U UN NI IV VE ER RS SI ID DA AD DE E F FE ED DE ER RA AL L D DO O R RI IO O G GR RA AN ND DE E D DO O S SU UL L

I IN NS ST TI IT TU UT TO O D DE E F FI IL LO OS SO OF FI IA A E E C CI I N NC CI IA AS S H HU UM MA AN NA AS S
P PR RO OG GR RA AM MA A D DE E P P S S- -G GR RA AD DU UA A O O E EM M A AN NT TR RO OP PO OL LO OG GI IA A
S SO OC CI IA AL L
T TR RA AP PO O F FO OR RM MO OS SO O: : O O V VE ES ST TU U R RI IO O N NA A
Q QU UI IM MB BA AN ND DA A
Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Antropologia
Social como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre.
T TA AL LI IT TA A B BE EN ND DE ER R T TE EI IX XE EI IR RA A
O OR RI IE EN NT TA AD DO OR RA A: : P PR RO OF F . . D DR R . . M MA AR RI IA A E EU UN NI IC CE E D DE E S SO OU UZ ZA A M MA AC CI IE EL L
P PO OR RT TO O A AL LE EG GR RE E, , F FE EV VE ER RE EI IR RO O D DE E 2 20 00 05 5
2
(...) O ESSENCIAL SABER VER.
MAS ISSO (TRISTE DE NS QUE TEMOS A ALMA VESTIDA!),
ISSO EXIGE UM ESTUDO PROFUNDO, UMA APRENDIZAGEM DE DESAPRENDER...
PROCURO DESPIR-ME DO QUE APRENDI,
PROCURO ESQUECER-ME DO MODO DE LEMBRAR COMO ME ENSINARAM,
E RASPAR A TINTA COM QUE ME PINTARAM OS SENTIDOS,
DESENCAIXOTAR AS MINHAS EMOES VERDADEIRAS,
DESEMBRULHAR-ME E SER EU (...) .FERNANDO PESSOA
3
R RE ES SU UM MO O
Este trabalho tem por objetivo analisar as representaes relacionadas com
o vesturio dos fiis da Quimbanda modalidade que, dentre as religies afro-
brasileiras presentes no Rio Grande do Sul, cultua as entidades espirituais
denominadas Exu e Pombagira. Tendo como foco de anlise o imaginrio social
acionado pelos praticantes da Quimbanda na confeco do vesturio, observo a
constituio de um ethos significativo para o grupo ao qual se circunscreve a
etnografia, ou seja, membros de dois terreiros que praticam a Quimbanda na
cidade de Canoas, regio metropolitana de Porto Alegre.
Palavras-chave: Religies afro-brasileiras; Quimbanda; vesturio; Rio Grande do
Sul.
A AB BS ST TR RA AC CT T
The objective of this paper is to analyze the representation related to the
Quimbanda believers costumes modality which, among the Afro-Brazilian
religions present in Rio Grande do Sul, adores the spiritual entities named Exu and
Pombagira. The focus of this analysis is the social imaginary present in the
dressmaking made by the Quimbanda followers. Considering it, I observe the
constitution of a meaningful ethos for the group, which is formed by the members
of two terreiros that practice Quimbanda in the city of Canoas, metropolitan
region of Porto Alegre.
Keywords: Afro-Brazilian religions, Quimbanda, costume; Rio Grande do Sul.
4
S SU UM M R RI IO O
Introduo .............................................................................................................. 9
1 - A Quimbanda dentro do quadro das religies afro-brasileiras no Rio
Grande do Sul .......................................................................................................21
1.1 - Contextualizao ..........................................................................................23
1.1.1 - O Batuque ou Nao ...............................................................................30
1.1.2 - A Umbanda ..............................................................................................40
1.1.3 - A Quimbanda ou Linha Cruzada ...........................................................49
2 - O vesturio na Quimbanda ........................................................................60
2.1 - A magia da roupa: importncia e significao do vesturio e dos
acessrios nas religies afro-brasileiras ..........................................................61
2.2 - A Quimbanda: histrias de vida e trajes de exus e
pombagiras............................................................................................................78
3 - O vesturio entre a possesso e a celebrao: a Curimba
................................................................................................................................93
3.1 - A possesso ................................................................................................95
3.2 - Reflexes sobre o vesturio na curimba ................................................106
Concluses .........................................................................................................115
Referncias Bibliogrficas ................................................................................120
5
S SU UM M R RI IO O D DE E I IM MA AG GE EN NS S
Imagem 1 ...........................................................................................................25
Me Rita de Ogum, matriarca da religio
Imagem 2 ...........................................................................................................69
O preto e vermelho so as cores mais utilizadas no vesturio de exus e
pombagiras.
Foto cedida por Deolinda com o consentimento da informante Vera
Imagem 3 ...........................................................................................................71
A praticidade do uniforme de umbanda
Foto cedida por Deolinda com o consentimento da informante Vera
Imagem 4 .......................................................................................................... 77
Blusa confeccionada e bordada com canutilhos por Deolinda
Foto cedida por Deolinda com o consentimento da informante Vera
Imagem 5 ...........................................................................................................81
Pai Cristiano de Oxal trajando os merecimentos do Exu Rei das 7 Encruzilhadas
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
Imagem 6 ...........................................................................................................84
Informante Vera trajando um vestido confeccionado por Deolinda
Foto cedida por Deolinda com o consentimento da informante Vera
Imagem 7 ...........................................................................................................86
Filha-de-santo de Pai Cristiano vestida com os trajes de uma pombagira cigana
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
Imagem 8............................................................................................................87
Curimba no terreiro da senhora Eliete
Foto tirada com o consentimento da informante
Imagem 9 ...........................................................................................................88
Eliete em destaque
Foto tirada com o consentimento da informante
Imagem 10..........................................................................................................89
Informante Glauber antes do incio da curimba
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
6
Imagem 11 ............................................................................................................90
Informante Vera trajando as roupas de sua pombagira Maria Mulambo
Foto cedida por Deolinda com o consentimento da informante Vera
Imagem 12............................................................................................................ 98
Merecimentos de um filho-de-santo de Pai Cristiano
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
Imagem 13... .........................................................................................................99
Pai Cristiano antes do incio da curimba
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
Imagem 14 ......................................................................................................... 100
Aspecto de uma curimba no terreiro de Pai Cristiano de Oxal
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
Imagem 15... .......................................................................................................101
Os muitos chapus utilizados durante a curimba
Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano
Imagem 16 ..........................................................................................................104
Eliete incorporada com a Cigana do Pandeiro
Foto tirada com o consentimento da informante
Imagem 17 ..........................................................................................................112
Curimba no terreiro da senhora Eliete
Foto tirada com o consentimento da informante
7
A AG GR RA AD DE EC CI IM ME EN NT TO OS S
Minha vontade de ingressar no curso de Antropologia Social iniciou-se em
1999, quando eu era ento bolsista de iniciao cientfica em Histria na Unisinos.
Certa tarde, na Antiga Sede da Unisinos, em So Leopoldo, deparei-me com um
panfleto do curso e, a partir daquele momento, acalentei um sonho distante de
incursionar pela Antropologia.
Agora, concluda a dissertao, percebo que foram dois anos de alegrias,
descobertas, dvidas, noites mal-dormidas, apreenses, novos paradigmas.
Foram dois anos de aprendizados que levarei para sempre, no somente em
minha bagagem acadmica, mas em minha prpria vida.
A concretizao deste trabalho teria sido impossvel sem o auxlio, carinho
e amizade de algumas pessoas. Agradeo principalmente minha orientadora,
professora Maria Eunice Maciel, pela sua pacincia e dedicao, auxiliando-me a
desenvolver meu objeto de pesquisa desde o incio do curso. Agradeo tambm
pelas excelentes aulas de Anlise de Sistemas Simblicos e Teorias
Antropolgicas II, que ampliaram meus horizontes acadmicos.
Tambm ao professor Ari Pedro Oro, pelas maravilhosas aulas de Religio
e Sociedade onde, sem querer, sugeriu o tema desta dissertao em uma de
suas aulas. Agradeo concesso da bolsa de estudos pela CAPES, que permitiu
que eu me dedicasse exclusivamente pesquisa e s disciplinas do curso.
Tambm aos demais professores do Programa de Ps-Graduao, que permitiram
que eu descortinasse um universo terico novo.
Agradeo ao Yl de Oxal e Sociedade Africana Ogum Beira Mar, dirigido
por Cristiano de Barros Rodrigues, pela liberdade que me deu para pesquisar em
sua casa. Igualmente, a todos os seus filhos-de-santo que me receberam com
muito carinho e, em especial a alguns, pela disponibilidade de contriburem com
seu conhecimento: Amanda, Margarete e Felipe. Tambm, este trabalho no teria
sido possvel sem a colaborao e pacincia de Glauber Furlanetto, que auxiliou-
me a compreender o mundo afro-brasileiro. Sua dedicao a esta pesquisa
8
aprofundou a admirao e respeito que tenho para com os fiis das religies
africanistas. Meu muito obrigada.
Um agradecimento imenso e especial tambm senhora Eliete Nunes de
Paula e s suas filhas Elisete e Elisandra, por toda ateno, hospitalidade e
carinho dispensados durante a construo desta etnografia e ao longo da minha
trajetria enquanto pesquisadora.
Deolinda Leite de Melo, que tece roupas e conta histrias. Tambm
Vera, pela sua disponibilidade e ateno.
Aos colegas da turma de mestrado (Alessandro, Vernica, Rosana, Cristian,
Mrcio, Pilar, Laura, Flvia, Tom, Rogrio e Rodrigo) e doutorado (Miriam,
Toninho, Luiz Gustavo, Leonardo, Dbora e Soraya) da seleo de 2003, pela
ateno, aprendizado, carinho e simpatia em todos os momentos desta jornada.
Idem tambm aos colegas Marcelo Tadvald e Clarissa, da turma de mestrado de
2004.
Eliane, Maria Tereza, Suzana, Yosvaldir, Cntia e Mariana, colegas de
outros ps e de turmas anteriores minha, meus agradecimentos pelo apoio e
simpatia sempre demonstrados.
Ao Mou e Valria, pelo apoio tcnico na hora de scannear as imagens e
montar o texto, bem como pela amizade que j vem de longa data...
Ao Helder, companheiro, confidente e amigo em tantos momentos de
dvidas e incertezas, pelo seu apoio irrestrito e amorosa pacincia apesar de
nunca ter tido coragem de me acompanhar em uma curimba.
Lenise, pela amizade, carinho e confiana - e porque, ao contrrio do
Helder, sempre estava disposta a acompanhar-me em minhas andanas pelos
terreiros e curimbas.
E, por fim, memria de minha me, Marlene Bender Teixeira, para quem
ofereo este trabalho.
9
I IN NT TR RO OD DU U O O
Este trabalho tem por objeto de anlise o vesturio utilizado nas cerimnias
da Quimbanda, religio afro-brasileira que enfatiza o culto s entidades espirituais
denominadas exus e pombagiras. Para contemplar esta anlise busco relacionar
conceitos de imaginrio e representaes sociais acionados pelos praticantes da
Quimbanda em relao a estas entidades. O trabalho constitui-se profundamente
em compreender o ethos e a viso de mundo (GEERTZ, 1989) que os
interlocutores procuram estabelecer com esta religio e seus personagens
espirituais.
A Quimbanda se caracteriza por ser uma religio de possesso, que tem
como cenrio de atuao os terreiros afro-brasileiros presentes no Rio Grande do
Sul. Nestes terreiros pode - ou no - ser coadjuvante de outras modalidades de
religio, tais como o Batuque ou Nao e a Umbanda. No Rio Grande do Sul, o
Batuque configura-se como variante do culto aos orixs, enquanto a Umbanda
rende homenagens a caboclos, pretos-velhos e crianas (Ibejis ou Cosminhos).
Tanto a Umbanda, quanto a Quimbanda, apresentam diversos pontos em comum
em suas doutrinas explicativas.
A construo cultural das entidades exu e pombagira advm da tradio
africana, onde, no panteo dos orixs, Exu representa uma fora criativa e
enrgica, cuja existncia se d na fronteira entre o permitido e o proibido. A
liminaridade se faz presente em todos os seus atos, sendo ele o dono das
encruzilhadas e o mensageiro dos deuses. Na transposio dos valores culturais
da frica para o Brasil, exu ganhou uma contraparte feminina, a pombagira e, ao
longo do tempo, o imaginrio catlico acabou por tingi-los com as cores vermelha
e negra do diabo e inferno cristos (BASTIDE, 1978).
10
Num exame das circunstncias que transformaram Exu
de mensageiro da palavra a figura malfica, associada ao mal,
capaz de matar, envenenar e at levar as pessoas loucura,
Bastide considera que a transformao aconteceu quando Exu foi
transplantado para o Brasil e ficou sujeito aos moldes morais e
religiosos da colnia (...) Passou a ser visto pela tica da religio
catlica que tambm censurou a sexualidade dele como uma
representao e incorporao do mal (...) A ambivalncia de Exu
sua principal caracterstica, mas, no Brasil, o seu plo negativo foi
destacado e ele foi colocado nas margens do permitido, no limiar
do proibido. (BARBOSA, 2000:157)
No Batuque do Rio Grande do Sul possvel visualizar uma espcie de
diluio da figura e personalidade do Exu, quando ento torna-se Bar - tambm
dono das encruzilhadas, das entradas e das sadas, cujo smbolo mais
significativo a chave. No mximo, a essncia do personagem Exu passa a ser
reconhecida como dbia, e as manifestaes dessa essncia, dadas atravs do
transe possessivo, so indicadas como sendo as de um egum o esprito de um
morto, que no deve ser confundido com o esprito de um ancestral.
O Batuque, assim como as demais variantes do candombl, busca cultuar
os ancestrais: o rigor tamanho que, nas cerimnias festivas, so reservadas
cadeiras vazias para estes personagens tomarem lugar. Os espritos ancestrais,
no Batuque praticado no Rio Grande do Sul seriam pertencentes a um passado
mtico que resgata a frica, matriz deste imaginrio religioso. Conforme os dados
obtidos durante a pesquisa, eguns no so considerados ancestrais, mas sim
encarados com receio pelos fiis do Batuque, que os consideram perigosos e
sem saber o que fazem. Assim, os eguns no tem lugar nas cerimnias do
Batuque; suas manifestaes so relegadas s cerimnias da Quimbanda, onde
tornam-se exus e pombagiras.
As crenas que norteiam a Quimbanda esto profundamente arraigadas a
valores morais dualizados, personificando os estigmas do bem e do mal. As
convices de seus adeptos beiram os conceitos extrados do espiritismo
Kardecista, comprovando a maleabilidade terica desta religio de apelo
medinico (SANCHIS, 2003). A Quimbanda coloca-se, assim, em oposio ao
11
Batuque - religio muito mais marcada por segredos e mistrios - e aproxima-se
da Umbanda. Naturalmente, outros pesquisadores que analisaram a Quimbanda
j verificaram a existncia de interdies, especialmente no que diz respeito
prtica do sacrifcio (Ver RODOLPHO, 1994).
Os conceitos formulados pelo espiritismo Kardecista advogam a
reencarnao, o mrito evolutivo, a ao e reao, o livre arbtrio e a existncia
sobrenatural de espritos, caracterizados por suas vontades e tendncias prprias.
Os fiis da Quimbanda acreditam que exus e pombagiras viveram na Terra ou
seja, estiveram encarnados - e que retornam para conviver entre os homens,
aceitando seus favores em troca de servios. Estes servios ou trabalhos so
termos micos, freqentemente utilizados no jargo afro-brasileiro, significando as
oferendas endereadas s entidades, sob propsitos diversos, tais como amor,
dinheiro, vingana, entre outros.
Para os adeptos da Quimbanda, as entidades exu e pombagira
caracterizam-se por seu atraso espiritual, decorrido de erros pretritos ou
seja, de atos relacionados suas encarnaes passadas. Nesse sentido, para
obterem a ddiva da evoluo que assinala espritos de luz - precisam
trabalhar no bem; atuando entre os homens e os auxiliando, como purgao de
seus erros. Ainda, os fiis da Quimbanda crem que estes espritos possuam
tendncias pessoais, gostos e manias que necessariamente precisam ser
compreendidos e atendidos e, dentre estas vontades a serem satisfeitas, o
vesturio um dos itens mais solicitados.
Na Quimbanda, o vesturio utilizado pelos fiis durante as sesses
caracterizado por modelos que pertencem a um imaginrio fortemente influenciado
pela mdia, especialmente a televiso e o cinema. Seus adeptos geralmente
utilizam trajes que parecem sados de filmes de poca, tais como vestidos
rodados, cartolas, bengalas, fraques, uma profuso de rendas e bordados.
12
Durante a etnografia, questionei junto aos informantes o porqu de vestir os
personagens exu e pombagira com trajes antigos. As respostas assinalavam
sempre que a importncia destes modelos de vesturio tamanha para as
entidades; no entanto, para o fiel, caracterizariam um dos fatores mais importantes
de sua vida religiosa. As perguntas persistiam: em que sentido seria importante
vestir-se antiga? Quais as categorias de bnos fornecidas ao fiel por esta
dedicao?
No decorrer do trabalho, tendo compreendido que a Quimbanda e a
Umbanda tem como vis interpretativo os conceitos basilares do espiritismo
Kardecista, pude acercar-me das convices dos informantes, que crem que a
entidade que supostamente os possui tenha como mrito evolutivo ou
merecimento o prprio vesturio. Esse merecimento se configura de duas
maneiras, tanto para o fiel, como para seu componente espiritual: ou seja, atravs
da prtica no bem e da realizao de rituais especficos. Estes atos, conforme
crem os adeptos da Quimbanda, vo lhes possibilitando conhecimento e, s
entidades, ascenso espiritual. Em cada degrau evolutivo alcanado pela
entidade, determinados itens do vesturio - chapu, capa, bengala, entre outros -
representam conquistas espirituais, integrando o material e o simblico. Nesse
sentido, os fiis acreditam serem instrumentos atravs do transe possessivo -
que possibilitariam a redeno destas entidades.
Por outro lado, o vesturio, para as religies afro-brasileiras sempre se
constituiu como componente de um discurso visual e iconolgico, integrado ao
corpo do homem e seus entornos fsico e simblico (LODY, 2003:30). De uma
maneira geral, possvel ler nas representaes de vesturio um determinado
imaginrio, representante de uma forma de ver o mundo. O vesturio, nas
religies afro-brasileiras, assim se configura como elemento mgico interligando
deuses e homens.
13
A escolha do objeto a ser analisado se deu no incio do ano de 2004, aps
a escrita de uma monografia para a disciplina de Sociedade e Cultura no Brasil -
onde abordei o mesmo tema, porm sem desenvolver e interpretar os critrios
propostos nesta dissertao. Antes, eu j havia ingressado no curso de mestrado
em Antropologia Social com o interesse em pesquisar o cotidiano das religies
afro-brasileiras, mantendo um intercmbio com fiis das trs modalidades
Batuque, Umbanda e Quimbanda e participando de seus rituais. Oficialmente,
mantive um dirio de campo desde o incio do curso de mestrado, em maro de
2003, sendo a etnografia efetuada com base em minhas observaes nas trs
modalidades presentes no Estado.
Para realizar esta anlise delimitei dois terreiros situados na cidade de
Canoas, na grande Porto Alegre. O primeiro de Linha Cruzada ou seja, conta
com Batuque, Umbanda e Quimbanda - e tem aproximadamente oitenta fiis,
orientados por Cristiano de Barros Rodrigues; ele o Babalorix ou Pai-de-santo,
ao qual identifico, durante o texto, como Pai Cristiano de Oxal. Nenhum dos
informantes que participaram desta etnografia manifestou objeo alguma quanto
utilizao de seu nome e sobrenome, embora fosse lhes dada a escolha do
anonimato. Como fui descobrindo atravs da convivncia na religio, assumir-se
africanista uma questo de honra pessoal para alguns de seus adeptos.
Pai Cristiano tem 31 anos, branco, com nvel superior incompleto e iniciou
sua trajetria nas religies afro-brasileiras ainda criana, por meio de sua me e
av, tambm africanistas. Em 1998, aos 24 anos, abandonou o curso de Fsica na
Universidade do Vale do Rio dos Sinos e um contrato como professor de
matemtica na rede pblica de ensino para dedicar-se exclusivamente ao
sacerdcio afro-brasileiro; j tinha ento um considervel nmero de filhos-de-
santo e necessitava organizar seu terreiro. Atualmente, Pai Cristiano sustenta sua
famlia exclusivamente com a religio ou seja, atravs das consultas aos
bzios e da feitura de trabalhos -, e uma das lideranas jovens do africanismo
em Canoas, representante da Nao Cabinda.
14
Meu acesso ao terreiro se deu por intermdio de contatos pessoais, porm
busquei cientificar Pai Cristiano de minhas intenes enquanto pesquisadora,
recebendo sua permisso para realizar a pesquisa em sua casa e observar os
rituais nas trs modalidades. A forma que encontrei para falar ss com Pai
Cristiano dado seus muitos compromissos com a religio
1
, seu tempo deveras
escasso foi atravs de uma consulta ao jogo de bzios, o orculo africano.
Em meio ao calor de maro de 2003, confinados no Peji o quarto-de-santo
, Pai Cristiano revelou-me que no haveria problemas, dado que os orixs j
haviam previsto a pesquisa. Alm disso, meu orix de cabea isto , aquele que
rege os caminhos seria tambm Oxal, na sua modalidade velha, assim
como o de Pai Cristiano. Esta revelao facilitou sobremaneira meu trnsito no
Yl de Oxal e Sociedade Africana Ogum Beira Mar, ou seja, o terreiro dirigido por
Pai Cristiano.
Aps a insero no terreiro e estando no incio do curso de Antropologia
isto , descobrindo um universo novo de leituras, autores e idias senti-me um
tanto confusa, tendo ainda que relativizar uma srie de conceitos, muitos formados
atravs de um contexto familiar onde as manifestaes de apelo medinico so
encaradas como superstio ou tolice. Ainda, senti-me temerosa por ter escolhido
esta forma de aproximao do grupo a ser pesquisado, sem submeter inicialmente
minha experincia ao crivo da objetividade; no entanto, ao longo do curso, vim
descobrir que esta uma das maneiras mais corriqueiras de insero no universo
das religies afro-brasileiras.
Uma das formas comuns e iniciais de aproximao entre
o antroplogo e o grupo e de experimentao da religio a
consulta ao sistema oracular, como o jogo de bzios (...) Muitos
antroplogos estabeleceram os primeiros contatos os pais-de-
santo atravs deste recurso. O jogo de bzios importante para
os grupos na medida em que, atravs dele, pode legitimar-se, ou
no, a participao do pesquisador no terreiro. Os pais-de-santo,

1
Religio o termo mico que compreende as religies afro-brasileiras, freqentemente utilizado
pelos seus fiis. De uma maneira geral, engloba as trs modalidades presentes no Estado:
Umbanda, Quimbanda e Batuque.
15
consultando os bzios, sabem, segundo dizem, se as intenes
dos pesquisadores so boas ou no, ou se estes tm
merecimento espiritual para obter detalhes sobre a religio. O
resultado do jogo de bzios pode estabelecer, portanto, para o
antroplogo, condies propcias ou no de observao. (SILVA,
2000:288)
Obtendo o aval de Pai Cristiano atravs do jogo de bzios, j em minha
primeira observao participante ele apresentou-me aos seus filhos-de-santo,
durante uma sesso de Umbanda. Fui observada entre olhares em que visualizei
simpatia e antipatia, indiferena e curiosidade; mais tarde, no decorrer do curso,
tambm busquei relativizar essa situao, repensando a relao observador-
observado. Nesse sentido, o terceiro captulo desta dissertao, em sua parte
final, busca resgatar esta relao, repleta de significados para ambos os lados.
O segundo terreiro em que busquei efetuar minhas pesquisas situa-se -
conforme a categorizao proposta por Adriane Rodolpho em sua dissertao de
mestrado (PPGAS, 1994:57) - como de umbanda cruzada, embora a dirigente
deste terreiro, a senhora Eliete Nunes de Paula, no conceber esta classificao.
Cheguei a este terreiro tambm por meio de contatos pessoais, estando ambos
situados no bairro onde resido (Niteri), porm separados por mais de dez
quarteires. Minha insero na casa se deu atravs de uma consulta ao caboclo
que a senhora Eliete afirma receber, Ogum Bandeira. Durante os anos de 2003 e
2004 compareci em quase todas as sesses realizadas na casa, sempre s
segundas e eventualmente s sextas-feiras. Nas tardes de segunda-feira, antes
do incio da sesso, expondo minha inteno em coletar informaes sobre a
religio e explicitando minha condio de estudante de Antropologia, com a
imensa hospitalidade que a caracteriza, a senhora Eliete interrompia seu croch e,
entre uma cuia de chimarro e outra, buscava saciar minha curiosidade.
Com 60 anos de idade, a senhora Eliete trabalha na religio h mais de
trinta anos. Sua trajetria enquanto religiosa no inclui o Batuque, apenas
Umbanda e Quimbanda, sendo este um dos grandes diferenciais com relao
casa de Pai Cristiano; outro diferencial vem do fato de no possuir sequer filhos-
16
de-santo (segundo ela, h muita fofoca quando se tem filhos-de-santo). Durante
as cerimnias em seu terreiro tem como colaboradoras ou assistentes (cambonas)
suas filhas Elisete e Elisandra. Aposentada, a senhora Eliete branca, com nvel
fundamental completo e uma boa condio econmica. A senhora Eliete gosta de
salientar que os rituais em sua casa primam pela simplicidade e que no sobrevive
da religio. Este mais um diferencial encontrado entre as duas casas, uma vez
que a senhora Eliete no joga bzios e, segundo ela, seus trabalhos tm um custo
muito baixo por no inclurem sacrifcios e no primarem pelo exagero na
quantidade de bebidas oferecidas s entidades.
Outros informantes foram surgindo ao longo da construo deste trabalho,
sendo, porm, significativa a contribuio de alguns filhos-de-santo de Pai
Cristiano de Oxal. Dentre estes, foi com Glauber Furlanetto que desenvolvi uma
maior proximidade, tornando-se ele o meu informante principal. Glauber tem 22
anos, descendente de italianos, auxiliar administrativo e estudante universitrio.
Por meio dele pude contatar as pessoas certas, ou seja, aqueles que estavam
dispostos a conversar sobre religio. Assim, tive acesso a seus irmos-de-santo
Amanda e Felipe, tambm jovens e estudantes universitrios. A me de Glauber,
Margarete, tambm filha-de-santo de Pai Cristiano, contribuiu com sua experincia
enquanto costureira.
Por meio de contatos pessoais cheguei Deolinda Leite de Melo, que
possui uma vasta experincia profissional como costureira. Com fortes traos de
descendncia portuguesa e de formao catlica, Deolinda diz acreditar de tudo
um pouco, e costura pra religio h mais de 30 anos. Com 57 anos, Deolinda
jamais pertenceu s religies afro-brasileiras, porm j costurou todos os tipos de
roupa de religio. Deolinda apresentou-me uma de suas freguesas, Vera Sirlei,
para a qual costura h cerca de 10 anos. Vera tem 37 anos, a nica negra entre
meus informantes, trabalha como autnoma e recebe na Quimbanda a
pombagira Maria Mulambo.
17
Com relao s tcnicas de pesquisa utilizadas na etnografia, optei pela
observao participante, pelas entrevistas diretivas e semi-diretivas e pelo recurso
da fotografia. Desde o incio, Pai Cristiano de Oxal havia me falado que utilizar
um bloco de anotaes durante as cerimnias no seria adequado; dessa forma,
optei por realizar as anotaes em meu dirio de campo ao chegar em casa aps
as sesses. A utilizao de entrevistas consistiu basicamente em depoimentos,
uma vez que o recurso da entrevista com um questionrio elaborado no teve
bons resultados, parecendo intimidar os informantes. Assim, busquei conduzir a
pesquisa no sentido de que estes depoimentos se circunscrevessem ao panorama
religioso que os informantes vivenciavam, no me prendendo s suas histrias de
vida embora estas tenham surgido de forma espontnea nos relatos. A pesquisa
no jornal Hora Grande voltado para o pblico africanista e que eu j conhecia
desde 2002 surgiu como um elemento para compreender e amarrar as
informaes obtidas junto aos interlocutores.
O primeiro captulo da dissertao tem um certo tempero da minha
trajetria enquanto graduada em Histria e demonstra significativamente meu
caminhar entre as modalidades de religio afro presentes no Estado - uma vez
que, durante os anos de 2003 e 2004, participei e assisti a todas as cerimnias
que me foram permitidas pelos dirigentes dos dois terreiros. Esse trnsito entre
Batuque, Umbanda e Quimbanda me permitiu compreender, tambm, que os
filhos-de-santo manifestam diferentes entidades e identidades espirituais de
acordo com a modalidade de religio cultuada. Assim, pude entender porque
Glauber, meu informante principal, afirmava receber sete entidades (Maria
Padilha, Cigana do Pandeiro e Sete Encruzilhadas na Quimbanda, Leandrinho,
J urema, Ogum Beira-Mar e Pai J oaquim na Umbanda), cada uma com seus
gostos e preferncias pessoais.
Este captulo essencialmente histrico e de contextualizao; busco, com
isso, apresentar as origens do imaginrio negativo atribudo aos exus e
pombagiras. A anlise sobre o Batuque apresenta suas origens e introduo no
18
Estado, bem como suas cerimnias principais Sero, Toque e Levantao -,
observadas no terreiro de Pai Cristiano, que atua na Nao Cabinda. A anlise
sobre a Umbanda e a Quimbanda busca especificar o contexto terico em que
emergem suas doutrinas, fundando-se em suas semelhanas e diferenas.
neste captulo que tenciono apresentar os aspectos tericos do espiritismo
Kardecista e de que forma estes conceitos migraram para a formulao da
Umbanda e da Quimbanda.
No segundo captulo busco apresentar o objeto de anlise em questo, ou
seja, o vesturio dos adeptos da Quimbanda. Para tanto busco problematizar a
questo, observando como a roupa social e culturalmente construda, atravs de
um ethos que resgata um imaginrio que encarna conceitos morais bem
demarcados. Assim, dividi o texto em dois momentos, situando primeiramente a
importncia do vesturio para as religies afro-brasileiras e, aps, atendo-me s
consideraes obtidas junto aos informantes, especialmente com relao s
histrias de vida que permeiam o imaginrio atribudo aos exus e pombagiras.
neste captulo que apresento o sentido mgico atribudo ao vesturio nas
religies afro-brasileiras, direcionando a anlise para a etnografia sobre a
Quimbanda e observando como o vesturio construdo tendo por base os
conceitos advindos do imaginrio. Como vis interpretativo, atenho-me aos
conceitos esboados por Marcel Mauss (1974), especialmente com relao
ddiva. Durante o texto, busco apresentar o imaginrio atribudo s entidades exu
e pombagira, observando a recorrncia deste imaginrio na construo do
vesturio dos fiis da Quimbanda e como este vesturio categoriza a ddiva em
todos os seus momentos: confeco, utilizao, oferta.
O vesturio e sua importncia para os momentos dramticos das
cerimnias da Quimbanda ou seja, a possesso e a celebrao - o tema do
terceiro captulo. A possesso e a celebrao so, respectivamente, ocasio e
cenrio para se visualizar as representaes do vesturio.
19
A possesso permite que os adeptos da Quimbanda vivam outras
personalidades cortess, nobres, reis, ciganos , ao mesmo tempo em que o
imaginrio que remonta estas outras personalidades ganha contornos de
realidade. Para autenticar essa vivncia o vesturio atua significativamente,
propiciando ao adepto da Quimbanda a necessria insero material neste campo
simblico.
Enquanto o vesturio representa um fator essencial na possesso, nas
curimbas as celebraes, as festas dedicadas aos exus e pombagiras que o
prprio ambiente do terreiro se transforma: as luzes normais so substitudas por
lmpadas vermelhas, a percusso dos tambores parece soar mais intensa, o
linguajar dos fiis se modifica. Durante a celebrao, os pontos cantados falam de
histrias trgicas, de amores perdidos, de traies e desejo. As curimbas so
espetculos que envolvem dana, msica, comida e bebida, onde os fiis da
Quimbanda tem oportunidade de mostrar seus trajes.
neste captulo tambm que busco efetuar um exerccio de reflexo sobre
a etnografia e a prpria observao participante, especialmente com relao
alteridade experienciada durante as cerimnias. Nesse sentido, escreve Claudia
Fonseca:
preciso que tomemos certa distncia em relao a esse
outro, para nos comunicarmos com ele. Sem reconhecer e admitir
a diferena, no h dilogo. Ao mesmo tempo, deve-se evitar a
projeo desse outro para fora de nossa esfera; se ficar muito
distanciado, a comunicao torna-se impossvel. A alteridade se
constri na tenso entre esses dois plos o muito prximo que
se confunde consigo mesmo e o muito distante que se apresenta
como uma espcie inteiramente nova, de uma cultura irredutvel
quela do pesquisador. (FONSECA, 2000:211)
Analisar as representaes de vesturio e o imaginrio relacionado aos
adeptos da Quimbanda ou seja, o objeto que motivou minha etnografia - se
caracterizou, para mim, como prenhe de alteridade e estranhamento. Em cada
sesso, em cada rito observado, em cada fala onde os informantes se reportavam
20
aos exus e pombagiras como seres que efetivamente existiriam, um pulsar
silencioso de assombro parecia se agitar nas minhas convices. Advinda de um
cenrio religioso com forte teor bblico fundamentalista, o fato de eu pesquisar
religies afro-brasileiras caracterizou-se, inicialmente, atravs de um trabalho
continuado de reflexo. No mbito familiar, permaneceram as convices de que
agora era eu uma ovelha negra, dada minha queda em pesquisar este outro.
Assim, este estudo configurou-se profundamente como forma de refletir as
diferenas, num dilogo em que os interlocutores permitiram-me descerrar um
universo novo, permeado pela sensibilidade de suas crenas.
21
1 1 A A Q QU UI IM MB BA AN ND DA A D DE EN NT TR RO O D DO O Q QU UA AD DR RO O D DA AS S R RE EL LI IG GI I E ES S A AF FR RO O- -
B BR RA AS SI IL LE EI IR RA AS S N NO O R RI IO O G GR RA AN ND DE E D DO O S SU UL L
As religies afro-brasileiras possuem especificidades oriundas das suas
diversas modalidades de culto, compreendidas num panorama que demarca as
diferenas entre suas prticas. Assim, no Rio Grande do Sul, as religies afro-
brasileiras apresentam-se sob trs modalidades: Batuque ou Nao, Umbanda e
Quimbanda. Apesar de constiturem trs modalidades religiosas distintas, tem em
comum o fenmeno da possesso quando seus adeptos, em transe, recebem
entidades espirituais variadas (BASTIDE, 1971; CORREA, 1994; ORO, 1994).
Neste captulo pretendo configurar de maneira introdutria as religies afro-
brasileiras presentes no Rio Grande do Sul, apresentando suas diferenas e
especificidades, dadas atravs de suas prticas rituais. Num primeiro momento,
esta contextualizao visa abranger uma historicidade da religiosidade afro,
quando do seu surgimento no Estado. Apresento, tambm, os embates iniciais
com a religio catlica e remeto s acusaes mtuas entre neopentecostais e
africanistas, que esto diariamente nos veculos de comunicao pertencentes
Igreja Universal do Reino de Deus, visto que um dos principais segmentos
atacados pelos neopentecostais da IURD a Quimbanda, em especial s
entidades exu e pombagira.
Num segundo momento do texto, remetendo contemporaneidade, busco
apresentar o panorama e as entidades cultuadas por cada segmento de
religiosidade afro presente no Estado. Atravs da etnografia - construda por meio
de observaes participantes em duas casas de culto observo uma noo de
ethos referente vivncia na religio, que se configura atravs de uma viso de
mundo especfica, uma forma de compreender, de assimilar a prtica religiosa.
Como referencial de ethos e viso de mundo, utilizo o conceito fornecido por
Geertz, para o qual:
22
O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua
vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a atitude
subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida
reflete. A viso de mundo que esse povo tem o quadro que
elabora das coisas como elas so na simples realidade, seu
conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade. (...) o ethos
torna-se emocionalmente aceitvel por se apresentar como
imagem de um verdadeiro estado de coisas do qual esse tipo de
vida expresso autntica. (1978:143-144)
Com relao ao ethos e a vivncia na religio, pude perceber - atravs da
etnografia - que muitos dos conceitos observados quando da prtica do Batuque
transitam entre as modalidade da Umbanda e da Quimbanda, especialmente no
que se refere questo da ddiva. Nesse sentido, dedico um espao maior s
observaes coletadas no mbito das prticas batuqueiras, sem menosprezar o
fato de que a grande maioria das casas de religio no Estado pratica, em
diferentes momentos, as trs modalidades.
Por outro lado pude perceber, atravs da vivncia proporcionada pela
observao participante, que a Quimbanda e a Umbanda assemelham-se no que
diz respeito aos aspectos tericos de suas doutrinas. Assim, buscando
compreender o contexto do outro, o universo terico onde esto seus conceitos
mais significativos, julguei importante inserir no texto uma anlise sobre os termos
tericos mais representativos da doutrina umbandista, que aparecem justamente
sob o vis do espiritismo kardecista. Esta anlise possibilitou o reconhecimento de
uma certa alteridade entre as prticas religiosas afro-brasileiras, me permitindo
transitar com uma maior liberdade de uma modalidade para outra. Por outro lado,
dado que no Batuque muitos dos conceitos so velados pessoas de fora e
restritos a determinadas cerimnias, a minha insero terica s poderia ser
propiciada por um levantamento bibliogrfico e acompanhamento das festas
pblicas dos locais de culto pesquisados. Eu no pretendia apesar das
insistncias dos informantes tornar-me uma nativa
2
.

2
Para uma maior compreenso da insero religiosa no Batuque, h a recente dissertao de
Francisco de Assis de Almeida J unior, Aprontando Filhos-de-santo: um estudo antropolgico sobre
a transmisso/reinveno da tradio em uma rede de Casas de Batuque de Porto Alegre.
PPGAS, 2002.
23
O diferente o outro, e o reconhecimento da diferena a
conscincia da alteridade: a descoberta do sentimento que se
arma dos smbolos da cultura para dizer que nem tudo o que eu
sou e nem todos so como eu sou. Homem e mulher, branco e
negro, senhor e servo, civilizado e ndio...O outro diferente e por
isso atrai e atemoriza. preciso doma-lo e, depois, preciso
domar no esprito do dominador o seu fantasma; traduzi-lo,
explica-lo, ou seja, reduzi-lo, enquanto realidade viva, ao poder da
realidade eficaz dos smbolos e valores de quem pode dizer quem
so as pessoas e o que valem... (BRANDO, 1986:7).
Durante o texto utilizo diversas expresses e termos micos, colhidos
durante a construo desta etnografia atravs do dirio de campo e das
observaes participantes. Ao me valer deste recurso, busco construir uma
narrativa que melhor expresse a realidade etnogrfica.
1 1. .1 1 C CO ON NT TE EX XT TU UA AL LI IZ ZA A O O
A origem das prticas religiosas africanistas no Rio Grande do Sul, conforme
Correa (1994:11), remonta ao sculo XVIII, quando a economia rio-grandense
solicitou o brao escravo. As charqueadas estavam ento no seu apogeu e o
Estado passou a receber macios contingentes de negros, provindos de dois
grandes grupos: os de lngua banto, procedentes da regio do Congo,
Moambique e Angola, e os negros do Sudo (Benin e Nigria), de tradio J je e
Nag. A mo-de-obra negra serviu como incremento a economia rio-grandense
em diversas frentes: agricultura, pecuria, artesanato, servios pblicos e
domsticos, entre outros.
De um modo geral, a resistncia dos negros perante o regime escravista se
deu atravs de muitas frentes. Dentre estas frentes, a congregao de
sobrevivncias tnicas manifestou-se principalmente atravs dos modelos de
religio, soma de diversas contribuies culturais africanas. As primeiras casas de
cultos surgem no Estado sob a denominao de Batuque, remetendo
musicalidade e aos instrumentos de percusso presentes nos rituais. Em
24
Antigualhas, cuja primeira edio data de 1881, Antnio lvares Pereira Coruja faz
referncia ao Candombe de Me Rita, registrando em suas memrias a prtica
dos congos ou congados.
Conforme Mary Del Priori (1994:56), os congos consistiam num bailado
tradicional com entretrechos dramticos, misturando tradies africanas e
elementos de dana e representaes luso-espanholas. Ocorriam sempre quando
da coroao do Rei Congo e realizavam-se pela poca do Natal e de Reis, e nas
festas de Nossa Senhora do Rosrio, So Benedito e Divino Esprito Santo,
acompanhadas com instrumentos de percusso e violas. Tais cerimnias ainda
ocorrem no interior do Rio Grande do Sul, especialmente no litoral norte, na
localidade de Morro Alto e adjacncias. Nestes locais estas festividades so
chamadas de Maambiques, destacando-se como principal atividade religiosa e
congregando pessoas das cidades da regio, tais como Osrio, Capo da Canoa
e Maquin. Os Maambiques caracterizam-se como manifestaes religiosas
tnicas, que conservam tradies africanas e catlicas. Na regio, so celebrados
os Maambiques de So Benedito, em 13 de maio, e Nossa Senhora do Rosrio,
em 12 de outubro. As celebraes so compostas por procisses, cantos e
danas, onde se destaca a presena do rei Congo e da rainha Ginga.
(BARCELLOS, 2004).
A existncia do Candombe de Me Rita remonta os anos de 1830, perodo
em que Coruja morou em Porto Alegre:
"O candombe de Me Rita era na Vrzea defronte da casa e
curral do antigo matadouro (...) ali se reuniam nos domingos
tarde pretos de diversas naes, que com seus tambores, canzs,
urucungos e marimbas, cantavam e danavam, esquecendo as
mgoas da escravido (...) nesse candombe tambm se
ensaiavam os cocumbis que pelo Natal nas festas da Senhora do
Rosrio, levando frente o Rei e a Rainha vestidos carter, com
a juza do ramalhete e a competente aristocracia negra, iam
danar ou antes sapatear no corpo da Igreja com guizos nos
tornozelos, enquanto dali os no expulsou o falecido vigrio J os
Incio, de saudosa memria". (1983:26-27)
25
A proibio das danas dos negros pelo Vigrio J os Incio, no episdio
descrito por Coruja, remonta a uma espcie de tenso que demarca de forma
representativa os modelos de religiosidade afro no final do sculo XIX. O episdio
citado envolveu a construo da antiga igreja Nossa Senhora do Rosrio, erguida
pela Irmandade de negros que lhe empresta o nome.
Segundo Nara Machado (1990:191), as Irmandades ou Confrarias foram
espaos de agregao de negros, pardos e brancos. No Rio Grande do Sul, os
negros tanto forros, quanto libertos - constituram especialmente as Irmandades
de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, e os pardos, a Irmandade de
Nossa Senhora da Conceio. A existncia das Irmandades foi incentivada pela
Imagem 1: Me Rita de Ogum, reconhecida pelos
africanistas como matriarca da religio. Foto
extrada do J ornal Bom Ax, p.24 ed. 5, abril/maio de
2003.
26
prpria Igreja, e constituam-se principalmente de espaos de integrao do
escravo ao seu novo meio. As Irmandades se configuraram tambm como
elemento de resistncia frente ao sistema escravista, mantendo, atravs da
tradio, valores da cultura africana, tais como as danas, os dialetos, a culinria,
a religiosidade. No interior das Irmandades eram fortalecidos os laos,
congregando seus membros solidariedade tanto que muitas compras de
alforrias foram efetuadas com os fundos pecunirios da Irmandade. No caso
especfico da Irmandade do Rosrio, sua origem remonta o sculo XVIII, em
Portugal, onde teria sido levada frica pelos catequizadores. Dali viria a aportar
no norte do Brasil, espalhando-se por todo o pas. No Rio Grande do Sul, foi
formada em 1786, contando exclusivamente por negros, a maioria escravos.
As origens da proposta de construo da Igreja do Rosrio datam do ltimo
quartel do sculo XVIII e incio do sculo XIX, quando pretos escravos e forros
efetuavam suas danas na frente e dentro da Igreja Matriz de Porto Alegre. Sobre
estas danas e a religiosidade expressa por seus rituais, o historiador J oo J os
Reis argumenta:
"Os diversos sentidos e as vrias formas de festa no mundo
da escravido freqentemente confundiam os responsveis por
seu controle. Senhores, autoridades polticas, policiais e
eclesisticas com freqncia discordavam no que fazer diante
dela. Por um lado, podiam encar-la como ensaio para a revolta,
prejuzo produtividade escravista, costume brbaro e algo assim
ou inteiramente pago. Por outro, podiam v-la como elemento
pacificador das tenses do escravismo, distrao saudvel da
faina escravista, at como direito adquirido do escravo, sempre
que estas festas no passassem de folguedos honestos e
inocentes". (REIS In: J ANCS, 2001: 340).
Estas danas ocorriam ao menos duas vezes por ano, no Natal e no dia
consagrado a Nossa Senhora do Rosrio, e desagradavam a maioria catlica -
sendo que aos negros s era permitido que efetuassem suas danas em dias
festivos, com a licena do senhor de escravos e das autoridades policiais. Com o
correr do tempo, as danas foram sendo coibidas, sendo sua proibio oficial
decretada em 1809 pelo vigrio da Igreja Matriz, J os Incio dos Santos Pereira. A
27
busca por um novo local levou os membros da Irmandade do Rosrio a erigirem,
em 1827, um prdio prprio, que ficou sendo conhecido como Igreja de Nossa
Senhora do Rosrio do Pretos. Ao som de instrumentos - como os gauzs, os
tambores, as marimbas, os chocalhos - pouco ortodoxos religiosidade catlica,
os membros da Irmandade do Rosrio puderam, ento, realizar livremente suas
danas. Na dcada de 1950, o prdio original no modelo do barroco colonial,
patrimnio histrico e scio-cultural da cidade foi demolido sob o argumento de
que as estruturas do prdio estavam ruindo e de que, por ser a igreja mais central
de Porto Alegre, um outro prdio, maior, deveria ser construdo. Ainda assim, os
antecedentes que levaram demolio do prdio original remontam falncia da
Irmandade do Rosrio (cujas causas seriam problemas de m administrao,
brigas internas e com o clero, disputas com as demais irmandades e dvidas) em
1930 e posterior entrega da administrao de seus bens Cria Metropolitana,
que levou o projeto de demolio a cabo. O nome popular da rua onde ainda se
situa a igreja rua do Rosrio foi gradativamente substitudo por "Vigrio J os
Incio" ou seja, o religioso que tanto combateu as danas dos negros e que os
expulsou da Igreja Matriz.
Alm de Antnio lvares Pereira Coruja, Achylles Porto Alegre outro
cronista cujas memrias remontam capital do Estado nos anos finais do sculo
XIX. Em seus escritos, aponta o batuque como congregador de brancos e negros,
embora deixe claro que as pessoas participavam de tal festividade apenas pela
falta de distraes na cidade:
Os africanos e o batuque
"Havia pontos da cidade onde, aos domingos, o 'batuque'
era infallivel. O becco do Poo, o do J acques e a rua da Floresta
eram stios de eleio para o 'batuque'. Nos dias de 'folia', j de
longe se ouviam a melopia montona do canto africano e o som
cavo de seu originalssimo tambor. Nessas ocasies a aguardente
corria copiosamente a roda [...]
Havia, tambm, os 'batuques' ao ar livre. Nestes tomava
parte quem queria [...] um dos mais populares [lugares]era o
campo do Bom Fim, em frente a capelinha ento em construo.
Cada domingo que Deus dava certo um 'batuque' alli, e o
interessante que muita gente se abalava da cidade para ir ver a
dana dos negros.
28
Tambm eram to raras as diverses naquele tempo, e o
nosso povo to curioso e to folio..." . (PORTO ALEGRE, apud
MAZERON 1940: 99)
Os lugares citados pelo cronista apontam para locais tidos como perigosos
ao final do sculo XIX. Esta atribuio negativa, segundo Cludia Mauch (1996),
foi apontada inicialmente pelos jornais A Gazetinha e A Gazeta da Tarde, que
circulavam na capital em fins do sculo XIX. Tais lugares estavam localizados
predominantemente no centro da cidade: Beco do Poo ou Rua General Paranhos
(atual trecho da Borges de Medeiros), Beco do Fanha (atual Caldas J nior), Beco
do Cu (atual General Auto), Rua Direita ou Beco do Pedro Mandinga (atual
General Canabarro), Rua da Passagem (General Salustiano), Rua Riachuelo, Rua
Clara (atual J oo Manoel), Rua Dr. Flores e a Rua do Arroio (atual General Bento
Martins), com seus trechos popularmente conhecidos poca por Rua dos Sete
Pecados ou Pecados Mortais, Rua dos Nabos a Doze e Beco do J ogo da Bola.
Outros lugares mal afamados estavam localizados tambm na Cidade Baixa (Rua
da Repblica, ex- Rua do Imperador, e a Rua da Margem, atual J oo Alfredo) e
nas comunidades com predominncia de populao negra, como o Areal da
Baronesa, atual Menino Deus, e a Colnia Africana, onde hoje situa-se o Bairro
Rio Branco.
J ane da Rocha Mattos, em sua dissertao de mestrado (PUC:2000)
aponta que os batuques e as casas de religio se desenvolveram especialmente
no Areal da Baronesa e na Colnia Africana. Roger Bastide, em seu conhecido
estudo sobre as religies afro-brasileiras (1960, v.2), afirma que a primeira casa
de batuque de Porto Alegre data de 1894.
A partir do sculo XX, as referncias s casas de religio remontam
principalmente aos registros policiais, uma vez que as prticas de curandeirismo
e magia foram proibidas at a dcada de 1950. A dificuldade de datar as
referncias s casas de batuque remete profuso de outras prticas tidas como
mgicas no Estado, tais como o espiritismo, as benzeduras e as mandigarias,
alm das prticas africanistas (WEBER, 1999:184). Tais prticas eram procuradas
29
principalmente pela populao de baixa renda, que as buscava como lenitivo
mdico. Apesar das restries, as religies afro-brasileiras sempre atraram
pesquisadores, entre eles os conhecidos dison Carneiro, Arthur Ramos, Melville
Herskovitz, alm de Bastide. No Rio Grande do Sul destacam-se Dante de
Laytano e Carlos Galvo Krebs, os primeiros pesquisadores a investigar as
tradies religiosas africanistas no Estado. Posteriormente, dentro do curso de
Antropologia Social da UFRGS, destacam-se os trabalhos de Norton Figueiredo
Correa, J os Carlos Gomes dos Anjos, J acqueline Brito Plvora e Adriane Lusa
Rodolpho
3
.
Ao longo do tempo, a Igreja Catlica contribuiu para que se construsse uma
imagem negativa sobre as manifestaes africanistas, ao atribuir possesso e
ao negro um imaginrio que remetia ao diabo e ao inferno. Porm, com o passar
do tempo a Igreja Catlica mudou, aos poucos, o foco de seus discursos,
compreendendo ser no Brasil os problemas de ordem social mais urgentes do
que o embate com as religies afro. Embora o dilogo ainda seja difcil, a Igreja
Catlica vem flexibilizando inclusive a ritualstica das celebraes religiosas e,
em algumas parquias, h espao at para missas africanas, com os paramentos
coloridos comuns ao Batuque.
A busca pela visibilidade e pela legitimao das religies afro brasileiras
acentuou-se nos ltimos anos, levando seus adeptos a diversas tticas frente s
demais religies presentes. Em termos de poltica organizacional, a
representatividade das religies afro ainda deficitria, sendo que atualmente a
AFROBRAS (Associao dos cultos afro brasileiros) a entidade oficial, no Rio
Grande do Sul, que registra e outorga um alvar de licena para o funcionamento

3
CORREA, N.F. Os Vivos , os Mortos e os Deuses: um estudo antropolgico sobre o batuque do
Rio Grande do Sul, PPGAS, 1989
DOS ANJ OS, J .C. O Territrio da Linha Cruzada: Rua Mirim versus Avenida Nilo Peanha,
PPGAS,1993.
PLVORA, J . B. A Sagrao do Cotidiano: Estudo de sociabilidade de um grupo de batuqueiros -
Porto Alegre/RS, PPGAS, 1994.
RODOLPHO, A. L. Entre a Hstia e o Almoo: Um estudo sobre o sacrifcio na quimbanda,
PPGAS, 1994.
30
de um terreiro. Este fator, somado a falta de representatividade poltica e a relativa
imagem negativa que ainda associada s religies afro, vem permitindo os
ataques freqentes das igrejas neopentecostais, especialmente da Igreja
Universal do Reino de Deus:
Para derrotar satans, antes preciso identific-lo. No
obstante imiscurem-se em praticamente todas as esferas da
atividade humana, o coisa-ruim e seus asseclas na persecuo
dos objetivos de extraviar os homens dos caminhos de Deus e de
receber adorao no lugar do Todo- Poderoso tem preferncia
por agir atravs das organizaes religiosas. As lideranas
neopentecostais identificam as religies afro-brasileiras e
kardecista como os principais canais de atuao dos demnios
no territrio brasileiro. (MARIANO, 2003:26-27)
O discurso incorporado pelo segmento religioso que mais cresce no pas os
evanglicos das igrejas neopentecostais se apropriou de termos especficos do
mundo das religies afro-brasileiras para justificar suas prticas. Descarga,
Descarrego, Encosto se tornaram palavras comuns no linguajar dos pastores e
bispos, que levam aos programas de televiso pais e mes-de-santo
arrependidos para que confessem no ar os feitios cometidos; cenas de
exorcismos tambm so freqentes nos cultos, inclusive aqueles transmitidos pela
televiso. A culpa de tudo, afirmam os pastores, sempre dos encostos. Nas
cenas que vo ao ar, geralmente estes encostos atendem pelos nomes com os
quais os exus e pombagiras da Quimbanda se identificam: Maria Padilha, Maria
Mulambo, Exu Caveira.
1 1. .1 1. .1 1 O O B BA AT TU UQ QU UE E O OU U N NA A O O
O Batuque ou Nao representa a modalidade que cultua os Orixs ou
seja, as divindades do panteo africano, relacionada tambm ao Candombl
baiano, ao Tambor-de-Mina do Maranho e ao Xang pernambucano. Apresenta
diferenas especficas relacionadas s naes as quais o pai ou me-de-santo
tem afinidade religiosa, e que corresponderiam - remetendo a uma ancestralidade
31
mtica - s regies da frica de onde vieram os negros e s divindades
correspondentes destas regies. No Rio Grande do Sul as prticas rituais do
Batuque esto essencialmente demarcadas pela pertena s naes, que so as
seguintes: Cabinda, J je, Keto, Oy, Nag e Ijex. A cada uma destas naes
correspondem ritos e tambm divindades diferentes, de acordo com o panteo
especfico de cada modalidade. Apesar de suas especificidades, as vrias naes
reconhecem uma roda de orixs, em nmero de doze, representando uma
determinada hierarquia mitolgica. A cada um destes orixs correspondem
alimentos, cores, smbolos e uma aluso a um ou mais de um santo catlico.
O quadro a seguir foi construdo com base em duas fontes: em minhas
observaes efetuadas no terreiro de Nao Cabinda dirigido por Pai Cristiano de
Oxal e na tabela presente no livro de ORO, A. P. As religies afro-brasileiras no
Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Ed. da UFRGS, 1994. Apesar das semelhanas
encontradas, possvel que hajam diferenas entre os orixs, sincretismo,
smbolos e alimentos cultuados nas demais naes presentes no Estado.
32
Nome Sincretismo Smbolos Cores Alimentos
Oxal J esus Pombos,
conchas,
cajado
Branco, azul
claro
Canjica,
galinha, pomba
Ogum So J orge Metais,
ferramentas
Vermelho e
verde
Churrasco,
bode, galo
Xang So J ernimo Balana,
machado,
livros
Vermelho e
branco
Amal,
Oxum N.Sra. da
Conceio
Leque, pente,
espelho
Amarelo Doces, galinha
amarela
Iemanj N.Sra. dos
Navegantes
ncora,
perfumes,
barco
Azul Galinha
branca,
canjica, cocada
Ians Santa Brbara Espada Vermelho e
branco
Acaraj,
pipoca, galinha
vermelha
Ob Santa Catarina Orelha Rosa Galinha,
abacaxi,
canjica
Ode/Otim So Sebastio Arco e flecha,
nfora
Azul e marrom Porco, farofa
Xapan So Lzaro Vassoura Preto e roxo Galo, milho,
pipoca,
amendoim
Bar Santo Antnio
e So Pedro
Chave Vermelho Bode, galo,
batata assada
Ossanha So J os Tesoura Verde Bode, batata
cozida
Ibeji So Cosme e
So Damio
Chupetas,
bales,
brinquedos
Rosa claro e
Azul Claro
Doces e Balas
De uma forma geral - e por ser uma religio essencialmente inicitica - as
prticas rituais do Batuque assemelham-se no que diz respeito s obrigaes, ou
seja, os preceitos religiosos que devem ser seguidos risca pelos seus fiis. No
h possibilidade de aprender a religio fora do contexto prtico; na fala dos
informantes, somente vivendo a religio possvel compreende-la:
A filosofia batuqueira advm da tradio, mas mediada
pela vivncia concreta cotidiana de seus praticantes. De fato, ao
passo que o ritual e doutrina umbandistas podem ser aprendidas
em livros, o Batuque uma religio eminentemente inicitica, ou
seja: o fiel deve assimilar os conhecimentos rituais pelo ato: se
33
fazer presente, ver, observar, cumprir as iniciaes, tanto
progressivas como de confirmao. Cada iniciao corresponde a
maior conhecimento, alm do aprofundamento da aliana que o
fiel estabelece com seu orix individual. E conhecimento, aqui,
representa poder: de manipular foras sobrenaturais (sobretudo as
de seu orix) em benefcio prprio, defender-se de eventuais
inimigos, o que no exclui um ataque defensivo. (CORREA,
1994:27-28)
Dentre as inmeras obrigaes que perpassam a vida religiosa de um
adepto do Batuque, a mais marcante , sem dvida, aquela consagrada ao seu
orix guia, e que demarca o prprio incio da vida religiosa do indivduo; a partir
deste momento, a pessoa oficializa uma espcie de contrato com seu orix,
prometendo agrad-lo de todas as formas possveis em troca de benefcios para
sua vida pessoal. As obrigaes remetem a ritos de passagem, em cujas
estruturas bsicas podem ser facilmente reconhecidas as classificaes sugeridas
por Van Gennep: ritos preliminares, de separao do mundo anterior; ritos
liminares, executados durante o estado de margem e ritos ps-liminares, de
agregao ao novo mundo (1978:37). No decorrer do texto busco especificar cada
momento ritual, pois considero os mesmos importantes para a compreenso do
ethos da religio.
As obrigaes rituais no Batuque correspondem a momentos mgicos na
vida de seus adeptos: quando as divindades retribuem a dedicao ofertada
pelo fiel, permitindo que o seu ax, o seu mana, a sua fora vital perpasse a vida
das pessoas. As muitas obrigaes praticadas durante a vida religiosa dos filhos-
de-santo demarcam significativamente uma espera pela passagem do ax atravs
dos mais diversos campos: trabalho, amor, estudos, carreira profissional, entre
outros. O ax corresponde a um dos aspectos da circularidade dos dons ou
ddivas fornecidos pela religio. Nesse sentido, a anlise fornecida por Mauss
(1974) exemplar e permite que se compreendam as leis de trocas mtuas
existentes no ato de retribuir o que foi ofertado. Seu estudo prope ser um
paradoxo o significado desta reciprocidade, pois ao mesmo tempo em que no
uma forma contratual - onde est implcito o dever de retribuir -, um ato realizado
de livre e espontnea vontade, que encerra por si um carter de obrigatoriedade
34
ou seja, apesar de no ser preciso, a necessidade de retribuir algo que todos
fazem motivados por um impulso lgico que no est evidente.
De todos esses temas muito complexos e desta
multiplicidade de coisas sociais em movimento, queremos
considerar aqui um nico trao, profundo, mas isolado: o carter
voluntrio, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito e, no
entanto, imposto e interessado dessas prestaes. Elas tm
tomado quase sempre a forma do presente, do regalo ofertado
generosamente, mesmo quando, no gesto que acompanha a
transao, h to somente fico, formalismo e mentira social;
quando h, no fundo, obrigao e interesse econmico. (MAUSS,
1974:41-42)
Nesse sentido o ax se torna uma ddiva oficializada para o filho-de-santo,
o impulso lgico que o faz esperar por uma retribuio, por parte do orix, sua
dedicao. Esta ddiva oficializada pode ser compreendida como uma espcie de
contrato entre as partes, no sentido de que a pessoa dever agradar o orix dono
de sua cabea isto , mantendo suas obrigaes em dia, atravs das trocas
rituais necessrias para tanto. Alm disso, h um elemento implcito neste
contrato, que o de dar continuidade ao aprendizado como filho-de-santo e levar
as tradies africanistas da nao correspondente adiante.
A princpio, a pessoa que ingressa no Batuque precisa realizar uma
consulta mgica atravs do jogo de bzios - o orculo africano - com o pai ou
me-de-santo a fim de saber quem o dono de sua cabea e seus caminhos.
Escrevendo sobre a corporalidade no Batuque, J acqueline Britto Plvora (1995)
afirma que o corpo e a pessoa batuqueira so ritualmente construdos atravs de
longas etapas de aprendizagem, nas quais a filosofia batuqueira pouco a pouco
inserida no cotidiano da pessoa.
O Batuque atribui singularidades especficas para o corpo e tambm para
os rgos dos sentidos, construindo uma lgica prpria do sagrado, na qual os
fundamentos perpassam a sensibilidade do fiel e designam suas prprias
especificidades corporais (como, por exemplo, um orix determinar as
caractersticas fsicas e psicolgicas da pessoa). No que diz respeito aos rgos
35
dos sentidos, o olfato, a audio e a viso so bastante acionados. Ter viso
corresponde abertura espiritual, confirmada principalmente atravs do jogo de
bzios; tambm, os odores demarcam significativamente um terreiro,
especialmente atravs do cheiro das oferendas, que so flores, alimentos e axor
o sangue sacrificial, cuja decomposio bem aceita pelos deuses. A audio
apurada permite compreender trechos dos cnticos e os momentos exatos da
incorporao, que se d na roda de dana com a qual se inicia as cerimnias no
Batuque.
Aps o jogo de bzios por meio de etapas progressivas e de acordo com
o interesse da pessoa - a iniciao do indivduo no Batuque se d a partir da
manifestao de uma divindade africana, isto , o indivduo incorpora um orix
(ou, na fala dos batuqueiros, tem santo no mundo). A esta incorporao tambm
conhecida como estado de santo - corresponde um dos fundamentos da religio
africanista, que um segredo, um er, onde o prprio indivduo no pode saber
que foi possudo por um orix. Conforme os pressupostos da religio, a crena de
que saber que se ocupa ou seja, saber que incorporou poderia levar uma
pessoa a enlouquecer (tambm verificado por KREBS, 1988).
O prximo passo da feitura corresponde ao que Van Gennep (1978)
classifica como ritos preliminares: o indivduo precisa passar por um determinado
perodo longe do mundo, vivendo um tempo sagrado, que se d atravs do
resguardo ou recolhimento cerca de uma ou duas semanas, onde a pessoa deve
permanecer restritamente no terreiro. Este estado conhecido, na fala dos
informantes, como ir para o cho. Durante este perodo realizada a primeira
grande obrigao da vida do iniciado, e que deve ser repetida anualmente: o
sero, corte ou matana, que corresponde ao imolamento de animais consagrados
s divindades africanas, com o objetivo de fortalecer o ax, a fora vital do orix
que guia a vida do indivduo. Atravs deste procedimento, a mente e o esprito do
filho-de-santo so enriquecidos por um poder simblico que est contido no axor.
O axor o sangue do animal sacrificado, que imolado exatamente sobre a
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cabea da pessoa, em frente ao Quarto-de-santo ou peji - um recinto separado por
cortinas que possui prateleiras nas quais ficam as quartinhas ou vasilhas dos
orixs. Tais vasilhas contm gua e o ocut, uma pedra que representa o orix.
A necessidade do sacrifcio de animais respondida na fala dos
informantes, para os quais no sangue est contida a prpria essncia vital,
responsvel pelo despertamento dos orixs; nesse sentido, perpassa a ddiva, o
impulso lgico que faz o fiel doar um tanto de si para buscar abertura de
caminhos. O sangue sacrificial mantido durante o tempo em que permanecer o
resguardo, correspondendo a um perodo de oscilao, em que no se est nem
l, nem c. Tal estado corresponde a um segundo momento observado por Van
Gennep: o de liminaridade, no qual o indivduo pertence a dois mundos o mundo
mgico e o mundo do cotidiano.
Aps a longa noite do imolamento dos animais (que so contados na casa
das centenas, dependendo do nmero de filhos que se apronta), o dia seguinte
consagrado para a preparao dos alimentos sagrados - uma vez que apenas o
sangue e algumas partes dos animais so arriadas (ou seja, guardadas nas
vasilhas dos orixs que ficam no Quarto-de-Santo), tais como cabea, ps,
testculo no caso dos quatro-ps (cabritos, carneiros ou terneiros) e cabea, ps,
pontas das asas, pescoo, pulmes e testculos das aves. Segundo a crena
corrente, atravs destas partes consideradas menos nobres pelo senso comum -
o ax, o mana circula. Levadas para a cozinha, so transformados nos manjares
apreciados pelos orixs. Nesse sentido, a cozinha o segundo lugar mais sagrado
da casa, exceo do prprio quarto-de-santo: onde sero preparados de forma
especial os alimentos que sero servidos aos orixs e ao pblico participante do
batuque, a festa que ocorre no dia imediatamente aps o sero.
O Batuque ou Toque uma festa ritual de grande beleza, onde importante
observar nos detalhes o simbolismo correspondente aos mitos e lendas dos
orixs. um momento mgico, onde os deuses se ocupam dos mortais,
37
conferindo a estes um critrio de inverso (VELHO, 1975) - uma vez que a
possesso permite que o homem comum partilhe com as divindades uma parcela
de seus segredos e mistrios.
Pela sacralizao dos animais imolados no sero, nada desperdiado:
com as aves preparam-se canjas, galinha assada e enfarofada; com o peito do
carneiro faz-se o amal (que preparado com molho de folhas de mostarda
picada, servido com piro de farinha de mandioca), consagrado a Xang; os
cabritos so assados e servidos em pedaos, como o tpico churrasco de rs.
Outros alimentos, considerados sagrados para algumas divindades, tambm so
preparados: canjica de milho branca e amarela (Oxal), uma grande variedade de
doces - tais como sagu, pudim, ambrosia, cocada e quindim, referentes a Oxum -
e acarajs, que devem ser preparados pelas filhas de Ians; milho em gros
retirados do prprio sabugo so cozidos (axox, referente ao orix Ob), alm da
preparao de uma espcie de farofa com os midos dos quatro-ps, temperada
com cheiro verde e cebola. A festa que ser consagrada aos orixs tem que ter
muita fartura ou seja, os dons atravs dos quais se vai intermediar com os orixs
sendo que h uma grande preocupao para que as visitas saiam satisfeitas.
Na cozinha, alm da preparao de bolos que sero servidos noite, os
filhos da casa preparam os muitos pacotes de mercado, que so distribudos ao
final da festividade e que consistem em pacotes contendo alguns dos alimentos
sagrados da festa: farofa de mandioca pilada com amendoim e acar (referente
ao orix Xapan), balas decoradas, pipoca, acaraj, carne de galinha e cabrito,
churrasco, frutas e batatas assadas. Levando o mercado para casa a fim de ser
consumido, o visitante distribui o ax para os mais diferentes locais da cidade
(CORREA, 1994:33). Na cozinha tambm preparada a bebida a ser consumida
no batuque, uma espcie de suco misturado com guaran e xarope de groselha,
uma vez que bebidas alcolicas so proibidas na festa.
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De acordo com as observaes realizadas na Cabinda nao a qual
pertence a casa de Pai Cristiano de Oxal -, a longa noite da festa se inicia por
volta das 21:00 horas com a mesa de Ibeji, que consiste num ritual do qual
participam somente crianas de zero a doze anos e mulheres que queiram
engravidar. A assistncia prepara uma grande toalha branca que estendida no
cho, em frente ao quarto-de-santo; sobre a toalha, inmeros alimentos
consagrados aos orixs: amal, canja, doces, frutas. As crianas, em nmero de
seis a doze (seis o nmero de Xang) sentam-se ao redor da mesa e so
convidadas a se alimentar; ao mesmo tempo, vrios orixs chegam no mundo (isto
, possuem as pessoas), e passam a danar em volta da mesa. Nos vrios
momentos da festa, os orixs iro possuir e abandonar vrias vezes o corpo e a
mente dos fiis, ficando os indivduos num estado de conscincia intermedirio -
conhecido como axre ou axro, que os faz agir como se fossem crianas,
fazendo brincadeiras e se expressando atravs de um linguajar confuso. Esse
perodo transitrio necessrio, conforme coletado em campo, para a conscincia
retornar ao indivduo, e dura em torno de uma hora.
Aps a mesa de Ibeji comea propriamente o toque isto , quando o pai
ou me-de-santo sada oficialmente o panteo de orixs e os chama atravs do
toque de uma sineta. Uma roda formada no meio do salo e, ao som dos
tambores, os participantes iniciam uma dana em sentido anti-horrio. Nesse
momento ocorrem novas incorporaes e dramatizaes das lendas africanas.
Depois da grande maioria das pessoas aderir ao transe, aqueles que foram para o
cho danam com seus convidados e com os presentes recebidos na cerimnia,
ao mesmo tempo em que comeam a ser servidos ao pblico os alimentos rituais.
Os orixs so, pouco a pouco, despachados (isto , sobem ou vo embora),
deixando as pessoas novamente em estado de axre ou axro.
Rita de Cssia Amaral, escrevendo sobre festas de religio afro-brasileira, e
especificamente sobre candombl, argumenta que o carter que estas possuem
mesmo o de um espetculo, ao qual o pblico comparece j com esta expectativa:
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possvel perceber que a festa de candombl assume,
inclusive, o carter de lazer, de espetculo, a que se vai nos fins-
de-semana, e do qual possvel fazer parte, seja apenas
assistindo, seja danando na assistncia, seja aproximando-se,
aos poucos, da religio. Sendo o momento sntese de tudo o que o
povo-de-santo pode apresentar publicamente em termos de
imagem de religio, para a assistncia a festa no s um
verdadeiro espetculo, de esttica mpar, mas tambm uma
vitrine da alegria, do ludismo, da sensualidade e da beleza
vividos pelos adeptos dessa religio. Vitrine de um estilo de vida.
A idia de que os prprios deuses vem a terra para danar e se
divertir, para comer, para vestir belas roupas, o apelo da msica,
da festa e dos prazeres sensuais para o povo-de-santo, que
fortemente ligado a eles (...). (In: MOURA, 1998:115)
A Levantao corresponde limpeza, nos dias posteriores ao batuque, do
quarto-de-santo e dos instrumentos utilizados no sero. Todos os alguidares e
quartinhas (vasilhas com gua) so recolocados em seu lugar original, dentro do
quarto-de-santo. Com reverncia e cuidado, os filhos-de-santo efetuam este
trabalho, despachando ou descarregando os alimentos muitos deles em
avanado estado de putrefao - em locais por eles considerados apropriados.
A contratualidade ritual que se estabelece a partir da iniciao dos
indivduos no Batuque corresponde s trocas necessrias para o bom andamento
da vida pessoal do iniciado; ao contrrio de ser apenas uma festividade, estas
trocas rituais representam - conforme as observaes e relatos informais colhidos
durante as cerimnias observadas momentos de grande responsabilidade, pelo
teor de elevao espiritual das entidades e das foras energticas (o ax)
manipuladas. Os dons e os contradons isto , eu ofereo, mas recebo em troca
fazem parte de uma essncia religiosa que d fundamento uma viso de
mundo que se regula pelas histrias, lendas e mitos do orix que guia os
caminhos do indivduo, levando a ser a iniciao no Batuque algo para a vida toda.
40
1 1. .1 1. .2 2 A A U UM MB BA AN ND DA A
O marco histrico mais aceito para a constituio da Umbanda enquanto
religio pode ser considerado a manifestao do caboclo das sete encruzilhadas
que, em 1908, teria tomado o corpo do jovem Zlio de Morais, em Niteri, estado
do Rio de J aneiro, e anunciado a criao de uma nova religio (GIUMBELLI,
2002). Esta nova religio acentuaria os valores cristos e os sincretizaria com
elementos das demais religies. Suas prticas estariam voltadas exclusivamente
para a caridade e o auxlio ao prximo, no que Patrcia Birman (1983) chama de
umbanda crist.
Apesar desta origem oficial, a Umbanda pode ser associada aos cultos de
caboclo presentes em diferentes estados brasileiros, considerados muitas vezes
como uma deturpao da religio africanista pura (DANTAS, 1988). Geralmente
pode ser explicada como uma religio que apropriou-se de elementos presentes
nas demais religies, especialmente o catolicismo, o espiritismo, a macumba
carioca e outras religies de matriz afro-brasileiras (MAGNANI, 1986). Sendo
essa sua origem mais aceita atualmente no universo acadmico, coloca-se numa
dada oposio s observaes de Bastide (1960) que, em seus estudos,
enquadrou a Umbanda como remanescente direta de tradies africanas.
As duas casas de culto por mim analisadas neste trabalho remetem, no
entanto, Umbanda histrica fundada por Zlio de Morais. Sua trajetria, aps o
seu fundamento no comeo do sculo XX deve-se ao papel das federaes
umbandistas, surgidas entre as dcadas de 1940 e 1960. O papel desempenhado
pelas federaes e por seus intelectuais orgnicos - que visavam codificar ritos e
legitimar socialmente os cultos - permitiu que a Umbanda praticada por Zlio de
Morais se difundisse no sul e sudeste do pas. Reinterpretando as variantes
regionais (tais como o tor analisado por DANTAS, 1988), a Umbanda histrica
construiu uma identidade que tem como principais figuras o caboclo e o preto-
41
velho, considerando ambos como representantes mticos da formao do povo
brasileiro. (SILVA, 2002:161-162).
As divindades e entidades cultuadas pela Umbanda dividem-se em linhas
ou falanges, nas quais atuam entidades ou caboclos especficos, tais como Ogum
Iara e Ogum Beira-Mar, na Linha de Ogum, e Xang God e Xang 7 pedreiras na
Linha de Xang. Com as diversidades regionais as linhas ou falanges modificam-
se, apresentando, por exemplo, as modalidades de Linha dos Boiadeiros, Linha do
Oriente e Linha dos Marinheiros, que no so comuns no Rio Grande do Sul, onde
foi introduzida no incio da dcada de 1920. Na Linha Africana atuariam pretos-
velhos e na Linha de Ibeji, crianas.
Todas as imagens representativas das entidades que atuam nas Linhas
esto presentes no cong o altar umbandista bem como nos ornamentos e
decorao dos templos. Assim, caracterstica desta religio a presena de
imagens de santos catlicos, acompanhados de elementos de outras tradies
pois uma religio em constante recriao - tais como o esoterismo e a Nova Era,
com representaes de deuses orientais, anjos, bruxas, duendes e gnomos, entre
outros.
Conforme Pierre Sanchis (2003:16-17), a Nova Era constitui-se numa
exuberante proliferao de ramificaes, encontros, fuses, superposies,
tradies particulares e sedimentaes universais, representando a contundente
afirmao e a radical negao de uma modernidade individualista, racional e
dessacralizadora. Presente num Brasil que tem o seu cadinho de sincretismo, o
universo religioso da Nova Era permeado de representaes e simbolismos que
comeam pela prpria tradio esotrica, remodelada para no s atender s
demandas existenciais dos indivduos, mas tambm a um exigente mercado de
consumo - constituindo-se, portanto, num lucrativo filo comercial.
42
Retornando Umbanda, as Linhas ou Falanges apresentam-se em nmero
de sete.
Linha de Oxal
Linha de Iemanj
Linha de Oxssi
Linha de Xang
Linha de Ogum
Linha de Ibeji
Linha Africana
* Reintero ser esta classificao tpica da Umbanda fundada por Zlio de
Morais, no incio do sculo XX, no Rio de J aneiro (GIUMBELLI, 2002). Durante o
trabalho de campo, nos dois terreiros, foi esta a classificao observada.
A iniciao na Umbanda se d de forma relativamente mais simples do que
no Batuque. Apesar de haver a necessidade da vivncia na religio, possvel
compreender aspectos da Umbanda a partir da extensa bibliografia disponvel,
inclusive disponibilizando material de outras crenas, tais como o espiritismo
Kardecista. Nesse sentido, pude confirmar como dado relevante que muitos dos
conceitos tericos apresentados aos nefitos pelo pai e me-de-santo
correspondem aos pressupostos basilares do Kardecismo, ainda que numa
linguagem menos formal comprovando a assertiva que fala do sincretismo com o
espiritismo Kardecista. Esta aproximao pode tambm derivar do fato de que
Zlio de Morais o fundador histrico da Umbanda ter sido um mdium esprita
antes de fundar a nova religio.
Com relao etnografia, a agregao de elementos do espiritismo
Kardecista tais como os conceitos de mediunidade, reencarnao, mrito
evolutivo, obsesso e livre arbtrio recorrente nas duas casas observadas,
bem como na fala dos informantes. O jornal Hora Grande, voltado para o pblico
africanista tambm traz e busca explicar tais conceitos, sempre utilizando a fala de
algum pai ou me-de-santo. Pude observar, tambm, a circulao informal de
43
romances e livros doutrinrios do Kardecismo nas duas terreiras. Para
compreender o ethos da vivncia umbandista, busquei acercar-me dos conceitos
fornecidos pelo kardecismo, na tentativa de possuir um cabedal mnimo de
conhecimentos que so repassados, pelo pai ou me-de-santo, para o fiel.
O espiritismo Kardecista uma religio de possesso surgida por
intermdio de Allan Kardec, pseudnimo de Hippolyte Leon Denizard Rivail (1804
1869), pedagogo e intelectual francs que investigou as ditas comunicaes
entre vivos e mortos, realizadas por meio de mdiuns pessoas possuidoras de
faculdades psquicas que teriam a capacidade de transmitir as sensaes e os
pensamentos dos desencarnados (mortos). Nesse sentido, novamente remeto a
Pierre Sanchis, que chama a ateno para o processo dialgico que as religies
presentes no Brasil travam com este outro:
Nossas senhoras que aparecem e vem conviver com os
homens, anjos, espritos, foras csmicas, demnios, ou tudo isso
ao mesmo tempo; enfim, o Esprito Santo para pentecostais e
catlicos. (SANCHIS, 2003:.26)
Conforme as chamadas obras bsicas - O Livro dos Mdiuns, O Livro dos
Espritos, O Evangelho Segundo o Espiritismo, A Gnese e O Cu e o Inferno,
todos organizados por Allan Kardec - o Kardecismo apresenta-se sob trs
aspectos: filosfico, religioso e cientfico, cada um com suas caractersticas
prprias. O aspecto filosfico preocupa-se com a questo existencial humana, o
aspecto cientfico busca investigar o psiquismo e o magnetismo e o aspecto
religioso centra-se na doutrina, na tica e na moral crist. Surgido na Frana, na
primeira metade do sculo XIX, o Kardecismo sofreu ainda influncias das demais
doutrinas cientficas e racionalistas da poca, tais como o evolucionismo e o
positivismo. Alcanando pouca expresso na Europa, iria desenvolver-se de forma
peremptria no Brasil, sendo a FEB (Federao Esprita Brasileira) fundada em
1884, no Rio de J aneiro.
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No Brasil, o aspecto religioso da doutrina sobreps os demais, sendo
ressaltado seu teor caritativo. No Rio Grande do Sul encontrou ambiente propicio
para o desenvolvimento dos trs aspectos de sua doutrina, uma vez que o estado
vivia, em finais do sculo XIX e incio do XX, sob ntida influncia positivista,
atravs do partido republicano. J em 1894 fundado o Grupo Esprita Allan
Kardec (at hoje em funcionamento, na Rua Andrade Neves, no centro da capital)
e, em 1921, seus adeptos organizam a Federao Esprita do Rio Grande do Sul
(FERGS). O envolvimento de membros letrados na constituio do espiritismo
Kardecista, no Brasil e no Rio Grande do Sul, um diferencial em princpio, o
espiritismo Kardecista teve grande aceitao por imigrantes de prestgio
econmico e cultural, sendo boa parte dos membros dos centros espritas, no
incio do sculo, advogados, mdicos, engenheiros ou militares.
Para esses membros, a teoria conjugava uma explicao
racional com possibilidades de cura, oferecendo uma interpretao
de mundo coerente, sem negar elementos do catolicismo, pois se
inspiram nos evangelhos e na tica crist, considerando Cristo
como maior entidade encarnada (...) propunha uma articulao de
seus princpios para a vida cotidiana, baseada na caridade, e
oferecia possibilidades de terapia gratuita. (WEBER, 1999:206)
Apesar de congregar a elite, o espiritismo Kardecista popularizou-se de
forma significativa entre a populao mais carente, que passou a busca-lo como
recurso teraputico de restabelecimento da sade, uma vez que unia aspectos da
religiosidade popular e prticas informais de cura. Com o surgimento das centenas
de sociedades espritas pelo Brasil, j na primeira metade do sculo XX, a FEB
passa a estabelecer diretrizes de funcionamento para o Kardecismo, sendo uma
de suas metas combater no seio das sociedades espritas as influncias das
religies afro-brasileiras, concebendo o carter de mistura como algo perigoso
pois, naquela poca, as expresses baixo espiritismo e falso espiritismo
tornam-se correntes para designar a nova modalidade de crena. Assim, uma
srie de procedimentos passam a ser adotados no sentido de se reconhecer, entre
as inmeras casas, centros e sociedades espritas surgidas, aquelas que
efetivamente seguiriam a doutrina proposta por Allan Kardec (estudo das obras
bsicas, caractersticas da possesso, entre outros).
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Data deste perodo, prximo aos anos 50, o grande marco que
definitivamente separaria os caminhos do Kardecismo das demais religies de
apelo medinico. A eminncia da figura carismtica de Chico Xavier e seus livros
psicografados H dois mil anos, Nosso Lar, Renncia, entre outros determinou
esse afastamento. Por outro lado, tambm foi responsvel pelo distanciamento do
espiritismo kardecista praticado em finais do sculo XIX, baseado nos receiturios
e estudos cientficos de uma elite letrada. Com Chico Xavier e seus mentores
espirituais (Emmanuel, Andr Luiz, entre outros) legitima-se um espiritismo que
aproxima-se de diretrizes acentuadamente evanglicas, com nfase na figura de
J esus e na caridade. (LEWGOY, 2004).
Um dos grandes baluartes do espiritismo Kardecista o dogma da
reencarnao - ou seja, o retorno do esprito ao corpo, atravs das sucessivas
existncias, na tentativa de auto-aperfeioamento. Por meio da reencarnao o
esprito saldaria as dvidas porventura contradas atravs da m utilizao do seu
livre arbtrio - outro dogma da doutrina -, que significa a possibilidade do indivduo
agir conforme quiser, porm respondendo a chamada lei de causa e efeito, ou
ao e reao; estas leis caracterizam, para o espiritismo de matriz Kardecista, a
chave de todo o sofrimento ou felicidade dos indivduos, pois respondem pelo bem
ou mal cometidos durante as sucessivas existncias.
De acordo com os postulados Kardecistas, a grande maioria dos espritos
encarnados sofre as conseqncias de seu livre arbtrio, resgatando suas
pretensas faltas geralmente por meio da dor, compreendida em termos de
expiaes e provas, sendo a doena um dos veculos para expurgar o mal
cometido.
Com relao s doenas pertencentes ao cabedal da psicologia e
psiquiatria e tambm aquelas tidas como dos nervos (DUARTE, 1986) o
Kardecismo explica como sendo fruto, na maior parte das vezes, de uma
obsesso. Conforme Lewgoy (2003:92-93), a obsesso uma categoria esprita
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que designa uma enfermidade espiritual. Consiste no assdio de um esprito
obsessor sobre um obsidiado com propsitos de vingana (em virtude de dvidas
contradas em situaes passadas), ou simplesmente atrado por relaes de
afinidade, extraindo os fluidos necessrios para continuar sentindo aquilo que
sentia quando encarnado. Conforme a literatura esprita, especialmente os livros
cuja autoria atribuda a Andr Luiz, os inmeros casos de drogadico,
alcoolismo e tabagismo so atribudos a espritos obsessores, atrados por estes
vcios que cultivavam quando encarnados. Os encostos popularizados pelos
neopentecostais da IURD tambm respondem por este tipo de malefcio
(MARIANO, 2003).
A teraputica utilizada para livrar a pessoa da atuao dos obsessores
consiste no expurgo destes espritos. A sesso de desobsesso realizada em
recinto fechado, onde s comparecem os mdiuns - consiste num contato
dialogado com esses espritos, com o propsito de esclarece-los, convencendo-os
a abraar a tica crist e desistir do nimo de vingana, abandonando, finalmente,
o obsidiado (LEWGOY, 2003:92). Este, por outro lado, convidado a modificar
seus hbitos a propalada reforma ntima uma vez que tambm considerado
como responsvel pela obsesso, por no cultivar uma atitude moral e um
conhecimento que o levassem a sintonizar numa faixa vibratria elevada, abrindo
o caminho para a ao do obsessor; ao obsessor dada a oportunidade de unir-
se aos bons espritos, atravs do arrependimento de sua interferncia na vida do
obsidiado. Uma vez socorrido, o obsessor encaminhado s esferas superiores
que so, conforme a literatura esprita, lugares destinados ao socorro mdico e
psicolgico do obsessor.
Ao absorver os conceitos formulados pelo Kardecismo, a Umbanda tambm
credita aos espritos a posse do corpo de seus fiis. Diferenciando-se do Batuque,
compreende serem estes guias no deuses, mas espritos em processo evolutivo,
atravs da reencarnao. Assim, no reverenciam de maneira exclusiva apenas
um esprito, mas vrios, de acordo com a receptividade do mdium.
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Glauber, meu informante principal, afirma receber na Umbanda quatro
entidades: Ogum Beira-Mar, um preto-velho, uma Jurema (ndia) e Leandrinho
(criana). Cada uma destas entidades tem seus gostos e preferncias, dias
festivos e linguajar especfico. O conceito de mediunidade (possesso) tambm
no to amplo quanto no Kardecismo, que pressupe ser esta uma faculdade
anmica presente em todos os seres humanos. Para a Umbanda, a mediunidade
s possvel atravs de desenvolvimento especfico, dado atravs dos processos
de aprendizado orais e prticos ou seja, vivendo a religio e sob a tutela do pai
ou me-de-santo.
Com relao aos critrios da obsesso/desobsesso to caros ao
espiritismo Kardecista, a Umbanda no caracteriza o processo de forma
semelhante. Existe a compreenso das relaes de afinidade entre
obsessor/obsidiado, porm ao obsessor no h a tolerncia verificada no
Kardecismo: para o seu afastamento so realizadas cerimnias especficas (a
consulta, para avaliao do problema) e efetuam-se trabalhos (oferendas), nos
quais pleiteia-se o afastamento do obsessor. Estas oferendas e trabalhos
geralmente so compostos por alimentos, bebidas e fetiches (tais como
ornamentos, mamadeiras, chupetas, perfumes...), no constituindo-se como
prtica recorrente a utilizao de animais sacrificados. Embora existam diferenas
especficas entre os tipos de trabalho (para sade, vida profissional, amorosa,
entre outros), aqueles que envolvem a desobsesso ou o afastamento do esprito
perturbador so considerados como pesados, e freqentemente incluem a
utilizao de carne crua, geralmente comprada em aougue, e plvora em
pequenas quantidades. Outras formas de auxlio remetem aos banhos de ervas,
defumao, passes magnticos, velas, perfumes e conselhos. As chamadas
mesas brancas tambm costumam ocorrer nos terreiros de Umbanda. Consistem
em sesses restritas aos filhos-de-santo, nas quais no ocorrem incorporaes de
caboclos, mas de espritos sofredores. Apesar de no ter tido acesso mesa
branca, os relatos colhidos informam que as manifestaes incluem choros e
48
lamentaes, numa teraputica semelhante s sesses de desobsesso do
Kardecismo.
As sesses de umbanda, ao contrrio das cerimnias do Batuque, ocorrem
ao menos uma vez por semana, sempre no mesmo dia. A durao das sesses
tambm menor, cerca de trs horas perodo no qual ocorrem as incorporaes
e o atendimento ao pblico. Este atendimento consiste nos aconselhamentos
atravs de consultas, nas defumaes individuais e nos passes, dados s pessoas
e a roupas levadas por elas. Os passes magnticos presentes tanto no
espiritismo kardecista quanto no meio carismtico catlico - constituem na
imposio de mos sobre a cabea e corpo das pessoas.
Os fundamentos agregados do espiritismo kardecista pela Umbanda
constituem pontos de apoio tericos importantes para que se compreenda o ethos
vivenciado pelos seus fiis. O mrito evolutivo compreendido em termos de
ddiva, mesmo que haja sofrimento, perpassado na fala dos informantes e de
suas entidades. Ao contrrio do Batuque, que uma celebrao aos prprios
deuses, a Umbanda reala o teor caritativo de sua doutrina. As cerimnias so
movimentadas, alegres, coloridas, mas o que se quer destacar a simplicidade.
A trajetria histrica da Umbanda remete tambm ao surgimento do seu
oposto, a Quimbanda. De uma forma semelhante ao Kardecismo, os intelectuais
orgnicos da Umbanda tambm buscaram codificar e uniformizar ritos e prticas,
partir da segunda metade do sculo XX. A tarefa, quase herclea - dadas as
caractersticas da religio em suas modalidades regionais acabou por segregar
entidades sob critrios morais bem demarcados. Tais critrios remontam
teoricamente aos do espiritismo Kardecista o bem e o mal, nos quais o esprito
estaria temporariamente transitando dando origem Quimbanda. As entidades
que atuam nesta modalidade so as mesmas da macumba carioca: Exus e
Pombagiras, freqentemente associados ao perigo, em oposio a uma pureza
implcita a Umbanda (DOUGLAS, 1976).
49
1 1. .1 1. .3 3 A A Q QU UI IM MB BA AN ND DA A O OU U L LI IN NH HA A C CR RU UZ ZA AD DA A
No panteo dos deuses africanos, Exu ou Esu - o orix que personifica
a vida em movimento: ele o mensageiro entre os deuses, dos deuses para os
homens e vice-versa; conhece todas as entradas e sadas, e por isso
respeitado o dono dos caminhos, o intrprete dos deuses. Tendo como
smbolo o rgo genital masculino, associado fecundao e a vida,
remetendo sensualidade e a sexualidade:
Exu considerado uma fora motora, geradora, criativa e
onipresente, cuja existncia se faz nas margens, nos limites, na
liminaridade e nas suas mltiplas caracterizaes.
Representando a ambigidade, a pelintragem, o imprevisvel e o
catico, ele tambm o mestre das encruzilhadas e das
aberturas, conhecedor dos caminhos, incio da vida, mensageiro
da palavra e arauto entre os orixs e os seres humanos.
(BARBOSA, 2000:155)
As caractersticas contraditrias do Exu africano contriburam decisivamente
para que o personagem fosse reconhecido pelo seu carter irreverente ou
trickster (MAGNANI, 1986). Presente neste carter, a ambigidade e a dicotomia
Bem/Mal demarcam profundamente a entidade, cuja representao refere um
personagem envolto em luz e sombras, numa perspectiva moral. O imaginrio
que cerca o personagem Exu migrou tambm para a construo simblica desta
entidade na Quimbanda, recebendo nesta modalidade de religio uma
correspondente feminina, a pombagira. Para compreender a trajetria do
imaginrio atribudo a estas entidades, proponho uma anlise das circunstncias
que levaram a tal denominao.
O caminho percorrido que demarca a introduo histrica do orix Exu no
Brasil remete ao perodo da escravido, quando as caractersticas da entidade
foram censuradas pela ptica catlica, especialmente as representaes de
sensualidade e sexualidade. O estigma negativo que envolveu o personagem
50
estava inserido no sistema de valores simblicos e morais que atribuiu cultura
do outro um carter de perigo.
Backzo (1985:311) fala que os mais estveis dos smbolos esto ancorados
em necessidades profundas e acabam por se tornar uma razo de existir e agir
para os indivduos e para os grupos sociais; a construo dos smbolos
varivel, mas revela um profundo intercmbio com o imaginrio social dos
indivduos ou da coletividade. O perigo e os valores inerentes ao temor que as
caractersticas do Exu o logro, a malandragem, a aluso ao sexo - suscitavam
moral e ao imaginrio catlico vigente estavam inseridos, tambm, num sistema
simblico que responde pelo nome de mentalidade conceito utilizado na
Histria Social e compreendida como um dos mais durveis e imveis valores
subjetivos que os indivduos possuem:
(...) o que Csar e o ltimo soldado de suas legies, So
Lus e o campons de seus domnios, Cristvo Colombo e o
marinheiro de suas caravelas tm em comum.(LE GOFF,
1988:71).
J ean Delumeau, em A histria do medo no Ocidente, aprofunda a temtica da
histria das mentalidades, discorrendo sobre os temores de uma sociedade que
passava da Idade Mdia para a Idade Moderna. A delimitao temporal proposta
pelo autor (de 1300 a 1800) bastante significativa, uma vez que demonstra o
quanto as mentalidades se mostram estveis e contnuas: ao mesmo tempo em
que profundas mudanas estruturais
4
afetavam de forma irreversvel a sociedade,
a poltica, a economia e a cultura, quando o pensamento ocidental se tornava
crescentemente racionalista e o perodo das grandes navegaes se iniciava, a
maioria da populao ainda permanecia atrelada aos valores de um mundo
renascentista. Segundo Delumeau, a sociedade europia, entre 1300 e 1800,
sofreu uma conjuno de medos dos mais variados tipos: as pestes, a fome, o
mar, a crena de que o mundo iria acabar e, sobretudo, o medo do diabo assolou
os coraes e mentes dos europeus. O embate entre luz e trevas foi caracterstico
51
do perodo da Renascena, assim como o retorno da figura assustadora do diabo
bblico - para no falar na Inquisio. Aps A Divina Comdia (sculo XIV), outras
obras vieram e tambm tiveram como tema o encontro com o maligno, seja como
pano de fundo, seja com o prprio Senhor das Trevas. Macbeth, de Shaekspeare
data de 1606 e o famoso Malleus malleficarum (Martelo das feiticeiras), entre
outros tratados de demonologia (tendo origem no pensamento erudito de Santo
Agostinho) surgiriam nessa poca. Delumeau acrescenta ainda que:
A emergncia da modernidade em nossa Europa ocidental
foi acompanhada de um inacreditvel medo do diabo. A
Renascena herdava seguramente conceitos e imagens
demonacos que se haviam definido e multiplicado no decorrer da
Idade Mdia. Mas conferiu-lhes uma coerncia, um relevo e uma
difuso jamais atingidos anteriormente. (DELUMEAU, 1990:225).
Quando as caravelas espanholas e portuguesas cruzaram os mares, muitas
coisas inacreditveis - e antes absurdas - ficaram provadas, entre elas que os
oceanos no se derramavam no vazio e que haviam seres povoando o lado de l:
os amerndios. Com o movimento da Contra Reforma na Europa, o Conclio de
Trento (1545) decidiu cristianizar esses seres ainda sem definio para a poca
, o que marca o incio da vinda de catequizadores para o Novo Mundo. Esses
religiosos que eram, naturalmente, fruto de sua poca - vinham profundamente
marcados pelas concepes imaginrias e simblicas acerca do Bem e do Mal.
Segundo Laura de Mello e Souza:
Tenso entre o racional e o maravilhoso, entre o
pensamento laico e o religioso, entre o poder de Deus e o do
Diabo, embate, enfim, entre o Bem e o Mal marcaram dessa
forma concepes diversas acerca do Novo Mundo. Para os
primeiros colonizadores e catequistas da Amrica, que viveram
numa poca em que contendas religiosas dilaceravam a Europa,
o recurso a tal embate no era simples retrica, mas ndice de
mentalidade onde o plano religioso ocupava lugar de destaque,
mostrando-se presente nos mais diversos setores da vida
cotidiana. (SOUZA, 1993:22)

4
Ou seja, atravs de um processo contnuo de mudanas significativas, representadas pela
centralizao do poder poltico, pela Reforma protestante e pela expanso martima e comercial.
52
O processo de colonizao do Novo Mundo levou a demonologia a ser
incorporada como filosofia auxiliar s prticas religiosas dos catequizadores, que
viam nos hbitos e crenas (tais como, por exemplo, a nudez e a poligamia, entre
outros) dos amerndios a interveno do diabo naturalmente, o diabo cristo
que era alimentado no imaginrio do homem europeu. Logo, qualquer insucesso
no processo de evangelizao era atribudo ao personagem, o que desencadeou
prticas diversas no combate ao mal, especialmente autos-de f que consistiam
na destruio de relquias e objetos sagrados.
Na colnia portuguesa, os evangelizadores depararam-se com cenas que
figuravam em discursos visuais, tais como a antropofagia, que remetiam s
atribudas bacanais e orgias de um passado greco-romano. Tambm os perigos
representados pelas prticas dos indgenas contribuiriam, conforme atestam as
cartas do primeiro provincial jesuta, padre Manuel de Nbrega, para a runa da
colnia. Observando j que os primeiros colonizadores da nova terra caiam-se de
admirao e adeso aos hbitos dos nativos, Nbrega e os demais religiosos
enviados de Portugal passam do discurso prtica, com o incio dos processos
efetivos de cristianizao e converso dos nativos - assegurando serem os
ndios, no dizer de Nbrega, papel em branco onde se pode escrever vontade
(Apud VAINFAS, 1999:19). Os hbitos dos indgenas eram considerados
bestialidades e obra do diabo. Conforme Laura de Mello e Souza:
Mediando os dois universos estranhos, a Europa e o Novo
Mundo, a colonizao e a catequese funcionaram como grandes
mecanismos que, mais do que aculturar ou
ocidentalizar,desencadearam a circularidade de nveis culturais.
Dado o relevo do diabo no imaginrio ibrico, manifestado
sobretudo na demonizao da Amrica, caberia perguntar se na
pennsula notadamente em Portugal no teria ocorrido um
esfumaamento da importncia da bruxa em nome de maior
importncia atribuda ao demnio. O campo de ao dessa
criatura, por sua vez, acabou se tornando mais rico e
multifacetado que no resto da Europa, e isto sobretudo pela
influncia das religies americanas influncia presente, sem
dvida, na preocupao hispnica com as supersties. (id.ibid:
43)
53
O incio do trfico negreiro para o Brasil, ainda no sculo XVI e atravs do
sculo XVII em diante, inseriria definitivamente o africano num processo de
coisificao - isto , afastando o negro de sua dimenso humana e
considerando-o como um objeto manipulvel, que pode ser vendido, emprestado
e barganhado. Ao mesmo tempo, a demonizao atribuda inicialmente ao ndio
passa de forma contnua para o universo de valores do negro, especialmente em
relao s suas crenas. Advindo de uma Europa marcada pelo temor frente ao
desconhecido, o transplante do imaginrio social e dos conseqentes valores a
ele atribudos foi de fato uma prtica permanente e at certo ponto inconsciente
- durante o processo de consolidao das estruturas sociais, polticas,
econmicas e culturais no Brasil.
Assim como o Exu do panteo africano, os exus e pombagiras so
personagens que transitam num espao de marginalidade, compreendida como
sendo uma fronteira entre o permitido e o condenvel. Na fala dos informantes,
so entidades ditas perigosas, com as quais preciso saber trabalhar, mas
sem as quais no se faz nada. No so, no entanto, reconhecidas no mesmo
patamar do Exu divindade cultuada no candombl - ou mesmo do Bar, que
representa, com algumas diferenas, o Exu no Batuque gacho. Os exus e
pombagiras da Quimbanda representam, como pude verificar em minhas
pesquisas, os eguns rejeitados pelo Batuque.
Atravs dos relatos colhidos nos dois terreiros, bem como no jornal
pesquisado, os exus e pombagiras so compreendidos como espritos de
pessoas que fizeram o mal na Terra e depois se arrependeram (Glauber) e
bandidos e gente que foi ruim, mas que est ali pra se regenerar de acordo com a
paga que as pessoas lhes do (Eliete). Outra idia corrente a de que tais
entidades teriam sido pessoas que sofreram morte violenta (Margarete). Sobre
este aspecto, recorro a Mauss:
Dir-se-nos- que, em certas sociedades, a magia no
envolve a todos os mortos, mas principalmente os que tiveram
morte violenta, os criminosos em particular? uma prova a mais
54
do que desejamos mostrar, pois estes so objeto de crena e de
ritos que deles fazem seres completamente diferentes, no s dos
mortais como tambm dos demais mortos. Mas, geralmente, todos
os mortos, cadveres e espritos formam, em relao aos vivos,
um mundo parte (...). (MAUSS, 1974:149)
De um modo geral, exus e pombagiras esto associados malandragem, ao
crime e s paixes (que, neste sentido, responde pela intensa busca na
resoluo de problemas amorosos e sentimentais), bem como s sensaes da
matria (Glauber), s quais ainda se encontrariam presos. Estas sensaes da
matria compreendem a necessidade de bebida e fumo, evidenciada nas
sesses de Quimbanda quando os filhos-de-santo, atravs do transe
possessivo, consomem impressionantes quantidades de lcool. Suas
representaes so cones e demais imagens que lembram demnios e
prostitutas, portando objetos cortantes e tridentes, e se situam no interior de
casinholas vermelhas (casa de exu), geralmente construdas na frente dos
terreiros. Dentro da casa de exu so realizados os assentamentos cerimnias
especiais onde so inseridos, de forma ritual, objetos e aves sacrificadas, cujo
sangue, penas e algumas partes especficas so recolhidos em vasilhas.
Mas para as religies de matriz africana, o efeito gangorra
inexiste: seja o indivduo bom ou mau em vida, a condio de sua
alma aps a morte nica: ela fica vagando pelo mundo, de vez
em quando devendo ser reverenciada para que no perturbe os
vivos. No bojo da mesma lgica, inexistem inferno ou cu, assim
como prmio ou condenao eternos. Por isso, ainda, no existe
pecado do lado de baixo do Equador no h falta humana que
no possa ser reparada com oferendas s entidades espirituais.
Se no h o efeito gangorra e o destino da alma imutvel, sobra
apenas, concreta e palpavelmente, o corpo. (CORREA, 2002:
247)
Remetendo ao panorama atual, a Quimbanda representa uma significativa
parcela da comunidade africanista uma vez que nela geralmente atuam os
mesmos participantes das outras duas modalidades. Conforme as observaes
coletadas, especialmente na casa de Pai Cristiano de Oxal e no jornal Hora
Grande, a Quimbanda constitui o lado negativo da Umbanda que no deve ser
compreendido como ruim, mas sim como o seu complemento. Dessa forma, as
entidades que respondem na Umbanda caboclos, pretos velhos e crianas
55
possuem o seu correspondente na Quimbanda. Como pude observar atravs da
vivncia proporcionada pela pesquisa, a Quimbanda , para seus participantes,
uma complementao Umbanda, porm inferior esta. As muitas entidades
que atuam na Quimbanda so consideradas escravas ( este o termo utilizado)
das entidades da Umbanda. Essa terminologia frequentemente empregada no
jornal Hora Grande.
A Quimbanda, assim como a Umbanda, composta por linhas ou falanges;
porm, ao contrrio da Umbanda, tais linhas se mostram bastante contraditrias,
principalmente pela profuso de entidades que supostamente respondem em
cada uma das linhas. Assim, a dificuldade de situar e classificar as entidades em
linhas ou falanges grande.
Adriane Luisa Rodolpho, em sua dissertao de mestrado (PPGAS, 1994),
apresenta duas classificaes coletadas de seus informantes. A primeira
classificao organiza os exus e pombagiras em trs falanges: Lcifer, Belzebu e
Linha das Almas. Em cada uma das falanges atuariam Exus de Frente chefes
da falange, um exu e uma pombagira. Os subordinados dos exus de frente
seriam os Exus de Escala, em nmero de sete pares de exus e pombagiras. A
estes exus de escala corresponderiam outros mais, sempre em nmero de sete.
A segunda classificao apresentada refere-se a uma hierarquia observada com
relao astrologia e ao zodaco, peculiar ao terreiro onde a pesquisadora
efetuou suas observaes. O jornal Hora Grande apresenta tambm trs Linhas,
porm no atribui s pombagiras a chefia das falanges:
A Hierarquia dos Exus
Os negros africanos em suas danas nas senzalas,
incorporavam alguns exus e esses exus, com seu brado e jeito
maroto e extrovertido, assustavam os brancos que se afastavam
e chegavam at a agredir os mdiuns, dizendo que eles estavam
possudos por demnios.Os exus, to injustiados, e por isso
pouco conhecidos, se apresentam sob trs figuras ou
personalidades diferentes.
O maior da Quimbanda ou maior dos Exus conhecido
como maioral, ou mais precisamente como sua majestade Exu
Rei, e no incorpora em ningum. O maioral da Quimbanda
56
representado por trs figuraes ou pessoas, se preferir,
personalidades diferentes, a saber:
Lcifer Belzebu - Exu Rei das Sete Encruzilhadas
Cada uma das personalidades do exu Rei tem seus
auxiliares diretos e imediatos, por meio dos quais eles agem.
O Maioral, com a personalidade de Lcifer, comanda dois
importantes e poderosos Exus: Exu Marab e Exu Mangueira, os
quais no incorporam, mas sim os seus servos da Terceira
Falange em diante.
Como Belzebu, comanda ele outros dois poderosos exus:
Exu tranca ruas e Exu Tiriri, os quais tambm no incorporam, e
sim seus servos da terceira falange em diante.
Como Exu Rei das Sete Encruzilhadas, comanda ele dois
poderosssimos exus: Exu Veludo e Exu dos Rios, os quais
tambm no incorporam, e sim os servos da terceira falange em
diante. Todos chefes de legio comandam mais sete Exus, e
estes sete mais sete, e assim por diante. (...) Esses seis
principais exus constituem o Estado-Maior ou o Astral Inferior de
Lcifer na Quimbanda. (...) Exu a polcia de choque da
Umbanda, quem cobra na hora e tambm quem tem maior
ligao com os seres encarnados. (HORA GRANDE, Ano VII,
ed. 58, p.24, maro de 2003)
Uma outra classificao, tambm extrada do jornal Hora Grande, aproxima-
se de uma hierarquia dada por mrito ou evoluo, e assemelha-se aos
critrios do espiritismo Kardecista:
A linha de exus engloba-se no plano nmero 1 da Umbanda,
atravs do qual se tem acesso aos planos positivos, por mrito e
evoluo Existem trs tipos de exu:
a) Exu pago: aquele que no sabe distinguir o bem do mal.
Trabalha para quem pagar mais. No confivel, pois se pego e
castigado pelas falanges do bem, volta-se para quem o mandou;
b) Exu batizado: todo aquele que j conhece o bem e o mal
praticando os dois conscientemente. So capangueiros ou
empregados das Entidades a cujo servio esto. Evoluem na
prtica do bem, conservando porm suas foras de cobrana;
c) Exu coroado: aquele que aps grande evoluo como
empregado das entidades do bem, recebem por mrito a
permisso de se apresentarem como elementos das linhas
positivas.. (HORA GRANDE, Ano VII, ed.51, p.27, junho/julho de
2002)
Com relao pesquisa efetuada nos dois terreiros, os critrios propostos
pelo jornal no so, de forma alguma, uma norma geral, mas evidenciam um dos
aspectos que mais se mostrou presente nas falas do pai e da me-de-santo: a
necessidade de evoluo espiritual, dada atravs das prticas no Bem. A esta
57
evoluo espiritual corresponderiam os critrios de merecimento, tambm numa
aproximao muito intensa com o espiritismo Kardecista; a concepo corrente,
percebida na fala dos informantes, a necessidade de redeno destas
entidades.
Ainda com relao s linhas ou falanges, pude observar que estas
classificaes so muito fludas. Para a senhora Eliete todos os exus so de
Encruzilhada ou Cruzeiro, passveis de praticar o Bem. Seguindo a classificao
proposta logo acima, tais exus se caracterizariam, conforme a informante, como
batizados. Haveriam, ainda, aqueles estritamente afinados com o mal
(pagos). No houve, por parte da senhora Eliete, a identificao dos exus
coroados. Em sua casa, a predominncia dos trabalhos recai sobre a Umbanda.
Na casa de Pai Cristiano de Oxal pude observar uma classificao
semelhante apresentada pelo professor Ari Pedro Oro (1994:52-53), que no
inclui hierarquias de superiores ou subordinados. Questionado sobre qual
critrio este ou aquele exu ou pombagira era includo na atribuio cemitrio ou
praia, Pai Cristiano respondeu-me que a energia do exu que diz onde ele se
enquadra. A cada um dos locais, segundo Pai Cristiano, correspondem
encruzilhadas de ruas ou caminhos onde esta energia responde de forma mais
eficaz. Abaixo, o quadro resumido da classificao de alguns exus e pombagiras
mais conhecidos. Esta classificao foi observada em concordncia com as
prticas do terreiro pesquisado (Yl de Oxal e Sociedade Africana Oxal e
Ogum Beira Mar), podendo ocorrer variaes dadas as diferenas entre os
terreiros.
Cruzeiro Cemitrio Praia Mata
Exus: Tiriri,
Marab, Tranca
ruas, Rei das 7
Encruzilhadas, Z
Pelintra
Pombagiras:
Maria Padilha,
Menina, 7 saias
Exus: Caveira,
Tata Caveira,
Lanan
Pombagiras: do
Forno, Maria
Quitria, Maria
Mulambo
Exus: do Lodo,
Mar
Pombagira: da
Praia, do Lodo,
Cigana da Praia
Exus: Pantera
Negra
Pombagira:
(Segundo os
informantes, no
haveria
pombagira que
58
responda na
Mata)
Fonte: ORO, 1994:52-53.
Na Quimbanda, corrente a idia de que os exus e pombagiras so
espritos ou energias dissociadas do filho-de-santo que sofre o transe
possessivo (chamado aparelho ou cavalo-de-santo). Assim, expresses do tipo
minha gira gosta disso ou meu exu no gosta que tirem fotos dele so
corriqueiras. A relao com temas mrbidos prevalece, principalmente atravs
das msicas cantadas nas cerimnias, ou pontos cantados:
Exu do Lodo
So sete velas, so sete catacumbas
Exu do Lodo veio pra levar essa macumba
Sarava, sarava, sarava Exu do Lodo
Maria Mulambo
Se voc estiver sozinho, s chamar por mim
Eu sou a luz que ilumina o seu caminho
Eu sou a rosa que nasceu no seu jardim
Maria Mulambo gira na calunga
No cemitrio e tambm na catacumba.
Os materiais manipulados nos feitios e trabalhos tambm apresentam um
carter mrbido. So freqentes e necessrias as idas aos cemitrios locais,
geralmente noite, para realizar rituais especficos, aos quais no tive acesso. A
necessidade de utilizar terra, flores, velas e detritos recolhidos nestes locais varia
muito, seja para os assentamentos (colocados em vasilhas na casa de exu), seja
para trabalhos especficos realizados pelos pais e mes-de-santo. Alm disso, as
caractersticas da manipulao destes objetos tambm varivel, de acordo com
as entidades:
Capa Preta da Calunga
Sua principal finalidade de trabalho fiscalizar os
trabalhos dos demais exus da linha do cemitrio. Sua
apresentao de sempre usar uma capa preta que o envolve
por completo. Bebe marafo [cachaa], vinho e absinto, fuma
charuto, bebe pinga com mel. Trabalha com crnio, plvora,
punhal, fita preta, bonecos, figuras, pontos riscados, terra de
cemitrio, caixes, velas amarelas, vermelha e preta.
Exu Cobra
O Exu Cobra tem sua atuao nas matas, cemitrios,
desertos, vales, montanhas, locais abandonados, rios, mares,
lagos, campos, pedreiras. Sua apresentao astral com uma
cabea em forma de cobra. Trabalha muito com velas pretas e
59
vermelhas, verdes e pretas ou apenas pretas. Gosta de trabalhar
com cobras vivas ou secas, sendo suas preferidas a vbora e a
coral. (HORA GRANDE, Ano VII, ed. 53, p.35, Setembro/Outubro
de 2002)
Por fim, uma das caractersticas mais marcantes das sesses de exus e
pombagiras o luxo com o qual os filhos-de-santo apresentam, atravs do
vesturio, suas entidades. O esmero no vesturio representa um aspecto
significativo na construo do ethos dos fiis da Quimbanda, uma vez que estes
crem que as entidades que supostamente os possuem durante o transe tenham
como mrito evolutivo o prprio vesturio. Assim, cada componente do vesturio
associado aos exus e pombagiras construdo culturalmente atravs de um
imaginrio que remete a um passado mtico, compreendido como real.
60
2 2 O O V VE ES ST TU U R RI IO O N NA A Q QU UI IM MB BA AN ND DA A
A compreenso do modo de vida do fiel nas religies afro-brasileiras
perpassa o entendimento de um universo especfico de prticas, objetos e
finalidades, inseridos numa dimenso material que busca acionar miticamente a
frica. No captulo anterior busquei resgatar uma contextualizao deste universo
de prticas, observando que o ethos da religio se faz cotidianamente atravs de
um imaginrio que encarna diferentes significados, de acordo com o contexto das
modalidades de religies afro-brasileiras. Ao referir imaginrio social utilizo a
definio de Backzo:
"Os imaginrios sociais constituem outros tantos pontos de
referncia no vasto sistema simblico que qualquer colectividade
produz e atravs da qual (...) ela se percepciona, divide e elabora
os seus prprios objectivos. assim que, atravs dos seus
imaginrios sociais, uma colectividade designa a sua identidade;
elabora uma certa representao de si, estabelece a distribuio
dos papis e das posies sociais; exprime, expe crenas
comuns (...) designar a identidade colectiva corresponde, do
mesmo passo, a delimitar o seu 'territrio' e as suas relaes com
o meio ambiente e com os 'outros'; corresponde ainda a formar as
imagens dos inimigos e dos amigos, rivais e aliados. O imaginrio
social elaborado e consolidado por uma colectividade uma das
respostas que esta d aos seus conflictos, divises e violncias
reais ou potenciais". (BACKZO, 1985:309).
Com relao pesquisa, a observao participante e a anlise posterior
dos dados coletados permitiram que eu observasse a recorrncia de um
imaginrio, que se verifica especialmente nos aspectos tericos da Umbanda e da
Quimbanda. Especificamente quanto a esta ltima modalidade, pude observar que
os critrios de representao social deste imaginrio apresentam-se
profundamente arraigados aos conceitos de reencarnao, mrito evolutivo,
ao e reao e livre arbtrio. Nesse sentido, o imaginrio que aciona de forma
simblica a frica aparece diludo, presente muito mais na construo da
personalidade irreverente do exu e da pombagira e relacionado dimenso
61
material, especialmente o vesturio. Sem romper com a dimenso simblica, a
dimenso material na Quimbanda aparece vinculada de forma peremptria aos
conceitos expostos acima.
2 2. .1 1 A A M MA AG GI IA A D DA A R RO OU UP PA A: : I IM MP PO OR RT T N NC CI IA A E E S SI IG GN NI IF FI IC CA A O O D DO O V VE ES ST TU U R RI IO O
E E D DO OS S A AC CE ES SS S R RI IO OS S N NA AS S R RE EL LI IG GI I E ES S A AF FR RO O- -B BR RA AS SI IL LE EI IR RA AS S
Segundo Peter Stallybrass, em O Casaco de Marx (2000:14), as roupas
recebem a marca humana, constituindo, para seus proprietrios, verdadeiros bens
simblicos que interagem de uma forma quase mgica nos atos da vida cotidiana.
So conhecidos os exemplos de pessoas que atribuem acentuado valor simblico
s roupas e suas cores, acreditando que a sorte ou o azar dependem da
utilizao, ou no, de determinada pea de vesturio. Nesse sentido, pode-se
considerar que, para muitos, o vesturio possui mana, isto , por meio dele circula
a magia.
O mana a fora espiritual que est presente em tudo; o fundamento
lgico, racional e simblico da magia. Ter mana, dar mana: uma ao,
qualidade, emoo que precisa ser sentida, experenciada para ser plenamente
compreendida (MAUSS, 1974:138). Numa traduo aproximada, seria o conceito
popular de energia, ax, luz. Est na mesma ordem que a noo de sagrado,
compartilhada conscientemente, atravs de crenas e representaes, mas est
na base do inconsciente.
Alison Lurie (1997:31) argumenta que a identificao e a participao ativa
num grupo social sempre envolve o corpo humano e seus adornos e roupas.
Quanto mais significativo para um indivduo for o papel social por ele
desempenhado, mais ele se vestir para cumpri-lo adequadamente, atravs das
representaes corporais que achar adequadas. A roupa comunica uma
determinada linguagem, identifica e possibilita o reconhecimento. Assim, as
62
religies, de uma forma geral, reservam aos seus iniciados roupas e adereos
rituais que se prestam a diversas funes: comunicar autoridade (confirmada
como diferencial em relao s roupas dos demais), representar poder ou
sabedoria, enunciar um dado carter mgico, revelar nveis sacramentais.
Nas religies afro-brasileiras, os axs isto , as peas de vesturio -
adquirem contornos mgicos quando suas funes no esto mais somente
limitadas ao ato de usar uma pea de roupa; na prpria pea da indumentria
possvel ler e reconhecer um determinado imaginrio, cuja procedncia vem do
sagrado. Nesse sentido, as religies afro-brasileiras, de uma maneira geral,
atribuem um imenso valor s roupas que, combinados a rituais especficos,
cores, paramentos e demais acessrios representam um universo simblico cujas
influncias vm dos mais variados entornos:
Originrios dos terreiros, dos autos populares, dos cortejos
de rua, do cotidiano nas feiras e mercados, dos ritos de passagem
em situaes sociais diversas est cada roupa composta por
objetos integrados e que constroem o indivduo na plenitude da
funo e do papel por ele encarnado e que expresso na prpria
roupa. (LODY, 2003:30)
O vesturio, nas religies afro-brasileiras, representa uma grande variedade
de paramentos e acessrios, compostos dos mais diferentes tipos de tecidos e
materiais. A incluso de um vasto nmero de adereos vai desde tnicas at
capacetes, passando por turbantes, batas, saias, cocares. Esta profuso de
elementos - ao contrrio de confundir - apresenta uma importncia e um
significado especfico, sendo que cada pea do vesturio comunica algo, e por
isso no pode ser falado no vazio, mas sim em momentos e situaes especiais.
Datas festivas, por exemplo, so distintas por acessrios e vesturio diferenciado,
seguindo o calendrio litrgico anual.
No Batuque, o imaginrio que remonta frica mtica acionado
especialmente quando se observam as cores e as lendas representativas de cada
orix. A questo das cores de carter fundamental e permite que se possa
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identificar cada filho-de-santo pela cor da roupa que est envergando. De acordo
com a histria e as lendas dos orixs, os paramentos tpicos de cada filho variam:
para Oxal, por sua identificao com a bondade e a paz, o branco e o azul claro;
Oxum, deusa da beleza, associada ao ouro, sempre amarelo e suas nuances;
Oxssi, por ser reconhecido como um orix caador e por sua identificao com
as matas, verde e marrom; para Ians, temperamental deusa das tempestades,
um sanguneo vermelho e branco. Freqentemente, os filhos-de-santo ou
simpatizantes das religies afro-brasileiras que se assemelham ao candombl
buscam vestir-se nas cores representativas de seus orixs fora dos dias
consagrados s cerimnias.
o hbito do branco como cor freqente e obrigatria s
sextas-feiras, distinguindo os adeptos das religies afro-
brasileiras, fortalecido com o uso dos fios-de-contas, algumas
pulseiras, marcas religiosas e sociais que corresponderiam aos
crucifixos e teros catlicos. (LODY, 2001:52)
Alm das cores, os filhos-de-santo buscam associar outros elementos na
confeco do vesturio das entidades que recebem. Tais elementos, conforme
Raul Lody (2001), alm de permitir representar criatividade para o filho-de-santo
se diferenciar dos seus pares, podem tambm cumprir uma funo mgica. Figas
de arruda e guin, patus, fitas amarradas aos pulsos, paramentos trabalhados
em juta, fetiches referentes ao seu orix, jias de fios-de-contas, bzios,
sementes, tecidos tranados de vrias cores, plumria, pintura e bordados so
detalhes que, devidamente preparados, representam seguranas para seus
usurios.
Com relao s peas do vesturio, as variedades regionais permitem
incluir roupas tpicas, tais como o formato tradicional das bombachas da
vestimenta do gacho, muito utilizadas no Batuque, embora numa verso muito
mais larga do que a bombacha tradicional. Lody observa que a vestimenta atual
mais utilizada no Batuque no Rio Grande do Sul uma variao da roupa de
baiana. Acrescenta Lody, em seu Dicionrio de Arte Sacra & Tcnicas Afro-
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brasileiras, a citao de Cato Coelho, cronista gacho que conheceu o Batuque
como danas de negros:
Roupas do Batuque
Essas danas eram marcadas pelos cantos dos bailarinos
e por toques de tambores e alguns instrumentos prprios. (...) As
damas se apresentam no rigor da moda africana, grande trunfa na
cabea, muito alva e rendada; no pescoo, colares de miangas
variadas e brilhantes, o mesmo nos pulsos; vistosas e rendas to
alvas como a neve; a saia curta o quanto deixasse ver os ps,
dentro das chinelinhas todas enfeitadas de fitas, que chamavam a
ateno (...) os vestidos eram cobertos de rendas as mais raras;
enormes babados rendados se destacavam naquele conjunto (...)
As damas e moas danavam ss; os homens danavam parte.
Nessas danas reinava boa ordem e apareciam pernas de pau
que se mostravam naquelas passadas que executavam. (Cato
Coelho. A vrzea de outrora. In: LODY, 2003:281)
Enquanto o Batuque representa o luxo, as cerimnias da Umbanda
histrica (fundada por Zlio de Morais, no Rio De J aneiro) primam pela
simplicidade, fazendo prevalecer os guarda-ps brancos, utilizados pela grande
maioria de seus praticantes incluindo os dois terreiros pesquisados. Alm dos
guarda-ps, podem ocorrer outros modelos: para as mulheres, saia e camisa
largas; para os homens, cala e camisa. A cor branca prevalece, que pode ser
associada a um trao sincrtico desta religio, remetendo a uma associao com
o uniforme de trabalho de centros espritas mais antigos. Alm disso, o lado
caritativo da religio reforado por esta cor, tida como calmante, benfica e
salutar. a cor dos mdicos, o que pode significar alvio para as dores e cura para
o corpo e a alma.
Apesar dessa identificao, as cores sempre representaram smbolos
arbitrrios. No Batuque, a cor branca representa luto. As demais cores
representativas dos orixs, caboclos, exus e pombagiras podem tambm ter um
significado diferente. PASTOUREAU (1993) apresenta um resumo da significao
de diversas cores, e do quanto estas podem assumir diferentes significados:
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Cor Significado
Branco Cor da pureza, da castidade, da virgindade, da inocncia: vestes
eclesiais, cor litrgica, vestes de batismo e casamento.
Cor da higiene, da limpeza: cor prioritria de materiais de limpeza e
de eletrodomsticos. Tecidos que tocam o corpo foram, por
sculos, na cor branca.
Cor da paz: representao da simplicidade.
Cor da sabedoria: representada pelos cabelos brancos
Ausncia da cor: fantasmas, morte, medo
Cor do divino: a eternidade, os anjos.
Preto Cor da morte: Inferno, diabo, trevas, luto, infelicidade
Cor do pecado, da desonestidade: contrrio ao branco, smbolo da
pureza, cor do que est sujo e manchado
Cor do dio: crcere, punio, violncia
Cor da melancolia: tristeza, pensamentos sombrios, medo
Cor da austeridade, da renncia, da religio: roupas do clero
secular e regular, austeridade protestante, beatice.
Cor da elegncia: pretinho bsico, riqueza, sofisticao,
vanguarda
Cor da autoridade: juzes, cerimnias acadmicas.
Vermelho Cor do perigo: semforos, sinais de alerta
Cor do amor e erotismo: paixo, seduo, devassido
Cor do luxo: a cor mais nobre, na Idade Mdia, associada
Aristocracia; antigo prpura, cor imperial
Cor do sangue: sangue de Cristo, sangue dos mrtires
Cor do fogo: inferno, diabo
Fonte: PASTOREAU, M. Dicionrio das cores do nosso tempo. Simblica e
sociedade. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.
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A Umbanda histrica, apesar de prescrever a simplicidade, reserva
diferenas para o vesturio de seus praticantes, de acordo com a cerimnia e a
linha ou falange cultuada. Nas cerimnias mais corriqueiras observadas nos dois
terreiros (que herdaram a tradio histrica), quando ocorre o transe
possessivo dentro das linhas dos orixs de caboclo Oxal, Xang, Oxum, Ogum,
Iemanj e Oxssi a assistncia e os mdiuns da corrente apresentam-se
trajados com os guarda-ps. Nestas cerimnias, geralmente o pai ou me-de-
santo e os caciques os segundos em importncia na hierarquia desta religio
diferenciam-se dos demais, apresentando-se vestidos com roupas de outras cores
e com modelos diferentes.
Os acessrios que complementam as vestimentas dos caciques - tais como
cocares de plumas, lanas, escudos e arco e flecha, numa referncia aos
indgenas - tambm buscam uma diferenciao perante os demais. Pude verificar
a recorrncia deste vesturio diferenciado para aqueles mais graduados
hierarquicamente nas duas casas observadas: nas cerimnias consagradas a seu
Ogum Beira Mar, Pai Cristiano geralmente se apresenta trajado de camisa verde,
cala branca e capa de cetim verde e vermelha, com bordados representando o
ponto riscado (smbolo pessoal) do seu Ogum. Outros adereos observados,
especialmente em cerimnias festivas, foram o capacete e a espada. Na outra
casa observada, a senhora Eliete diferencia-se da assistncia trajando guarda-p
verde, em referncia ao Ogum Bandeira que afirma receber.
Raul Lody (2003) observa o imaginrio acionado na construo da roupa de
Ogum, onde predominam elementos relacionados a So J orge. Santo catlico do
propalado sincretismo, verificado tambm no Rio Grande do Sul, no candombl
So J orge pode ser associado a Oxssi. A Umbanda, no entanto, popularizou
Ogum como a representao do cavaleiro de armadura, montado em um corcel
branco e derrotando o drago: So Jorge Guerreiro, cujo dia festivo em 23 de
67
abril nesta noite, possvel ouvir o espocar de tiros e rojes, geralmente
promovidos pelos terreiros que cultuam esta entidade. Assim, muito do vesturio
representativo de Ogum est relacionado a So J orge, tal como as cores
(vermelho, branco e verde) e os adereos (elmo, espada, capa).
Roupa de Ogum da Umbanda
Sobre a roupa bsica do uniforme do terreiro ou de baiana
estilizada, saia longa, camisa ou mesmo bata, geralmente
brancas, so colocados os complementos que distinguem Ogum,
no caso uma figura muito mais prxima do imaginrio de So
J orge do que de um ideal africano ou mesmo afro-brasileiro.
Assim, capa longa de veludo vermelho com ou sem forro de cetim
da mesma cor, podendo ocorrer bordados de smbolos especiais,
como a espada, lana ou o prprio So J orge, alm do nome
especfico do Ogum que homenageado. Na cabea um capacete
que lembra um elmo estilizado feito de material metlico ou ainda
de metalide e plumas verde e vermelha. Na mo espada de
madeira ou de metal, adornada por tiras nas cores verde,
vermelha e branca. (LODY, op.cit, p.265)
A finalidade de cada roupa tambm busca representar expressamente a
hierarquia nos terreiros. As batas das filhas-de-santo do candombl demonstram o
cumprimento de anos de obrigaes especficas, enquanto que na Umbanda
praticada no Rio Grande do Sul os cocares dos caciques e as vestimentas na cor
do caboclo demarcam significativamente uma distino hierrquica. Tendo a
oportunidade de presenciar um coroamento de caciques da Umbanda, na casa de
Pai Cristiano, escrevo em meu dirio de campo:
Encerrada a sesso de passes, comea a cerimnia de
coroamento dos filhos da casa que, ao longo de alguns anos de
aprendizado, esto prontos para se tornarem caciques e
presidirem as ritualsticas da Umbanda. Os quatro filhos que se
aprontaram trs mulheres e um homem -, tambm j
incorporados por suas respectivas entidades, so levados por Pai
Cristiano para o salo em frente ao quarto de santo dos orixs
isto , num local mais nobre do que o barraco onde estvamos.
Apenas Pai Cristiano, os filhos que se aprontaram e alguns
convidados incorporados (tais como o pai-de-santo de Pai
Cristiano) puderam seguir para o outro salo. Cerca de meia hora
mais tarde todos retornam, formando uma fila indiana com as
mos tocando os ombros uns dos outros; os filhos se ajoelham em
frente ao cong e so outorgados com o ttulo de caciques,
recebendo de Pai Cristiano capas verdes e cocares de penas
coloridas. Aps, a equipe da assistncia (chamados cambonos)
veste em Pai Cristiano uma capa verde, de cetim, que tem nas
costas o emblema da casa costurado e lhe do uma espada de
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metal barato, encontrada em floras para fim especfico de
sesses. A entidade ento dana com ela, fazendo movimentos de
batalha, ao mesmo tempo em que vai pousando-a suavemente
sobre a cabea de cada filho-de-santo. Depois, cada um efetua
danas com seus fetiches e espadas, ao mesmo tempo em que os
convidados, aparentemente incorporados por suas entidades,
danam e se cumprimentam numa espcie de ritual; essas danas
se estendem por cerca de trinta minutos, e ento a cerimnia vai
aos poucos se encaminhando para o seu final. (01 de maio de
2003)
As cerimnias consagradas Linha Africana reservam um imaginrio que
associa a escravido passividade, por determinar que pretos e pretas-velhas so
espritos ou entidades extremamente dceis, sabedores das artes de curar e
benzer com ervas. Naturalmente, o vesturio tambm na cor branca,
prevalecendo os tecidos mais baratos. Para os homens, cala e camisas brancas;
para as mulheres, camisa branca e saia branca ou estampada em tons claros.
Outros adereos observados nas duas casas foram chapu de palha para os
homens e leno triangular para as mulheres, utilizado na cabea. Pude verificar,
numa conversa informal antes de iniciada uma sesso da Linha Africana, que
muitas das mulheres reaproveitam velhos lenis para compor a saia e o leno.
Roupa de Preta-velha
Tradicional nos terreiros de Umbanda a roupa
basicamente formada por camisa ou bata curta e leno triangular
na cabea, saia rodada bicolor em estampas miniaturizadas e
guias especialmente nas cores branca e preta complementadas
por crucifixo e figas de arruda, guin, entre outras.
Roupa de Preto-velho
Convencionalmente, uma cala branca com as pernas
arregaadas, uma camisa comum de tecido e estamparia mida e
bicolor e na cabea um chapu-de-palha. O tipo tende a
caracterizar um escravo do eito roupa de trabalho no campo,
agricultor e coletor, entre outras atividades, das fazendas e
engenhos. Roupa usual nos terreiros de Umbanda. (LODY, op.cit.
p.269)
O vesturio adotado pelos praticantes da Quimbanda, assim como os orixs
do Batuque, remete a um imaginrio associado individualmente a cada uma das
entidades, atravs da atribuio de um passado mtico. No entanto, as
caractersticas gerais do vesturio permitem ser seus praticamente imediatamente
reconhecidos.
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O primeiro trao identificador so as cores, geralmente em tons escuros:
apesar de arbitrrias, preto e vermelho so as tonalidades que mais prevalecem.
A utilizao dessas cores, sozinhas ou
associadas, aparentemente remete ao
senso comum que atribui a ambas
como cores do demnio e inferno. A
atribuio destas cores aos exus e
pombagiras caracterstica tambm de
suas estatuetas e representaes
pictricas, muitas que lembram
sobremaneira o diabo do imaginrio
cristo. Estas estatuetas so
assentadas ou seja, colocadas
ritualmente - dentro da casa de exu, o
local destinado s cerimnias onde so
sacrificadas aves. Tanto o interior
quanto o exterior da casa de exu
geralmente pintado de vermelho e
preto.
Em alguns casos, o uso da cor ainda mais restrito. Durante a pesquisa,
pude verificar que algumas pessoas compareciam s sesses trajando sempre
roupas na mesma cor:
Minha pombagira [Maria Quitria] s pode usar preto. Ela
odeia vermelho. Tudo o que ela tem preto, se ela ganha alguma
coisa vermelha melhor jogar fora ou devolver pra pessoa que
Imagem 2: O preto e vermelho so as cores mais utilizadas no vesturio
de exus e pombagiras. Foto: Vera com os trajes de sua pombagira Maria
Mulambo. Foto cedida por Deolinda, com o consentimento da informante
Vera.
70
deu. Se eu me vestir com alguma coisa vermelha antes de ir pra
sesso, eu sei que ela vai arrancar, porque ela j fez isso uma
vez. (Amanda)
Em meu trabalho de campo, foi possvel presenciar poucas pessoas
trajando-se com cores claras nas cerimnias da Quimbanda. Os nicos que
utilizavam outras cores geralmente o faziam por ter conhecimento do passado
mtico de sua entidade, que ser apresentado com mais detalhamento no prximo
subcaptulo.
O segundo trao identificador do vesturio dos fiis da Quimbanda a
acentuada profuso de modelos que parecem ter sido retirados de um filme de
poca. As roupas masculinas, em sua grande maioria, vo do conjunto de cala e
fatiota ao terno, com o incremento de capas, cartolas e bengalas, de acordo com a
entidade. As roupas femininas perpassam as saias rodadas, os profundos
decotes, as luvas e o indispensvel chapu. O imaginrio acionado para compor
o visual dos personagens da Quimbanda remete crena de que estas entidades
efetivamente existiram ou seja, viveram na Terra, tiveram seus gostos e
preferncias, amaram, sofreram, odiaram. Estas preferncias, em termos de
vesturio, correspondem a uma ntida identificao dos adeptos da Quimbanda.
Ao se vestirem, preferem modelos que valorizem a
silhueta, de corpo ajustado, longos, brilhantes, bordados e
vaporosos. Os tecidos precisam ser macios ao toque, como os
veludos, cetins, crepes georgettes, rendas delicadas, brilhantes,
microfibras, nobres, paets em pequenos detalhes, gregas
bordadas, organzas (...) alguns usam luvas negras de lycra, para
sofisticar o modelo. Chapus bonitos so os femininos, com
excelente acabamento de forro e gregas aplicadas. Flores
vermelhas discretas so bem-vindas. No acabamento do modelo,
os fru-frus e ondulados nas bainhas so permitidos, por causa da
poca em que esses modelos eram usados.
O vermelho e o negro so cores que dominam pelo
significado que essas cores tem, dentro da religio. (J ornal HORA
GRANDE, ano VIII, edio 58, maro de 2003)
As histrias de vida de exus e pombagiras so narradas pelos praticantes
da Quimbanda com muita naturalidade, e tambm sero abordadas no prximo
subcaptulo. Em seu Dicionrio de Arte Sacra & Tcnicas Afro-brasileiras, Lody
(2003) observa que o imaginrio da Quimbanda remete, de certa forma,
71
Umbanda, contrastando as entidades exu e pombagira com as entidades
cultuadas na Umbanda. A observao de Lody foi realizada sobre a Quimbanda
praticada no Rio de J aneiro, mas assemelha-se, com relao ao vesturio, em
muito no que pude observar nas sesses e em minha vivncia com os
informantes:
Roupa de Exu
Sobre a roupa bsica de uniforme do terreiro
ou de baiana estilizada, geralmente branca, so
colocados complementos como capas longa ou
curta, predominando o vermelho e o preto,
preferencialmente o veludo e cetim. As capas
recebero bordados fundados nos pontos do exu
representado tridente, lana e espada.
Complementos como tridentes de madeira ou de
ferro pintados de vermelho e preto ou ainda
bengalas de madeira com punho antropomorfo
funcionam como ferramentas-emblemas das funes
do mito. A variedade e interpretaes sobre os tipos
de Exu auferem elementos diversos imaginria
das roupas, alm dos acrscimos e estilos
individuais dos adeptos e iniciados. Geralmente
estas concepes compem o imaginrio da
Umbanda. (LODY, op.cit. p.261)
Um outro aspecto importante a ser considerado na construo cultural e
simblica do vesturio nas religies afro-brasileiras a crena difundida de que o
mana, o ax circula atravs das roupas. Esta crena explica o fato de o pblico
participante das sesses sejam de Batuque, Umbanda ou Quimbanda trazer
consigo roupas, que so submetidas aos passes fludicos (imposio de mos)
pelas pessoas possudas por suas entidades. A roupa, nesse caso, substitui o
prprio indivduo, impossibilitado de participar da cerimnia.
Imagem 3: A praticidade da roupa bsica da umbanda - a baiana estilizada permite
que sejam feitas composies com os trajes da Quimbanda. Vera sobreps a capa de
tecido transparente ao seu uniforme de umbanda. Esta prtica comum nos terreiros de
Linha Cruzada, especialmente na utilizao de saias de armao. Foto cedida por
Deolinda com o consentimento da informante Vera.
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Por outro lado, de convico geral entre os adeptos das religies afro-
brasileiras que o ax perpassa no somente a pessoa que est vestindo a roupa,
mas tambm aqueles pelos quais a roupa passou antes, numa circularidade da
ddiva. Este aspecto representativo quando se prope analisar o ato de
presentear algum com uma roupa ou acessrio de vesturio.
Conforme Mauss (1974), a reciprocidade que envolve a ddiva de ofertar e
receber presentes perpassada pela categoria nativa maori do hau o esprito da
coisa dada -, includo no Ensaio sobre o Dom como a vinculao mais mgica
entre aquele que ofertou e aquele que recebeu. Assim, o hau do objeto ofertado
caminha entre aqueles que o possuem:
Semelhante fato esclarece dois importantes sistemas de
fenmenos sociais na Polinsia e mesmo fora da Polinsia. Em
primeiro lugar, apreendemos a natureza do vnculo jurdico criado
pela transmisso de uma coisa (...) Mostraremos como esses fatos
podem contribuir para uma teoria geral da obrigao. Por
enquanto, porm, fica claro que, no direito maori, o vnculo de
direito, vnculo pelas coisas, um vnculo de almas, pois a prpria
coisa tem uma alma, alma. Disso segue que presentear alguma
coisa a algum presentear alguma coisa de si. Em seguida,
podemos assim fazer uma idia melhor da prpria natureza da
troca por ddivas, de tudo aquilo que chamamos de prestaes
totais(...) Compreendemos clara e logicamente, nesse sistema de
idias, que preciso retribuir a outrem aquilo que, na verdade,
parcela de sua natureza e substncia, pois aceitar alguma coisa
de algum aceitar alguma coisa de sua essncia espiritual, de
sua alma: a conservao desta coisa seria perigosa e mortal, e
isso no simplesmente porque seria ilcita, mas tambm porque
esta coisa que vem da pessoa, no s moralmente, mas fsica e
espiritualmente, esta essncia, este alimento, estes bens, estes
mveis ou imveis, estas mulheres ou estes descendentes, estes
ritos ou estas comunhes, do uma ascendncia mgica e
religiosa sobre o indivduo. Enfim, esta coisa dada no coisa
inerte. (MAUSS, 1974:56)
No sentido das religies afro-brasileiras presentes no Estado, pude
observar duas recorrncias desta crena. Na primeira, comum os informantes
relatarem que grande parte de seus acessrios de vesturio e mesmo peas de
roupa tenham sido ofertadas por outras pessoas, muitas de fora da religio.
Segundo Amanda, sua Maria Quitria (pombagira) ganha muitas coisas de seus
clientes - ou seja, pessoas que ela atende atravs da consulta com a incorporao
de sua pombagira e jogo de cartas ciganas. Glauber ganhou cortes de tecidos e a
73
roupa inteira de sua Oxum Pand bata, bombacha e trunfa (um tipo de turbante)
quando realizou sua iniciao no Batuque. Amigos lhe trouxeram outros
presentes, tais como um leque, flores e muitas jias. A senhora Eliete ganhou de
uma costureira (sua cliente) o feitio da roupa de sua pombagira Cigana do
Pandeiro. Estas pessoas relataram ainda que seus clientes buscam sempre lhes
agradar, ofertando outros tipos de presentes pessoais e at alimentos:
Tenho uma cliente que uma vez por ano faz uma
homenagem pros santos aqui na terreira. Ela traz coisa pra eles,
comida, bebida, cigarro, doce...e s vezes lembra de me oferecer
algo tambm. O que deles, deles, o que meu, meu. Esse
ano [2004] ganhei flores dessa cliente e logo perguntei pra quem
era, se era pra eles ou pra mim. Era pra mim, a eu no levei pro
cong. Tenho outros clientes que me trazem um monte de coisa
boa de comer tambm, tem um cliente que me traz at galinha
caipira. (Eliete)
Apesar de remeter circularidade da ddiva, o oferecimento de presentes
dos mais variados tipos indica uma compreenso de que o ax pode ser
negociado, caso a entidade no cumpra com a sua parte. Esse tipo de barganha
mais comum, conforme pude observar, nas sesses de Quimbanda.
Freqentemente os clientes, como Pai Cristiano me relatou, prometem bebidas e
cigarros s entidades, em troca de favores imediatos. Os pedidos geralmente so
relativos a amor e dinheiro.
Por outro lado, no que tange o vesturio, os adeptos da Quimbanda que
afirmam incorporar-se com exus e pombagiras tambm regateiam com suas
entidades a utilizao ou no de determinado acessrio ou pea de roupa.
Geralmente h uma espcie de reciprocidade de favores, na qual se espera a
concretizao de um pedido para, ento, satisfazer ao pretenso desejo da
entidade. De certa forma, assemelha-se aos pedidos e intercesses, geralmente
difundidos pelo catolicismo popular, nos quais os fiis vestem ou despem o santo,
ofertando ou retirando capas e adornos, at o momento de alcanar a graa.
Outras prticas semelhantes, geralmente realizadas com a imagem de Santo
Antnio, foram tambm difundidas pelo catolicismo popular, tais como retirar ou
devolver o menino ao santo, ou pendurar a imagem de cabea para baixo.
74
No que diz respeito a Quimbanda, o carter mgico do presente
permanece, porm fica subordinado realizao dos pedidos feitos pelos clientes
e adeptos desta religio.
Prometi uma roupa fina pra minha pombagira caso ela
resolvesse um pedido urgente meu. Em dois dias ela resolveu.
Prometi mais coisas ainda, mas eu s vou dar quando ela me
atender. (Glauber)
Tambm recorrente na fala dos informantes a crena de que no se deve
prometer o que no se pode cumprir, com o agravamento de que o que foi
conseguido seja perdido. Com relao Quimbanda esta crena ainda mais
acentuada, dado o carter irreverente que acompanha o imaginrio de exus e
pombagiras.
No se pode prometer pra eles [exus e pombagiras] nada
que no se v cumprir, porque eles podem vir e tirar tudo. Se tu
prometeu uma champanhe pra gira, tem que trazer. E tem que ser
champanhe mesmo. Teve uma cliente que trouxe marafo
[cachaa] pro exu e no trouxe nada pra gira. Na mesma hora a
gira fez estourar um copo que estava no cong, e do nada o
pessoal disse que ouviu um estampido de rolha, como se algum
tivesse aberto uma garrafa de champanhe. A essa cliente ficou
impressionada e viu que tem que trazer tudo certinho o que foi
prometido. (Eliete)
Adriane Rodolpho, em sua dissertao de mestrado (PPGAS, 1994), refere-
se aos exus e pombagiras enquanto representaes liminares de entidades. Nesta
acepo, o exu visto como o ambguo perigoso: no queira cair nas ms graas
de um exu; se algo lhe prometido, deve lhe ser dado (ou pago), sob o risco do
exu vir cobrar.
O segundo aspecto da circularidade da ddiva refere-se s pessoas que
costuram pra religio ou seja, para as costureiras que trabalham com vesturio
de religio o prprio ato de construir a roupa torna-se um cerimonial, permeado de
momentos rituais: preces, velas acesas durante a confeco, mentalizao de
pedidos. Ao darem vida s idias estticas de seus fregueses as costureiras
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creditam roupa, ao mesmo tempo, um dado teor mgico, carregando suas
expectativas e esperanas. Nesse sentido, possvel visualizar a crena de que
h efetivamente um hau, uma energia que circula de e para a pessoa que ofertou
ou que produziu a roupa.
Em seus 57 anos, Deolinda relatou que, com trinta anos de experincia em
costurar para as modalidades de religies afro-brasileiras ainda se emociona
quando lembra uma roupa que fez e presenteou uma Maria Conga (preta-velha).
Segundo Deolinda, a mulher incorporou na hora, a entidade chegou na hora e
agradeceu. Durante o ano de 2004 a informante concedeu-me uma srie de
depoimentos, em entrevistas semi-diretivas, relatando suas experincias com
costuras pra religio.
Fui recebida por Deolinda em seu local de trabalho. Ela
me perguntou se eu preferia conversar na sala ou na cozinha, mas
a entrevista se deu em frente sua pea. A pea como Deolinda
chama seu local de trabalho. Separada da residncia simples, a
pea com estantes cheias de tecidos, sacolas com costuras,
mquinas (a tradicional Singer e a de overlock, para
acabamentos), tesouras, fitas mtricas - remete a um caos
produtivo, um mundo particular, onde s a informante consegue se
achar. (trecho do dirio de campo, 15 de fevereiro de 2004)
De formao catlica e sem jamais ter pertencido a qualquer modalidade de
religio afro-brasileira, Deolinda relatou que foi quase por acaso que comeou a
costurar pra religio. O presente Maria Conga foi seu primeiro trabalho em
termos de vesturio afro. Depois, vieram muitos mais: capas de Exu, batas para
Nao, saia de baixo para Umbanda....seus trabalhos, segundo ela, so sempre
elogiados por quem recebe, e propaganda a alma do negcio : muitas pessoas
que ela nem conhecia vieram procur-la para encomendar costuras pra religio.
isso ela atribui a seriedade com que trata esse tipo de costura, procurando
mentalizar pensamentos positivos. Deolinda relatou ainda que no tem
preconceito quanto a quem quer que seja, exu, pombagira....a costura vai levar o
que tem de ruim em casa e trazer coisa boa, porque foi bem feita.
Ao contrrio de Deolinda, as entrevistas com Margarete (46 anos) foram
realizadas antes do incio das sesses na casa de Pai Cristiano, uma vez que a
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informante no costura pra fora (ou seja, no trabalha como costureira). Margarete
me de Glauber, meu informante principal, e tambm sua costureira
particular - considerando ser tambm ela ajudada quando realiza este ato. A
grande maioria das roupas de religio utilizadas por Glauber foram feitas por ela,
numa velha mquina eltrica. Margarete tambm filha-de-santo de Pai Cristiano.
Apesar das diferenas, as duas costureiras entrevistadas deixaram claro
que, em primeiro lugar, no qualquer um que sabe costurar pra religio
(Margarete). Segundo elas, preciso ter algum talento para trabalhar com os
tecidos (cetim, seda, tafet, entre outros) que os adeptos de religio africanista
geralmente utilizam, pois so clientes muito exigentes. As duas informantes
deixaram claro que costurar para religio permite que a profissional ganhe
bastante dinheiro, porm preciso saber cobrar na hora de entregar a costura.
Margarete argumenta que costurar para religio d muito trabalho, sendo por isso
que possui outra atividade profissional ( autnoma). Deolinda, alm de costureira,
promotora de vendas e, com seus ganhos, mantm 80% do oramento
domstico.
Deolinda salienta que preciso ter confiana no cliente, porque costurar
para religio consome muito tempo da gente e nem sempre o dinheiro certo.
Apesar de receosa, no entrega o material costurado at receber o pagamento, e
adianta que prefere receber em dinheiro.
J fiquei cansada de costurar, entregar a costura e no
receber nada. Uma vez passa, duas vezes tambm. Na terceira, tu
tem que cobrar e no entregar. Porque isso de no pagar quem
faz a pessoa, e no o santo. a pessoa que fica se fazendo pra
no pagar, ora, onde j se viu? Isso no certo.
Um outro aspecto observado o mrito que as costureiras do a si mesmas
atravs do gesto do fazer com as prprias mos, compreendido em termos de
uma significao nica para elas. Este fazer com as prprias mos pode em parte
ser compreendido literalmente, uma vez que alguns arremates, bordados e
acabamentos no so realizados com o auxlio da mquina de costura. nesse
77
momento que mora o diferencial, onde
a criatividade pode ser exercitada,
dentro das orientaes especficas de
cada cliente. Apesar de seus clientes
geralmente trazerem o tecido para a
confeco do traje, Deolinda sempre
consegue sugerir alguma mudana
com relao ao caimento e detalhes:
Quando estou inspirada, uso toda a
minha criatividade na costura. Roupa de
religio permite que a gente use a
criatividade. D pra bordar, d pra
incrementar bem. Estou fazendo agora um
acabamento num xale pra uma pombagira
que todo trabalhado em croch. O xale de
tecido mas eu achei que ia ficar bonito colocar
croch. Tambm d muito trabalho n? Mas
vale a pena, a pessoa fica parecendo uma
estrela de cinema. (Deolinda)
A importncia da costura dimensionada tambm se a roupa deu trabalho
para ficar pronta. Significa no s um maior empenho por parte da costureira, mas
tambm expectativa de maior reconhecimento por aqueles a quem a roupa
endereada: as entidades. Ambas costureiras relatam que mentalizam pedidos
quando esto costurando as roupas. Deolinda geralmente intercede pelos filhos e
netos, e para que no falte nada em sua casa. Margarete pede que as roupas que
confecciona sejam bem aceitas pelas entidades que seu filho, Glauber, afirma
receber, e que tragam ouro para toda a famlia. Margarete j trabalhou com uma
vela acesa ao seu lado; segundo ela, a vela potencializa o pedido.
A idia de que as roupas tragam ax para todos os envolvidos - confeco,
oferta, utilizao do traje remete novamente Mauss:
Imagem 4: Blusa confeccionada e bordada com canutilhos por Deolinda para a
pombagira Maria Mulambo de Vera. Foto cedida por Deolinda com o
consentimento da informante Vera.
78
Em resumo, os indivduos e as coisas ligam-se a um
nmero teoricamente ilimitado de associados simpticos. (...) A
idia da continuidade mgica, quer esta se realize pela relao
prvia do todo com a parte, quer por contacto acidental, implica a
idia de contgio. As qualidades, as doenas, a vida, a sorte, toda
espcie de influxo mgico concebem-se como coisas
transmissveis atravs da cadeia simptica. A idia de contgio,
entre as idias mgicas e religiosas, das mais conhecidas (...)
Em casos de contgio imaginrio, produz-se (...) uma fuso de
imagens, do que resulta a identificao relativa das coisas e dos
seres em contacto. (MAUSS,1974:95)
A dimenso simblica que o vesturio representa, para os adeptos das
religies afro-brasileiras, carrega consigo um demarcado componente mgico:
ddiva, hau, mana so termos conceituais que a Antropologia freqentemente tem
utilizado para designar essa carga simblica. Por outro lado, o imaginrio que atua
na construo do vesturio pode ser facilmente reconhecido em cada uma das
modalidades de religio africanista presentes no Estado, atravs das
representaes que seus adeptos visam expressar. Tendo manejado estes
conceitos, pretendo, a seguir, apresentar como o imaginrio atua especificamente
nas representaes de vesturio da Quimbanda.
2 2. .2 2 A A Q QU UI IM MB BA AN ND DA A: : H HI IS ST T R RI IA AS S D DE E V VI ID DA A E E T TR RA AJ JE ES S D DE E E EX XU US S E E
P PO OM MB BA AG GI IR RA AS S
Ao construrem as representaes de vesturio das entidades que afirmam
receber, os adeptos da Quimbanda acionam um imaginrio que corresponde, em
termos conceituais, ao seu ethos ou viso de mundo. Presente nesse ethos,
alguns conceitos basilares do espiritismo Kardecista mrito evolutivo,
reencarnao (suposto retorno do esprito vida corprea para expiar os seus
erros), livre arbtrio, ao e reao - aparecem de forma indelvel, podendo ser
facilmente verificados nas histrias de vida de exus e pombagiras, repassadas
nos terreiros atravs da oralidade. A compreenso destas histrias de vida ou
do passado mtico de exus e pombagiras - perseguida com tenacidade por
79
aqueles que, ao menos temporariamente, supostamente envergam a
personalidade e as caractersticas destas entidades: ou seja, aqueles que afirmam
ser possudos por elas.
As histrias de vida narradas pelos adeptos da Quimbanda referem-se
aos exus e pombagiras como sendo pessoas que efetivamente viveram na Terra,
isto , que estiveram encarnadas. Suas histrias geralmente remontam a um
passado delituoso de amores, dios, traies, luxria e esplendor. Inseridos na
ptica Kardecista, que fornece o substrato terico para esta dada compreenso,
tais entidades seriam agora desencarnados mortos ou espritos -, vivendo numa
outra dimenso que no a humana.
Os seres que trabalham na Quimbanda apresentam-se
como Exus e Pombagiras. So como todas as outras entidades,
espritos em evoluo e com misso krmica definida. As suas
funes no universo so variadas, j que esto sob a lei e so
agentes do karma. (...) Observamos nos prprios exus as
seguintes caractersticas: so exigentes quanto ao preparo do filho
de f (moral, fsico, espiritual e ritual), possuem palavra e a
honram; buscam evoluir, por sua funo krmica de guardio,
revoltam-se com aqueles que atrasam a sua evoluo. Os exus
mostram-se sempre justos, dificilmente demonstram emotividade;
so caridosos e trabalham nas suas consultas mais com os
assuntos terra-a-terra; sempre esto nos lugares mais perigosos
para a alma humana e, quando no esto em misso ou em
trabalho, demonstram o imenso amor e compaixo que sentem
pelos encarnados e desencarnados. (HORA GRANDE, ano VIII,
ed. 52, julho/agosto de 2002)
A crena de que exus e pombagiras viveram ou encarnaram na Terra
acrescida ainda pelos gostos e vontades pessoalizados destas entidades,
manifestas quando da possesso nas sesses especficas. Estes desejos,
expressos pelos seus mdiuns, so nada mais que pedidos bastante humanos,
tais como bebida, cigarro, roupas, jias considerados desejos vinculados
matria e por isso contraditrios. Por seu apego s sensaes mundanas so
considerados espritos sofredores ou em atraso espiritual, motivo pelo qual
necessitariam trabalhar no bem para obterem merecimento ou mrito evolutivo,
progredindo assim numa escalada espiritual.
80
O ponto da Maria Padilha fala assim: ela uma santa, ela
o diabo. Porque o ponto fala isso? O ponto fala disso porque ela
no era flor que se cheire. Ela aprontou bastante, e por isso que
ela vem na terra pra trabalhar. Mas ela livre, ela vem porque
quer. Se ela vem, porque quer melhorar, evoluir espiritualmente.
Mas ela ainda precisa das coisas da matria. Ela precisa de roupa,
de bebida, de cigarro, mas ela s ganha se ela trabalha.
(Glauber)
Presente neste ethos que personifica o escopo doutrinrio do espiritismo
Kardecista, o vesturio atua decisivamente como merecimento junto ao esprito,
degrau mgico na escalada evolutiva, conquistado atravs do trabalho em
conjunto do possuidor e do possudo ou seja, da entidade e do seu cavalo. Isto
significa dedicao ao bem atravs das prticas em prol do prximo no caso da
entidade - e esforo para compreenso e desenvolvimento de suas
potencialidades enquanto mdium. Assim - por serem considerados espritos
sofredores ou em atraso espiritual - os merecimentos do exu so, inicialmente, o
dom da fala e a possibilidade de permanecer em p; a utilizao de calados vem
logo depois, e, por fim os adereos mais meritrios, que para o exu so a capa, a
bengala, o chapu e a guia imperial, e para a pombagira so a coroa, o cetro, a
capa e o chapu. (Cf jornal Hora Grande, ed. 51, p.6, junho/julho de 2002). Esses
merecimentos podem ser verificados como demarcadores de hierarquia dentro do
terreiro, uma vez que no so todos os fiis que os possuem.
81
Imagem 5: Pai Cristiano de Oxal em frente casa de exu e trajando os merecimentos de
seu exu Rei das Sete Encruzilhadas: capa, bengala, chapu e guia imperial. Foto
gentilmente cedida por Pai Cristiano.
Os trajes utilizados pelos mdiuns nas sesses de Quimbanda acionam um
imaginrio que remete s histrias de vida das entidades, acrescida dos
conceitos explicativos fornecidos pelas teorias do espiritismo Kardecista. No
prprio vesturio pode ser lido este imaginrio, atravs da observao dos
merecimentos e dos acessrios utilizados para compor o visual.
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As histrias de vida - algumas repassadas nos terreiros atravs da
oralidade, outras contadas pela entidade quando incorporada no mdium
narradas pelos informantes so pontuadas por alegrias e sofrimentos, e
constituem pistas para o adepto da Quimbanda ir descobrindo, aos poucos, os
desejos da entidade. Duvidar dessas histrias, creditando-as imaginao do
mdium, significa infringir seriamente os pressupostos tericos da religio,
baseados nos conceitos de reencarnao e livre arbtrio. Ao deixar o informante
falar, as histrias de vida de exus e pombagiras vo trazendo um mundo parte,
num qu de faz-de-conta:
A Maria Padilha foi dona de uma casa de damas, na
Frana. Ela vivia no luxo da corte, por isso gosta de tudo do bom e
do melhor. Ela no era uma prostituta, era dona de um cabar
aonde ia muita gente influente. (Glauber)
Minha pombagira Maria Quitria disse que j foi muito
pobre, que vivia no campo. Ela viveu na Frana. Ela chegou a
passar fome e frio. A ela se cansou daquela vida que ela levava
com a famlia dela e fugiu. Ela era adolescente quando foi pra
cidade. L ela foi enganada e explorada. Ela sofreu muito, passou
muito trabalho, at que ela deu a volta por cima. Ela se tornou
amante de um nobre e ele deu tudo pra ela. (Amanda)
A recorrncia da Frana como local das vidas passadas das entidades
especialmente as pombagiras - uma constante, bem como o imaginrio que
remete o pas aos bordis, s cafetinas e explorao sexual. A figura da
alcoviteira, do proxeneta e do intermediador sexual aparecem com freqncia, e
frequentemente correspondem, conforme crem os informantes, pessoas que
causaram algum mal s entidades. Assim, as narrativas geralmente partem de
uma alegada inocncia corrompida, como no relato de Amanda.
A idia da traio tambm recorrente, especialmente quando se
trata das histrias de vida das pombagiras. Segundo os informantes, as
pombagiras seriam espritos que, em vida, foram mulheres maltratadas ou tradas,
o que justificaria a vingana.
83
A Padilha que eu recebo chamada de Viva Negra
porque ela seduzia homens ricos e, depois de casada, matava
eles pra ficar com o dinheiro. (Lusa)
Existem muitas Padilhas, mas a histria sempre a
mesma. A Padilha sofreu, aprontou, se vingou, matou e agora ta
aqui pra se regenerar. (Glauber)
A crena de que estes espritos teriam sofrido em vida tem como
contraponto o livre arbtrio - ou seja, a justia crmica assentada na inflexibilidade
da lei de causa/efeito (LEWGOY, 2004:58). O livre arbtrio, conceito muito
caracterstico do espiritismo Kardecista, postula o resgate das faltas cometidas
em pretritas encarnaes e o respeito s vontades e atos de cada um. nesse
sentido que possvel compreender a afirmativa de Glauber, quando este relata
que sua pombagira Maria Padilha sofreu muito, mas aprontou muito tambm.
A redeno destes espritos se daria, conforme os informantes, atravs da
prtica da caridade - especialmente se est estiver vinculada casos amorosos.
Pai Cristiano de Oxal j havia dito, no incio de minhas pesquisas quando eu
ainda estava coletando dados sobre Batuque, Umbanda e Quimbanda - que o
Povo da Rua (exus e pombagiras) era especialista em amor.
A minha Padilha penou muito depois que morreu. Ela se
deu conta de que poderia ter feito melhor da vida dela. Por isso ela
vem na Terra pra fazer o Bem, pra ajudar no amor (Glauber)
A individualizao das entidades tambm uma constante. No se ouve
dos informantes a Quitria, mas sim minha Quitria. Essa individualizao foi, a
princpio, de difcil compreenso para mim. Com o decorrer da pesquisa e atravs
da convivncia com os nativos pude perceber que est ligada questo das linhas
e falanges. Aos poucos, fui compreendendo que os informantes crem em uma
identidade, presente na identificao com determinadas linhas. Assim, as muitas
Marias Padilha tem traos identificadores comuns tais como o uso do preto e a
preferncia por bebidas finas porm respondem por personalidades diferentes.
84
por esse motivo, segundo os informantes, que tais entidades possuem gostos e
preferncias individualizadas.
A utilizao de nomes prprios para grande parte das pombagiras tambm
uma constante. Alm das j citadas Maria Mulambo, Maria Padilha e Maria
Quitria, as denominaes so variadas: Rosa Caveira, Rosa Vermelha, Rosa da
Calunga. Para os exus, as denominaes utilizam frequentemente o numeral 7:
Sete da Lira, Sete Encruzilhadas, Sete Catacumbas, Sete Porteiras, Sete
Caveiras. A grande maioria das denominaes est ligada s caractersticas
mrbidas da Quimbada, fazendo referncia morte, cova, sepultura, ossos, etc.
Eu recebo a Maria
Mulambo, s que tem Mulambos e
Mulambos. Tem Maria Mulambo
que vive no lixo, como o prprio
nome diz, que chega toda
esculhambada. A minha Maria
Mulambo responde no lixo do
cemitrio, mas ela no gosta de
lixo, gosta de luxo. No sei de
onde ela vem, ela no diz; no sei
porque tem esse nome. Acho que
ela fez alguma coisa errada pra
responder na energia da
Mulambo. (Vera)
Imagem 6: Vestido confeccionado em cetim brilhoso (seda cristal) por Deolinda
para a pombagira Maria Mulambo de Vera. Foto cedida por Deolinda com o
consentimento da informante Vera.
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Os informantes tambm acrescentam, em suas narrativas, um acentuado
valor negativo sobre determinados lugares ou mesmo atitudes. Esse juzo de valor
est fortemente presente nas histrias sobre as vidas passadas que exus e
pombagiras pretensamente teriam tido. comum, nas narrativas, que as
pombagiras tenham sido mulheres da vida, ou que aprontavam bastante. J os
exus seriam criminosos, ou pessoas que viviam brigando.
O exu Marab foi um marinheiro que viajou pelo mundo
inteiro, mas que viveu tanto na terra quanto no mar. Ele vivia
naqueles bares que tem no porto se metendo em briga. Ele no
era bom nem mau, era mulherengo, gostava de farra. J o exu que
eu recebo [Sete Encruzilhadas] gostava de jogatina, era bomio. A
imagem que me vem dele de um homem escorado numa
parede, embaixo de um daqueles postes antigos. (Glauber)
A seguinte histria de vida, extrada do jornal Hora Grande, assemelha-se
muito lenda grega da feiticeira Media que, trada pelo heri J aso,
estrangulou os filhos que tivera com ele. Em geral, as narrativas sobre histrias
de vida de exus e pombagiras tm um forte apelo lendrio.
Exu Capa Preta, em sua penltima encarnao, era um
rapaz que vivia afastado da vila principal, onde havia uma princesa
que ele gostava, mas s que o Rei, pai da Princesa, no gostava
dele, pois, alm de pobre, vinha de uma famlia de bruxos. Ele fez
uma bruxaria para matar o rei e ficar com a princesa. Assim
aconteceu. Com o casamento, ele herdou todo o reino. Com o
passar do tempo, a princesa descobriu a verdade, e, por vingana,
matou seus dois filhos. Ele, com muita raiva, matou a esposa,
destruiu a aldeia e foi degolado (HORA GRANDE, Ano VIII,
edio 51. J unho/J ulho de 2002).
As roupas - relacionando-se com estes personagens e suas supostas
histrias de vida - representam, no imaginrio do grupo, os usos da moda de
sculos passados, uma vez que estes espritos - segundo a crena corrente nos
terreiros - ainda se encontrariam estacionados temporalmente na poca de sua
ltima encarnao. Assim, possvel compreender o porque da necessidade de
utilizarem trajes com aparncia de antigos, dentro dos conceitos estabelecidos
atravs dos merecimentos: prtica no bem em troca de ascenso espiritual, que
corresponde tambm a um vesturio apurado. Nesse sentido, gradualmente cada
86
entidade vai recebendo o seu quinho correspondente em termos de vesturio, e
o mdium poder trajar-se com novos figurinos.
O imaginrio acionado pelos informantes para compor o vesturio de exus e
pombagiras que se identificam como entidades ciganas remete utilizao de
acessrios considerados representativos desse grupo. Embora no fujam das
cores preta e vermelha, seus trajes so compostos por lenos, saias fartas,
adornos e medalhes dourados.
Os espritos ciganos que aqui vem dar seu ax de alegria e
fartura, gostam de tudo o que representa a riqueza. As pombagiras
ciganas gostam de absorver um pouquinho da cultura dos pases por
onde passam. Incorporaram, por exemplo, os lenos hindus filetados
a ouro, os fartos babados espanhis, seus xales valencianos,
cintures bordados, franjonados ou medalhados dos pases rabes
ou ainda os adornos marroquinos.
Gostam de saias fartas e danantes, tecidos ricos e
brilhantes, rendas bordadas, estampas vistosas, cores vibrantes e
muitos adornos reluzentes (...). Os homens ciganos gostam de
camisas estampadas de fino tecido, mangas longas e fartas, coletes
bordados, lenos chamativos, cintures de couro ou faixas bordadas
com pedras preciosas ou moedas, calas ou bombachas de bom
corte, usam argolas, anis vistosos, braceletes ou grossas correntes
com medalhes dourados. (J ornal HORA GRANDE, ano VIII, edio
58, maro de 2003)
Na casa de Pai Cristiano, as incorporaes na Linha Cigana ocorrem
sempre durante as sesses de exus, porm no so em todas as cerimnias que
estas entidades chegam. Pude presenciar apenas duas chegadas dos ciganos
Imagem 7 : Uma filha-de-santo de Pai Cristiano com as
roupas de sua pombagira cigana. Foto gentilmente cedida
por Pai Cristiano.
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em todas as observaes que realizei. Sobre uma delas, escrevi em meu dirio de
campo:
A sesso estava em seu auge, decorridos cerca de duas
horas de seu incio. As pombagiras j haviam danado e recebido
a corte dos exus presentes no salo quando os tamboreiros
pararam de tocar. Pai Cristiano desincorporou, Glauber e outros
filhos-de-santo tambm. As pessoas incorporados com exus e
pombagiras se afastaram, muitos foram para a rua conversar com
o pblico. Pai Cristiano voltou, vestindo uma camisa vermelha e
com um leno amarrado na cabea, tambm vermelho. Os
tamboreiros tomam gua, descansam um pouco e comeam a
tocar outros ritmos. O clima do salo se modifica, parece ficar mais
leve. Os ciganos chegam; Pai Cristiano lidera o grupo. Glauber se
incorpora, as incorporaes no so iguais s dos exus e
pombagiras. Parece que as pessoas ficam com a expresso mais
suavizada. Glauber e os demais fazem uma roda, como se
estivessem em um acampamento cigano. H duas mulheres
vestidas com roupas de cigana, noto que so as mesmas pessoas
que estavam incorporadas com suas pombagiras. Glauber toca
um pandeiro e aproxima-se de mim, pega na minha mo e diz que
vai ler a minha sorte. Ele parece falar num castelhano complicado.
Pai Cristiano dana com um leno colorido nas mos, passando
em todos que estavam no salo e dizendo Ori, ori, ori (ouro).
Depois de algum tempo, todos se desincorporam. Recomposto,
Pai Cristiano explicou que a chegada dos ciganos sempre traz
bons fluidos, mas que tem que saber lidar com eles: assim como
eles do, eles tiram. (09 de maio de 2003)
Tambm estas entidades possuem suas
histrias de vida, que ajudariam seus mdiuns a
compreenderem seus gostos e preferncias.
Glauber, que afirma receber uma pombagira
Cigana do Pandeiro, diz saber que esta entidade
gosta de msica e colorido, sendo por isso que a
presenteou com um pandeiro decorado com
muitas fitas de vrias cores.
A senhora Eliete, que tambm recebe a
mesma entidade, no se preocupou em adquirir
o instrumento, uma vez que sua entidade
muito faceira e o que
ela gosta mesmo de
Imagem 8: Eliete, ao fundo, incorporada com sua pombagira
Cigana do Pandeiro. Foto tirada com o consentimento da
informante.
88
danar. Nas sesses consagradas sua Cigana do
Pandeiro, a senhora Eliete balana as mos imitando
castanholas, ri muito e no para de danar, convidando os
presentes a acompanh-la. A possibilidade de adquirir as
castanholas para autenticar o visual de sua pombagira no foi
mencionada pela senhora Eliete - que preocupou-se, ao
constituir o vesturio da Cigana do Pandeiro, em adquirir
bijuterias e semi-jias ao invs de instrumentos musicais.
Embora os informantes no saibam detalhes sobre possveis histrias de
vida de suas entidades ciganas, o vesturio remete s representaes da
Andaluzia. No jornal Hora Grande pude recolher uma histria de vida, que
remete tal como as histrias de vida de exus e pombagiras - a uma existncia
mgica.
Paloma
Sua ltima encarnao na Terra foi em Granada,
Espanha. Paloma era uma cigana cartomante que viveu at os 56
anos. Conhecida de todos como feiticeira do fogo, brilhava nas
festas em que ia pelos belos trajes. Tinha um olhar de guia e a
pele muito morena. Os negros cabelos derramavam-se pelos
ombros. Do pescoo pendia uma linda figa de esmeralda e ouro.
Vestia-se de amarelo e vermelho, flor, mantilha, pente nos cabelos
e xale de gaze. Gostava de flores vermelhas e seu perfume
predileto de verbena era confeccionado por ela mesma. (HORA
GRANDE, ano VII, ed. 53, setembro/outubro de 2002)
A inspirao para compor os detalhes do vesturio, tais como os
acessrios, vem, segundo os informantes, no somente das supostas histrias de
vida de exus e pombagiras, mas tambm de outras fontes. Questionando os
informantes sobre estas fontes, estes relataram para minha surpresa - que
filmes de poca, minissries, revistas, livros e representaes pictricas ajudam a
compor o visual de suas entidades. Estas fontes so particularizadas pelos
Imagem 9: Eliete imitando o chocalhar de castanholas. Foto
tirada com o consentimento da informante.
89
informantes, que retiram delas os aspectos que julgam mais convenientes para
representar determinados acessrios do vesturio de seus exus e pombagiras.
Os dois chapus da minha pombagira [Maria Quitria] so
forrados por fora. Eu me inspirei pra fazer vendo filmes de poca,
tipo Titanic. O Felipe [seu noivo] viu num filme antigo um desses
relgios de cordo que os homens guardavam dentro do bolso do
colete, e achou que seria bom que o Marab tele tivesse um
tambm. Nas sesses ele bebe naquelas garrafinhas de usque
que os homens usavam antigamente. (Amanda)
No relato a seguir, o informante Glauber priorizou a
representao explorada pela mdia e pelos meios de
comunicao sobre a boemia. A atribuio da sensualidade
e do luxo em sua fala remete ao filme Moulin Rouge amor
em vermelho (2001), musical cujo enredo se situa em um
cabar na Paris do final do sculo XIX e tem como
personagens principais uma prostituta e um escritor.
Acho que a melhor definio das roupas
do meu exu [Sete Encruzilhadas] est naquele filme
O Xang de Baker Street. Eu gostei tanto do filme
que li o livro tambm. A minha pombagira Maria
Padilha j eu acho que tem tudo a ver tambm com
aquele filme Moulin Rouge. (Glauber)
Outras idias de vesturio so retiradas de novelas e minissries de poca.
Novamente, os informantes buscam aquilo que possvel copiar. Os modelos de
chapus, as luvas e demais adereos tais como a garrafinha relatada por
Imagem 10: Glauber antes da incorporao, vestido com as roupas
de seu Exu Sete Encruzilhadas. Foto cedida por Pai Cristiano, com o
consentimento do informante Glauber.
90
Amanda - so os acessrios mais representativos extrados de novelas e
minissries.
Na sesso a gente v bastante coisa bonita, tem
gente que gasta bastante pra fazer roupa, mas as roupas
da Mulambo eu me inspiro nessas novelas da televiso.
Agora mesmo t passando a Escrava Isaura, n? L tem
um monte de roupa e coisas que as pombagiras usam.
(Vera)
A crena de que exus e pombagiras sejam espritos que transitam
livremente pelo mundo aciona, para os adeptos da Quimbanda, representaes
referentes ao vesturio que no se limitam somente s roupas utilizadas nas
cerimnias. Estas representaes referem-se forma como as entidades se
apresentam aos seus mdiuns, com traos caractersticos prprios. Geralmente
estas representaes, como relatam os informantes, vm atravs de um
componente mgico, tais como vidncia ou sonhos. A vidncia, nesse caso, seria
a possibilidade de ver estes espritos e no a capacidade de prever situaes
que ainda no ocorreram.
A gira apareceu em sonho pra mim e disse que queria
uma homenagem pra ela, porque ela tem trabalhado muito aqui na
terreira. Ela queria uma festa pra mostrar o quanto ela bonita e
faceira, o quanto ela gosta de danar. Ela me apareceu de
vermelho, por isso eu pedi que o vestido que eu ia usar fosse
vermelho. (Eliete)
Os relatos dos informantes referem-se s suas entidades como se estas
fossem indivduos com personalidade prpria, demonstrando exigncia no
cumprimento de suas vontades.
Imagem 11: Vera com os trajes de sua pombagira Maria
Mulambo.Foto cedida por Deolinda com o consentimento
da informante Vera.
91
A minha pombagira j apareceu pra minha av, num dia
em que eu ia pra sesso s de chinelo. Ela apareceu toda de
preto, e disse pra minha av que no era mulher pra andar
calada de chinelo, que eu tinha que me arrumar decente pra ela.
Outra coisa que ela queria que eu pintasse o cabelo de preto,
porque ela tem o cabelo preto, mas isso eu no vou fazer.
(Amanda)
J sonhei com o Sete Encruzilhadas e a Maria Padilha.
Eles estavam vestidos com umas roupas bem antigas, que no
tem como fazer pra sesso. Eram roupas muito elegantes, a
pombagira era muito bonita e parecia ser muito sensual. Minha
irm tambm sonhou com a minha gira, ela deu uns conselhos pra
minha irm. (Glauber)
Apesar das exigncias de exus e pombagiras, seus mdiuns tm a
escolha de acatar ou no suas vontades. Amanda no cedeu aos apelos de sua
pombagira Maria Quitria para pintar o cabelo de preto e Glauber no mandou
costurar a roupa com que viu suas entidades.
As pessoas no se vestem contra a vontade, tem livre
arbtrio pra fazer isso ou aquilo. Pode at um homem se incorporar
com uma gira, mas ele s vai se vestir de mulher dos ps
cabea se ele quiser, (Glauber).
A forma com que exus e pombagiras se apresentam aos seus mdiuns,
conforme crem os informantes, tambm representa muito de suas caractersticas,
especialmente os traos mrbidos morte, cemitrio, caixo, ossos humanos
associados aos pontos cantados e aos materiais empregados nos trabalhos.
Outras representaes acionam uma aura mgica a envolver estas entidades, ou
remetem a questo dos merecimentos.
Eu sei que a Maria Mulambo vive no lixo, algumas usam
uma roupa toda podre, toda velha, suja, mas quando ela t na
terra [quando est incorporada no mdium] ela quer tudo do bom e
do melhor, quer usar uma roupa chique, nem que seja por pouco
tempo. A pombagira do Lodo tambm pede uma roupa bonita,
mas porque ela tambm t sempre suja, o prprio nome diz:
Lodo. Ela nem consegue parar em p, fica sempre escorregando
porque acha que t andando no lodo. Mas se elas esto ali na
sujeira no por acaso, tudo tem um porque na religio, por isso
que alguns merecem mais, outros menos. (Glauber)
92
Exu Pimenta
Sua apresentao astral igual a de um verdadeiro
mago, como a aparncia do feiticeiro do desenho O aprendiz de
feiticeiro. s imaginar essa figura e acrescentar ao redor do
corpo fludico do exu Pimenta uma difana camada de vapores
qumicos que o envolve completamente e o acompanha sempre
Exu Morcego
Apresenta-se astralmente sob a forma de um homem
forte com uma grande capa preta forrada com a cor vermelha e
com um morcego desenhado no peito, ou como alguns dizem, na
forma de um grande vampiro. (HORA GRANDE, ano VII, edio
51, junho/julho de 2002)
Os exus e pombagiras e suas representaes atravs do vesturio
efetivamente ganham vida nas sesses consagradas em sua homenagem. nas
curimbas - termo mico que designa tais festividades que os mdiuns,
presumidamente possudos por suas entidades, tm oportunidade de mostrar a
roupa e celebrar, bebendo, fumando e danando. Tambm durante as curimbas
so procurados pelo pblico participante das sesses, que os buscam para
receber conselhos e solicitar pedidos. A curimba, com os seus momentos rituais,
ser apresentada e analisada no prximo captulo.
93
3 3 O O V VE ES ST TU U R RI IO O E EN NT TR RE E A A P PO OS SS SE ES SS S O O E E C CE EL LE EB BR RA A O O: : A A
C CU UR RI IM MB BA A
Neste captulo proponho uma anlise da Curimba - ou mais
especificamente das sesses de exus e pombagiras. Foi participando de uma
curimba onde pude, pela primeira vez, exercitar meu estranhamento com relao
ao objeto de pesquisa; meu primeiro olhar para as representaes relacionadas ao
vesturio e as entidades sui generis da Quimbanda. a base de minha etnografia,
onde a emoo de presenciar tais cerimnias cedeu espao para a anlise
detalhada e investigativa de seus momentos rituais e de seus personagens.
Para efetuar esta anlise procurei dividir a curimba em dois momentos,
considerando a mesma conter elementos caractersticos das demais cerimnias
afro-brasileiras tais como a possesso, as danas e as msicas, os sacrifcios.
Assim, para buscar uma diferenciao dos demais trabalhos que versam sobre a
Quimbanda, caracterizo as sesses que presenciei nas duas casas de culto
atravs de duas situaes especficas: a possesso e a celebrao. Em ambos
momentos o imaginrio e as representaes contidas no vesturio de exus e
pombagiras se fazem presentes de forma caracterstica, demarcando tais
festividades como singulares. Com relao aos sacrifcios onde so alimentadas
as entidades e assentadas ritualmente suas ferramentas, na casa de exu -, tive a
oportunidade de observar apenas uma sesso consagrada a este fim, durante o
ano de 2003, no terreiro de Pai Cristiano de Oxal. Assim, tendo em vista a
insuficincia de dados, a questo dos sacrifcios no ser contemplada nesta
anlise, e tambm porque a dissertao de Adriane Rodolpho trata deste assunto
com maestria.
O primeiro momento analisado corresponde ao delicado tema da
possesso, apresentado brevemente no primeiro captulo e que faz parte da
compreenso do ethos de qualquer modalidade de religio afro-brasileira. Aqui, a
94
possesso ser analisada exclusivamente atravs da Quimbanda e, neste
sentido, a ida campo foi fundamental para visualizar o fenmeno -, considerando
a mesma como primeiro momento mgico em uma curimba, depois de saudados
os exus que guardam a frente do terreiro.
(...) nos rituais afro-brasileiros, o corpo o centro visvel
da ao divina, a manifestao por excelncia desta presena,
via transe possessivo. Odores, cores, sons; os sentidos so
chamados ao num movimento de exterioridade. No
encontramos um filho de santo em contrio e silncio,
interiorizado: seu corpo expressa em si as representaes mticas
dos orixs ou, no caso da quimbanda, dos exus. A voz gutural, os
braos retorcidos acabando em mos que se crispam como
garras, o mancar dolorido de um Exu Caveira, as gargalhadas das
pombas-gira. O corpo expressa e atualiza um discurso mtico,
rende-se entidade que o ocupa, que o possui. (RODOLPHO In:
LEAL, 1995:158)
O segundo momento do texto remete celebrao, quando os mdiuns
pretensamente incorporados com suas entidades realmente aproveitam a festa
que lhes consagrada: danam, bebem, fumam, interagem com os demais
participantes da cerimnia. a hora de mostrar a roupa, de ver e ser visto, de
elogiar e tambm criticar. Durante a construo deste texto procuro efetuar um
dilogo permanente tanto com a etnografia efetuada, quanto com os percalos e
as descobertas vividas na convivncia com a Quimbanda e seus personagens
singulares. Conforme Vagner Gonalves da Silva:
Quando o pesquisador constri uma descrio pedindo ao
leitor que creia nele, solicita uma cumplicidade do leitor em
relao realidade mtica que ele prprio experimentou ao
conviver com pessoas que acreditam na ingerncia dos deuses
em suas vidas. Isto no seria, porm, um problema epistemolgico
se a narrativa etnogrfica tivesse por objetivo tambm explorar
suas prprias condies de produo e refletir as complexas
percepes da experincia social e religiosa dos investigadores e
investigados. Mas a obrigao imposta ao cientista de produzir
explicaes sobre a realidade social evitando questionar ou
problematizar essas percepes faz com que as fronteiras entre a
natureza das percepes religiosas e cientficas permaneam
sempre vigiadas para que no se misturem e poluam a
objetividade e a transparncia da realidade fixada pela narrativa
etnogrfica. (SILVA, 2000: 303)
As duas casas de culto sobre as quais versa este captulo da etnografia
tem tambm profundas diferenas entre si. A casa de Pai Cristiano de Oxal de
95
Linha Cruzada; a da senhora Eliete admite apenas Umbanda e Quimbanda.
Conseqentemente, h diferenas tambm nos rituais observados nas curimbas,
que sero apresentados com maior detalhamento no decorrer do texto.
3 3. . 1 1 A A P PO OS SS SE ES SS S O O
As cerimnias religiosas da Quimbanda tem em comum com as demais
religies afro-brasileiras e as de apelo medinico - termo utilizado por Pierre
Sanchis (2003) - o fenmeno do transe possessivo. A diferena deste fenmeno
na Quimbanda para com as demais religies afro-brasileiras presentes no Estado -
e tambm com relao ao espiritismo Kardecista - a forma como se d, durante
as sesses, as pretensas incorporaes das entidades, geralmente marcadas por
urros, gestos violentos, gargalhadas, manipulao de brasas incandescentes e
alto consumo de lcool. O transe possessivo sempre um momento de tenso:
a ocasio precisa, mas ao mesmo tempo liminar, de entrega do corpo e dos
pensamentos do fiel. Para alguns, a derradeira reminiscncia da memria, que
emergem do processo respondendo sob outro nome, sob outra personalidade.
Carlos Galvo Krebs dedicou um captulo de seu livro Estudos de Batuque
(1988) para o controverso tema da possesso, na tentativa de interpretar e
compreender o fenmeno. Valendo-se de extensa bibliografia (Nina Rodrigues,
Arthur Ramos, dison Carneiro, Melville Herkovits), Krebs contou tambm com um
vasto material de pesquisas etnogrficas, realizadas por ele a partir da dcada de
1940, em sua grande maioria em terreiros localizados em Porto Alegre. Para este
autor, o estado de santo se constitui num fenmeno de difcil explicao, que tem
como base o psiquismo individual de cada um, influenciado por diversos fatores
durante as cerimnias - especialmente o ritmo, a percusso musical e a hipnose.
Krebs procura dissociar o fenmeno da interpretao religiosa dos fiis a de que
uma divindade se apodera da conscincia e da personalidade dos crentes -,
96
buscando tentativas de compreenso do processo empreendidas pelas cincias
mdicas ou biomdicas, perpassando a psiquiatria, a psicanlise e a psicologia.
Este vis de compreenso do transe possessivo contestado por Beatriz
Gis Dantas (1988). A autora observa que os primeiros estudos relevantes sobre
religies afro-brasileiras aproximaram a possesso da histeria, considerando-a
como um distrbio patolgico. Assim, a represso e o controle sobre as
modalidades de religio de matriz africanista estariam legitimadas pelo saber
mdico.
A feitiaria aparece, assim, ambiguamente, ora como
estgio anterior religio, ora como degenerescncia da
verdadeira religio. Mas, tanto numa como noutra concepo, a
possesso o ncleo central irredutvel, e a possesso ou estado
de santo era interpretada como histeria, portanto, um distrbio
patolgico. Por essa via, o estudo das religies africanas imbrica
com o da Psiquiatria, diga-se de passagem, uma psiquiatria de
base organicista, em que a histeria era vista como resultado de
leses orgnicas. Assim, a tentativa de controle dos negros,
particularmente de suas religies, no seria um caso de polcia
mas, antes de tudo, um problema mdico-psiquitrico. (DANTAS,
1988:169)
Franois Laplantine (1974) observou o fenmeno a partir dos lugares onde
este desenvolveu-se de forma significativa: a frica ocidental (Dahomei, Senegal
vodus, tambor-de-mina e cultura fon), a zona nigeriana (culto Yorub, tradio que
migrou para o Brasil), a Etipia, o Brasil e o Haiti (atravs dos cultos sincrticos e
do vodu). Com base em seus estudos, analisa o processo da possesso sob o
ponto de vista do imaginrio, que teria como foco inicial a memria coletiva e a
crena nas divindades ancestrais. Definidora de sobrevivncias de valores tnicos
e culturais, onde a possesso representa um importante papel, a memria coletiva
resiste ao passar do tempo e, para os cultos de matriz africanista presentes no
Brasil, representa o fundamento, a pedra angular -, assim como a crena nas
divindades ancestrais.
A anlise de Laplantine compreende tambm duas outras categorias
salvacionistas ou de esperana: o messianismo e as utopias religiosas. O
97
messianismo tem como temas recorrentes a crena no eterno retorno, na espera
do Messias, na Terra sem males, no ancestral redentor, enquanto as utopias
religiosas corresponderiam a uma tentativa de afastamento do mundo, para fins de
ascetismo ou liberao absoluta (amor livre, poligamia, entre outros). Estas trs
categorias correspondem, conforme Laplantine, em trs atitudes ou
comportamentos que os homens projetaram sobre suas expectativas, visando a
regenerao do mundo. Geralmente estas trs vertentes desenvolveram-se no
seio das populaes oprimidas, seja por meio de represso poltica, seja por
frustraes de outras ordens, tais como penria alimentar, epidemias ou
desequilbrio social.
No Brasil, as culturas africanas de possesso no acionaram, no decorrer
dos tempos, a categoria messinica de salvao sem incorrer, portanto, no
imaginrio de um lder carismtico ou na esperana de um heri redentor. So
culturas baseadas no imediatismo, no pronto restabelecimento de uma
determinada situao. Para tanto recorrem possesso, resposta mgica dos
ancestrais ou dos deuses, a guiarem os destinos e os caminhos dos homens.
No que diz respeito Quimbanda, a compreenso de que exus e
pombagiras vem Terra para ajudar em problemas que necessitam resoluo
imediata uma constante. Para tanto, nas sesses consagradas em sua
homenagem, tomam um cavalo ou aparelho um medianeiro, intermedirio ou
mdium - que lhes possa oferecer boas condies de comunicao. Este
intermedirio dever ter um certo adestramento dos sentidos isto , um
determinado controle de si mesmo para interagir com tranqilidade interveno
de uma inteligncia estranha sua. O transe possessivo, dessa maneira,
encarado como um tema delicado, no qual farsa e veracidade se digladiam.
Tem muita falsidade, tem muita gente que se faz que t
incorporado. Tem gente que finge, tem de tudo pra se aparecer.
Isso acontece quando a casa no sria, quando o dirigente no
srio, a vai acontecer isso, dar margem pra esse tipo de coisa.
J cansei de ver gente se fazendo de exu, se fazendo de
pombagira, s pra usar uma roupa bonita e sair por a se
98
aparecendo. Sei l o que chega na pessoa, se que chega
alguma coisa. (Glauber)
Desqualificam a nossa religio por causa dos chefes de
terreira que no so firmes com os seus filhos. muita fofoca,
muita intriga, e tem muito fingimento. por isso que criticam a
religio, porque tem gente que no sria, que faz tudo errado e
mente. (Senhora Eliete)
Os meios de adestramento dos sentidos remetem, na Quimbanda,
necessidade de desenvolvimento do indivduo e adequao do mesmo durante o
transe possessivo, uma vez que exus e pombagiras so consideradas entidades
imprevisveis.
As pessoas que possuem o dom de incorporar os exus
deveriam ter o pensamento e a cabea muito firmes, pois estas
entidades, por j terem vivido no plano terrestre, sabem tudo o que
o ser humano gosta. Sendo assim, muitas pessoas acabam por
influenci-las, fazendo mau uso das mesmas, misturando suas
necessidades pessoais como drogas, sexo e lcool, e por
conseqncia disso, acabam envergonhando o nome
desta religio que a mais antiga do mundo e deixando
muitos adeptos decepcionados e afastando os mesmos da
vida religiosa. (J ornal HORA GRANDE, Ano VII, ed. 50,
p.6, maio/junho de 2002).
A seriedade e dedicao de um filho-de-
santo responderiam pelos merecimentos as
concesses materiais de itens de vesturio -
outorgados pelo pai ou me-de-santo ao exu ou
pombagira de seus filhos-de-santo. Nesse
sentido os merecimentos atuam de forma
significativa, correspondendo a anos de
aprontamento na religio. Este aprontamento
tambm corresponde aos
sacrifcios de aves e cabritos
chamados quatro-ps -, ao
assentamento ritual das ferramentas facas e tridentes - e das imagens no interior
da casa de exu. Remeto novamente questo dos merecimentos j
apresentados no captulo anterior - pela sua importncia para a compreenso do
Imagem 12: Os merecimentos (chapu, guia
imperial e bengala) de um dos filhos-de-santo de
Pai Cristiano. Foto gentilmente cedida por Pai
Cristiano.
99
ethos da Quimbanda, que pressupe o vesturio como prmio, como ttulo de
distino entre as entidades espirituais exu e pombagira.
O momento da possesso nas curimbas que
presenciei geralmente ocorre logo aps uma preleo
inicial do pai ou me-de-santo. Nas duas casas
observadas, apesar das diferenas verificadas no
tocante s cerimnias, est uma constante: Pai
Cristiano se dirige aos seus filhos-de-santo exortando
os valores de exus e pombagiras, enquanto a senhora
Eliete procura conversar com cada um dos presentes
explicando os gostos e manias de sua pombagira
Cigana do Pandeiro.
Na casa de Pai Cristiano as curimbas ocorrem
sempre s sextas-feiras e iniciam-se aps s 21:00
horas, com muitos preparativos para receber filhos-de-
santo e convidados que comparecem cerimnia. Nas
curimbas que presenciei -
mesmo nas noites mais frias
do inverno de 2003 e 2004
a quantidade de filhos-de-
santo e convidados passava da centena, sem contar o pblico consulente que
comparecia s cerimnias. O barraco que nos abrigava era pequeno e se tornava
um cubculo irrespirvel quando depois do transe possessivo exus e
pombagiras resolviam fumar.
Imagem 13: Pai Cristiano de Oxal, ainda sem os
merecimentos de seu exu, em sua preleo inicial, antes
da sesso. Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano.
100
No terreiro de Pai Cristiano as bebidas alcolicas parecem ser
imprescindveis cerimnia, sendo que a orientao que os mdiuns devam
trazer a bebida de preferncia de seu exu ou pombagira; da mesma maneira,
trazem tambm as taas decoradas onde iro beber e os cigarros ou charutos que
sua entidade aprecia. As bebidas champanhe, usque, vodca, cachaa e sidra,
entre outras so dispostas sobre uma mesa, que contm ainda um grande
candelabro, onde velas pretas e vermelhas do um toque requintado ao momento.
A decorao da mesa se complementa com rosas vermelhas e frutas. Nas
paredes, papel crepom preto e vermelho vai de uma ponta outra do barraco. As
lmpadas normais so revestidas por papel celofane vermelho, escurecendo o
ambiente.
Imagem 14: Aspecto de uma curimba de exus e pombagiras na casa de Pai
Cristiano de Oxal. Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano.
101
Depois de saudados os
exus que guardam o terreiro, o
toque de sineta d incio s
cerimnias da curimba, que
como pude observar - seguem
um determinado padro em
termos de procedimentos.
Todos esto devidamente
trajados com o vesturio
caracterstico de exus e
pombagiras; alguns ostentam
os merecimentos adquiridos
ao longo do tempo, outros
aguardam de ps descalos.
Ao fundo do salo, h uma
prateleira repleta de chapus
masculinos e femininos, que
sero solicitados pelas
entidades logo aps a
possesso.
Aps a breve preleo do pai-de-santo, os tamboreiros comeam a entoar
os pontos cantados e o transe possessivo passa a dominar a cena, com as
ruidosas gargalhadas e os giros sobre si mesmo que marcam a chegada dos exus
e pombagiras. A corrente de mdiuns antes dividida por sexo, homens de um
lado e mulheres de outro mistura-se, as entidades sadam umas s outras, com
vozes guturais. O ambiente torna-se uma festiva desordem. Muitos lutam contra o
Imagem 15: Pai Cristiano e um convidado. Ao fundo, os muitos chapus
utilizados durante a curimba. Foto gentilmente cedida por Pai Cristiano.
102
transe possessivo - atiram-se ao cho, cambaleiam -, necessitando do concurso
de outros j tomados pela incorporao. Observando um momento semelhante, no
qual a capa um dos itens do merecimento - desempenha um papel importante,
anoto em meu dirio de campo:
A sesso havia comeado e parecia que todos estavam
tomados por suas entidades. Me posicionei justamente atrs de
uma moa que aparentava ter problemas em aderir ao transe
possessivo. Pai Cristiano j incorporado pelo exu Rei
aproximou-se da moa, ofereceu bebida numa taa de champanhe
e colocou sua capa na cabea dela. A moa pareceu cair, chegou
a encostar em mim, e ento deu uma sonora gargalhada e seguiu
danando com Pai Cristiano. (11 de fevereiro de 2004)
A capa envergada por Pai Cristiano, como pude observar, funcionou como
uma espcie de artefato mgico, que facilitou o transe possessivo da jovem. Em
outras situaes pude presenciar a utilizao de leques, xales, chapus e capas
para favorecer a incorporao. Geralmente o procedimento era o mesmo, onde o
Pai-de-Santo ou algum indicado por ele, com freqncia seus filhos mais
experientes - envolvia lentamente a cabea da pessoa com o acessrio.
No terreiro da senhora Eliete pude observar que os procedimentos
ritualsticos da curimba mostravam-se semelhantes aos das sesses de Umbanda.
Realizadas todas as segundas-feiras, a sesso de Umbanda tem primazia na casa
da senhora Eliete - sendo que nestas cerimnias ela diz incorporar um caboclo,
Ogum Bandeira. Diferentemente da casa de Pai Cristiano, as curimbas realizadas
neste terreiro se iniciam s 19:00 horas, com todas as luzes normais e sem o
clima requintado da outra casa; ainda assim, as sesses ocorrem tambm na
sexta-feira.
Nas duas cerimnias que pude presenciar na casa da senhora Eliete cerca
de quarenta a cinqenta pessoas compareceram, entre convidados e consulentes.
Inicialmente, os exus e pombagiras so saudados com o oferecimento de
champanhe e cachaa no interior da casa de exu procedimento que,
independente de ser um dia festivo, a senhora Eliete realiza todas as semanas.
103
Antes da cerimnia comear, a senhora Eliete transita entre os convidados,
j trajada com as vestes de sua pombagira; o ambiente de grande descontrao,
todos conversam entre si. Pontualmente, s 19:00 horas, a senhora Eliete pede
que haja concentrao e silncio, pois vai dar incio aos trabalhos. Coloca-se em
frente ao seu cong e mantm-se em atitude de prece; num aparelho de som, um
compact disc traz a prece de Critas, enquanto o pblico permanece em silncio.
A orao e a atitude gestual de prece, verificada na assistncia e no pblico
participante da curimba demarcam uma significativa diferena com relao ao
terreiro de Pai Cristiano, que no v a necessidade de orao antes de uma
sesso de Quimbanda. Apesar disso, nas sesses de Umbanda nas quais
participei, nas duas casas, a prece de Critas sempre recitada.
P PR RE EC CE E D DE E C C R RI IT TA AS S
Deus, Nosso Pai, que sois todo poder e bondade, dai fora quele que passa pela
provao, dai luz aquele que procura a verdade. Ponde no corao do Homem a
compaixo e a caridade.
Deus! Dai ao viajor a estrela guia, ao aflito a consolao, ao doente o repouso.
Pai! Dai ao culpado o arrependimento, ao esprito a verdade, criana o guia, ao
rfo o pai.
Senhor! Que vossa vontade se estenda sobre tudo o que criastes. Piedade Senhor,
para aqueles que no vos conhecem, esperana para aqueles que sofrem.
Que vossa bondade permita hoje aos espritos consoladores derramarem por toda a
parte a Paz, a Esperana e a F.
Deus! Um raio, uma fasca do Vosso Amor pode abrasar a Terra, deixai-nos beber
nas fontes dessa bondade fecunda e infinita, e todas as lgrimas secaro, todas as
dores se acalmaro, e um s corao, um s pensamento subir at Vs, com um
grito de reconhecimento e de Amor.
Como Moiss sobre a montanha, ns Vos esperamos com os braos abertos.
Oh! Poder, Oh! Bondade, Oh! Beleza, Oh! Perfeio.
E queremos de alguma sorte merecer Vossa misericrdia.
Deus! Dai-nos a fora de ajudar o progresso, afim de subirmos at Vs;
dai-nos a caridade pura, dai-nos a f e a razo,
dai-nos a simplicidade e a humildade que faro de nossas almas o espelho onde
deve refletir a Vossa purssima e radiosa imagem. Que assim seja.
Aps a prece, a senhora Eliete chama seus guias com o toque da sineta:
um momento tenso, pois h uma chance remota das entidades no
comparecerem. As assistentes da cerimnia tambm chamadas cambonas
so as duas filhas da senhora Eliete, que permanecem prximas ao cong prontas
para realizarem qualquer solicitao de sua me. Uma das cambonas troca o cd
da Prece de Critas por um outro que contm o ponto do caboclo que a senhora
104
Imagem 16: Eliete incorporada com sua
Cigana do Pandeiro. Foto tirada com o
consentimento da informante
Eliete recebe: necessrio que Ogum Bandeira chegue e abenoe a cerimnia,
antes de entregar seu aparelho para a Cigana do Pandeiro.
Ponto cantado de Ogum Bandeira
Ogum olha sua bandeira
Ela branca, verde e encarnada.
Ogum nos campos de batalha
Ele venceu demanda sem perder soldado.
preciso muita ateno para
visualizar o momento exato da
incorporao: a sineta cessa e a
senhora Eliete curva-se para frente, ao
mesmo tempo em que cruza os braos
para trs, com o indicador e o dedo
mdio de cada mo estendidos, num
gestual caracterstico de quem recebe
entidades da falange de Ogum.
A expresso fisionmica da
senhora Eliete se transfigura: sua boca
fica crispada, seu cenho, franzido. Com
a incorporao realizada, Ogum
Bandeira chama as cambonas e lhes
passa algumas orientaes gerais
referentes sesso em homenagem
Cigana do Pandeiro, concluindo com
algumas palavras endereadas ao pblico que compareceu cerimnia. Bem
humorado, argumenta ainda que no se sente vontade com o vestido da
pombagira, uma vez que est acostumado com seu bom e velho guarda-p.
Durante as sesses de umbanda, a senhora Eliete possui
trs guarda-ps, nas cores da falange de Ogum/So J orge: verde,
vermelho e branco. Nas sesses que presenciei, ela jamais
apresentou-se com outras roupas que no fossem guarda-ps.
105
Por baixo do guarda-p, a senhora Eliete procura trajar-se toda de
branco, inclusive calando sapatos e meias brancas. Ela faz
questo de usar sempre este uniforme, desde os tempos em que
trabalhava como mdium de corrente em outro terreiro. Uma de
suas filhas (Elisete) sua cambona (assistente) e, conforme
relatou, filha de Oxum, sendo por esse motivo que trabalha nas
sesses sempre com uma pea de roupa amarela, embora no
possua uniforme ou guarda-p nesta cor. (29 de junho de 2004)
As cambonas trocam novamente o cd uma vez que a casa no possui
tamboreiros por outro que contm pontos cantados da Quimbanda. Ogum
Bandeira se despede e em segundos a senhora Eliete vira ou d passagem para a
Cigana do Pandeiro; com uma gargalhada, a senhora Eliete faz um giro sobre si
mesma e assume a personalidade de sua pombagira completamente diferente
da entidade anterior.
O fenmeno do transe possessivo nas religies afro-brasileiras tem uma
profunda significao dramtica para aqueles que o vivenciam. Remete, nesse
sentido, a um momento de singularizao da pessoa, no qual a presumida
emergncia de uma individualidade estranha pressupe que o aparelho ceda de si
em funo do outro (ANJ OS, 1995). Com base nessa crena, fica evidente que os
informantes, ao relatarem suas sensaes com relao possesso, referem-se a
este outro com muito desprendimento, pois o outro que traz consigo suas
particularidades.
Na Quimbanda, as sensaes preliminares que demarcam a incorporao
so peculiares e subjetivas para cada fiel. Na fala dos informantes, significa um
processo de gradativa perda da conscincia, para permitir a interferncia do outro.
Algumas vezes esse processo se mostra doloroso, ou marcado por sensaes
que envolvem os rgos dos sentidos, onde tato e olfato so os mais solicitados.
Pra cada um diferente: tem gente que sente um peso
horrvel, insuportvel mesmo nas costas antes de se incorporar
com exu. Tem gente que tem calor, tem gente que sente frio. Tem
quem sente cheiro de flor, tem de tudo. Na hora que eu me
incorporo com a Padilha eu sinto meu corpo todo gelado, e depois
eu sinto aquele cheiro de flor de defunto, crisntemo. Pra mim o
cheiro de morte, de enterro, de velrio, de lamentao. Depois me
106
d uma vontade de rir e a eu sei que ela t chegando e no d
mais pra voltar atrs. (Glauber)
Eu no lembro de nada, absolutamente nada quando
eu me incorporo. Eu s me sinto tonta, tonta, tonta, vai me dando
uma vertigem, uma coisa, e quando eu volto eu nem sei o que
aconteceu. Eu no lembro de nada, nada, nada. (Eliete)
Por fim, a veracidade da incorporao testada quando os mdiuns so
chamados a realizar atos que em estado normal de conscincia provavelmente
no fariam: manipulao de brasas incandescentes e mesmo de fogo e plvora
so uma constante nas sesses de Quimbanda, sem prejuzo para os aparelhos.
Alm disso, nas obrigaes que requerem sacrifcios de aves e quatro-ps, os
ritos cerimoniais incluem a alimentao das entidades com o sangue latejante do
pescoo dos animais, ingerido pelos mdiuns durante as sesses. So atos que,
conforme Mauss (1974) qualificam o mgico ou o agente da magia -, creditando
sua autoridade em relao aos demais.
3 3. .2 2 R RE EF FL LE EX X E ES S S SO OB BR RE E O O V VE ES ST TU U R RI IO O N NA A C CU UR RI IM MB BA A
Vagner Gonalves da Silva, em sua contribuio ao livro Brasil Afro-
Brasileiro (2000) apresenta consideraes importantes a respeito do trabalho de
campo, da observao participante e da escrita etnogrfica sobre religies afro-
brasileiras. Conforme o autor, cada momento do trabalho marcado por profundas
significaes, nas quais a relao observador-observado mostra-se plena de
interpretaes e reinterpretaes. A insero no campo, a rede de relaes, o
estranhamento diante das cerimnias e, por fim, as concluses estabelecidas a
partir desta vivncia compreendem um vasto e precioso material que responde
pela escrita final do trabalho. Apesar disso, em nome da objetividade cientfica, o
pesquisador tende a omitir as sutilezas da vivncia e da convivncia com a
religio, receando que seu trabalho etnogrfico possa tornar-se apenas mais um
dado curioso sobre determinado assunto. O autor questiona, apresentando
desafios que entrelaam o campo e a construo do texto.
107
Como transpor a riqueza, a complexidade, as difceis
negociaes de significados ocorridas entre antroplogo e grupo
pesquisado, enfim, toda a srie de problemas e situaes
imponderveis que surgem durante a realizao do trabalho de
campo, para a forma final, textual, da etnografia, sem perder de
vista aspectos relevantes do conhecimento antropolgico como o
prprio modo pelo qual esse produzido?. (SILVA, 2000:297)
Analisar temas recorrentes Quimbanda representa em muito os desafios
propostos por Vagner Gonalves da Silva em seu texto. A interpretao dos dados
obtidos corresponde primeiramente a um burilamento de etapas, que se inicia com
a prpria insero no campo; esta insero significa reciclar conceitos, muitos
profundamente demarcados pelo imaginrio cristo. A abordagem aos informantes
tambm requer o desenvolvimento de tticas, tais como o domnio de uma
determinada linguagem mica, ou a compreenso de algumas cerimnias bsicas,
como, por exemplo, os assentamentos. O questionamento por pessoas de fora da
Quimbanda nem sempre bem visto, pelo fato de a religio assim como as
demais religies de matriz africanista, em maior ou menor grau ser
eminentemente inicitica. Apesar disso h uma grande vontade, por parte dos
sacerdotes e dos meios de comunicao voltados para este pblico, de que as
religies afro-brasileiras sejam respeitadas em suas particularidades, como lhes
outorgada pela Constituio federal. O desrespeito por parte dos neopentecostais
com relao Quimbanda, aos exus e pombagiras e aos pais e mes-de-santo
uma constante nas falas dos informantes.
A curimba o cenrio das manifestaes de exus e pombagiras num
terreiro. o momento da apario pblica destes personagens, vestidos nos trajes
que lhe caracterizam o imaginrio. Para o pesquisador, so ocasies precisas
para que a alteridade e o estranhamento mostrem-se presentes de forma
insofismvel. Exus e pombagiras aparecem singulares, ambguos, de difcil
interpretao; o trabalho de campo requer sensibilidade, por lidar com as
compreenses dos informantes de que estes personagens tenham vida prpria.
Alm disso, preciso perceber quando o informante est falando de si e quando
fala do outro, quando este outro quem personifica com singularidade suas
vontades.
108
A sesso estava para comear e ainda chegava gente.
Acho que j passava das cem pessoas espremidas no ptio da
casa de Pai Cristiano. Seria uma sesso festiva porque, conforme
Glauber me informou, uma das filhas-de-santo de Pai Cristiano iria
realizar um assentamento e dar de comer para o seu exu. Muitos
homens compareceram vestidos de mulher e vice-versa. Tive um
forte estranhamento com isso. Presenciei um casal onde a mulher
se trajava de homem (o que no me impressionava tanto) e o
marido, vestido de mulher, chegava a calar sapatos com salto
agulha! (trecho do dirio de campo, 28 de agosto de 2003)
As diferenas marcantes entre as religies praticadas no terreiro tambm
so oportunidades de visualizar um outro tipo de estranhamento, especialmente
se a casa for de Linha Cruzada, contando com a Nao. Este estranhamento
corresponde s outras modalidades com relao Quimbanda, e precisa ser
necessariamente sentido, para que se tente chegar ao ethos significativo do
grupo. Assim, a observao participante nos diferentes momentos e ritmos do
terreiro isto , seguindo seu calendrio litrgico - imprescindvel e permite
demarcar com nitidez as sutilezas entre Umbanda, Quimbanda e Batuque ou
Nao.
Nesse sentido, com relao ao terreiro de Pai Cristiano pude perceber que,
em todos os momentos litrgicos, as pessoas estavam vestidas de uma forma
especial. uma exigncia do Pai-de-santo e algo aceito pela grande maioria.
Muitos, como Glauber relatou, no tem possibilidades econmicas de dispor de
um guarda-roupa variado, mas mesmo assim fazem o que podem. A roupa
importante pra religio. Essa importncia, no entanto, relativa: preciso estar
vestido com roupas de religio, seja em qual modalidade for, porm a
simplicidade respeitada.
Pai Cristiano ilustrou essa possibilidade mostrando-me uma almofada, de
um tecido de algodo bastante simples, utilizada por ele para bater cabea nas
cerimnias de Batuque. Aquela era a primeira almofada que ele usara; conforme
o progresso econmico da casa passou a usar uma almofada maior, com
bordados em richelieu. Segundo ele, a funo a mesma, mas a gente vai
oferecendo uma coisa melhor porque os guias merecem. No terreiro da senhora
109
Eliete a preocupao com o vesturio no to acentuada, porm ela procura
trajar-se sempre com seu uniforme em todas as cerimnias que preside.
Por fim, a anlise sobre a construo social e cultural do vesturio na
Quimbanda perpassa sobremaneira a compreenso de uma dimenso simblica
que interage continuamente com uma dimenso material. preciso pensar a
roupa como um artefato mgico, que liga e religa diversas pessoas ao imaginrio
e s histrias de vida das entidades. Alm disso, compreende a possibilidade de
leitura de uma determinada viso de mundo, demarcada por princpios morais os
merecimentos. Como me foi dito por um informante, tudo tem um porqu na
religio, mas esse porqu tem um fim prtico.
As sesses em homenagem aos exus e pombagiras so os momentos em
que os adeptos da Quimbanda tem a oportunidade de mostrar o vesturio e os
merecimentos adquiridos pelas entidades que afirmam receber. So festividades
que acredita-se - mesclam duas realidades antagnicas: a esfera dos vivos e
dos mortos. Os vivos intermediam relaes com seres alocados temporalmente
em outras esferas, oferecendo-lhes o corpo e a mente pelo curto espao de
algumas horas. Em troca, recebem proteo e cuidados. Se compreendida sob o
princpio da reciprocidade da ddiva (Mauss:1974), a prtica no bem aumenta o
cabedal de qualificaes da entidade e de seu cavalo, propiciando a oportunidade
meritria do vesturio. Naturalmente, o apuro no vesturio est condicionado s
possibilidades financeiras de cada filho-de-santo, porm estas no qualificam ou
reduzem os merecimentos.
A curimba o momento em que exus e pombagiras chegam na terra para
desfrutar da festa em sua homenagem. Para eles, muita bebida, cigarros e
charutos; para o pblico que comparece cerimnia, um espetculo que envolve
dana, msica, comida e bebida. Nas curimbas em que participei - tanto em um
terreiro, quanto em outro - a mesa farta para o pblico foi uma constante,
demonstrando ser um resqucio do Batuque, que considera a fartura como sinal
110
distintivo que permite diferenciar uma casa de religio para outra. Esta fartura
corresponde a tortas, salgados e carnes de aves e cabritos, geralmente
provenientes dos sacrifcios; bebidas alcolicas e refrigerantes so servidos
vontade.
Na casa de Pai Cristiano de Oxal pude verificar que a curimba pode ser
dividida em dois momentos cruciais, demarcados pela possesso. Antes do incio
da festa com convidados e filhos-de-santo em seu estado normal - a tenso
pode ser lida no rosto de alguns, responsveis em decorar o salo, organizar
bebidas e alimentos e receber convidados. A estes considero tanto aqueles que
iriam se incorporar quanto os que compareciam com o intuito de simplesmente
participar da cerimnia, grupo ao qual me incluo. Muitos comparecem j trajados
com o vesturio de suas entidades, outros buscam lugares sossegados para
trocar de roupa; quartos e banheiros so os lugares mais concorridos, pela
possibilidade de contarem com um espelho. Nas curimbas que participei
presenciei costureiras e cabeleireiros improvisados, corre-corre, tamboreiros que
se atrasam, pai-de-santo dando ordens, aparelhos de som que no funcionam. A
azfama, antes do incio da sesso, era uma constante.
Decorridos os ritos preliminares que demarcam o incio da sesso, a
curimba ingressa no seu segundo momento, onde o transe possessivo faz emergir
exus e pombagiras. As muitas entidades, respondendo sob nomes diversos
Pantera Negra, Z Pelintra, Tiriri, Dama da Noite, Cigana Puer e incorporadas
em seus aparelhos transitam entre os demais convidados, danando
freneticamente e cumprimentando uns aos outros. As conversas ocorrem num
linguajar muito peculiar, onde as palavras normais so substitudas por outras;
assim, vim descobrir que burro, roda e caludo significavam, respectivamente,
mdico, carro e homem. Outras palavras remetem aos traos caractersticos
destas entidades, que os associam com elementos mrbidos, tais como lomba e
calunga, que so sinnimos para cemitrio.
111
As msicas ou pontos cantados so marcadas pela percusso dos
tambores e pelo chocalhar do porongo, recoberto com guizos. As letras falam de
catacumbas, ossos, morte, dor, mas tambm de luz, amor, paz. So letras
ambguas, assim como a personalidade de exus e pombagiras, chamados durante
a cerimnia por comadre e compadre. Estas palavras, freqentemente utilizadas
no crculo familiar, so as designaes mais comuns para se referir a estas
entidades. Com vozes roucas, exus e pombagiras travam dilogos com os
convidados, brincando com as palavras e muitas vezes utilizando duplo sentido.
Sobre este aspecto, anotei em meu dirio de campo:
Eu estava observando a movimentao na festa quando
percebi que um rapaz, incorporado, no parava de me olhar. Ele
estava vestido todo de preto, com um chapu de palha cado para
o lado. Sorri e ele se aproximou:
- E a, cumadre?! T gostando da festa? disse, me oferecendo
um gole da cachaa que bebia (e eu aceitei).
Assenti positivamente, dizendo que os compadres e
comadres estavam muito formosos naqueles trapos. Perguntei seu
nome e ele disse que era Seu Sete, e que eu podia ficar tranqila
que na hora em que eu fosse voltar pra casa ele ia me proteger
e, se eu quisesse, ele podia me levar at num cabar. (06 de
junho de 2003)
Elogiar o vesturio de exus e pombagiras imprescindvel nas curimbas
realizadas no terreiro de Pai Cristiano. Durante a cerimnia, os mdiuns
incorporados vm conversar e perguntar aos convidados se os acharam formosos,
se repararam em algum novo acessrio, no novo forro do chapu. Exus e
pombagiras gostam de ser vistos, de aparecer (Glauber).
20:30h (aproximadamente) Encontrei Glauber caminho
da casa de pai Cristiano. Ele disse que eu ia ter uma surpresa
essa noite, porque a mulher (pombagira) ia chegar e eu ainda
no a conhecia. Ele se referia Maria Padilha, que h pouco
comeara a receber. Eu perguntei se ele ia usar saia, mas ele
disse que no.
23:00h (aproximadamente) No meio da sesso, Glauber
veio conversar comigo, incorporado com o exu Sete
Encruzilhadas. Com uma voz gutural, rouca, perguntou se eu
estava apreciando a festa e me ofereceu usque. Eu aproveitei
para perguntar pela Padilha, se ela ia chegar. Ele respondeu que
no dava pra mulher chegar agora, porque ele j estava ali e dois
espritos no poderiam ocupar o mesmo corpo. Como achei que a
pombagira no chegaria, j me dispunha a ir embora. Momentos
112
Imagem 17: Eliete incorporada com a Cigana
do Pandeiro. Ao fundo, duas convidadas. Foto
tirada com o consentimento da informante.
depois, Glauber aparentava estar em seu estado normal. Vi que
ele corria para o banheiro e fui atrs. Quando ele saiu, estava
transformado: vestia uma bata e saia-cala pretas, uma tiara,
sapatos femininos, colar e usava batom. A mulher no tardou a
chegar e veio me cumprimentar: sua voz era bem suave, e
completamente diferente do exu. Elogiei sua roupa, e Glauber no
parecia realmente mais a mesma pessoa com quem eu havia
conversado antes. (28 de agosto de 2003)
Nas curimbas em que homenageou sua
Cigana do Pandeiro, a senhora Eliete dividiu
com as filhas o trabalho de arcar com a
decorao e a organizao da festa. De
antemo ou seja, nas sesses semanais que
realiza na Umbanda convidou pessoalmente
alguns clientes e freqentadores de seu terreiro,
pedindo que os mesmos trouxessem um prato
de doce ou salgado. A torta oferecida ao pblico,
as bebidas (sidra e refrigerantes) e as frutas
ficaram por sua conta. As festas, nesse terreiro,
ficam restritas s demonstraes de dana da
pombagira e de suas convidadas, que
conversam com o pblico e tiram
alguns dos convidados para danar.
Presente na cerimnia, a cliente que
ofertou o traje da Cigana do Pandeiro
tambm foi convidada a danar com a mdium, recebendo uma deferncia
especial por conta de seu gesto.
As curimbas realizadas no terreiro da senhora Eliete apresentam
diferenas significativas com relao quelas observadas na casa de Pai
Cristiano. A constituio de um corpo ou de uma corrente de mdiuns como na
casa de Pai Cristiano - uma dessas diferenas. Sem esse corpo de mdiuns os
custos das cerimnias tornam-se muito altos, motivo pelo qual a senhora Eliete
restringe as homenagens anuais sua pombagira. A ritualstica empregada pela
113
senhora Eliete tambm se modifica, com a necessidade da incorporao do
caboclo Ogum Bandeira no incio da cerimnia. Por fim, embora seja importante, o
vesturio da Cigana do Pandeiro tambm discutvel pela prpria Eliete:
Essa festa foi pra homenagear ela, mas se ela tem que
trabalhar ela no vai se importar se t com aquela roupa bonita ou
o meu guarda-p branco. Ela tem que vir pra trabalhar, e s est
recebendo essa festa porque o Ogum deixou, porque ele no
gosta que eu d passagem pra outras entidades. ( Eliete)
As diferenas rituais entre o terreiro de Pai Cristiano, onde se pode
visualizar claramente a Linha Cruzada, e o terreiro da senhora Eliete, que prioriza
a Umbanda, sem rituais de Batuque, permitem questionar sobre a modalidade da
umbanda cruzada, referida por Adriane Rodolpho em sua dissertao de mestrado
(PPGAS, 1994).
Num certo sentido, a umbanda cruzada ou quimbanda
est includa no universo da umbanda, dita branca ou pura. Esta
incluso nominal, de superfcie, uma vez que entre estas duas
formas de culto existe clara distino. Foi referido (...) uma espcie
de continuum entre as religies afro: num plo a umbanda
branca, kardecista, sem exus, junto aos caboclos e pretos-velhos
(ainda estaramos num domnio mais leve, por assim dizer, j que
aqui no se realizam sacrifcios com sangue e as ervas so muito
usadas); a quimbanda seria a prxima nesta escala em direo ao
mais pesado: aqui onde se realizam sacrifcios de sangue e o
domnio dos exus e giras, no contando com a presena nem de
pretos-velhos nem caboclos; o batuque ou nao seria a ltima
instncia, com a presena dos orixs e de sacrifcios de sangue.
(RODOLPHO, 1994:57)
A umbanda cruzada seria, portanto, a denominao mais acertada com
relao ao terreiro da senhora Eliete, por transitar entre as prticas da Umbanda e
da Quimbanda. Dentre as prticas relacionadas Quimbanda pela senhora Eliete
o sacrifcio de aves e cabritos no foi relatado, constituindo uma grande diferena
em relao Quimbanda praticada por Pai Cristiano de Oxal.
A utilizao do vesturio se caracteriza como merecimento nas
celebraes das duas casas, porm com um vis diferente. Para a senhora Eliete,
a roupa da pombagira uma concesso do dirigente espiritual da casa, Ogum
114
Bandeira; no terreiro de Pai Cristiano, o vesturio remete s orientaes
fornecidas pelo substrato terico - prtica no bem, livre arbtrio, mrito evolutivo
- dado pelos conceitos do espiritismo Kardecista.
A construo do vesturio do adepto da Quimbanda perpassa como
tentei mostrar ao longo deste captulo diversas significaes, envolvendo
aqueles que iro envergar a roupa, os que a confeccionaram e ao que ou a quem
se destina, simbolicamente, o traje. nas curimbas, portanto, que o imaginrio
que cerca exus e pombagiras e as representaes sociais do vesturio se
concretizam: onde, no decorrer da festa, a roupa cumpre sua funo simblica.
115
C CO ON NC CL LU US S E ES S
As representaes relacionadas ao vesturio mais freqentemente
acionadas pelos adeptos da Quimbanda e o imaginrio atribudo aos exus e
pombagiras se configuraram como o tema desta dissertao. Ao longo do
exerccio da escrita etnogrfica, porm, a questo norteadora do trabalho
personificou-se em termos de uma pergunta: de que forma os fiis da Quimbanda
articulam o imaginrio e o vesturio? Para responder esta questo, proponho
repassar as concluses estabelecidas em cada captulo.
Retomar historicamente a caracterizao negativa atribuda aos exus e
pombagiras contribui decisivamente para compreender os arqutipos cultuados na
Quimbanda. As atribudas irreverncia, sexualidade e sensualidade do exu e da
pombagira pressupem um contexto que se enraza historicamente no transplante
de valores da frica para o Brasil. Tendo por base o carter trickster (MAGNANI,
1986) do Exu do panteo africano, o principal substrato de compreenso da
identidade de exus e pombagiras a liminaridade, o trnsito entre o proibido e o
permitido. Compreender este aspecto corresponde primeira atribuio percebida
na fala dos informantes e fornecida aos exus e pombagiras: so entidades entre a
luz e as trevas (Glauber).
A compreenso terica da identidade ambgua de exus e pombagiras na
Quimbanda fornecida, no entanto, pela Umbanda. Atravs de um continuum
(CAMARGO, 1961, Apud, RODOLPHO, 1994:16) possvel perceber que as
religies de transe no Brasil abarcam, num extremo, o espiritismo Kardecista
racional, cristo, ocidental, branco e, no outro, as religies afro-brasileiras. A
Umbanda, caracterizada em termos de religio assistencialista, com suas muitas
variantes regionais de culto aos caboclos, insere-se neste continuum sem acolher
em seu cabedal a essncia ambgua de Exu. Preferiu, antes, agregar os conceitos
tericos que caracterizam o espiritismo Kardecista ao e reao, livre arbtrio,
reencarnao, mrito evolutivo. Constituiu, dessa forma, um arcabouo de
116
compreenso de suas prticas, ancorado em princpios morais, tais como o Bem
e o Mal. Esta categorizao dualista pode ser tida, primeira vista, na conta de
um maniquesmo extremista; representa, no entanto, os termos de uma escala
que, para o fiel, prope inmeras gradaes: a crena nos espritos pressupe
que a prtica no Bem transforme um esprito endurecido num esprito esclarecido,
quando praticar o Bem apenas uma conseqncia de seus atos.
No Batuque, a essncia do personagem Exu foi preservada no Bar, com
alimentos e fetiches semelhantes. Seu carter irreverente, no entanto, foi relegado
e reinterpretado nos eguns, considerados pelos nativos como espritos
perturbadores ou no esclarecidos - o oposto, portanto, dos disciplinados caboclos
da Umbanda. possvel perceber, portanto, que no h lugar, nem na Umbanda,
nem no Batuque, para a essncia e a identidade espiritual que remete ao Exu do
panteo africano, caracterizado pela liminaridade.
Esta identidade encontrou seu lugar na Quimbanda, que quer representar o
meio-termo, a dualidade, os contrastes; seus fiis compreendem a necessidade de
cada coisa em seu lugar: quando luz, luz, quando treva, treva. assim
com eles [exus e giras] (Eliete). Por seu lado, a Quimbanda resgata e valoriza
exus e pombagiras, fornecendo-lhes um nome e at uma histria: so eles os
eguns rejeitados no Batuque e interpretados pelos conceitos tericos do
continuum Umbanda/Kardecismo; so eles os marginalizados, os tiranos ou
tiranizados, os ignorantes. L esto, sob o esteretipo da prostituta ou do
contraventor, da amante, do bandido, dos que tiveram morte violenta.
Consequentemente, os fiis da Quimbanda relacionam trajes estes
personagens, situando-os na fronteira entre o permitido e o proibido. A utilizao
de determinadas cores, adornos e mesmo na prpria articulao de papis
masculinos e femininos em termos de vesturio quer demonstrar o quanto os fiis
compreendem estas fronteiras, demarcando-as significativamente em relao s
demais modalidades de culto. Durante a possesso, o que o fiel enverga uma
117
personalidade, uma identidade - a qual, na sua compreenso, corresponde a
uma inteligncia estranha sua.
Asilados na Quimbanda, onde a fronteira entre o perigo - representado
pela violncia da possesso e pela manipulao de objetos arriscados - e a
ddiva, presente na concretizao de pedidos, constantemente deflagrada, a
identidade que os informantes compreendem como exus e pombagiras tem como
fiel da balana os conceitos morais extrados da codificao kardecista. Assim, os
adeptos da Quimbanda crem nos merecimentos do vesturio, ofertando s
entidades que cultuam o quinho correspondente em itens que, para eles, tem um
significado altamente meritrio: capa, bengala, chapu, cetro... O imaginrio que
articula as representaes relacionadas ao vesturio est a configurado, traado
sob os critrios de redeno das entidades exu e pombagira.
Apesar de considerar que os critrios estabelecidos pelo espiritismo
kardecista sejam assertivos tericos, embora velados, que os adeptos da
Quimbanda utilizam para explicar a conduta das entidades espirituais que
cultuam, durante a construo da etnografia tive como vis interpretativo do objeto
de anlise a prpria dimenso holista da ddiva. Compreendendo que esta
perpassa todos os momentos da confeco do vesturio, busquei primeiramente
perceb-la na fala dos informantes. Assim, se fez necessrio o entendimento do
conceito de mana seja ele energia, ax, luz - e de quanto este se faz fluido, de
quanto representa uma categoria malevel, manipulvel. Roupa ax, ax pra
quem faz e ax pra quem d, no importa em que Linha seja. (Glauber).
O ax, de acordo com meus informantes e no que tange o vesturio, est
presente em todos os lugares e pode ser estendido a todos que participaram da
construo do traje, desde que haja boa vontade para manipul-lo na inteno de
agradar as entidades espirituais, sejam estas orixs, caboclos ou exus e
pombagiras.
118
O vesturio cobre o corpo dos adeptos da Quimbanda recobrindo,
tambm, de uma dimenso simblica o ato de vestir-se para as cerimnias. Este
ato representa a demonstrao pblica dos merecimentos das entidades, motivo
de orgulho para pais, mes, filhos e filhas-de-santo. No jornal analisado, muitas
so as matrias que comentam o brilho e o esplendor dos exus e pombagiras,
comemorando seus assentamentos e merecimentos. Ao longo da etnografia, o
trabalho de pesquisa no jornal Hora Grande mostrou-se de suma importncia, por
apresentar o universo de concepes que os informantes relatavam. Ali, pude
visualizar com maior preciso o quanto a questo dos merecimentos agita e
mobiliza os nativos.
A noo de que o corpo o centro das atenes nas curimbas e
tambm nas demais cerimnias da Quimbanda e das religies afro-brasileiras, de
uma maneira geral -, foi uma das propostas que busquei levantar no decorrer da
etnografia. nele que se d o espetculo do transe possessivo, da exposio dos
merecimentos do vesturio, do sangue derramado em sacrifcio. por meio dele
que a personalidade de exus e pombagiras se manifesta, durante a possesso,
atravs de caractersticas que lhe so prprias: mancando, girando num p s,
agitando as mos para imitar castanholas, danando freneticamente. O corpo
limita a dimenso material do vesturio, mas inscreve-se como repositrio sagrado
de sua dimenso simblica: atravs dele, multiplicam-se as ofertas aos espritos,
por meio dele circula a magia.
Por fim, a construo da etnografia demandou, para mim, a compreenso
de uma outra forma de ver o mundo. A leitura da simbologia do vesturio na
Quimbanda permitiu que eu adentrasse um mundo parte, permeado pelas
significaes dos informantes: segundo eles, eu deveria compreender que quem
est vestido antiga no so eles, mas sim as entidades que afirmam receber.
Nesse sentido, lidar com estas percepes representou um desafio, onde eu
precisava constantemente manter a objetividade do trabalho. Assim, quando meus
informantes me perguntavam Mas tu viu como minha Padilha tava bonita ontem?
119
ou E a, o Destranca se comportou bem contigo na curimba? olha que ele muito
boca grande, fala as coisas e no t nem a, eu buscava responder com outra
pergunta: e tu, como te sentiste durante a curimba? Tu te sentiste bonita usando
a roupa da Padilha? O que representa pra ti usar uma roupa assim?.
Para responder a esta pergunta eu tentava recorrer a Vagner Gonalves da
Silva (2000:295), para o qual possvel viver ou conviver nas religies afro-
brasileiras de mltiplas maneiras. Nesta convivncia, acreditar nem sempre o
nico verbo a ser conjugado quando os nativos nos falam e nos convidam a
penetrar nos espaos mais sagrados e ntimos do culto. Outros verbos como
gostar, querer, desejar e aprovar podem ainda compor a semntica deste dilogo
e desta participao. A troca, a reciprocidade e a convivncia com os informantes
no dia-a-dia dos terreiros foi altamente significativa, e as conversas no giravam
somente sobre seus trapos formosos , mas tambm sobre suas perspectivas em
relao religio.
Assim, saliento mais uma vez a necessria sensibilidade para lidar com as
crenas alheias. Exus e Pombagiras, seus trajes e as histrias de vida fazem parte
do universo no qual os informantes acreditam. Infelizmente, este mundo parte
rico em significaes, muitas das quais ainda espera de anlise acadmica
constantemente vilipendiado por determinadas religies neopentecostais, para os
quais o imaginrio negativo atribudo s entidades da Quimbanda uma
realidade, tido na conta de demonaco. Os informantes esto cientes desse
estigma, e este foi um dos temas mais recorrentes nos depoimentos coletados.
Finalizando, a partir da vivncia experenciada, pude perceber que as
pessoas que fazem parte da Quimbanda - pais, mes, filhos e filhas-de-santo,
consulentes reconhecem nos trajes de exus e pombagiras sinais marcadores de
pertena ao grupo. Alm de acreditar em sua magia, acreditam que o prprio
vesturio congregue e dispense ax. Este o aspecto mais importante na
construo do vesturio: agradar s entidades e receber suas bnos.
120
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