada. Nesse sentido, a Dialtica Negativa e a Genealogia da Moral convergem notavelmente. Ser preciso, assim, examinar, a seguir, o modo como Adorno pensa distanciar-se da considerao nietzschiana da mediao social da constituio do sujeito. A princpio, o argumento geral de Adorno parece convergir notavelmente com a filosofia moral de Nietzsche: todo valor institudo socialmente, num processo que de constituio da conscincia individual como conscincia de uma comunidade de representaes e de vivncias. Para ambos, so a troca econmica e a linguagem as instncias sociais que organizam essa constituio simultnea do valor e da conscincia subjetiva. Para ambos, a moral um campo de representao da hierarquia de valores que sero tidos como objetivos, independentes da socializao, campo que articulado fundamentalmente como exigncia social de represso da natureza interna. Para ambos, o indivduo constitudo (ao mesmo tempo em que enfraquecido) por essa moral, que semitica da dominao social da natureza e ser o sujeito livre, ainda no realizado, a figura normativa que guiar o horizonte da reflexo moral. Se esse o caso, como penso, a questo que se impe aquela que torno a formular: como possvel a Adorno pretender que sua filosofia realizasse algo diferente daquela pretensa "negao abstrata da moral", que ele atribui a Nietzsche? Penso que a resposta a essa questo envolve dois planos de considerao: num primeiro, a filosofia de Nietzsche seria, numa perspectiva diversa daquela assumida por Adorno, a expresso de uma mudana civilizacional em curso, a qual, em razo mesmo de suas bases sociais, levaria negao determinada da figura da moral como dominao da natureza interna. Num segundo plano, penso que se deve atentar para o fato de que, no pensamento de Adorno, central a noo segundo a qual uma figura diferente da subjetividade depende da alterao do pressuposto social que determina o modo como essa subjetividade se relaciona com o universo representacional dos valores. Isto , que a ordenao social seja transformada em sentido radical condio necessria e imprescindvel para uma experincia no deformada da objetividade dos valores, para alm das determinaes mercantis que fixam o bem ordem da propriedade e do valor de troca. Ora, tanto para Nietzsche como para Adorno, trata-se de desenvolver a conscincia de que

219 nem todo valor valor econmico e social. Por isso, penso que o divrcio entre as duas empresas de filosofia moral menor do que Adorno quer admitir. Uma possvel explicao para isso remeteria a um certo desconforto de Adorno em reconhecer que Nietzsche, um autor distanciado de qualquer investigao dos fundamentos da economia poltica, quem melhor compreendeu a necessidade de superao do carter reacionrio da socializao e da ordenao dos valores sob a sociedade dominada pelo valor de troca. Assim, penso que, tanto para Adorno como para Nietzsche, trata-se de desenvolver a conscincia de que a experincia dos valores no atual estdio da civilizao uma experincia empobrecida, degenerada. As descries dos tipos morais subsistentes, no Zaratustra, paralela quelas empreendidas em Minima Moralia. Em ambas as obras, a figura do que mutilado aparece como imagem daquilo que deve ser superado. Mas, para Adorno, a sua "superao do sujeito" no teria nada ver com a de Nietzsche, a do bermensch. Porque, segundo Adorno, os valores elevados com esse "alm do homem" seriam:

Normas feudais que no podem ser realizadas de maneira imediata numa sociedade burguesa. Elas so meras restauraes [Repristinationen], revivescncias, um ideal romntico que completamente impotente sob a dominao do lucro. Tambm eles beneficiam essa dominao do lucro. Pois aquele homem que Nietzsche celebra como senhor [der Herrenmensch] e no gratuito que o prottipo deste ltimo seja o terrvel e brbaro condottiere Cesare Borgia seria hoje o go-getter, o cavaleiro de indstria atual (PM, 257).

Desse modo, torna-se plausvel a crtica de negao abstrata, endereada a Nietzsche. Pois no se contesta que ele no tenha partido de uma crtica da economia poltica, nem remetido a possibilidade do advento do bermensch mudana do modo de produo socialmente organizado. A crtica adorniana a Nietzsche anloga quela que ele faz ao "otimismo de esquerda", que supe como automtica e iminente a derrocada do capitalismo, ao invs de tentar entender, por meio da economia poltica, as razes de sua renovao e persistncia (Cf. MM, 98-100). Mas preciso atentar que, se a idia de uma superao da mutilao contempornea da experincia moral, contida no pensamento de Nietzsche, contm algo de abstrao, de

220 descolamento em relao a possibilidades sociais objetivas, no se pode dizer o mesmo de sua pesquisa das mediaes sociais que determinam essa mutilao. E nesse ponto que a obra de Adorno talvez deva muito de Nietzsche81. Pois penso que possvel mostrar como a explorao adorniana, em Minima Moralia, da deformao infligida experincia moral guarda uma aguda homologia com as genealogias nietzschianas. Em ambos os autores, trata-se de tentar demonstrar o modo como o social a mediao universal da dominao da natureza interna, por meio da linguagem, determinando, de modo esquemtico e repressivo, o sentido do sofrimento na experincia individual. Em Nietzsche, como em Adorno, os valores "bom", "mau" etc no so "dados", mas representaes tecidas pelo modo como as relaes sociais de poder penetram na linguagem. Essas relaes forneceriam o modelo, a mediao universal da determinao do sentido da experincia moral. A diferena entre os dois autores se insinua precisamente nesse ponto. Trata-se do fato de que, em Adorno, essa mediao o modelo da troca econmica capitalista, que se dispe no modo de produo social das mercadorias82. Desse modo, Adorno poder descrever em termos econmicos o processo de degradao da experincia moral. Ela remeteria a um processo, sob o capital, de uma crescente "composio orgnica do sujeito" (MM, 200-202). Adorno retoma, em chave de uma dialtica da subjetividade, um conceito marxista. Segundo Marx, a composio orgnica do capital designa a relao entre seu componente ativo e o passivo, entre a parte varivel e a constante (Marx, 1974, 164). Nessa relao, o capital varivel corresponde a um ndice de determinada quantidade de fora de trabalho, de nmero certo de trabalhadores ou de quantidade certa de trabalho vivo posto em movimento (idem, 165); e o capital constante indica a massa de meios de produo posta em movimento (ibidem). Em outros termos: Co = Cv/Cc. Sendo assim, uma composio orgnica crescente do capital refletiria um aumento da proporo relativa ao valor do trabalho na composio do valor do capital.

81

Como Adorno chega a declarar: "de todos os assim chamados grandes filsofos a ele [Nietzsche] que eu

devo mais na verdade, mais, talvez, do que a Hegel" (PM, 255).


82

Ainda que, em Nietzsche, a economia possua um papel extremamente importante na determinao da

experincia moral, notadamente em Aurora e em Genealogia da Moral, ela entendida, penso eu, no registro universal de uma gnese social da linguagem e do pensamento, e no particularizada na investigao do modo de produo capitalista.

221 A composio orgnica do sujeito, em Adorno, um conceito que desempenha um papel central na descrio adorniana da mutilao da experincia moral sob o princpio da troca. Ele indica como a subsuno de toda atividade humana ao princpio da troca implica numa dissoluo da prxis: essa se v medida no por um princpio teleolgico imanente, mas por uma exigncia meramente exterior, a de sua subsuno global e exclusiva ao capital. Com isso, tanto a atividade sensvel como a intelectual fica subsumida a um princpio de rendimento inteiramente abstrato. A remisso a Marx, por meio da noo de "composio orgnica", tem por objetivo indicar que a mediao social que estrutura o trabalho e a produo das mercadorias no permanece exterior ao sujeito, mas penetra na sua constituio. Segundo Adorno:

A composio orgnica do ser humano no pra de crescer. Aquilo atravs de que os sujeitos so neles mesmos determinados como meios de produo e no como finalidades vivas cresce como a proporo das mquinas em relao ao capital varivel... quando o processo, que se inicia com a transformao da fora de trabalho em mercadoria, permeia todos os homens transformando-os em objetos e tornando a priori comensurveis cada um de seus impulsos como uma variante da relao de troca que se torna possvel vida reproduzir-se segundo as relaes de produo imperantes... a composio orgnica do homem de forma alguma diz respeito apenas s suas capacidades tcnicas especializadas, mas tambm ... aos aspectos de naturalidade, que decerto emergiram j na dialtica social e agora a ela sucumbem (MM, 201).

Isso significa que, na perspectiva de Adorno, os indivduos formados no interior de relaes capitalistas de produo so tendencialmente obrigados a se auto-configurarem psiquicamente como meros meios de produo (como se fossem capital constante, equipamentos e matrias-primas, algo morto) em preferncia a auto-identificarem-se como fora de trabalho, como fora ativa (e viva) de produo (conceito do capital varivel). Trata-se, assim, para Adorno de indicar que a relao entre sociedade e indivduo no seria mais, nas sociedades tardo-capitalistas, de tenso dialtica, mas de subsuno. A experincia moral supe uma diferena com o social que, no limite, quase no existiria mais. A dominao direta do social seria expressa, em termos subjetivos, no "mimetismo em relao ao inorgnico" e na "projeo ptica" (MM, 50s, 91; Cf. tambm DE, 168s, 174-

222 186) mecanismos, de resto, amplamente explorados nas investigaes psicolgico-morais de Nietzsche. A figura contempornea, deformada, da moral seria a expresso, em suma, da radicalizao, sob o esclarecimento, da dominao da natureza interna, um processo que Nietzsche teria compreendido de maneira magistral, mas sem ter podido penetrar em suas determinaes econmicas capitalistas. Nesse sentido, penso que justa a crtica adorniana abstrao da superao do sujeito moral que a filosofia de Nietzsche prope. Trata-se, por conseguinte, de reconstituir o sentido da noo adorniana segundo a qual a experincia subjetiva de uma ordem de valores seria constituda pelo modelo social da troca capitalista. Segundo Adorno, com efeito, no seria o sujeito transcendental, mas o princpio da troca o aparato constituinte da subjetividade, tanto na sua potncia de perceber o mundo objetivo como na de pens-lo e de agir sobre ele (Cf. SO, 186). por isso que a noo de uma experincia originria dos valores por parte de um sujeito isolado mera ideologia. No apenas os valores so produtos objetivos da socializao, como tambm o so as formas com que o sujeito disposto em relao a eles. Para Adorno, a troca capitalista , na contemporaneidade, o princpio de possibilidade de constituio de um eu agente da dominao da natureza interna e externa. Nesse sentido, ela uma mediao universal da individuao e da experincia subjetiva dos valores:

Em geral, o indivduo no apenas o substrato biolgico, mas tambm a forma de reflexo do processo social, e sua autoconscincia como ser em si iluso da qual tem necessidade para incrementar sua produtividade, enquanto, na economia moderna, tudo que individuado funciona como mero agente da lei do valor. Da se poderia deduzir no s o papel social, mas tambm a composio interna do indivduo em si. Nisso, tudo o que decisivo na presente fase a categoria da composio orgnica do capital (MM, 200 grifos meus, DGAJ).

Isso implica pensar o processo de constituio da experincia individual como um processo de produo total do homem como objeto, a partir de um sujeito social abstrato, o capital. Essa reificao do sujeito da experincia um processo de totalizao em dois sentidos. Em primeiro lugar, ela atinge a todos os indivduos, independente do seu lugar na estrutura da diviso de trabalho da sociedade. Em segundo lugar, ela penetra na

223 constituio da psicologia dos indivduos, tanto nas suas formas mais simples de reao como nas mais complexas e mediatizadas. Ela um esquema para a experincia. Isto , a troca capitalista um princpio no apenas para a produo de mercadorias, mas para a constituio da subjetividade, mesmo nas suas reaes mais aparentemente imediatas. Adorno desenvolve a noo de uma extenso da lei do valor constituio da subjetividade em termos de um "esquematismo social da percepo"83 (MM, 91), que disporia dos elementos de natureza na conscincia, subsumindo-os ao imperativo da dominao da natureza interna e externa. a que se joga a crescente impossibilidade da moral. Isso porque a exigncia de represso dos impulsos em si prprio e a maldio da poro de natureza no outro no seu corpo, em primeiro lugar, mas tambm nos seus hbitos alimentares, nos seus gestos etc se autope como princpio tico incondicionado. A linguagem da moral, na sua pretensa imediatidade, torna-se o meio privilegiado de que a dominao se serve para sancionar os poderes que obteve atravs da violncia fsica e da fixao da propriedade. por isso, na perspectiva de Adorno, que a moral dos senhores no possui qualquer transcendncia em relao a moral dos escravos, uma vez que, tanto uma como outra so meras transcries do imperativo social de dominao da natureza. O "esquematismo" da experincia, antes de tudo, um processo de abstrao, de fazer aparecer como alienado aquilo que constitutivo tanto do sujeito como dos valores, qual seja, a natureza, o substrato material da conscincia. Esse trabalho social de abstrao, que tem a sua forma fundamental na esfera econmica da produo do valor e que se prolonga na constituio de uma linguagem de valores sociais que se mascaram como valores ticos objetivos disposto de duas maneiras fundamentais: a mmesis do morto e a projeo ptica. Tratam-se de conceitos que Adorno desenvolve no mbito das discusses da indstria cultural e do anti-semitismo, na Dialtica do Esclarecimento. Assim, a indstria cultural opera de modo, sobretudo, mimtico: ela produz o seu consumidor como o agente de realizao da lei do valor. Por isso, ela ser to mais bem sucedida quanto melhor explorar certas tendncias mimticas dos sujeitos, aquelas que implicam uma adaptao s tendncias que a indstria da cultura lhes serve. Assim, aquilo que, de outro modo no fosse uma realizao repressiva do impulso mimtico poderia conduzir a uma
83

Sobre a noo de esquematismo em Adorno, cf. Duarte, Rodrigo. Esquematismo e semiformao.

Campinas. Educao e sociedade v. 24, n. 83, pp. 441-457, 2003.

224 exploso de expressividade e de criao para o gnero humano, torna-se meramente um instrumento de moralizao, no sentido mais repressivo do termo. Segundo Adorno:

A indstria cultural modela-se pela regresso mimtica, pela manipulao dos impulsos de imitao recalcados. Para isso ela se serve do mtodo de antecipar a imitao dela mesma pelo espectador e de fazer aparecer como subsistente o assentimento que ela pretende suscitar... o que ela produz no um estmulo, mas um modelo para maneiras de reagir a estmulos existentes (MM, 176, grifos meus DGAJ).

Desse modo, a indstria cultural torna-se, ela mesma, uma "ontologia", um reino dos valores primordiais, aos olhos e mentes de seus consumidores. Isso porque ela um meio que a mensagem, em outros termos, ela anuncia a sua prpria imediatidade, como se fora a objetividade de uma ordem de valores estticos, cognitivos e morais. Adorno alude, nesse sentido, a uma "ontologia do cinema", que propaga "toda a hierarquia dos valores impostos, o cnon do que indesejvel e do que deve ser imitado" (MM, 177). A mmesis excitada e apropriada pela indstria cultural torna-se, sob o capitalismo tardio, a "mediao sem resduo" (MM, 180), justamente pelo seu poder de criar uma aparncia de reconciliao social na figura de seus pretensos valores "imediatos". uma mmesis do que morto porque imita, sem que se tenha conscincia disso, o que h de mais rgido no existente, a mera estrutura social de dominao da natureza e de hipstase dos valores. por isso que, segundo Adorno, dentre as disposies psquicas exigidas pela cultura contempornea assoma a capacidade para o "mimetismo em relao ao inorgnico" (MM, 50s). Ora, o fundamento do inorgnico na sociedade capitalista a lei da composio do capital, a qual se expressa tambm na "projeo ptica", correlata da mmesis do morto. Ela prolonga o trabalho do "esquematismo social da percepo" num sentido inverso ao da mmesis. Ao invs de assimilar a si o princpio de abstrao da natureza contido na lei da composio do capital, a projeo ptica dota o outro de qualidades de coisa:

Faz parte do mecanismo da "projeo ptica", que os detentores do poder s percebam como humano o que sua prpria imagem refletida, ao invs de refletirem o humano como o que diferente. O assassinato , assim, a tentativa sempre repetida de, atravs de uma loucura maior, distorcer a loucura dessa percepo falsa, transformando-a em razo (MM, 91).

225

A percepo do outro projetiva e se encontra adoecida porque ela reproduz, no plano da representao do outro, o trabalho da alienao social na desqualificao da natureza interna. O indivduo que capaz da mmesis do morto, de adaptar-se e compreender-se meramente no nvel do que h de mais abstrato nas relaes sociais, quem ser capaz de perceber o outro unicamente atravs da modalidade assumida pela projeo ptica: ele registra a alienao sofrida como destituio da humanidade do outro. Consuma-se assim o esquematismo social da percepo. Mas esse esquematismo possui um limite na no-identidade do vivo em relao dominao, da razo objetiva em relao razo subjetiva; do valor de uso, inscrito no prazer somtico, em relao ao valor de troca da produo; em suma, dos valores morais em relao aos valores da autoconservao. Para alm do universo de sentido determinado pela troca capitalista, h a possibilidade de uma experincia no-deformada tema da seo seguinte que se trata de delimitar, para bem de sua prpria efetivao. Ao faz-lo, o estatuto mesmo da objetividade dos valores no pensamento de Adorno que ser estabelecido. A objetividade dos valores , em Adorno, a da experincia moral, que articula, a cada vez, um mbito de sentido que transcende a autoconservao. Portanto, ela remete construo de uma razo objetiva84. Esta s concebvel pelo pensamento que penetra no seu prprio condicionamento material. A questo dos valores resolvida, na filosofia moral de Adorno, com a noo de uma imanncia material e histrica dos valores na prpria experincia humana, somtica e pulsional. Desse modo, o horizonte de sentido que os valores morais abrem na experincia constituir-se-, de modo fundamental, na exigncia de quebrar a coero da identidade entre sujeito e objeto implcita no princpio de dominao social da natureza externa e interna. Isso implica conceber a experincia moral como uma resistncia ao real. Segundo Adorno, o pensamento de Nietzsche se comporta de modo ambguo diante desse sentido de no-identidade posto pela questo dos valores. Por um
84

Para o conceito de razo objetiva, cf. Horkheimer, Max. Eclipse da razo. Traduo de Sebastio Uchoa

Leite. Rio de Janeiro: Editorial Labor do Brasil, 1976, pp. 12s, 18s, 62ss ; e Adorno Theodor W., ND, 203, 255s; PM, 208s, 215.

226 lado, Nietzsche teria sido um representante tpico da tendncia identitria do vetor repressivo do esclarecimento. Nesse sentido, a moral nietzschiana seria a transcrio da moral burguesa da autenticidade, fundada no imperativo abstrato de permanecer idntico a si mesmo (Cf. MM, 134). Mas, por outro lado, Nietzsche teria expressado, com sua filosofia, um passo adiante dessa tendncia meramente apologtica. Ele o teria feito atravs de uma tentativa de pensar a fundo a alienao constitutiva de todo pensamento, de revelar a sua dependncia e historicidade, minando a justificativa possvel de toda moral que se baseia na dominao da natureza (Cf. KK, 131). Essa ambigidade que Adorno atribui filosofia de Nietzsche expressa num registro que adentra sua prpria filosofia. Pois Adorno, talvez reconhecendo-se em Nietzsche, quem vai fazer uma defesa da necessidade de uma crtica obstinada da moral vigente, mesmo na impossibilidade de mudar seus pressupostos:

Na imanncia da sociedade, a conscincia de sua essncia negativa est bloqueada e s a negao abstrata sai em defesa da verdade. Ao rejeitar o que a moral tem de imoral: a represso, a antimoral faz sua ao mesmo tempo a aspirao mais profunda da moral: que, com toda limitao, desaparea tambm toda violncia. Eis porque os temas da intransigente autocrtica burguesa coincidem com o da crtica materialista, a qual traz aqueles conscincia de si mesmos (MM, 82 grifo meu, DGAJ).

Passagem crucial, pelo que revela da autocompreenso de Adorno acerca de sua relao com o pensamento nietzschiano: no plano das perspectivas filosficas quanto ontologia e a tica, o reconhecimento de uma convergncia. No plano da justificao dessas perspectivas, o registro de uma diferena essencial, que responderia pela posio ainda abstrata da crtica nietzschiana da moral em relao ao pensamento que incorporasse, nessa crtica, as suas mediaes propriamente econmicas, particularmente capitalistas. Mas preciso ressaltar algo que Adorno reconhece aqui: o fato de que a crtica materialista no teria sido possvel sem o impulso dado pelo protesto da conscincia diante da exterioridade do princpio social da dominao total da natureza, expresso pela filosofia de Nietzsche. esse protesto que parece fornecer, aos olhos de Adorno, o modelo da atividade filosfica, qual seja, o da contnua autoreflexo a respeito de sua condicionalidade e imerso no temporal:

227

E seu pensamento [de Nietzsche] representa, em contrapartida, de modo franco e consciente, a tentativa de curar o conhecimento desse arranjo, da iluso de sua prpria logicidade, mas com os meios da lgica. Alm disso, nesse ponto, h uma concordncia e uma relao extraordinariamente profundas entre Hegel e Nietzsche e, diabolicamente, Nietzsche sabia pouco de Hegel. O que a mim parece indicar que justo essa cura do pensamento, das feridas que ele inflige a seus prprios objetos, seja, genuinamente, a tarefa prpria da reflexo filosfica (KK, 131).

A afinidade com Hegel remeteria ao reconhecimento, por parte de Nietzsche, do carter de devir da razo (Cf. KK, 45). Mas, para alm de Hegel, fundamental a Nietzsche algo a que Adorno alude, na Dialtica Negativa, em termos de uma transcendncia material do sujeito, que marca a sua no-identidade com o princpio social e com todo sentido posto por uma razo meramente subjetiva. De acordo com essa noo, "eles [os homens] no so apenas o substrato da psicologia. Pois eles no se esgotam na dominao objetivante da natureza" (ND, 292). A subjetividade moral, assim, constituda pelo sentido de uma no-identidade da razo e da natureza, bem como pela diferena do princpio social da autoconservao com o princpio moral da objetividade corporal e pulsional do sujeito, uma vez que:

Todas as determinaes pensveis da moral, at a mais formal a unidade da conscincia de si como razo foram arrancadas daquela matria da qual a filosofia moral queria manter-se imaculada. Hoje a moral foi devolvida heteronomia que odeia, e elimina tendencialmente a si mesma. Sem recorrer ao material, nenhum dever poderia decorrer da razo. Mas ela deve reconhecer, por sua vez, em abstrato, seu material como sua condio de possibilidade, de modo que no pode impedir a reflexo acerca dos materiais especficos, sob pena de converter-se em heternoma (ND, 241).

A crtica de dficit de autoreflexo a respeito da natureza material da razo dirigida a Kant, mas repercute em Nietzsche, na medida em que este, segundo Adorno, teria falhado em perceber a constituio da subjetividade a partir da lgica social do valor capitalista. Sem esse trabalho de autoreflexo da razo a respeito da incidncia da

228 disposio social do sentido das atividades prticas humanas, no haveria como compreender a transformao da natureza interna numa objetividade artificial, mediada pelo imperativo da identidade do trabalho com o valor de troca. Com isso, at mesmo a noo nietzschiana de uma razo em devir teria ficado prejudicada, uma vez que, segundo Adorno, "a liberdade um devir, no um ente" (ND, 294), o que implica que ela dever ser posta numa configurao histrica real do sujeito e de sua materialidade um processo que no pode fazer abstrao do princpio social da transformao da prxis material em valor de troca. A crtica de Adorno ao tratamento nietzschiano da questo do valor incide, antes de tudo, na reflexo a respeito da figura histrica da razo que assumida no modo de produo capitalista. De acordo com Adorno, sem tentar penetrar em sua constituio, no ser possvel compreender a gnese do sentido dos valores na experincia moral. Pois, se todo sentido remete a uma gnese (Cf. MM, 36), a prpria razo em devir (Cf. ND, 290) que constitui o sentido dos valores, de acordo com o comentrio adorniano de Kant: "bem e mal no so o em-si [Ansichseiendes] de uma hierarquia espiritual-moral, mas algo posto pela razo [ein von der Vernunft Gesetztes]... No entanto, ao ligar as categorias morais a uma razo autoconservadora, deixam estas de ser incompatveis com a felicidade, contra a qual Kant as exps to duramente" (ND, 256). a figura de um impulso somtico imanente razo que Adorno esboa aqui. Trata-se de avanar a noo segundo a qual a dominao social da natureza no um absoluto sem histria, de que h algo que no se expressa no valor de troca (Cf. MM, 171), e que o interesse utpico da razo, posto pelo impulso somtico (Cf. MM, 174). Se "as foras produtivas no so o substrato ltimo do homem, mas representam to-somente a forma histrica do homem, adequada produo de mercadorias" (MM, 138), ser possvel pensar numa realizao da razo que seria, ao mesmo tempo, uma superao da mera dominao da natureza. Essa forma de razo liberaria o trabalho do valor de troca e o associaria praxis. Segundo Adorno:

A humanidade est ordenada de modo racional somente na medida em que conserva os sujeitos socializados segundo sua potencialidade liberada... A 'ratio' no pode ser menos que autoconservao, a saber, a da espcie, da qual literalmente depende a sobrevivncia de cada indivduo. Passando pela autoconservao ela decerto alcana o potencial daquela

229
auto-reflexo que algum dia poderia transcender a autoconservao, a que ela foi reduzida por sua limitao ao nvel de meio (TP, 222s).

a perspectiva dos fins da razo que se pe como o mbito dos valores morais, em Adorno. Ora, Adorno que insiste em que o esclarecimento "funcionalizou completamente a razo. Ela se tornou a finalidade sem fim que, por isso mesmo, se deixa atrelar a todos os fins" (DE, 87). Com isso o esclarecimento, por um lado, potencializou extraordinariamente o domnio tcnico da natureza, condio para a emancipao do gnero humano. Mas ele tambm corroeu seriamente a possibilidade de articulao de um sentido para o processo social. A razo, ao se fixar no seu momento formal, incorre num estdio em que "o pensamento s aceito como dotado de sentido aps o abandono de sentido" (DE, 91s). Desse modo, a razo esquece aquele momento contido no conceito kantiano de razo, que vital para a teoria crtica: "a utopia de uma humanidade que, no sendo mais desfigurada, no precisa mais desfigurar o que quer que seja" (DE, 112). Como possvel, se poderia perguntar, que no estdio mais formalizado do esclarecimento, em que o princpio do valor de troca a lgica social que determina at mesmo o pensamento e a percepo como possvel pensar ainda numa razo como construo dos fins? o mesmo que perguntar sobre a possibilidade da sobrevivncia dos valores morais na experincia. A resposta de Adorno uma aposta na possibilidade da quebra da coero da identidade, instalada na lei do valor. Essa possibilidade se apia no impulso emancipatrio contido no pensamento, o qual sempre tenta escapar das coaes que o existente impe liberdade humana de ao (Cf. TP, 210). A mesma natureza que o sujeito capaz de perceber em si como "chaga da mutilao social" (MM, 83), motivo daquela resistncia ao real que o cerne do pensamento. Desse modo, a resistncia dominao ser uma espcie de paixo consciente, de impulso refletido, por assim dizer:

A espontaneidade, que a indigncia do objeto desfibrou, teria que agarrar-se aos pontos frgeis da realidade endurecida, queles pontos em que se abrem para o exterior as brechas provocadas pela presso do endurecimento; no bater ao redor de si indiscriminada, abstratamente, sem levar em conta o contedo daquilo que, com freqncia, s combatido por razes de propaganda (TP, 212)

230 Isso indica que o sentido da objetividade dos valores morais, hoje, seria algo da ordem da negatividade: algo a ser produzido por meio da resistncia da razo ao existente. Algo a que Adorno alude, em Educao aps Auschwitz, em termos de uma superao daquele estado enrijecido, coisificado da conscincia presa lei do valor. Essa conscincia coisificada " sobretudo uma conscincia que se defende em relao a qualquer vir-a-ser, frente a qualquer apreenso do prprio condicionamento, impondo como sendo absoluto o que existe de um determinado modo" (Adorno, 1995, 132). A construo de uma objetividade de valores morais depende, portanto, do quanto o pensamento e a ao humanas so, a cada vez, capazes de introduzir uma descontinuidade na exigncia social de identidade da experincia individual com o princpio econmico do valor. nesse sentido que Adorno fala da moral, hoje, como resistncia, como um tentar ir "contra o esprito do mundo" (idem, 133). Trata-se, acima de tudo, de tentar resistir eliminao do qualitativo na experincia sensvel, que imposta tendencialmente pelo princpio da troca, uma vez que, sob sua determinao,

A qualidade das coisas transforma-se, de algo essencial, na manifestao contingente de seu valor. A "forma equivalente" deforma todas as percepes... Nossos rgos no captam o sensvel isoladamente, mas reparem se a cor, se o som, se o movimento para si ou para uma outra coisa... o desencantamento do mundo sensvel a reao do sensorium determinao objetiva desse mundo como "mundo de mercadorias" (MM, 199).

Desse modo, no entrelaamento das esferas da economia e da esttica que se joga o destino da moral. Adorno projeta a construo de uma razo objetiva, em grande parte, a partir de categorias retiradas da esttica, como a da ausncia de finalidade da contemplao do belo e da renncia inteno da obra de arte (Cf. MM, 125). A moral sobrevive na promessa de felicidade contida no sentido esttico da experincia (Cf. MM, 197), do qual as brincadeiras de criana so a expresso mais fiel. Diante de um mundo objetivo que comprometeu radicalmente a autonomia individual, e no qual a capacidade para tomar decises morais foi minada pela intensidade de choque (Cf. MM, 157) com que a economia assalta o aparelho sensorial e cognitivo dos sujeitos, somente se poderia falar de uma constuo frgil da objetividade dos valores, fundada na no-identidade da natureza no sujeito com o princpio social da troca. Essa construo se refugiaria, assim, naquilo que

231 menos passvel de troca: no na aparncia ideolgica de um eu autntico e livre (Cf. MM, 137), mas no estrato pulsional da experincia, que se expressa seja na ansiedade diante do sofrimento fsico, no impulso que rejeita a realidade da tortura (Cf. ND, 281), seja no prazer somtico, "aquele fim distante de qualquer significado e desprovido de razo, que o nico no qual este meio que a razo poderia se mostrar razovel" (MM, 52). o belo, enfim, que ser a senha para o bom numa sociedade deformada pela troca mercantil. Assim, pertencer moral o momento contido na "utopia do belo":

No belo, o particular opaco afirma-se como norma, como nico universal, pois a universalidade normal tornou-se demasiado transparente. assim que ele desafia esta ltima, a igualdade de tudo o que no livre. Mas, com isso, ele prprio torna-se culpado, ao suprimir, por outro lado, junto com a universalidade tambm a possibilidade de ir alm daquela mera existncia, cuja opacidade apenas reflete a no-verdade da m universalidade (MM, 82).

Isso implica tomar o mbito dos valores de modo anlogo quela afirmao de Adorno segundo a qual "nem sequer permitido ao escritor habitar o ato de escrever" (MM, 75). Assim, experincia moral nem sequer ser permitido o ato de habitar uma esfera de valores, instalados numa ordem incondicionada. Muito diversamente, a moral ser uma tentativa contnua de encontrar para as coisas e para o agir um sentido que se abra ao momento de natureza da razo. Como? o objeto de investigao da seo seguinte.

3.4. Valor e experincia moral em Adorno: a fragilidade da vida correta

Se no h uma objetividade no-problemtica dos valores, se no se pode contar com a noo de uma posio soberana dos valores por uma razo sem corpo e sem histria, o problema da realizao da experincia moral se configura muito mais complexo. Pois como dar conta da objetivao do valor normativo da idia que sintetiza a noo de experincia moral, a de vida correta? Em primeiro lugar, como pensar a figura de uma liberdade do sujeito, necessria efetivao dessa idia, uma vez reconhecida a crescente

232 "composio orgnica" do indivduo, isto , a sua subsuno cada vez mais direta e total s tendncias da forma eqivalente da economia? Alm disso, se deve pensar a possibilidade de efetivao de um pressuposto necessrio da realizao plena, universal, da vida correta, qual seja, o da construo de uma realidade social fundada numa solidariedade nofuncionalizada, numa compaixo trazida ao seu conceito. Por fim, preciso trazer conscincia a questo da possibilidade daquilo que Nietzsche chamou de tresvalorao, de deslocamento radical das perspectivas e hierarquias de valores morais dominantes na sociedade, por meio de um arranjo diferente das prticas de linguagem e de socializao em curso. Nesse nvel, a questo seria: a tresvalorao um horizonte possvel no estdio atual do esclarecimento? A presente seo investiga esses trs nveis de problemas na filosofia moral de Adorno, relacionando-os ao pensamento de Nietzsche. A perspectiva de interpretao que assumo, aqui, leva em considerao a idia segundo a qual a obra de Adorno pode ser lida como a tentativa de trazer expresso aquela experincia fundamental da filosofia nietzschiana, de uma no-identidade da natureza conscincia, a qual impele constituio, sempre reposta, de uma dialtica do sentido e dos valores, pela linguagem e pelo trabalho social de fixao do lugar da natureza no interior da comunidade. Penso, desse modo, que a vida correta, de Adorno, tenta radicalizar o sentido de imanncia e de materialidade da filosofia moral nietzschiana. Trata-se, antes de tudo, para Adorno, de ressaltar o co-pertencimento dos extremos na constituio da experincia moral revelado pela filosofia de Nietzsche, quando ela articula pulso e pensamento, natureza e conscincia, indivduo e sociedade, violncia e moralidade, dor fsica e culpa metafsica como momentos da expresso do mbito dos valores. A noo de vida correta remete, fundamentalmente, a uma certa relao entre indivduo e sociedade, e entre natureza e razo. Ela no algo com que a teoria conta de antemo, mas, como valor, ela algo posto pela ao humana na histria. por isso que a filosofia moral de Adorno no desenha imediatamente uma figura da vida correta (Cf. PM, 248s), mas, antes, pergunta pela sua possibilidade numa sociedade como a contempornea (Cf. PM, 9). Isso implica pr em questo, antes de tudo, a possibilidade de liberdade no presente. Mas a que tipo de liberdade preciso se referir quando se pergunta pela vida correta? Certamente, no se trata da liberdade monadolgica do indivduo (Cf. MM, 20),

233 uma vez que ele , em sua aparncia de imediatidade, algo abstrato, mediado pelo princpio social (Cf. MM, 132). No ser nem a imediatidade abstrata da vida, considerada como substrato biolgico do indivduo (Cf. MM, 67), nem aquela do eu e da conscincia, o princpio que serviria liberdade . Boa parte do trabalho filosfico da Dialtica Negativa o de dissolver a iluso de autonomia do eu, e de apontar o seu envolvimento com o princpio social (Cf. ND, 213, 215, 259, 278s), de modo tal que Adorno chegar at a afirmar a identidade do Selbst com a dominao. A liberdade seria, antes de tudo, uma libertao do princpio abstrato do eu, constitudo socialmente:

O horror da despersonalizao s pode ser apanhado pela compreenso do que h de coisal na prpria pessoa, no limite da egoidade ordenado pela igualdade do eu com a autoconservao... O conhecimento daquilo que a conscincia tornou-se, com o abandono do que h nela de vivo, possui fora retroativa: a egoidade sempre foi, assim, j coisal. No ncleo do sujeito se encontram as condies objetivas que ele precisa querer negar, em prol da incondicionalidade da sua dominao, as quais so ele prprio.. Dessa dominao que o sujeito teria de desprender-se (ND, 276s grifo meu, DGAJ).

Desse modo, a liberdade se projeta, assim, como aquela dissoluo do sujeito (Auflsung des Subjekts) aludida na seo anterior (Cf. ND, 277). Ora, se a liberdade no garantida pelo princpio autoconservador inscrito na conscincia individual, como compreender a sua possibilidade? A resposta de Adorno dupla: em primeiro lugar, a liberdade seria a anttese da dominao da natureza (Cf. ND, 219-221). Mas, alm desse reconhecimento, preciso indicar o que condiciona a possibilidade de sua efetivao, que a exigncia de interveno social no sentido de mudar as condies atuais da individuao. Se Adorno afirma que somente numa sociedade livre seriam livres os indivduos (Cf. ND, 261), isso no implica adiar a liberdade para o fim da histria, mas faz depender a construo da liberdade individual (que se articula como aquela dissoluo do sujeito) de um processo de alterao da estrutura global da sociedade. por isso que a construo da liberdade seria um movimento de negao determinada do existente, pois nenhum modelo de liberdade est disponvel, que no seja a conscincia, tanto na constituio social total quanto a que atravs dela interviesse na compleio do indivduo (ND, 262). Ora, importante para a teoria crtica que essa possibilidade no seja meramente abstrata, que ela

234 possua uma sustentao na realidade, ainda que na forma de potencialidades ainda no efetivadas. E por isso que Adorno justifica o seu modelo da liberdade, e, por extenso, da vida correta, na constituio objetiva da razo humana: "que no de modo algum quimrico, pois a conscincia, por sua vez, energia pulsional derivada, ela prpria tambm impulso, tambm um momento daquilo em que intervm" (ND, 262). Isso implica a considerao da liberdade como construo de uma mediao para alm da identidade coercitiva da conscincia, de um acolhimento da alteridade das pulses (ND, 294). Uma vez que a liberdade a superao do imperativo de dominao irrestrita da natureza interna e externa, ela ser medida pelo grau de alteridade, de no-identidade que a razo poderia abrigar em sua constituio. Ora, isso equivale a reconhecer que a liberdade um conceito antinmico, a idia de um instvel campo de foras entre o momento somtico e o momento racional de uma prxis destituda de violncia contra a natureza. Em outros termos, a liberdade coincidiria, segundo Adorno, com a construo de um espao de tenses entre sujeito e objeto, teoria e prxis que no desfigurasse ambos em vista de uma exigncia de identidade, mas tampouco impusesse um alheamento radical entre os dois momentos do devir histrico da razo. A liberdade, em suma, coincidiria com a figura virtual da prxis verdadeira, que :

a suma das aes que satisfizessem a idia de liberdade, que necessita, verdade, da plena conscincia terica... Mas a prxis necessita tambm de um outro que no se esgota na conscincia, corpreo [Leibhaften], mediado pela razo, e dela qualitativamente distinto (ND, 228).

A liberdade aponta, enfim, para a noo de uma dialtica materialista da razo e da experincia moral. O problema de Adorno, a partir da, o de manter um conceito normativo de liberdade no momento mesmo em que ele reconhece duas tendncias objetivas que afetam a efetividade desse conceito. A primeira delas diz respeito ao desaparecimento de um sujeito social coletivo, num presente alienado lei do valor (Cf. MM, 178). A segunda, intimamente relacionada, a da perda da possibilidade real de autodeterminao (Cf. MM, 31, 127), que se manifesta na esfera subjetiva como um empobrecimento da experincia (Cf. MM, 33, 46), como um processo de atrofia de seus elementos pulsionais e imaginativos (Cf. MM, 107, 115). Essa perda da liberdade na

235 experincia dar-se-ia, primeiramente, por meio da restrio do qualitativo na percepo, em detrimento do meramente quantitativo: a magnitude de foras sociais que ameaam a autoconservao do sujeito lhe to superior que este no poderia mais registr-las de um modo que superasse a sinalizao do mero benefcio ou perigo para a sua sobrevivncia social (Cf. MM, 46, 206). A decorrncia dessa esquematizao da percepo uma perda da liberdade subjetiva conferida pelo juzo: ele no capaz de conciliar a exigncia do universal, contida na norma social, com os direitos do particular, em sua diferena potencialmente universalizvel, mas to somente subsume o conceito nele contido mera normatividade positivada (Cf. MM, 182). Em suma, o sujeito teria se tornado no s incapaz de registrar o diferente na percepo do positivo, mas tambm de antecipar um estado de coisas diferente do existente, no juzo (Cf. MM, 208). No se pode deixar de mencionar, nesse ponto, a obra de Kafka, notadamente O Castelo, como expresso literria desse estado de coisas, no qual a percepo da injustia tornada impossvel em virtude da incapacidade de imaginar uma situao social minimamente diferente da existente85. Adorno mantm o conceito normativo de liberdade porque est interessado na construo de uma figura da razo que transcendesse a mera dominao da natureza. Essa construo uma possibilidade determinvel, e no uma negao abstrata da moral existente porque se apia na constituio objetiva, pulsional e somtica, da razo. Trata-se, assim, de atribuir liberdade um potencial de no-identidade que imanente ao sujeito, e que pode e deve ser determinado na histria, uma vez que

Livres so os sujeitos, segundo o modelo kantiano, na medida em que sejam conscientes de si, idnticos a si mesmos, e, em tal identidade, tambm novamente no-livres, na medida em que dependem de sua coao e a perpetuam. No-livres eles so como no-idnticos, como natureza difusa, e, no entanto, como tais so livres, pois nos impulsos [Regungen] que lhes dominam no outra coisa a no-identidade do sujeito consigo eles tambm do carter coercitivo da identidade tornam-se livres (ND, 294).

85

Nesse sentido, cf. especialmente o terrvel episdio da punio de Amlia. Kafka, F., O Castelo, traduo

de Modesto Carone. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, pp.280-314.

236 A dificuldade da formulao aponta para um problema da coisa mesma: o carter antinmico do conceito de liberdade, que alude a um estado distinto tanto da mera posio subsumida da natureza pelo sujeito na autonservao, como tambm da pura dissoluo do sujeito na natureza (que se pense na anlise de Adorno e Horkheimer do episdio dos lotfagos, da Odissia86). Com isso, a determinao de um contedo positivo para o conceito de liberdade e para o de vida correta depende de uma resistncia quelas tendncias de desgaste da percepo e do juzo subjetivos. por isso que Adorno fala da experincia moral como a de uma negao determinada: trata-se de uma tentativa de recuperar um mbito no qual a auto-determinao pudesse se desenvolver, mesmo nas brechas de uma objetividade alienada. Ora, falar de negao determinada supe uma certa participao do sujeito na cultura que tenta negar (Cf. MM, 23). Esse um problema fundamental em Minima Moralia: a resistncia supe uma certa cumplicidade com o existente, uma vez que o isolamento subjetivo frente s tendncias sociais dominantes s faria aumentar a cegueira quanto extenso do domnio das mesmas. Nem isolamento, portanto, nem participao acrtica no todo. por isso que a experincia moral, para Adorno, implica em ir contra si mesmo, contra aquelas foras que fazem o jogo da dominao na prpria constituio psicolgica e racional do sujeito. Este nem sequer pode confiar nos seus impulsos de resistncia, ou nas razes que encontra para a sua ao no mundo. De modo que permanece fundamental, para a filosofia moral de Adorno, a noo nietzschiana de um pensar contra si, sem desistir de si mesmo. toda uma moralidade do pensamento, que aponta para sua insuficincia, que se esboa na considerao de seu alcance propriamente social. Acima de tudo, ao pensamento s resta um frgil tatear alm de si, uma vez que, na ausncia de um sujeito social coletivo, ele que poderia antecipar, com todas as foras de resistncia derivadas da posio pulsional mutilada do sujeito individual um estado de coisas em que fosse possvel uma "existncia noregulamentada" (MM, 70), uma "sociedade justa" (MM, 23).

86

Os lotfagos, na Odissia, eram homens que viviam pacificamente , em certo lugar da Lacnia, e cujo

perigo para Odisseu e seus companheiros de viagem residia no fato de que aqueles que se alimentavam do loto esqueciam do retorno, isto , passavam a desejar to somente continuar sempre a com-lo. Cf. Homero, Odissia. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001. Canto IX, linhas 80-100. Para o comentrio do episdio em Adorno e Horkheimer, cf. DE, 67s.

237 Ora, essa possibilidade de resistncia no garantida de antemo, muito antes, "seria demasiado fcil conciliar a utopia abstrata com as tendncias mais matreiras da sociedade" (MM, 85). Essa a direo da crtica de Adorno aos ideais de superao nietzschiana da moral pela via dos indivduos execpcionais, criadores de uma moral de senhores, desvinculados das rasteiras e deformantes exigncias morais comunitrias. J apontei anteriormente para o modo como essa crtica deveria ser matizada pelo reconhecimento da considerao nietzschiana do carter pulsional e scio-lingstico da conscincia e dos valores. Mas penso que Adorno tem razo quando aponta, contra o bermensch, que "no idealismo de um homem sem inibies, pujante, criativo, infiltrou-se o fetichismo da mercadoria" (MM, 137). Trata-se de reconhecer que toda negao do existente que parta do indivduo isolado est marcada pela abstrao que acomete a constituio social desse mesmo indivduo. E mesmo Nietzsche quem poderia fornecer o melhor argumento contra os momentos de seu pensamento que tendem a privilegiar o individual abstrato: qual seja, o de que o modelo da moral sempre um esquema social de determinao dos poderes e do sentido da dominao da natureza. o prprio movimento do pensamento de Nietzsche que poderia levar ao questionamento do seu elogio da moral dos senhores. Penso que implcito a esse movimento a constatao de Adorno segundo a qual "mesmo as normas que conduzem a organizao do mundo atual so frutos de sua prpria essncia desnaturada. Toda moral se formou pelo modelo da imoralidade... a moral dos escravos de fato m: ela sempre a dos senhores" (MM, 163s). por isso que, quanto liberdade, que Adorno remete construo de um sujeito social autnomo, trata-se de nem subestimar a posio do indivduo, como se esta fosse irrelevante do ponto de vista dos fins do todo social, nem de sobrestim-la, alando-a a um abstrato ponto de ancoragem de uma superao da moral social alienada. Uma posio filosfica difcil, que Adorno comenta, ao tentar delimitar o seu afastamento de Hegel. Trata-se de articular uma dialtica negativa e materialista da experincia moral:

A mera subjetividade, que insiste na pureza de seu prprio princpio, enreda-se em antinomias... A moral, a autonomia apoiada na certeza de si e a prpria conscincia moral so mera aparncia... Esse tema dialtico... verdadeiro e no-verdadeiro ao mesmo tempo. Verdadeiro porque desvela o particular como aparncia necessria, a falsa conscincia do dissociado de ser apenas ele mesmo e no um momento do todo. E no-verdadeiro porque o

238
tema da objetivao, da "exteriorizao" se v rebaixado ao nvel de um pretexto para a auto-afirmao burguesa do sujeito, uma mera racionalizao, enquanto a objetividade, que o pensamento contrape m subjetividade, no for livre e ficar aqum do trabalho crtico do sujeito (MM, 214 grifos meus, DGAJ).

O momento negativo da dialtica da liberdade residiria no reconhecimento, por parte da conscincia individual, de que a objetividade social no-idntica ao seu conceito. E na conscincia que se expressa o momento materialista da liberdade, na resistncia, encarnada no sofrimento psquico e corpreo, s tendncias objetivas de dominao irrestrita da natureza interna. Somente na conscincia da afinidade do sujeito com a dominao surgiria a possibilidade de uma libertao da mesma. Numa sociedade nolivre, o conceito de liberdade permanece inteligvel somente como exigncia de constituio de um sentido outro para o sofrimento, para alm das armadilhas que a dominao social da natureza faz penetrar na linguagem e na constituio psquica dos indivduos. O mesmo problema reposto quanto possibilidade da realizao de uma compaixo socialmente substantiva, num universal alienado. Segundo Adorno, a filosofia de Nietzsche, com sua crtica compaixo, desvenda a determinao ideolgica da prescrio social que individualiza a exigncia de solidariedade para com o sofrimento humano, a fim de poder melhor dispor da orientao do sentido do mesmo para a conscincia. Com isso, Nietzsche teria apreendido o modo como o lugar da natureza , mais uma vez, assinalado e contido pelo princpio identitrio de uma razo que se manifesta historicamente como dominao social. por isso que Adorno retoma, contra a ideologia da compaixo, e de uma maneira transformada, a noo nietzschiana da Fernliebe, do amor ao distante. Pois, se Nietzsche tem razo ao mostrar que a compaixo requer, no fundo, uma frieza inconteste, expressa na exacerbao do interesse individual de uma vontade de poder que cresce na medida de sua influncia no outro , ser preciso, segundo Adorno, poder negar essa frieza, em si e no princpio social. , mais uma vez, o problema da negao determinada, que diferencia, para Adorno, a sua posio daquela desenvolvida por Nietzsche. Com efeito, Adorno no deixar de criticar a crtica da compaixo de Nietzsche por seu alcance abstrato: a "virtude dadivosa" do bermensch seria um ideal meramente individual, descolado de qualquer reflexo a respeito de sua possibilidade de realizao

239 objetiva numa sociedade que se reproduz precisamente pela imposio de uma alienao estrutural ao indivduo. O que, na verdade, joga de volta o problema para a filosofia moral de Adorno: se uma realizao, to ampla quanto possvel, de uma solidariedade entre os seres humanos faz parte do telos de uma vida correta, como manter o sentido do seu conceito no momento mesmo quando se mostra a impossibilidade de sua concreo no estado atual do mundo? Em suma, trata-se de investigar o modo como Adorno pretende escapar da objeo de "negao abstrata" quando mantm o valor da solidariedade para com o sofrimento do outro. Em outros termos: como pode a compaixo possuir o estatuto, na filosofia de Adorno, de um conceito normativo, quando se reconhece que ele dissolvido em suas bases sociais? A resposta de Adorno s pode ser compreendida a partir dos termos de sua crtica a Nietzsche. Segundo a qual,

As palavras de ordem [de Nietzsche] contra a compaixo so uma negao meramente abstrata da tica da compaixo de Schopenhauer, e logo a prova foi dada pelo Terceiro Reich e, de modo geral, pelos estados totalitrios, de um modo que teria horrorizado Nietzsche mais do que a qualquer pessoa. Por outro lado, temos de dizer que a crtica de Nietzsche moral da compaixo possui um elemento de verdade. Pois no conceito de compaixo, silenciosamente, o estado negativo de impotncia no qual o objeto de nossa piedade se encontra mantido e sancionado. deixado com isso em suspenso que aquele estado em que produzida a compaixo deve ser mudado... (PM, 257s grifos meus, DGAJ).

Ora, se poderia dizer que a ambigidade da crtica nietzschiana compaixo a mesma daquela de Adorno: a compaixo s criticada em vista de algo melhor, ainda no existente. Por que a negao de Nietzsche seria abstrata, mas no a de Adorno? O argumento de Adorno o de que uma negao determinada da idia de compaixo seria aquela experincia na qual o sofrimento do outro fosse reconhecido em sua extrema noidentidade a todo sentido que o eu ou o social pudessem atribuir a ele. como se Adorno projetasse a possibilidade de uma Aufhebung da compaixo, num estdio no qual a relao de troca, como modelo da moral da bondade imediata para com o outro, fosse efetivamente negada. Ora, Nietzsche no teria alcanado, segundo Adorno, precisamente o momento da

240 determinao econmica capitalista da necessidade social da compulso compaixo. Falta precisamente esta conscincia, na moral anti-compaixo de Nietzsche, como o indicado por Adorno numa conversa com Horkheimer e Gadamer, em 1950, por ocasio dos 50 anos da morte de Nietzsche. Nela, Adorno parece identificar-se com a imagem que ele prprio faz de Nietzsche, na medida em que a crtica da compaixo expresso de uma insuficincia do conceito que subsume a exigncia de respeito ao sofrimento do outro (at mesmo do animal) aos imperativos sociais que instituem a "bondade" como frieza disfarada. O imperativo da compaixo numa sociedade no-livre priso do indivduo no princpio burgus da autoconservao. Nesse sentido, ele intrinsecamente conformista. E por isso que, tanto na filosofia de Nietzsche como na de Adorno, o conceito alienado de compaixo, aponta, em negativo, para o conceito de uma humanidade realizada. Segundo Adorno:

O primeiro acesso da doena de Nietzsche ocorreu em Turim, como do conhecimento de todos, onde ele assistiu um cocheiro espancar um desvalido cavalo. Ele no pde tolerar isso, e sofreu seu primeiro e completo colapso. No entanto, ele foi o pensador que chamou a compaixo de o ltimo pecado, no Zaratustra. Como possvel entender essa contradio? Somente na medida em que pensamos na representao de homens corretos [richtigen Menschen], a qual Nietzsche toma por base, e essa representao no outra seno a dos homens libertos [befreiten Menschen]. Mas o homem liberto que Nietzsche pensava era aquele que liberado da mentira, da ideologia. Quando ele glorificava a brutalidade, com isso pensava que, quando os homens tivessem derrotado toda moral convencional, todo refreamento dos instintos obtido atravs de racionalizaes, de pretextos, por assim dizer, ento o correto [das Richtige] se estabeleceria. Isto , neste momento, no qual os homens tambm tomassem o partido de seus impulsos destrutivos, estes impulsos destrutivos [zerstrenden Trieben] perderiam a sua violncia, e, no lugar do homem cheio de ressentimento, que mau por no poder seguir seus impulsos, surgiria o homem que, no sentido estrito, no bom nem mau, precisamente porque no precisa reprimir ou recalcar nada. Em outros termos, assim, a imagem ideal da liberdade aparece por trs do aparente culto da represso (UN, 114s).

Isso implica pensar na filosofia de Adorno como uma tentativa de salvar o momento de reconhecimento da humanidade dos impulsos destrutivos que realizado pela filosofia

241 de Nietzsche, ao mesmo tempo em que procura remeter essa destrutividade ao princpio de dominao da natureza interna incrustado na moral social. O que, de resto, tambm feito por Nietzsche, como o indicamos nas duas primeiras sees deste captulo. O que Adorno radicaliza, no entanto, a demonstrao do quanto essa destrutividade socialmente potenciada pela lei do valor, que subsume todas as relaes humanas ao princpio abstrato da troca de equivalentes. Isso indicado, em Minima Moralia, na crtica imanente do estdio atual de expresses humanas que poderiam realizar a compaixo, mas que no a realizam, em funo de sua subsuno direta s tendncias econmicas do todo, como o caso do amor (Cf. MM, 167), do casamento (Cf. MM, 25) e do tato (Cf. MM, 30). A impossibilidade atual da compaixo se deve ao fato de que o particular "no capaz de realizar efetivamente nesta sociedade o verdadeiro universal" (MM, 25). por isso que hipostasiar um impulso de compaixo seria capitular diante do mau existente. Em seu isolamento, a bondade tornada imediatidade, no impulso, seria a simples negao abstrata da negatividade do existente (Cf. MM, 159). Pois, segundo Adorno:

A prpria bondade a deformao do homem. Ao separar o princpio moral do princpio social, deslocando-o para a esfera da conscincia privada, a bondade limita-o em duplo sentido. Ela renuncia realizao da situao digna do homem, implcita no princpio moral... Ela simula uma relao imediata entre as pessoas e passa por cima daquela distncia, na qual, somente, o indivduo capaz de se proteger dos atentados do universal... S a estranheza o antdoto para a alienao (MM, 81).

Ora, a negao determinada da compaixo, que Adorno tenta articular, passa a muito se parecer, assim, com o "amor ao distante", de Nietzsche. Disposio que dirigida construo de relaes humanas radicalmente novas, distintas da proximidade alienada em que os homens se encontram imersos. De acordo com Nietzsche: "que o futuro e o distante sejam, para ti, a razo de ser do teu hoje: no amigo, dever amar o super-homem como a tua razo de ser" (Z, Primeira Parte, Do amor ao prximo). Nos termos de Adorno: "s a estranheza o antdoto para a alienao" (MM, 81). Desse modo, a superao da compaixo numa figura mais elevada requeriria, em primeiro lugar, a dissoluo da prescrio social da bondade, a qual, na verdade, coero para reduzir a distncia, a no-identidade do outro (que Adorno descreve em termos de um "adoecimento

242 do contacto". Cf. MM, 34). Ela requeriria, alm disso, a recusa em tomar parte na manuteno da hierarquia de poderes sociais constitudos, que protegida pelo elemento ideolgico da compaixo (Cf. MM, 51, 66, 81). A senha adorniana para a superao da compaixo no muito diversa daquela de Nietzsche. Com efeito, Adorno fala de um "reconhecimento da distncia no que est mais prximo" (MM, 159). Isto depende do pensamento, da reflexo terica sobre o modo como a imediatidade particular das relaes entre as pessoas deformada pela mediao social universal da lei do valor (idem). Estabelecer um estdio de solidariedade universal entre os homens dependeria da determinao racional da superao da forma social existente. Se isso no feito, se no nem tentado, resta apenas a "solidariedade unilateral, que degenera em terror" (TP, 223). Desse modo, Adorno pde descrever a eroso da possibilidade de atos de respeito ao sofrimento do outro, sob o ltimo estdio do esclarecimento, o capitalismo tardio, e, ao mesmo tempo, articular o sentido normativo desse mesmo respeito natureza no sujeito. A compaixo ser um nome inadequado para exprimir esse "reconhecimento da distncia", em vista de sua cumplicidade com a ideologia social da imediatidade da bondade (prpria, entre outros fenmenos, do cinema de Hollywood. Cf. MM, 177s). Seria, antes, um reconhecimento do carter irredutvel do sofrimento humano perante a conscincia, que se conjugaria com a disposio prtica de diminu-lo em todas as suas formas. A partir da, ser preciso investigar, enfim, a possibilidade objetiva daquela tresvalorao de todos os valores proclamada por Nietzsche. Pois a noo de vida correta em Adorno parece apontar precisamente para aquela possibilidade. Como Adorno pretende justific-la? Ora, penso que a possibilidade de uma tresvalorao real mantida por Adorno. Ela subsiste naquele duplo carter da razo que expresso pela filosofia de Nietzsche. Por uma lado, ela registra o alcance abstrato, reificador, da razo, em suas descries da crueldade social articulada como uma linguagem moral anti-natureza. Mas, por outro lado, a filosofia de Nietzsche reconhece um mbito de no-identidade da natureza ao conceito, seja no impulso mimtico (originrio e total, na figura do dionisaco), seja na indicao do elemento predominantemente inconsciente de todo pensamento, seja, enfim, na indicao da dinmica da vida (e da subjetividade) como o de uma expanso de seu poder de incorporao do diverso. , portanto, o carter ambivalente da linguagem que tornaria possvel a tresvalorao, uma vez que ele assinala a razo como poder de dominao da

243 natureza tanto como de reconhecimento de sua no-identidade. Em termos, adornianos, a tresvalorao o momento real da "experincia metafsica", em que expresso conscincia a irredutibilidade material da natureza linguagem. Desse modo, a dissoluo e superao, numa figura mais elevada, dos valores subsistentes, so possveis, e mesmo uma conseqncia necessria das teses fundamentais da filosofia moral de Adorno, tanto como do pensamento nietzschiano. Trata-se, para Adorno, de pensar o que se expressa na experincia histrica da razo, ou seja, de realizar uma recordao da natureza no sujeito, motivo central da Dialtica Negativa (Cf. ND, 277, 285, 294) e que determina o sentido da considerao adorniana da possibilidade da vida correta em Minima Moralia. Se Nietzsche pde indicar que o valor natureza tornada consciente de si, ser Adorno que tentar pensar o modo como a razo poderia inverter a predominncia do seu momento de dominao da natureza, em proveito de seu aspecto reconciliante, afim naturalidade. Somente nessa determinao reside ainda o sentido da vida correta, na filosofia de Adorno. Essa a figura adorniana da tresvalorao. Sua senha a negao determinada da sociedade existente atravs da expresso daquilo que lhe subjaz, mas recalcado pela dominao: o impulso mimtico, a afinidade do pensamento com o corpo, e da liberdade com o prazer. A vida correta , desse modo, um conceito regulativo, uma antecipao do pensamento em direo a um estado reconciliado. Pois a tese central de Minima Moralia, que Adorno discutir depois em Probleme der Moralphilosophie, a de que "no h mais vida" (MM, 7; Cf. PM, 248), isto , que o prprio conceito de vida correta no designa mais um mbito de sentido compatvel com a experincia atual dos homens. Trata-se, antes de tudo, da dissoluo de todo sentido alheio autoconservao, processo que empreendido pelo esclarecimento, e que implica a destruio do conceito de vida correta, substitudo pelo de vida conforme s necessidades da produo, submetida ao "primado do todo" (MM, 9), o que culmina na formulao de que "no h vida correta na falsa" (MM, 33). Ora, essa afirmao no para ser tomada literalmente, o que implicaria enxergar resignao onde h, penso eu, a articulao de uma possibilidade de transcendncia do existente. Ela exige interpretao, portanto. Penso que a sua compreenso correta demanda remeter contradio objetiva que ela designa: a de que o princpio exclusivista da propriedade privada requerido para a sobrevivncia e a resistncia daqueles que tentam se diferenciar

244 da dominao (MM, 32s). Ou seja, a prpria possibilidade de resistncia, da qual dependeria construir algo como uma vida correta (Cf. PM, 249), remetida a uma certa participao na injustia do existente, quela "frieza burguesa" (MM, 64), prpria do indivduo plenamente adaptado s tendncias objetivas. Adorno tem um problema, dessa maneira: como manter o sentido normativo da idia de vida correta quando ele prprio reconhece que "no h vida correta na falsa"? A resposta de Adorno, em primeiro lugar, desloca a questo moral tradicional a respeito da vida correta: no que a filosofia moral deva postular as condies que permitam atribuir o predicado "vida correta" a uma existncia individual. Muito diversamente, tratar-se-ia, para a filosofia moral, de pr a questo: se a sociedade contempornea permite aos seus indivduos algo como uma vida correta (Cf. PM, 9, 28). Se ela no o permite, como Adorno pensa (Cf. PM, 114, 248), isso no quer dizer que o conceito de vida correta no faa sentido: ela seria a "negao determinada" da vida m, submetida funcionalidade da produo social. por isso que, segundo Adorno, a vida correta um conceito eminentemente problemtico, que se articula na remisso a um duplo esforo do sujeito: o de diminuir as conseqncias destrutivas de sua participao no existente, e, ao mesmo, de lutar para alterar os fundamentos da organizao do todo. Ora, essa noo s possvel porque Adorno lida com um conceito de razo como identidade e no-identidade da conscincia com a natureza (Cf. ND, 229, 240, 285). A atividade que se expressa na vida correta a de uma "rememorao da natureza no sujeito", noo segundo a qual, "uma vez que o sujeito saiba do momento de sua igualdade com a natureza, deixar de apenas igualar a natureza a si", por intermdio da reflexo da "afinidade" da razo com a natureza (ND, 266s). desse modo que, segundo Adorno, a vida correta a construo de uma atividade pela qual o sujeito, antes de tudo, questiona a sua prpria constituio:

A nica coisa que talvez possa ser dita que a vida correta hoje consistiria na figura da resistncia s formas falsas de vida que foram detectadas e criticadas pelas conscincias mais progressistas. Algo diverso dessa instruo negativa algo que de modo algum se pode dar... O que tenho em mente com isso a negao determinada do que foi detectado e, assim, a fora de resistir a tudo que foi infligido a ns, ao que o mundo fez de ns, e continua a querer fazer num grau infinitamente maior... essa resistncia deve, na verdade,

245
ter lugar em ns mesmos, contra tudo que deu provas em ns de uma tendncia a tomar parte no jogo (PM, 248s).

Isto ressalta o carter de auto-reflexo da atividade designada pelo conceito de vida correta. Desse modo, a "tresvalorao" prpria da filosofia de Adorno articulada a um processo de mergulho do pensamento nas suas prprias condies de posssibilidade. Se a "autocrtica da razo sua mais autntica moral" (MM, 110), a tarefa moral do pensamento ser o reconhecimento de sua dupla fragilidade. Uma insuficincia advinda, em primeiro lugar, da "impossibilidade de uma coincidncia entre o conceito e aquilo que o preenche" (MM, 111). Bem como da presena de traos de cumplicidade com a dominao em todo pensamento, advinda do "fato de que ele ainda se permite ser pensamento" (MM, 86). Essa situao frgil e dbia do pensamento pode, no entanto, transformar-se em fora, na medida em que ele toma conscincia de que

o esprito s se formou em contato com a realidade econmica e, em geral, com a abstrata relao de troca, ao passo que o intelectual s poderia se tornar esprito na reflexo sobre o seu prprio condicionamento... Que os intelectuais sejam ao mesmo tempo os beneficirios da m sociedade e aqueles cujo trabalho socialmente intil condiciona largamente as possibilidades de sucesso de uma sociedade emancipada da utilidade eis a uma contradio que no aceitvel de uma vez por todas e por isso irrelevante... No importa como faa, o que o intelectual faz est errado (MM, 116).

Aqui, tambm, o texto literal pede interpretao: o reconhecimento de que "no importa como faa, o que o intelectual faz est errado" de resto, uma variante da expresso "no h vida correta na falsa" que poderia abrir a possibilidade da superao da cumplicidade do pensamento com o existente alienado. Essa possibilidade reside no momento de autonomia do pensamento em relao ao princpio de autoconservao, afim ao social, pois, "embora a teoria no possa ser arrancada do conjunto do processo social, tambm tem sua independncia dentro do mesmo; ela no somente meio do todo, mas tambm momento" (TP, 227 grifo meu, DGAJ). Isso implica a noo de que a razo no apenas a representao de meios, mas tambm a expresso de fins imanentes sua ligao

246 essencial natureza: a diminuio do sofrimento fsico e a expanso da alegria do corpo e do pensar. Essa dimenso expressiva do pensamento essencial dimenso moral da experincia, que a liberta da funcionalidade da dominao. E ela que articula "o pensamento do que poderia ser a nossa experincia" (MM, 53). Trata-se do prprio exerccio da vida correta, que se faz como negao determinada da experincia contempornea, na medida em que poderia realizar uma ultrapassagem do existente por meio de um universal que ser retirado do prprio existente, como seu conceito no preenchido (Cf. MM, 132s). Com isso, pertence noo de vida correta a idia central da teoria crtica, de um interesse da razo na construo de uma "prxis justa" (TP, 214), "cujo telos seria o fim da dominao em que se perpetua a histria natural" (TP, 213). Esse esforo de romper a participao do indivduo no mau existente tido por Adorno como decorrente de um anseio universal das pessoas, de romper a alienao a que esto submetidas (Cf. MM, 156s) pela represso daquilo que, na sua experincia, no se encaixa nas exigncias da produo social: o prazer nos sentidos mais imediatos, a felicidade, a expresso dos impulsos, tudo que aparece diante do todo como "inessencial, marginal, ridculo", e, na sua diferena irredutvel com o princpio da troca, se pe como aparentemente "oblquo, opaco, inapreendido" (MM, 133). Ora, precisamente nesse estrato da experincia que Adorno situa o ponto de ancoragem da teoria crtica, e, mesmo se poderia dizer, o seu fundamento normativo. E curioso (mas no incoerente) que Adorno o expresse atravs de uma aluso a Benjamin:

Os escritos de Benjamin so a tentativa, numa abordagem sempre renovada, de tornar filosoficamente fecundo o que ainda no foi determinado pelas grandes intenes. Seu legado consiste na tarefa de no deixar essa tentativa entregue unicamente aos enigmas intelectuais causadores de estranhamento, mas recuperar atravs do conceito o que no intencional, vale dizer: consiste na obrigao de pensar ao mesmo tempo dialtica e nodialeticamente (MM, 133s grifo meu, DGAJ).

O que vale bem por uma descrio da obra de Adorno. E implica em tomar a filosofia moral como um pensamento da expresso da natureza na razo. Desse modo, a busca da vida correta se confundir com um trabalho de contraposio radical ao processo,

247 em curso, da perda do domnio expressivo da linguagem (Cf. MM, 120). Isto porque a funcionalizao totalizante da vida, levada cabo pelo esclarecimento, e potencializada, no seu estdio atual, pela lei do valor, impe uma subsuno da linguagem s exigncias da produo (Cf. MM, 188), de modo que ela tender a absolutizar o seu elemento adaptativo, de uma mmesis direta do elemento estrutural do todo, a troca econmica capitalista (Cf. MM, 193). Ora, essa resistncia no interior da linguagem possvel e nesse sentido que Adorno fala de um "quixotismo lingstico" (MM, 195) , em razo do fato de que a linguagem sempre "expresso social", isto , de que a histria somente pode efetivar-se no medium da experincia lingistica (MM, 192). A linguagem, assim, sempre momento histrico da formalizao social da experincia da conscincia humana. O momento da expresso da linguagem pode ser posto como objeto de um futuro investimento histrico maior porque lhe irredutvel. Trata-se daquele momento que, ao invs de meramente registrar o existente, toma distncia do imediato, antecipando as linhas de fora de sua transformao o que Adorno chama de momento virtual, de interpretao presente em todo pensamento (Cf. MM, 111). Assim, a construo da vida correta uma tentativa de encontrar expresso para o elemento "no-intencional" da experincia humana, aludido por Adorno. Essa expresso ser uma "negao determinada", porque no se trata de uma descarga cega do impulso, mas da articulao de um mbito objetivo da prxis, permeado pela razo, e que, ao mesmo tempo, capaz de realizar, de forma mediada, a satisfao do impulso. Adorno desenvolve essa noo a respeito da construo das obras de arte, mas penso que possvel aplic-la experincia moral. Segundo Adorno:

Expresso no alucinao. Ela aparncia, medida pelo princpio da realidade, que ela pode contornar... A expresso nega a realidade ao contrapor-lhe o que no se iguala a esta, mas no a renega; ela encara nos olhos o conflito... o que a expresso tem em comum com a represso que nela a moo se acha bloqueada pela realidade. A essa moo, bem como ao complexo inteiro da experincia do qual faz parte, est vedada a comunicao direta com o objeto. Enquanto expresso, ela chega a uma manifestao no-falsificada de si mesma e, deste modo, da resistncia, na imitao sensvel... Ela substitui seu objetivo, assim como sua prpria "elaborao" pela censura subjetiva, por uma elaborao objetiva: sua revelao polmica (MM, 187).

248

Dessa forma, o "pensar ao mesmo tempo dialtica e no-dialeticamente" a visada mesma da dimenso expressiva da linguagem e da razo. Trata-se de, por um lado reconhecer o enredamento dialtico do sujeito na natureza e na sociedade (o qual posto conscincia por meio da linguagem, e que d origem ao aspecto mais adaptativo, costumeiro, da moral). E, por outro, de trazer expresso o que no-idntico a esse enredamento, de "no-dialeticamente" tomar partido do que aparentemente inessencial, do ncleo pulsional e corpreo da subjetividade e da razo. nesse sentido que penso ser possvel argumentar contra uma objeo que se faz teoria crtica, quanto a uma pretensa ausncia de fundamentao de suas pretenses normativas87. a objeo de Tugendhat88 (2000), por exemplo, para quem a teoria crtica da sociedade seria meramente uma empresa de denncia ideolgica das sociedades contemporneas, mas que no teria refletido a respeito da justificativa tica da prpria crtica. Segundo Tugendhat, "se deve concluir que uma teoria crtica da sociedade, por mais importante que seja, no pode entrar no lugar de uma tica, seno que deve pressupor uma moral" (2000, 19). Isto sugere uma falsa alternativa: ou teoria crtica ou reflexo em termos de pressupostos normativos. Alternativa que a teoria crtica sempre rejeitou, bem como aquela dicotomia em que Tugendhat pretende encerrar a teoria crtica, quando afirma, a respeito dos princpios normativos, que eles "no podem ser empricos e no podemos nos facult-los com o recurso da reflexo a priori, para no falar de uma tradio religiosa" (ibidem). Se verdade que a teoria crtica "coloca a sociedade em questo normativamente" (Tugendhat, 2000, 17), isso no quer dizer que ela o faa de maneira abstrata, a partir de um ponto de vista destacado da histria, absolutizado. plausvel a posio de Tugendthat segundo a qual "o questionamento normativo de um sistema scio-econmico por exemplo, o capitalismo pressupe que este sistema seja medido a partir de certos juzos morais que devem eles mesmos ser tidos por ns como corretos" (ibidem). Mas ele toma

87

Cf. a esse respeito, numa perspectiva que creio prxima a minha, os trabalhos de Rodrigo Duarte: Notas

sobre a carncia de fundamentao na filosofia de Theodor W. Adorno; e Expresso como fundamentao. Ambos em: Duarte, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997.
88

Tugendhat, Ernst. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 2000.

249 esse "por ns" como evidente, quando ele, na verdade extremamente opaco. Se, como Tugendhat reconhece, esse "ns" no pode ser o estado emprico de uma conscincia que recebe seus valores da tradio, a prpria noo de "ns" que dever ser alvo de problematizao normativa. o que faz a teoria crtica (Cf. MM, 180). Para Tugendhat, a teoria crtica teria questionado "os juzos morais presentes no interior deste sistema com base nas suas condies scio-econmicas" (ibidem). O que correto. Mas, da ele extrai a conseqncia que cria um abismo intransponvel entre "condies scio-econmicas" e a validade da pretenso normativa de quaisquer juzos morais. Em suma, seria errnea, segundo Tugendhat, a "concepo usual entre os tericos crticos da sociedade, de que eles possam criticar normativamente a prpria sociedade atravs de uma anlise da sociedade" (2000, 18). Pois, para Tugendhat, o pressuposto correto seria o de que "um juzo moral pode ser criticado normativamente apenas por um outro juzo moral" (ibidem). Isto, na verdade, parece estabelecer a pretenso normativa dos juizos morais num plano transcendental, de uma anlise das estruturas formais, livres de contaminao por "condies scio-econmicas", contidas nesses juzos. Ora, isso uma concepo de normatividade que a teoria crtica, a partir de Nietzsche, tem razo, penso eu, em colocar em questo. Pois ela implica negligenciar todo um aspecto da razo que condio de possibilidade para a articulao do sentido dos valores morais, a saber, o seu enraizamento na materialidade do sofrimento humano, individuado na histria, nas condies sociais de dominao da natureza externa e interna, e na prpria linguagem da moral. Assim, a questo da pretenso normativa da teoria crtica teria a sua justificao precisamente no carter histrico e mutvel da mediao entre as condies scio-econmicas dos indivduos e a determinao dos juzos normativos que implicada por elas. Ela se justifica, enfim, em vista do interesse da razo, em romper a subsuno direta do aspecto prtico da experincia ao seu vetor meramente pragmtico, motivo central da filosofia de Kant, que legado teoria crtica e que implica o reconhecimento da mediao econmica da restrio das formas possveis, na contemporaneidade, dos juzos morais tidos como validveis. Penso que, com Nietzsche, Adorno d o passo que requerido pela filosofia de Kant: o fim ltimo da razo e a tresvalorao de todos os valores convergem, na Dialtica Negativa, com a assuno da negao determinada da figura do til, em proveito daquela do humano. Isto requer um exame da idia de expresso imanente ao conceito de razo,

250 central para o entendimento da construo esttica da experincia moral, tema do prximo captulo.

251

CAPTULO 4: ADORNO E AS DETERMINAES ESTTICAS DA EXPERINCIA MORAL

No quero ser um mvel num imvel, quero firme e discreto o meu amor, meu gesto seja sempre natural, mesmo brusco ou pesado, e s me punja a saudade da ptria imaginria. Essa mesma, no muito. Carlos Drummond de Andrade

Adorno possui uma filosofia moral? Em caso afirmativo, seu pensamento deveria poder responder a pelo menos quatro ordens de questes: 1) Qual (ou quais so) o critrio (ou os critrios) capaz(es) de definir a moralidade de uma ao? 2) Qual (ou quais so) o(s) motivo(s) moral (ou morais) efetivo(s)? E, intimamente relacionados a 1 e 2: 3) possvel resistir ao mal? E: 4) Em caso afirmativo, como estimular essa capacidade de resistncia por meio da educao? O percurso pelas filosofias morais de Kant, Schopenhauer e Nietzsche permitiu acompanhar o pensamento de Theodor W. Adorno a respeito das duas grandes dimenses dialticas da moral: a sensvel e irracional (o corpo, a compaixo, a dor) e a cognitiva e racional (a representao de uma normatividade tica, irredutvel mera utilidade). Ser necessrio concentrar a investigao no modo como Adorno: 1) articula a filosofia moral como um campo de problemas, destituindo qualquer pretenso de filosofia primeira para a mesma; 2) configura a inteligibilidade da moral como esttica, isto , pertencente dimenso de uma autonomia simblica do humano, ligada ao sensvel; 3) introduz um tratamento dialtico das dimenses constitutivas da moral, de modo que o sensvel ser entendido como permeado pela racionalidade esttica e o racional como constitudo pela expresso do sensvel no sujeito; 4) finalmente, faz apelo a um tratamento cientfico,

252 psicossocial, do fenmeno, em curso na contemporaneidade, da restrio da capacidade para apreender o significado moral da experincia humana. Desse modo, o captulo conclusivo desta Tese trata do desenho de uma filosofia moral em Adorno e do modo como ela pode contribuir para um trabalho da razo no sentido da investigao das condies estticas de possibilidade da experincia moral. Para tanto, ser preciso articular o entendimento de uma concepo de razo como expresso em Adorno. Essa concepo partir de um estudo da primeira condio de possibilidade da moral: o a priori somtico do impulso, a receptividade inscrita na razo como abertura alteridade irredutvel do sofrimento e do desejo humanos. A razo como mmesis continuamente reelaborada abre a possibilidade da dialtica da moral A seguir, investigar-se- o modo como essa receptividade inseparvel de uma atividade por parte do sujeito. Atividade que configura a racionalidade esttica da prxis e que anuncia um sentido, um telos para a razo: o da diminuio da coero sobre a natureza externa e interna. A razo como expresso da objetividade da natureza do sujeito configura o sentido da dialtica da moral. Por fim, ser proposta uma reflexo a respeito do limite da razo no mbito da moral, de modo a ressaltar a des-ontologizao da tica feita por Adorno e a necessidade de sua conexo com os esforos das cincias humanas no sentido de explorar a gnese psicossocial da perda da capacidade para a experincia propriamente moral, no quadro contemporneo.

4.1. Mmesis e alteridade: o a priori material do impulso


O tratamento adorniano da mmesis remete tanto a uma antropologia da razo o caso das anlises da Dialtica do Esclarecimento como a uma reflexo a respeito da especificidade do esttico (cujo locus privilegiado a Teoria Esttica). Teria a questo da mmesis alguma relevncia para a filosofia moral de Adorno? Penso que sim. E que possvel justific-lo por meio de um movimento trplice: em primeiro lugar, mostrando que a afinidade mimtica entre sujeito e objeto, tematizada na Dialtica Negativa, mostra-se, na

253 verdade, como a condio de possibilidade da experincia moral. A imanncia somtica e sofredora da conscincia humana ser o impulso (o que hinzutretende) e o motivo irredutveis da moral. A seguir, ser preciso indicar que essa condio de possibilidade no escapa dialtica do esclarecimento, de modo que a afinidade do sujeito com o vivo, da conscincia com a natureza, organizada socialmente como uma mmesis de segunda ordem, como assimilao ao inorgnico do princpio da troca de mercadorias. Por fim, restar ainda considerar a mmesis como uma possibilidade aberta ao comportamento do sujeito diante do no-eu, na medida em que permanece sempre um certo grau de resistncia integrao total do vivo s exigncias de dominao da natureza interna e externa. Nesse sentido, o comportamento mimtico, a ser realizado no somente na arte, mas tambm na experincia moral, envolveria no a assimilao do sujeito ao que morto na universalidade social (a troca capitalista), mas a assimilao do sujeito natureza interna e externa. Trata-se, enfim, de pensar o momento mimtico inalienvel da razo. Ser possvel mostrar, desse modo, que a experincia moral possui uma dinmica propriamente esttica: a mmesis desvelada como princpio de constituio da conscincia pelo impulso e da razo pelos seus objetos, bem como do sujeito pela corporeidade. Para a filosofia moral de Adorno, a questo da mmesis fundamental porque remete considerao do imbricamento entre impulso e linguagem na constituio do motivo moral. Bem como reflexo a respeito do sofrer como limite da teoria na moral, ao mesmo tempo em que marca o lugar da resistncia ao mal: esta possvel porque a razo capaz de registrar todo sofrimento como ponto de partida de um interesse do pensamento na construo moral de relaes sociais no-violentas entre os homens e destes com a natureza. Tudo se passa, portanto, no pensamento de Adorno, sobre o fundo da considerao de uma identidade e de uma no-identidade da razo com seu outro. Esse o ponto de partida, o fundamento normativo, se se tomar essa expresso com o devido cuidado, da reflexo moral de Adorno. A proposta, aqui, a de explicitar a sua dimenso esttica. Em que sentido? Penso que a filosofia moral de Adorno no compreensvel seno a partir do reconhecimento do modo como ela uma elaborao do pensamento da constituio esttica do sujeito, do pensamento e da razo. Somente se o consideramos, ser possvel, em primeiro lugar, examinar a noo adorniana de que o impulso e esse impulso

254 fundamentalmente sofrimento bruto, sem linguagem o no-idntico da experincia do sujeito, que, unicamente, o compele ao sentido moral da ao. Trata-se, assim, de examinar, nesta seo, a questo 2, dentre as apresentadas no incio deste captulo. A saber: o que , para Adorno, um motivo moral? Se for possvel determin-lo, ser possvel, tambm, comear a responder a questo 4: como introduzir o motivo moral na educao? Em que sentido se pode dizer, com Adorno, que a moral depende de uma constituio esttica do sujeito? O ponto fundamental das consideraes adornianas, desde a Dialtica do Esclarecimento, passando pela Dialtica Negativa, at a Teoria Esttica, remete ao pensamento do imbricamento fundamental de razo e sensibilidade, pensamento e corpo, sujeito e objeto. Nos captulos precedentes desta Tese, foi possvel examinar como Adorno desenvolve uma discusso com a tradio filosfica a esse respeito: o sujeito transcendental kantiano, a Vontade schopenhaueriana, a tresvalorao nietzschiana so trabalhados pelo pensamento no sentido de um exame do seu potencial dialtico, de articulao conceitual da identidade e no-identidade de sujeito e objeto. Assim, pde-se indicar que, em Kant, h um quase extorquido reconhecimento de que o no-idntico razo motivo moral admissvel. Conquanto, no seja, para Kant, o motivo moral, a hummanitas aesthetica, a compaixo com a dor do outro, homem ou animal, admitida como motivo moral auxiliar, na Metafsica dos Costumes (Cf. MC, 457). Quanto a Schopenhauer, pde-se compreender que h, em sua filosofia, um pensamento original da no-identidade do sensvel ao conceito e da moral a uma causalidade racional. Alm disso, foi possvel mostrar que nela h um esboo de considerao dialtica da moral, na medida em que o motivo moral originrio identificado compaixo irracional diante do sofrimento da criatura viva e, ao mesmo tempo, este motivo articulado necessidade de sua consolidao em mximas morais. Finalmente, em Nietzsche, pde-se reconstituir algo da dinmica de um pensamento verdadeiramente dialtico a respeito da constituio esttica do sujeito e da razo. Em Nietzsche, h um reconhecimento do no-idntico que dileticamente articulado a uma recusa de toda filosofia moral em bases normativas absolutizantes. Bem como h o pensamento do motivo moral como tentativa de resistncia do sujeito vivo coao identificante da linguagem social da represso da natureza. Nietzsche imprescindvel para pensar o imbricamento de

255 impulso e linguagem na conscincia, no modo como o sofrimento progressivamente capturado nas malhas do conceito moral, mas, ao mesmo tempo, permanece como dor irredutvel que quer passar e ganhar uma sada menos violenta na conscincia de outros modos possveis de afirmao do sujeito. Penso que a filosofia moral de Adorno explicita e radicaliza a dialtica negativa da moral, que j se encontra articulada no pensamento de Nietzsche. No que interessa aqui, trata-se de reconstituir o pensamento adorniano da mmesis como relao de receptividade da conscincia para com o seu outro, e do modo como ela transformada no curso da civilizao, de modo a inverter-se em razo instrumental. Isso coincide, na verdade, com o tema central da Dialtica do Esclarecimento. importante retom-lo aqui, pois ele explicita, na filosofia de Adorno, a noo fundamental da Dialtica Negativa, de uma afinidade irredutvel do agente do conhecimento (e da moral) com o que conhecido (e significado moralmente). Para a filosofia moral, a mmesis indica o momento irracional da razo, que sustenta o seu telos: o momento material e no-idntico da natureza, presente em toda e qualquer sntese conceitual (inclusive as morais). preciso ressaltar, assim, algo que, em geral, no suficientemente assinalado pelos intrpretes do pensamento de Adorno: o movimento de crtica epistemolgica e moral que articulado a partir de uma antropologia da razo desenvolvida tanto na Dialtica do Esclarecimento como na Dialtica Negativa. Penso que a categoria de mmesis, que explicitamente tematizada naquele primeiro livro, tem uma exposio talvez um pouco mais discreta, mas profundamente afim na Dialtica Negativa. No que se segue, procuro mostrar a convergncia terica das duas obras a respeito da mmesis, o que ajudar a discernir as implicaes propriamente morais do mimtico na experincia humana. O ponto de partida para essa demonstrao pode bem ser a afirmao de Adorno, na Dialtica Negativa, de que na histria da filosofia se repete a transformao de categorias epistemolgicas em morais (ND, 45). Ora, o que est em jogo na epistemologia algo muito afim ao que est em jogo na filosofia moral. Trata-se, para a primeira, de fundar um primum na relao de conhecimento, estabelecendo a prioridade do sujeito e sua distncia e independncia em relao a todos os seus objetos. De modo anlogo, trata-se, para a filosofia moral, de estabelecer um incondicionado para a relao prtica do sujeito com outros sujeitos e para a relao da conscincia com seus impulsos: o que implicar, no

256 difcil adivinhar, postular uma homloga prioridade do sujeito em relao ao que para ele sero meramente objetos de ao: a natureza interna e externa. O que se encontra no pensamento de Adorno, entretanto, uma crtica radical dessa tradio filosfica. O sentido dessa crtica poderia ser resumido na expresso primado do objeto (Vorrang des Objekts. Cf. ND, 184-187, 193). Ser preciso procurar, na Dialtica do Esclarecimento, os pressupostos mimticos desse primado do objeto que, assumido para o sujeito, implicar uma filosofia moral orientada pela considerao do elemento de no-identidade presente no telos da razo. Noo que, de resto, profundamente condizente com a idia da Teoria Crtica89, o que implicar a busca de uma articulao cientfica, psicossocial, dessa exposio filosfica da vulnerabilidade corprea da experincia moral. curioso que um breve trecho da Dialtica Negativa possa sintetizar bem o enorme esforo da constituio de uma dialtica de mmesis e razo, que fora empreendido no livro escrito em parceria com Horkheimer. A passagem a seguinte: como controle de realidade, a experincia no duplica simplesmente os impulsos e desejos do indivduo, como tambm nega-os para que ele sobreviva90 (ND, 56). Passagem to condensada quanto notvel, pois o que afirmado aqui, tanto o conceito de uma dialtica do esclarecimento: a sobrevivncia do sujeito depende de uma mmesis do no-idntico pulsional, que tornar possvel a sua denegao como tambm do movimento de uma dialtica negativa: o que se afasta do imediato, sempre uma negatividade mediatizada, uma contradio recalcada. Trata-se de pensar mmesis e razo como extremos dialticos. Temos aqui o motivo central da Dialtica do Esclarecimento. O primado do objeto uma implicao epistemolgica e moral dessa afinidade do sujeito (e da razo) com a objetividade da natureza. Desse modo, ser preciso pensar, antes de tudo, em processos assimilativos que se

89

Cf., nesse sentido, Horkheimer, Max. Teoria tradicional e teoria crtica. In: Benjamin, Walter; Horkheimer,

Max; Adorno, Theodor W.; Habermas, Jrgen. Textos Escolhidos. So Paulo: Abril Cultural: 1980. (Coleo Os pensadores).
90

No original: Als Realittsprfungverdoppelt Erfahrung nicht einfach die Regungen und Wnsche des

Einzelnen, sondern negiert sie auch, damit er berlebe (ND, 56).

257 encontram nos animais91, os mesmos que sero suprassumidos pelo processo distanciador e sinttico do esclarecimento, por meio de uma verdadeira astcia mimtica da razo, como se ver a seguir. Em primeiro lugar, pode-se dizer que o animal possui, fundamentalmente, trs modalidades de comportamento assimilativo, todas elas relacionadas, por um lado, ao rechao de ameaas por parte do ambiente, e, por outro, a seus prprios esforos predatrios92. Em todos os casos, a assimilao , para o animal, um recurso de autoconservao. O qual ser, primariamente, o fazer-se semelhante ao ambiente imediatamente contguo: plantas, pedras etc. o caso do mimetismo. Mas o recurso da assimilao tambm o da imitao da postura rgida do espcime morto, o que chamado, em etologia, de freezing. E h tambm aqueles comportamentos pelos quais o animal simula possuir um tamanho maior ou uma aparncia ameaadora e hostil. O interessante, aqui, tentar perceber o modo como Adorno e Horkheimer do mostras, na Dialtica do Esclarecimento, de considerar a relevncia dessas trs modalidades de assimilao, (constitutivas dos organismos animais), para a compreenso de processos civilizacionais. Ou seja, trata-se de procurar pensar a gnese biolgica da razo. Ou, em outros termos, de pensar a razo como constituindo-se a partir do comportamento assimilativo mais rudimentar, natural. Se esse o caso, como penso, a pergunta que se impe : de que modo possvel que a mmesis possa desempenhar um papel positivo, at mesmo o papel de motivo, na experincia moral? Pois a evoluo filogentica dos processos assimilativos parece apontar, pura e simplesmente, para a persistncia e sofisticao de mecanismos de autoconservao. O desafio de Adorno ser, portanto, o de mostrar que a assimilao que se transforma em razo pode sofrer uma espcie de desvio, de reverso auto-reflexiva, e engendrar uma dimenso esttico-moral da experincia racional dos seres humanos. A dificuldade da atribuio de um papel positivo para a mmesis na experincia moral considervel, como se v. Pois essa mmesis afim moral dever ser distinta

91

Cf. a esse respeito: Plessner, Helmuth Die Frage nach der Conditio humana: Aufstze zur philosophischen

Anthropologie. Frankurt am Main: Suhrkamp, 1976; e Caillois, Roger. Mimetismo y psicastenia legendaria. In: Caillois, Roger. El mito y el hombre. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1988.
92

Cf. a esse respeito: Manning, Aubrey. Introduo ao comportamento animal. Rio de Janeiro: LTC, 1977,

particularmente pp. 123 e 203.

258 daquelas mmeses racionalizadas presentes no esclarecimento, anlogas ao mimetismo, ao freezing e s simulaes predatrias dos animais. Como? Cabe considerar, antes de tudo, a mmesis como a experincia de uma natureza no sujeito (em formao), de algo indiferenciado, no qual prazeroso e terrificante dissolver-se. Assim, a mmesis humana envolve sempre um processo que vai do incipiente ao sofisticado de auto-reflexo do sujeito. Se a assimilao animal pode ser descrita como a tentativa, advinda da filognese, do organismo animal afirmar a sua auto-conservao, no se pode falar, ainda de sujeito e objeto. mmesis humana, muito diversamente, co-essencial a existncia de um sujeito, por mais rudimentar que seja. Desse modo, ser possvel dizer que a mmesis uma modalidade de relao sujeito-objeto marcada, antes de tudo, pela tentativa do sujeito (em formao) assimilar o qualitativo do objeto, moldando-se por ele. Ora, o que pode ser essa dimenso qualitativa da experincia da natureza/objetividade? Trata-se da sua imanncia inassimilvel ao conceito, que a conscincia registrar como prazer ou como sofrimento. No h, portanto, um desvio auto-reflexivo na mmesis presente na racionalidade esttica e moral, mas a prpria mmesis humana que auto-reflexiva. Ela s desvio em relao assimilao animal, a qual no mmesis porque no configura nenhum mbito subjetivo. Isso equivale a dizer que a mmesis a relao primria do humano com o mundo, de sujeito e objeto. Antes de ser cognitiva ou moral, essa relao esttica. Ou melhor, ela s poder ser cognitiva e moral sendo esttica. Assim, a mmesis esclarecida e que faz o recalcamento da afinidade esttica de sujeito e objeto ela mesma o desvio, a perda da auto-reflexividade do sujeito. A razo esclarecida o processo paradoxal de uma constituio do sujeito atravs de um recalcamento da mmesis (esttica, da natureza no sujeito) por meio da mmesis (auto-conservativa, do princpio social da dominao da natureza). Isso se torna compreensvel, sobretudo, por meio de uma reflexo a respeito do estatuto do sofrer na experincia da conscincia humana. A considerao filosfica do sofrer importante para Adorno por uma srie de razes. Na Dialtica do Esclarecimento, o sofrimento visto como o objeto preferencial de recalcamento pela filosofia, no pensamento, e pelo anti-semitismo e a indstria cultural, na prtica. Pois o sofrer o que lembra mais imediatamente a afinidade mimtica dos seres humanos com a natureza, de modo ameaador para a unidade do sujeito da dominao. Na Dialtica Negativa, o sofrer

259 tido como o motor do pensamento dialtico (ND, 202), na medida em que ele expe uma contraditoriedade na relao do sujeito com o mundo objetivo. E, finalmente, na Teoria Esttica, o sofrer o estrato primrio do comportamento esttico, que, em ltima anlise, ser uma transposio da ruptura social entre sujeito e objeto em termos de uma articulao fraturada da obra de arte. O sofrer a face passiva do sujeito, o outro inscrito na racionalidade. Desse modo, Adorno propor a diminuio do sofrimento como a tarefa mais importante da construo de uma razo objetiva (ND, 203). Esse sujeito como passividade auto-contradio e tambm o fundamento objetivo da experincia moral. As crianas experimentam essa abertura inquietante a um sentido que escapa linguagem, em ocasies que tocam o corpreo. O grunhido do animal que abatido para o aougue aparece como estranho e ao mesmo tempo familiar, como o choro de uma pessoa. O formato e o odor do corpo dos adultos, tambm, aparece dotado de um fascnio mesclado de medo. Alm disso, quando o corpreo tocado pela expresso lingstica e sobrevive, metamorfoseado nela, as crianas o percebem com admirao e temor: o caso quando as pessoas brigam verbalmente diante delas, e cada frase como se um estivesse esmurrando ou enforcando o outro. A criana registra, com grande esforo mimtico, todos esses tipos de eventos, tentando fazer o seu corpo e a sua voz comensurveis com essas experincias: ela imita a voz do adulto raivoso ou o grito do animal no matadouro. Mas alguma coisa no se encaixa nas palavras com as quais ela poder contar para si mesma ou para os outros o que viu, ouviu, cheirou ou tocou. nesse resduo opaco que o sofrimento permanece vivendo, a provocar a expresso mimtica do que fugiu s palavras. A filosofia de Adorno, penso eu, indica que, sem esse resduo mimtico da experincia do sofrer, no se estabeleceria jamais algo como uma experincia da moral. Isso implica considerar uma gnese da moral. Dessa forma, de maneira congruente com o esprito da Teoria Crtica, a filosofia ter a obrigao de acompanhar reflexivamente a investigao psico-gentica da moral. Com relao ao sofrer, trata-se, antes de tudo, de investigar os modos como a criana registra situaes que impliquem uma ferida na sua auto-percepo como ser moral93.
93

Cf. a esse respeito os trabalhos do pesquisador em psicologia moral Yves de La Taille, especialmente:

Vergonha: a ferida moral. Petrpolis: Vozes, 2002.

260 Essa percepo de si como ser moral a do prprio sujeito como ser dotado de uma racionalidade esttica, pela qual o sofrimento no aparece meramente como um obstculo indesejvel aos seus projetos de dominao da natureza, mas como a face sensvel e mimtica de sua ligao ao mundo e ao sentido. Ser possvel, desse modo, falar de uma mmesis esttica, fundamental para a constituio da experincia moral, na medida em que se puder contar com a gnese de um movimento auto-reflexivo da conscincia em direo no-identidade de suas determinaes corpreas e pulsionais. esse o sentido do que se poderia chamar de um a priori material do impulso como determinao alteritria e esttica da moral. Ser preciso, para compreender o alcance dessa noo, diferenciar os dois grandes sentidos de comportamento mimtico aludidos at aqui: 1) a de uma mmesis esttica, de alcance simblico e cultural, pela qual o sujeito humano se apercebe da sua afinidade prazerosa e terrificante natureza; e 2) a de uma mmesis que se funda sobre o solo desta ltima, mas negando-a e transformando-a em assimilao segunda natureza, ao princpio social da dominao da natureza. A distino entre essas modalidades do mimtico fundamental para compreender aquela noo, aludida a propsito de Schopenhauer, de um motivo moral que identificado compaixo irracional diante do sofrimento da criatura viva. O que significa essa compaixo irracional? Certamente no se trata de dizer, para Adorno, que a compaixo seria um movimento instintivo, prprio, indistintamente, dos animais e dos homens. Muito diversamente, o irracional alude a um estrato pr-conceptual, pr-judicativo, mas que comporta uma atividade sintetizante, ainda que esttica, da conscincia humana. Assim, trata-se de pensar que, ao invs de a moral comear numa conscincia da lei moral, na sua pura inteligibilidade, no seu nvel racional, ela, na verdade, comearia numa auto-reflexo esttica do componente mimtico presente na conscincia humana em geral. Ou seja, tratase de um movimento irracional, do ponto de vista do conceito e do juzo, mas perfeitamente racional, sob a perspectiva da constituio esttica do sujeito. E essa gnese esttica do sujeito que ser necessrio rememorar, o que Adorno e Horkheimer tematizam na Dialtica do Esclarecimento. Pode-se dizer, em primeiro lugar, que o fio-condutor de suas anlises antropolgicas dado pela questo da mmesis: trata-se de mostrar como as formas de sntese (a magia, o ritual, o conceito cientfico) do sujeito em formao so derivadas de modos do estabelecimento social da propriedade e do

261 trabalho. Desse modo, a histria da mmesis humana o prprio processo de autodiferenciao da razo e do esclarecimento. Se a mmesis esttica, e no meramente um processo assimilativo animal, porque ela transcende o simples mimetismo (bem como o freezing e os comportamentos intimidatrios do predador) e passa a estabelecer uma semitica (como dizia Nietzsche) do impulso e da conscincia. Esse processo propriamente o do estabelecimento do eu como identidade da conscincia com suas vivncias e o da lgica como identidade do conceito e de seus casos. Adorno e Horkheimer so explcitos num ponto importante: a gnese do conceito a partir da introverso da conscincia, que precisa aprender a dominar cada vez mais sutilmente os impulsos que a atravessam, em prol da sua conservao. Essa aprendizagem ser forjada na histria da cultura humana, das relaes entre humanidade e natureza que ela engendra. Segundo os nossos autores, a distncia do sujeito com relao ao objeto, que o pressuposto da abstrao, est fundada na distncia em relao coisa, que o senhor conquista atravs do dominado (DE, 27s, grifo meu). Em outros termos, a universalidade dos pensamentos, como a desenvolve a lgica discursiva, a dominao na esfera do conceito, eleva-se fundamentada na dominao do real (DE, 28, grifo meu). Tudo isso, na ordem da cultura, pressupe um tipo de sociedade que pde abandonar o nomadismo e a sobrevivncia meramente por meio da caa e da coleta. Uma sociedade que instituiu a propriedade fixa e uma incipente diferenciao social, e que viu surgir uma classe de administradores do sagrado, os sacerdotes, que passaro a ocupar um papel fundamental na simbolizao do trabalho e do corpo (Cf. DE, 28, 33s). interessante notar, aqui, que se trata de um processo mimtico, no sentido 2, isto , de uma elaborao racional da mmesis esttica primria. A ponta de lana desse processo um despojamento das qualidades esttico-mimticas da linguagem, em prol de suas qualidades mimtico-instrumentais. Numa passagem fundamental, Adorno e Horkheimer indicam o imbricamento do mimtico e do instrumental por obra de um processo de diferenciao social do trabalho e da linguagem:

Quando a linguagem penetra na histria, seus mestres j so sacerdotes e feiticeiros. Quem viola os smbolos fica sujeito, em nome das potncias supraterrenas, s potncias terrenas, cujos representantes so esses rgos comissionados da sociedade. Onde quer que a etnologia o encontre, o sentimento do horror de que se origina o mana j tinha recebido a

262
sano pelo menos dos mais velhos da tribo. O mana no-idntico e difuso tornado consistente pelos homens e materializado fora... Os smbolos assumem a expresso do fetiche... assim tambm a ordem lgica em seu conjunto a dependncia, o encadeamento, a extenso e unio dos conceitos baseia-se nas relaes correspondentes da realidade social, da diviso do trabalho (DE, 33s, grifos meus)

Isso faz pensar na obra de um autor que muito presente na Dialtica do Esclarecimento, Marcel Mauss, particularmente em seu Efeito fsico no indivduo da idia de morte sugerida pela coletividade94. Penso que ser possvel indicar, atravs de um comentrio daquele texto de Mauss, o modo como o sofrer a cada vez traduzido pelo processo da dominao social da natureza, de modo a conferir um certo contorno ao difuso fundo mimtico e esttico da conscincia humana. Com efeito, Mauss trata do caso em que o sujeito que morre no se acredita ou no se sabe doente, e se acredita apenas por causas coletivas precisas em estado prximo da morte (1974, 190, grifos do autor). Ora, esse coletivo remete, na verdade, a uma hierarquia de poderes no interior da sociedade. De acordo com Mauss:
As causas morais e religiosas podem causar a morte tambm entre os australianos, por sugesto. Este ltimo fato serve tambm de transio para os casos de morte de origem puramente mgica. Houve ameaa dos velhos. Alis, como um bom nmero de mortes inflingidas por magia o so no decurso de vinganas ou punies decretadas em conselho e so, no fundo, sanes, o indivduo que se acredita encantado por essas feitiarias jurdicas tambm atingido moralmente... Um homem que se cr encantado morre, eis o fato brutal e freqente (Mauss, 1974, 196, grifos meus DGAJ).

Trata-se de pensar a identidade fundamental do sujeito, psquica e corprea, como forjada esteticamente, isto , pelas relaes sociais de poder que penetram na linguagem e, atravs desta, no corpo e nas pulses. Nietzsche um guia indispensvel para uma fenomenologia desses processos, como o indiquei no captulo precedente. O que importa indicar, aqui, que, com Mauss, podemos pensar mais claramente no processo de uma
94

In: Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W. B. de Almeida. So

Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974.

263 racionalizao da afinidade mimtica do sujeito com a natureza j na magia. Pois a morte e o sofrer sero cercados de uma codificao lingstica muito precisa, capaz de assinalar o lugar de cada conduta no interior da sociedade. Seria interessante pensar a perspectiva de uma possvel continuidade daqueles processos descritos por Mauss, no apenas nas sociedades tribais, mas, de um modo transformado e mais complexo, nas sociedades tardocapitalistas. O que Mauss nega, preciso que se diga. Para ele, a morte sugerida coletivamente remete a: fatos bem conhecidos em numerosas civilizaes. Contudo, parecem raros ou inexistentes nas nossas, uma vez que eles dependem evidentemente da presena ou ausncia de um certo nmero de instituies e crenas desaparecidas do mbito das nossas: a magia, as interdies, os tabus etc (Mauss, 1974, 190). Para Mauss, importante distinguir o carter fechado e total da proeminncia simblica dos mestres do sagrado nas sociedades tribais, por um lado, e o carter aberto e plural do simbolismo moral das sociedades modernas. Dessa forma, aquelas mortes sugeridas coletivamente, entre ns no passam de problemas de hospitais ou de ignorantes. Foram a ganga da qual, lentamente, nossa solidez moral se desprendeu (idem, 208, grifo meu). Penso que Mauss tem e no tem razo. Ele tem razo quando remete o tipo de fatos que descreve a instituies coletivas organizadas em torno de categorias do sagrado (a magia, o tabu etc). Mas penso ser possvel contestar a idia segundo a qual o estdio moral civilizado teria se libertado da ganga da administrao social da moralidade. claro que h diferenas considerveis entre o sujeito burgus da poca do capitalismo liberal e o membro da tribo. No aspecto moral, h um processo de diferenciao e autonomizao do indivduo que no poderia ser negado sem pena de contra-senso histrico. Seria preciso pensar, contudo, nos modos de persistncia da ganga, da potncia intocada dos poderes de dominao social da natureza externa e interna, os quais so forjadores de morais muito insidiosas, como Nietzsche apontou. Trata-se de pensar, principalmente, no estrato difuso e ameaador da unidade do eu, do algo hinzutretende conscincia e que se aloja no corpreo e no pulsional. Assim, o que as descries tribais de Mauss poderiam melhor nos ensinar seria que tudo aquilo que diz respeito ao corpo e ao seu destino no interior da sociedade , desde a constituio do

264 psiquismo individual, dotado de uma linguagem, de uma tcnica, como diz Mauss95, a qual inscreve o sofrimento, a morte, mas tambm o prazer nas ordens de uma sntese simblica. Essa unidade lingstica da experincia essencial tanto para a conservao dos poderes sociais como para a constituio psquica do sujeito. Como pensar, ento, a mmesis como condio esttica da experincia moral? Ser preciso mostrar que o impulso no-idntico, interior razo e conscincia, o motivo moral fundamental. A convergncia das anlises adornianas da mmesis na Dialtica do Esclarecimento, na Dialtica Negativa e na Teoria Esttica torna plausvel esta direo de pensamento. Em suas linhas fundamentais, trata-se indicar o modo como Adorno procura desenvolver a idia de que o eu no um reino primeiro nem separado, mas constitudo pela sua alteridade material e sensvel. De perceber que a absoluta egoidade inexperimentvel (die absolute Egoitt unerfahrbar. ND, 276), uma vez que cada impulso do sujeito seu, assim como o sujeito a totalidade dos impulsos e, por conseguinte, sua alteridade qualitativa (ND, 289). Ora, no passa despercebido a Adorno que o pensamento filosfico sobre esse campo de tenses entre a conscincia e os impulsos que a constituem um dos tpicos centrais da esttica. Esta, como participante da dialtica do esclarecimento, no pode deixar de registrar a administrao desse estrato fundamental da experincia, por parte da razo instrumental. Isso leva Adorno a afirmar que
Em mais nenhum lugar, talvez, a no ser na esttica, se torna to evidente a dissecao de tudo o que no dominado pelo sujeito, a sombra tenebrosa do idealismo. Se se fizesse um processo de reviso legal do belo natural, ele respeitaria dignidade enquanto autoengrandecimento do animal homem acima da animalidade (TE, 78).

Passagem que fornece uma pista importante para a compreenso da mmesis como condio da experincia moral. Trata-se do comportamento esttico como uma relao diferenciada do sujeito com a natureza, em si mesmo e fora dele. A experincia do esttico a de uma sensibilidade propriamente humana, o que pressupe identidade e diferena com a natureza. A experincia do moral, assim, assemelha-se extraordinariamente experincia

95

Cf. Tcnicas corporais. In: Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W.

B. de Almeida. So Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974.

265 do belo natural. Adorno fala desta ltima em termos de um estremecimento, de um abalo na consistncia reificada do eu, endurecido na exigncia da autoconservao. No outro o sentido moral da experincia, perfeitamente possvel dizer, uma vez que o comportamento mimtico uma relao constitutiva do sujeito com a objetividade no-idntica. A mmesis esttica posio perante a realidade aqum da oposio fixa de sujeito e objeto (TE, 130). A afinidade do moral e do esttico prende-se a uma experincia da natureza como no-identidade. Nesse sentido, as afirmaes adornianas a respeito da nua ansiedade fsica diante dos corpos torturveis (ND, 281), como impulso moral, descrevem uma experincia que s pode ser moral sendo esttica. Trata-se de uma experincia esttica da natureza, marcada pela renncia aos fins da autoconservao (TE, 81). Se o belo natural o vestgio do no-idntico nas coisas, sob o sortilgio da identidade universal (TE, 90), a experincia moral ser propriamente a do belo natural, na medida em que este recorda a fragilidade e a materialidade de todo sujeito humano. Adorno fala desta recordao, produzida pela experincia esttica (e moral) como a de um estremecimento:
O comportamento esttico deveria definir-se como a capacidade de sentir certos estremecimentos... o que mais tarde se chama subjetividade, ao libertar-se da angstia cega do estremecimento, ao mesmo tempo o seu prprio desabrochamento; nada vida no sujeito a no ser o estremecimento, reao ao sortilgio total que o transcende. A conscincia sem o estremecimento a conscincia reificada. Mas esse estremecimento, onde se move uma subjetividade sem ainda o ser, o fato de ser tocado pelo outro. a partir dele que se constitui o comportamento esttico, em vez de se lhe sujeitar. Semelhante relao constitutiva do sujeito objetividade no comportamento esttico une o Eros e o conhecimento (TE, 364, grifos meus).

O estremecimento a marca do comportamento mimtico na experincia esttica (e moral) na medida em que, por seu intermdio, a natureza e a alteridade so postas como algo que transcende a mera matria para a autoconservao, e dotados de uma dignidade prpria, no-idntica ao sujeito. H, em Proust, uma fenomenologia dessa conscincia mimtica do no-idntico, na descrio que o narrador da Recherche faz das visitas infantis casa de tia Leonie:

266
Minha tia, de fato, s habitava dois quartos contguos, ficando de tarde num enquanto o outro era arejado. Eram desses quartos de provncia que assim como em certas regies h pores inteiras do ar e do mar iluminadas ou perfumadas por mirades de protozorios que no vemos nos encantam com mil aromas que neles exalam as virtudes, a sabedoria, os hbitos, toda uma vida secreta, invisvel, superabundante e moral que a atmosfera ali mantm em suspenso: aromas naturais ainda, certo, e cor do tempo como os do campo vizinho, mas j caseiros, humanos e encerrados, fina gelia industriosa e lmpida de todos os frutos do ano, que largaram o pomar pelo armrio... felizes de uma paz que s proporciona um aumento de ansiedade, e de um prosasmo que serve de grande reservatrio de poesia quele que a atravessa sem ter vivido ali (Proust, 2002, 54s).

Proust registra a experincia da conscincia pela qual a natureza aparece como dotada, ao mesmo tempo, de qualidades humanas e de um silncio que desafia toda expresso humana e que afirma a sua no-identidade:

Ento, bem longe de todas essas preocupaes literrias e em nada a ela relativos, eis que de repente um telhado, um reflexo do sol sobre uma pedra, o cheiro de um caminho, faziam-me parar por um prazer especial que me davam, e tambm porque tinham o aspecto de quem guarda, alm do que eu via, algo que me convidavam a vir pegar e que, apesar de meus esforos, eu no conseguia descobrir. Como se eu sentisse que aquilo se encontrava neles, ficava ali, imvel, a contemplar, a respirar, a tentar ir, como o pensamento, para alm da imagem e do aroma (idem, 150).

Isto capaz de descortinar a noo do esttico (e da moral) como transposio da natureza (TE, 153), isto , como a experincia humana da proximidade e distncia, da afinidade, enfim, da natureza em relao ao sujeito. Desse modo, o mimtico na experincia esttica possui uma dinmica que a prpria condio de possibilidade da experincia moral. Adorno fala dessa dinmica, na Dialtica Negativa, em termos de uma diferenciao mimtica do sujeito, um processo auto-reflexivo, orientado pelo no-idntico:

Diferenciado quem pode distinguir na coisa e no seu conceito ainda o menor e o que escapa ao conceito (dem Begriff Entschlpfende). Somente a diferenciao alcana o menor. Em seu postulado, o do poder para a experincia do objeto e a diferenciao a daquela

267
experincia tornada forma subjetiva de reao encontra refgio o momento mimtico do conhecimento, aquele da afinidade eletiva (Wahlverwandtschaft) de conhecedor e conhecido (ND, 55, grifo meu DGAJ).

Trata-se de ter em vista que esta descrio epistemolgica possui uma perspectiva esttica. A afinidade de sujeito e objeto material e sensvel, e funda a possibilidade de um conhecimento diferenciado do objeto, em termos de experincia esttica. Em Adorno, essa experincia reside na exposio do sujeito ao belo natural e na transmutao deste em arte. Poder-se-ia pensar, assim, na experincia moral como experincia esttica: na forma daquilo que Adorno articulou como transposio da natureza:

Aqui tem o seu lugar a idia da arte como reconstituio da natureza oprimida e implicada na dinmica histrica; ela verdadeiramente na arte um no-ente. Trata-se, para a arte, daquele outro para o qual a razo identificadora, que o reduziu a material, possui a palavra natureza. Este outro no unidade e conceito, mas pluralidade... Menos do que imitar a natureza, as obras de arte traduzem a sua transposio. Em ltima anlise, deveria derrubar-se a doutrina da imitao; num sentido sublimado, a realidade deve imitar as obras de arte (TE, 152s, grifo meu).

O esttico converge com o moral, no sentido de que ambos implicam uma dinmica no-restringida do impulso mimtico, prprio dos seres humanos. Se a arte o refgio do comportamento mimtico, porque nela o sujeito expe-se, em graus mutveis da sua autonomia, ao seu outro, dele separado e, no entanto, no inteiramente separado (TE, 68). Trata-se, nos termos da Dialtica Negativa, da experincia mimtica, auto-reflexiva do impulso imanente vida do sujeito:

O adicional (Das Hinzutretende) impulso, rudimento de uma fase na qual o dualismo de extra e intramental ainda no estava de modo algum consolidado, nem para ser superado voluntariamente, nem um ltimo ontolgico. O impulso, intramental e somtico, conduz para fora, alm da conscincia, qual ele, porm, tambm pertence. Mas a prxis tambm precisa de um outro, que no se esgota na conscincia, corpreo, mediado pela razo e dela qualitativamente distinto. Ambos os momentos no so de modo algum experimentados dissociadamente. Porm, a anlise filosfica disps o fenmeno de uma tal maneira que ele,

268
depois disso, no pode ser expresso na linguagem da filosofia de outra forma que como se fosse o caso de que se adicionasse racionalidade algo outro (ND, 227s).

Adorno remete, na verdade, a um gesto filosfico que se repete na epistemologia, na esttica e na moral: a expulso do material, do no-idntico e do pulsional imanente experincia. O que acrescentado, na verdade anterior. A linguagem registra essa dificuldade de expresso do fenmeno, que advm do processo histrico da dialtica do esclarecimento: a destituio do somtico no-idntico, imanente experincia da conscincia. Para a filosofia, o no-idntico tem sido considerado o mal: a ps-existncia do mais antigo, submetido, no de todo submetido (ND, 240). O que a considerao do impulso adicional implica para a filosofia moral, no entanto, justamente a necessidade de um corretivo desse processo de abstrao. Se a experincia esttica de um estremecimento do eu diante de uma natureza que clama pela sua assimilao no-identificante, a experincia moral ser, analogamente, a de uma destituio da segurana do eu/agente da dominao da natureza. Segundo Adorno, o momento irracional da vontade condena toda moral de princpio falibilidade [Fehlbarkeit]. A segurana moral no existe: sup-lo seria j imoral (ND, 241). Isso porque todas as determinaes pensveis da moral, at a mais formal a unidade da conscincia de si como razo foram arrancadas daquela matria da qual a filosofia moral queria manter-se imaculada (ND, 241). Isso equivale a introduzir, na razo e na moral, a perspectiva de um estremecimento constitutivo do sujeito, fundamento mimtico tanto da experincia esttica como da experincia moral. Esse estremecimento originrio do eu o aspecto (irredutvel) de passividade radical do sujeito diante das potncias da natureza que constituem/ameaam a sua identidade. A razo a elaborao incessante desse estremecimento, enquanto constituio de um mbito propriamente esttico, no qual o terror da dissoluo do sujeito integrado: a imagem do belo, enquanto imagem do uno e do diverso, surge com a emancipao da angstia perante a totalidade esmagadora e a opacidade da natureza (TE, 66). Ser preciso, assim, considerar o fundamento esttico da razo, que atua sempre nessa zona conturbada, dos limites do eu e da natureza. Ora, o que a Dialtica do Esclarecimento ressalta , precisamente, a persistncia da dialtica de terror mtico e razo. Importa aqui,

269 particularmente, indicar o modo como essa dialtica imanente a toda experincia esttica (e moral):

Se a conscincia, mediante o desencantamento do mundo, se libertou do estremecimento antigo, aquele reproduz-se permanentemente no antagonismo histrico de sujeito e objeto. Este tornou-se to incomensurvel, estranho e terrfico experincia, como outrora s o mana era. Encontra-se a o carter simblico [das obras de arte]. Assim como ele manifesta tal estranheza, tenta-se a tornar acessvel experincia o que foi alienado e coisificado. Incumbe s obras de arte perceber o universal no particular (TE, 101s, grifos meus).

Isto indica o co-pertencimento do esttico e do moral. E, de maneira fundamental, a persistncia da no-identidade do mimtico, sob o processo civilizacional que tende sua dissoluo. O momento mimtico sobrevive como negativo da dominao. Ele o registro do sofrimento do sujeito diante do social tornado segunda natureza, totalidade cujo sentido terrvel na medida em que se funda na destruio de toda perspectiva de fins, de uma transcendncia imanente ao processo do esclarecimento.

O pnico meridiano com que os homens de repente se deram conta da natureza como totalidade encontrou sua correspondncia no pnico que hoje est pronto a irromper a qualquer instante: os homens aguardam que este mundo sem sada seja incendiado por uma totalidade que eles prprios constituem e sobre a qual nada podem (DE, 40s).

Desse modo, se o esttico uma sada do medo de perder-se na natureza (TE, 155), ele se constitui como emancipao do mito, por meio da mmesis. Mas o comportamento esttico no nem mmesis imediata, nem mmesis recalcada, mas o processo que ela desencadeia e no qual se mantm modificada (TE, 364). Isto , o esttico a constituio mimtica de uma razo orientada pelo no-idntico, pelo acrescentado, pelo sensvel espiritualizado do belo natural. Trata-se de compreender o mimtico-esttico como motivo fundamental da experincia moral na medida em que somente de uma perspectiva esttica se pode falar de um telos da razo. Conscincia que, presente desde a Dialtica do Esclarecimento (Cf. DE, 60), atinge a sua explicitao mais acabada na Teoria Esttica, no que se poderia chamar de uma concepo esttica de verdade e de razo:

270

O objetivo de toda a racionalidade, da totalidade dos meios que dominam a natureza, seria o que j no meio, por conseguinte, algo de no-racional. Precisamente, esta irracionalidade oculta e nega a sociedade capitalista e, em contrapartida, a arte representa a verdade numa dupla acepo: conserva a imagem do seu objetivo destruda pela racionalidade e convence o estado de coisas existente da sua irracionalidade, da sua absurdidade (TE, 68).

Isso implica pensar numa ancoragem mimtico-esttica da perspectiva moral da razo. O motivo moral, assim, remetido, para Adorno, ao impulso de terror diante do dilaceramento do eu pelo sofrimento fsico ou psquico. Contudo, este no pode ser ontologizado, mas deve passar por uma gnese, nos processos sociais e histricos de individuao. Isso requer uma investigao psicossocial daquilo que Adorno chamou de frieza burguesa, a perda da capacidade de experimentar o impulso acrescentado. Nesse sentido, interessante o trabalho de Stanley Milgram96, comentado por Zygmunt Bauman, em Modernidade e Holocausto97. Milgram demonstrou, atravs de arranjos experimentais, que a disposio para colaborar em aes diretamente envolvidas em causar dor em terceiros funo da distncia interposta entre o agente e o ser humano tornado objeto da ao. Essa distncia forjada atravs de dois processos complementares: o primeiro, o da posio de uma autoridade no-ambivalente, que estabelece previamente a necessidade social e o significado da ao. Isso tende a destituir a ao a ser executada de seu possvel significado moral, dotando-a de um sentido meramente tcnico e funcional, o que impede que se instale no sujeito a pergunta pela sua responsabilidade de agente. Ao mesmo tempo, entra em ao um outro processo, o apagamento dos indcios de sofrimento por parte dos objetos da ao, o que tambm favorece a dissoluo do sentido de responsabilidade. Essa dimenso pde ser registrada de modo particularmente vvido nos experimentos de Milgram: entre os participantes da experincia, instados a aplicar choques em terceiros, uma maioria seguia as ordens do pesquisador at um alto nvel de dano no outro, desde que no fossem expostos aos gritos ou aos movimentos de dor do objeto, posto distncia

96 97

Milgram, Stanley. Obedience to Authority: an experimental view. Nova Iorque: Harper & Row, 1974. Bauman, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. Cf.

especialmente: pp. 178-196.

271 por meio de uma barreira fsica. Em contrapartida, uma minoria seguia aplicando os choques quando diretamente exposta s reaes de sofrimento do objeto. Toda uma srie de aparatos de distanciamento entre o agente e os resultados da ao, bem como da fora da sano social inquestionada, para o estabelecimento prvio do singificado (des-moralizado) da ao possuem uma exposio ampla na obra de diversos autores que tematizam o extermnio nazista, especialmente Hannah Arendt, em Eichmann em Jerusalm98, e Primo Levi, em Os afogados e os sobreviventes99. De modo anlogo ao que Adorno fala a propsito de uma Entkunstung da arte, poder-se-ia falar de uma des-moralizao da experincia moral. Trata-se, em ambos os casos, penso eu, de uma perda progressiva das condies para um estabelecimento do comportamento esttico-mimtico. Poder-se-ia pensar, nesse sentido, do setting da experincia de Milgram como uma espcie de modelo de des-moralizao cuja implantao vai se tornando universal. Bauman aponta nessa direo, ao falar da burocratizao da ao (Cf. Bauman, 1998, pp. 186-189). Para a filosofia moral, assim, seria de mxima importncia pensar em formas de resistncia a esse processo. Em outros termos: como se poderia agir socialmente de modo que o impulso mimtico diante do sofrimento do outro no seja ludibriado seja por via do seu recobrimento ideolgico, funcional, seja por via do distanciamento efetivo, fsico e psquico entre os membros da mesma (ou de outras) sociedade(s). Trata-se, em suma, da questo do respeito alteridade. Poder-se-ia mesmo dizer da mera percepo da alteridade: se o outro no visto na sua no-identidade, na sua vulnerabilidade fsica e simblica, ele deixa de incitar responsabilidade moral. A esse respeito, penso que a filosofia de Adorno sinaliza algo muito distante do pessimismo vulgarmente atribudo ao autor frankfurtiano. Ela sinaliza que a razo inextricavelmente mimtica e que o estremecimento da coerncia doentia do presente sempre possvel, em virtude do somatismo imanente do esprito (ND, 194). Na prxima seo, investigar-se- o modo como essa alteridade inscrita na razo humana pode ser articulada numa experincia moral atenta particularidade do sofrimento
98

Arendt, Hannah. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo: Companhia das

Letras, 1999.
99

Levi, Primo: Os afogados e os sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas, as impunidades. Rio de

Janeiro, Paz e Terra, 1990.

272 e do corpo. Em suma, trata-se de pensar numa concepo da moral como expresso da natureza no sujeito.

4.2. Expresso e autonomia: a racionalidade esttica da prxis

Por que associar a moral idia de expresso? O que, atravs da moral, vem expresso? Por que recusar pensar a moral to somente por meio da idia da representao de um bem no juzo e do desdobramento feliz desse juzo na ao? Tudo se passa, de acordo com diversas tradies de filosofia moral, como se a ao pudesse atualizar a representao de uma objetividade captada pelo juzo. E ser mesmo assim? A idia de expresso vem desafiar essa certeza. Pois ela indica a no-coincidncia entre a representao da conscincia e a racionalidade da ao. Desse modo, a racionalidade da ao no poderia, conforme a idia de expresso, ser compreendida apenas como uma racionalidade discursiva, proposicional, determinante. Mas, muito diversamente, s poderia ser compreendida como uma racionalidade mimtica100. A idia de expresso, associada moral, no anula a idia de representao discursiva de uma racionalidade propriamente moral. Mas ela expande essa idia, fora-a para alm de seus limites, e a obriga a recuar para o que a torna possvel: o gesto pr-reflexivo, irracional, de uma identificao mimtica do sujeito com certas pores de seu ambiente, certas zonas que so subjetivadas e que constituem alteridades estruturantes para a constituio de um si moral, ele mesmo alteritrio em relao ao corpo e s pulses. por isso que pensar a moral como expresso condio de possibilidade de apreender a especificidade do moral, de fugir idia do reducionismo ontolgico, segundo o qual a moral seria a esfera incondicionada de uma produtividade de valores a partir de uma conscincia pura. Com a idia de expresso se articula a noo de uma racionalidade ferida pelo sensvel, condicional, limitada aos campos que ela prpria pode constituir a partir dessa fragilidade. Isso no implica uma desconsiderao do estatuto prprio da discursividade e da lgica, mas traa a sua condicionalidade. Desse modo, a idia de expresso trazida moral marca o desapreo da
100

Cf. o trabalho de Verlaine Freitas: Para uma dialtica da alteridade: a constituio mimtica do sujeito, da

razo e do tempo em Th. Adorno. Tese de doutorado. Belo Horizonte: FAFICH, UFMG, 2001.

273 noo de uma tica normativa fundada apenas na estrutura lingistica da comunicao e na estrutura lgica dos juzos determinantes. Se a idia de expresso ainda d margem para a noo de uma normatividade a ser posta nas aes, a moral lanada ao territrio mimtico da racionalidade. Dever constituir-se, assim, como uma moral do carter histrico da subjetividade, uma exigncia de reconstituir racionalmente as condies de emergncia da moralidade, no como pura representao de conscincias universais, mas como expresso da irredutibilidade do vivo e do vulnervel (no sentido de Verletzbar) conscincia. A moral que incorporasse a idia de expresso seria uma recordao da natureza no sujeito. Desse modo, ser necessrio recuperar a idia de expresso, articulada pela filosofia de Adorno, para a filosofia moral, mostrando que a inteligibilidade prpria da moral constituda pelo esttico. Isso significa indicar que a razo autnoma da moral de ordem expressiva. Trata-se, em primeiro lugar de reconstituir o modo como Adorno concebe a dialtica natureza/histria, no processo do esclarecimento. E de mostrar o modo como a linguagem vai perdendo, nesse processo, o seu vetor expressivo, em prol de sua funo meramente instrumental. A seguir, ser preciso indicar a noo adorniana de uma recuperao do potencial expressivo na filosofia e na arte como condio necessria de uma realizao emancipatria do esclarecimento e da razo. Por fim, a noo de expresso ser discutida no terreno da moral, a fim de tentar delinear a idia defendida aqui: a de que o sentido moral da experincia emerge plenamente apenas atravs da considerao do carter expressivo da racionalidade. Com isso, pretendo comear a responder s questes 1 e 4, postas no incio deste captulo. A saber: qual (ou quais so) o critrio (ou os critrios) capaz (es) de definir a moralidade de uma ao? E: como estimular a capacidade de resistncia ao mal por meio da educao? A conexo entre estes dois aspectos intencional, e visa crtica da afirmao de Habermas segundo a qual a valorizao do elemento esttico na razo, por parte de Adorno equivaleria a uma renncia ao projeto do materialismo interdisciplinar proposto pela Teoria Crtica nos anos trinta101. Penso que, ao contrrio, a considerao do esttico e expressivo
101

Segundo Habermas: a filosofia que se recolhe para aqum da linha do pensamento discursivo numa

rememorao da natureza paga pela fora ressuscitadora do seu exerccio com o distanciamento do objetivo de conhecimento terico e com isso daquele programa do materialismo interdisciplinar, em nome do qual

274 prprio razo abre possibilidades novas ao materialismo interdisciplinar, na medida em que se torna plausvel investigar, atravs da psicologia social e da psicologia da gnese do juzo moral na criana102, o modo como se consolida uma condio subjetiva de diferenciao cognitivo-esttico-moral ou, diferentemente, de indiferenciao e de pobreza de recursos reflexionantes. Pois o significado moral da experincia no algo evidente e dado, mas sofre uma gnese ao mesmo tempo social e psquica. Ser preciso, portanto, uma teoria que reflita sobre as condies de sua gnese, nos termos tanto de uma antropologia da razo e da linguagem (para a qual a Dialtica do Esclarecimento fornece contribuies importantes) como de uma teoria da experincia esttica (presente na obra madura de Adorno). Segundo Duarte, a concepo de expresso origina-se exatamente do mbito da manifestao esttica, preserva-lhe toda a especificidade e transpe-se para o mbito filosfico (1997, 183). Pretendo, a seguir, mostrar que a idia de expresso tambm capaz de fundamentar, no interior do pensamento adorniano, a noo de uma racionalidade esttica da prxis. Uma proposta que, de resto, j se encontra sugerida por Duarte, que afirma, na seqncia do texto:

A expresso pode vir a ser o principal elemento fundamentador na filosofia a partir da experincia do estado de irreconciliao do mundo presente e de sua formulao numa linguagem que supere a condio de mero mdium para a comunicao... a interioridade entre a expresso e a prpria razo de ser da filosofia se d na medida em que, ao contrrio da mera vivncia do sofrimento, sua experincia libertadora, porque projeta a possibilidade de sua superao. E essa experincia s se d atravs da expresso do sofrimento, a qual ocorre tambm na arte, sem que ela lhe d uma formulao conceitual (idem).

a teoria crtica da sociedade surgiu no incio dos anos trinta (Habermas, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. Vol. 1, pp. 516s). Para uma considerao crtica da posio habermasiana, cf. Duarte, Rodrigo. Expresso como fundamentao. In: Duarte, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997.
102

Cf. a esse respeito: La Taille, Yves, op. cit. Bem como: Kohlberg, Lawrence. The psychology of moral

development. So Francisco: Harper & Row, 1984.

275 Isto aponta para o imbricamento dos aspectos lingstico, esttico e moral na experincia filosfica e na razo. Se a expresso capaz de fundamentar a idia de filosofia, ela tambm ser capaz de fundamentar o sentido moral da experincia, na sua constituio lingstica e esttica. E essa mesma constituio que ser preciso indicar, a seguir. Uma pista para isso dada pela Dialtica do Esclarecimento:

O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si mesmo e a outra vida, o temor da morte e da destruio, est irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaava a cada instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedincia e do trabalho, sobre o qual a satisfao no brilha seno como mera aparncia, como beleza destituda de poder (DE, 44s).

Os termos da dialtica constitutiva do eu esto postos. O eu posto sempre como produto da civilizao, da recusa da fuso com a natureza e da dissoluo na imediatidade dos impulsos. Por isso, o eu tributrio da ordenao do tempo, no trabalho, e da ordenao hierrquica do social, na obedincia. Ao mesmo tempo, o eu atravessado por um outro sentido: o da promessa de felicidade na beleza, da satisfao na aparncia destituda de poder. Em outros termos, o eu constitudo, tambm, pela expresso qualitativa do sofrimento e do prazer somticos imanentes a uma experincia que vai se fazendo inteligvel. O que pretendo apontar que essa dimenso irredutvel e fundamental para a emergncia do sentido esttico e moral da racionalidade humana. Ser possvel compreender melhor essa tese, por meio de uma remisso a uma passagem aparentemente paradoxal da Teoria Esttica, na qual Adorno afirma que a experincia esttica de algo que o esprito no teria nem do mundo nem de si mesmo, a possibilidade prometida pela sua impossibilidade. A arte a promessa de felicidade que se quebra (TE, 157). O que seria esse algo que o esprito no teria nem do mundo nem de si mesmo? Trata-se de algo que pede expresso, que aparece e, ao mesmo tempo, morre na experincia esttica, de algo frgil e alusivo. Se a formulao da Dialtica do esclarecimento lembrada, aqui, trata-se da fulgurao de uma promessa de felicidade na beleza impotente da natureza, que marca o eu como sujeito esttico (e moral) da experincia. Penso que h um co-pertencimento do esttico e do moral, na medida em que possvel mostrar, a partir de Adorno, como a dinmica da experincia moral a da autonomizao de um sentido do

276 eu e da razo diferenciado da mera conservao, um sentido qualitativo e ligado ao sensvel, unicamente por meio do qual o eu poder compreender a si mesmo e aos outros como naturezas espiritualizadas, como aparncias e belezas destitudas de poder. por isso que o medo de perder o eu constitutivo tanto da experincia esttica como a da experincia moral. Trata-se, a cada vez, de trazer expresso o fundamento somtico e pulsional do eu, que posto em questo em toda arte e em toda deciso moral. que nelas a razo indicada como natureza transformada. Nesse sentido a razo esttica: autoconscincia da natureza no sujeito. Para Adorno, o modelo dessa autoreflexo do esprito proporcionado pela experincia esttica. Mas, por que seria a experincia esttica o marco de uma reflexividade da razo? A resposta de Adorno aponta para a mediao objetiva presente no sujeito e na razo como natureza, como no-identidade irredutvel. Essa no-identidade seria aquilo que indisponvel tecnicamente e irrepresentvel lingisticamente na natureza interna e externa. Assim, se todo conhecimento posto no movimento da dialtica histria/natureza, haveria lugar para um conhecimento no ligado tcnica e nem representao discursiva, mas expresso desse no-idntico objetivo na natureza e no sujeito. Ora, exatamente esse conhecimento que configura o mbito da esttica e o da moral. Como Duarte (1993) demonstrou a respeito da experincia esttica, h, em Adorno, uma teoria do domnio esttico da natureza que fundamental para a configurao de uma racionalidade mimtica e expressiva. Penso que possvel fazer um movimento semelhante a propsito da experincia moral. Isto , de indicar que esse domnio esttico da natureza condio necessria da constituio de um sentido moral da experincia. Desse modo, a pergunta permanece: por que a experincia esttica o fundamento da expressividade da razo, e, por conseguinte, da significatividade da moral? Penso que a filosofia de Adorno permite apreender o fato de que a experincia da no-identidade da linguagem s coisas , acima de tudo, uma experincia esttica. Como pude avanar, na seo precedente, a respeito de Proust, a experincia esttica da natureza que permite a tomada de conscincia do sujeito a propsito de um alm do existente, de um negativo das coisas, refratrio linguagem e ao conceito. Mas, alm disso, h um outro aspecto essencial na experincia esttica e que permitiria, a meu ver, uma fundao da moral, e que vem a ser o fato de que ela a experincia da falibilidade do sujeito, de seu estremecimento, como Adorno indica, na

277 Teoria Esttica. O que no quer dizer solipsismo da experincia, mas, muito diversamente, um movimento que indica para o eu o momento social e alteritrio de sua constituio. Pois o que expresso na experincia esttica a mediao objetiva no sujeito, o sofrimento como natureza reprimida e, ao mesmo tempo, reconhecida pela racionalidade, a qual deve ao social tanto o momento da represso como o do reconhecimento. Ora, o que a Dialtica do Esclarecimento mostra exatamente a constituio do sujeito como um processo histrico de dominao da natureza interna, de represso daquele medo/prazer de perder o eu na aparncia, no sensvel. Mas a contraparte dialtica desse processo que esse medo e esse prazer continuam a agir, no interior do sujeito, ao mesmo tempo como instrumento de sua auto-conservao e de sua insatisfao com essa identidade repressora. essa insatisfao que transparece na experincia do belo natural, como veremos a seguir. Antes, cabe indicar o modo como o esclarecimento opera com a tendncia de uma dissoluo do sentido autnomo do esttico, do auto-reconhecimento da relao de imbricamento do sujeito com o sensvel. O esclarecimento capaz de faz-lo, acima de tudo, por meio de uma destituio do vetor expressivo da linguagem. Segundo Adorno e Horkheimer, desencantamento do mundo, racionalizao do social e reificao do pensamento e da linguagem convergem numa tendncia histrica crescente dissoluo do espao da racionalidade esttica na linguagem (o que afetar grandemente a moral):

Com a ntida separao da cincia e da poesia, a diviso de trabalho j efetuada com sua ajuda estende-se linguagem. enquanto signo que a palavra chega cincia. Enquanto som, enquanto imagem, enquanto palavra propriamente dita, ela se v dividida entre as diferentes artes... Enquanto signo, a linguagem deve resignar-se ao clculo; para conhecer a natureza, deve renunciar pretenso de ser semelhante a ela. Enquanto imagem, deve resignar-se cpia; para ser natureza, deve renunciar pretenso de conhec-la. Com o progresso do esclarecimento, s as obras de arte autnticas conseguiram escapar mera imitao daquilo que, de um modo qualquer, j (DE, 31).

A auto-limitao da racionalidade ao seu aspecto instrumental consuma, assim, uma perda de sentido que no apenas daquele sentido mtico, que dava uma totalidade mgica experincia. Ela tende a dissolver a posio de um sentido para a razo em geral, uma vez que a prpria razo se tornou um mero adminculo da aparelhagem econmica que a tudo

278 engloba (DE, 42). O que a Dialtica do Esclarecimento traz, como se pode constatar a partir da passagem acima citada, a conscincia de que a experincia esttica constitui uma relao de conhecimento, ao contrrio do que a depreciao positivista da linguagem gostaria de fazer acreditar. Uma noo que ser fundamental para a Teoria Esttica, na qual, no mesmo sentido, esse conhecimento no ser tido como o da mera duplicao do existente, de uma pseudo-mmesis, mas de uma expresso, de algo que vai alm daquilo que, de um modo qualquer, j (DE, 31). assim que entrar em cena, na Teoria Esttica, a noo da confeco e da percepo da aparncia, da obra de arte como aquela experincia cognitiva altamente racional, articulada por meio de um pensamento que se faz no mdium da configurao esttica do material por meio da qual trazida expresso a no-identidade do sofrimento e das aspiraes humanas felicidade com aquilo que a histria da razo instrumental infligiu ao sujeito e ao mundo natural. Aqui comea a desenhar-se melhor a noo de expresso, no seu sentido esttico e antropolgico. Se o esclarecimento, como vimos, opera por meio de uma destituio do ncleo expressivo da racionalidade e da linguagem, fortalecendo o trabalho de dominao da natureza interna e externa, ser preciso indicar a sua contraparte possvel, a expresso. Para tanto, deve-se ter presente a expresso como algo inerente ao processo de constituio recproca de sujeito e objeto, histria e natureza, indivduo e sociedade, mmesis e racionalidade. Nesse sentido, penso ser possvel destacar cinco momentos que formariam a constelao do conceito de expresso: 1) a expresso como sada de algo comprimido, como exploso que advm da resistncia a uma presso como Duarte bem apontou (1997, 176). No caso, a expresso apontaria para um retorno do reprimido pelo processo de dominao da natureza; 2) a expresso como restituio do momento objetivo presente na constituio do sujeito, no sentido de que ela seria uma emergncia da natureza interna, uma liberao do no-idntico no sujeito, do sofrimento; 3) a expresso como marca de uma no-identidade esttica, epistmica e tica de sujeito e objeto, racionalidade e natureza, universal e particular. Isso implica compreender que a expresso da natureza no sujeito marca a impossibilidade de uma derivao integral de princpios estticos, epistemolgicos ou morais puramente a partir da estrutura lgica da razo; 4) a expresso como transcendncia do existente e inveno de um modo outro de existncia do sujeito,

279 como gesto de criao do novo, de um mbito de uma certa liberdade mesmo no interior de um estdio social que reprime duramente a liberdade. Isso porque a expresso antecipa um estado de coisas no qual a dominao da natureza poderia ser submetida racionalidade de uma prxis reconciliadora de sujeito e objeto. E, finalmente: 5) a expresso como manifestao ao mesmo tempo mimtica e racional do esprito, como articulao do sensvel por meio de um pensamento que no intervm por meio de conceitos, mas de formao de constelaes de momentos sensveis numa linguagem que lhes insere numa escrita formal. A expresso, assim, a manifestao de um domnio propriamente esttico, de uma aparncia, atravs da dialtica de mmesis e racionalidade. Desse modo, a expresso prolongaria e, ao mesmo tempo, negaria o processo esclarecido de dominao da natureza. Ela o prolonga na medida em que requer o concurso da racionalidade instrumental e da tcnica, uma vez que da sociedade realmente existente que ela deve partir para poder constituir-se como anttese social da sociedade (TE, 19). Mas ela nega essa dominao na medida em que transpe essa racionalidade tcnica em fora produtiva esttica (TE, 16), de domnio das constituintes conteudsticas e formais da obra de arte. Segundo Adorno, o que se torna aparncia na obra de arte o belo natural. Ser preciso, desse modo, indicar a constelao de seus momentos, de modo a delinear a inteligibilidade de uma autonomia do esttico, distinta tanto do domnio meramente sensvel, como do pragmtico. Adorno articula essa autonomia do esttico por meio de uma crtica a dois momentos da determinao do juzo de gosto, feita por Kant (Cf. Duarte, 1993, 130s, 146s). Trata-se dos momentos da satisfao desinteressada (primeiro momento, o da qualidade) e da conformidade a fins subjetiva (terceiro momento, o da relao) do livre jogo das faculdades da imaginao e do entendimento. A crtica de Adorno tem por objetivo indicar, em Kant, um recalque do reconhecimento do vetor expressivo da razo e da experincia esttica, o que tornaria a investigao do gosto, no interior do arcabouo filosfico kantiano, excessivamente presa a uma concepo identitria de sujeito e de razo, bem como a uma noo demasiadamente abstrata de autonomia esttica. Abordemos conjuntamente os dois alvos da crtica de Adorno a Kant. Antes, ser preciso reconstituir a unidade da investigao dos quatro momentos do juzo de gosto, em

280 Kant. Assim, conforme o primeiro momento (qualidade), a experincia esttica, anunciada no juzo de gosto, no teria por mdium o conceito. No poderia, portanto, ser de ordem lgica, referida a determinao epistmica de objetos, mas unicamente esttica, entendendo Kant o esttico como aquilo cujo fundamento de determinao no pode ser seno subjetivo (CFJ, 1). Ou seja, aquilo que se d to somente na referncia da representao do objeto ao nimo do sujeito. assim que Kant, tendo definido o interesse como a complacncia ligada representao da existncia do objeto, mediante faculdade da apetio (CFJ, 2), demarcar o prazer que fundamenta o juzo do gosto como uma complacncia desinteressada, isso , um prazer que no se importa como a existncia da coisa, mas com a sua simples contemplao (idem). Kant est sumamente preocupado em distinguir a experincia do belo, presente no juzo de gosto, daquela do meramente agradvel, do que apraz aos sentidos na sensao (CFJ, 3). Pois o prazer esttico deve ser de uma outra ordem, a saber, ligado a um sentimento do que simplesmente subjetivo diante de uma sensao objetiva (idem). Assim, se o agradvel expressa um interesse na existncia do objeto, referida a meu estado, o belo tem que depender da reflexo sobre um objeto (CFJ, 4), o que implica a exigncia de uma reflexo desinteressada a respeito da universalidade da complacncia no belo e aqui j passamos ao segundo momento (o da quantidade) do juzo do gosto, que na verdade, d sentido ao primeiro: a complacncia no belo dever ser desinteressada porque ela supe uma universalidade (ainda que no conceptual) inter-subjetiva no prazer diante do belo, da experincia esttica que julga da beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas (CFJ, 7). Trata-se, portanto, do ajuizamento da beleza como proveniente de uma faculdade da reflexo (e no meramente dos sentidos), referida noo de uma universalidade esttica (CFJ, 8), no lgica, objetiva, mas subjetiva, de validade comum, pois ela no conecta o predicado da beleza ao conceito do objeto, e nem surge da simples comparao de vrios singulares, mas sim reflete uma voz universal pressuposta como idia, na base do prazer diante do belo (idem). Ora, para Kant, o fundamental na determinao da noo de um prazer desinteressado a de que esse prazer derivado da comunicabilidade do nimo na representao de um objeto como belo. o livre jogo das faculdades da imaginao e do entendimento que tem de poder ser comunicado universalmente, na experincia esttica. Assim, o ajuizamento dessa comunicabilidade precede, na verdade, o prazer esttico

281 desinteressado, uma vez que seu fundamento repousa na harmonia das faculdades de conhecimento (CFJ, 9). claro que, segundo Kant, esse poder de comunicar a harmonia das faculdades no tido como um mero fato emprico e psicolgico, mas como algo necessrio (idem). Assim, o papel do objeto nessa experincia, ser o de fornecer a representao sensvel que enseja o juzo de gosto, o qual referir-se- no sua agradabilidade, mas sua comunicabilidade universal, ao seu efeito sobre o nimo, sobre o jogo das faculdades, vivificadas pela concordncia recproca (idem, grifo meu). Em suma, o prazer na representao de um objeto como belo advm do juzo de que ele possui uma concordncia com as condies da universalidade, isto , da harmonizao possvel das faculdades da imaginao e do entendimento (idem). Tudo isso, na verdade, contm o sentido da anlise dos outros dois momentos do juzo do gosto, os da relao e da modalidade. Pois, segundo a relao, o juzo de gosto dever apresentar uma conformidade a fins subjetiva. Isto , vlida para todos os sujeitos, na medida em que a relao das faculdades de conhecimento (imaginao e entendimento) uma relao universal, em sua forma. Assim, o fundamento do prazer, no gosto, ser posto na forma do objeto para a reflexo em geral, e no em qualquer sensao ou conceito do mesmo, uma vez que essa forma indica apenas a legalidade no uso emprico da faculdade do juzo em geral (unidade da faculdade da imaginao com o entendimento) no sujeito com que a representao do objeto na reflexo concorda (CFJ, Introduo, XLV). Isso explicvel pelo fato de que somente a forma das sensaes dos objetos constitui nelas o que pode ser comunicado universalmente, e ser, assim, fundamento da determinao do juzo de gosto (CFJ, 14). A implicao disso a exigncia de que, nesse juzo, o objeto no seja pensado sob qualquer conceito de fim (CFJ, 15, 17). Portanto, a conformidade a fins que percebida no objeto uma operao da reflexo, a qual identifica, na verdade, uma faculdade transcendental do sujeito, a saber, a propriedade dos juzos reflexionantes de conectarem o prazer na representao de um objeto a uma universal

concordncia conforme a fins de um objeto (seja produto da natureza ou da arte) com a relao das faculdades de conhecimento entre si, as quais so exigidas para todo conhecimento emprico (da faculdade da imaginao e do entendimento)... [Desse modo o prazer no juzo de gosto] assenta simplesmente na reflexo e nas condies universais, ainda

282
que subjetivas, do seu acordo com o conhecimento dos objetos em geral, para os quais a forma do objeto conforme a fins (CFJ, Introduo, XLVII).

Isto remete determinao do juzo de gosto segundo a modalidade, ao aspecto conforme o qual ele deve apresentar uma necessidade. Na verdade, a noo de necessidade j est contida na anlise do segundo momento do juzo de gosto: o prazer que sentimos ns o imputamos a todo outro, no juzo de gosto, como necessrio, como se, quando denominamos uma coisa bela, se tratasse de uma qualidade do objeto segundo conceitos; pois a beleza, sem referncia ao sentimento do sujeito, por si no nada (CFJ, 9, grifo meu). Trata-se de descortinar a modalidade desse sentimento de prazer na beleza. Se ele tido por Kant como necessrio, no se trata de uma necessidade terica, objetiva, nem tampouco de uma necessidade prtica, mas de uma necessidade exemplar, do assentimento de todos a um juzo que considerado como exemplo de uma regra universal que no se pode indicar (CFJ, 18). Isso porque essa necessidade no de natureza apodtica, derivada de conceitos, mas meramente referida a uma condio subjetiva comum. Essa condio da necessidade que um juzo de gosto pretende a idia de sentido comum (Gemeinsinn) (CFJ, 20). Ou seja, trata-se da necessidade de um princpio subjetivo, de um sentimento universal, que Kant identifica ao efeito decorrente do jogo livre de nossas faculdades de conhecimento (CFJ, 20). A idia de sentido comum, portanto, essencial para dar um fundamento subjetivo universalidade, desinteresse, formalidade e necessidade dos juzos de gosto, na medida em que nele apenas a condio subjetiva do conhecer em geral, relativa proporo da disposio das faculdades do conhecimento para a sua vivificao recproca com vistas ao conhecimento que posta no sentimento de prazer no belo (CFJ, 21). O que o sentido comum torna possvel, assim, a representao da necessidade subjetiva do juzo de gosto como se fosse objetiva (CFJ, 22). Ele aponta, portanto, para um princpio transcendental, constitutivo da possibilidade da experincia (idem). A mesma noo aparecer, adiante, na Crtica do Juzo, no pargrafo a respeito do gosto como uma espcie de sensus communis, na medida em que ser o gosto a fundamental faculdade de ajuizamento daquilo que torna o nosso sentimento universalmente comunicvel em uma representao dada, sem a mediao de um conceito (CFJ, 40).

283 Ora, a crtica de Adorno incide exatamente sobre o que se poderia chamar de um primado do sujeito na experincia da beleza, uma vez que, em Kant, o sentimento do belo to somente o revelador de uma universalidade da proporcionalidade das faculdades humanas de conhecimento aos objetos da natureza em geral, na medida em que estes so capazes de predispor o nimo ao ajuizamento da experincia como dotada de um sentido a conformidade a fins meramente formal para o sujeito. assim que a experincia esttica ser pensada nos moldes da experincia do conhecimento: ambas so tidas por Kant tanto como comunicveis quanto desinteressadas: como desdobramentos da forma geral da relao das faculdades da imaginao e do entendimento, em sua legalidade e transcendentalidade. Poder-se-ia mesmo dizer, segundo Adorno, que ocorre aqui um movimento paradoxal: o lugar que Kant havia reservado no-identidade do objeto, em sua crtica da teoria do conhecimento, teria sido negligenciado em sua reflexo esttica. Isso teria ocorrido em virtude do pressuposto kantiano da primazia da comunicabilidade e subjetividade da experincia dos objetos (da natureza e da arte) como belos. o que indica Duarte, a quem no escapou a objeo de Adorno, segundo a qual o mesmo Kant, que na Gnosiologia reconheceu uma protoforma do primado do objeto, postulou um acesso excessivamente subjetivista para a experincia esttica (1993, 147). Com efeito, a crtica de Adorno determinao kantiana do primado do sujeito na experincia esttica feita em prol do pensamento de um primado do objeto na mesma. Noo que forma uma constelao com as noes de belo natural, expresso e aparncia, Desse modo ser preciso reconstituir a sua articulao no pensamento de Adorno. O ponto crtico fundamental, aqui, que a experincia esttica traz expresso a interdependncia entre sujeito e objeto (Cf. Duarte, 1993, 146), bem como a impossibilidade de uma coincidncia entre ambos (Cf. idem, 178). Em outros termos, a esttica de Adorno uma pea fundamental na sua articulao de uma dialtica negativa como conscincia conseqente da no-identidade (ND, 17) o que ter implicaes decisivas para sua filosofia moral, como se ver a seguir. Assim, o sentido da crtica de Adorno esttica kantiana do belo deve ser reportado s suas noes de uma no-identidade fundamental da linguagem e da experincia subjetiva s coisas, bem como de uma no-soberania epistmica e prtica do eu diante dos objetos. Noes que, no pensamento esttico de Adorno, sero convergentes com a idia de uma

284 no-intencionalidade fundamental da expresso na experincia esttica. Com efeito, a expresso designa uma restituio objetiva, uma apario do belo natural. Mas, assim, a questo se impe: por que a expresso esttica deveria ser a do belo natural? Segundo Adorno, o belo natural o vestgio do no-idntico nas coisas, sob o sortilgio da identidade universal (TE, 90). Ele no pode ser referido, portanto, como Kant pensava, apenas qualidade comunicvel e desinteressada da sensao, no seu aspecto conforme s faculdades epistmicas do sujeito. Muito diversamente, Adorno pensa o belo natural como imerso na dialtica do esclarecimento, como processo dotado de densidade histrica, portanto. O sortilgio da identidade universal um momento histrico, da constituio da experincia e da razo como produtos idnticos, a partir do imperativo de dominao da natureza interna e externa, necessria autoconservao do sujeito. Desse modo, o vestgio que o belo natural conserva nas coisas a expresso da no-identidade da razo e do mundo objetivo. O mbito propriamente esttico da experincia designa exatamente esse momento essencial para a constituio do sujeito. Pois ao sujeito fundamental a experincia da natureza como algo subsistente de modo independente, e no para as finalidades da autoconservao (Cf. Duarte, 1993, 144). o que indica Gerhard Schweppenhuser, a propsito da esttica de Adorno:

foi Adorno quem reabilitou a temtica da beleza natural para a esttica da modernidade. Ao mostrar quo virulento o tema do belo da natureza para a arte, ele no quis retroceder ao ideal da imitatio naturae, mas sim tornar claro que a arte avanada almeja alcanar mimeticamente o gesto do belo natural: o gesto de existir para si prprio e de subtrair-se disponibilidade para a racionalidade instrumental humana. Para Adorno, o belo natural algo que se subtrai estritamente a qualquer humanizao intencional, mas, ao mesmo tempo significa promessa, alegria, cifra do reconciliado (1999, 126).

Isso aponta para a compreenso adorniana do belo natural polmica em relao a Kant, como se pde ver como a de uma experincia na qual o interesse est presente, e mais ainda, presente de uma forma dificilmente comunicvel. Isso porque trata-se, por fim, do interesse da razo em construir formas de relao com a natureza por meio das quais sua estranheza seja acolhida sem violncia, como promessa de felicidade, alm das exigncias do trabalho e da autoconservao conforme foi indicado, a propsito da

285 Dialtica do Esclarecimento. O interesse presente no belo natural refratrio comunicao porque ele alude a um estdio das relaes entre sujeito e natureza ainda no existente. O momento teleolgico presente no conceito de razo designa exatamente o sentido de uma construo possvel, de uma reconciliao almejada de humanidade e natureza. nesse sentido que a expresso do belo natural na experincia esttica dever orientar-se pela idia da no-intencionalidade. Por que? Duarte fornece uma pista para a resposta a essa questo, ao indicar o carter mediado de toda experincia da natureza, uma vez que a natureza, enquanto imediatidade, depende da mediao da experincia; a arte, enquanto mediao precisa da natureza, a qual representa, diante daquela, a imediatidade (1993, 143s). Com efeito, isso d a pensar que a natureza , para o sujeito, a imediatidade que aparece sempre como mediada pelo processo histrico de sua dominao pelo pensamento e pela prxis social. A expresso objetiva da no-identidade da natureza, portanto, requer um reconhecimento do sujeito a propsito dos limites das suas faculdades cognoscitivas e prticas. por isso que no basta que a natureza seja posta simplesmente como tema da arte, preciso que ela seja trazida expresso atravs de um procedimento de auto-reflexo e auto-limitao do sujeito. Ser preciso, assim, limitar antes de tudo, a projeo antropomrfica de um sentido idntico, humano, natureza. Ser preciso buscar a expresso no-intencional do belo natural por meio da aparncia (no do conceito). Desse modo, o belo natural ser para Adorno, antes de tudo, a negao determinada de todo sentido colado dominao da natureza para fins de autoconservao. Adorno chega a afirmar que o centro da esttica seria a salvao da aparncia (TE, 126). Trata-se da expresso de um no-existente, do belo natural como reflexo da utopia da reconciliao, a qual tem de mostrar-se, ao mesmo tempo, como ameaada de morte pelas tendncias dominao da natureza existentes na sociedade burguesa. assim que as obras de arte so apario negativa da utopia (TE, 151): elas s podem expressar o que o esprito humano deseja, sem represent-lo como factvel. a promessa de felicidade que se quebra (TE, 157) na fugacidade mesma da aparncia, a qual Adorno descreve como apario de um outro no-idntico ao existente, como transcendncia na imanncia:

286
As obras de arte so aparncia por se esforarem por fazer obter uma espcie de existncia segunda, modificada, ao que elas no podem ser em si mesmas; so apario, por que o noente nelas, em virtude do qual existem, chega a uma existncia por quebrada que seja, graas realizao esttica (TE, 129).

Isso equivale a fazer da experincia esttica o mbito de uma recognio, (ainda que no-conceitual) do belo natural, do no-idntico na natureza. Para o sujeito, trata-se da possibilidade e do sentido da felicidade, da expresso de uma identidade e no-identidade prazerosa do eu e da natureza. Se, para Adorno, o prottipo da arte a expresso da natureza (Cf. TE, 92), se a linguagem da natureza o contedo de verdade da arte (Cf. TE, 95), torna-se possvel compreender porque a experincia do no-identico seria o telos do sujeito esttico (TE, 94). Ser necessrio, antes de tudo, compreender o modo como Adorno estabelece a participao do sujeito, da racionalidade, na articulao da experincia do no-idntico esttico da natureza. Nesse sentido, uma passagem da Teoria Esttica fornece indicaes importantes:

O ser-em-si, a que aspiram as obras de arte, no a imitao de algo real, mas antecipao de um em-si que ainda no existe, de um incgnito e de uma coisa que se define atravs do sujeito. As obras de arte indicam que algo existe em si, mas nada predizem a seu respeito. De fato, a arte... no alienou a natureza... mas, segundo sua prpria estrutura, aproximouse do belo natural... A arte gostaria de com meios humanos realizar o falar do nohumano... A arte procura imitar uma expresso que no incluiria inteno humana. Esta apenas o seu veculo... Se a linguagem da natureza muda, a arte aspira a fazer falar o silncio (TE, 95, grifos meus).

Ora, a preocupao central de Adorno, aqui, a de demarcar uma autonomia do esttico sem faz-la coincidir com aquela estabelecida por Kant, mas, por uma outra via, mostrar que essa autonomia mediada pela histria das relaes dos homens com a natureza. por isso que a expresso da natureza um trabalho de auto-reflexo do sujeito: trata-se de depurar a intencionalidade depositada na histria dessas relaes, de modo a tentar fazer aparecer, ainda que de maneira frgil e efmera, a alteridade irredutvel da natureza. Isso s poderia ser feito, na perspectiva da esttica de Adorno, atravs do

287 momento da forma na experincia esttica. Essencial, aqui, que a forma a maneira pela qual o sujeito seria capaz de apontar para a iluso da subjetividade significante (Cf. TE, 44). A expresso, assim, seria mimtica e racional. Adorno chega a afirmar a propsito de Beckett, que a obra de arte autntica o negativo do mundo administrado (TE, 44) imagem interessante, na medida em que aponta para o trabalho formal da arte como uma mmesis da razo instrumental, coextensiva reificao social, e que, ao mesmo tempo, traz expresso um alm desse existente. Desse modo, a negao determinada do sentido posto pela objetividade social um momento necessrio de toda experincia esttica, na medida em que o rgo esttico da experincia s tocado quando possvel estabelecer uma relao diferenciada com o sensvel, o somtico e o pulsional para alm das determinaes de sentido que pesam sobre o indivduo integrado racionalidade social funcionalista. O momento do sujeito na expresso esttica, portanto, o da negatividade e da inveno de uma transcendncia possvel, mesmo no meio da maior racionalizao social da experincia. O momento do sujeito um momento utpico, que anuncia o sentido da aposta na construo de uma nova racionalidade e de uma nova relao com a natureza. V-se, assim, que as leituras de Adorno como pessimista ou esteta elitista so extremamente superficiais, uma vez que Adorno articula o sentido da experincia esttica como sempre possvel de ser universalizado, ainda que as condies para tanto sejam contrariadas, no presente, pela indstria cultural. Trata-se de uma possibilidade inscrita na racionalidade esttica humana. Assim, segundo Adorno,

quanto mais total a sociedade, tanto mais ela se reduz a um sistema unvoco, tanto mais as obras, que armazenam a experincia deste processo, se transformam no seu Outro... Porque a prescrio da realidade exterior quanto aos sujeitos e s suas formas de reao se tornou absoluta que a arte pode opor-se-lhe unicamente tornando-se semelhante a ela (TE, 44).

A expresso esttica identificada, assim, ao movimento de uma mmesis da reificao (Cf. TE, 154), uma mmesis que requer o concurso da racionalidade subjetiva para denunciar o carter abstrato dessa mesma racionalidade subjetiva. Nesse sentido, o primado do objeto na experincia que ser reconhecido pelo sujeito na expresso esttica. Esse primado do objeto aparece para o sujeito como sofrimento objetivo, como expresso

288 da dominao social da natureza no mbito singular da dinmica psquica. importante notar, porm, que a expresso esttica, segundo Adorno, no ser entendida como a sublimao dos impulsos anti-sociais, como fora pensado por Freud, mas, diversamente, como um tipo de relao com o pulsional que s o conceito de negao determinada permite apreender, uma vez que se trata de fazer justia s pulses, ao mesmo tempo em que se barra a sua realizao errtica. Adorno pensa a expresso como configurao espiritual do sensvel, uma articulao que no recorre ao conceito, mas que inscreve o sensvel numa linguagem, a qual seria a linguagem da natureza, isto , de algum modo, a linguagem da pulso reprimida. Assim, ao mesmo tempo, a expresso tanto movimento contrrio ao sujeito (TE, 381) como reconhecimento do sofrimento com que ele marcado pela racionalidade instrumental (Cf. TE, 130). Trata-se, em suma, para Adorno, da exigncia de apreender conjuntamente os momentos subjetivo e objetivo da expresso. Ou seja, a expresso manifestao da coisa, de seus aspectos no-dominados pela coerncia da conscincia subjetiva. Nesse sentido, Adorno afirma que a expresso de processos histricos (Cf. TE, 131); mais precisamente, remete recuperao da natureza socialmente oprimida (TE, 112) na histria. E por isso que a expresso no um extravasamento de emoes, da interioridade subjetiva (Cf. TE, 124, 131), uma vez que ela , muito antes, a penetrao do no-intencional nos interstcios da subjetividade constituinte. Isso remete ao que Adorno chama de espiritualizao na arte, noo que fundamental para compreender o trabalho da forma na expresso esttica O importante notar que a espiritualizao marca o momento subjetivo (mas no psicolgico) da expresso:

O primado do esprito na arte e a irrupo do que antes era tabu so dois lados do mesmo estado de coisas. Aplica-se ao que a sociedade j no aprova e pr-forma e transforma-se assim numa relao social de negao determinada. A espiritualizao no se realiza mediante idias que a arte manifesta, mas atravs da fora com que penetra nos estratos no intencionais e opostos s idias... O que se costuma chamar crtica social ou empenhamento da arte, o seu aspecto crtico ou negativo, , at s suas mais ntimas fibras, inseparvel do esprito, sua lei formal (TE, 112).

289 Isso fornece o momento da transio ao aspecto da interseo do esttico e do moral. Se a expresso crtica do social, compreende-se melhor, assim, porque, para Adorno, a arte e a filosofia sejam momentos privilegiados da expresso do sofrimento. Mas por que a expresso no poderia ser a da felicidade? Por que, no dito de Adorno, a felicidade seria sem expresso(TE, 130)? Interrogaes que se impem, uma vez que Adorno no poderia negar que a objetividade do sofrimento convive, na experincia dos sujeitos, com a objetividade do prazer. Penso que Adorno enfatiza a expresso do sofrimento com o objetivo de tentar salvar a expresso da felicidade do risco de suas falsificaes, correntes na indstria cultural. por isso, penso, que a grande arte feliz e triste, bem como desconfortvel e curativa. Isso porque a expresso aproxima o objeto ao sujeito, trazendo a este a identidade da coisa contra suas identificaes (ND, 164), a estranheza do objeto. Talvez se possa dizer, enfim, que toda expresso comporta um grau de sofrimento para o sujeito, na medida em que lhe lembrada a sua no-soberania, no modo em que as coisas como que olham para o sujeito. Adorno aproxima esse momento da expresso a uma transposio da idia kantiana do sublime:

Enquanto as obras de arte se abrem contemplao, elas desorientam ao mesmo tempo o contemplador na sua distncia, a do simples espectador; este descobre a verdade da obra como se ela houvesse de ser a verdade de si mesmo. O instante dessa passagem o momento supremo da arte; salva a subjetividade, mesmo a esttica subjetiva atravs da sua negao. O sujeito impressionado pela arte faz experincias reais; contudo, em virtude da penetrao na obra de arte enquanto obra de arte, tais experincias so aquelas em que o seu endurecimento se dissolve na prpria subjetividade, e se revela o carter mesquinho de sua auto-posio. Se o sujeito tem a sua verdadeira felicidade na emoo que lhe causam as obras de arte, uma felicidade dirigida contra o sujeito; eis porque o seu rgo o choro, que tambm exprime a pena sobra a prpria vulnerabilidade. Kant detectou algo disso na esttica do sublime, que ele situa fora da arte (TE, 300, grifos meus).

Passagem notvel, na qual no seria descabido apontar ressonncias proustianas, a propsito do choro e da vulnerabilidade do sujeito como descobertas da sua humanidade essencial. Cito a passagem de Em busca do tempo perdido, na qual o narrador relata o

290 episdio infantil de uma obteno totalmente surpreendente da permisso paterna para que a me o socorresse em suas angstias noturnas:

A parede da escada, onde vi subir o reflexo de sua vela, h muito j no existe. Em mim, tantas coisas foram destrudas, coisas que eu julgava que fossem durar para sempre, e se construram novas, dando origem a penas e alegrias novas que eu no teria podido prever ento, assim como as antigas se tornaram difceis de compreender. Tambm h muito tempo meu pai deixou de poder dizer a mame: Vai com o menino. A possibilidade de semelhantes horas nunca mais renascer para mim. Porm, desde algum tempo recomeo a perceber muito bem, se apuro os ouvidos, os soluos que ento consegui conter na presena de meu pai, e que s rebentaram quando fiquei a ss com mame. Na verdade, eles nunca cessaram; e somente porque a vida se vai agora emudecendo cada vez mais a meu redor que os ouo de novo, como os sinos do convento que parecem to silenciosos durante o dia por causa dos barulhos da cidade que os julgamos parados, mas que voltam a soar no silncio da noite (Proust, 2002, 45).

Trata-se, desse modo, de um sublime que aponta para a fragilidade do sujeito como momento essencial de sua possibilidade de ser moral. Ora, ser preciso lembrar que, em Kant, muito diversamente, o sublime referido a um prazer que surge a partir do sentimento de uma momentnea inibio das foras vitais e pela efuso imediatamente consecutiva (CFJ, 23), diante da grandeza, observada sem forma, de certos objetos da natureza. O essencial, para Kant, que a representao esttica dessa grandeza pode embutir a conscincia de uma conformidade a fins subjetiva no uso da imaginao (CFJ, 25), Desse modo o sublime no repousaria no objeto, nas coisas da natureza, e sim em nossas idias, uma vez que so as idias da razo o termo limite, suprassensvel, de toda ampliao possvel da faculdade de imaginao. Em suma, segundo Kant: sublime o que somente pelo fato de poder tambm pens-lo prova uma faculdade do nimo que ultrapassa toda medida dos sentidos (idem). Referido ao sujeito, portanto, o sublime indcio da autonomia moral absoluta da razo prtica. Ele descortina o fato de que podemos ser conscientes de ser superiores natureza em ns e atravs disso tambm natureza fora de ns (CFJ, 28) Ora, na perspectiva de Adorno, isso equivale a hipostasiar a dominao da natureza como invariante metafsico, bem como a justificar transcendentalmente a

291 necessidade de auto-represso moral dos afetos e do corpo (Adorno e Nietzsche concordam nessa crtica). Pois, para Kant, o sublime teria seu fundamento na natureza humana... a saber, na disposio ao sentimento para idias (prticas), isto , ao sentimento moral (CFJ, 29). E, mais do que isso, o sublime kantiano implica a noo de uma complacncia que remetida lei moral e ao poder que esta exerce sobre o nimo, o qual s se d a conhecer esteticamente por sacrifcios (idem, grifo meu), que descortinariam, por contraste, a presena em ns de uma faculdade suprassensvel. Em suma, o sublime nada mais do que o bom apresentado esteticamente. nesse sentido que, em Kant, o sublime ser remetido apatheia, ausncia de afeto de um nimo resoluto no cumprimento dos princpios morais (idem), enquanto que a dor compassiva ser desprezada como afeto lnguido, como

comoo terna que, sem valor esttico moral... torna o corao seco e insensvel prescrio rigorosa do dever (idem). O sublime, enfim, seria a face mais profunda da humildade, no sentido de uma religio da vida reta, uma vez que aquela conteria a disposio de submisso espontnea dor da auto-repreenso para eliminar pouco a pouco sua causa (CFJ, 28). Desse modo, a partir da conscincia dessa diferena para com o sublime kantiano, ser preciso indicar como a sublimidade da experincia esttica, segundo Adorno, seria feita de um aspecto de fragilidade e de imanncia. E aqui se apresenta a ocasio para explicitar o alcance esttico da experincia moral, conforme o proposto no incio desta seo. E, ao faz-lo, indicar o modo como a idia de expresso permite, na filosofia de Adorno, articular o sentido de um critrio possvel para a moralidade de uma ao bem como, a partir da, a proposio de aspectos de uma educao para a resistncia ao mal. Com efeito, a idia de expresso permite articular os mbitos esttico e moral da experincia em torno da noo de uma constituio da razo e do sujeito atravs da dialtica histrica e material da dominao da natureza. Vimos como, para a arte, trata-se da expresso como trabalho mimtico e racional de restituio do no-idntico (como belo natural) reprimido nesse processo, dotando a experincia de uma racionalidade esttica. E para a moral? Ou, em outros termos: como falar de um sentido moral da experincia? Ora, uma vez que se possa pensar uma constituio expressiva da racionalidade, ser possvel compreender que, para a moral, trata-se da expresso como (tambm) um trabalho autoreflexivo da experincia, negativo enquanto crtica do sentido posto pela autoconservao

292 e no-totalizvel, por definio, na medida em que o sofrimento objetivo impe a necessidade de ateno particularidade histrica das situaes, refratria a qualquer racionalizao da violncia contra a natureza. Assim, poder-se-ia dizer que o sublime esttico adorniano descreve a condio de inteligibilidade de um sentido moral da experincia. Desse modo, o critrio da moralidade de uma ao ser posto na sua disposio para a promoo das condies concretas para o reconhecimento da expressividade da razo e da subjetividade humana. Dito de outro modo: temos um critrio mnimo de moralidade quando podemos ajuizar um ato conforme a sua abertura ao aspecto no-intencional ( exigncia de no violentar o momento somtico e pulsional) da experincia. perfeitamente compreensvel que esse critrio seja apenas uma noo regulativa, mas que j descortina o horizonte de uma universalizao, necessria para que se possa falar com sentido da moral. Esse horizonte postulado na medida em que o reconhecimento do aspecto expressivo das aes humanas vinculado a uma experincia (potencialmente) universal. Em outras palavras: todos os sujeitos so potencialmente capazes de reconhecer, por meio do uso de suas faculdades cognitivas e expressivas, a universalidade do aspecto de no-identidade (posto objetivamente no sofrimento) imanente experincia humana. E, assim, todos (potencialmente) podem escolher empenharem-se no interesse universal de um reconhecimento e emancipao desse aspecto, para alm de tudo que condiciona o fechamento contemporneo da experincia nas malhas de sentido da dominao da natureza. Ser possvel compreender, do mesmo modo, o mal como tudo aquilo que impe restries emergncia, para os sujeitos, do sentido moral da experincia humana. Ou seja, o mal ser, fundamentalmente, o recalque do vetor expressivo da racionalidade, em prol da funcionalizao completa das relaes sociais, da linguagem e da subjetividade. por isso que a perspectiva da educao ocupa um lugar to central no pensamento de Adorno. Com efeito, a idia de um imperativo categrico ps-Auschwitz, apresentada na Dialtica Negativa, recebe uma transposio pedaggica, nos termos de uma idia regulativa para a educao, segundo a qual a exigncia de que Auschwitz no se repita a primeira de todas para a educao (Adorno, 1995, 119). O que do maior interesse, aqui, que Adorno apresenta a disposio para o mal como frieza, a qual, na verdade, sofre uma gnese social e histrica, uma psicognese da incapacidade de percepo da barbrie como barbrie, da

293 absolutizao das relaes de poder existentes, seja qual for o seu contedo. o que Adorno denomina a liquidao da experincia e vimos que a experincia do diverso , antes de tudo, esttica e sua substituio pelo tipo, pela conscincia coisificada, a qual, basicamente, seria uma conscincia totalmente impermevel ao reconhecimento da expressividade da subjetividade humana e da no-identidade da razo. Na descrio de Adorno, a conscincia coisificada sobretudo uma conscincia que se defende em relao a qualquer vir-a-ser, frente a qualquer apreenso do prprio condicionamento, impondo como sendo absoluto o que existe de um determinado modo (idem, 132). dessa maneira que, a partir da idia da expresso como noo regulativa para a moral e, por extenso, para a educao se poderia pensar a moral como regida por aquela sublimidade da experincia esttica pensada por Adorno. H, na Dialtica Negativa, uma formulao desse momento do esttico e da moral em termos de um choque do aberto, der Schock des Offenen (ND, 43). Isso implica a concepo da experincia metafsica, segundo Adorno, como a experincia do no-idntico, por meio da qual o sujeito capaz de perceber a limitao de sua posio subjetiva e a distncia cognitiva, esttica e moral da natureza e dos outros em relao a si. O choque do aberto, assim, poderia ser posto como modelo tanto para a arte como para a filosofia e a experincia moral. Trata-se, a cada vez, e em todos esses trs mbitos, da inveno de uma certa autonomia do sujeito em relao aos processos sociais de racionalizao e reificao dominantes. Inveno que sempre possvel, em virtude do fundamento no-idntico da razo, conforme aponta Adorno, na Teoria Esttica:

assim que ela [arte DGAJ] participa no sofrimento que, em virtude da unidade de seu processo, se exprime dificilmente e no desaparece... O primeiro a prever o fim da arte [Hegel DGAJ] enunciou a razo mais pertinente da sua sobrevivncia: a continuao das prprias indigncias que aguardam a expresso que as obras de arte realizam em representao daquelas que no se exprimem (TE, 379).

Aquilo que h de quebrado e incompleto no estdio atual das relaes sociais, e das relaes dos homens com a natureza, a persistncia dessa no-identidade na objetividade do sofrimento humano, isso que se poderia chamar, penso eu, de fundamento normativo da Teoria Crtica. V-se, assim, como a frieza co-essencial experincia do sublime kantiano,

294 no momento da apatheia (CFJ, 29), o inverso do momento metafsico e sublime da expresso, na filosofia de Adorno. Uma vez que, para Adorno, no a frieza face dor que seria sublime, mas, muito diversamente, a consumao de uma tnue felicidade no momento mesmo do reconhecimento de que o sofrimento no deve ser de que ele no o sentido do Ser ou da Histria , de que a sua superao possvel e mesmo uma exigncia que funda o sentido teleolgico da razo. por isso que Adorno fala do sublime na experincia esttica como felicidade contra o sujeito, ligada a algo que imanente experincia da natureza no sujeito. O choque contido no sublime, assim, seria o estremecimento, como diz Adorno, do aspecto compulsivo da identidade do eu e de sua frieza essencial:

A expresso o olhar das obras de arte... como se as obras de arte, ao modelarem-se pela sua estrutura sobre o sujeito, repetissem o modo de seu nascimento e de sua libertao. Tm expresso, no quando comunicam o sujeito, mas ao estremecerem com a histria primignia da subjetividade (TE, 132, grifo meu).

Desse modo, se poderia destacar um momento cognitivo na experincia esttica (CF. TE, 391), uma vez que o estremecimento traz a possibilidade da cognio da dor imanente histria da subjetividade como histria da represso da natureza. E por isso, tambm, que o momento esttico se identifica com o sentido da moral, na medida em que descortina a possibilidade real de resistncia ao sofrimento posto pelo existente. Adorno articula essa noo em termos de uma dialtica esttica do universal e do particular:

a administrao irracional do mundo intensificada at liquidao da sempre precria existncia do particular... o interesse individual, que se recusa a tal processo, converge com o interesse geral da racionalidade inscrita na realidade. Tal racionalidade s o seria se deixasse de oprimir o indivduo, em cujo desabrochamento a racionalidade tem o seu direito existncia. Contudo, a emancipao do indivduo s seria bem sucedida na medida em que abrangesse o universal, do qual dependem todos os indivduos. Tambm no plano social uma ordem racional da coisa pblica s poderia ser estabelecida se, no outro extremo, na conscincia individual, se impusesse a resistncia organizao ao mesmo tempo sobredimensionada e insuficiente. Se a esfera individual est, em certo sentido, em atraso

295
relativamente esfera organizada, a organizao deveria, contudo existir realmente por mor dos indivduos. A irracionalidade da organizao deixa-lhes ainda uma certa liberdade. O seu atraso torna-se refgio do que seria mais avanado do que o progresso dominante. Uma tal dinmica do intempestivo confere esteticamente expresso interdita o direito de uma resistncia, que concerne totalidade onde ela falsa (TE, 336, grifos meus).

Isso faz pensar num trabalho expressivo do sujeito, na moral, direcionado pela idia de uma escritura das coisas, de uma restituio do no-idntico destroado pelo movimento do esclarecimento. Na verdade, trata-se de pensar numa experincia que seria esttica e moral ao mesmo tempo, na medida em que seria antecipatria da possibilidade de um estdio reconciliado das relaes entre histria e natureza (Cf. Duarte, 1997, 143, 183). interessante apontar, a esse respeito, uma convergncia da dialtica negativa com a fenomenologia encarnada de Merleau-Ponty103, na medida em que nesse autor comparece tambm a idia de uma interseo entre a autonomia moral e a racionalidade esttica, nos termos de uma filosofia da expresso. Cito Renaud Barbaras, que a esse propsito indica:

Essa concepo de liberdade como transcendncia ativa, como ato pelo qual atribuo um sentido figurado a uma situao para alm do seu sentido prprio, aparenta-se com uma descrio da criao artstica. Desse ponto de vista, no toa que o texto de MerleauPonty sobre Czanne seja provavelmente o mais esclarecedor de todos sobre a questo da liberdade. Com efeito, o trabalho do artista no consiste em realizar um projeto previamente concebido, mas sim em transformar a matria ao dar-lhe um sentido figurado. um trabalho de expresso, e a expresso no a traduo ou a comunicao de uma idia ou de uma significao, mas o ato pelo qual desvendam-se o sentido que ficava implcito na matria e que, a rigor, no existia verdadeiramente antes de ser manifestado e encarnado numa obra. Assim, a expresso tambm pode ser caracterizada pela circularidade que vimos acima a propsito da ao humana. Um ato livre , portanto, um ato de expresso, uma vez que d
103

Penso que seria promissora uma linha de pesquisa que perseguisse esse objeto. Cf. alguns dos textos em

que Merleau-Ponty desenvolve a sua filosofia da expresso. Em primeiro lugar, um ensaio no qual ele prprio reconhece uma afinidade entre a fenomenologia do ltimo Husserl e o pensamento dialtico: Em toda e nenhuma parte. In: Merleau-Ponty, Maurice. Textos selecionados. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Coleo Os pensadores). Cf. tambm: A dvida de Czanne, na mesma coletnea, bem como Fenomenologia da percepo, op. cit; e os textos reunidos em A prosa do mundo. So Paulo: Cosac & Naify, 2002.

296
um sentido novo a uma matria, uma situao que o indicava ou, at, exigia sem possui-lo positivamente104.

Indicao que permite pensar no problema geral de uma filosofia moral orientada pela idia de expresso. Assim, na prxima seo, investigar-se- o quadro de uma filosofia moral possvel a partir do pensamento de Adorno, enraizado no reconhecimento do carter esttico e expressivo da razo e da moral.

4.3. O problema da filosofia moral sob a perspectiva de uma dialtica negativa esttica

A perda de evidncia que Adorno assinala com relao arte e a experincia esttica atinge diretamente a racionalidade da filosofia moral. Tornou-se manifesto que tudo o que diz respeito arte deixou de ser evidente, tanto em si mesma como na sua relao ao todo, e at mesmo o seu direito existncia (TE, 11), nos termos da famosa abertura da Teoria Esttica. Ora, a perda de sentido que atinge a arte atinge tambm a moral, uma vez que ambas so constituintes do subjetivo (em sua posio diante da objetividade da natureza, no devir histrico), na densidade mesma da dialtica do esclarecimento. Assim, se a liberdade absoluta na arte, que sempre a liberdade num domnio particular, entra em contradio com o estado perene de no-liberdade no todo, a moral tambm se v ameaada de perda da sua autonomia relativa frente s tendncias sociais universais, pois, do mesmo modo que a liberdade da arte, a sua vivia da idia de humanidade, que entrou em declnio no processo do esclarecimento (idem). Desse modo, a ltima seo deste captulo final investiga o problema de uma filosofia moral pensvel a partir da articulao esttica da dialtica negativa de Adorno. Tendo sido j indicado, nas sees precedentes, o modus dessa articulao esttica, trata-se de pr em questo as estratgias de legitimao que Adorno utiliza para tornar plausvel as suas reflexes sobre a moral e a filosofia da moral. Assim, trata-se, de incio, de retomar as coordenadas da filosofia moral que, segundo penso, existe no pensamento de Adorno, de
104

Barbaras, Renaud. O corpo da liberdade. In: Novaes, Adauto (organizador). O avesso da liberdade. So

Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 188.

297 acordo com as quatro questes postas no incio deste captulo, referentes a: 1) o critrio moral; 2) o motivo moral; 3) a resistncia ao mal; 4) a educao moral. A seguir, ser necessrio tentar destacar a especificidade dessa filosofia moral, especialmente frente a tendncias existenciais, ligadas idia da expresso de uma interioridade primordial. Por fim, ser avaliada a racionalidade da reflexo moral de Adorno, em confronto com os seus prprios pressupostos isto , proponho o caminho de uma crtica imanente da filosofia de Adorno refiro-me, especialmente, s idias de uma dialtica do esclarecimento, de um ncleo metafsico do pensamento e do conceito, e da expressividade da racionalidade filosfica, esttica e moral. Com isso, espero tornar plausvel a idia de que a filosofia de Adorno deve ser estudada a partir dos seus prprios termos, como uma reflexo original a respeito das condies estticas de possibilidade da racionalidade, bem como da experincia moral. O que tem seu interesse justificado pela demanda real de novas formas de equacionamento das relaes dos homens com a natureza (advinda do perigo de um esgotamento dos recursos naturais num futuro prximo) e consigo mesmos (advinda do estado de fome de mais de um bilho de seres humanos, no presente). De incio, proponho uma reconstituio da filosofia moral implcita na obra de Adorno, por meio de um comentrio de caso: tome-se o famoso caso que Kant apresenta em seu ensaio sobre a mentira, e que concerne situao na qual um fugitivo encontra abrigo em minha casa, e em relao a qual tenho segundo Kant o dever de no mentir e de entreg-lo aos perseguidores que me indagam sobre seu destino. Miroslav Milovic, num trabalho a respeito da orientao moral na modernidade, faz um comentrio irnico a respeito de algumas das alternativas filosficas ao problema do fugitivo:

Ento, onde esconder-se neste mundo perigoso, onde encontrar os lugares seguros? Seguramente no na casa de um utilitarista, cujo clculo nos pode extraditar aos criminosos. Seguramente no na casa de um kantiano, que sempre tem que dizer a verdade. Teria muitas dvidas sobre a casa de um habermasiano, porque tudo pode acontecer com a nossa vida at encontrarmos uma soluo discursiva. Teria tambm muitas dvidas na casa de um psmoderno orientado pela perfeio esttica de sua prpria vida. O nico lugar seguro parece a casa de Lvinas, aberta para Outrem. Essa casa que nos oferece a hospitalidade sem a reciprocidade, alm da influncia econmica... A casa de Lvinas quase uma casa virtual,

298
algo que se encontra no caminho de uma vida nmade, sem essncia. uma possibilidade. A tica s existe nessa possibilidade da hospitalidade105.

Mesmo que no possa entrar, aqui, na considerao da proposta de Lvinas, penso que o comentrio de Milovic tem o seu interesse, na medida em que nos lembra a relao fundamental entre a moral e a noo implicada na palavra ethos do habitar, da casa106. O respeito ao ethos seria, fundamentalmente, o respeito morada de cada um no mundo, em termos econmicos, sociais, simblicos, culturais etc. Recusar o abrigo ao outro, assim, seria atentar contra sua humanidade, o que, em nossa poca, assumiu configuraes literais com o extermnio nazista. Nesse sentido, o caso ideal de Kant poderia ser relacionado a dois outros casos, um tirado do cinema, outro da histria brasileira recente. No cinema, temos a cena do filme, As vinhas da ira, de John Ford, adaptao do romance de John Steinbeck. Um tratorista est prestes a destruir a casa de um lavrador endividado com os bancos. Aquele reconhecido, nesse instante, como procedente de uma famlia de lavradores da regio. Apelam sua humanidade. Ele responde dizendo que precisa ganhar a vida, e que, se no fosse ele a passar o trator, outro qualquer seria contratado para fazer o mesmo servio e destri a casa do lavrador. Outro caso: dessa vez, acontecido no Brasil, em 2003107. Uma ao de reintegrao de posse. Um tratorista chamado para destruir a casa de uma moradora de um terreno do qual no tem a posse legal. Ele senta-se no trator, avana, e pra. No consegue faz-lo. A polcia lembra-lhe que um trabalhador contratado de uma empresa de terraplanagem, e que deve cumprir a ordem judicial. A polcia ameaa-

105

Milovic, Miroslav. Na casa de Lvinas. In: Javier Herrero, Franscisco; Niquet, Marcel (Editores). tica

do discurso: novos desenvolvimentos e aplicaes. So Paulo: Francisco Javier Herrero & Marcel Niquet Editores, 2002, p. 197.
106

Cf., a esse respeito, o belo texto de Henrique C. de Lima Vaz, Fenomenologia do Ethos, captulo de seu

livro Escritos de Filosofia II: tica e cultura. So Paulo: Loyola, 1988, especialmente pp. 12-16. Cf. tambm o aforismo Asilo para desabrigados, de Minima Moralia, no qual Adorno afirma: A rigor, morar algo que no mais possvel (MM, 31).
107

Mais precisamente, no dia 02 de Maio de 2003, em Salvador. O tratorista mencionado na seqncia do

texto o senhor Hamilton dos Santos. Cf., entre outros veculos: O Estado de So Paulo, edio de 04 de Maio de 2003.

299 o de priso. O tratorista tem uma crise de hipertenso e levado ao hospital. A casa no destruda. O que tudo isso tem a ver com a filosofia moral de Adorno? Em que o caso do tratorista compassivo da Bahia poderia ajudar a entender a dialtica negativa esttica da reflexo moral de Adorno? Ora, na verdade, o mesmo caso ideal de Kant que volta aqui, na concretude da situao brasileira. Seno, vejamos: na perspectiva de Kant, aquele que d abrigo a um fugitivo est na mesma posio do tratorista contratado por uma empresa. Um e outro devem reportar a mxima de suas aes exigncia moral do dever, que determina, ao modo de um imperativo categrico (isto , de modo incondicional), o cumprimento universal dos contratos: no devo mentir, porque isso seria querer universalizar o rompimento do contrato da veracidade, e no devo desobedecer s ordens que me dizem o que fazer com o trator, porque isso seria querer universalizar o rompimento do contrato da sociedade jurdica. Talvez Kant protestasse contra essa descrio, que, em ltima anlise, faz do mercado a verdade do transcendental. Mas penso que no estamos longe da verdade, aqui, uma vez que foi o prprio Kant quem ilustrou a incondicionalidade do imperativo moral com metforas tiradas do mercado, remetidas ao ideal da troca justa (Cf. FMC, BA 54; CRPr, A 171). Ora, precisamente essa proximidade do modelo moral de Kant com as relaes econmicas mercantis que faz com que Adorno considere a filosofia moral kantiana como insuficiente para dar conta da demanda mais fundamental de respeito humanidade do outro exigncia que, como se sabe, se encontra no prprio pensamento de Kant (Cf. FMC, BA 68s; CRPr, A 156). Em outras palavras, segundo Adorno, Kant no teria percebido que a exigncia tica (kantiana e da Teoria Crtica) de no tratar o outro apenas como coisa, mas sempre tambm como fim impossvel de ser conciliada com a formulao do imperativo categrico, que identifica a moralidade como a necessidade de universalizao das mximas (Cf. PM, 208s). Para Adorno, dessa maneira, a ao do tratorista compassivo talvez pudesse ser vista como uma atualizao do caso na qual o homem que abriga o fugitivo mentiria aos seus perseguidores. No s Lvinas, mas tambm Adorno funda a moralidade na possibilidade da hospitalidade, da exigncia de uma certa passividade de um no funcionar: o tratorista pra o trator que prtica, que possui contedo moral a casa no destruda,

300 as pessoas no perdem o seu ethos. Como descrever esse caso em termos da filosofia moral de Adorno? Em primeiro lugar, quanto ao j referido critrio de reconhecimento da moralidade de uma ao: a ao do tratorista moral, porque ela: 1) rompe a lgica da autoconservao, da adequao de meios a finalidades j admitidas; 2) transcende o clculo das conseqncias pragmticas: a possibilidade da priso ou a de que um substituto fosse designado (caso do tratorista do filme de John Ford); 3) instaura uma responsabilizao direta pelo resultado de sua ao, posicionando-o na condio de agente, sem deixar-se encaixar na condio de instrumento da ao (como foi o caso de Eichmann, por exemplo, e de um grande percentual de sujeitos da experincia de Milgram, anteriormente citada); 4) cria uma condio virtual, a possibilidade de que um outro sentido das relaes seja criado, de que politicamente, o ethos daquelas pessoas seja preservado e reconhecido; 5) expressa a ligao esttica dos sujeitos humanos com sua condio potencial de agentes morais: o tratorista sentiu e expressou o sofrimento dos outros naquela situao, no sentido de resistncia da sua deciso e no seu mal-estar fsico ao ser coagido a fazer os outros sofrerem. Penso, enfim, que o que Adorno articula filosoficamente em termos de um primado do objeto e da expresso do sofrimento como telos do sujeito esttico (e moral) no poderia ter uma ilustrao mais acabada do que um caso como esse, no qual se colocam os imperativos do capital, o ordenamento jurdico como sua salvaguarda, e a possibilidade de resistncia a eles como fundamentada numa racionalidade esttica e expressiva, potencialmente presente em todos os seres humanos. Trata-se, enfim, de um desempenho propriamente esttico no sentido de que envolve no uma mera excitao sensorial, nem, tampouco, uma pura conceptualizao, mas algo diverso, que se poderia chamar de autoreflexo da natureza no sujeito, isto , a elaborao de um gesto que expressa, a partir do sentimento de dor, o sentido do reconhecimento da ligao e da dependncia do sujeito natureza. Em segundo lugar, quanto ao motivo na filosofia de Adorno, a ao do tratorista pe em evidncia um motivo propriamente moral na medida em que poder-se-ia dizer que ela consegue exprimir a afinidade mimtica de sua subjetividade sua vulnerabilidade fsica e psquica, percebida no outro. Sua ao resultado de um processo no qual um impulso fsico o mal estar diante do sofrimento do outro mediado por uma compreenso racional a de que no deve, de que no seria justo destruir a casa daquelas pessoas. Esse

301 motivo, portanto, tanto material e mimtico como cognitivo e racional, o que faz com que ele seja precisamente uma expresso do no-idntico, da natureza reprimida (o sofrer) no sujeito. Esse impulso s se transforma num motivo quando o sofrimento do outro aproximado do meu e passa a receber um significado: trata-se do significado moral, que o tratorista pde apreender, da exigncia de respeito vulnerabilidade fsica e afetiva, totalmente irredutvel, constituinte da humanidade do outro. O motivo moral, assim, pode ser compreendido como movimento de auto-reflexo do sujeito, em direo a sua noidentidade somtica e pulsional. Adorno fala desse processo em termos estticos, remetendo a um choque da nusea, que possvel experimentar diante, por exemplo, da obra de Kafka:

A fora da negatividade da obra de arte mede o abismo entre a prxis e a felicidade. Sem dvida, Kafka no desperta a faculdade de desejar. Mas, a angstia do real, que responde aos escritos em prosa como a Metamorfose ou a Colnia penal, o choque da nusea, da averso, que, sacudindo a physis, tem mais a ver, enquanto defesa, com o desejo do que com o antigo desinteresse que a ele e a seus sucessores se atribuia... A experincia artstica s autnoma quando se desembaraa do gosto da fruio. A via que ai conduz passa pelo desinteresse...Mas, no se fixa no desinteresse... Por conseguinte, o desejo sobrevive na arte (TE, 24).

Ora, esse choque propriamente um modelo esttico para o motivo moral na filosofia de Adorno, uma vez em que ele articula uma dialtica negativa esttica da receptividade mimtica do sujeito natureza, a qual toca o extremo da atividade expressiva do sujeito, que reconhece, na sua ao, essa afinidade entre a sua dignidade moral e a de outrem, em sua natureza sofredora comum. Isso porque o mal-estar que a obra de Kafka desperta no leitor que a ela se abre, tem a ver com o desejo de felicidade que reconhecido nela como sufocado, trado, impedido basta pensar, por exemplo, nas angustiantes peregrinaes do personagem do agrimensor, no Castelo. por isso que a experincia esttica mede o abismo entre a prxis e a felicidade. Essa frmula no seria adequada, de resto, para designar o sofrimento do tratorista, no momento em que tentava compreender o significado moral do que estava acontecendo naquele momento? Poder-se-ia dizer, portanto, que o motivo moral, na perspectiva de Adorno, possui aquela negatividade

302 esttica que ele atribui arte. Nesse sentido, penso que procede a afirmao de Milovic, segundo a qual:

O sofrimento da pessoa particular, de uma criana, por exemplo, no precisa de nenhuma interpretao tica posterior... Necessitamos dos imperativos categricos, ou dos discursos, no caso do sofrimento, para decidir? Necessitamos da metafsica, de Lvinas? A chamada dessa criana que sofre finita, frgil, e no mais infinita, ou absoluta. A nossa obrigao no mais tica, mas potica, sem os modelos. Assim, tica se transforma numa obrigao potica (Milovic, 2002, 198).

Se minha interpretao estiver correta, isso significa que a ao moral, no momento da sua efetivao, da manifestao de seu motivo, possui uma dinmica esttica, nos seguintes termos: ela traz expresso a ligao essencial entre o sofrer do outro e o meu sofrer como constituintes da maneira pela qual eu atribuo sentido moral s minhas aes e s aes de outrem. No se trata, assim, de um processo meramente irracional, como os comportamentos dos animais, mas de uma gnese de sentido: sou motivado a agir moralmente quando compreendo que isso que o sofrer sou eu e minha ligao ao mundo e possibilidade de ser feliz e livre. por isso que a negatividade esttica do motivo moral deve ser entendida em um sentido duplo. Primeiramente, como experincia da contradio de intencionalidade (a compreenso, ainda que tateante, do significado moral da situao) e de no-intencionalidade (o impulso somtico de averso ao sofrimento) na auto-reflexo do sujeito (Cf. TE, 86). Mas tambm como criao, frgil e momentnea, na expresso contida na ao, de um mbito de sentido distinto da lei da alienao universal de todo particular na troca capitalista, lgica das sociedades contemporneas. Desse modo, a descrio que Adorno faz da apario da obra de arte valeria tambm, penso eu, para a apario do motivo moral da ao, nos seguintes termos:

O que aparece no passvel de troca, porque no nem o elemento inerte que pode ser substitudo por outro, nem uma generalidade vazia que, enquanto unidade distintiva, nivelaria a especificidade a contida. Se tudo, na realidade, se tornou fungvel, a arte apresenta ao todo para-outro imagens do que ela prpria seria, emancipada dos esquemas da identificao imposta (TE, 100s).

303

Esse aspecto de negatividade do motivo moral remete ao terceiro ponto das coordenadas da filosofia moral de Adorno, ao problema do mal e da possibilidade de resistir a ele. J foi possvel apontar, anteriormente, a noo de que o mal, segundo Adorno, identifica-se ao princpio Auschwitz, ou seja, destruio organizada e racional, incorporada lgica social do capitalismo tardio, de todo sentido de finalidade para a vida humana que transcendesse a autoconservao do sistema como totalidade econmica, e que encontrou sua consumao mais extrema (mas de modo nenhum acidental) nos campos de extermnio nazistas. Desse modo, a resistncia ao mal adquire, em Adorno, um aspecto que no pessimista, mas tambm no propriamente confiante num progresso contnuo e garantido de relaes verdadeiramente humanas. A filosofia de Adorno se desenvolve nessa tenso: o mal no uma fatalidade h vrias passagens em sua obra em que ele afirma isso e, em tese, algo que poderia ser superado. A resistncia ao mal possvel e uma obrigao moral e poltica, conquanto as condies para uma mudana qualitativa na totalidade da lgica social dominante sejam indiscernveis no presente. No se trata, desse modo, nem mesmo de um pessimismo da teoria, mas de uma tentativa de fazer a teoria enxergar a sua cegueira. Isto , de apontar para o crculo estreito em que a reflexo terica se move no presente, incapaz de apontar as condies de uma gnese do novo, precisamente porque no h fundamentos objetivos para tanto. Na verdade, apontar o limite j uma forma de super-lo, e, dessa forma, a Teoria Crtica segue um desgnio plausvel uma vez que, ao desvendar as diversas formas pelas quais se d o fechamento do presente, ela torna quase visveis as suas fendas. E o caso do tratorista aponta precisamente para isso, penso eu, uma vez que ele d a pensar no limite objetivo da alienao universal, limite situado no sofrimento fsico e moral dos sujeitos humanos. A percepo do mal como mal no um processo espontneo e os trabalhos de Hannah Arendt sobre Eichmann e sobre a relao entre pensamento e moral so reveladores a esse respeito108 , ela requer o concurso de uma subjetividade que sofra, e que perceba o limite da utilizao social do humano, situado em sua dignidade corprea e, desse modo, em sua irredutvel singularidade moral. Ao no servir de instrumento social substituvel, o tratorista descobre (ou re-descobre) sua prpria
108

Cf. Arendt, Hannah. Eichmann em Jerusalm, op. cit; bem como: Pensamento e consideraes morais.

In: Arendt, Hannah. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, pp. 145-168.

304 dignidade moral na condio da insubstituibilidade moral do sofrimento dos outros. porque ele compreende o mal como a negao dessa insubstituibilidade, que ele pode resistir a ele, ainda que isso lhe custe a integridade fsica. A resistncia ao mal, assim, ser sempre possvel, conforme o gesto do tratorista o mostra, porque ser sempre possvel ao indivduo singular perceber a lgica social universal como limitada pela objetividade do momento somtico e sofredor dos sujeitos individuais, sem o qual aquele universal no faz nenhum sentido e nem pode ser constitudo. Ora, se essa experincia potencialmente universal, aberta a qualquer indivduo, como pensar, a partir do caso do tratorista, aquele quarto ponto das coordenadas da filosofia moral de Adorno, a respeito da educao moral como educao para a resistncia ao mal? Com efeito, como filsofo moral, Adorno deveria poder fornecer indicaes claras sobre como estimular a capacidade de resistncia ao mal por meio da educao. Penso que essas indicaes existem, mas no so reunidas em proposies sistemticas. Antes, elas devem ser buscadas no conjunto de sua obra. Assim, uma pedagogia moral que pudesse servir-se do pensamento de Adorno teria que realizar o trabalho considervel de articular os estudos adornianos sobre a dinmica do preconceito, na Personalidade Autoritria, as suas anlises da mentalidade propensa ao consumo indiscriminado dos produtos da indstria cultural, suas descries fenomenolgicas da frieza burguesa em Minima Moralia, bem como as suas intervenes a respeito da educao aps Auschwitz109. No obstante, possvel reconstituir alguns pontos de um proposta adorniana para a educao moral, a partir do caso do tratorista. Com efeito, o caso mostra que uma educao moral teria que considerar aquelas dimenses presentes na experincia do tratorista, tais como elas se expressam em seu ato, a saber: 1) a capacidade de no apenas agir segundo regras, mas de compreender o significado moral das mesmas; 2) a capacidade de apreender a distino entre a racionalidade funcional de uma atividade e a racionalidade esttica e moral de uma ao; 3) a capacidade de questionar a legitimidade de um padro comportamental especfico em confronto com um padro moral que no se pode nomear (algo anlogo necessidade exemplar dos juzos de gosto, em Kant. Cf. CFJ, 18); 4) a capacidade de agir segundo a perspectiva de um outro qualquer, ao alcance de uma violncia fsica e simblica que fere
109

Cf. a esse respeito o trabalho cuidadoso de Antnio lvaro Soares Zuin: Indstria cultural e educao: o

novo canto da sereia. Campinas: Autores Associados, 1999.

305 sua dignidade tica (de modo anlogo ao pensamento alargado, mxima do sensus communis, em Kant Cf. CFJ, 40 , mas de uma perspectiva antropolgica, que considere o imbricamento de razo e impulso). Quando se pensa em educao moral, o problema do carter individual da ao moral trazido ao primeiro plano. Assim, poder-se-ia perguntar: de que modo a filosofia moral de Adorno seria capaz de descrever a ao do tratorista sem fazer dela o exemplo da expresso de uma interioridade originria, tida inequivocamente como segura e/ou boa? Seria possvel, antes de tudo, diferenciar a filosofia moral de Adorno de uma descrio da ao em termos de uma filosofia da existncia? A esse respeito, sigo, aqui, a caracterizao geral feita por Hannah Arendt, de acordo com a qual o termo Existenz indica, em primeiro lugar, nada mais do que o ser do homem, independentemente de todas as qualidades e capacidades que possam ser psicologicamente investigadas(1993, 15), e a filosofia da existncia, por sua vez, o esforo de refletir o individual em sua irredutibilidade ao universal, em sua contingncia e facticidade, que no pode ser antevista pela razo ou resolvida em algo puramente pensvel (Arendt, 1993, 24). Caracterstico de toda filosofia da existncia, assim, seria buscar desvelar a estrutura universal da realidade humana tal como ela se d ao indivduo, mais propriamente ao indivduo exepcional, que capaz de apreender o carter metafsico da sua subjetividade, Desse modo a atitude existencial gira em torno da atualizao compreensiva (em oposio ao que apenas contemplado) das estruturas mais universais da vida (Arendt, 1993, 25). Assim, para a filosofia da existncia, a retirada do mundo inter-subjetivo e a compenetrao individual nas realidades da morte, da contingncia e da culpa so tidos como o modo necessrio da auto-apreenso do indivduo como Existenz (Cf. Arendt, 1993, 24-27). De modo anlogo, seria possvel diferenciar a filosofia moral de Adorno de uma descrio da ao moral em termos do que Charles Taylor chama de epifanias do Ser, da expresso de uma interioridade garantida na natureza, tida como fundamento pleno de significado e de bondade? Ou seja, seria possvel determinar a concepo de expresso em Adorno, em sua diferena da concepo romntica de expresso, fundada na noo de uma auto-articulao do eu a partir de uma fonte interior rica em sentido? (Cf. Taylor, 1997, 609-614).

306 Em suma, ser necessrio determinar o sentido da idia de expresso na filosofia moral de Adorno, de modo a torn-lo distinto tanto do desvelamento de uma interioridade estrutural-universal (caso das filosofias da existncia) como da manifestao de uma natureza boa (caso das epifanias romnticas). Para tanto, deve-se atentar, antes de tudo, para a dialtica da expresso tal como articulada na Teoria Esttica. Ser preciso tentar apreender o sentido das formulaes paradoxais de Adorno, de uma intuio no-sensvel (TE, 117) e de um conceito sem conceito (TE, 115). Ora, o que est em jogo, na argumentao de Adorno, o processo de espiritualizao da natureza, realizado por toda obra de arte. Essa no pode ser uma mera expresso psicolgica, nem possuir um referente imediato na empiria (Cf. TE, 132), mas desenvolver uma relao especial entre sujeito e objeto, deslocando as fronteiras de ambos. Nesse sentido, o que trazido expresso no uma coisa, nem a interioridade, mas a forma criada pelo/no objeto esttico (Cf. TE, 138).

A expresso das obras de arte o no-subjetivo no sujeito, menos sua expresso do que sua cpia... A arte retifica o conhecimento conceptual porque, separado, cumpre o que esta em vo espera da relao abstrata sujeito-objeto: o desvelamento de alguma coisa de objetivo mediante a produo subjetiva... Mediante a espiritualizao, radical dominao da natureza, sua prpria dominao, corrige a dominao da natureza enquanto dominao do outro. O que na obra de arte se instaura contra o sujeito como permanente e a ele estranho como feitio rudimentar responde pelo no-alienado; mas, o que no mundo se comporta como sobrevivncia da natureza no-idntica, torna-se material da dominao da natureza e veculo da dominao social, e justamente alienado (TE, 133).

Isso aponta para a expresso esttica, em Adorno, como uma auto-reflexo da natureza no sujeito, uma tomada de conscincia da dominao da natureza feita com meios que, ao mesmo tempo, continuam e negam essa dominao, o que s pode mesmo ser indicado por meio das formulaes paradoxais da intuio no-sensvel (TE, 117) e do conceito sem conceito (TE, 115): trata-se de trazer expresso algo espiritual, a diferena e interdependncia de sujeito e objeto, razo e natureza. Nesse caso, trata-se de indicar um conceito: o carter condicionado da razo. Mas de faz-lo por meio de uma intuio articulada internamente, na forma da obra de arte. por isso que ela expresso do outro: do no-subjetivo no sujeito, do que alienado na dialtica do esclarecimento e

307 que pode surgir somente atravs da auto-reflexo esttica do sujeito. A saber, trata-se da expresso da no-identidade da natureza no sujeito, de seu potencial para a felicidade e para o sofrer. assim que possvel entender a noo adorniana de expresso alm dos registros da interioridade universal ou da natureza boa. No se trata, em Adorno, nem de uma coisa, nem de outra. Isso porque a expresso esttica a instaurao, sempre frgil nunca uma invariante existencial de uma conscincia do carter mediado tanto da subjetividade como da natureza. Assim, o indivduo no tomado, em Adorno, como o receptculo da estrutura autntica da realidade humana, nem como a instncia de reconhecimento de uma bondade originria do Ser, por meio da expresso da natureza interna. De modo diverso, a expresso, em Adorno, articula uma esfera de sentido que Charles Taylor descreveu bem, penso eu, sob o nome de epifanias interespaciais (ou de interstcios), aproximando o pensamento esttico adorniano do modernismo anti-subjetivo de Pound e Proust, bem com da noo de alegoria, de Benjamin. Segundo Taylor, a constelao Benjamin-Adorno outra forma de epifania interespacial ou estruturante. Seus elementos no exprimem o que indicam; eles estruturam um espao e tornam prximo algo que de outro modo seria infinitamente remoto (1997, 613). A epifania interespacial, na terminologia de Taylor, designa um tipo de auto-revelao da experincia no qual o sujeito se apercebe de sua noidentidade fundamental, consentnea com a conscincia alegrica da no-identidade da linguagem s coisas. Ela intrinsecamente modernista porque envolve a rejeio tanto do sujeito correlato razo instrumental, identificado a um centro nico de clculo estratgico (Taylor, 1993, 615), como a recusa de um sujeito j reconciliado, integrao perfeita de esprito e natureza, imaginado pelo romantismo. Ao invs, a experincia modernista do sujeito envolve a apreenso de uma pluralidade de nveis da experincia, que no podem ser conciliados num sujeito idntico. Desse modo, segundo Taylor, uma concepo modernista e epifnico-interespacial de sujeito teria sido assumida pela filosofia de Adorno, na medida em que essa teria sido capaz de reconhecer o carter fraturado do sujeito e a no-coincidncia da linguagem com aquilo que por ela evocado (Cf. Taylor, 1993, 612ss). Na verdade, o problema do indivduo aponta para a questo central da filosofia moral, uma vez que toda filosofia moral pretende ser uma orientao de vida dirigida ao indivduo. Trata-se, como sabemos pelos mestres da tradio antiga e moderna, de pensar a

308 felicidade, a vida boa. claro que a felicidade, mesmo sendo ligada indissociavelmente ao indivduo, ser pensada, na perspectiva das diversas filosofias morais, como a finalidade da vida humana em geral, Desse modo a questo do humano (o que o homem? Qual o seu lugar no universo?) se interpe questo da felicidade. E, com ela, a questo da virtude, da excelncia do humano, em sua atividade, em seu exerccio mais elevado e verdadeiramente prprio da distino do homem em relao s coisas e aos animais110. Ora, patente um mal-estar contemporneo com relao a essas coordenadas filosfico-morais, mais precisamente, com o prprio encaminhamento atual dessas questes. Assim, por exemplo, Marilena Chau aponta a perda das especificidades antropolgicas e sociais que balizavam a reflexo moral na tradio filosfica:

O mais interessante a maneira como a tica est sendo pensada. De um lado, ela aparece como o retorno do velho mago (senhor de sua arte) que vem corrigir os desastres do aprendiz de feiticeiro: o caso da gentica e do genoma so exemplares desse sbito af prudencial... De outro lado, abandonam-se as questes milenares da filosofia quanto tica e se toma como referncia normativa e reguladora a organizao administrativa, que define uma hierarquia de funes e responsabilidades, e que avalia e julga os seus membros conforme o seu lugar nessa hierarquia e conforme eles cumpram adequadamente as suas funes e responsabilidades. isto o que, hoje, se entende por tica: operacionalidade funcional dos comportamentos, graas ao fornecimento de um conjunto de normas e regras que garantam, para cada indivduo, dentro do seu setor especfico, uma referncia hierrquica, uma referncia de funo e uma referncia de responsabilidade. Assim, fala-se em tica mdica, tica do dentista, tica da empresa, tica na poltica, tica das mulheres, tica dos jovens... enfim, quantas se queiram criar. uma deontologia regional alucinada que perde o sentido da tica propriamente dita. E, nesse ponto, sejamos aristotlicos: se a poltica jogada fora, a tica vai junto. O fato de o indivduo, mergulhado na multido solitria, precisar agora de normas de conduta, obtendo-as a partir do modelo organizacional, no indica apenas que, por falta de referncia poltica, se est buscando a referncia tica, mas tambm que a prpria referncia tica se perdeu. a idia de prxis

110

a filosofia de Aristteles que apresenta essa articulao conceitual de forma mais sistemtica. Cf.

Aristteles. tica Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UnB, 1992 (especialmente livros I-II, pp. 17-47).

309
autnoma que desapareceu, substituda pela de comportamento e de sistema de comportamentos111.

A preocupao de Paulo Arantes anloga: a ideologizao das questes morais, determinando o esvaziamento de seu sentido poltico. Nesse sentido, ele aponta que:

bvio que a febre tica de hoje um pobre sucedneo do empenho poltico bloqueado. Implicando um pouco mais com os nossos coleguinhas, no sei como os filsofos ainda no promoveram um revival do estoicismo romano, algo como uma etiqueta metafsica para aguardar em casa o fim do mundo... Ativistas sociais, socialites, prceres do big business suspiram em unssono por mais autenticidade, como nos bons tempos do jargo existencialista. S que o existencialismo agora de mercado. A tica um fator de produo... Quando se comea a falar demais em tica e seus derivados patrocinadores, est-se dizendo outra coisa, na verdade um decreto sem apelao: a economia de mercado veio para ficar e estamos conversados112.

Trata-se de abandonar a idia de moral e de filosofia moral? Os fenmenos comentados por Chau e Arantes parecem remeter ao dito de Adorno: no h vida correta na falsa (MM, 33). Na verdade, com um pouco de recuo, poder-se-ia propor a seguinte hiptese interpretativa: os trs autores expressam a conscincia da dinmica da razo do Capital, um sistema de produo/destruio da vida humana, que incorpora em seu movimento todo conhecimento (cincia, tecnologia), bem como toda teoria (da, talvez, o clamor atual de certas correntes filosficas por uma virada ps-metafsica, como um sintoma113), de modo a tornar problemtica a emergncia de algo como uma experincia do moral , e a subsumir a reflexo sobre a ao s suas coordenadas pragmatizantes. Desse modo, a noo de filosofia moral entra em crise: como seria possvel que ela hoje pudesse

111

In: Nobre, Marcos; e Rego, Jos Mrcio. Conversas com filsofos brasileiros. So Paulo: Editora 34, 2000,

p. 330 (grifos meus DGAJ).


112

In: Nobre, Marcos; e Rego, Jos Mrcio. Conversas com filsofos brasileiros. Op. cit, pp. 364s (grifos

meus DGAJ).
113

Cf. Habermas, Jrgen. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1990.

310 produzir algo mais do que, como diz Arantes, uma etiqueta metafsica para aguardar em casa o fim do mundo? Proponho, a seguir, a passagem ao terceiro movimento desta seo, o qual tem como propsito um confronto da filosofia moral de Adorno com os pressupostos de sua dialtica negativa esttica. Em suma, a questo essa: como a dialtica do esclarecimento poderia conviver com uma filosofia moral? Antes de tudo, preciso lembrar que o caminho da reflexo de Adorno aborda os planos: 1) de uma dialtica de razo e mito, que na obra escrita em parceria com Horkheimer, articula um pensamento da no-identidade da razo sua vertente instrumental, de modo a: 2) poder mostrar a deteriorao do sentido moral das aes, em Minima Moralia, mesmo sem deduzir da qualquer anseio de restaurao do passado, mas: 3) mostrando o ncleo expressivo da racionalidade e a impossibilidade de fundamentao da ao numa teoria primeira, na Dialtica Negativa, e, finalmente: 4) construindo um modelo esttico de razo, fundado numa dialtica negativa de expresso e racionalidade, o qual poderia ser estendido para apreender a emergncia do sentido moral das aes. Na verdade, Adorno, como sabemos, no escreveu nenhuma obra sistemtica de filosofia moral114, mas deixou vrias indicaes de como a desenvolveria, principalmente em seus cursos sobre filosofia moral. Temos uma articulao bem explcita da idia de filosofia moral de Adorno no registro de seu curso Probleme der Moralphilosophie, de 1963. Desse modo, proponho, a seguir, reconstitui-la em suas linhas fundamentais, bem como confront-la com os pressupostos do movimento global de seu pensamento. Em primeiro lugar, Adorno preocupa-se em definir o objeto da filosofia moral. Ora, em Minima Moralia, ela era referida como uma triste cincia (MM, 7), uma doutrina da vida reta, que teria tanto sido posta de lado pelas correntes centrais da filosofia contempornea, como visto seu objeto desmoronar. Com efeito, a vida reta teria sido falsificada at o mago pelos movimentos de reconverso do Capital, que faz da vida um epifenmeno da mercadoria. por isso que Adorno escolhe como epgrafe da primeira parte daquele livro o dito de Krnberger, a vida no vive. Trata-se, fundamentalmente,
114

Ele expressou, na verdade, pouco antes de morrer, a inteno de escrever um livro sobre filosofia moral.

Cf. a nota editorial Teoria Esttica. In: Adorno Theodor W. sthetische Theorie. Gesammelte Schriften. Volume 7. Editado por Gretel Adorno e Rolf Tiedeman. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972, p. 537.

311 naquela obra, de apontar as diversas formas de desfigurao da vida individual, sob uma lgica social verdadeiramente totalitria. Assim, o casamento, o hbito de dar presentes, a amizade, at mesmo o gesto de abrir uma porta so des-moralizados pelo movimento da dialtica do esclarecimento, potenciado absurdamente pelo Capital. As descries fenomenolgicas de Adorno so muito cuidadosas a esse respeito, a indicar que no h mais nada de inofensivo (MM, 19). Esse, na verdade, poderia ser o mote de Minima Moralia, uma indicao de que tudo se torna ponta-de-lana (e ela fere, literalmente) do movimento econmico, at mesmo os refgios derradeiros da experincia moral. Mas, naquele livro aparece tambm, no mesmo plano de importncia, a perspectiva da redeno, o esboo de um modelo de pensamento alternativo tanto ao positivismo quanto dialtica positiva de Hegel. Assim, a perspectiva da redeno envolveria a busca de uma proximidade distncia (MM, 77), a obrigao de pensar ao mesmo tempo dialtica e no-dialeticamente (MM, 134). Isso sinaliza o modelo das constelaes e a experincia intelectual da dialtica negativa, que tenta trazer todo particular sua redeno, por meio do pensamento. Em Probleme der Moralphilosophie, a aporia se mantm: como pensar uma filosofia moral em tempos de destruio do sentido moral da experincia? Qual deveria ser o objeto da filosofia moral? No poderia ser meramente o universal, uma normatividade que desse um sentido englobante e meta-histrico s aes. Por isso, a noo de tica como sistema capaz de estabelecer uma universalidade normativa autocertificante descartada por Adorno. Primeiro ponto. Mas no s isso: o particular tambm no pode ser o objeto da filosofia moral. Ao menos, o particular pensado como fundamento bom, isolado. Se o universal representa, na histria concreta dos homens, o peso da dominao social da natureza, o particular no se livra dessa hipoteca. No h chorismos entre sociedade e indivduo. Desse modo, o objeto da filosofia moral no ser nem o quadro de uma normatividade universal anteposta aos indivduos nem mesmo no ideal de uma humanidade a ser realizada nem a pretenso de significado moral imediato da interioridade do indivduo. A proposta de Adorno a de que o objeto da filosofia moral deve ser posto pela questo: essa sociedade, essa cultura so tais que permitem aos indivduos uma vida correta? (Cf. PM, 28.) Ora, se essa pergunta posta, a filosofia moral no pode nem reduzir-se a uma deontologia regional funcionalizada, como diz Chau, nem a uma etiqueta metafsica para

312 uso privado, como diz Arantes. Uma coisa, portanto, reconhecer o esvaziamento do debate tico, consentneo com o rebaixamento da experincia nas sociedades tardocaptilistas. Outra coisa dizer que a moral uma iluso e que a filosofia moral uma armadilha ideolgica. Penso que nem Chau, nem Arantes tirariam essas conseqncias de sua crtica do desmantelamento moral e poltico em curso. O que est em questo que essa experincia e essa teoria rebaixadas deixam de ter a perspectiva de um outro, de uma alteridade que pudesse justificar um sentido de inter-subjetividade que no seja medido pelo que j . Se a perspectiva da transcendncia da sociedade existente perdida, se no se pe mais a possibilidade do novo, a idia de prxis desaparece, juntamente com a de poltica. A filosofia moral de Adorno vive da conscincia desse embarao histrico. Por isso, seu objeto a tenso entre o universal de uma normatividade vinculvel idia da realizao da razo numa humanidade feliz e livre e o particular representado pelos indivduos empricos, seus corpos, seu sofrimento, que no podem ser sacrificados a essa idia (Cf. PMI, 213s). Uma humanidade reconciliada no seria uma totalidade, segundo Adorno. Assim, o objeto da filosofia moral de Adorno a dialtica da moral (Cf. PM, 144s, 259-261), sua antinomia insolvel: a moral no pode ser pensada sem o recurso a uma universalidade racional, sem o conceito de uma finalidade interna da razo, seja essa projetada na noo de humanidade, seja na idia de reconciliao. Mas, ao mesmo tempo, a moral impensvel sem a assuno de uma materialidade irredutvel linguagem e razo a mesma que vista como heternoma, e deixada de lado na formulao do imperativo categrico, por Kant e que sobrevive no momento somtico da conscincia individual, no corpo e no sofrimento fsico. A filosofia moral, assim, tem por objeto as configuraes histricas da ao humana e os modos de sua reflexo na teoria, no sentido de uma dialtica esttica da razo. Com efeito, a dialtica da moral s pode ser compreendida se assumida como uma dialtica esttica, no sentido de uma produo/diferenciao do racional pela mediao do sensvel e de uma produo/diferenciao do sensvel por meio do racional. assim que essa delimitao do objeto da filosofia moral implica a reflexo de um limite de toda reflexo sobre a moral. Esse limite dado pela coisa mesma: se o imbricamento do racional e do sensvel constituinte de todo sentido moral da experincia,

313 a filosofia moral que possa fazer-lhe justia dever partir sempre da conscincia do limite do momento de universalidade na moral, do momento de determinao racional da ao. isso que, segundo Adorno, teria faltado em Kant, teria sido esboado por Schopenhauer, bem como articulado de maneira lgica (mas ainda no historicizada) por Nietzsche. Para Adorno, o reconhecimento nietzschiano de um ncleo metafsico do pensamento e do conceito, advindo da no-identidade da linguagem e do mundo, essencial para a reflexo de um carter metafsico da moral, no sentido de que a moral a experincia de uma irredutibilidade do sensvel razo e da corporeidade ao ideal normativo. por isso que, para Adorno, pensar a moral como uma dialtica do universal e do particular pensar numa limitao essencial de toda filosofia moral. Isso porque essa experincia irredutvel ao puro pensamento: o momento somtico da razo no um resto. Ao contrrio, todo ato de pensamento um ato do corpo, como Nietzsche j havia indicado. Ora, isso implica que uma filosofia moral dialtica no possa fornecer uma resolubilidade integral da ao nos quadros de um sistema tico. Da moral, no h nenhum teorema rigoroso, segundo Adorno (Cf. PM, 10).Com efeito, h, em Adorno, uma quase escandalosa (em termos filosficos tradicionais) declarao dos limites da filosofia, uma vez que Adorno afirma que a filosofia moral constitutivamente insuficiente para a efetivao da prxis justa, da vida correta. A filosofia moral, desse modo, no deve pretender estabelecer valores e normas (Cf. PM, 15), mas questionar o sentido do normativo, tal como ele se encontra posto no existente, isto , tentar fazer, continuamente, uma problematizao da relao entre o universal e o particular envolvidos nas aes. Trata-se de uma empresa falvel: mesmo uma teoria correta (richtige Theorie) no seria garantia suficiente para o advento de uma prxis correta (richtige Praxis). A teoria deve servir de interpolao (Zwischenschaltung) necessria prxis justa, o que no significa que teoria e prxis devam dissolver-se uma na outra, mas que, ao contrrio, h uma tenso essencial entre ambas, que deve ser refletida pela teoria. Se essa fecha-se em si mesma e no indica nenhum sinal para a prxis, ainda que seja de maneira tateante e incerta, transforma-se num jogo estril e indiferente (Cf. PM, 16s). Por outro lado, a prxis que se fecha teoria e se absolutiza converte-se facilmente num praticismo vulgar (Betriebsamkeit) (PM, 17). Tudo isso pe um problema para o pensamento de Adorno: a conscincia desse limite iniludvel implica a questo do estatuto de sua filosofia moral. A esse respeito, penso

314 que h uma considerao de Hannah Arendt a respeito de filosofia e poltica que poderia ser transposta para o pensamento da relao de filosofia e moral. Segundo Arendt:

Parece bvio demais, quase uma banalidade, e no entanto geralmente se esquece de que toda filosofia poltica expressa, antes de mais nada, a atitude do filsofo em relao aos assuntos dos homens, os pragmata on anthrpn, aos quais tambm ele pertence, e de que essa atitude envolve e expressa a relao entre a experincia, especificamente filosfica e nossa experincia, quando nos movimentamos entre os homens (2002, 106).

Ora, Arendt mostra que a tradio filosfica revela mais freqentemente a prioridade de uma forma de concepo filosfica da poltica (e da moral tambm: Pierre Hadot um guia imprescindvel a esse respeito115) que realizada a partir das categorias prprias experincia filosfica. a experincia do filsofo, a vida terica, que, em grande parte, forneceu os parmetros da tradio da filosofia moral. Arendt indica a eliso desse fato como estratgia prpria de uma filosofia que recusa a reconhecer a sua limitao diante da esfera dos assuntos humanos. Limitao que, como percebemos com Nietzsche, um limiar inscrito tanto no corpo como na linguagem, tanto no dorso do tigre como no batalho de metforas. Essa limitao mtua do racional e do sensvel traa o estatuto da filosofia moral de Adorno: o da falibilidade e curioso que essa falibilidade seja remetida por Adorno experincia metafsica. Assim, de um modo indireto, Adorno volta a fazer o que muitos filsofos antes dele fizeram: propor uma interpretao da experincia dos assuntos humanos em termos da experincia do filsofo. A diferena que Adorno no reivindica qualquer estatuto excepcional para essa experincia, mas, muito diversamente, a inscreve nos quadros de uma racionalidade expressiva e esttica, da qual at mesmo as crianas participariam. Ora, essa experincia metafsica a experincia esttica da gnese do sentido moral das aes. Ela extremamente frgil porque no nem deduo conceitual, nem intuio sensvel imediata, mas, nos termos da descrio adorniana da dialtica do artstico, conceito sem conceito (TE, 115) e intuio no-sensvel (TE, 117). Na verdade, uma concepo de intersubjetividade que pressuposta aqui. A esse propsito, uma comparao
115

Cf. Hadot, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999.

315 com o tratamento arendtiano da experincia filosfica ser elucidativa. Com efeito, Arendt fala de uma dimenso intersubjetiva da experincia filosfica. Segundo ela, se o thaumadzein, o espanto daquilo que como no remete ao mundo pblico, mas a um estado de retirada do mundo comum, ele, por outro lado, leva formulao

do que chamamos perguntas ltimas o que ser? Quem o homem? Qual o significado da vida? O que a morte? etc , todas tendo em comum o fato de que no podem ser respondidas cientificamente... Ao fazer as perguntas ltimas, irrespondveis, o homem se estabelece como um ser que faz perguntas (2002, 111s).

Isso equivale a pensar num carter universal da experincia filosfica, a uma possibilidade no s restrita a uma determinada classe de indivduos excepcionais, mas a toda a humanidade. Nessa linha, Arendt afirma que a diferena entre os filsofos, que so poucos, e a multido no consiste, de modo algum como Plato j indicara , em que a maioria nada sabe do pathos do espanto, mas, muito pelo contrrio, que ela se recusa a experiment-lo (2002, 112). Recusa que se traduz em contnua doxadzein, na fomao de opinies a respeito de questes sobre as quais o homem no pode ter opinies, porque os padres comuns e normalmente aceitos do senso comum a no se aplicam (idem). A experincia filosfica do espanto, para Arendt, seria a do pensamento, a atividade de buscar padres de significado que permitam lidar com aquelas questes ltimas, para as quais as regras de ao existentes (bem como os saberes dados) no podem fornecer nenhuma orientao genuna. por isso que Arendt remete o mal ausncia de pensamento, recusa de iniciar aquela busca de significado, inibio que tem como produto o apego (prprio da doxa) s regras comportamentais vigentes. Nesse sentido,

O no-pensamento... ao proteger as pessoas do perigo da investigao, ensina-as a agarrarem a qualquer conjunto de regras de conduta prescritas em um dado momento, em uma dada sociedade. As pessoas acostumam-se, ento, no tanto ao contedo das regras, cujo exame detido as levaria sempre perplexidade, mas sim posse das regras, sob as quais podem subsumir particulares. Em outras palavras, acostumam-se a jamais decidir por si prprios (Arendt, 2002, 159).

316 A experincia filosfica, a experincia do pensamento, portanto, possui um carter poltico, para Arendt, uma vez que essa retirada momentnea do mundo, que o pensamento realiza, suspende a adeso aos valores realizados e, por assim dizer, coloca o mundo fora de ordem, politizando aquilo que aparecia natural nas representaes coletivas e individuais vigentes (Cf. Arendt, 2002, 167). O pensamento realiza a nossa dimenso inter-subjetiva na medida em que uma experincia de singularizao, isto , a reflexo pela qual o sujeito se apercebe ao mesmo tempo como portador da condio humana, capaz do espanto diante do que , bem como defrontado com um mundo social em que esse espanto recusado pela afirmao dogmtica de representaes normativas particulares (Cf. Arendt, 2002, 112). Ora, isso no est longe do que, em Adorno, tido como caracterstico do estatuto da filosofia moral: a busca de um significado singular e poltico nas aes humanas algo que s pode ser realizado pelo pensamento, mas que pressupe um mundo comum, ao qual o pensamento volta, para tentar apontar o seu negativo, para tentar indicar a extenso em que o trabalho das representaes dadas implicou uma rejeio (paradoxal) do reconhecimento da intersubjetividade. Em Adorno, especialmente, trata-se de apontar o recalque social do elemento sensvel e sofredor da intersubjetividade. Isso implica que o estatuto da filosofia moral, em Adorno, seja remetido experincia (esttica, em ltima anlise) da contraditoriedade objetiva da moral. Seu carter contraditrio reside no fato de que a forma universal do conceito de felicidade, que pressupe uma idia do humano, no poder ser pensvel fora da materialidade dos contedos empricos vulnerveis ao da dialtica da posio da natureza e da dominao da natureza. Em outros termos, a dialtica da moral remete ao fato de que o significado moral da experincia s pode ser constitudo a partir de uma reflexo da dominao da natureza, dominao que adquire, ento, o aspecto de uma coero passvel de ser corrigida. Essa dialtica , por um lado, negativa, porque no projeta um termo de reconciliao final do subjetivo e do objetivo e, por outro lado, ela esttica, na medida em que posta na relao de reflexividade de razo e natureza. Pode-se pensar, assim, toda filosofia moral como uma forma de elaborao dessa reflexividade. Desse modo, seguindo Adorno nesse aspecto, ter-se-iam trs grandes modalidades de expresso da dialtica da moral em termos de filosofias morais. Na Dialtica do Esclarecimento, Adorno distingue essas modalidades: 1)uma moral como

317 sistema, com princpios e concluses, uma lgica frrea e a possibilidade de uma aplicao segura a todo dilema moral (DE, 221), isto , uma filosofia moral dedutiva; 2) o mero justificar o que j est em vigor (idem), isto , uma filosofia moral indutiva, prudencial; 3) a firmeza sem doutrina, (DE, 222), que seria mais uma atitude filosfico-moral do que uma filosofia moral acabada, uma tentativa de escapar disjuntiva ou isso ou aquilo, a desconfiana do princpio abstrato (idem). Trata-se de indicar, em primeiro lugar, que um tipo dedutivo de filosofia moral procura justificar a sua racionalidade apelando, via de regra, a uma construo ontolgica do mundo e do sentido da humanidade. Esse tipo de filosofia moral, tende a propor uma noo de inter-subjetividade deduzida da estrutura universal do Ser ou da razo. Mas h tambm um tipo indutivo de filosofia moral, que busca justificar-se apelando evidncia das estruturas inter-subjetivas existentes Desse modo a ontologia substituda por uma concepo positiva de inter-subjetividade, tal como esta legvel no arcabouo normativo particular implicado nos costumes. Um terceiro tipo de filosofia moral, ao qual o pensamento de Adorno busca a filiao, mais afeito noo de um inacabamento e de uma auto-correo prprios da experincia filosfica, cujo modelo Adorno vai buscar na reflexo filosfica sobre o esttico. Assim, o tipo de filosofia moral que proposto por Adorno deve tentar guiar-se pelo seu objeto (a dialtica esttica da dominao da natureza e da auto-reflexo da natureza no sujeito), de modo anlogo sua construo da teoria esttica. Ora, se a dialtica da moral um processo histrico, no h como se ter um conceito meta-histrico (um universal abstrato) da experincia moral. Antes, o que vale para a filosofia do esttico, deve valer tambm para a filosofia da moral:

Nenhuma das categorias da esttica terica pode ser utilizada rigidamente como critrio irremovvel. Se a objetividade esttica unicamente se pode apreender na crtica imanente da obra particular, o carter necessariamente abstrato das categorias torna-se fonte de erros. Cabe teoria esttica, que no pode desenvolver-se em crtica imanente, projetar pelo menos modelos da sua auto-correo, mediante uma reflexo segunda sobre as suas definies (TE, 345, grifos meus).

318 Isso equivale a uma outra expresso do modelo da dialtica negativa, da filosofia como anti-sistema, que s se realizaria na forma de fragmentos (Cf. ND, 39). Desse modo, cabe a pergunta: em que medida a filosofia moral de Adorno seria uma filosofia de fragmentos? Pode-se pensar, antes de tudo, que ela seria uma constelao de fragmentos, na medida em que o seu elemento a experincia espiritual, que no contm respostas para tudo, mas reage a um mundo falso at o mago (ND, 41). A filosofia moral, como a teoria esttica, no pode partir nem do conceito, nem da experincia imediata, o que decorre de que o factum e o conceito no se contrapem polarmente, mas se mediatizam de um modo recproco (TE, 378). A exigncia da conscientizao do movimento dialtico da moral e do esttico , na verdade, uma condio posta pela coisa mesma. Analogamente a uma teoria esttica dialtica, a filosofia moral deve constituir-se como experincia dialtica, no sentido evocado por Adorno a propsito da teoria esttica:

Se, porm, ela no quer ser nem prescrio de becio nem classificao intil do que ela descobre, no pode conceber-se seno como dialtica; em conjunto, no seria uma definio inadequada do mtodo dialtico dizer que ele no se contenta com a separao do dedutivo e do indutivo... O seu decurso , por assim dizer, cego. Tateia no escuro e, no entanto, obedece a uma coao nas orientaes que segue... A arte deve ser construda dialeticamente na medida em que o esprito lhe inerente, sem que, no entanto, o possua ou o garanta como um absoluto (TE, 378s, grifos meus).

A filosofia moral de Adorno, destituda de modelo terico em termos de filosofia primeira, fragmentria em virtude da dialtica que ela tenta perseguir, a da posio de um horizonte de felicidade, no elemento de uma experincia singular de auto-reflexo da dominao da natureza, articulando contedos possveis de aes que realizariam a vida correta numa sociedade que fosse justa. Por isso, a filosofia moral de Adorno a experincia da busca por uma transcendncia possvel, em virtude do carter contraditrio da razo, que tanto dominao da natureza como expresso do seu outro. Ela , em suma, a busca da expresso da abertura inter-subjetiva da razo, de sua realizao social:

Em suma, o que talvez hoje ainda se possa de todo modo chamar de moral passa pela questo da organizao do mundo. Pode-se dizer: a questo da vida correta seria a questo

319
da poltica correta. S que uma tal poltica correta estaria hoje no mbito do que se pode realizar (PM, 262).

O dito adorniano de que no h vida correta na falsa (MM, 33), desse modo, no a assuno de um fatalidade, mas o sinal de uma obrigao: a de no desistir de preencher o campo do possvel, de construir uma figura de razo que traga expresso o sofrimento da natureza dominada em sua prpria constituio. Em suma, uma razo que fale a linguagem das coisas, da multiplicidade da natureza e do sofrimento humano, em seu aspecto insubstituvel. Uma razo capaz de realizar a destinao de felicidade do gnero humano seria uma razo que efetivasse a conscincia de sua vulnerabilidade, de sua finitude, de seu aspecto sensvel. A moral sobrevive como objeto da filosofia no momento de expresso da razo.

320

CONCLUSO: MORAL COMO VERTIGEM DO FILOSFICO

A filosofia moral de Adorno deve ser lida como uma tentativa de responder de uma outra forma vertigem moral que se infiltrou em grande parte da tradio filosfica. Chamo de vertigem moral da filosofia o fenmeno de moralizao do sofrimento fsico e psquico humanos, da justificao da dominao da natureza no sujeito e do sofrimento dos animais. Trata-se de uma vertigem moral no sentido de que a conscincia do pertencimento da razo e do pensamento naturalidade recalcada, em prol de uma concepo de razo como pura autarcia, e do pensamento como meio de revelao transparente do Ser conscincia. Nesse sentido preciso, a moral das filosofias selaria, o mais das vezes, uma distncia radical entre racionalidade e sensibilidade, fazendo com que o sensvel se subsuma razo, nica fonte capaz de instituir a universalidade e necessidade dos imperativos de ao. Trata-se de uma vertigem moral no sentido de que essa instaurao de uma distncia e de uma hierarquia entre razo e sensibilidade responde a uma pulso da conscincia humana, de afirmar a unidade e a auto-originariedade das suas representaes, fundamentando-se num terreno slido, no sujeito a deslizamentos e decomposies. Ora, o que pode ser uma vertigem? Trata-se de um campo semntico que remete sensibilidade, ao corpo e s paixes. Assim, fala-se em vertigem produzida pela fome, pela sede, por variadas doenas, pela febre, mas tambm pelo excesso passional (o cime, a ira violenta), e, ainda, pelo fenmeno esttico, no qual as fronteiras usuais de sujeito e objeto se deslocam e se estranham. Nesse sentido, o desejo filosfico de unidade e de incondicionalidade para as representaes da conscincia pode ser interpretado como reao a uma vertigem. Assim, ela mesma, filosofia, seria resultante de um processo passional, esttico, corporal. Deve-se perguntar: de uma vertigem produzida por qual causa? Penso que se trata, fundamentalmente, da vertigem advinda da instabilidade originria da relao de egoidade e corporeidade, que mediada pela instabilidade instituda na relao de indivduo e sociedade. A vertigem moral da filosofia s pode ser

321 compreendida, assim, como instituda nos processos histricos de uma dialtica do esclarecimento, isto , de uma dialtica material e histrica de dominao da natureza e de expresso do sofrimento nessa dominao. o caso, ento, de perguntar: em que medida a mesma filosofia da moral que trata o sofrimento sob a perspectiva da dominao da natureza pode, ao mesmo tempo, dar lugar a uma expresso do sofrimento? Penso que a resposta a essa pergunta deve buscar, no interior de cada filosofia, os pontos em que se mostram as ambigidades do projeto filosfico mais global de cada autor. algo extraordinariamente difcil de se fazer, mas posso apontar brevemente, de maneira apenas indicativa, dois exemplos do que poderia ser desenvolvido nesse campo, em pesquisas ulteriores. O primeiro relativo filosofia de Descartes. Dito de maneira brevssima, seria interessante investigar a ambigidade moral introduzida na metafsica do dualismo de substncias pelo tratamento tardio da teoria das paixes da alma. O segundo caso Kant: poderia ser investigado como o rebaixamento das questes da felicidade e da vida boa na tica da lei moral talvez pudesse ser matizado pela considerao de um contedo antropolgico e sensvel implcito na formulao da idia kantiana de um fim terminal da razo. A filosofia moral de Adorno atenta relao entre dominao da natureza e expresso da natureza, no interior das filosofias morais modernas, como pretendo ter mostrado nesta Tese. Penso que, ao faz-lo, Adorno faz um movimento de inflexo extremamente interessante e por isso que o percurso detido pelas filosofias morais de Kant, de Schopenhauer e de Nietzsche se fez necessrio neste trabalho que o de mostrar como a experincia filosfica sempre a da instituio de um regime de sentido para o sofrimento, para o corpo e para a natureza. Experincia na qual a tendncia a hipostasiar as suas prprias mediaes intelectuais uma tentao sempre muito forte. por isso que a filosofia moral de Adorno deve ser interpretada como uma inverso da vertigem moral da filosofia, no sentido da valorizao de um elemento vertiginoso, esttico-moral, no pensamento filosfico. A dialtica negativa esttica de Adorno, como a chamei, pode ser lida como uma dialtica da vertigem. nesse sentido que ele uma vez escreveu:

Para dar frutos, o pensamento se lana, a fundo perdido, nos objetos. A vertigem que isso suscita index veri, o choque do aberto, a negatividade tal como se manifesta

322
necessariamente no que recoberto e sempre-igual, inverdade somente para aquilo que falso (ND, 43).

Isso explicita, penso eu, o interesse filosfico maior de uma investigao da filosofia moral de Adorno, no sentido de que ser a reflexo dialtica da constituio do sentido moral da experincia um processo eminentemente esttico, como pretendo ter mostrado a senha para a valorizao de uma racionalidade prtica concebida esteticamente. assim que, a partir da filosofia de Adorno, possvel pensar na prpria experincia moral como aquela manifestao da razo humana que contm os elementos para introduzir uma vertigem no interior do discurso filosfico sobre a moral. Como assim? Se a teorizao filosfica sobre a moral pode ser entendida, em grande parte, como reao a uma vertigem advinda do medo da perda da razo na natureza, e da conscincia nas pulses a que o pensamento de Adorno mostra como a prpria vertigem da conscincia que possui um significado moral, mas num sentido bem preciso: essa vertigem mostra que no pode haver moral incondicionada, assim como no h razo incondicionada. Que a dominao da natureza no um imperativo categrico. Que a matria e o sofrimento, inclusive dos animais, no so o indcio de uma unidade superior, sublime, do Ser e do Sentido. Que a filosofia, enfim, como o conhecimento, no possui completamente nenhum de seus objetos116 (ND, 25), como afirma Adorno, na Dialtica Negativa. por isso que a filosofia moral s pode persistir na condicionalidade e na ateno ao fragmentrio, ao individual e dor. Ou seja, na ateno quilo que tem sido sempre considerado pela filosofia como acidental na marcha da razo na histria. Uma ltima questo ainda caberia pr: ser que a filosofia moral de Adorno implica numa ontologia do sensvel? Penso que no. Ela implica, diversamente, numa teoria da experincia filosfica. Por que? Meu argumento , na verdade, uma sntese do que foi discutido neste estudo: 1) a dialtica do esclarecimento um processo histrico de autonomizao de um sentido de razo que s possvel na constituio de um sujeito que reprime a natureza interna e externa, instaurando uma unidade de pensamentos e de ordenao das prprias aes. Trata-se, assim, de um processo assentado na antropologia, na constituio mimtica e racional da espcie humana; 2) a partir disso, pde-se mostrar
116

Erkenntnis hat keinen ilhrer Gegenstnde ganz inne (ND, 25).

323 que a filosofia Kant um exemplo crucial nesse ponto revelou uma tendncia muito forte em interpretar esse processo de forma a privilegiar o momento de unidade e de domnio dos impulsos, o que implicou numa freqente desvalorizao moral da sensibilidade e do sofrimento; 3) contudo, pde-se mostrar que a filosofia tambm revelou uma expresso, ainda que ambgua, da no-identidade do sensvel e do sofrer ao conceito, particularmente a partir de Schopenhauer e de Nietzsche, Desse modo: 4) pde-se indicar que um movimento geral da filosofia para alm da ontologia j se inicia com Kant, com sua des-substancializao do sujeito, prossegue com Schopenhauer, com sua hermenutica do sentido, que recusa em fazer da vontade um fundamento ontolgico, e continua com Nietzsche, que desconstri a idia de uma incondicionalidade ontolgica dos valores morais. Assim, Adorno representa, com sua dialtica negativa esttica, a conscincia filosfica de: 5) uma impossibilidade de derivar a normatividade moral de uma razo inteiramente abstrada da sensibilidade, em funo do carter mimtico e expressivo da racionalidade prtica, Desse modo: 6) a filosofia moral que corresponde essa conscincia filosfica v-se limitada reflexo histrica dos modos de realizao de um imperativo universal de respeito ao sofrimento humano (e animal), o qual, enfim, no pode ser fundamentado de modo absoluto por uma razo que incapaz de pr-se do ponto de vista do incondicionado. Trata-se de uma filosofia moral que possui, necessariamente, a caracterstica do ensaio, da tentativa de dispor a conceitualidade moral em torno das configuraes histricas do seu objeto: a relao sempre cambiante entre a normatividade existente e os potenciais de emancipao que so imanentes dimenso esttica e prtica da racionalidade humana. Em suma, a ontologia fica de fora desse projeto filosfico, pois se trata de um pensamento da vertigem, da distncia irremovvel da natureza ao conceito, da falibilidade da conscincia diante de um mundo cujo sentido no est dado, e que preciso construir sempre, at a ltima fronteira do possvel.

324

BIBLIOGRAFIA

ADORNO, Theodor W. sthetische Theorie. In: Gesammelte Schriften. Volume 7. Editado por Gretel Adorno e Rolf Tiedeman. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972. ADORNO, Theodor W. Sociologia. So Paulo: tica, 1986 (Coleo Grandes Cientistas Sociais). ADORNO, Theodor W. Philosophische Terminologie: zur Enleitung. Band 2. Herausgegeben von Rudolpf zur Lippe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. ADORNO, Theodor W. Notas de Literatura. Traduo de Celeste Ada Galeo e Idalina Azevedo da Silva. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1991. ADORNO, Theodor W. Minima moralia: reflexes a partir da vida danificada. Traduo de Luiz Bicca. So Paulo: tica, 1992. ADORNO, Theodor W. Teoria Esttica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1993. ADORNO, Theodor W. The stars down to earth and other essays on the irrational in culture. Edio e introduo de Stephen Crook. Londres/Nova Iorque: Routledge, 1994. ADORNO, Theodor W. Educao e emancipao. Traduo de Wolfgang Leo Maar. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995. ADORNO, Theodor W. Palavras e sinais: modelos crticos 2. Traduo de Maria Helena Ruschel. Petrpolis: Vozes, 1995. ADORNO, Theodor W. Kants Kritik der reinen Vernunft. Editado por Rolf Tiedeman. Nachgelassene Schriften. Seo IV, Volume 4. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1995. ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schriften: em vinte volumes. Edio de Rolf Tiedemann, com a colaborao de Gretel Adorno, Susan Buck-Morss e Klaus Schultz. Frankfurt am Main: Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1997. ADORNO, Theodor W. Probleme der Moralphilosophie. Editado por Thomas Schrder. Nachgelassene Schriften. Seo IV, Volume 10. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1997. ADORNO, Theodor W. Metaphysik: Begriff und Probleme. Editado por Rolf Tiedemann. Nachgelassene Schriften. Seo IV, Volume 14. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998. ADORNO, Theodor W. Prismas: crtica cultural e sociedade. Traduo de Augustin Wernet e Jorge Mattos Brito de Almeida. So Paulo: tica, 1998.

325
ADORNO, Theodor W. Kierkegaard: contruction of the aesthetic. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Traduo de Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1986. AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. Traduo de Nair Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995. ALMEIDA, Jorge Mattos Brito de. Comentrios ao texto de Giannotti: os custos de um ponto de vista lgico. Contemporaneidade e Educao. Ano I, n.. 0, pp. 33 -36, 1996. ALMEIDA, Guido Antnio de. Liberdade e moralidade segundo Kant. Analytica, vol. 2, n. 1, pp. 175-202, 1997. ALMEIDA, Guido Antnio de. Crtica, deduo e facto da razo. Analytica vol. 4, n. 1, pp. 57-84, 1999. ALVES JNIOR, Douglas Garcia. Depois de Auschwitz: a questo do anti-semitismo em Theodor W. Adorno. So Paulo: Annablume/FUMEC, 2003. ARENDT, Hannah. A vida do esprito: o pensar/ o querer/ o julgar. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1993. ARENDT, Hannah. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1993. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. ARENDT, Hannah. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002. ARISTTELES. tica a Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UnB, 1992. ARRIGUCCI JNIOR, Davi. Corao partido: uma anlise da poesia reflexiva de Drummond. So Paulo: Cosac & Naify, 2002. BARBARAS, Renaud. Autrui. Paris: Quintette, 1989. BARBARAS, Renaud. O corpo da liberdade. In: NOVAES, Adauto (organizador). O avesso da liberdade. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. BARBOSA, Ricardo Corra. Natureza e linguagem: para a metacrtica da experincia esttica. In: DUARTE, Rodrigo (Organizador). Anais do colquio nacional Morte da arte, hoje. Belo Horizonte: Laboratrio de Esttica/FAFICH, 1993, pp. 156-163. BARBOSA, Ricardo Corra. Dialtica da reconciliao: estudo sobre Habermas e Adorno. Rio de Janeiro: UAP, 1996. BAUM, Manfred. Eu lgico e Eu pessoal em Kant. Rio de Janeiro. Studia Kantiana. Volume 4, nmero 1, pp. 7-26, 2003.

326
BAUMAN, Zygmunt. tica ps-moderna. So Paulo: Paulus, 1997. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. BECK, Lewis White. A commentary on Kants Critique of Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1996. BECKENKAMP, Joosinho. Sobre conceitos prticos em Kant. Pelotas. Dissertatio, n. 10, 1999. BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. Traduo de Srgio Paulo Rouanet.. So Paulo, Brasiliense, 1987. (Obras escolhidas, volume 1). BENJAMIN, Walter; HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W.; HABERMAS, Jrgen. Textos Escolhidos. So Paulo: Abril Cultural: 1980. (Coleo Os pensadores). BERNSTEIN, J. M. Adorno: disenchantment and ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. BONACCINI, Juan Adolfo. Acerca do paradoxo da filosofia moral. Belo Horizonte. Sntese Nova Fase, vol. 23, n. 73, pp. 253-263, 1996. BORGES, Maria de Lourdes. O belo como smbolo do bom ou a estetizao da moralidade. Rio de Janeiro. Studia Kantiana. Volume 3, nmero 1, pp. 125-140, 2001. BRECHT, Bertolt. Gesammelte Werke in acht Bnden. Frankfurt am Main: 1967. BRECHT, Bertolt. A Santa Joana dos matadouros. In: Teatro completo em 12 volumes. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990. Volume 4. Traduo de Roberto Schwarz. BREUER, Stefan. Adornos Anthropology. Telos 64, pp. 15-31, 1985. BRUM, Jos Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. BURCKHARDT, Holger. A experincia do moral: como e porque a experincia do moral possvel. In: JAVIER HERRERO, Franscisco; NIQUET, Marcel (Editores). tica do discurso: novos desenvolvimentos e aplicaes. So Paulo: Francisco Javier Herrero & Marcel Niquet Editores, 2002. CACCIOLA, Maria Lcia. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo: EDUSP, 1994. CACCIOLA, Maria Lcia. A vontade e a pulso em Schopenhauer. In: MOURA, Arthur Hypplito de (Organizador). As pulses. So Paulo: Editora Escuta/EDUC, 1995. CACCIOLA, Maria Lcia. O conceito de interesse. So Paulo. Cadernos de filosofia alem 5, pp. 5-15, 1999. CAILLOIS, Roger. Mimetismo y psicastenia legendaria. In: CAILLOIS, Roger. El mito y el hombre. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1988.

327
CANTO-SPERBER, Monique (Organizadora). Dicionrio de tica e filosofia moral. So Leopoldo: Editora UNISINOS, 2003. CARONE, Iray. Fascismo on the air: estudos frankfurtianos sobre o agitador fascista. Lua Nova, 55-56, pp. 195-217, 2002. CARTWRIGHT, David E. Schopenhauers narrower sense of morality. In: JANAWAY, Christopher (Editor). The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Zahar, 2000. CHANGEUX, Jean-Pierre. (Organizador.) Uma tica para quantos? Bauru: EDUSC, 1999. CHIARELLO, Maurcio. A arte mais alm de Auschwitz: sobre a interpretao da teoria esttica adorniana feita por Christoph Menke. So Paulo. Cadernos de Filosofia Alem 7, pp. 55-66, 2001. CLAUSSEN, Detlev. Nach Auschwitz: ein Essay ber die Aktualitt Adornos. In: DINNER, Dan (org.) Zivilizationsbruch: Denken nach Auschwitz. Frankfurt am Main: Fischer, 1988. COLES, Romand. Identity and difference in the ethical positions of Adorno and Habermas. In: WHITE, Stephen K. (ed.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. DAVID-MNARD, Monique. A loucura na razo pura: Kant, leitor de Swedenborg. So Paulo: Editora 34, 1996. DECKER, Kerstin. Adornos Ontologie: ein Versuch, das Uerhrte zu denken, nicht ohne moralphilosophische Rck(an)sichten. In: SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. DELEUZE, Gilles. A filosofia crtica de Kant. Lisboa: Edies 70, 2000. DE SADE, Marqus. A filosofia na alcova: ou os preceptores imorais. 2a edio. So Paulo: Iluminuras, 2000. DAZ-AGUADO, Maria Jos; MEDRANO, Concepcin. Construo moral e educao. Bauru: EDUSC, 1999. DOMINGUES, Ivan. A questo da fundamentao ltima na filosofia. Belo Horizonte. Kriterion 91, pp. 29-44, 1995. DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. DOURADO, Autran. Uma vida em segredo. 26a edio. Rio de Janeiro: Ediouro, 1995. DUARTE, Rodrigo. Mmesis e racionalidade: a concepo de domnio da natureza em Theodor W. Adorno. So Paulo: Loyola, 1993.

328
DUARTE, Rodrigo (Organizador). Anais do colquio nacional Morte da arte, hoje. Belo Horizonte: Laboratrio de Esttica/FAFICH, 1993. DUARTE, Rodrigo. Som musical e reconciliao a partir de O nascimento da tragdia de Nietzsche. Belo Horizonte. Kriterion, nmero 89, pp. 74-90, Julho de 1994. DUARTE, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997. DUARTE, Rodrigo. sthetische Erfahrung als Modell des Eingedenkens der Natur im Subjekt. In: EIDAM, Heinz (Herausgegeber). Kritik und Praxis: zur Problematik menschlicher Emanzipation. Lneburg: zu Klampen, 1999. DUARTE, Rodrigo. Expression as a philosophical attitude in Adorno. Belo Horizonte. Kriterion 100, pp. 81-97, 1999. DUARTE, Rodrigo. Adorno e Nietzsche: aproximaes. In: NETO, Olmpio Jos Pimenta, e BARRENCHEA, Miguel Angel de (organizadores). Assim falou Nietzsche. Rio de Janeiro: Sette Letras/UFOP, 1999. DUARTE, Rodrigo; FIGUEIREDO, Virgnia (orgs.). As luzes da arte: homenagem aos cinqenta anos da Dialtica do Esclarecimento. Belo Horizonte: Opera Prima, 1999. DUARTE, Rodrigo. procura de uma induo especulativa filosofia e pesquisa emprica segundo Horkheimer e Adorno. Psicologia e Sociedade, n. 13, vol. 2, pp. 34-48, 2001. DUARTE, Rodrigo. O esquematismo kantiano e a crtica indstria cultural. Rio de Janeiro. Studia Kantiana. Volume 4, nmero 1, pp. 85-105, 2003. DUARTE, Rodrigo. Esquematismo e semiformao. Campinas. Educao e sociedade v. 24, n. 83, pp. 441-457, 2003. EAGLETON, Terry. A ideologia da esttica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor: 1993. EISLER, Rudolf. Kant Lexikon: dition tablie et augmente par Anne-Dominique Balms et Pierre Osmo. Paris: Galimmard, 1994. EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). So Paulo: Editora da UNESP, 1997. ESTEVES, Julio Cesar Ramos. A racionalizao da natureza e a naturalizao da razo na Crtica da Faculdade de Julgar. Rio de Janeiro. Studia Kantiana. Volume 3, nmero 1, pp. 91-124, 2001. FABRIS, Adriano. Kant e il problema dell'esperienza. Teoria, 1, 1988. FABRIS, Adriano. Il problema dellesperienza morale in Kant. In: FABRIS, Adriano, e BACCELLI, Luca (organizadores). A partire da Kant: leredit della Critica della Ragion Pratica. Milo: Franco Angeli, 1989.

329
FIGUEIREDO, Virgnia de Arajo. Kant e a mimese. Rio de Janeiro. Studia Kantiana. Volume 3, nmero 1, pp. 195-230, 2001. FREITAS, Verlaine. Para uma dialtica da alteridade: a constituio mimtica do sujeito, da razo e do tempo em Th. Adorno. Tese de doutorado. Belo Horizonte: FAFICH, UFMG, 2001 GAGNEBIN, Jeanne Marie. Walter Benjamin: os cacos da histria. So Paulo: Brasiliense, 1982. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva/ Editora da UNICAMP, 1994. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Sete aulas sobre linguagem, memria e histria. Rio de Janeiro: Imago, 1997. GEYER, Carl Friedrich. Teora Crtica: Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Barcelona: Alfa, 1985. GIACOIA JNIOR, Oswaldo. O conceito de pulso em Nietzsche. In: MOURA, Arthur Hypplito de (Organizador). As pulses. So Paulo: Editora Escuta/EDUC, 1995. GIACOIA JNIOR, Oswaldo. Labirintos da alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral. Campinas: Editora da UNICAMP, 1997. GIACOIA JNIOR, Oswaldo. tica, tcnica, educao. In: MORAES, Eduardo Jardim de; BIGNOTTO, Newton (Organizadores). Hannah Arendt: dilogos, reflexes, memrias. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001. GIACOIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche, perspectivismo, genealogia, transvalorao. So Paulo. Cult 37, pp. 46-51, agosto de 2000. GIACOIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Editora UNISINOS, 2001. GIANNOTTI, Jos Arthur. Adorno e a dialtica do nome. Contemporaneidade e Educao. Ano I, n.. 0, pp. 27-33, 1996. GRONDIN, Jean. L thique d Adorno. Les tudes philosophiques 4, pp. 505-519, 1987. GUROULT, Martial. Introduo. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Metafsica do amor, metafsica da morte. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2000. HAAR, Michel. Vida e totalidade natural. So Paulo. Cadernos Nietzsche 5, pp. 13-37, 1998. HABERMAS, Jrgen. Theodor W. Adorno pr histria da subjetividade e auto-afirmao selvagem. In: Habermas: sociologia. Organizado e traduzido por Barbara Freitag e Srgio Paulo Rouanet. So Paulo: tica, 1980. (Coleo Grandes Cientistas Sociais.) HABERMAS, Jrgen. Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen. Frankfurt (Main): Suhrkamp, 1989.

330
HABERMAS, Jrgen. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999. HAMM, Christian. Moralidade um fato da razo? Pelotas. Dissertatio 7, pp. 57-75, 1998. HOFMEISTER, Heimo E. M. The ethical problem of the lie in Kant. Berlim. Kant-Studien 63, Heft 3, pp. 353-368, 1972.

HOMERO, Odissia. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
HORKHEIMER, Max. Eclipse da razo. Traduo de Sebastio Uchoa Leite. Rio de Janeiro: Editorial Labor do Brasil, 1976. HORKHEIMER, Max. El pesimismo, em nuestro tiempo. In: Sociedad en transicin: estudios de filosofia social. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1976. HORKHEIMER, Max. Teoria tradicional e teoria crtica. Traduo de Edgard Afonso Malagodi e Ronaldo Pereira Cunha. In: BENJAMIN, Walter; HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W.; HABERMAS, Jrgen. Textos Escolhidos. So Paulo: Abril Cultural: 1980. (Coleo Os pensadores). HORKHEIMER, Max. Schopenhauer y la sociedad. In: HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W. Sociolgica. Madri: Taurus, 1986. HORKHEIMER, Max. La actualidad de Schopenhauer. . In: HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W. Sociolgica. Madri: Taurus, 1986. HORKHEIMER, Max. Materialismo e Moral. In: Teoria Crtica: uma documentao. Traduo de Hilde Cohn. So Paulo: Perspectiva/EDUSP, 1990. HORKHEIMER, Max. Egoism and freedom movements: on the anthropology of the bourgeois era. In: Between philosophy and social science: selected early writings. Cambridge: MIT Press, 1995. HUHN, Tom; ZUIDERVAART, Lambert (Editores). The semblance of subjectivity: essays in Adornos Aesthetic Theory. Cambridge: MIT Press, 1997. HUTCHINGS, Kimberly. Kant, critique and politics. Londres/ Nova Iorque: Routledge, 1996. HUTTER, Axel, "Theodor W. Adorno: Kants 'Kritik der reinen Vernunft'. (Nachgelassene Schriften, Abteilung IV, Band 4). Hg. .von R. Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995." In: Kant- Studien 90, Heft 4, 1999. JAMESON, Fredric. T. W. Adorno; ou tropos histricos. In: Marxismo e forma: teorias dialticas da literatura no sculo XX. So Paulo: Hucitec, 1985. JAMESON, Fredric. O marxismo tardio: Adorno, ou a persistncia da dialtica. So Paulo: Editora da UNESP/Boitempo, 1997.

331
JANAWAY, Christopher. Shopenhauers pessimism. In: JANAWAY, Christopher (Editor). The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. JANAWAY, Christopher. Disinterestedness and objectivity: Nietzsche on Schopenhauer and Kant. Rio de Janeiro. Studia Kantiana. Volume 4, nmero 1, pp. 27-42, 2003. JANAWAY, Christopher. Schopenhauer. So Paulo: Loyola, 2003. JAY, Martin. As idias de Adorno. So Paulo: Cultrix/ EDUSP, 1988. JIMENEZ, Marc. Para ler Adorno. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. KAFKA, Franz. O Veredicto/Na colnia penal. Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1993. KAFKA, Franz. Um mdico rural. Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1994. KAFKA, Franz. O castelo. Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. KANT, Immanuel, "Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen", in: Immanuel Kants Werke, editado por Ernst Cassirer, Volume IV, Berlim: Bruno Cassirer, 1922. KANT, Immanuel. Prolegmenos a toda a metafsica futura. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1982. KANT, Immanuel. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Traduo de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra. So Paulo: Brasiliense, 1986. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo de Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultural, 1987. KANT, Immanuel. A religio nos limites da simples razo. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1992. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1994. KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1995. KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo de Valerio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1995. KANT, Immanuel. Sobre a Pedagogia. Traduo de Francisco Cook Fontanella. Piracicaba: Editora UNIMEP, 1999. KETTNER, Mathias. Responsabilidade moral como conceito fundamental da tica. In: JAVIER HERRERO, Franscisco; NIQUET, Marcel (Editores). tica do discurso: novos

332
desenvolvimentos e aplicaes. So Paulo: Francisco Javier Herrero & Marcel Niquet Editores, 2002. KOHLBERG, Lawrence. The psychology of moral development. So Francisco: Harper & Row, 1984. KOHLMANN, Ulrich. Selbstreflexion der Ethik: Historisch-systematische Bezugspunkte der Moralphilosophie Adornos. Lneburg. Zeitschrift fr Kritische Theorie, fasc. 2, pp. 87-108, 1996. KOHLMANN, Ulrich. Dialektik der Moral: Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos. Lneburg, zu Klampen, 1997. LACOUE-LABARTHE, Pilippe; NANCY, Jean-Luc. O mito nazista. Traduo de Mrcio Seligman-Silva. So Paulo: Iluminuras: 2002. LASTRIA, Luiz A. Calmon Nabuco; COSTA, Belarmino Cesar Guimares da; PUCCI, Bruno (Organizadores). Teoria crtica, tica e educao. Piracicaba: Editora UNIMEP/ Autores Associados, 2001. LA TAILLE, Yves de. Vergonha: a ferida moral. Petrpolis: Vozes, 2002. LEBRUN, Grard. Por que ler Nietzsche, hoje? In: Passeios ao lu. So Paulo: Brasiliense, 1983. LEBRUN, Grard. A Razo Prtica na Crtica do Juzo. In: LEBRUN, Grard. Sobre Kant. So Paulo: EDUSP/Iluminuras, 1993. LEOPOLDO E SILVA, Franklin. tica e razo. In: NOVAES, Adauto (org.) A crise da razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. LEOPOLDO E SILVA, Franklin. A histria da filosofia na Teoria Crtica. In: CHAU, Marilena, e VORA, Ftima (editoras.) Figuras do racionalismo. Campinas: ANPOF, 1999. LEVI, Primo: Os afogados e os sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas, as impunidades. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990. LEVINAS, Emmanuel. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 1997. MAAR. Wolfgang Leo. Lukcs, Adorno e o problema da formao. Lua Nova 27, pp. 171-200, 1992. MACBEATH, A Murray. Kant on moral feeling. Kant-Studien 64, Heft 3, pp. 283-314, 1973. MACHADO, Roberto. Deus, homem, super-homem. Belo Horizonte. Kriterion 89, pp. 21-32, 1994. MANNING, Aubrey. Introduo ao comportamento animal. Rio de Janeiro: LTC, 1977. MARCO AURLIO. Meditaes. Traduo de William Li. So Paulo: Iluminuras, 1995. MARCUSE, Herbert. A dimenso esttica. Traduo de Maria Elisabete Costa. Lisboa: Edies 70, 1999.

333
MARQUES, Edgar. Sobre os pressupostos ontolgicos da liberdade. Belo Horizonte. Sntese, vol. 27, n. 88, pp. 233-244, 2000. MARTON, Scarlett. Friedrich Nietzsche: uma filosofia a marteladas. 3a edio. So Paulo: Brasiliense, 1984. MARTON, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. 2a edio. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000. MARX, Karl. O capital: crtica da economia poltica. Livro Terceiro: o processo global da produo capitalista. Volume IV. Traduo de Reginaldo SantAnna. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1974. MATOS, Olgria Chaim Fres. Os arcanos do inteiramente outro: a Escola de Frankfurt, a melancolia e a revoluo. So Paulo: Brasiliense: 1989. MAUSS, Marcel. Efeito fsico no indivduo da idia de morte sugerida pela coletividade. In: MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W. B. de Almeida. So Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974. MAUSS, Marcel. As tcnicas corporais. In: MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W. B. de Almeida. So Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974. MAUSS, Marcel. A expresso obrigatria de sentimentos. In: MAUSS, Marcel. Antropologia. Organizado por Roberto Cardoso de Oliveira. So Paulo: tica, 1979. (Coleo Grandes Cientistas Sociais.) MAUSS, Marcel. Categorias coletivas de pensamento e liberdade. In: MAUSS, Marcel. Antropologia. Organizado por Roberto Cardoso de Oliveira. So Paulo: tica, 1979. (Coleo Grandes Cientistas Sociais.) MAUSS, Marcel. Mentalidade primitiva e participao. In: MAUSS, Marcel. Antropologia. Organizado por Roberto Cardoso de Oliveira. So Paulo: tica, 1979. (Coleo Grandes Cientistas Sociais.). MERLEAU-PONTY, Maurice. Textos selecionados. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Coleo Os pensadores). MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1996. MERLEAU-PONTY, Maurice. A prosa do mundo. So Paulo: Cosac & Naify, 2002. MILGRAM, Stanley. Obedience to Authority: an experimental view. Nova Iorque: Harper & Row, 1974.

334
MILOVIC, Miroslav. Na casa de Lvinas. In: JAVIER HERRERO, Franscisco; NIQUET, Marcel (Editores). tica do discurso: novos desenvolvimentos e aplicaes. So Paulo: Francisco Javier Herrero & Marcel Niquet Editores, 2002. MITSCHERLICH, Alexander. De la caducit des morales. In: Vers la societ sans pres: essai de psychologie sociale. Paris: Gallimard, 1969. MOHR, Georg. Personne, personnalit et libert dans la Critique de la Raison Pratique. Revue Internationale de Philosophie, vol. 42, n. 166, pp. 289-319, 1988. MOREIRA, Jacqueline de Oliveira. A negao da vontade: o problema da fundamentao da moral na filosofia de Schopenhauer. Dissertao de mestrado. Belo Horizonte: FAFICH, UFMG, 1996. MUELLER, F.-L. Lirrationalisme contemporain: Schopenhauer Nietzsche Freud Adler Jung Sartre. Paris: Payot, 1970. MUNZEL, G. Felicitas. Kants conception of moral character: the critical link of morality, anthropology, and reflective judgment. Chicago: University of Chicago Press, 1999. NEGT, Oskar. Adornos Begriff der Erfahrung. In: SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Traduo de Jac Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores.) NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo: antema sobre o cristianismo. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1997. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. NIETZSCHE, Friedrich. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Editada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Grutyer, 1999. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.

335
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos finais. Seleo, traduo e prefcio de Flvio R. Kothe. Braslia: Editora UnB/ Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 2002. NIETZSCHE, Friedrich. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. NIETZSCHE, Friedrich. O livro do filsofo. Traduo de Ana Lobo. Porto: Rs, sd. NOBRE, Marcos. A dialtica negativa de Theodor W. Adorno: a ontologia do estado falso. So Paulo: Iluminuras/FAPESP, 1998. NOBRE, Marcos, e REGO, Jos Mrcio. Conversas com filsofos brasileiros. So Paulo: Editora 34, 2000. NOVAES, Adauto (organizador). O avesso da liberdade. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. NOVALIS. Plen. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Iluminuras, 2001. NUNES, Benedito. O Nietzsche de Heidegger. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. PAFFRATH, F. Hartmut. Die Wendung aufs Subjket: Pdagogische Perspektiven im Werk Theodor W. Adornos. Weinheim: Deutscher Studien Verlag, 1992. PERNIN, Marie-Jos. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995. PEUKERT, Helmut. Educao aps Auschwitz uma problemtica ultrapassada? Relaes entre a teoria crtica e a pedagogia. Educao & Sociedade 51, pp. 237-249, 1995. PHILONENKO, Alexis. De la libert. Paris. magazine littraire 38, pp. 36-38, 1995. PICLIN, Michel. Pour une lecture du Monde. Paris. magazine littraire 38, pp. 33-36, 1995. PINTO, Manuel da Costa. Albert Camus: um elogio do ensaio. So Paulo: Ateli Editorial, 1998. PLESSNER, Helmuth. Die Frage nach der Conditio humana: Aufstze zur philosophischen Anthropologie. Frankurt am Main: Suhrkamp, 1976. PROUST, Marcel. Em busca do tempo perdido. Traduo de Fernando Py. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002. PTZ, Peter. Nietzsche and critical theory. Telos 50, pp. 103-114, 1981-1982. RABBIA, Nora. De la ngation du vouloir-vivre. Paris. magazine littraire 38, pp. 49-50, 1995. RABINOW, Paul. Antropologia da razo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999. RADEMACHER, Claudia. Vershnung oder Verstndigung? Kritik der Habermasschen AdornoRevision. Lneburg: zu Klampen, 1993.

336
RADEMACHER, Claudia. Schn und gut! Zur Dialektik von ethischer und sthetischer Erfahrung in Adornos essayistischer Philosophie. In: SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. RAMOS-DE-OLIVEIRA, Newton; ZUIN, Antnio lvaro Soares; PUCCI, Bruno (Organizadores). Teoria crtica, esttica e educao. Campinas: Autores associados/Editora UNIMEP, 2001. RATH, Norbert. Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos. In: VAN REIJEN, Willem; SCHMID NOERR, Gunzelin (orgs.). Vierzig Jahre Flaschenpost: Dialektik der Aufklrung 1947-1987. Frankfurt am Main: Fischer, 1987. RICOEUR, Paul. O mal: um desafio filosofia e teologia. Campinas: Papirus, 1988. RICOEUR, Paul. Leituras 1: em torno ao poltico. Traduo de Marcelo Perine. So Paulo, Loyola, 1995. ROBIN, Lon. A moral antiga. Porto: Edies despertar, sd. ROCHA, Silvia Pimenta Velloso. Liberdade e determinismo na Crtica da Razo Prtica. Pelotas. Dissertatio 10, pp. 119-126, 1999. ROCCO, Christopher. Between Modernity and Postmodernity: Reading Dialetic of Enlightenment against the Grain. Political Theory, 22, pp. 71-97, 1994. ROHDEN, Valerio. (Coordenador.) 200 anos da Crtica da Faculdade do Juzo de Kant. Porto Alegre: Editora da UFRGS/ Instituto Goethe/ ICBA, 1992. ROHDEN, Valerio. Sociabilidade legal: uma ligao entre direito e humanidade na 3a Crtica de Kant. Analytica, v. 1, n. 2, pp. 97-106, 1994. ROSDOLSKY, Roman. La gense du Capitalchez Karl Marx. Paris: Maspero, 1976. ROSSET, Clment. Schopenhauer, philosophe de l`absurde. Paris: PUF, 1989. ROTENSTREICH, Nathan. Freedom as a cause and as a situation. Revue Internationale de Philosophie, n. 91, fasc. 1, pp. 53-71, 1970. ROTHBERG, Michael. After Adorno: culture in the wake of catastrophe. New German Critique 72, pp. 45-81, 1997. ROUANET, Srgio Paulo. Razo negativa e razo comunicativa. In: As razes do iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras: 1987. RUSS, Jacqueline. Pensamento tico contemporneo. So Paulo: Paulus, 1999. SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche: biografia de uma tragdia. So Paulo: Gerao Editorial, 2001. SALAQUARDA, Jrg. A concepo bsica de Zaratustra. So Paulo. Cadernos Nietzsche 2, pp. 1739, 1997. SALVIANO, Jarlee. O niilismo schopenhauriano: uma introduo. So Paulo.Cadernos de Filosofia Alem 7, pp. 37-53, 2001.

337
SANTIAGO, Homero. Merleau-Ponty, o conflito das filosofias e a teoria da expresso. So Paulo. Dissenso 2, pp. 35-54, 1999. SANTOS, Hermlio. A possibilidade de fundamentao da moral segundo Ernst Tugendhat. Belo Horizonte. Sntese Nova Fase, v. 24, n. 76, pp. 57-71, 1997. SANTOS, Jos Henrique. tica e medida. Belo Horizonte. Sntese Nova Fase, v. 18, n. 55, pp. 577584, 1991. SANTOS, Jos Henrique. O lugar da Crtica da Faculdade do Juzo na filosofia de Kant. Belo Horizonte. Kriterion 95, pp. 73-91, 1997. SCHILLER, Friedrich. Poesia ingnua e sentimental. Traduo de Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1991. SCHILLER, Friedrich. A educao esttica do homem: numa srie de cartas. Traduo de Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 2002. SCHILLER, Friedrich. Kallias ou sobre a beleza: a correspondncia entre Schiller e Krner, janeiro-fevereiro de 1793. Traduo e introduo de Ricardo Barbosa. Rio de Janeiro: Zahar, 2002. SCHLEGEL, Friedrich. O dialeto dos fragmentos. Traduo de Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1997. SCHOPENHAUER, Arthur. A necessidade metafsica. Traduo de Arthur Versiani Velloso. Belo Horizonte: Itatiaia, 1960. SCHOPENHAUER, Arthur. Crtica da filosofia kantiana. So Paulo: Nova Cultural, 1988. (Coleo Os pensadores). SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da tica. In: Parerga e Paralipomena (Captulo VIII). So Paulo: Nova Cultural, 1988. (Coleo Os pensadores). SCHOPENHAUER, Arthur. Los designios del destino. Madri: Tecnos, 1994. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo de Mara Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995. Resenha de TORRES FILHO, Rubens Rodrigues. Folha de So Paulo, So Paulo, 02 out. 1995. Jornal de Resenhas, p. 6. SCHOPENHAUER, Arthur. Ainda alguns esclarecimentos sobre a filosofia kantiana. Traduo de Maria Lcia Cacciola. So Paulo. Cadernos de filosofia alem 4, pp. 89-106, 1998. SCHOPENHAUER, Arthur. La libertad. Madri: Editorial Alba, 1999. SCHOPENHAUER, Arthur. Metafsica do amor, metafsica da morte. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2000.

338
SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de ser feliz. So Paulo: Martins Fontes, 2001. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo de M. F. S Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a filosofia universitria. Traduo de Maria Lcia Cacciola e Mrcio Suzuki. So Paulo: Martins Fontes, 2001. SCHOPENHAUER, Arthur. O livre arbtrio. So Paulo: Novo Horizonte, sd. SCHWEPPENHUSER, Gerhard. Die kommunikativ verflssigte Moral: zur Diskursethik bei Habermas. In: BOLTE, Gerhard (org.). Unkritische Theorie: gegen Habermas. Lneburg, zu Klampen, 1989. SCHWEPPENHUSER, Gerhard. Adornos Begriff der Kritik. In: SCHWEPPENHUSER, Gerhard. Emanzipationstheorie und Ideologiekritik: zur praktischen Philosophie und kritschen Theorie. Cuxhaven: Junghans Verlag, 1990. SCHWEPPENHUSER, G. Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie. Hamburgo: Argument, 1993 SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. SCHWEPPENHUSER, G. Die Selbstzerstrung des Kultur-berichs: berlegungen zu den Grundlagen von Kultur-und Moralkritik bei Theodor W. Adorno. In:

SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. SCHWEPPENHUSER, Gerhard. Amor fati prisioneiro. Horkheimer e Adorno lem Nietzsche. So Paulo. Cult 37, pp. 56-59, agosto de 2000. SCHWEPPENHUSER, Gerhard. A filosofia moral negativa de Theodor W. Adorno. Campinas. Educao e sociedade v. 24, n. 83, pp. 391-415, 2003. SCHWEPPENHUSER, Hermann. Sprachbegriff und sprachliche Darstellung bei Horkheimer und Adorno. In: SCHMIDT, Alfred; ALTWICKER, Norbert (orgs.). Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Frankfurt am Main: Fischer, 1986. SNECA. A vida feliz. Campinas: Pontes, 1991. SNECA. Sobre a brevidade da vida. Traduo de William Li. So Paulo: Nova Alexandria, 1993. SNECA. Sobre a tranqilidade da alma/ Sobre o cio. Traduo de Jos Rodrigues Seabra Filho. So Paulo: Nova Alexandra: 2001. SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a banalidade do mal. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998. TANNER, Michael. Schopenhauer: metafsica e arte. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2001.

339
TAUSSIG, Michael. Mimesis and alterity: a particular history of the senses. Nova Iorque/Londres: Routledge, 1993. TAYLOR, Charles. As fontes do self: a construo da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997. TAYLOR, Charles. Argumentos filosficos. So Paulo: Loyola, 2000. TERRA, Ricardo R. Foucault leitor de Kant: da antropologia ontologia do presente. Analytica, volume 2, nmero 1, 1997. THYEN, Anke. Metaphysikkritik und Ethik bei Theodor W. Adorno und Emmanuel Lvinas. In: SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. TODOROV. Tzvetan. Em face do extremo. Campinas: Papirus, 1995. TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 2000. TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo. Petrpolis: Vozes, 1993. TRCKE, Christoph. Sensationsgesellschaft: sthetisierung des Daseinkampfs. In:

SCHWEPPENHUSER, Gerhard; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Hamburgo: Argument, 1995. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e cultura. So Paulo: Loyola, 1988. VAZ, Henrique C. de Lima. tica e razo moderna. Belo Horizonte. Sntese Nova Fase, v. 22, n. 68, pp. 53-85, 1995. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV: introduo tica filosfica 1. So Paulo: Loyola, 1999. VERGELY, Bertrand. O sofrimento. Bauru: EDUSC, 2000. VERNEAUX, Roger. Le vocabulaire de Kant - vol. II: les pouvoirs de lEsprit. Paris: AubierMontaigne, 1973. VIEIRA, Leonardo Alves. Filosofia prtica e incondicionado. Belo Horizonte. Sntese, vol. 26, n. 84, pp. 13-30, 1999. VINCENTI, Luc. Educao e liberdade: Kant e Fichte. So Paulo: Editora UNESP, 1994. WALKER, Ralph C. S. Kant tem uma filosofia moral? Porto Alegre. Filosofia Poltica 5, pp. 7-22, 1989. WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. Traduo de Oswaldo Giacia Jnior. So Paulo: Editora UNESP, 1999. WEBER, Max. Cincia e poltica: duas vocaes. So Paulo: Cultrix, 1972.

340
WELLMER, Albrecht. Truth, semblance, reconciliation: Adornos aesthetic redemption of modernity. In: WELLMER, Albrecht. The persistence of modernity: essays on aesthetics, ethics and postmodernism. Cambridge: MIT Press, 1991. WISCHKE, Mirko. Eine negative gewendete Ethik des richtigen Lebens? In:

SCHWEPPENHUSER, G.; WISCHKE, Mirko. Impuls und Negativitt: Ethik und sthetik bei Adorno. Harburgo: Argument, 1995. WUNENBURGER, Jean-Jacques. Questions dthique. Paris: PUF, 1993. ZAMORA, Jos Antonio. Religio aps o seu final: Adorno versus Habermas. Bragana Paulista. Cadernos do IFAN 14, 1996. ZUIDERVAART, Lambert. Adornos Aesthetic Theory: the redemption of illusion. Cambridge: MIT Press: 1994. ZUIN, Antnio lvaro Soares. Indstria cultural e educao: o novo canto da sereia. Campinas: Autores Associados/FAPESP, 1999.