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EL MISTERIO DE DIOS

Lucas Francisco Mateo Seco

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Pamplona, 1997

El Misterio de Dios

INDICE

INTRODUCCION
Como su propio nombre indica, la Theo-loga es la ciencia de Dios tal y como El se ha revelado al hombre y, por tanto, tal y como es conocido por la fe. Nuestro manual tiene, pues, como centro de su consideracin al Dios que se ha revelado en la creacin, que habl muchas veces y de muchas maneras por medio de los profetas y que ltimamente nos habl por su Hijo (cfr Hebr 1, 1-2), es decir, al Dios vivo, al Dios manifestado definitivamente en Cristo, en el misterio de su unidad y de su trinidad. Entendida en toda su amplitud de facetas, la cuestin sobre Dios es la cuestin ms vital y ms radical de toda la Teologa. En el quehacer teolgico, cualquier otra cuestin encuentra su razn de ser precisamente en su relacin con Dios, que es el centro de toda pregunta teolgica. Como escribe J. H. Nicolas, "decir que el sujeto de la teologa es Dios equivale a decir que el misterio de la Santa Trinidad est en el corazn de la teologa: no solamente que su estudio tiene en ella un lugar central, sino que todo lo que se estudia en teologa est en funcin de l y se realiza a su luz"1. La cuestin de Dios es tambin la cuestin ms radical de la existencia humana. En efecto, en el Dios vivo se encuentra la ltima razn de nuestra existencia; en El se encuentra la razn de nuestro caminar de nuestro status viatoris, y en El se encuentra nuestro trmino. Puede decirse que la relacin entre Dios y el hombre es tan estrecha que es Dios mismo el que entra a formar parte de la definicin teolgica del hombre. En efecto, defini la filosofa al hombre como animal racional, es decir, como materia animada sensible que razona. La Sagrada Escritura, por su parte, se abre con la enseanza de que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26), llega a su punto culminante con la muerte del Redentor en favor de todo el gnero humano (Rom 5, 12-20) y con la afirmacin de que somos hechos hijos de Dios en el Hijo (Rom 8, 14-17), y se cierra en el Apocalipsis (Apoc 21, 2-4) con la visin de la nueva Jerusaln que desciende del cielo, es decir, con la visin del triunfo eterno del hombre redimido por Cristo. En consecuencia, tratar de Dios es tratar de un tema que afecta decisiva y profundamente al hombre. Y, al mismo tiempo, bucear en la estructura del ser humano conlleva plantearse la pregunta sobre Dios. Su Santidad Juan Pablo II exhorta con frecuencia a los telogos a "buscar en las estructuras esenciales de la existencia humana las dimensiones trascendentes que constituyen la capacidad radical del hombre a ser interpelado por el mensaje cristiano para comprenderlo como salvfico, es decir, como respuesta de

J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 27.

Lucas Francisco Mateo Seco

plenitud gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida humana" 1. Las cuestiones sobre Dios y las cuestiones sobre el hombre nunca son separables del todo. La pregunta sobre Dios est inscrita en el mismo corazn del hombre como una capacidad, ms an, como un deseo de infinito y, por eso, el hombre ha sido hecho capax Dei, capaz de Dios. Como se dice en el Catecismo de la Iglesia Catlica, "el deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer el hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar" 2. Por esta razn, la cuestin del hombre est tan implicada en la cuestin de Dios, que omitir o negar la cuestin sobre Dios equivale a negar la dimensin trascendente del hombre, dejndolo reducido a pura biologa, a mero producto del azar y desconociendo las ansias de infinito de su corazn3. Pero, es esencial al concepto de Dios su omniperfeccin, su trascendencia sobre el mundo, su infinitud, su inefabilidad. Dios est por encima de toda palabra y de todo pensamiento; cmo podremos hablar de El? Como escribi Santo Toms, refirindose precisamente a la inefabilidad divina, "como de Dios no podemos saber lo que es, sino lo que no es, tampoco podemos tratar de Dios cmo es, sino cmo no es" 4. La razn de esta afirmacin tan rotunda de Santo Toms se encuentra en el hecho de que nosotros conocemos por las imgenes de las cosas, y Dios est por encima de toda imagen y de todo concepto de El que pueda elaborar una mente creada. No hay inteligencia ni imagen que pueda "contener" a Dios. Por eso todo lo que decimos de Dios nos parece siempre poco en comparacin de lo que El es en realidad. Y, si se tiene sentido teolgico, nos asalta inmediatamente el temor de que lo que decimos de El, en lugar de descubrirlo lo oculte, dada la pobreza de nuestras palabras. No slo esto. Si no se extrema la exactitud en el lenguaje y la prudencia al hablar de Dios, se corre el riesgo de hablar de un dolo creado por nuestra fantasa, en vez de hablar del Dios verdadero, ms ntimo a nosotros que nosotros mismos 5. Y, sin embargo, a pesar de

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Juan Pablo II, Discurso a los telogos espaoles en la Universidad de Salamanca , 1982. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 27. Es la teologa misma, precisamente por su dimensin y teocntrica, cristocntrica la que se impone a s

misma la cuestin del hombre. Y la cuestin antropolgica primordial que se propone la teologa es esta que formula as Juan Pablo II: "Qu valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tal Redentor (Misal Romano, Himno Exsultet), si Dios ha dado a su Hijo a fin de que l, el hombre no muera, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16)! En realidad ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama Evangelio, es decir, se llama cristianismo" (Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, n. 10).
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Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, Intr. San Agustn, Confesiones, I, 2.

El Misterio de Dios

este riesgo, es necesario hablar de ese Dios que, aunque nos trasciende infinitamente, es al mismo tiempo, un Dios verdaderamente cercano, y el fundamento de nuestra existencia. Es necesario y posible hablar de Dios precisamente por la llamada trascendente que todo hombre lleva inscrita en su corazn, por su vocacin de Dios, que le hace capaz de Dios. Y, sobre todo, es posible hablar de Dios, porque el mismo Dios ha hablado al hombre de S mismo. Esto es fundamentalmente lo que nos proponemos en estas lecciones: decir algo de lo que Dios ha dicho de s mismo. Dios ha hablado y habla a los hombres "muchas veces y de muchas maneras". Ha hablado y habla a travs de la creacin, que es su obra, y a travs del espritu humano hecho "a su imagen y semejanza". Ha hablado por medio de la revelacin sobrenatural en el Antiguo Testamento. Se ha dado a conocer definitivamente en su Hijo. Ha enviado a su Espritu para que nos ensee todo y nos traiga a la memoria cuanto Cristo nos dijo (cfr Jn 14, 26). El tratado teolgico sobre Dios y su relacin con la teologa natural. Se acaban de mencionar diversos caminos por los que Dios se revela: la creacin y el espritu humano, los profetas, su Hijo. El caminar filosfico del hombre hacia Dios encuentra su luz y su fundamento en la huella que Dios ha dejado de S mismo en la creaci n y, en especial, en el mismo hombre, creado a su imagen y semejanza. Este caminar tiene como punto de partida la contemplacin del ser creado, es decir, la contemplacin de la huella de Dios Causa Primera que existe en toda la creacin, y se realiza guiado por la luz de la razn natural. En consecuencia, tiene como meta a Dios en cuanto Primera Causa, es decir, el Ser supremo en cuanto el mundo dice referencia a El. Al final de esta bsqueda intelectual, Dios no es alcanzado por la razn humana en s mismo en la intimidad de su ser, sino que es alcanzado exclusivamente en cuanto trmino de la relacin de total dependencia del Universo que es contingente hacia el Ser Supremo, que es su creador y el nico ser necesario. Se trata de un conocimiento que, aunque no alcanza a conocer lo que Dios es, es suficiente para saber que existe1. A este caminar filosfico se le llama teologa natural, es decir, reflexin sobre Dios hecha con las solas fuerzas de la razn y a la luz de la revelacin natural. A un nivel distinto y superior se sita el caminar teolgico hacia Dios. Este caminar tiene como punto de partida la revelacin que Dios ha hecho de Si mismo, de su intimidad y de su naturaleza. Se trata de un caminar que se realiza adems a la luz de la fe. Se trata de un conocimiento cierto y oscuro: Dios sigue estando ms all de todo conocimiento que podamos alcanzar contemplando a la luz de la fe cuanto se nos ofrece en la revelacin sobrenatural2. Dios sigue siendo misterio; ms an la fe hace ver que ese misterio es mucho
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Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 12, a. 12, esp. ad 1. "Si bien en esta vida no conocemos por la revelacin de la gracia lo que es Dios, y en este sentido nos

unimos a El como a algo desconocido, sin embargo, hace que le conozcamos mejor, porque pone a nuestro

ms trascendente de lo que se pudiera sospechar por la mera razn natural. Pero an dentro de sus lmites y de su oscuridad, la fe y en consecuencia el pensar teolgico, sin desvelar del todo el misterio de Dios, nos llevan a un conocimiento nuevo y muy superior al que se puede alcanzar por la simple razn natural. Es por la Revelacin como conocemos que Dios es Padre, Hijo y Espritu, es decir, como conocemos algo de la intimidad de Dios, de lo que Dios es en s mismo; es por Revelacin como conocemos los designios misericordiosos de Dios sobre el hombre y sobre la historia, es decir, cul es el misterio de su voluntad (cfr Col 1, 26). La Revelacin de s mismo que Dios hace al hombre no desvela del todo el misterio; al mismo tiempo que revela, oculta. Puede decirse que Dios se revela ocultndose en palabras humanas y en mediaciones histricas. Esto es as porque durante el caminar terreno del hombre, Dios slo puede revelarse a l en palabras humanas y no existe palabra humana que pueda expresar adecuadamente lo que es Dios. El est siempre ms all de toda expresin, de toda palabra, de todo pensamiento creado. Como escribe W. Kasper, "Dios no suprime su misterio en el acto de la revelacin; no lo descifra, como si despus supiramos a qu atenernos sobre Dios. La revelacin consiste ms bien en que Dios manifiesta su misterio oculto: el misterio de su libertad y de su persona. La revelacin es, pues, revelacin del Dios oculto como tal"1. La Sagrada Escritura insina muchas veces este carcter de manifestacin y ocultamiento que tiene lugar en toda revelacin que Dios hace de s mismo. As se pone de relieve con singular belleza en las teofanas de Exodo (Ex 3, 1-15; Ex 19, 16-25; Ex 34, 6-9), especialmente en la segunda: Dios habla a Moiss en medio de la tiniebla (Ex 20, 21). En esta segunda teofana, Moiss aprende que el conocimiento de la naturaleza divina es inalcanzable a la inteligencia humana. Eso es conocer en la tiniebla. Comenta San Gregorio de Nisa: "En esto consiste el verdadero conocimiento de lo que buscamos: en ver en el no ver, pues lo que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una tiniebla"2. Ver a Dios en el no ver: en esto consiste lo ms alto a lo que puede llegar en esta tierra el conocimiento humano de Dios. Esta paradoja propuesta por la teologa negativa no es ms que consecuencia de la consideracin de la trascendencia de Dios sobre todo pensamiento creado. Por eso se llama luminosa a esta tiniebla. Es luminosa, porque adentra el alma en el misterio, sin pretender racionalizarlo. En ella, Moiss aprende "lo que es

alcance ms y ms perfectas obras suyas, y porque, merced a la revelacin, le atribuimos propiedades que la razn no alcanza a conocer, como la de ser uno y trino" (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 12, a. 13, ad 1.
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W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 151. S. Gregorio de Nisa, Sobre la vida de Moiss, II, 163. Cfr L.F. Mateo-Seco, Gregorio de Nisa: La vida de

Moiss, Madrid 1993, 171.

necesario saber acerca de Dios: que el conocerlo consiste en no formarnos ninguna idea de El a partir de las cosas conocidas segn la forma humana de conocer"1. Fue Pascal quien formul con especial claridad la tensin entre la imagen del Dios al que se llega por la razn natural y la del Dios de Abraham, Isaac y Jacob: el Dios vivo de Jesucristo, lo que l llama el Dios de la fe y el Dios de los filsofos. En efecto, si Dios sigue siendo misterioso incluso en el culmen de su revelacin, en Jesucristo, cunto ms misterioso aparecer en el mero discurrir de la razn! Esta diferencia radical de planos ha llevado a presentar no slo como contrapuesto, sino como incompatible al "Dios de los fil sofos", es decir, el Dios al que se puede llegar por el simple esfuerzo de la razn, con el "Dios de la fe", es decir, con el Dios que se ha revelado en Cristo. Nadie como Karl Barth ha sabido formular con precisin y dramatismo las objeciones contra la compatibilidad entre el Dios conocido por la luz de la razn y el Dios conocido por la revelacin. K. Barth llama al "Dios de los filsofos", es decir, al Dios de que hablan, p.e., Platn, Aristteles, Cicern y Plotino un dolo: un dios falso. Y ya se sabe que el Dios verdadero es incompatible con los dolos2. En consecuencia, segn Barth, teologa natural y tratado teolgico sobre Dios seran incompatibles. Se trata de una posicin claramente incompatible con la doctrina catlica sobre Dios, sobre la creacin, sobre el hombre y sobre la revelacin. En efecto, segn la Doctrina de la fe, Dios el Dios verdadero "puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las criaturas, porque lo invisible de Dios resulta visible a la inteligencia desde la creacin del mundo, a travs de las cosas creadas (cfr Rom 1, 20)"3. Conviene advertir que no se est tratando aqu sobre si en el orden de la existencia algn hombre ha sido conducido a Dios exclusivamente por el discurrir filosfico. Como escribe J. Danilou, esto no constituye un autntico problema, porque la conversin a Dios es en todos los casos un asunto en el que va empeado el hombre en su totalidad; no slo su razonamiento, sino tambin su corazn, su voluntad, su libertad y, sobre todo, la gracia de Dios4. No, no es esta la cuestin, sino otra distinta, aunque parecida, que se puede formular con estas preguntas Es posible a la razn natural llegar con su esfuerzo al descubrimiento de la existencia de Dios a partir de la reflexin sobre la propia existencia y sobre la existencia del mundo? Este conocimiento alcanzado por caminos y medios sencillamente naturales es compatible con el conocimiento que se nos ha entregado en Cristo como un don?.

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Cfr L.F. Mateo-Seco, Gregorio de Nisa: La vida de Moiss, cit., 31-36. K. Barth, Dogmatique, II, Genve, 1953, 62-127. Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, DS 3004. J. Danilou, Dios y nosotros, Madrid 1957, 43.

Como es sabido, la tradicin teolgica desde los Santos Padres hasta nuestros das ha respondido siempre que es posible a la razn humana dentro de graves dificultades y limitaciones alcanzar algo del conocimiento de Dios. El Magisterio de la Iglesia, especialmente en el Concilio Vaticano I, lo ha enseado solemnemente, al mismo tiempo que insiste en la necesidad moral de la revelacin para que todos los hombres puedan conocer fcilmente, con certeza y sin mezcla de error, "todo aquello que en el campo de lo divino no es de suyo inaccesible a la razn"1 Hay que afirmar, pues, que ni el "Dios de los filsofos" y el "Dios de la fe" son incompatibles, ni el conocimiento teolgico sobre Dios es incompatible con el conocimiento filosfico. Ms an, parece claro que cierto conocimiento natural de Dios es imprescindible para recibir la revelacin. Sin una elemental teologa natural es imposible el discurso teol gico sobre Dios; ambos discursos no slo no se excluyen, sino que se implican. La teologa natural es fundamento de la teologa sobrenatural y, a su vez, la teologa sobrenatural protege y preserva de errores a la teologa natural. Es el mismo y nico Dios Aquel de quien habla la razn natural que lo ve reflejado, revelado, en su creacin y Aquel del que habla la teologa que opera a la luz de la fe. La teologa natural tiene el cometido de ser prembulo de la fe; no slo no contradice el conocimiento de Dios que recibimos por fe, sino que ese conocimiento natural es un presupuesto necesario para recibir la fe. Es claro que el Dios en el que desemboca el esfuerzo de la razn al considerar el ser constituye un misterio que se nos ofrece, no un objeto que pueda ser dominado o definido por nuestra mente. Dios no puede ser afirmado ms que como Aquel que est ms all de todos los objetos, como Aquel que est sobre toda forma de ser. Y al mismo tiempo es claro tambin que el Dios de la Revelacin el Dios que revela su intimidad slo puede ser aceptado por el hombre desde el lugar en el que l se encuentra: en este mundo y en su corazn y su mente. Por esta razn, el conocimiento natural de Dios no slo no contradice el conocimiento de la fe, sino que es presupuesto necesario de la fe; el rechazo de la teologa natural volvera imposible el conocimiento de Dios por la fe. En efecto, para recibir a la Escritura como Palabra de Dios, se requiere aceptar primero que Dios existe y que es capaz de manifestarse al hombre2. Es claro tambin que la teologa natural por s misma no puede desembocar en el conocimiento de un Dios Salvador, porque la salvacin depende de la libre iniciativa divina que es libre y, por tanto, no puede ser deducida a priori. La teologa natural encuentra su sentido al servir de preparacin para recibir la revelacin, la fe y la salvacin. El hombre
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"Gracias a esta revelacin divina, resulta posible a todos los hombres conocer fcilmente, con firme

certeza y sin mezcla de error, an en las condiciones actuales del gnero humano, todo aquello que en el campo de lo divino no es de suyo inaccesible a la razn". (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, DS 3005).
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Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 38-40.

ha recibido una inteligencia capaz de conocer el ser y una voluntad capaz de amar trascendiendo lo efmero precisamente para que sea capaz de recibir la interpelacin de Dios; la accin divina de la revelacin de entregarse al hombre mediante la revelacin sobrenatural viene precedida con la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, es decir, con la creacin del hombre como capaz de Dios, llevando en su inteligencia y en su corazn la pregunta por el Infinito. Dios cre al hombre a su imagen y semejanza con capacidad de recibir una ms intima comunicacin divina1 y, adems, ha dejado impresa su huella en la creacin, para que el hombre, al contemplar la inteligibilidad de la creacin se eleve hacia su Creador. "El hombre es por naturaleza y por vocacin un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vnculo con Dios"2. Dios es Trinidad Dios se revel primero en su unidad como un ser personal y, al llegar la plenitud de los tiempos, revel que esa unidad se realiza en el misterio inefable de la trinidad de Personas. Se trata de un nico y mismo misterio: el misterio de Dios. Es lgico, pues, que su consideracin teolgica constituye un nico y mismo tratado, estructurado quizs en dos partes por necesidades materiales de estudio. En efecto, el nico Dios existente es el Dios trino en Personas y, por lo tanto, el tratado sobre Dios Uno, aunque todava no explicite formalmente el misterio trinitario, "no debe ni puede hacer abstraccin de la articulacin personal del misterio revelado"3. Ahora bien, el nico Dios que existe es tripersonal. Hablar de El considerado en su Unidad exige, por tanto, no olvidar que se est hablando no slo de un nico Dios personal, sino de un Dios que, en su unidad, es tripersonal. Y a la vez, la consideracin de la distinci n de Personas nunca puede hacer olvidar que se trata de tres personas que constituyen un nico Dios. Esto hace que en Teologa lo referente a Dios Uno y Trino deba ser considerado en tan estrecha unidad que, sea cual sea la forma en que se estructure el tratado, las diversas cuestiones han de entenderse formando un todo inseparable. Por una parte, es conveniente que el tratado sobre Dios a la vez que asume, sana y profundiza con la seguridad y la facilidad
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"El deseo de Dios se dice en el Catecismo de la Iglesia Catlica est inscrito en el corazn del

hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y s lo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar" ( CatICat., n. 27).
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CatICat, 44. Cfr tambin nn. 26-49. P. Siller, Los distintos tratados teolgicos y su desarrollo en el siglo XX , en VV. AA., Teologa del siglo

XX, III, Madrid 1973, 4.

que da la fe cuanto se contiene en la teologa natural, sea un autntico tratado teolgico elaborado a la luz de la fe y en el que se ponga de manifiesto la radical novedad del mensaje de Nuestro Seor sobre su Padre Dios. La consideracin teolgica de la unidad de Dios ha de preparar tambin para una consideracin detenida de la Trinidad de Personas en la que se realiza la unidad de Dios. Y al mismo tiempo la consideracin de la Trinidad de Dios y de cada Persona en particular ha de realizarse sin perder nunca de vista que se trata de tres Personas que son un nico Dios en toda la fuerza que conlleva la palabra unidad. Como puntualiza el Smbolo Quicumque, aunque es omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo y omnipotente el Espritu Santo no son tres omnipotentes, sino un omnipotente1. Esta es tambin la forma en la que estructura su explicacin de Dios el Catecismo de la Iglesia Catlica: antes de hablar de cada una de las Personas divinas, comienza presentando un resumen de la doctrina sobre la unicidad de Dios y sus atributos (nn. 200231), para pasar despus a exponer el misterio trinitario, que sintetiza en estas tres afirmaciones: la Trinidad es una; las personas divinas son realmente distintas entre s; las personas divinas son relativas unas a otras (nn. 253-255). En efecto, hay que mantener al mismo tiempo que "la confesin de la unicidad de Dios (...) es inseparable de la confesin de la existencia de Dios" (n. 200), y que el misterio de la Santsima Trinidad "es el misterio de Dios en S mismo" (n. 234). Por otra parte, se trata de un misterio que debe ser considerado en una doble vertiente: la inmanente y la econmica: "La theologia nos es revelada por la oikonomia; pero inversamente, es la theologia quien esclarece toda la oikonomia. Las obras de Dios revelan quin es en S mismo, e inversamente, el misterio de su Ser ntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras" (n. 236). Entre teologa y economa existe, pues, una relacin circular, que no permite separar Trinidad inmanente y Trinidad econmica, aunque tampoco las identifique2. Esto lleva consigo no slo la necesidad de dar suma importancia a la teologa de las misiones pues ellas constituyen la clave de la Trinidad econmica, sino tambin la necesidad de mostrar coherentemente la relacin que existe entre el tratado de Dios y la cristologa. En efecto, el Dios del que estamos hablando es aquel que se ha revelado definitivamente en Cristo3.

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Dz 39. Cfr J. Morales, Dios y sus criaturas , en A. Aranda (ed.), Introduccin a la lectura del Catecismo de la

Iglesia Catlica, Pamplona 1993, 162.

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Como escribe W. Breuning, "lo que hay que acentuar no es solamente la importancia fundamental que se

atribuyea la confesin de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo para todo lo que pueda ser llamado vida y fe cristiana, sino tambin la estrecha relacin de la confesin trinitaria con la cristolgica" (W. Breuning, Trinidad, en VV. AA., Teologa del siglo XX, III, cit., 13).

El tratado sobre Dios en el conjunto de la Teologa Sistemtica. El Dios viviente nico y uno en su misterio trinitario es la meta del caminar del hombre y es tambin la meta del quehacer teolgico. El ocupa, pues, el centro de la Teologa. El es el principio y el fin de la Teologa. Ahora bien, Dios est por encima de todo conocimiento, ms all de toda palabra humana y de toda expresin humana. El es inefable. En ningn terreno como en el de la consideracin teolgica de Dios se manifiesta el carcter paradjico de la Teologa. San Agustn formul esta paradoja en forma hermosa: "Queremos buscarle para encontrarle; queremos buscarle, porque ya le hemos encontrado. Se le busca para encontrarle, porque est oculto; se le busca despus de haberle encontrado, porque es infinito. Satisface, en efecto, a su buscador en la medida en que ste capta, y hace que quien le ha encontrado siga entendiendo que ha de continuar la bsqueda a fin de completar lo que ya ha empezado a entender"1. El misterio de Dios ocupa el centro de la Teologa; todo lo dems se contempla en cuanto relacionado con El. Como escribiera santo Toms de Aquino, "puesto que en la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios o porque est ordenado a Dios como principio y fin, sguese que el sujeto de esta ciencia es Dios"2. Nos referimos al Dios vivo, tal y como se ha revelado en Cristo. Se trata de un conocimiento de Dios que, asumiendo la verdad sobre Dios contenida en la teologa natural, va mucho ms all de un mero concepto sobre Dios, hasta penetrar, por la fe, en el misterio de su intimidad, en el misterio trinitario 3 en el que en cierta forma ha penetrado ya el hombre por su vocacin de hijo en el Hijo. Por esta razn, en la consideracin cristiana sobre Dios se trata no slo de lo que Dios es en s mismo, sino tambin de lo que Dios es para nosotros4. Este misterio de Dios es el centro de la vida en el cielo y es tambin el centro de la contemplacin teolgica en la tierra.

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S. Agustn, Tractatus in Joh., 63, 1 PL 35, 1803). S. Toms de Aquino, STh I, q. 1, a. 7 in c. "Dios no es un objeto de este mundo, por ello tampoco puede entrar en ninguno de nuestros conceptos. No

se trata, pues, de un concepto de Dios, porque todos nuestros conceptos hacen que cuanto queremos entender se convierta en una cosa de nuestro mundo. Lo que buscamos es al Dios real y viviente de nuestra fe" (J. Auer, Dios Uno y Trino, Barcelona 1988, 20).
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"Para nosotros los cristianos la cuestin acerca de Dios (...) se ha convertido en algo muy particular, por

el hecho de que sabemos de una historia de la humanidad con Dios, sobre todo en el pueblo de Israel, de una revelacin de Dios en esa historia de la humanidad y, finalmente, conocemos incluso el misterio de la encarnacin de Dios en Jess de Nazaret . Nuestro humano camino hacia Dios est as trazado por el camino de Dios hacia nosotros , ms antiguo y ms vigoroso, en el que se expresa lo que significa revelacin de Dios" (J. Auer, Dios Uno y Trino, cit., 24).

Bibliografa: L. Scheffczyk, Dios Uno y Trino, Madrid 1973, 5-65. K. Rahner, Anotaciones al tratado sobre la Trinidad, en Escritos de Teologa. A. Manaranche, Le monothisme chrtien , Pars 1985, 7-78. J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 23-43. B. Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit. Course de Thologie Orthodoxe , Pars 1986, 9-20. B. Mondin, La Trinit, mistero d'amore, Bolonia 1993, 11-30. P. Coda, Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 15-27. F. Courth, Dios, Amor trinitario, Valencia 1994, 17-21.

El Misterio de Dios

PARTE PRIMERA. EL MISTERIO DE DIOS EN LA SAGRADA ESCRITURA

El Misterio de Dios

CAPITULO I. EL DIOS UNICO Y TRASCENDENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La doctrina cristiana sobre Dios tiene una larga historia, pues hunde sus races en las enseanzas del Antiguo Testamento. En efecto, cuando Jess habla de su Dios o de su Padre (cfr Mt 18, 35; Jn 17, 3), se est refiriendo al Dios de su pueblo, es decir, al Dios en quien Israel cree y al que adora: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cfr Mt 22, 32). Se trata del mismo Dios del que se dice en Hebreos que habl de muchas maneras a los hombres por medio de los profetas y que ahora finalmente nos ha hablado por medio de su Hijo (cfr Hebr 1, 1). A su vez, el Dios del que se habla en el Antiguo Testamento es, antes que nada, el Dios en quien esperaron los padres (Sal 21, 5), el que ha intervenido tantas veces en la historia del pueblo de Israel. Se trata de un ser personal que propiamente hablando no es un "descubrimiento" humano, sino que es Alguien que ha salido al encuentro del hombre y que ha hablado a Israel revelando su voluntad y manifestndole sus designios (cfr Os 1-2). La doctrina cristiana sobre Dios al igual que la enseanza del Antiguo Testamento no se presenta, por tanto, como el resultado de una conquista humana, sino como el resultado de una revelacin de S mismo que Dios ha hecho a los hombres y de la acogida que los hombres han hecho de esa revelacin. Es Dios mismo el autor principal de la Escritura y, en este sentido, El es tambin el que ofrece los datos para la reflexin teolgica sobre Dios. Segn el testimonio de la Biblia, el concepto de Dios contenido en ella se ha ido forjando en sucesivos encuentros entre Dios y los hombres, es decir, en la conjuncin entre la automanifestacin divina y la acogida humana que ha tenido lugar a lo largo de la historia. Dado el estado actual de los estudios bblicos, en ocasiones, no es fcil ofrecer una lectura acabada de esas automanifestaciones divinas, pues la sucesin de los acontecimientos narrados no siempre coincide con el orden seguido al ser puestos por escrito. En cualquier caso, por muy interesantes que resulten las investigaciones sobre el fen meno religioso de Israel e incluso sobre el fenmeno religioso del cristianismo primitivo, la atencin del telogo que reflexiona sobre el misterio de Dios no se centra en cmo fue desarrollndose la comprensin de ese misterio por parte del pueblo de Israel, sino que se centra en cules son los rasgos fundamentales que Dios ha manifestado de S mismo tal y como han quedado plasmados en los escritos sagrados1.

Siguiendo Hebr 1, 1, el telogo confiesa que el Dios de que habla la Biblia se ha revelado numerosas

veces a los hombres y no es un mero objeto y producto de la "religin" de un hombre o de un pueblo. De ah que, al acercarse a la Biblia, busca antes que nada los rasgos fundamentales con que Dios se ha mostrado en su

En esta perspectiva hay que afirmar que s es posible presentar una sntesis de la ense anza sagrada en torno a ese Dios nico que se ha manifestado a los hombres, primero parcialmente, y despus con toda plenitud en Cristo. Desde Abraham a San Pablo, pasando por Moiss y los Profetas, el Dios del que nos habla la Biblia es siempre Aquel que llam a los Patriarcas para constituirse un pueblo de su eleccin y que, precisamente para poder realizar esta eleccin, en un principio cre el cielo y la tierra (Gen 1, 1), persiguiendo incansablemente su designio de acercamiento a los hombres, contenido ya en la bendicin otorgada a Abraham, en quien fueron benditas todas las naciones de la tierra. Cristo, en efecto, nos redimi (...) para que la bendicin de Abraham se extendiese a todas las gentes en Jesucristo y por la fe recibamos la promesa del Espritu (Gal 3, 13-14). Singularidad de la doctrina veterotestamentaria en torno a Dios. De entre todos los pueblos de la tierra, Israel se nos presenta con personalidad nica y singularsima en lo que se refiere a la cuestin de Dios, hasta el punto de que se puede afirmar que lo que da fuerza y unidad al Antiguo Testamento es la afirmacin de la soberana de Dios. Dios est siempre por encima de todas las cosas y de todos los acontecimientos, y es, adems, el fundamento de toda la creacin. Todo cuanto existe fuera de El no subsiste ms que por voluntad de Dios1. Segn el Antiguo Testamento, el pueblo de Israel debe su existencia a la libre eleccin divina; l es el portador de la Promesa mesinica. Como ya se ha hecho notar, en este dilogo entre Dios y su pueblo, no es el pueblo, ni siquiera en sus personajes ms relevantes, el que tiene la iniciativa, sino que es Dios quien ha decidido establecer su Alianza con l y la ha llevado a cabo. Por esta razn, el Antiguo Testamento se nos muestra en todo momento como una revelatio in fieri, como una revelacin progresiva que Dios hace de su voluntad, de sus designios y, al hacerla, revela algunos rasgos de cmo es El mismo2. Esto hace de Dios un ser universalmente cercano. Sin embargo, esta cercana de Dios no implica ninguna prdida de su trascendencia. Desde los primeros prrafos del Gnesis se destaca la distancia existente entre Dios y el mundo: el mundo ha sido creado por Dios en un comienzo, en el principio (Gen 1, 1); Dios, en cambio, que es su creador, no tiene ni comienzo ni fin. Dios ni est al mismo nivel que el mundo, ni puede confundirse con l. Y a la vez, esta distincin no significa lejana o ausencia. Muy al contrario, el Dios que se revela
revelacin. Sin embargo, como por otra parte es obvio, resultan de gran inters, aunque complementario, los estudios histricos sobre el fenmeno religioso de Israel y del primitivo cristianismo. Sobre este asunto, cfr H. Cazelles, Religin de Israel, DBS, 10 (1981), 240-277, que realiza adems un balance del estado de las investigaciones.
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Cfr. E. Jacob, Thologie du Nouveau Testament, Neuchatel 1968, 28 Cfr A. Deissler, El Dios del Antiguo Testamento , en J. Ratzinger (ed.), Dios como problema , Madrid

1973, 60.

a Israel es un Dios ntimamente relacionado con el mundo, con el hombre y con su historia. Es cercano y, al mismo tiempo, soberanamente libre: es un Dios que nunca puede ser manipulado o apresado por el hombre. Ms an, a pesar de ser el Dios de los padres, nunca se le identifica con el clan o con el pueblo, sino que se le presenta como el Dios de todos los hombres y de toda la creacin1. La Alianza constituye el hecho central de la reflexin veterotestamentaria 2. Si se habla de la creacin del mundo o de la historia de los orgenes, no es por curiosidad hacia el origen del mundo, sino porque tanto la creacin como la providencia de Dios estn relacionados con la Alianza. Tambin hasta los seres inanimados llega la bendicin de los tiempos mesinicos (Gen 8, 22; Jer 33, 20-25), cuya finalidad ltima es la salvacin de la humanidad, comenzando por Israel. Cuando San Pablo hable de la salvacin otorgada en Cristo, recogiendo esta teologa, tambin se referir a la criatura material, que gime con gemidos de parto, esperando la manifestacin de los hijos de Dios (Rom 8, 20-22). En efecto, la salvacin llega hasta la criatura material, pues la salvacin del hombre comporta no slo la redencin de nuestro cuerpo, sino incluso la liberacin de la criatura material, que ser llevada a su ltima perfeccin (Rom 8, 23). Ms bien ste era el plan salvador establecido desde el principio en Cristo, pues todo fue creado por El y para El; El es antes que todo y todo subiste en El (Col 1, 16-17). La Biblia comienza con lo que podra llamarse un prlogo de once captulos (Gen 111), que narra la creacin del mundo y el exordio de la historia. Aparece claro desde esas primeras pginas que el principal dilema de la historia es la aceptacin o el rechazo de Dios por parte del hombre, es decir aparece claro que el centro de la historia bblica es la relacin del hombre con Dios. Por parte de Dios, esta relacin es descrita como acercamiento, llamada, eleccin. As se ve, p.e., en No (Gen 9, 9-17) y en Abraham (Gen 15, 17). As se pone especialmente de manifiesto en la alianza establecida en el Sina (Ex 19-24). Desde la teologa de la alianza, se pone de relieve un elemento fundamental de toda la experiencia veterotestamentaria en torno a Dios: el carcter efectivo de la revelacin divina.
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Cfr. W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento , I, Madrid 1975, 33. Al hablar de la creacin, se ha hecho notar que el pensamiento griego tiene como inters central

conseguir una comprensin racional del mundo buscando un principio unitario del universo. La atencin de Israel al origen del mundo no tiene este inters. La primitiva confesin israelita de fe en Yahv, que sac a Israel de Egipto, fue completndose hasta convertirse en la historia multisecular de los pactos: el pacto sinatico en que medi Moiss; antes, el pacto con Abraham y con el mismo No. La revelacin histrica activa de Yahv, la misma revelacin que haba dado lugar a la alianza, se anticip para la fe de Israel, hasta la accin divina original de la creacin del mundo; la creacin qued as vinculada como presupuesto de los acontecimientos que reciben el nombre de alianza. Cfr F. Mussner, Creacin y Alianza en el Antiguo Testamento, en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium salutis, II, Madrid 1977, 39-377.

Dios se revela actuando, salvando, liberando. Su palabra es omnipotente y creadora (Gen 1, 3); su palabra es eficaz; no vuelve a El vaca (Is 55, 11). Esta efectividad de la revelacin divina viene acompaada por otro rasgo esencial en el concepto bblico de Dios: Yahv no es un ser caprichoso y arbitrario, sino que es Alguien de quien uno puede fiarse siempre. El es el eternamente fiel. La alianza con Yahv es, sobre todo, una promesa, en la que se incluyen unas claras exigencias ticas. No existe en la Sagrada Escritura incertidumbre alguna sobre este punto. Esto conlleva tambin el hecho de que la imagen veterotestamentaria del Dios de la Alianza guarda una relacin inmediata con la historia: no slo se cree en Dios como verdad teortica, sino que, antes que nada, se confa en El como fuerza providente y seor de la historia; se cree se est cierto de que El salvar al pueblo y a la historia. La enseanza bblica en torno a Dios se apoya en acontecimientos pertenecientes a la historia ms que en una determinada argumentacin racional. La enseanza bblica en torno a Dios excluye adems la idea, ampliamente extendida entre los pueblos vecinos de Israel, de que existe una relacin natural entre el dios nacional y sus adoradores, ya sea una especie de parentesco de sangre o una vinculacin con el pas, que ligue al dios con sus habitantes. La religin de Israel lleva el sello distintivo de una religi n de eleccin, entendindola en el sentido de que esta eleccin divina distingue la religi n de Israel de la religin natural1. La progresiva revelacin que Dios hace de s mismo La doctrina bblica sobre Dios se va desarrollando al comps de las narraciones de la actuacin divina. Ms que describirle Dios est por encima de toda descripcin e imagen, la Biblia lo que hace es narrar su intervencin en la historia e, indirectamente, ir sealando los atributos divinos que acompaan a esas actuaciones. De ah que las afirmaciones bblicas tengan una gran variedad, en dependencia de la diversidad de situaciones en que Dios interviene y en dependencia tambin de la diversidad de pocas y de hombres a los que Dios se dirige. No debe olvidarse, en efecto, que se recoge en estos escritos una experiencia religiosa de ms de ochocientos aos. No resulta, pues, fcil presentar una imagen de Dios tal y como se nos ofrece en la Biblia perfectamente elaborada. Esto resultara an ms difcil si se pretendiese presentar no ya la enseanza bblica sobre Dios, sino la evolucin que la idea de Dios tuvo en la conciencia del pueblo de Israel 2. Este trabajo, por
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Cfr. W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, I, cit., 38-40. "En el Antiguo Testamento, las afirmaciones acerca de Dios estn estrechamente ligadas a la situacin

concreta de las personas a quienes van dirigidas. De ah que muestren una extraordinaria variedad y evoluci n. Sin embargo, los diferentes estratos de la revelacin son menos importantes desde el punto de vista teol gico que desde el punto de vista de la historia de las religiones y de la revelacin. Por tanto, se puede prescindir de ellos cuando se trata de agrupar los rasgos teolgicamente ms salientes de la imagen de

otra parte, corresponde a otra disciplina de los estudios teolgicos, y suele tratarse al estudiar la historia de la religin de Israel1. En lo que concierne a la teologa especulativa, sin embargo, s es posible y obligado, sealar los principales y definitivos rasgos con que la imagen de Dios aparece destacada en el Antiguo Testamento. Es la misma imagen de Dios a la que remite la fe cristiana desde un comienzo, pues Jess, al hablar de su Padre, remite constantemente al Antiguo Testamento. Su Dios cuya imagen perfila es el Dios credo, conocido, venerado en el Antiguo Testamento. Tambin para Jess, Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cfr Mt 22, 32). En la Sagrada Escritura, a pesar de la diversidad de las pocas y de mentalidades, siempre se est hablando del mismo y nico Dios. La revelacin que Dios hace de s mismo tiene un carcter progresivo al igual que la historia de la salvacin. Dios habla de diversas maneras y, finalmente nos habla en el Hijo (cfr Hebr 1, 1). Los escritos del Antiguo Testamento ofrecen una nocin de Dios que ha sufrido un largo y complejo enriquecimiento al comps de las diversas vicisitudes a que es sometida la fe del pueblo israelita en Yahv. Siguiendo el orden en que nos es narrada la historia bblica y en que nos son presentados los textos que nos transmiten la experiencia hist rica de Israel, pueden distinguirse como cinco etapas en el desarrollo de la doctrina bblica sobre Dios2. Una primera etapa correspondera a las tribus nmadas, donde Dios acompaa a los patriarcas como su protector y como el defensor del clan. No se le presenta como una divinidad local, pues no aparece ligado a un santuario, o a un lugar especial. Ms tarde siempre se hablar de El como el Dios al que han adorado los padres. Dios es llamado Dios de "mi padre", de "tu padre", de "su padre" (Gen 31, 5. 29; 43, 23; 46, 3; 50, 17; Ex 3, 6; 15, 2; 18, 4). Quizs para estos patriarcas Dios no tena un nombre, sino que era el Dios que se haba revelado al antepasado, el Dios de su padre. Las mismas promesas divinas estn en consonancia con los deseos fundamentales de pastores seminmadas: la descendencia que asegura la continuidad del clan, la tierra donde puedan establecerse definitivamente3. Puede considerarse una segunda etapa el perodo previo al asentamiento estable de Israel en Canan. Es la etapa en que la tradicin religiosa de Israel sita la Alianza de
Dios"(J. Haspecker, Dios (Sagrada Escritura), en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de Teologa , Madrid 1979, 343).
1

A este respecto, es emblemtico el trabajo de H. Cazelles, Rligion d'Israel, en DBS, 10, 240-277, ya

citado. Sobre las relaciones entre exgesis, teologa bblica y teologa dogmtica, cfr J. Rovira Belloso, Lectura teolgica de la Biblia, en F. Garcia Lopez (ed.), Biblia literatura e Iglesia , Salamanca 1995, 200-214.
2

Cfr J. Coppens, La notion vtrotestamentaire de Dieu. Position du Problme , en J. Coppens (ed.), La

notion biblique de Dieu, Lovaina 1976, 63-76.

3

B. de Margerie, Les perfections du Dieu de Jsus Christ, Pars 1981, 92-95.

Yahv con el pueblo. Yahv se manifiesta a Moiss comoel Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de vuestros padres, El Shaddai (Ex 3, 6.13.15; 6, 3). Sin embargo, mientras que el Dios de los Padres no tena nombre, el Dios que establece la Alianza en el Sina, s tiene un nombre: El es el que es (Ex 3, 14). Tampoco aqu Dios est ligado a ningn lugar. El gua al pueblo por todas partes. Exodo 3, 9-15 subraya, al mismo tiempo, la continuidad con la fe de los padres y la novedad que expresa el nombre que Dios se ha dado a s mismo. En una tercera etapa, la accin de Yahv, Dios de Israel, aparece estrechamente ligada a una institucin poltica: el reino de Jud y la dinasta davdica. Las profecas mesinicas son buena muestra de esta unin. Sin embargo, es tambin la poca de un vasto movimiento animado por los profetas, que reaccionan y luchan por librar a la fe yavista de los lmites polticos y nacionales y por poner a la luz sus exigencias morales, profundizando en su carcter monoltrico hasta la ms clara afirmacin de monotesmo1. Ligado a esta situacin, se encuentra tambin lo que se puede denominar como cuarto perodo. Nos es conocido, sobre todo, por los orculos profticos, que recalcan cada vez ms la fe en un Dios nico y trascendente, poderoso y lleno de misericordia. Se trata de un Dios, que por ser el nico y el creador de todo, ama a todos los hombres. Toda la tierra est llena de su gloria. Su presencia es universal (Is 49, 6. 26). Se trata de los orculos contenidos en los libros de Ams a Jeremas, Ezequiel e Isaas. En el perodo persa, se abre lo que se puede considerar una quinta etapa. Destaca en ella la reflexin sapiencial sobre Yahv, sobre su existencia y sobre su providencia. Los libros de Job y del Eclesiasts y gran parte del Salterio, tan ricos en reflexiones sobre Dios y su providencia, sobre su ser y sus atributos, son buena muestra de esto. Puede decirse que en este perodo la teologa en torno a Dios se encuentra en todo su desarrollo. Junto a estos pensadores, se eleva la voz de la apocalptica, con la preocupacin por conciliar la fe en la actuacin divina con la realidad de las penalidades del pueblo, intentando unir la providencia de Dios, su bondad y justicia, con la existencia del mal que padecen incluso los inocentes. De su mano se subraya que este tiempo es pasajero, que los males que aquejan al pueblo no son definitivos, y que el reino de Dios se encuentra ms all de la historia2.
1

Los profetas vivieron en un tiempo de eclipse de lo sagrado en el que se tenda a considerar la religin

como un mero hecho nacional ticamente irrelevante. El profeta Elas fue el precursor de la reaccin de la conciencia de Israel contra la degeneracin del yahvismo. Despus de l, todos los grandes profetas de Am s y Oseas a Isaas y Jeremas, proclaman siempre de nuevo las exigencias de la divina monarqua, en su absoluta singularidad, en su santidad y en su justicia. Cfr F.A. Pastor, El lenguaje bblico sobre Dios , "Estudios Eclesisticos" 60 (1985) 279.
2

Otros prefieren sintetizar la doctrina bblica sobre Dios ordenndola en otra forma, siguiendo lo que

llaman "los cuatro gneros principales de la palabra de Dios". He aqu un ejemplo: "La fe de Israel (y luego la

Los nombres de Dios Dios trasciende todo conocimiento y, en consecuencia, trasciende toda palabra que pueda ser dicha sobre El. Pero, al mismo tiempo, si no se le pudiese atribuir ningn nombre, Dios se nos presentara como una fuerza annima e impersonal, incapaz de ser designado e invocado con un nombre concreto. La cuestin del nombre de Dios es, pues, inseparable de la consideracin de Dios como ser personal. En la revelacin del nombre de Dios se manifiesta su carcter personal hasta el punto de que ha podido decirse que la revelacin que Dios hace de su nombre es "una especie atenuada de encarnacin de Dios"1. En efecto, al revelar su nombre, Dios entra definitivamente en la historia humana como un ser personal al que se puede invocar2. La Biblia da una gran importancia al nombre de Dios. As se muestra, p.e., en la solemnidad con que se presenta la revelacin del nombre de Dios en el monte Horeb (Ex 3, 13-15); as se muestra en el Declogo, donde se prohibe utilizar el nombre de Dios en vano (Ex 20, 7; Ecclo 23, 9; Mt 5, 34), o en el Padrenuestro, donde Nuestro Seor Jesucristo coloca como primera peticin el que sea santificado el nombre del Padre que est en los cielos (Mt 6, 9). Las cualidades que acompaan el nombre de Dios muestran hasta qu punto, en el pensamiento bblico, el nombre se identifica con el mismo Dios. El nombre de Dios es santo (Sal 111, 9), grande y terrible (Mal 1, 11 y 14), incomunicable, es decir, no conviene a ningn otro, sino solamente a Dios (Sab 14, 21). El nombre de Dios es poderoso. Es en nombre de Dios como hablan los profetas, pues hablan como enviados de Dios a los hombres

cristiana), al asumir la Biblia como testimonio e instrumento del Dios que habla, propone un camino ulterior de escucha-investigacin sobre Dios, sin renunciar, como es lgico, a un uso adecuado de los criterios literarios, ya que sigue siendo verdad que Dios habl y sigue hablando a los hombres, por medio de hombres y a la manera humana (DV 12). Pues bien, Dios se expres fundamentalmente como torah (orientacin de la vida de Israel), como profeca (interpretacin de la historia del pueblo de Dios...y de la humanidad), como sabidura (interpretacin y orientacin sobre la existencia humana) y como evangelio (en la palabra definitiva dicha en Jess)" (A. Marangon, Dios, en P. Rossano (ed.) Nuevo Diccionario Bblico , Madrid 1990, 443).
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M. Schmaus, Teologa Dogmtica I, Madrid 1960, 271. Como nota el Catecismo de la Iglesia Catlica , "Dios se revel a su pueblo Israel dndole a conocer su

nombre. El nombre expresa la esencia, la identidad de la persona y el sentido de la vida. Dios tiene un nombre. No es una fuerza annima. Comunicar su nombre es darse a conocer a los otros. Es, en cierta manera, comunicarse a s mismo hacindose accesible, capaz de ser ntimamente conocido y de ser invocado personalmente" (Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 203).

(Deut 18, 19; Jos 9, 9; Mt 7, 22; Lc 24, 47). Incluso nuestro Seor Jesucristo no habla ms que en nombre de su Padre (Jn 5, 43; 10, 25)1. El nombre propio del Dios de Israel es el de Yahv. Pero hay otras formas complementarias de designar a Dios. Entre estas se encuentran El Sadday, Dios omnipotente (Gen 17, 1; 28, 3; Ex 6, 3), El Olam, Dios Eterno (Gen 21, 33); El Elyon, Dios Altsimo (Gen 14, 18-22), Adonai, Seor (Judit, 16 16)2. El es el nombre genrico de cualquier dios en la Biblia. Se trata de la palabra comn a todas las lenguas semitas para designar a la divinidad, entendida como poder supraterreno y sirve para designar a la divinidad en su acepcin ms vaga y primitiva entre los semitas. Quizs se trate de un trmino irreductible a elementos anteriores que deba ser entendido como una energa inteligente, que pertenece a una misteriosa esfera superior y que puede actuar sobre las cosas y sobre los hombres. Entre los politestas, El era el trmino usado para designar al ser divino en general o al dios principal de su panten; entre los monotestas era el nombre usado para designar al Dios nico3. El Antiguo Testamento utiliza tambin el trmino Elohim para designar a Dios. Es un nombre que se puede encontrar aplicado tanto al Dios verdadero como a los dioses falsos. Se trata de una forma plural, aunque con ella se designa muchas veces al Dios nico en una forma que se suele entender como "plural mayesttico" o "plural de grandeza". Elohim designa casi siempre al Dios verdadero y en este caso viene precisado de diversas formas: con un artculo (Yahv es el verdadero Elohim, Deut 4, 35); con un complemento (el Elohim de Abraham, Gen 24, 24)4. Yahv. es el nombre propio del Dios de los Israelitas. Consta de cuatro letras: YHWH. Las nociones de santidad, trascendencia, unicidad y salvacin estn unidas indisolublemente a este nombre como atributos propios y exclusivos de El. En los ambientes judos, la denominacin "el Seor" se convierte en sinnimo de Yahv ya que es lo que se dice cuando se debe leer el tetragrammaton. El Exodo dice que Yahv es el nombre que Dios revela a Moiss en la teofana de la zarza ardiendo (cfr Ex 3, 13-15)5. Segn este pasaje,
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Cfr H. Lesetre, Nom en Dictionnaire de la Bible, 1670. Cfr G. Quell, art. Thes, en Grande Lessico del Nuovo Testamento , IV, Brescia 1968, 358-387. "Por primera vez nos encontramos entre las tribus nmadas hebreas de los primeros tiempos con un

culto a El que, sin pretenderlo y de forma totalmente inconsciente para el narrador, est en abierta oposicin con el Baal cananeo y ratifica consiguientemente el carcter exclusivo (...) del culto a El" (W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento I, cit., 165.
4 5

F. Vigouroux, lohim, en Dictionnaire de la Bible, I, 1701-1703. "Dios se revel progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo, pero la revelacin del Nombre

Divino, hecha a Moiss en la teofana de la zarza ardiente, en el umbral del Exodo y de la Alianza del Sina, demostr ser la revelacin fundamental tanto para la Antigua como para la Nueva Alianza" ( Catecismo de la

Dios llama a Moiss desde una zarza que arde sin consumirse y le dice: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3, 6). Hay un claro inters en destacar que el Dios que ahora llama es el mismo que llam a los padres; es el Dios fiel y compasivo que se acuerda de ellos y de sus promesas, y viene a librar a sus descendientes de la esclavitud. Prosigue el relato: Moiss dijo a Dios: Si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros; cuando me pregunten: Cul es su nombre?, qu les responder? Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a vosotros... Este es mi nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin (Ex 3,13-15)1. El centro de este relato se encuentra precisamente en el nombre que Dios revela a Moiss YHWH y en el significado que entraa. Se trata de un nombre relacionado con el concepto de existencia, y que se suele traducir por Yo soy el que es, o Yo soy el que soy, o tambin Yo soy el que Yo soy, o Yo ser el que Yo ser. Los israelitas lo utilizan en tercera persona: El que es2. Las palabras Yo soy el que soy son interpretadas por algunos autores como una evasiva por parte de Dios, es decir, como si en vez de dar un nombre, Dios se hubiese negado a darlo con el fin de dejar claro, por una parte, que El se encuentra sobre todo nombre y, por otra, para impedir que los israelitas que vivan en un ambiente en el que era habitual el esfuerzo por conocer los nombres de los dioses con el fin de utilizarlos en prcticas mgicas cayesen en esta tentacin3.
Iglesia Catlica , n. 204).
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Comenta el Catecismo de la Iglesia Catlica : "Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el

que es" o "Yo soy el que soy" o tambin "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quin es y con qu nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que l es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido" (Is 45, 15), su nombre es inefable (cf. Jc 13, 18), y es el Dios que se acerca a los hombres. Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para siempre, valedera para el pasado ("Yo soy el Dios de tus padres", Ex 3,6) como para el porvenir ("Yo estar contigo", Ex 3,12). Dios que revela su nombre como Yo soy se revela como el Dios que est siempre all, presente junto a su pueblo para salvarlo"( Catecismo de la Iglesia Catlica , nn. 206-207).
2

El texto no ofrece variantes dignas de mencin. En los LXX se traduce por eg eim ho on, y en la

Vulgata por ego sum qui sum.

3

Se ha hecho notar, sin embargo, que cuando en la Biblia se expresa una negativa parecida (p.e., Gen 32,

30; Jue 13, 17-18) se hace de modo ms claro y que, adems, en el contexto nada indica que nos encontremos ante una respuesta evasiva (Cfr P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento , cit, 46-47).

Es lgico entender el significado de las palabras yo soy el que soy a la luz de frmulas anlogas puestas en boca de Dios: Yo digo lo que digo (Ez 12, 25), yo hago gracia a quien hago gracia (Ex 33, 19). Estas expresiones insisten en la realidad de la soberana existencia de Dios, o ms bien, en la eficacia de su palabra y de su gracia. Esto es an ms claro si se sigue directamente la lectura del texto hebreo, que da margen, a una mayor amplitud que la de la traduccin de los LXX o la de San Jernimo, puesto que admite ser ledo tambin en futuro: yo ser el que ser . La frmula Yo soy el que soy expresa, pues, una existencia que se manifiesta activamente, un ser eficaz. Segn el contexto de Ex 3, 14, el nombre que Dios da de s mismo debe justificar la misin de Moiss, encargado de la liberacin de Israel, y, por tanto, es l gico que el nombre con que se presenta Yahv, implique de una forma u otra la eficacia de la ayuda divina: yo estar contigo1. Si se lee el nombre de Yahv, especialmente en la interpretacin dada en la traducci n de los LXX, tomando el verbo es significando el ser en sentido absoluto, entonces Yahv significara el que es por s mismo, por oposicin a todo ser contingente que no existe por s mismo, y por oposicin a los dioses de las naciones que no son nada. Es claro que, es muy posible que el hagigrafo no entendiese el nombre de Yahv en este sentido metafsico profundo; tambin es cierto que la gran tradicin teolgica lo entendi en el sentido metafsico del ser absoluto2. As parece que lo entiende tambin el libro de la Sabidura, que llama a Dios ton onta, el que es (Sab 13, 1). El nombre de Yahv manifiesta algo perteneciente al ser de Dios, algo que le es propio y lo distingue de las criaturas. Yahv no es, en efecto, un nombre abstracto, impersonal o inconcreto. Es, sin embargo, un nombre misterioso, en la medida en que, al mismo tiempo que se afirma su relacin con el ser o el

"Ya desde el principio comenta von Rad todo el contexto narrativo nos hace esperar que Yahv va a

comunicar algo: no cmo es, sino cmo se va a mostrar a Israel. Se insiste con razn en que, sobre todo en este texto hyh (es) debe entenderse como un estar presente, estar ah, no en sentido absoluto sino como una existencia relativa y eficaz: yo estar ah (para vosotros)" (G, von Rad, Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca 1993, 235).
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Comenta Santo Toms: " El que es es el ms propio de todos los nombres de Dios, por tres razones.

Primera, por su significado. Este nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie conviene ms que a El, ste ser, sin duda, el nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma. Segunda, por su universalidad (...) A este propsito dice el Damasceno que el ms principal de todos los nombres que se aplican a Dios es EL QUE
ES,

pues es nombre que lo abarca todo, porque incluye al mismo ser como un pilago de substancia infinito e

ilimitado (...) Tercera, por lo que incluye su significado, pues significa el ser en presente, y esto es lo que con mayor propiedad se dice de Dios, que no tiene ni pasado ni futuro, como dice San Agustn" (Santo Toms, SThI, q. 13, a. 11, in c).

estar, no se aade ningn rasgo que caracterice ese ser o estar. Pero es el ser o estar propio de alguien; por eso en los LXX se le designa en masculino ( ho on, el que es), y no en nuetro (to on, lo que es)1. En Ex 3, 13-15 se insiste en la identidad del Dios que habla a Moiss desde la zarza con el Dios de los padres, dando a entender que el Dios que ahora habla a Moiss no era desconocido del todo para los Patriarcas. A partir de Moiss desde la tierra de Egipto, como dice Oseas (Os 12, 10; 13, 4), Yahv es el Dios de Israel, el Dios de la alianza (Ex 24, 3-8), que est en el centro de la unin de todas las tribus de Israel. No se puede establecer una etimologa de este nombre divino 2. Sin embargo est claro que Dios se manifiesta a Moiss como una realidad viviente que est por encima del tiempo. "El Yo soy es el Dios del pasado (los padres), del presente (de su pueblo) y del futuro (es aquel que se manifestar). El Dios que se revela a Moiss es un Dios que entra en contacto con los hombres, y es en ese contacto y en las vicisitudes de esta historia humana donde se manifiesta su ser, su existencia"3. Los Patriarcas conocan a Yahv con el nombre de El, conocido a todos los semitas, y con la cualidad de Sadday, todopoderoso. Escogiendo ahora a su pueblo y liberndolo con poderosa intervencin de las gentes que lo oprimen, Dios se da a conocer como el Dios de la alianza; al elegir un nombre relacionado con algo tan universal como el existir, sin vincularlo a ningn clan o lugar, se presenta como alguien; no es un dios nacional4. Dios como ser personal El carcter personal del Dios de Israel, es decir, que Yahv es un ser de naturaleza personal que no puede confundirse con una fuerza annima de la naturaleza sino que posee una individualidad propia, con inteligencia, voluntad y libertad, aparece destacado como ya se ha visto desde las primeras pginas de la Biblia. Dios crea con slo su palabra, ve que todo cuanto hizo es bueno, impone un precepto a los primeros padres, pasea con ellos en el paraso, les impone un castigo por su transgresin, les promete un redentor (Gen 1-3). Dios se manifiesta siempre como un poder sabio, misericordioso y providente. Dios es Aquel que a lo largo de los siglos es fiel a la Alianza en la que El mismo tuvo la iniciativa (cfr Ex 19, 1-6). Por esta razn puede decirse que el pantesmo es totalmente ajeno al concepto bblico de Dios. En la Biblia, Dios no est al nivel de la naturaleza, ni siquiera en cuanto a su

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Cfr P. van Imschoot, Teologa del Antiguo Testamento , cit, 49-50. Cfr E. Jenni, Yahv, en Dicionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento , I, Madrid 1978, 967-975 A. Spreafico, Gua espiritual del Antiguo Testamento. El libro del Exodo , Madrid 1995, 57. Cfr J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia , Pamplona,

1992, esp. 155-157.

fundamento; tampoco es una idea abstracta o difusa, sino un ser entraablemente personal 1. En el Antiguo Testamento, este carcter personal de Dios queda subrayado por el abundante uso de antropomorfismos. En efecto, el hecho de hablar de Dios como de Alguien que se indigna, se compadece, se arrepiente de haber creado al hombre, etc., implica necesariamente concebirlo como un ser personal. La abundante presencia de antropomorfismos en el Antiguo Testamento no es fruto de una concepcin tan ingenua de la divinidad como podra pensarse, sino que es ms bien fruto del esfuerzo por expresar el carcter individual de un Dios. Ante la trascendencia y la inefabilidad de Dios, el lenguaje antropomrfico resulta inadecuado, como un balbuceo, pero tambin son inadecuados el lenguaje filosfico y el lenguaje teolgico, pues Dios est ms all de todo concepto y de toda palabra. Y, sin embargo, todos estos lenguajes dicen algo de Dios. El uso de antropomorfismos al hablar de Dios no implica, pues, un desconocimiento de la absoluta trascendencia divina, sino que ms bien refleja la imposibilidad de expresar adecuadamente con palabras humanas la grandeza de Dios. En el caso de la Sagrada Escritura, estos antropomorfismos estn claramente enmarcados en afirmaciones y manifestaciones de la trascendencia e inefabilidad de Dios, de su absoluta superioridad sobre el hombre y sobre todo lo creado, y al mismo tiempo estn usados con una fuerza y un vigor poticos extraordinarios. As p.e., Dios habla (Gen 1, 3), oye (Ex 16, 12) ve (Gen 6, 12), modela del barro y sopla (Gen 2, 7) etc. Este concepto de la naturaleza personal de Dios est directamente ligado a toda la doctrina en torno a la Alianza. En ella, la divinidad presenta un carcter personal expreso, precisamente por el hecho de que se subrayan todas las cualidades propias de un ser que toma decisiones. Al revelar Dios su propio nombre, se muestra a s mismo como determinado, como un ser que puede distinguirse de los dems2. Como se ha visto en la leccin anterior, al revelar su nombre, Dios no slo se muestra como un ser concreto, sino como un ser trascendente y personal a la vez, pues, en primer lugar, no tiene necesidad alguna de mantener su nombre en secreto para que los hombres no tengan ningn poder sobre l, como sucede

"En la Biblia, Dios no es una idea que se concibe, sino que es una persona que se mira (Sal 16, 8) o se

recuerda, y el fin del hombre es el de contemplar su rostro (Sal 11, 7; 16, 11; 17. 15). Dios no es una elaboraci n o una categora mental, sino que es Alguno. Y el hombre que se vuelve o se convierte a El, lo encuentra y mira su arcano rostro en lo ntimo de su fe. El Unico es individuo indivisible e inasimilable; es el Yo dominante y condicionante, por s solo de todo lo que existe y acaece. Es el ser personal por excelencia. Es un Viviente que es el origen y el fin de todo y de todos, el Viviente eterno que crea y despus asiste a los seres, que va al encuentro de aquellos que le buscan" (A. Romeo, Dios en la Biblia , en G. Ricciotti (ed.), Con Dios y contra Dios, Barcelona 1969, 331-332).
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Cfr W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento I, 189.

entre los egipcios y romanos, y, en segundo lugar, castiga severamente cualquier abuso que se haga de su santo nombre1. En la Biblia, Dios no es una abstraccin filosfica para explicar el esquema del universo como causa primera, ni tampoco se confunde con el cosmos. Controla y dirige las fuerzas csmicas y la marcha de la historia, pero siempre al servicio de sus designios de salvacin de los hombres. El carcter revelado de la religin de Israel est intrnsecamente unido a la concepcin de Dios como un ser personal, que manifiesta los sentimientos de su corazn2. El Antiguo Testamento pone de relieve este carcter personal al llamarle a Dios el Dios vivo, es decir, un Dios que no permanece inerte, sino que ve, oye y acta. Dios es esencialmente el viviente (cfr Deut 5, 23; 1 Sam 17, 26, 36; Jer 10, 10; 23, 36, etc.). El Mismo Yahv jura por su vida: "Vivo yo!" (Num 14, 21. 28; Deut 32, 40; Jer 46, 18, etc.). Esta expresin significa la vitalidad y el poder que manifiesta Dios con su intervencin en la historia, con su defensa de Israel frente a los extranjeros (Cfr Jos 3, 10). La Biblia opone con frecuencia al Dios vivo Yahv a los dioses de las naciones que no son ms que dioses muertos e impotentes (cfr Is 44, 18; Sal 135, 15-17; Sab 15, 17). El monotesmo de Israel El politesmo es la creencia de que existen varios dioses. Se trata de dioses generalmente relacionados entre s formando un mundo superior. Estos dioses, adems, estn frecuentemente jerarquizados, de forma que casi siempre hay un dios al que se considera superior a todos, como es el caso de Zeus en el paganismo grecorromano. La monolatra, en cambio, es la adoracin a un solo dios, al que se le considera el propio del clan o el del pas, sin que se excluya por ello la existencia de ms dioses: simplemente no se les adora. El monotesmo es un paso ms sobre la monolatra: es la creencia en un Dios nico, es decir, se adora a un solo Dios, porque se tiene la firme conviccin de que no hay ms Dios que l. Hermosamente se formula este monotesmo en Isaas: "Yo soy el primero y el ltimo, fuera de m, no hay ningn dios (...) As dice Yahv tu redentor, el que te form desde el seno. Yo Yahv, lo he hecho todo, yo, solo, extend los cielos, yo asent la tierra sin ayuda alguna" (Is 44, 7 y 24).

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Cfr W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento I, cit., 190. Es claro que la aplicacin a Dios en cuanto Uno de la nocin de ser personal puede presentar alguna

dificultad de orden lgico que ya se estudiar, precisamente a causa del misterio de la Trinidad, pero no hay duda de que Israel ha comprendido siempre al Dios Unico como alguien con quien se puede hablar, alguien que reacciona como un ser personal. Digamos que, al hablar de Dios Trino en Personas, no se est diciendo que se trate de una esencia divina que sea persona y, despus haya tres personas divinas, sino que se est hablando de un solo y nico Dios, el cual es tres personas, no una sola persona.

El monotesmo aparece claramente en la Biblia. Yahv es el nico creador de todo, el nico Dios que hace la alianza con los padres, el que revela a Moiss su nombre, y el que insiste en que su divinidad es exclusiva. A pesar de la presin del ambiente y a pesar de tantas cadas del pueblo en la idolatra, la expresin de la fe monotesta se encuentre presente con fuerza y constancia a lo largo del Antiguo Testamento. Y a su vez, como es l gico, el monotesmo, tan claramente expresado en la Biblia, encontr grandes dificultades para penetrar en el pueblo de Israel, dada su tendencia a la idolatra. Es, pues, necesario distinguir entre la religiosidad popular de los antiguos israelitas y la doctrina sobre Dios que profesan los libros sagrados. El monotesmo que en ellos se expresa es el resultado de lo que se califica a veces como una larga lucha en favor del monotesmo 1. Llama la atencin la pureza del monotesmo bblico, ya que esos escritos estn redactados en medio de un pueblo tan proclive al politesmo. Surge la pregunta de cmo un pueblo surgido de un clan n mada, sin relieve cultural especial, en un ambiente claramente politesta, lleg a la idea del Dios nico, Seor del universo, Soberano de la historia de la humanidad. Una respuesta posible es que este Dios nico no es hallazgo de ese pueblo, ni de sus sabios, sino que l mismo ha salido el encuentro del pueblo2. La pureza del concepto de Dios en la enseanza de la Biblia es sorprendente. A tantos siglos de distancia y desde un ambiente profundamente monotesta, nos resulta difcil captar la complejidad mental religiosa de aquellos justos del Antiguo Testamento que tenan que relacionarse en plan de reducida minora con gentes politestas que, por otra parte, tenan un nivel cultural superior. La situacin podra describirse as: el monotesmo que se aprecia en los relatos patriarcales es una monolatra, sin que se haya explicitado la afirmacin teolgica de la unicidad de Dios, es decir, sin que se haya afirmado la no existencia de dioses locales. La religin patriarcal consistira esencialmente en el lazo personal y exclusivo con este Dios que se habra revelado, iniciando as la educacin de su pueblo hacia el monotesmo. Este monotesmo prctico habra sido profundamente reafirmado con la revelacin del nombre de Yahv y con la prohibicin absoluta de adorar a otros dioses. Dios es un Dios celoso.

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Cfr J.J. Scullion, God in the OT, en J. M. Bassler, D. N. Freedman (ed.), The Ancor Bible, cit., 1042-1043. Los relatos bblicos estn penetrados por la viva presencia de una divinidad un ser personal y viviente,

que adopta a un grupo tnico en funcin de unos designios de salvacin anteriores a la existencia de ese pueblo. No hay en la Biblia nada de pantesmo o de inmanentismo, sino una distincin clara entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Esta perspectiva religiosa tan ntida y coherente es totalmente excepcional y muy distinta del ambiente en que se desenvuelve el proceso histrico. Sobre las diversas formas de explicar el monotesmo de la Biblia Cfr H. Kleinknecht, art. Thes, en Grande Lessico del Nuovo Testamento , cit., IV, 397-432.

Conviene tener en cuenta que este exclusivismo de Yahv es nico en la historia de las religiones. Se trata de un Dios que exige para s todo el culto (Deut 18, 13; Ex 20, 3-5). Este monotesmo prctico no implica que en un primer momento la prohibicin de dar culto a otros dioses fuese necesariamente equivalente a la exigencia de una fe explcitamente monotesta. Lo que se dice en numerosos textos es que slo Yahv salva. Los profetas debieron luchar vigorosamente contra la tentacin del pueblo de adorar a los dioses de los pueblos vecinos en un intento de hacerlos propicios. Es ahora cuando aparecen las formulaciones indiscutibles de un monotesmo teolgico absoluto (cfr p.e., Is 44-45) 1. En estos textos no nos encontramos con una argumentacin filosfica, como si su monotesmo fuese una verdad alcanzada por un esfuerzo de reflexin; tampoco se presentan como una nueva revelacin, sino sobre todo como una toma de conciencia definitiva del contenido de la revelacin del Dios de Israel2. As pues, el monotesmo de la Biblia sera el resultado de la revelacin del Dios vivo en la experiencia histrica del pueblo de Israel. No se da aqu una reflexin basada en la necesidad de que el infinitamente perfecto sea nico, tan propia del itinerario filosfico hacia Dios. El monotesmo israelita se abre camino a travs de frmulas que responden a la vez a la automanifestacin de Dios y a la percepcin que, en los diversos momentos de la historia, van adquiriendo los autores sagrados de esa automanifestacin de Dios3. La nocin de creacin y sus implicaciones en el concepto de Dios En la enseanza de la Sagrada Escritura, el monotesmo est expresado an con ms nitidez al estar acompaado por el concepto de creacin ex nihilo: Dios hizo todas las cosas de la nada (cfr 2 Mac 7, 26-28; Is 41, 4) y, por tanto, es anterior a ellas. El es, por esta misma razn, el nico y supremo Seor del mundo, que de ninguna manera puede ser confundido con l o mezclado con sus elementos. Dios no forma parte del mundo, ni el mundo es divino en el sentido de que provenga de una emanacin suya. Nada ms ajeno al pensamiento bblico que el pantesmo en cualquiera de sus formas, ya que el cosmos ni es una emanacin de Dios, ni es el producto de una evolucin de la Divinidad, sino que es la obra de sus manos, una criatura suya4.
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Cfr G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento , I, cit., 270-272. Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 44. J. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 202. La posibilidad del pantesmo deriva del hecho de que Dios es el origen del mundo y debido a esto el

mundo tiene algo de divino, tiene una gran belleza, muestra un misterio insondable: el misterio del ser. Se puede decir que existe cierta afinidad entre el mundo y Dios. Dios mismo est presente en la creacin. El pensador pantesta percibe con toda viveza la profundidad numinosa del cosmos, pero, precisamente por no haber conocido el hecho de la creacin ex nihilo, confunde a Dios con la realidad del mundo o con sus elementos. Cfr M. Schmaus, Teologa Dogmtica, I, Madrid, 1960, 301.

La tica que comporta el monotesmo israelita slo se ha de servir a Yahv se fundamenta en el hecho de que El es el Seor Supremo y absoluto, el nico, precisamente porque El es el nico que ha hecho todo cuanto existe. El es el primero y el nico (cfr p.e., Sal 90, 2; 102, 26; Prov 8, 22; Is 41, 4; 44, 6; 48, 2). Por esta razn, Dios no es esclavo de la Creacin, sino su Seor y Juez; sus designios son inescrutables: nadie puede ensearle nada, nadie puede pedirle cuentas de su proceder (cfr p.e., Job 38-40). Este estar por encima de todas las cosas en cuanto Creador es lo que posibilita el hecho de que, al mismo tiempo, se encuentre totalmente cercano. La teologa de la creacin est vigorosamente presente en el Antiguo Testamento y superando las ideas mticas sobre la formacin del mundo. La Biblia subraya que la creacin es el fruto de un hablar omnipotente de Dios: Por la palabra de Yahv fueron hechos los cielos (...) Pues El habl y fue as, mand El y se hizo (Sal 33, 6-9). Este "hablar" eficaz de Dios no slo constituye la primera creacin, sino tambin lo que suele denominarse como conservacin y gobierno del universo (cfr Job 37, 6). Como se ha escrito, "all donde la naturaleza y la historia, es decir, la totalidad del mundo aparece como palabra encarnada del Dios que habla con omnipotencia, se nos presenta de una manera grandiosa el en y por encima de la relacin de Dios con el mundo. Tenemos el ejemplo ms claro de la inmanencia de Dios en la inmanencia total de su gobierno del universo, mientras que su trascendencia se nos manifiesta como trascendencia de su ser en absoluta posesin de s mismo. El universo depende totalmente de l en todo y est sometido a sus decisiones. Todo lo que ocurre es el resultado de su plan y proyecto: Yo digo: mis planes se realizarn y llevar a cabo todos mis deseos (Is 46, 10). Su soberana es absoluta en todos los aspectos: hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia (Ex 33, 19)"1. Este Dios nico y creador es el Dios de la Alianza. Si la teologa de la creacin tiene cabida en el Antiguo Testamento es precisamente porque ella forma parte de la Alianza en cuanto que es su exordio, hasta el punto de que se puede afirmar que la creacin, ms que el marco en que se desarrolla la alianza, es ya una prefiguracin de esta alianza. Ms an se puede decir que la alianza es el fin de la creacin, mientras que la creacin es un acontecimiento imprescindible para la alianza2. La trascendencia divina La trascendencia de Dios se pone de manifiesto en las afirmaciones de que El es el nico, el creador, el omnipotente. Dios est en todas partes, en todos los lugares, sin que se encuentre atado a ninguno de ellos. Esta trascendencia se muestra en forma especialmente grfica en la narracin de las teofanas de Yahv, en el smbolo de la nube y de la gloria, en
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A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner, M. Lhrer (eds.),

Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 207-208.

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E. Jacob, Thologie de l'Ancien Testament, Neuchtel 1957, 38

la prohibicin de representar a Yahv con imgenes. La trascendencia de Dios sobre todo lo creado se pone de manifiesto tambin en dos de sus atributos constantemente destacados por la Sagrada Escritura: la santidad y la espiritualidad. El concepto de santo aparece constantemente en la Sagrada Escritura y es inseparable del concepto de Dios, hasta tal punto que puede afirmarse que en la Biblia, contrariamente a las religiones naturistas, la santidad se predica esencialmente de Dios, es algo as como la esencia de Dios: Dios es el ser totalmente otro, separado de lo que no es Dios, el ser trascendente. La esfera de Dios es la esfera de la santidad; fuera de ella est la esfera de lo profano, de lo no santo. Entre las dos esferas hay posibilidad de comunicacin. Dios, en efecto, se comunica a los hombres. Por esta razn, lo santo es, a la vez, mysterium tremendum algo temible y peligroso, si uno se acerca a l como profano, sin las debidas disposiciones, y mysterium fascinans, misterio fascinante, que atrae y que salva, como poder de autocomunicacin1. La santidad est tan ntimamente relacionada con Yahv, que le acompaa siempre en todas sus obras. Yahv es santo (cfr Is 40, 25; Hab 3, 3; Job 6, 10); El es el santo de Israel (Is 1, 4; 10, 7). Yahv manifiesta su santidad haciendo alarde de su poder en sus prodigios (Lev 10, 3; Num 20, 13), por la obra de la creacin (Is 41, 20; 45, 11-12), por la eleccin y por la liberacin de su pueblo (Ez 20, 41; 28, 22-25). Es la santidad de Dios la que inspira veneraci n al creyente temor y confianza a un tiempo, pues en la santidad de Dios se manifiesta su infinita majestad y su infinita pureza (cfr Ex 15, 11; Os 11, 9; Is 8, 13). Dios es totalmente santo, puesto que es la misma bondad; de ah que todas sus obras sean santas 2. Es santo tambin todo lo que tiene relacin con Yahv, desde el lugar en que se manifiesta (Gen 28, 17; Ex 3, 7), hasta las vestiduras sacerdotales ( Ex 29, 37; 30, 29). Debe ser santo todo aquel que se acerca a Yahv (cfr Jos 3, 5; I Sam 16, 5). Sed santos, porque yo soy santo, yo Yahv, vuestro Dios (Lev 11, 44; 19, 1; 20, 26). Ante la tremenda santidad de Yahv, el hombre tiene la percepcin de su nada y de la infinita trascendencia de Dios. As, Abraham se siente presa del terror ante Yahv ( Gen 15, 12; 28, 17), y se percibe como polvo y ceniza (Gen 18, 27); Job enmudece lleno de temblor ante la experiencia de la suprema santidad de Dios (Job 40, 3-5); Moiss y Elas se cubren el rostro ante la gloria de Yahv que pasa (Ex 3, 6; 33, 22; 1 Re 19, 15). La santidad divina, por la ntima relacin existente entre Dios y su santidad, se encuentra estrechamente relacionada en la Sagrada Escritura con la gloria de Dios. Dar gloria a Dios es reconocerle como santo y poderoso. Santificar el nombre de Yahv es reconocerle como Dios; esto comporta bendecir su nombre y, al mismo tiempo, comportarse con la
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Cfr A. Diez Macho, Iglesia santa en la Sagrada Escritura , "Scripta Theologica" 14 (1982) 733-736. Cfr L. Scheffczyk, La santidad de Dios, fin y forma de la vida cristiana , "Scripta Theologica" 11 (1979)

1021-1035.

santidad moral exigible a quien se encuentra relacionado con Dios. De ah que los pecados de Israel sean un desafo a la gloria de Dios (Is 3, 8). Son, en efecto, un reto a su santidad infinita. Yahv no puede ceder su gloria a nadie (cfr Is 42, 8; 48, 11). Esta conjuncin entre trascendencia divina, santidad de Dios, gloria de Dios y sentimiento humano de la propia nada queda bien de manifiesto en la narracin de la vocacin de Isaas: El ao de la muerte del rey Ozas vi al Seor Yahv sentado en un trono excelso y elevado, y sus haldas llenaban el templo. Unos serafines se mantenan en pie delante de l (...) Y se gritaban el uno al otro: Santo, santo, santo, Yahv Sebaot; llena est toda la tierra de su gloria (...) Y dije: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y habito entre un pueblo de labios impuros, que al rey Yahv Sebaot han visto mis ojos! (Is 6, 1-5). El Antiguo Testamento, al mismo tiempo que utiliza los antropomorfismos para subrayar la personalidad de Dios, deja claro que Dios no es un hombre. As. p.e., ni duerme, ni suea (Sal 121, 4); no se cansa (Is 40, 28); no tiene ojos como los hombres (Job 10, 4). Dios llena la tierra (Jer 23, 24), tiene al cielo como trono y a la tierra como escabel de sus pies (Is 66, 1), y es demasiado grande para que puedan contenerlo los cielos y la tierra (1 Re 8, 27). No se debe hacer ninguna imagen de Dios, pues Dios no se ha manifestado bajo figura alguna (Deut 4, 15-16). Todas estas descripciones apuntan hacia la espiritualidad de Dios, es decir, hacia la concepcin de un ser personal que trasciende toda materialidad. Naturalmente, al hablar de la espiritualidad de Dios como al hablar de tantos otros temas, la perspectiva teolgica del Antiguo Testamento no coincide totalmente con las nociones propias de la filosofa griega: para nuestra mentalidad de cuo helnico, el espritu se contrapone a la materia, que de suyo implica composicin, pesadez, limitacin y caducidad; el espritu, por tanto, sugiere la idea de algo simple, libre de todo lo que implique composicin. Los hebreos, en cambio, con el sustantivo de ruah, que significa viento, hlito vital, piensan antes que nada en algo dinmico, como el soplo que hace vivir al hombre. As pues, ruah aplicado a Yahv no es tanto una descripcin de su inmaterialidad como una expresin de su fuerza creadora, que da la vida a los seres vivientes y que se comunica a los hombres de un modo carismtico en determinados momentos de la historia del pueblo elegido1. El conocimiento natural de Dios Dios es en la Biblia la realidad suprema y total, la primera y suma certeza a la que est subordinada toda la visin del mundo. Dios es el Infinito de quien el hombre sabe que existe, que vive y que obra. Por esta razn, los escritores sagrados no se preocupan de demostrar su existencia, pues consideran que la realidad de Dios se impone por s misma, ya que se manifiesta en la intervencin de Dios en el acontecer histrico 2. Para los escritores
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Cfr M. Garcia Cordero, Teologa de la Biblia I, cit., 298-299. "Los escritores del AT no prueban la existencia de Dios en forma cientfica, para los modernos

sagrados, esta manifestacin es el ms seguro de los hechos. Tambin la creacin les resultaba con facilidad lugar de encuentro con El, como si las cosas fuesen transparentes para mostrar el fundamento Dios del que reciben el ser. El fuego y el granizo, la nieve y la niebla, el viento, las montaas y las colinas: todas las criaturas hablan de Dios; todas le alaban y ensalzan1. La existencia de Dios nunca aparece puesta en tela de juicio. La afirmacin de Dios tampoco es presentada como el resultado de una demostracin filosfica. En la Sagrada Escritura, la existencia de Dios aparece con tal claridad que no slo es presentada como independiente del pensamiento del hombre, sino como el hecho fundamental, cuya negacin ni siquiera parece concebible2. En la Biblia es patente la conviccin de que el Dios de la Alianza, que con tanta claridad ha intervenido en los acontecimientos del pueblo de Israel, no ha podido ser inventado por el hombre, ni ha podido ser hecho por ste. Los dolos s que han sido hechos a su medida por los hombres. En la historia juda, la tentacin permanente no es el atesmo, sino la idolatra. La tentacin del pueblo no es dejar de creer en Dios, sino vivir como si El no existiera3. Cuando la Biblia habla deconocer a Dios se est refiriendo frecuentemente a reconocerlo como suprema norma de vida, sometindose a sus exigencias (Dt 11, 2-8; Is 41, 20; Os 11, 3) y, por supuesto, reconocerlo como el Dios nico, con exclusin de toda otra divinidad (Is 43, 10; 44, 8; 45, 5-6; Sab 13, 1-9). El profeta declara paladinamente: No reconocers a otro Dios fuera de m (Os 13, 4; cfr Sal 9, 11), lo mismo que se exige en el Declogo (Ex 20, 1-2). En todas estas expresiones, reconocer a Dios significa en realidad honrarlo con una conducta de entrega a su voluntad. No se puede separar el acto cognoscitivo intelectual y su proyeccin moral. As se dice de los hijos de Hel, perversos en su conducta: No conocan a Yahv (I Sal 2, 12), es decir, no reconocan sus derechos inalienables en los sacrificios y ofrendas que se presentaban en el santuario de Silo. Jeremas declarar ms tarde
cientficos, filsofos o historiadores. Ellos conocen por experiencia que Dios existe. Ellos manifiestan y estn convencidos de que Dios ha dado comienzo, sostiene y gobierna el universo y de que l dirige la historia. Ellos no conocen un Dios inerte" (Cfr J.J. Scullion, God in the OT, en J. M. Bassler, D. N. Freedman (ed.), The Ancor Bible, cit., 1041-1042).
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Cfr M. Schmaus, Teologa Dogmtica I, Madrid 1960, 196. Cfr A. Marangon, Ateo, en Nuevo Diccionario de Teologia Biblica , cit., 163-164. Cuando el Salmista pone en boca del impo la frase despectiva No hay Dios (Sal 13, 1), no est pensando

en un atesmo terico, sino en un atesmo tico, en un atesmo prctico: se est refiriendo a la actitud de aquellos que quieren conducirse en la vida como si Dios no se preocupara de las acciones humanas no hace bien ni mal (Sof 1, 12) ni castigase la impiedad (Cfr A. Marangon, Ateo, en Nuevo Diccionario de Teologia Biblica, cit., 163).

acerca de los sacerdotes desaprensivos: Los depositarios de la ley me desconocieron (Jer 2, 8). Es la actitud prctica desaprensiva de los contemporneos del profeta, que no prestan atencin a sus avisos y orculos: Renegaron de Yahv y dijeron: No existe, ni vendr sobre nosotros ningn mal (Jer 5, 12). Paralelamente al hecho de dar por supuesta la existencia de Dios, la Sagrada Escritura llama la atencin sobre la responsabilidad del hombre en la aceptacin o rechazo de Yahv, es decir, en su reconocimiento. Cuando en los Salmos 13, 1 y 52, 1 se presenta al insensato diciendo que Dios no existe, de lo que propiamente se est hablando es de hombres corrompidos que no buscan a Dios, y actan como si El no existiese, pensando que El no se ocupa de la justicia en la tierra. Esos son los ateos, pues actan con un atesmo prctico. El texto de Sabidura 13,1-9 Se ha dicho ya que el Antiguo Testamento habla de la existencia de Dios como de un hecho que se impone por s mismo y no tiene necesidad de demostracin. Solo el libro griego de la Sabidura (Sab 13, 1-9), al polemizar contra la idolatra, indica una prueba de la existencia de Dios Creador: el hombre puede y debe reconocer al artfice del mundo precisamente en la estructura misma de este mundo. La belleza y armona de lo creado es una llamada al reconocimiento de Dios dirigida a todos los hombres, especialmente a los ms sabios, los que mejor conocen el mundo. Es fcil advertir que cuando en la Sagrada Escritura se describen las maravillas llevadas a cabo por Dios en la naturaleza o entre los hombres (p.e., Sal 19, 8; 1-7; 104; Job 38; Is 40, 25-31), no se hace tanto para probar la existencia de Dios, como para alabarle (Sal 8; 19, 8-10; 104) y para exhortar a la confianza en su poder (p.e., Is 40, 27-31). He aqu el texto de Sabidura: S, vanos por naturaleza todos los hombres que ignoraron a Dios y no fueron capaces de conocer por los bienes visibles a Aquel-que-es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artfice; sino que consideraron como dioses, seores del mundo, al fuego, al viento, al aire sutil, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo. Si, deslumbrados por su belleza, los creyeron dioses, que sepan cunto ms bello es su Seor, pues es el autor de la belleza, el que las ha creado. Y si quedaron maravillados por su poder y por su fuerza, debieron deducir de aqu, cunto ms poderoso es su plasmador. Porque, de la grandeza y belleza de las criaturas, venimos a contemplar, por analoga, a su Autor. Con todo, no merecen stos tan grave reprensin, pues tal vez caminan desorientados buscando a Dios y querindolo hallar. Como viven entre sus obras, se esfuerzan por conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven. Tan bellas se presentan ante los ojos! Pero, por otra parte, tampoco son stos excusables; pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacit para indagar el universo, cmo no llegaron primero a descubrir a su Seor?(Sab 13, 1-9).

El Autor del libro de la Sabidura califica de vanos a aquellos hombres que no fueron capaces de reconocer al verdadero Dios a travs de las cosas visibles, sino que llamaron dioses a las fuerzas de la naturaleza. Es muy posible que este raciocinio escrito en el ambiente politesta de Alejandra estuviese destinado a los idlatras o escpticos, no a la sociedad israelita, inmersa en un ambiente semtico, que, como tal, ve la presencia divina en todo. Parece que en estos prrafos el autor del libro de la Sabidura tiene presentes especialmente a los filsofos y, ms en concreto, a los estoicos, tan atentos a la belleza y armona del universo1. Para captar la reflexin de nuestro autor, es necesario tener presente la distincin, admitida por los estoicos y extendida sobre todo por el De natura deorum de Cicern, entre la existencia de lo divino y su naturaleza. La existencia de lo divino se probaba, segn los fil sofos, por el argumento aristotlico que podra resumirse as: observando el mundo, su belleza y las fuerzas que en l se despliegan, se llega a pensar que estas maravillas son la obra de un arquitecto divino. As una mansin perfectamente construida lleva a la conviccin de que fue planeada por un arquitecto. Se da, pues, en este pasaje, autntico valor al itinerario mental que lleva de la admiraci n de las cosas al descubrimiento de la existencia de Dios. En esta perspectiva, es justa la observacin de que en este pasaje, el Autor, que aplica intencionadamente a Dios el ttulo de arquitecto del universo, quiere afirmar que el Dios al que llegan los filsofos, es el mismo que el Dios de la Biblia2. Si l critica a los filsofos no es por su caminar intelectual, sino porque este caminar, que les lleva a descubrir la existencia de Dios, debiera haberles llevado un poco ms all: debiera haberles llevado a descubrir algo de la verdadera naturaleza de Dios. Sobre todo, debiera haberles llevado a descubrir a un Dios distinto del mundo en vez de confundirlo con las fuerzas elementales del mundo, divinizndolas. Por otra parte y esto tiene una importancia de primer orden, este pasaje del libro de la Sabidura, al describir el itinerario mental del hombre hacia Dios, presenta el camino anal gico como una va de acceso a lo divino segura y universal. Es la primera vez que esta expresin aparece en la Sagrada Escritura y constituye la clave en que se apoya todo el
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Cfr M. Garcia-Cordero, Teologa de la Biblia, cit., 180. "Observemos que el autor de la Sabidura otorga al Dios de la revelacin, a Yahv, que se haba

aparecido a Moiss en la zarza ardiendo, el ttulo no bblico que los filsofos daban a aquel cuya existencia postulaban a partir de la observacin del cosmos, es decir, el ttulo de arquitecto, artesano, ho thecntes (Sab 13, 1c). Dios es Yahv, es el hacedor del mundo. En principio, pues, el autor de la Sabidura, rehusara tomar como suya la frase de Blas Pascal: Dios de Abrahm, de Isaac y de Jacob, no el Dios de los filsofos y los sabios. Dicho de otra forma, el Dios al que debe llegar la filosofa segn lo pide el camino (del raciocinio) no es otro Dios que el de la fe" (M. Gilbert, La connaissance de Dieu selon le livre de la Sagesse , en J. Coppens, La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes , Lovaina 1976, 204).

pasaje: si los filsofos hubiesen llevado hasta sus ltimas consecuencias la analoga habran evitado extraviarse al hablar de la naturaleza de Dios1. Este pasaje, pues, invita a contemplar el mundo con sensiblidad y admiracin hacia la belleza creada, con la seguridad de que lo creado, puesto que refleja lo divino, resulta para el hombre un punto visible de referencia, que apunta con toda claridad hacia el Creador. En este sentido, puede decirse que el raciocinio que se utiliza aqu es lineal y sencillo: Son vanos aquellos hombres que no saben leer en toda su profundidad el libro de la Creacin y, por esta razn, no le conocen. Se trata de unos hombres que no se sienten interpelados por la armona del mundo, que prendados de tanta belleza, no sienten la urgencia de buscar a su Autor. Es muy posible que quien ha escrito estos prrafos sea un helenista impresionado, como los griegos, por la belleza del mundo2. El pasaje concluye con un juicio moral sobre este desconocimiento del Creador. Quienes no aciertan a leer bien el libro de la Creacin son ms excusables que aquellos que ni siquiera intentan leer, aunque tampoco son excusables del todo. No aciertan a leer correctamente el mundo, precisamente porque, en vez de considerarlo como punto de referencia, quedan fascinados hasta tal punto por la belleza y el poder de los elementos del mundo que renuncian ya a toda otra investigacin. De ah que tampoco son excusables del todo, ya que, si tuvieron fuerza para dominar los elementos del mundo, no debieron dejarse dominar por ellos hasta el punto de no intentar dar nuevos pasos para conocer a su Hacedor. Este juicio parece trascender el simple plano especulativo para abarcar todo el amplio campo existencial de los filsofos3. Este pensamiento es el marco en que se sitan las afirmaciones paulinas en torno al conocimiento natural de Dios, en especial, los conocidos pasajes de Rom 1, 18-23 y de Hech 17, 22-29, que veremos ms adelante. Bibliografa: G. Quell, El ed Elohim nell AT, en Grande Lessico del Nuovo Testamento III (art.Theos), Brescia 1967, 358-387. E. Stauffer, L'unit di Dio, ibid., 398-412. Id. Lessence personale di Dio, Ibid., 436-441. M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia, I, Madrid 1970, 66-220. A. Deissler, El Dios del Antiguo Testamento, en J. Ratzinger, Dios como problema, Madrid 1973, 61-80.
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Cfr M. Gilbert, La connaissance de Dieu selon le livre de la Sagesse , cit., 205-206. J.M. Rovira Belloso, Tratado sobre Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 304. "Al expresarse as en Sab 13, 1, el Autor no parece situarse exclusivamente en el plano especulativo: en

efecto la unin entre Sab 13, 1 y Sab 14, 22 hace pensar que, segn nuestro Autor, los filsofos paganos no han conocido a Dios con ese conocimiento existencial, total, que incluye la entrega" (M. Gilbert, La connaissance de Dieu selon le livre de la Sagesse , cit., 206).

W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, I, Madrid 1975, 163-208. J. Coppens, La notion vtrotestamentaire de Dieu. Position du problme , en J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu, Lovaina 1976, 63-76. M. Gilbert, La connaissance de Dieu selon le livre de la Sagesse , en J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu, cit., 191-210. A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento, en J. Feiner, M. Lhrer (eds.) Mysterium salutis, II, Madrid 1977, 195-232. B. de Margerie, Les perfections du Dieu de Jsus Christ, Pars 1981, 91-103. A. Manaranche, Le monothisme chrtien , Pars, 1985, 79-118. H. Cazelles, La Bible et son Dieu, Pars 1989, 35-59. A. Marangon, en P. Rossano (ed.) Nuevo Diccionario Bblico, Madrid 1990, 441-463. J. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 253-292. F. Coruth, Dios, Amor trinitario, Valencia 1994, 69-99. Mettinguer, Buscado a Dios: Significado y mensaje de los nombre divinos en la Biblia, C rdoba, 1994. P. Coda, Dios Uno y Trino, Salamanca 1995 (.), 27-52.

CAPITULO II: LOS RASGOS DEL DIOS DE LA ALIANZA.

Si Dios existe y es un ser personal, necesariamente segn nuestro modo de entender ha de poseer unas caractersticas propias que le distingan de los dems seres. En la Sagrada Escritura se ofrecen algunos rasgos de cmo es Dios, rasgos que le hacen distinto de todo lo creado. Sin embargo, no se encuentra en ella ni una enumeracin sistemtica de estas caractersticas, atributos o perfecciones divinas, ni estos atributos se presentan como el resultado de una deduccin personal. Se van presentando en la medida en que se narran las intervenciones de Dios en la historia, pues es en esta medida como Dios se manifiesta. Conviene tener presente que, dada la infinita perfeccin y simplicidad divinas, los atributos de Dios no son distintos de la naturaleza divina. Pero el hombre slo posee un conocimiento analgico de Dios: Pues partiendo de la grandeza y hermosura de las criaturas, se contempla por analoga a su hacedor (Sab 13, 5) y, por consiguiente, no tiene otro camino para hablar de cmo es El ms que enumerando sus perfecciones. As sucede tambin en la Sagrada Escritura, en la que Dios habla a los hombres con lenguaje humano. Ahora bien, en el mbito creatural, los atributos o propiedades de las criaturas indican unas cualidades que estn en ellas como en un sujeto. As se puede decir que el hombre tiene vida, sabidura, amor. Esas mismas perfecciones se encuentran en Dios en forma muy distinta: no estn en El como en un sujeto, sino que Dios es esas perfecciones: Dios es la Vida, Dios es Amor, Dios es Sabidura. San Agustn lo expres de esta forma: "(Deus) quod habet hoc est"1; Dios es aquello que tiene. Estas propiedades o atributos divinos de que habla la Sagrada Escritura son realmente idnticos a la esencia divina Dios no slo es bueno, sino que es la bondad, y, dada la simplicidad de Dios, tambin son idnticos entre s: la santidad de Dios es su justicia; su justicia es tambin su misericordia. Esto, sin embargo, no quiere decir que, al hablar de Dios, nuestros conceptos sean idnticos entre s, pues aunque estas perfecciones se identifiquen realmente en Dios, cuando hablamos de ellas estamos utilizando conceptos humanos, que son limitados y, puesto que son limitados, estas perfecciones as concebidas no pueden ser idnticas al ser divino, ni en nuestro pensamiento y lenguaje subjetivos, ni tampoco en su significacin objetiva, que a su vez est condicionada desde nosotros los hombres. Por esta razn es universal la afirmacin de que de Dios "no podemos saber lo que es, sino ms bien lo que no es"2.
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S. Agustin, De civitate Dei, XI, 1, PL 41, 317. S. Tomas de Aquino, STh I, q. 3, intr.

Esta es la razn por la que es necesario respetar la ley de la analoga para no convertir los atributos divinos en frmulas que pretendan expresar adecuadamente qu cosa es Dios. "En efecto, es legtimo decir Dios es infinito, pero la realidad infinita de Dios es tan slo anloga al infinito matemtico: no es la misma in-finitud de los nmeros o de las magnitudes matemticas; es legtimo decir que Dios es eterno, pero la eternidad de Dios no equivale a un tiempo inmensamente largo, que no se acabar nunca (...) Por eso es peligroso imaginar realidades teolgicas sin tener en cuenta la analoga, con sus tres pasos de afirmacin de cualidades en Dios; de remocin de todo lo que es creatural limitado o imperfecto, y de eminencia, acto del entendimiento por el que declaramos abiertos y sin lmites los trminos humanos que designan cualidades divinas"1. La omnipotencia de Dios La omnipotencia de Yahv viene destacada desde los primeros versculos del libro del Gnesis. En efecto, ya en la creacin del mundo se manifiesta esplndidamente el poder de Dios sobre todas las cosas, pues todo lo que existe fuera de El ha sido creado por El, y todo lo que existe es conservado por El en el ser (cfr Gen 1; Sal 19; 33, 6; 104; Job 38-40). Dios ha creado el universo con slo su palabra omnipotente (Sal 33, 6); esta palabra nunca retorna a El vaca, pues siempre consigue su objetivo (Is 55, 11). Es Dios quien dirige el mundo y lo conserva, pues "hace salir por orden al ejrcito celeste y llama a cada estrella por su nombre. Gracias a su esfuerzo y al vigor de su energa no falta ni una" (Is 40, 26). La omnipotencia de Yahv se muestra con especial fuerza en la forma en que salva al pueblo elegido. Dios vence siempre y sin esfuerzo a los enemigos de Israel: Yahv es un guerrero, Yahv es su nombre (Ex 15, 3); Cantad a Yahv porque es Altsimo; ha precipitado en el mar al caballo y al caballero (Ex 15, 1). Cuando Dios interviene a favor de su pueblo, todo se allana a su voluntad; la tierra tiembla, se ponen a su servicio incluso los elementos como el mar, las nubes, el sol: Oh Yahv, cuando subiste de Seir, cuando avanzaste por los campos de Edom, tembl la tierra, se estremeci el cielo, las nubes se fundieron en agua. Delante de Yahv se licuaron los montes, delante de Yahv el Dios de Israel (Jue 5, 4-5). Para la Biblia, los milagros del Exodo (p.e., el man, las codornices, el agua que brota de la roca, las victorias contra los enemigos (cfr Ex 16-17) son buena prueba de la omnipotencia divina. Sobre este poder de Dios reflexionar constantemente la literatura sapiencial y proftica, exaltando lo ilimitado de su poder. No hay lugar al que no llegue el poder de Dios, aunque sea el mismsimo abismo, el sheol. Se trata de un precisin muy importante, que coloca toda la enseanza bblica en las antpodas del dualismo. No hay nada ni siquiera las fuerzas del mal que escape al poder de
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J. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 331-332.

Dios: Hasta los muertos tiemblan debajo de la tierra, los mares y cuanto en ellos mora. El abismo est ante El desnudo y sin velos el sepulcro. El tendi el septentrin sobre la nada, El colg la tierra sobre el vaco (...) A su soplo centellean los cielos, y su mano dirige la serpiente tortuosa. Y todo esto no es, sin embargo, ms que la orla de sus obras. Es un leve susurro de su palabra; el estallido del trueno de su poder, quin podra orlo? (Job 26, 514). La omnipotencia divina se manifiesta en todo lo que Dios hace y abarca todo: la creaci n, el gobierno de los pueblos, los juicios sobre los hombres, es decir, todo lo concerniente a la naturaleza y a la historia. Se trata de un poder que se ejerce con sabidura, gobernndolo todo fortiter et suaviter, con fortaleza y suavidad (cfr Sab 8, 1). Es Dios con su poder el que hace fecunda a Sara (Gen 18, 14), y el que despus conceder a Santa Mara una maternidad virginal (Lc 1, 37); El da la vida y la muerte, la salud y la enfermedad: Ved ahora que yo, s lo yo soy, y que no hay otro Dios junto a mi. Yo doy la muerte y doy la vida, hiero yo, y sano yo mismo, y no hay quien se libre de mi mano (Deut 32, 39. Cfr Os 13, 14; Is 66, 9). Incluso los corazones de los hombres estn en sus manos: Seor, Seor, Rey omnipotente! Todo est sometido a tu poder y no hay quien pueda resistir tu voluntad si has decidido salvar a Israel. Tu hiciste el cielo y la tierra y cuantas maravillas existen bajo el cielo. Eres Seor de todo, y nadie puede resistir a tu majestad (Ester 13, 9-11). En el Antiguo Testamento la omnipotencia divina es designada especialmente con las figuras del poder de la palabra que Dios pronuncia, tanto con respecto a la creacin (Gen 1, 1-2; Sal 148, 5), como con respecto a la historia (Is 55, 11); del poder del brazo o de la mano de Yahv, que se extiende a todo (cfr Ex 15, 6; 32, 11; Sal 44, 2-4; Is 53, 1); del hlito o espritu de Yahv que lo alcanza todo (cfr Gen 1, 2), y por el que se hizo el cielo y la tierra (cfr Sal 33, 6), con el que destruy a los egipcios (Ex 15, 10). En el Nuevo Testamento se sigue afirmando la total omnipotencia divina, recogiendo toda esta doctrina. No hay nada imposible para Dios (cfr Lc 1, 37). Su poder se manifiesta especialmente en la curacin de los enfermos y en la santificacin de los pecadores (cfr Mt 19, 26; Mc 14, 36; 10, 27) que realiza Cristo con la autoridad que ha recibido de su Padre (cfr Jn 5, 19-22). Ese poder se manifiesta en una forma que parece impotencia conforme al despojamiento de que se habla en Fil 2, 7. Cristo realiza la redencin tambin con el poder de su palabra (cfr Mc 2, 1-12). El hombre est en manos de Dios como el barro en manos del alfarero. Nadie puede resistir a la voluntad de Dios (Rom 9, 14-23). Eternidad y fidelidad de Dios En el pensamiento bblico, Dios es el que nunca muere, es decir, el que no est sometido al proceso de desgaste propio de la criatura material. El es el creador del cosmos, no una parte de l: No eres t desde antiguo, Yahv, mi Dios, mi santo, que no muere? (Hab 1, 12). Mientras que en el entorno de Israel los dioses forman parte del proceso de nacimiento y muerte, hacerse y perecer son simplemente categoras imposibles dentro del testimonio del

28 Antiguo Testamento sobre Dios. En este punto, su doctrina se encuentra en contradiccin con todos los mitos teognicos y especialmente con el mito del Dios que muere1. Defini Boecio la eternidad como interminabilis vitae tota simul et perfecta posessio 2, una posesin total y simultnea de la vida. Como es obvio, este pensamiento resulta abstracto para los escritores sagrados, que nunca formularon la eternidad de Dios en estos trminos, ni en esta perspectiva. El concepto de eternidad en la Biblia hay que deducirlo negativamente, abstrayndolo de lmites temporales, es decir, diciendo que no tiene lmite de tiempo pues positivamente como un eterno presente no es concebible. El Dios de los hebreos dominaba la perspectiva del tiempo, y no estaba sujeto a la temporalidad. Como escribe Schnakenburg, los hebreos "no se imaginan la eternidad como otro modo de ser, sino que prolongan indefinidamente la lnea del tiempo para atrs y para adelante. Todo entra dentro de la generacin y de la corrupcin, excepto la divinidad. Con ello se oponen a todas las concepciones ambientales que suponen que los dioses tuvieron un principio"3. Es claro que, en la Sagrada Escritura, Dios es ante todo el viviente (cfr Deut 5, 23; 2 Re 19, 4; Sal 42, 3). La expresin Dios viviente o Dios vivo tiene diversos sentidos segn el contexto: unas veces significa la vitalidad exhuberante de Yahv frente a los dolos, dioses muertos, impotentes y sin vida (cfr Jer 26, 70; Is 44, 18; Sal 135, 15-17; Sab 15, 17); otras veces designa la asistencia divina a los piadosos que confan en El (cfr Sal 42, 3; 84, 3). La existencia es congnita a ese ser misterioso que los hebreos llamaban El, Elohim, Yahv. Y precisamente porque la existencia es algo inseparable de la divinidad, los autores bblicos nunca plantean la cuestin del origen de Dios y dan como obvia su pre-existencia a la creaci n. As sucede en el relato de la creacin: se da por supuesto que Yahv es anterior a todo y est sobre todas las cosas. El es el Dios eterno (cfr Gen 21, 33), para el cual no cuenta el tiempo: Antes de que fuesen los montes y naciesen la tierra y el orbe, eres Tu desde la eternidad hasta la eternidad (...) Mil aos son a tus ojos como el da de ayer, que ya pas; como una vigilia de la noche (Sal 90, 2-4). Los aos de Dios duran de edad en edad (Sal 102, 25). Los profetas recalcan este atributo divino al sealar la fidelidad de Dios a sus promesas. En efecto, esta fidelidad sera imposible si Yahv fuese un Dios que pudiese dejar de existir. El Dios de antao se dice ya en Deuteronomio es tu refugio, bajo de El poder eterno (Deut 33, 27);Quin hace esto, quin lo cumple? El que desde el principio llam a las
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A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.),

Mysterium Salutis II, cit., 205-206.

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S. Boecio, De consolatione, V, PL 63, 858; cfr PL 63, 724. R. Schnakenburg, en J.B. Bauer, Diccionario de Teologa Bblica , Barcelona, 1967, 278. Cfr tambin J.M.

Casciaro, El tiempo y la historia en San Pablo , en Id. Estudios sobre la cristologa del Nuevo Testamento , Pamplona 1982, 335-357.

generaciones. Yo Yahv, que era el primero, y soy siempre, y ser en los ltimos tiempos (Is 41, 4). Yo soy el primero y el ltimo, y no hay otro Dios fuera de m (Is 44, 6; 48, 12). Las afirmaciones en torno a la eternidad de Dios son numerosas y claras en los profetas y en los libros sapienciales (cfr p.e., Is 26, 4; 33, 14; 40, 28; Dan 12, 7; Sal 9, 8; 10, 16; 29, 10; 92, 9). Yahv es el Dios verdadero, es el Dios vivo y el Rey eterno (Jer 10, 10). Se ha hecho notar que en este texto Yahv aparece con el calificativo de eterno en relacin con su vida. "Su plenitud vital es, por tanto, el fundamento interno de su eternidad. Todas las generaciones de Israel juran por Yahv, el Dios vivo (cfr Jue 8, 19; 1 Sam 14, 39), y reconocen de esta manera que su vitalidad es lo ltimo y ms elevado de su esencia. Esa vida no puede disminuir de ninguna manera, ni siquiera por el pecado (cfr Job 7, 20; 35, 6). Es tan enormemente rica, que tampoco puede aumentar ni por medio de la justicia del hombre (Job 35, 6) (...) Desde este aspecto de la vitalidad de Dios independiente del mundo, el Antiguo Testamento considera lo que quiere decir la dogmtica con el actus purus"1. Se pone as de relieve la absoluta vitalidad de Dios, de tal forma que cuanto se diga despus en torno a la inmutabilidad divina nunca podr confundirse con la apatheia de buena parte del pensamiento griego. Sin embargo, como es obvio, la eternidad de Dios, su fidelidad a la Alianza etc., hablan de permanencia y, por tanto, en este sentido apuntan hacia una cierta inmutabilidad de Dios: Desde el principio fundaste la tierra, y el cielo es obra de tus manos. Pero estos perecern y t permanecers, mientras todo envejece como un vestido (...) Pero t siempre el mismo, y tus das no tienen fin (Sal 102-26-28). La sabidura divina, permaneciendo siempre la misma, todo lo renueva (Sab 7, 27). Precisamente porque Dios no tiene principio ni fin, tampoco es susceptible de cambio en su ser. El permanece siempre. La eternidad, en efecto, entendida como plenitud de vida, est ligada al concepto de inmutabilidad, no en cuanto este concepto designa simple ausencia de cambios, sino en cuanto este concepto viene comprendido en la plenitud de la vida. Se trata de una vida que no disminuye y que, como siempre es plena, tampoco ha crecido. La fidelidad divina implica una cierta inmutabilidad de la voluntad: la palabra de Dios permanece para siempre (Is 40, 8), y jams retira su palabra (Is 31, 2). Pasarn los cielos como humo, se envejecer la tierra como un vestido, y morirn como mosquitos sus habitantes. Pero mi salvacin durar por la eternidad, y mi justicia no tendr fin (Is 51, 6). Estos textos y muchos otros parecidos, que ms tarde los telogos aplicarn a la inmutabilidad de la voluntad divina coexisten en el Antiguo Testamento con otros en los que se atribuyen a Dios arrepentimiento y cambios de actitud. As, p.e., cambia su decisin de exterminar al pueblo de Israel como castigo por la adoracin al becerro de oro ante las oraciones de Moiss (Ex 32, 10-14), o de infligir otros castigos (cfr Am 7, 3. 6; Os 11, 8-9).

A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.),

Mysterium Salutis II, cit., 206.

30 Se trata de textos en los que se quiere destacar la infinita misericordia de Yahv y el poder de la oracin y de la intercesin sobre el corazn de Dios. Los hebreos, ntimamente convencidos de la eficacia de la oracin y de la misericordia divina, ni siquiera se han planteado el conciliar estas verdades de experiencia con la inmutabilidad divina. Sin embargo, "el problema no ha escapado completamente a Oseas, ya que trata de explicar la misericordia incomprensible de Yahv, a la vista de su pueblo culpable, por la santidad de Yahv, es decir, por lo que diferencia a Dios del hombre y le coloca por encima de todo ser creado. El profeta ha sentido manifiestamente el misterio de Dios, el misterio de Quien, siendo totalmente diferente y elevado por encima de todo lo que es objeto de conocimiento del hombre, puede unir en s mismo atributos que parecen irreconciliables"1. Estos antropomorfismos y antropopatismos al describir sentimientos de amor y de ira en Dios "resultan incluso especialmente apropiados dentro de su especie para hacernos ver lo que Dios ha querido revelarnos ms all de toda especulacin sobre el actus purus, inscribindolo en cierto sentido en el corazn del hombre: su vitalidad indestructible e inagotable, que internamente tiene un alto grado de dinamismo y externamente lo gobierna todo"2. En cualquier caso, esos textos deben recibir la misma atencin que aquellos otros en que se habla de la inmutabilidad de la voluntad de Dios: No es Dios hombre, para que mienta, ni hijo de hombre para arrepentirse (Num 23, 19); la decisin de Yahv permanece eternamente (Ecco 42, 21-22). Omnipresencia y sabidura de Dios La omnipotencia divina viene acompaada en la Sagrada Escritura por otros atributos sin los cuales esta omnipotencia no sera verdadera y real: la omnisciencia, es decir, el conocimiento de todas las cosas, la inmensidad, es decir, la inabarcabilidad, y omnipresencia de Dios. En efecto, slo quien lo conoce todo y quien est en todas partes y no puede ser circunscrito por nada tiene de hecho el poder sobre todas las cosas. Implcitamente, la existencia de estos atributos en Dios se encuentra afirmada en aquellos lugares de la Sagrada Escritura en los que se afirma la trascendencia y omnipotencia divinas, pues la idea de un Dios Unico, Seor del cosmos y de la historia, implica la afirmacin de su omnisciencia y de su presencia universal. En nuestra forma de hablar, la omnipresencia de Dios se encuentra en estrecha relacin con su trascendencia sobre el mundo y sobre la materia, es decir, con su espiritualidad. Slo quien no est delimitado a un lugar por una estructura material puede estar presente en todos los lugares al mismo tiempo. Dada la mentalidad concreta de los israelitas, el pensamiento de la espiritualidad de Dios no es captado fcilmente y la religiosidad popular tiende a localizar
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P. van Imschoot, Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 95. A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.),

Mysterium Salutis II, cit., 206.

a Dios en algunos lugares. De ah que, como sucede con tantos otros atributos divinos, en la historia del pueblo elegido, junto a la clara enseanza de la Sagrada Escritura en torno a la omnipresencia divina, aparezcan detalles de una piedad popular rudimentaria, que tiende a vincular a Dios a determinados lugares. Pero conviene tener presente que, ya desde el libro del Gnesis, al describir el poder de Dios, se le presenta interviniendo en los distintos lugares de que se nos habla, mostrando as que su poder se extiende a todos ellos: Dios llama a Abraham desde Ur de Caldea, lo conduce a la tierra de Canan y lo protege en Egipto (Gen 11-12); obliga al Faran a dejar libres a las tribus de Israel (Ex 6-7); interviene con mano poderosa en el Mar Rojo (Ex 15, 1-2); acompa a al pueblo por la larga travesa del desierto. As pues, desde las primeras manifestaciones de la Sagrada Escritura, Yahv aparece como un Dios que no est exclusivamente ligado a un lugar concreto, sino que, an presente en algunos lugares, p.e., en Siquem (Gen 12, 6), en Barseba (Gen 21, 33) o en Hebrn (Gen 18, 1), no est constreido por ninguno, sino que se encuentra por encima de todos. Yahv no ha sido nunca un dios local en el sentido de que se encuentre circunscrito a un lugar determinado; y si ha sido especialmente venerado en ciertos santuarios, es como recuerdo de las revelaciones con que, segn la tradicin, ha honrado a los antepasados de Israel en esos lugares1. Esta es la razn por la que el templo de Jerusaln aparece como el lugar por excelencia de la presencia de Dios: Yahv tiene su residencia en Sin, su monte santo (Sal 46, 5; Ams 1, 2; Is 2, 2; 11, 9; 48, 2), en el templo de Jerusaln (Is 2, 3; 64, 10; Jer 7, 10). La presencia especial de Dios en medio del pueblo era el mayor orgullo y la mayor confianza de Israel; lo que daba sentido a su unidad y a su pasin por la tierra prometida 2. Y al mismo tiempo, en textos pertenecientes a la misma poca, se recalca la presencia de Dios en el cielo (Sal 2, 4; 11, 4; 68, 6; Ams 9, 6; Is 63, 15), de una forma en la que, al afirmar que se encuentra all, se est diciendo tambin que se encuentra en todas partes, utilizando unas expresiones poticas que significan la omnipresencia de Dios: el cielo es mi trono y la tierra el escabel de mis pies (Is 66, 1; cfr Jer 23, 24). En el pensamiento bblico esta presencia simultnea de Dios en todas las cosas se encuentra ligada a su carcter de creador. "Yahv es realmente el seor de todos los espacios csmicos y por eso no est ligado al cosmos bajo ningn aspecto. Las mismas fuerzas celestes que actan en las estrellas en el mundo antiguo se consideraban como los dioses supremos pierden de tal manera su categora divina en la revelacin del AT y quedan tan sometidas a Yahv, que el autor de Gen 1 llama simplemente lumbreras al sol y a la luna, sin emplear sus nombres propios que traen el recuerdo de esas divinidades (...) Esta trascendencia de Yahv tiene en ltimo trmino sus races en su carcter absoluto de creador frente a todos
1 2

Cfr A. Marangon, Dios, en P. Rossano, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica , cit., 453-454. Cfr J. Guillet, Temas bblicos, Madrid 1963, 197-213.

32 los entes, que no han surgido por emanacin de su esencia, sino que han llegado a la existencia como palabra suya, en cierto modo condensada, a partir del poder originario de su voluntad creadora (Gen 1, 1ss; Is 42, 5; 45, 18; Sal 33, 6. 9; 148, 5)"1. La inmensidad de Dios aparece afirmada explcitamente en la plegaria de Salomn en la inauguracin del templo: He aqu que ni la tierra ni los cielos de los cielos pueden conteneros; cuanto menos esta casa que yo he construido! (1 Re 8, 27). Los cielos y la tierra estn llenos de la gloria de Dios (cfr Is 6, 3); es Dios mismo quien llena cielos y tierra (cfr Jer 23, 24); Dios es ms alto que los cielos, ms profundo que el sheol, ms extenso que la tierra, ms ancho que el mar (cfr Job 11, 9-10). La inmensidad divina se encuentra hermosamente expresada en estas palabras de Job: Dnde podra alejarme de tu espritu? Adnde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all ests t; si bajare a los abismos, all ests presente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del mar, tambin all me recogera tu mano y me tendra tu diestra (Job 23, 8-9). Nuestro Seor, en el dilogo con la samaritana, contesta a su pregunta sobre dnde se debe adorar a Dios recordndole esta doctrina ya conocida en Israel: a Dios se le ha de adorar en todo lugar (cfr Jn 4, 20-24). Como se ve por los textos citados, esta presencia de Dios no es un mero estar, sino la presencia propia de un ser personal, que conoce, que ama, que interviene. La afirmacin de la omnisciencia divina es an ms explcita que la omnipresencia. Desde los textos ms antiguos se ensea que Dios conoce el futuro (cfr p.e., Gen 25, 22; Ex 18, 15; Num 27, 21; Jos 9, 14; Jue 1, 1; 18, 5; 1 Sam 9, 9; 10, 22). Dios conoce lo que sucede en todas partes: Los ojos de Yahv estn en todo lugar, observando a los malos y a los buenos (Prov 15, 3). Yahv no ignora nada de cuanto ocurre en la tierra (Job 28, 2; Zac 4, 10). Los ojos de Yahv penetran hasta en el sheol (Prov 15, 11; Job 26, 6) y en los corazones de los hombres (Prov 15, 11; Sal 11, 4; 33, 15). Dios conoce los pensamientos humanos (Sal 84, 1-2), las secretas intenciones (Sal 139, 1-4) y los planes secretos (Sal 44, 22; 139, 2). El conocimiento de Dios penetra hasta los riones y el corazn del hombre (Jer 11, 20; 17, 10). Como suceda con la omnipresencia, tambin la omnisciencia divina se encuentra expresada en la Biblia en estrecha relacin con su accin como creador, pues El que form su coraz n escruta todo su obrar (Sal 33, 1-5). Por eso se reza en el Salmo: Tu has formado mis ri ones, t me tejiste en el seno de mi madre (...) Del todo conoces mi alma. Mis huesos no te eran ocultos cuando fui modelado en secreto (...) Ya vieron tus ojos mis obras, que estn escritas todas en tu libro. Estaban mis das determinados cuando an no exista ninguno de ellos (Sal 139, 13-16). Y Dios dice a Jeremas en el episodio de su vocacin: Ya antes de haberte formado yo en el seno materno yo te conoca (Jer 1, 5).

A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.),

Mysterium Salutis II, cit., 205.

Especial nfasis se pone en la afirmacin de que Dios conoce desde siempre todos los acontecimientos futuros, tanto los de los hombres en singular (Sal 139, 15-16) como los de los pueblos (Ams 3, 7; Is 5, 19; 14, 26; 19, 17). De hecho, el carisma proftico se fundamenta en este conocimiento divino del futuro: el profeta conoce esos acontecimientos porque Dios se los ha hecho ver, pues Dios es el nico que conoce el futuro por s mismo: Quin predijo estas cosas desde hace mucho tiempo, quin desde mucho tiempo antes las anunci? No soy yo Yahv, el nico, y nadie ms que yo? (Is 45, 21; cfr 41, 23). Dios, pues, posee la sabidura en toda plenitud. A esta cualidad divina se refiere ya el libro del Gnesis al suponerle poseedor de la ciencia del bien y del mal (Gen, 17; 3, 5). La sabidura es una de las cualidades divinas constantemente alabadas por la Sagrada Escritura (cfr Is 28, 29; 31, 2; 40, 13-14; Dan 2, 20-23; Job 9, 4. 11, 6-8). Se trata de una sabidura insondable (Is 40, 28; Job 11, 6-9; Sal 92, 6; 139, 17-18), que Dios no ha recibido de nadie (Is 40, 13-14), y que sobrepasa todos los clculos humanos: Porque no son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni mis caminos son vuestros caminos, dice Yahv. Cuanto son los cielos ms altos que la tierra, tanto ms estn mis caminos por encima de los vuestros, y mis pensamientos por encima de los vuestros (Is 55, 8-9). En el Nuevo Testamento, este pensamiento de que la sabidura de Dios est muy por encima de la sabidura de los hombres encuentra una formulacin radical en la teologa de la Cruz. La sabidura de Dios, no ha sido recibida por la sabidura de los hombres (cfr Rom 1, 21-23); por esta razn la sabidura de los hombres ha sido rechazada, y la sabidura de Dios se manifiesta ahora en la Cruz de Cristo de un modo claro e incomprensible: es locura para los griegos, escndalo para los judos, pero es poder y salvacin para el que cree (cfr 1 Cor 1, 2; 3, 19-20; 2 Cor 1, 12)1. En el Antiguo Testamento se insiste en que la sabidura de Dios se encuentra presente en todas sus obras: en la Ley (Deut 4, 5-6; Sal 19, 8), en la creacin y en el gobierno del mundo (Gen 1, 10; 1, 31; Job 36-37; Sal 8; Prov 3, 19-20; 22, 31; Sab 7, 22-27). Si los hombres alcanzan la sabidura es porque la reciben de Dios (Job 32, 8; Sab 7, 7; 9, 17). En la literatura sapiencial la sabidura de Yahv que le acompaa en todas su obras como atributo creador y ordenador del universo aparece descrita con rasgos tan fuertes y personales con una personalizacin tan inconfundible, que esta personificacin potica parece algunas veces apuntar hacia una verdadera hipstasis, preludiando as la personificacin del Logos en San Juan.

Cfr M. Schmaus, Teologa Dogmtica I, cit., 576.

34 Los textos sapienciales sobre la Sabidura y la Palabra de Dios El pueblo judo, precisamente por la dificultad que experimenta para utilizar nociones abstractas, tiende a personalizar algunos de los atributos divinos. As sucede particularmente en algunos pasajes de la Sagrada Escritura con las expresiones sabidura de Dios y palabra de Dios. Existen motivos para esta personalizacin especial de la sabidura y de la palabra: Dios hace todas las cosas acompaado por su sabidura; la palabra de Dios es verdaderamente eficaz, pues basta que la pronuncie para que el mundo surja de la nada. En los libros sapienciales especialmente, la sabidura aparece elevada a categora teol gica. En estos libros existen himnos dedicados a la sabidura que la describen como algo divino y en los que su personificacin es tan acentuada que parecen sugerir una sabidura como entidad independiente. As p.e., en Prov. 8-9, la sabidura es presentada en un doble aspecto. En primer lugar, aparece como una seora que llama a los hombres, exhortndoles a la justicia, a la bondad y a la prudencia. Se trata de una sabidura que tiene un marcado carcter tico. Es la personificacin del arte de gobernarse a s mismo y de gobernar a los pueblos. Su comienzo es el temor del Seor (Prov 8, 1-22). La personificacin de la sabidura es aqu tan fuerte, que encontramos frases como estas: Yahv me cre como primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui moldeada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existan los abismos fui engendrada, cuando no haba fuentes cargadas de agua (...) Cuando asent los cielos all estaba yo (...) Yo estaba all como arquitecto, y era yo todos los das su delicia, jugando en su presencia todo el tiempo (Prov 8,22-31). En este pasaje, la sabidura de que se est hablando es la sabidura de Dios, la que le sirve como arquitecto para la construccin del mundo. Esa sabidura tiene tal autonoma como para ser la delicia de Yahv y jugar en su presencia en todo el orbe de la tierra. La Sabidura, se dice un poco ms adelante, ha edificado una casa, e invita a todos: venid y comed de mi pan, bebed del vino que he mezclado (Prov 9, 1-6). En Ecclo 1, 1-10, la sabidura es descrita como proveniente de Dios y presente en todas las obras de la creacin. Ella es la primera criatura: Toda sabidura viene del Seor (...) Antes de todo fue creada la sabidura (...) Es el Seor quien la cre y la distribuy (...) y la otorg a los que la aman. En Sab 7, 21-27, se encuentra la ms hermosa personificacin de la sabidura. Ella es un espritu dotado de cualidades esplndidas, que le hacen penetrarlo todo e invadirlo todo; ella es un hlito del poder divino, una emanacin de la gloria de Dios, un resplandor de la luz eterna; ella, permaneciendo en s misma, todo lo renueva: Cuanto est oculto y cuanto se ve, todo lo conoci, porque la que lo hizo todo, la Sabidura, me lo ense. Pues hay en ella un espritu inteligente, santo, nico, mltiple, sutil (...), que todo lo puede, todo lo observa, penetra todos los espritus (...). Es un hlito del poder de Dios, una emanacin

pura de la gloria del Omnipotente (...) Es un reflejo de la luz eterna (...) An siendo sola, lo puede todo (...) entra en las almas santas y forma amigos de Dios (Sab 7, 21-27). La personificacin de la sabidura es aqu evidente. Los rasgos con que se le describe participa en la creacin y el gobierno del mundo, santifica las almas haciendo a los hombres amigos de Dios hacen que este pasaje se haya entendido siempre como una preparacin para la doctrina trinitaria. De hecho este pasaje se encuentra en el trasfondo de algunos textos jonicos y paulinos (cfr Jn 1; Col 1, 15) en los que se habla de Cristo como Sabidura de Dios y del espritu de Cristo como espritu santificador. Se trata slo de eso: de una personificacin potica, que ser utilizada en el Nuevo Testamento como vehculo para expresar la doctrina trinitaria. En efecto, el examen atento de cada texto muestra que son simples personificaciones literarias de una accin, manifestaci n o cualidad divina, sin que se les pueda tomar en el sentido preciso de persona o de realidad subsistente. Y sin embargo, se trata de unas personificaciones que estn abiertas a ser entendidas con una consistencia que va ms all de las meras imgenes poticas. "Se impone, ms bien, reconocer a esta sabidura, ya en la concepcin veterotestamentaria de la poca posterior, un determinado grado de autonoma, aunque por supuesto en estrecha proximidad y dependencia de Dios. Desde luego, no puede pensarse en atribuirle una hipstasis en el sentido en que slo aparece ms tarde en el concepto de la palabra de Dios"1. Esta personificacin de la sabidura hasta el punto de otorgarle cierta autonoma ha de considerarse, pues, slo como una preparacin de la revelacin del misterio trinitario, y no como una primera revelacin. Se trata de una preparacin, no de un comienzo de la revelaci n de este misterio, que no tendr lugar ms que en el Nuevo Testamento2. Pero es autntica preparacin, pues si todo el Antiguo Testamento es preparacin para el Nuevo cmo no pensar que esta preparacin se ha dado en lo que es el centro de toda la Sagrada Escritura, es decir, en el misterio trinitario del Dios nico? Idntico papel juega todo el tema bblico de la palabra con la que Dios se ha manifestado en la historia. La palabra pronunciada por Dios no es un sonido vano, sino una realidad operante y eficaz. Es con su palabra como Dios crea el mundo y rige los fenmenos de la naturaleza (cfr p.e., Gen 1, 3; Sal 107, 25; 147, 15-18). Es con su palabra como Dios se
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R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis II, cit.,

73.
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"El misterio de la Trinidad no ha sido revelado en el AT. Los hombres no han tomado conciencia de este

misterio ms que por la misin del Hijo, que ha entrado personalmente en la historia humana por su encarnaci n y, despus, por la misin del Espritu, prometido por el Hijo y enviado conjuntamente por el Padre y el Hijo despus de Pentecosts. No hay lugar, pues, para buscar ninguna expresin de teologa trinitaria en el sentido literal de los textos bblicos antes de los evangelios" (P. Grelot, Sens chrtien de l'Ancien Testament. Esquisse d'un trait dogmatique, Pars 1962, 466).

36 manifiesta a Israel (Is 9, 7; Sal 46, 7; 106, 9). Se trata de una palabra que tiene fuerza en s misma y, por tanto, que muchas veces aparece personificada, con actuacin propia: Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho germinar (...) as la palabra que sale de mi boca no vuelve a mi vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple su misin (Is 66, 10-11). La palabra de Dios viene descrita no slo como un mensaje inteligible a los hombres, sino tambin como una realidad dinmica y poderosa que realiza indefectiblemente los designios divinos. Se trata de una realidad que est en el origen de la creacin del mundo, de la eleccin del pueblo de Israel y de todo cuanto acontece en la historia. Una realidad que proclama tanto la trascendencia de Dios Dios crea con slo su palabra, como su cercana al pueblo: El est presente por su palabra que llama, ensea, reprende, perdona. Se trata de una palabra viva que, en cuanto tal, acta con poder (cfr p.e., Is 9, 7; 55, 10-11; Sal 107, 20; 119, 81). En el Antiguo Testamento asistimos a "una hipostatizacin de la palabra llevada a cabo con firmeza, aunque no tanto como la de la sabidura (...) As, Juan, apoyado en una nueva revelacin, pudo llegar a reunir todos los rasgos de la naturaleza del debar Yahweh del AT, incluidas las afirmaciones sobre la sabidura en la nica palabra a la que identific con Cristo (cfr Jn 1; 1 Jn 1, 1)"1. La personificacin de la sabidura y de la palabra de Dios da lugar a que aparezcan descritas muchas veces como mediaciones entre Dios y el mundo, como seres pertenecientes a la esfera divina y por los que Dios acta. Por eso puede decirse que "la revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento ha sido preparada por la afirmacin y por el sentimiento vivido de la trascendencia de Dios, por las misteriosas mediaciones destinadas a unir esta trascendencia con la presencia de Dios a su pueblo; mediaciones atribuidas a seres dotados de personalidad, cuya personalidad no es distinta de la de Yahv, y que preparaban el espritu del creyente al reconocimiento de personas distintas en Dios. Esta revelacin no ha sido la revelacin de la personalidad de Dios, pues Dios se haba revelado ya como ser personal. Ha sido la revelacin del modo misterioso en que Dios es personal"2. Se trata, en efecto, de unas personificaciones que insinan ya la riqueza de la vida ntima de Yahv y son como un anticipo de la revelacin del Nuevo Testamento en la que el Dios vivo y personal de la historia muestra que su unidad simplicsima es vivida en la plenitud tripersonal de Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. Como se ha escrito, "La imagen veterotestamentaria del Dios vivo, del Dios de la historia, no es una imagen conclusa

R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis II,

cit., 72.
2

J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 51-52.

y cerrada, sino abierta a la revelacin definitiva de Dios. Es slo la sombra de los bienes definitivos (Hebr 10, 1)"1. Los atributos morales de Dios Entre los atributos morales con que el Antiguo Testamento describe a Dios, se destacan los de verdad, justicia, fidelidad y amor. Ms tarde, en el Nuevo Testamento, se dir con frase rotunda que Dios es amor (1 Jn 3, 3) como el rasgo que resume a todos los atributos divinos. De hecho todos estos calificativos en torno a la bondad de Dios aparecen tan relacionados, que es difcil atribuir a cada uno una significacin adecuadamente distinta, perfectamente delimitada. As, p.e, con la verdad de Dios se significa frecuentemente su fidelidad y su lealtad. Dios es verdadero, pues nunca miente; es siempre fiel a su alianza. La fidelidad, a su vez, suele ir unida a la bondad, y se recalca que en el obrar de Dios estn siempre unidos su fidelidad a la alianza con su benevolencia hacia los hombres. La bondad suele ir unida a fidelidad y, sobre todo, a la misericordia2. Verdad y fidelidad en Dios En el Antiguo Testamento verdad y fidelidad aparecen con significado prcticamente intercambiable (cfr Sal 25, 10; 26, 3; 40, 11-12; 57, 4. 11; Sal 36, 6; 88, 12; 89. 2-3), indicando siempre estar firme, ser estable, seguro, que la persona es aquello que debe ser. En este sentido, la veracidad y la fidelidad de Dios responden a que Dios, supremo soberano, es siempre aquel que es fiel a lo que debe ser. Se trata de un concepto veterotestamentario clave a la hora de hablar del ser divino, ya que toda la teologa del Antiguo Testamento gira en torno a la idea de eleccin y de alianza. De ah que se destaquen unidas la fidelidad de Yahv y su veracidad. Yahv es el que siempre es fiel y veraz, el que siempre cumple lo que ha prometido. Dios, en efecto, no slo es sabio y justo, sino que es un Dios de la historia, que se ha comprometido con la historia de Israel en orden a un misterioso designio salvador sobre toda la humanidad. El ha prometido un Salvador, el cual es la razn de ser del pueblo judo, elegido como portador de la promesa. De ah que met (verdad, fidelidad, seguridad) vaya tan unido con hesed (bondad, gracia). Yahv es rico en hesed y met ( cfr Ex 34, 6), en piedad y verdad; posee en alto grado la bondad, la verdad, es decir, la veracidad y la constancia; en una palabra, la fidelidad; su fidelidad (met) es un broquel (Sal 91, 4), es decir, una proteccin segura. Yahv es un gua seguro (Sal 43, 3); todos su senderos son bondad y fidelidad (Sal 25, 10), es decir, toda su manera de obrar se inspira en la benevolencia y en la fidelidad a sus promesas 3. Lo ms
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W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 278. Cfr A. Aranda, Dios en la Sagrada Escritura , en Ger VII, 801- 802 P. van Imschoot, Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 107.

38 opuesto a Yahv es la injusticia, la infidelidad, la falsedad. Yahv es la verdad: todos sus caminos son misericordia y verdad (Tob 3, 2; Sal 24, 10); la misericordia y la verdad le preceden (Sal 88, 15); las obras de sus manos son verdad y juicio (Sal 110, 7); la verdad del Seor permanece para siempre (Sal 116, 2). Cuando se dice de nuestro Seor que est lleno de gracia y de verdad (cfr Jn 1, 14), o l mismo dice de s mismo que es el camino, la verdad y la vida (cfr Jn 14, 6), es claro que se est refiriendo a atributos de Yahv especialmente destacados por el Antiguo Testamento. Precisamente porque estos conceptos giran todos en torno a la gran realidad de la alianza y de la promesa de Yahv, la idea de veracidad, fidelidad y misericordia va unida indisolublemente a la idea de justicia, es decir, a la idea de salvacin, porque en la perspectiva religiosa de la alianza, la fidelidad va unida a la panormica de la justicia o de la salvacin en los planes divinos. Efectivamente, estos planes tienen como centro la promesa del Salvador. La justicia divina La justicia de Dios (sedeq) es la conformidad en el obrar con arreglo a lo que debe ser. La Biblia presenta al Dios del pueblo elegido, ya desde los tiempos patriarcales, no como una fuerza ciega e incontrolada, sino como un poder omnipotente que obra siempre conforme a la equidad y a la justicia. Dios es justo en todos los sentidos, pues "el Juez de la tierra no va a hacer justicia?" (Gen 18, 25). En el pensamiento bblico, el concepto de justo tiene siempre un marcado sentido religioso, ya que Yahv es la fuente de todo derecho. Para entender esto en sus justas dimensiones, conviene tener presente la idea de alianza que es central en toda la Biblia: Yahv est ligado a Israel por una alianza concreta y esto lleva consigo consecuencias jurdicas y exigencias recprocas. Por ser el Justo, el que siempre respeta la alianza, el que siempre es veraz y fiel, Yahv es siempre la fuente de todo derecho y, por lo tanto, el que seala la lnea de lo justo segn sus propias normas. La voluntad divina es la regla suprema para los que creen en el Dios de Israel y, por otra parte, la voluntad divina se halla siempre en concordancia con los atributos de justicia y misericordia. Yahv es el Dios de Israel, que ligado por la alianza, hace justicia a Israel de sus enemigos y establece tambin la justicia entre los miembros del pueblo de Israel. Por eso los israelitas conciben sus victorias sobre los enemigos como actos de justicia de Dios (cfr 1 Sam 12, 7; Mich 6, 5; 2 Sam 18, 31). Y, al mismo tiempo, conciben a Dios como vengador de todos los que son oprimidos dentro del mismo pueblo de Israel (cfr Os 2, 21; 10, 12), pues Yahv castiga a quienes quebrantan su Ley (Ams 5, 24; Is 5, 16). Frente a toda injusticia, Dios es el valedor de los dbiles, como los pobres (Sal 139, 13), los hurfanos y las viudas (cfr Ex 22, 22; Deut 10, 18; 27, 19).

Uno de los rasgos distintivos del futuro Rey mesinico, sobre el que descansar el espritu de Yahv, es el de ejercitar santamente la justicia e implantar el derecho: Saldr un vstago del tronco de Jes (...) Se posar sobre l el espritu de Yahv (...) No juzgar segn las apariencias, ni sentenciar de odas. Juzgar con justicia a los dbiles, y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra (...) Justicia ser el ceidor de su cintura, verdad el cintur n de sus flancos (Is 11, 1-5). Y en el Nuevo Testamento, el Mesas establece como ley fundamental de su reino la doctrina de las bienaventuranzas, es decir, una afirmacin de la justicia plena, que incluye la misericordia y el perdn de los enemigos, (cfr Mt 5, 20-48). Se trata de una justicia, superior a la farisaica y que lleva consigo la exigencia de ser perfectos como lo es el Padre celestial (cfr Mt 5, 48). De ah que el concepto de justicia aplicado a Dios est relacionado con el de santidad. He aqu una descripcin de este concepto en su variedad de matices: La justicia "es atribuida al Santo, que no comete iniquidad; que no deja al malvado sin castigo, ni al bueno sin ser reconocido como tal; al Dios misericordioso y tardo a la ira, que no desea la muerte del pecador, sino que se arrepienta y viva; al Dios amoroso, que busca la salvacin de su pueblo y que comunica su justicia al pecador y lo justifica"1. De ah tambin que, en el Nuevo Testamento, el trmino justicia (dikaiosyne) sea, a la vez, un atributo divino y un don que Dios hace a los hombres, una gracia que hace en Cristo a quienes tienen fe en El: Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios, y son justificados por el don de su gracia (Rom 3, 21-24). Cfr tambin 1 Cor 1, 30; 2 Cor 5, 21. Al leer por primera vez el Antiguo Testamento, puede extraar la forma en que se dice a veces que Dios ejerce justicia, sobre todo, contra los enemigos de Israel. Es claro que Yahv acta con parcialidad a favor de sus elegidos: en favor de Abraham (Gen 12, 10-20; 26, 610), en favor de Jacob (Gen 27), en favor de las tribus israelitas que despojaron a los egipcios (Ex 3, 21-22; 12, 35), y ordena la destruccin total de los cananeos (Deut 7, 1-11. 16). Esta orden de destruccin total hay que entenderla segn el derecho antiguo que vea como normal la destruccin total de las ciudades y que muchas veces la exiga como obligatoria, al menos cuando se trataba de una guerra sagrada. Junto a estas consideraciones, conviene tener presente algo muy importante: la peculiar forma de hablar de los hebreos que atribuyen a Dios lo que es propio de las causas segundas, sin distinguir lo que Dios manda, lo que Dios quiere, o lo que Dios permite. En el caso que nos ocupa, se suele sealar que, "los hebreos estaban convencidos de hacer la guerra santa a los enemigos de Yahv y de ser los instrumentos de sus venganzas. Los autores sagrados
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G. Martin, La notion de justice de Dieu dans l'Ancien Testament , cit. por E. Jacob, Thologie de l'Ancien

Testament, Neuchtel 1968, 76..

40 expresan esta persuasin bajo la forma de una orden dada por Yhav de destruir a los vencidos. Lo hacen tanto ms libremente cuanto que consideran poco las causas segundas y relacionan con Dios, causa primera, todos los acontecimientos (p.e., Ams 1, 4; 4, 7-10) y los accidentes fortuitos (Ex 21, 13). Este es tambin el motivo de que digan que Dios excita al mal (2 Sam 16, 10; 24,1; 1 Sam 26, 19) y que, por otra parte, no dejar impune, el corazn endurecido del faran (Ex 4, 21; 7, 3) o el de su pueblo (Is 6, 10)"1. Conviene tener presente, adems, que el hecho de que un personaje se destaque como elegido por Dios no lleva consigo que Dios apruebe todo cuanto hace. Pinsese en el caso paradigmtico del rey David. Smase a esto el que tampoco Dios revel en un primer momento la plenitud de la Ley, revelacin que slo es hecha por Jesucristo. Por esa razn asistimos en el desarrollo de la historia de Israel a un proceso de progresiva toma de conciencia de lo que es bueno y de lo que es malo. "Tanto en el orden dogmtico como en el orden moral, el proceso de desarrollo ha sido lento, y Dios ha respetado la mentalidad ambiental, condescendiendo con muchas prcticas que positivamente no poda sugerir ni ordenar (...) No todo lo que hacen los patriarcas y dems personajes, elegidos como instrumentos en el proceso de la historia de la salvacin, es aceptable en la panormica espiritual y moral del Evangelio. Jess mismo dice que Moiss permiti el libelo de repudio propter duritiam cordis eorum (Mt 19, 8)"2. La misericordia y el amor de Dios. En la Biblia la nocin de un Dios clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad (Ex 34, 6) aparece acompaando frecuentemente al atributo de justicia, dejando as claro que la justicia divina es, en primer lugar y sobre todo, santidad, y que la relacin primordial de Dios con los hombres en especial con el pueblo elegido es una relacin de misericordia. "El israelita sabe que puede contar con la asistencia y la bondad de Yahv; le invoca con confianza, pero no la exige como algo debido (Sal 6, 5; 25, 6-7; 119, 149; 143, 12); sabe tambin que para obtenerla est obligado a cumplir personalmente con las condiciones de la alianza, es decir, a observar los preceptos de su Dios (Ex 20, 6; Deut 7, 12; 1 Re 8, 23; Os 10, 12, etc.). De todos modos, siempre que Israel quebranta la alianza, Yahv no le retira su hesed, porque es un Dios misericordioso y compasivo, magnnimo, rico en bondad ( hesed) y en fidelidad (met), que guarda fidelidad durante mil generaciones, perdonando la iniquidad, el crimen y el pecado (Ex 34, 6-7; Num 14, 18; Sal 86, 15; 103, 8; Joel 2, 13; Jon 4, 2; Neh 9, 17)"3.

1 2 3

P. van Imschoot, Teologa del Antiguo Testamento, cit., 112. M. Garcia Cordero, Teologa de la Biblia I, cit, 253-254 P. van Imschoot, Teologa del Antiguo Testamento, cit., 102.

Dios aparece siempre en la Escritura como un Dios que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (cfr Ez 33, 11). Cuando Nuestro Seor, en la parbola del hijo pr digo (Lc 15, 11-32) muestra las entraas de misericordia de Dios para con el pecador est llevando a su plenitud de expresin la verdad ya claramente afirmada por el Antiguo Testamento en torno a la misericordia divina. La misericordia de Dios se manifiesta especialmente con los pobres, con los que sufren, con los dbiles (Sal 69, 17; 79, 8; 103, 13, 119, 77). Tambin en este punto, cuando Jess de Nazaret seala que el tema principal del juicio universal sern las obras de misericordia se encuentra inmerso en la larga tradicin doctrinal del Antiguo Testamento (cfr Mt 25, 34). Se trata de una misericordia que es eficaz y que se encuentra ligada al concepto de alianza. Por esta razn, los sentimientos de Yahv "llevan el sello del afecto familiar. Nunca debe perderse de vista este contexto de la comunidad del berit, o alianza, que preside todas las manifestaciones religiosas de los hagigrafos. Yahv no es una divinidad abstracta con unos atributos concretos, sino un Ser que se manifiesta siempre en el contexto histrico de la problemtica del pueblo elegido (...) Slo ms tarde, a la luz de reflexin proftica y sapiencial, aparecer el Dios de todos los pueblos y del cosmos, y entonces sus atributos y sentimientos revestirn una universalidad fuera del mbito familiar del Israel histrico"1. La misericordia divina, como es obvio, aparece en estrecha relacin con el amor que Dios profesa a su pueblo, a los hombres, a la creacin. Este amor de Dios parece ya en Gnesis dirigido al primer hombre (Gen 2, 8; 3, 21), a No y su familia (Gen 7, 1 y 16), a los patriarcas (Gen 12, 2-3; 15, 1-18). Como es sabido, en el Antiguo Testamento, en el contexto de la alianza, el amor de Dios viene descrito especialmente como el amor del esposo a la esposa o como el amor del padre al hijo. A partir de los profetas, especialmente Oseas, Jeremas, Ezequiel e Isaas, la alianza de Yahv con el pueblo viene descrita como una alianza esponsal; los pecados del pueblo vienen descritos, en consecuencia, como una infidelidad a esa alianza (cfr p.e., Os 2-3; Jer 2, 1-36; Ez 16, 1-52; Is 40, 1-66). Dios es tambin el padre del pueblo, al que trata con cuidados paternales (cfr Ex 4, 22; Deut 14. 1; 32, 5). El amor de Dios brota de su paternidad divina (Cfr Os 11, 1-9). De entre todos los pueblos, Israel es su primognito (cfr Ex 4, 22; Jer 31, 9). A veces este amor viene descrito con la ternura del amor maternal: Puede la mujer olvidarse del fruto del vientre, no compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque ella se olvidare, yo nunca te olvidara (Is 49, 15). En continuidad con estos pensamientos, Nuestro Seor explicar a Nicodemo que de tal forma am Dios a este mundo que le entreg a su Hijo Unignito (Jn 3, 16).

M. Garcia Cordero, Teologa de la Biblia I, cit, 257.

42 Bibliografa: D. Barthlemy, Dios y su imagen, San Sebastin 1965, 66-208. A. Deissler, El Dios del Antiguo Testamento, en J. Ratzinger, Dios como problema, Madrid 1973, 61-80. W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, I, Madrid, 1975, 189-208. R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria, en J. Feiner y M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis II, cit., 61-77. H. Cazelles, La Bible et son Dieu, Pars 1989, 51-71. B. de Margerie, Les perfections du Dieu de Jsus Christ, Pars 1981, 91-103. A. Marangon, Dios, en P. Rossano, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Madrid, 1988, 447-452. J. Briend, Dios en La Escritura, Zarauz, 1992 J.J. Scullion, God in the OT, en D.N. Freedman (ed.) The Ancor Bible Dictionary II, Nueva York 1992, 1041-1048. F.J. van Breeck, God encountered, Chicago 1994, 9-49. J. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 253-292. F. Courth, Dios, Amor trinitario, Valencia 1994, 69-99. P. Coda, Dios Uno y Trino, Salamanca 1995 (.), 27-52.

CAPITULO III. DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO.

La enseanza del Nuevo Testamento sobre Dios hunde sus races en las enseanzas del Antiguo. En efecto, cuando en el Nuevo Testamento se habla de Dios, en el Dios en que se est pensando es en Yahv, es decir, en el Dios nico, bendito por los siglos, que se manifest a Moiss y que habl por medio de los profetas (cfr Rom 1, 18-25); los atributos con que se le describe sobre todo su unicidad, son los mismos con que le hemos visto descrito en las pginas del Antiguo. Y sin embargo no es casual que sea aqu, en la cuestin de Dios, donde persisten las diferencias ms fundamentales entre judos y cristianos. Y es que la explicitacin del concepto de Dios que tiene lugar en el Nuevo Testamento, a pesar de asumir los rasgos esenciales de la enseanza del Antiguo, implica una novedad radical, que va ms all de un desarrollo o evolucin del concepto veterotestamentario1. Esta radical novedad brota de una nueva revelacin que, en cierto sentido, supera infinitamente todas las revelaciones anteriores. Dios se ha revelado personalmente en Cristo, en el Hijo: Fragmentariamente y de muchos modos habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas. En estos ltimos das nos habl por el Hijo, al que nombr heredero de todas las cosas, por medio del cual cre tambin los mundos y los tiempos (Hebr 1, 1-2). Se trata de nueva revelacin del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob que desvela definitivamente su vida ntima y su plan de salvacin sobre los hombres. El texto de Hebreos que se acaba de citar muestra la continuidad entre los dos Testamentos, al mismo tiempo que recalca lo especfico del Nuevo: en el Nuevo Testamento Dios no slo ha dicho palabras sobre S mismo, sino que ha enviado a su Palabra hecha carne, y esta Palabra ha convivido con los hombres y ha expresado con lenguaje definitivo la verdad sobre Dios. Se trata de una afirmacin fundamental en el Nuevo Testamento, y que Nuestro Seor formula con toda claridad: El que me ha visto a mi dice a Felipe, ha visto al Padre: cmo dices tu, mustranos al Padre? (cfr Jn 14, 9). De ah que las enseanzas neotestamentarias sobre Dios impliquen al mismo tiempo continuidad y discontinuidad con las del Antiguo Testamento. Implican continuidad, porque el Dios de que se est hablando en el Nuevo Testamento es el mismo que ya comenz a revelarse de diversas formas en el Antiguo Testamento. Es al Dios venerado por su pueblo al que Jess se remite llamndole su Padre (cfr Mt 5, 48), su abb (Mc 14, 36). Al mismo tiempo, esas enseanzas del Nuevo Testamento implican una discontinuidad y una radical novedad, pues se diferencian de las correspondientes afirmaciones del Antiguo Testamento

Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica II, Dios uno y trino, Barcelona 1988, 162.

por el hecho de tener todas sin excepcin un punto de referencia concreto y tangible: la faz de Jesucristo (2 Cor 4, 6). Aqu se encuentra lo ms fundamental y novedoso de la doctrina sobre Dios en el Nuevo Testamento: Dios ha revelado en el Hijo definitivamente el misterio de su ser y de su voluntad, porque a travs de El dice al mundo todo lo que se puede decir y escuchar sobre Dios (cfr Jn 15, 15). Al que pregunta y busca a Dios, le puede y le debe bastar con ver y escuchar la palabra que dice Jess (cfr Jn 14, 8) y que es El mismo1. Se trata de una novedad que implica definitividad e inmediatez. El misterio de Dios se revela en forma nueva y definitiva por Cristo y en Cristo. Al darnos su Palabra, en ella Dios nos lo ha dicho ya todo2. El carcter definitivo de las enseanzas de Jess sobre Dios se fundamenta precisamente en su condicin de Dios-Hombre, por la cual sus palabras son, en sentido pleno, palabras humanas de Dios 3. Por esta razn, utilizando una expresin de Santo Toms de Aquino, se puede decir que, en Cristo, Dios ensea de modo inmediato 4. Esta inmediatez comporta que Jess no slo ensea la verdad directamente, sino que El es tambin la misma Verdad enseada: Cristo es en s mismo revelacin de Dios, y quien lo ve a El, ve al Padre (cfr Jn 14, 9; 12, 45)5. La enseanza de Jess sobre Dios encuentra su punto culminante precisamente en la revelacin del misterio de la Trinidad, revelacin que implica, junto a la afirmacin de que no existe ms que un solo Dios, la afirmacin de que este Dios nico es a la vez Padre, Hijo y Espritu (cfr Mt 28, 19). Aqu se encuentra lo ms especfico del Dios que se revela en Cristo. Esta revelacin del misterio trinitario de Dios, a su vez, constituye parte esencial de la mediacin salvadora de Jesucristo, pues la salvacin del hombre se produce precisamente en su insercin inefable en la vida ntima de Dios. El hombre es hecho hijo de Dios en el Hijo por el Espritu Santo.
1

J. Pfammatter, Propiedades y formas de actuacin de Dios en el Nuevo Testamento , en J. Feiner y M.

Lhrer (eds.), Mysterium Salutis II, Madrid 1969, 234.

2

Hermosamente lo expresa S. Juan de la Cruz: "Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios o querer

alguna visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porque le podra responder Dios desta manera diciendo: Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra que es mi Hijo, y no tengo otra, qu te puedo yo ahora responder o revelar que sea ms que eso? Pon los ojos slo en l, porque en l te lo tengo todo dicho y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y deseas" (S. Juan de la Cruz, Noche, II, 22, 5).
3

Se trata, pues de la revelacin de Dios en toda su inmediatez, porque quien revela al Padre es la Palabra

inmanente del Padre. Cfr F. Ocariz, L.F. Mateo-Seco, J.A. Riestra, El misterio de Jesucristo, Pamplona, 1993, 231-235).
4 5

"In Christo Deus docet immediate " (Santo Toms de Aquino, In Epist. ad Gal, c. 1, lect. 2). Cfr Conc. Vat. II, Const. Dei Verbum, n. 2.

La continuidad con el Antiguo Testamento. Esta situacin radicalmente nueva que tiene lugar con la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad y, segn la cual, la unicidad de Dios tan firmemente profesada por el pueblo de Israel no implica unicidad de personas, est caracterizada, sin embargo, por una clara sintona entre los dos Testamentos. El Dios del que habla Jess es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cfr Mc 12, 26-27); los rasgos con que le describe son tambin sustancialmente los mismos, aunque en Jess encuentran una nueva dimensin y perpectiva. Jess responde a la pregunta del fariseo sobre cul es el primer mandamiento, remitiendo precisamente a Deut 6, 4-5: El primero es: escucha Israel, el Seor Dios nuestro es el Unico Seor (Mc 12, 29; cfr Mt 12, 37), es decir, remitiendo al texto fundamental de la confesin veterotestamentaria de la unicidad de Dios. La continuidad entre los dos Testamentos emerge con especial claridad aqu, en la reafirmacin del monotesmo veterotestamentario que se hace en el Nuevo. En consecuencia, la afirmacin neotestamentaria del misterio trinitario no puede entenderse como una "atenuacin" del monotesmo veterotestamentario, o como un "monotesmo debilitado", sino como una profundizacin en la vida ntima del Dios nico y bendito. Jess de Nazaret no slo confirm el monotesmo del Antiguo, sino que profundiz en l. Para los cristianos solamente existe un Dios verdadero. As lo resume uno de los textos cronolgicamente ms antiguos del NT: Ahora bien, en cuanto a comer de los animales sacrificados a los dolos, sabemos que el dolo no es nada en el mundo, y que no hay ms que un nico Dios (1 Cor 8, 4)1. El monotesmo es enseado por el Nuevo Testamento con tanta rotundidad como en el Antiguo; la revelacin del misterio de la Trinidad no debe entenderse de otra forma que como una apertura inefable de la realidad infinitamente rica del nico Dios verdadero. Dios es nico, bueno, sabio, justo y poderoso Se deca hace un momento que los rasgos con que Jess de Nazaret describe a Dios son sustancialmente los mismos que los del Antiguo Testamento, que en El encuentran una nueva dimensin y una nueva perspectiva: Dios es bueno, sabio, justo, poderoso, lleno de piedad y de misericordia en una forma insospechada para los hombres del Antiguo Testamento. Esos atributos divinos encuentran una expresin nueva al revelarse en el rostro de Jesucristo. Cuando Jess habla de Dios tiene como trasfondo de su pensamiento toda la doctrina veterotestamentaria sobre la creacin y sobre el supremo seoro de Dios: El respondi: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Y dijo: Por esto dejar el hombre al padre o a la madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne?
1

Cfr J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje la Biblia , Pamplona 1992,

190.

De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni que no lo separe el hombre (Mt 19, 4-6. Cfr Mc 13, 19). Dios es Seor de cielos y tierra (cfr Mt 11, 25). Como en el Antiguo Testamento, tambin en el Nuevo se ensea la trascendencia del Creador sobre el mundo: El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos fabricados por hombres, ni es servido por manos humanas como si necesitara de algo el que da la vida a todos, el aliento a todas las cosas (Hech 17, 24-25). El Nuevo Testamento insiste en la trascendencia de Dios con respecto al mundo al mismo tiempo que proclama la fe en el misterio de la Encarnacin, y lo hace afirmando en una forma muy superior a la del Antiguo Testamento la trascendencia de Dios y su cercana al mundo y al hombre. Dios no slo sigue cuidando del mundo hasta en sus ms mnimos detalles (cfr Mt 6, 25-31; Jn 5, 17), sino que en Cristo se ha acercado a los hombres en una forma nueva, muy superior a la forma en que se haba acercado a travs de los profetas: Cristo es el Verbo de Dios, que existe desde el principio cabe Dios y que ahora ha plantado su tienda entre los hombres (cfr Jn 1, 1-14). Por eso dir San Pablo que en Jesucristo habita corporalmente la divinidad (cfr Col 2, 9). Frente al judasmo de su poca, que entenda la trascendencia de Dios a este mundo en una forma que a veces dejaba en penumbra su cercana al hombre, Jess insiste en la cercana de Dios a cada uno. El hombre debe penetrar en el interior de su corazn, pues all, en el fondo de su corazn, est el Dios, que ve en lo escondido (cfr Mt 6, 4-6). El Reino de Dios est tan cercano, que Jess dice que est en medio de vosotros (Lc 17, 21). En cierto sentido, la encarnacin del Verbo es una culminacin de esta cercana de Dios. El Dios a quien no pueden contener los cielos y la tierra (cfr 1 Re 8, 27), en la consumacin escatolgica, se har presente a la creacin entera de tal forma por medio de Cristo que llegar ser todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28). Pero las palabras de Jess sobre Dios se encuentran en estrecha conexin con el Antiguo Testamento no slo porque se est refiriendo al mismo sujeto y lo describe con los mismos atributos, sino tambin porque utiliza su mismo lenguaje. Jess tambin habla de Dios empleando los antropomorfismos y los antropopatismos que utiliza el Antiguo, dejando claro con ello el ser inefablemente personal de Dios. Dios es alguien, que encuentra un punto de referencia en la persona humana. As se ve, p.e., en las parbolas del hijo prdigo (cfr Lc 15, 11-32) o en la de los viadores inicuos (cfr Mt 21, 33-41). Los atributos con que se describe a Dios son los mismos que en el Antiguo Testamento: Dios es nico, omnipotente, rey, juez, santo, amante de la creacin. La predicacin de Jess sobre Dios, sin embargo, est acompaada por dos rasgos que la hacen inconfundible: la proclamacin de la inminencia del reino de Dios y la exigencia de conversin personal para entrar en l (cfr Mc 1, 15), y el uso que hace de la expresin abb (Mc 14, 36) para dirigirse al Padre.

En la predicacin primera de la Iglesia, la urgencia de Jess en hablar sobre el reino de Dios se convierte en predicacin sobre Jess mismo, pues El es el reino. Por esta razn el mensaje central del Nuevo Testamento est constituido por el testimonio en torno a la muerte y resurreccin del Seor. En la medida en que los paganos se van convirtiendo al cristianismo, se insiste en la enseanza sobre la unicidad de Dios (cfr p.e., 1 Tes 1, 9-10; 1 Cor 8, 6; Ef 4, 4-6; 1 Tim 2, 5), pues la conversin al cristianismo implica la fe en un nico Dios y el abandono de la idolatra. En la predicacin dirigida a los judos se insiste en que Jess ha sido resucitado por Dios (cfr Hech 2, 24; 1 Pedr 1, 21) con una clara intencionalidad teolgica: esta resurreccin implica la aprobacin divina de cuanto Jess ha dicho sobre Dios y, en concreto, de su revelacin del misterio trinitario. A este respecto, no se debe olvidar que la verdadera razn de la condena a muerte de Jess fue su enseanza sobre Dios y el haber afirmado de s mismo que era Hijo de Dios con una filiacin superior a la de los dems hombres1. Dios es nico. Como en el Antiguo Testamento, la proclamacin de Deut 5, 7 Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn... a la que se remite Jess (Mc 12, 29-30), constituye la columna vertebral de la enseanza neotestamentaria sobre Dios. En los escritos del Nuevo Testamento, se hace repetida profesin de fe en un solo Dios (cfr p.e., 1 Cor 8, 4-6; Ef 4, 6; 1 Tim 2, 5; Rom 3, 30), en un Dios que es nico (cfr Rom 16, 27; 1 Tim 1, 17; 6, 15) y de quien proceden todas las cosas (Rom 11, 36; Hebr 2, 10; 1 Cor 8, 6; Apoc 4, 11). Los escritores del Nuevo Testamento rechazan cualquier idolatra con la misma fuerza que los profetas del Antiguo Testamento (cfr p.e., Rom 1, 18; Ef 4, 17-24; 1 Pedr 4, 3). La afirmacin de la unicidad de Dios es tema constante en las doxologas y en los primeros himnos cristianos (cfr p.e., 1 Tim 1, 17; 6, 15-16; Rom 16, 27; Apoc 7, 10-12). El Nuevo Testamento constituye una inequvoca afirmacin tanto del monotesmo en su aspecto terico como de sus implicaciones ticas. Slo a Dios se ha de adorar (Mt 4, 10). El primer mandamiento es amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas, pero el segundo es semejante al primero (Mc 12, 28-34), pues el amor al pr jimo brota del amor al Dios nico. Los discpulos de Jess han de ser perfectos, como el Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). No se encuentra en el Nuevo Testamento una sistematizacin de los atributos divinos. Al igual que sucede en el Antiguo, la enumeracin de estos atributos aparece al hilo de las oraciones, de las frmulas de fe, de la narracin de las intervenciones divinas. Slo Dios es bueno (Mc 10, 18-19). El es santo (Jn 17, 11; 1 Pedr 1, 15; Apoc 3, 7; 4, 8, 15, 4), eterno
1

J. Bassler, God (NT), en D. N. Freedman (ed.), The Ancor Bible Dictionary II, Nueva York, 1992, 1049-

1050.

(Rom 16, 26), sabio (Rom 16, 27), fiel (1 Cor 1, 9; 10, 12-13; 2 Tes 3, 3). La resurreccin de Jess es presentada en Hechos como cumplimiento de las promesas efectuadas a Israel en el Antiguo Testamento (Hech 2, 17-36; 24, 14-15; 26, 6-8). Dios es seor de cielos y tierra (Mt 11, 25). El Nuevo Testamento al igual que el Antiguo no considera la omnipotencia de Dios en abstracto, sino sobre todo en relacin con el cumplimiento de sus promesas y con su intervencin en la historia. Todo es posible para Dios (cfr Mc 14, 36). El es omnipotente (cfr Apoc 4, 8; 11, 17; 15, 3). Si todas las cosas son posibles para Dios, entonces tambin todas las cosas son posibles para el creyente (Mc 9, 23; 11, 22-24; Mt 17, 20). Y sin embargo, el "Dios de Jess", incluso cuando Nuestro Seor se limita a mencionarlo con los atributos con que le describe el Antiguo Testamento, est descrito con una forma inconfundible. Se trata de un Dios que quiere ser el Dios de los excluidos y de los despreciados. Su imagen es una prolongacin de lo que han dicho los profetas, cuando le presentan como el que toma partido por el pobre el hurfano y la viuda, pero va mucho mas all. Baste recordar la cercana de Dios a los pecadores: no se trata slo de que los perdona, si se arrepienten, sino que va en busca de la oveja perdida y la pone sobre sus hombros, de que ha dado a su Hijo Unignito para que el mundo no perezca sino que tenga vida eterna (cfr Jn 3, 16). En cambio, es mofarse de Dios el contentarse con las observancias externas, pues lo que Dios pide es el corazn, la confianza total, el amor absoluto1. La novedad de la enseanza de Jess La novedad principal del mensaje de Jess sobre Dios estriba en la forma en que le llama Padre y, en consecuencia, la revelacin del misterio trinitario. Dios es el Padre de Nuestro Seor Jesucristo (cfr 2 Cor 1, 3) en una forma especial y nica. Jess, que habla del Dios de la Alianza, del Creador del mundo que se ha revelado a los Patriarcas, a Moiss y a los profetas, cuando se dirige a El, le llama Padre en una forma que nadie ha hecho jams. Dios es el abb de Jess (cfr Mc 14, 36. Cfr Mt 26, 53; Lc 22, 42; 23, 34; 23, 46). Al utilizar la palabra abb, Jess est llamando padre a Dios en la forma en que los nios israelitas llaman a sus padres. El que Jess haya elegido precisamente una palabra del vocabulario infantil para hablar con Dios es algo que podra explicarse en el contexto de su exhortacin a hacerse ante Dios como nios (Mt 18, 3) o tambin a recibir el reino de Dios como nios (Mc 10, 15; Lc 18, 17), pero esto no es suficiente. La fe cristiana, ya en los primeros discpulos ha interpretado la expresin abb de Jess como expresin de una ntima relacin con Dios y de una excepcional conciencia de filiacin2.

1 2

Cfr J. Dupont, Le Dieu de Jsus, "Nouvelle Revue Thlogique", 109 (1987) 342-343. Cfr F.J. Schierse, Revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.),

Mysterium Salutis II, cit, 94.

La expresin abb en labios de Jess tiene una gran importancia teolgica y marca definitivamente la comprensin cristiana de Dios. En ella se expresa antes que nada una confianza y obediencia total al Padre. Es muy significativo que sea esta la forma en que Jess se dirige al Padre en la plegaria de Getseman (Mc 14, 36). La primitiva comunidad cristiana hizo suya esta expresin, como se atestigua en pasajes como Rom 8, 15 y Gal 4, 6. Es el mismo Espritu de Cristo, que mora en los creyentes, el que les hace clamar: Abb! Padre! Esta forma familiar de dirigirse a Dios implica una nueva comprensin de la Divinidad. Esta expresin an sin entrar en la cuestin de la frecuencia con que Jess la utiliz a lo largo de su vida1, ilumina los numerosos pasajes en que Jess habla de la paternidad y de la misericordia de Dios; al mismo tiempo, estos pasajes muestran la profunda enseanza sobre la naturaleza de Dios contenida en la expresin abb. La expresin abb en cuanto testimonio de la ntima relacin de Jess con el Padre tiene tambin una clara incidencia en la cristologa. Es claro que Jess llama a Dios su Padre en una forma exclusiva e intransferible, no aplicable a ningn otro: Todo me lo ha confiado mi Padre; nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo (Lc 10, 22). Se trata de una forma de hablar que justifica el hecho de que, al mismo tiempo que se afirma que todos los hombres son verdaderamente hijos de Dios (cfr Mt 5, 48; 6, 4-8; 23, 9), se diga de Cristo que El es el Unignito del Padre (cfr Jn 1, 14-18; 3, 16; 1 Jn 4, 9). En efecto, esta relacin filial de Jess con su Padre se encuentra a un nivel distinto y superior del que tienen los dems hombres con Dios, los cuales tambin pueden invocar a Dios con el dulcsimo nombre de Padre. Es muy significativo el hecho de que Jess nunca utiliza la expresin nuestro Padre poniendo su filiacin al Padre al mismo nivel que la nuestra, sino que siempre distingue entre: mi Padre y vuestro Padre (cfr Mt 5, 45; Mt 6, 1; Mt 7, 11; Mt 6, 7)2, y entre mi Dios y vuestro Dios: Subo a mi Padre y vuestro Padre; a mi Dios y vuestro Dios (Jn 20, 17). Esta relacin filial de Jess al Padre aparece especialmente destacada en el evangelio de San Juan. Para San Juan, la filiacin de Jess al Padre es tan ntima y esencial, que en ella filiacin se fundamenta la afirmacin de su preexistencia cabe Dios antes de la creaci n del mundo (cfr Jn 1, 18; 6, 46; 8, 58; 17, 24). Se ha echo notar que San Juan emplea en su Evangelio 115 veces el nombre de Padre para designar a Dios, y que lo usa en exclusiva para designar el origen de la actividad mesinica de Jess: El Padre es el que enva, el Hijo es el enviado (cfr p.e., Jn 20, 21)3.

Cfr J. Jeremas, Abb. El mensaje central del Nuevo Testamento , Salamanca 1983; J. Schlosser, Le Dieu

de Jsus, Pars 1987, esp. 204-209.

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J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje la Biblia , cit., 206-207. Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica II, Dios uno y trino, cit., 174.

Las expresiones utilizadas por San Juan son sobradamente elocuentes. He aqu algunos ejemplos: Nada puede hacer el Hijo por s mismo, como no lo vea hacer al Padre (...) Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrar obras mayores que stas de suerte que vosotros quedaris maravillados. Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos devolvindoles la vida, as tambin el Hijo da vida a los que quiere (Jn 5, 19-22); Como el Padre tiene vida en s, tambin ha otorgado al Hijo tener vida en s mismo (Jn 5, 26). Cfr tambin Jn 6, 57; 6, 65; 8, 29; 8, 55; 10, 15; 17, 21. Esta unidad entre Padre e Hijo es tan fuerte que se describe "como ser los dos una sola cosa": El Padre y yo somos una sola cosa (...) El Padre est en mi y yo en el Padre (Jn 10, 30. 38). Tambin en San Juan, Cristo no se limita a llamar Padre a Dios, sino que afirma ser una cosa con el Padre, es decir, que su ser de Hijo de Dios es el mismo ser de Dios1. En dependencia de esta forma nueva con que Jess llama Padre suyo a Dios, se encuentra la fuerza y el realismo con que Jess proclama que Dios es Padre de todos los hombres. Gracias a Cristo nos atrevemos a llamar a Dios Padre nuestro. Cuando los discpulos piden a Jess que les ensee a orar, Nuestro Seor lo primero que les ensea es a llamar Padre a Dios: Padre nuestro, que ests en los cielos (Mt 6, 9). El atrevimiento de llamar a Dios nuestro Padre es fruto de la conciencia de la plena filiacin que tiene Jess2. De ah que se diga que, en su predicacin sobre Dios, Jess de Nazareth lleva a plenitud la enseanza veterotestamentaria sobre los atributos divinos. As se ve con especial claridad a la hora de tratar de la bondad de Dios. Jess revela en su propia Persona la bondad del Padre. En Cristo, Hijo natural del Padre, se revela el amor del Padre hacia aquellos que predestin a hacerse conformes a su Hijo (cfr Col 1, 13-21). La misma actuacin de Jess es transparencia del amor universal de Dios Padre a todos los hombres. Su trato con pecadores y publicanos para perdonarles y acogerles son el signo visible del abrazo amoroso de Dios, abierto a todos los hombres como Padre (Mc 2, 17)3. La originalidad con que Jess llama abb suyo a Dios est indisolublemente unida a su enseanza sobre la vida trinitaria. Pero esta confesin de fe trinitaria tiene lugar dentro de la ms estricta confesin de fe en un Dios Unico. El cristianismo primitivo siente una gran repugnancia por las apoteosis, tan corrientes en el paganismo de entonces. La filiacin divina de Jess, el Cristo, no es resultado de una apoteosis y, por eso, no entra en conflicto con el monotesmo4. En la enseanza cristiana no se da una "divinizacin" del hombre Jess, sino una autntica "encarnacin" del Logos. Este equilibrio en el monotesmo trinitario se muestra incluso en la precisin con que en el Nuevo Testamento se utiliza la
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Cfr F. Ocariz, L.F. Mateo-Seco, J.A. Riestra, El misterio de Jesucristo , cit., 128-130. Cfr J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje la Biblia , cit., 210 Cfr S. Vergs, J.M. Dalmau, Dios revelado por Cristo , Madrid 1979, 59. Cfr J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje la Biblia , cit., 211-212

expresin Dios, Thes. El trmino thes con el artculo determinado ho Thes se aplica casi exclusivamente a Dios Padre, reservando para Jess el mismo trmino, pero sin artculo. De ah que ho Thes en singular y con artculo se refiera a Dios en cuanto Creador, o bien a Dios Padre, pero no se usa para designar a Dios Hijo, ni a Dios Espritu Santo. Cada una de las tres Personas divinas son Dios Thes, pero slo el Padre, o Dios tomado en su unidad de naturaleza, es llamado ho Thes1. La predicacin de Jess como testimonio sobre el Padre La revelacin que Cristo hace del Padre se presenta antes que nada como un testimonio, es decir, como la manifestacin de alguien que es testigo, precisamente porque ha visto. Es la revelacin que hace el Hijo Unignito, el que eternamente subsiste junto al Padre. Se trata, pues, de una revelacin del todo nica y suprema. Esta unicidad es recalcada en Jn 1, 17-18, precisamente al hacer notar la trascendencia de Dios: Porque la ley fue revelada por Moiss; la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto nunca. El Dios Unignito, el que est en el seno del Padre, El lo ha revelado. En el v. 17 se hace una comparacin entre Moiss y Jess, teniendo como trasfondo las teofanas que se relatan en Exodo (cfr Ex 3, 1-15; 19, 16-25; 34, 6-9). La contraposicin es evidente: la Ley vino por Moiss, la verdad y la gracia vinieron por Jesucristo. Esta contraposicin brota de la distinta relacin que ambos tienen con Dios. En el primer hemistiquio del v. 18, San Juan precisa que la visin que Moiss tuvo de Dios no fue una visin directa; la visin de Dios propiamente tal slo corresponde al Unignito. Dios es invisible a los ojos humanos. Se trata de una afirmacin que se repite en San Juan (cfr Jn 5, 37; 6, 46). De esta regla general se excluye el Unignito del Padre, precisamente porque es Dios y, por eso, est en el seno del Padre (cfr Jn 6, 46; 8. 38; 3, 1113)2. Esta es la razn del modo en que Cristo puede hablar de Dios: con una inmediatez a la que San Juan no duda en calificar de testimonio (cfr p.e. Jn 3, 11). De ah que el verdadero y

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Cfr J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje la Biblia ,, cit., 210-211 En San Juan, "el verbo atestiguar est ligado frecuentemente al verbo ver. El que atestigua es alguien que

ha visto. San Juan Bautista, despus de la teofana del Jordn, declara: Yo he visto y doy testimonio de que l es el Elegido de Dios (1, 34): Jess, que viene del cielo, atestigua que ha visto y odo (3, 11. 32); el mismo ap stol Juan, habiendo visto brotar la sangre y el agua del costado traspasado de Jess, escribe: El que lo ha visto da testimonio (19, 35) (...) Ver y testimoniar no tienen el mismo objeto ms que en el caso excepcional de Cristo, de quien se dice: El que viene del cielo atestigua lo que ha visto y odo (3, 32). Jess es presentado como testigo ocular de las realidades celestes, lo que supone su preexistencia. Su testimonio recae sobre aquello mismo que l ha visto junto al Padre; ese testimonio es, pues, revelacin directamente" (I. de la Potterie, La verdad de Jess, Madrid 1978, 272-273).

nico mistagogo sea Jesucristo, quien, como Dios e Hijo de Dios, est dentro de todos los misterios divinos. La afirmacin de la inmediatez de la revelacin que el Hijo hace del Padre se subraya en uno de los pasajes lucanos ms solemnes: Lc 10, 21-24. Jess lleno de gozo ante la misericordia divina, exclama: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes y las has revelado a los pequeos (...) Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce quin es el Hijo, sino el Padre, ni quin es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo. Jess se alegra al ver que el reino de Dios llega a los pequeos. La llegada del reino est esencialmente relacionada con la revelacin que se les ha hecho y que stos han aceptado. Con la expresin estas cosas, Jess se refiere al misterio del reino de Dios, es decir, a todo lo que ha venido a revelar, y en particular el conocimiento de quin es el Padre y quin es el que ha venido a revelarlo. El v. 22 corre paralelo con muchos del cuarto evangelio. El Hijo, el Padre, con artculo corresponden a Jn 1, 18; 16, 15. Jess muestra aqu una clara conciencia de su singular trascendencia. El mutuo conocimiento del Hijo y del Padre nos recuerda a Jn 17, 25. El conocimiento de Jess el conocer a Jess se equipara al conocimiento del Padre1. La naturaleza del Unignito determina la novedad y definitividad de la revelacin que tiene lugar "en lo ltimo de estos das" (Hebr 1, 1-3). En este texto, como en los anteriormente citados, se seala la definitividad y plenitud de la revelacin hecha por Dios en el Hijo, en contraposicin a las revelaciones hechas con anterioridad. Esto se debe precisamente a la singularidad del Unignito, a su superioridad sobre los profetas y los ngeles. La revelacin ltima y definitiva se hace ciertamente por medio del Hijo, pero se expresa con un en, que, si puede tener sentido instrumental, por medio de (cfr Hech 17, 31; Mt 9, 34), tambin puede conservar el sentido local, ya que Dios se revela en toda la accin y en todas las palabras del Hijo, pues en El habita la divinidad corporalmente2. En Jess, Dios se hace accesible a los hombres con rostro humano. De ah que a continuacin se llame al Hijo resplandor de la gloria del Padre. (Hebr 1, 3). La gloria divina es la misma naturaleza divina que, en cuanto manifestada a los hombres, produce en ellos admiracin y alabanza. Si Dios es luz (cfr 1 Jn 1, 5), el Hijo es el resplandor de esa luz, el reflejo de esa luz. Lo que se quiere decir con esta expresin es claro: el resplandor procede de la luz y est siempre unido a ella, de forma que es imposible ver la luz como no sea en su resplandor. De ah que el Hijo, resplandor del Padre, sea por s mismo y en s mismo la plena
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Cfr J. Leal, Evangelio de San Lucas , en La Sagrada Escritura. Texto y comentario por profesores de la

Compaa de Jess, Nuevo Testamento , I cit. 658.

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Cfr M. Nicolau, Carta a los Hebreos en La Sagrada Escritura. Texto y comentario por profesores de la

Compaa de Jess, Nuevo Testamento , III, Madrid 1962, 16.

manifestacin de Dios. As lo entendieron los Padres del Concilio de Nicea, al llamar al Hijo Dios de Dios y luz de luz. La filiacin divina de Jess de Nazaret y el misterio de Dios Como ya se ha dicho repetidas veces, la diferencia esencial entre los dos Testamentos encuentra su fundamento ms importante en la afirmacin de que Jess de Nazaret es el Unignito del Padre y, en consecuencia, Yahv es Padre y tambin es Hijo, puesto que este Hijo por ser hijo en sentido estricto es de la misma naturaleza que el Padre. Aqu radica la diferencia esencial entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo. Lo nuevo en la concepcin cristiana de Dios no representa algo as como una evolucin genuina del concepto de Dios en el Antiguo Testamento. Ms bien ha surgido gracias a una revelacin divina radicalmente nueva, una revelacin que, a juzgarla con criterios humanos, supera infinitamente todas las revelaciones precedentes acerca de Dios: en Jess de Nazaret, Dios habla y acta en este mundo de un modo tan directo que desde el comienzo se llama Hijo de Dios"1. La filiacin divina de Jess de Nazaret es la clave para comprender la razn de fondo en que se apoya la enseanza del Nuevo Testamento en torno al misterio de la Santsima Trinidad. En efecto, es en la revelacin de la filiacin natural de Jess al Padre filiaci n, que por ser natural, comporta igualdad en cuanto a la naturaleza divina y distincin en cuanto a la relacin existente entre Padre e Hijo donde comienza la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad. En el orden de la revelacin del misterio, la igualdad y distincin entre el Padre y el Hijo dimanan precisamente de esta filiacin nica que Jess afirma tener con respecto al Padre. En el nuevo y pleno significado del nombre de Padre otorgado a Dios se manifiesta la nueva concepcin de la divinidad propia del Nuevo Testamento. As como la singular concepcin religiosa de Israel hall su expresin ms destacada en la teofana de la zarza ardiendo al llamar a Dios con el nombre de Yahv, as ahora la expresin ms destacada del Nuevo Testamento es que Dios se revela plenamente en el Hijo2. San Juan presenta el misterio central de la vida cristiana en el prlogo de su evangelio, diciendo precisamente que en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios (...) y el Verbo se hizo carne (...), y nosotros hemos contemplado su gloria, la gloria del Hijo unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1, 1-14). Es el mismo pensamiento que encontramos en el clebre himno cristolgico de Filipenses: Cristo Jess, siendo de condicin divina, no hizo alarde de ser igual que Dios, sino que se anonad a s mismo (...) Por lo cual Dios, a su vez, lo exalt y le concedi el nombre que est sobre todo
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Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica, II, Dios Uno y Trino, Barcelona 1988, 162. Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica, II, Dios Uno y Trino, cit., 167-168.

nombre (...) y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor (Kyrios) para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 5-11). Esta concepcin se muestra con toda firmeza en la frmula con que, desde los primeros tiempos, se administra el bautismo: "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo1", confesando as la igualdad del poder salvador de las tres divinas Personas. La verdad y el amor de Dios en dimensin trinitaria. Las expresiones gloria, resplandor, luz, sabidura, tan frecuentemente referidas por la Sagrada Escritura en toda plenitud a Dios, llevan a la consideracin de Dios como verdad. Dios es luz y en El no hay tinieblas (1 Jn 1, 5). El es la absoluta claridad y diafanidad. Por esta razn tiene que ser considerado como Verdad subsistente, verdad primordial. Toda verdad toda la verdad e inteligibilidad que resplandece en las criaturas viene de El y se fundamenta en El. "Puesto que Dios es verdad, su vida es eminentemente luminosa. La vida divina se realiza bajo la forma de existencia trinitaria. La vida trinitaria es, por consiguiente, suprema luminosidad e inteligibilidad. Pero nuestros ojos no pueden comprender esta vida de luz (...) Esto es lo que expresan las palabras en que se nos dice que Dios es verdad. Quieren decir que Dios es la realidad ms clara e inteligible entre todas las que podemos conocer (cfr Jn 14, 6)"2. Hermosamente lo expres San Agustn al exclamar: "Oh verdad eterna, y amor verdadero y eternidad amorosa! T eres mi Dios! Por Ti suspiro da y noche!" 3. Y Santo Toms: en Dios, dice, "su ser no slo se adapta a su entendimiento, sino que es su mismo entender, y su entender es medida y causa de todos los dems seres y de todos los otros actos de entender, y El es su ser y su entender. De donde se sigue que no slo hay verdad en El, sino que es la primera y suprema verdad"4. Puede decirse que, para el Nuevo Testamento, toda la verdad de Dios se condensa en Jess. Un tema central en la revelacin de Cristo en torno al misterio de Dios estriba precisamente en que se identifica a S mismo con la Verdad; El no slo revela, sino que es en s mismo en su Persona la misma verdad revelada. Por esta razn, el concepto de verdad referido a Jess Jess es la Verdad difiere de toda concepcin abstracta de la verdad. Jess es la verdad salvfica para los hombres en cuanto que, como camino, ilumina los pasos de la humanidad hacia el Padre.

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Cfr p.e, Didach, 7. M. Schmaus, Teologa Dogmtica, I. La Trinidad de Dios, Madrid 1960, 528. "O aeterna veritas, et vera caritas, et cara aeternitas! Tu es deus meus! Tibi suspiro die ac nocte" (San

Agustin, Confessiones, VII, 10, 16; X, 14, 65; XII, 25, 35).
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Santo Tomas de Aquino, STh I, q. 16, a. 5, in c.

En el Nuevo Testamento tambin se identifica al Espritu con la verdad. Jess le llama Espritu de verdad (Jn 14, 17), el Espritu de verdad, que procede del Padre (Jn 15, 26). Tambin la misin del Espritu tiene que ver con la revelacin, con el hecho de conducir al hombre hasta la verdad completa, es decir, con el hecho de conducir al hombre hasta esa verdad con la que Cristo se ha identificado: Cuando venga el Espritu de verdad dice Jess, os guiar hasta la verdad completa; pues no hablar por su cuenta, sino que hablar lo que oiga, porque recibir de lo mo. Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso he dicho: Recibir de lo mo y os lo anunciar a vosotros (Jn 16, 13-15). Dios es la verdad misma, y ha creado todo con su Sabidura (cfr Sab 13, 1-9). Dios es el nico Creador de cielos y tierra y es, por ello, el nico que puede dar el conocimiento verdadero de las cosas al sealar precisamente la relacin que las cosas guardan con El 1. De ah que sea justo decir que la verdad de Dios exige "una apertura siempre inconclusa a Dios, como verdad primordial que late bajo la verdad"2. El Antiguo Testamento, al describir la vida divina, insiste en la bondad y la misericordia de Dios. Dios tiene un amor gratuito hacia su pueblo (cfr Deut 4, 37; 7, 8; 10, 15). Es un amor parecido al del padre por el hijo (cfr Os 11, 1), un amor ms fuerte que el que siente una madre por sus hijos (cfr Is 49, 14-15); un amor que los profetas califican frecuentemente como amor eterno (cfr Is 54, 8-10; Jer 31, 3). Al enviar en la plenitud de los tiempos a su Hijo nico y al Espritu de Amor, Dios revela su secreto ms ntimo (cfr 1 Cor 2, 7-16; Ef 3, 912). Como afirma San Juan, Dios es Amor (1 Jn 4, 8. 16). "El mismo es una eterna comunicacin de amor: Padre, Hijo y Espritu Santo, y nos ha destinado a participar en El"3. Dios es esencialmente Amor y, al mismo tiempo, este Amor existe personalmente en Dios y se llama Espritu Santo4. He aqu cmo lo expresa san Agustn: "El Padre es para el Hijo, que es la verdad, el verdadero origen, y el Hijo es la verdad ( veritas) nacida del Padre verdadero, y el Espritu Santo es la bondad ( bonitas) que fluye del Padre bueno y del Hijo bueno; de todo ello no se diferencia la divinidad ( divinitas), ni ha de separarse la unidad (unitas)"5.

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Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 216. J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica II, Dios uno y trino, cit., 410. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 221. Como nota Santo Toms, "el nombre de amor en Dios puede tomarse esencialmente o personalmente, y

cuando se toma personalmente es nombre propio del Espritu Santo" (cfr Santo Tomas de Aquino, STh, I, q. 37, a. 1, in c). Se toma esencialmente, cuando este nombre est referido a toda la esencia divina; se toma personalmente, cuando se refiere a la tercera Persona de la Santsima Trinidad.
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San Agustin, Sermo 71 in Mat 12, 18 . Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica II, Dios uno y trino , cit.,

291-292.

"Dios en su vida ntima escribe Juan Pablo II es amor (cfr 1 Jn 4, 8. 16), amor esencial, comn a las tres personas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo. Por esto sondea hasta las profundidades de Dios ((1 Cor 2, 10), como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las personas divinas, y que, por el Espritu Santo, Dios existe como don. El Espritu Santo es, pues, la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don (...) Al mismo tiempo, el Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente ( fons vivus) toda ddiva a las criaturas (don creado): la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la economa de la salvacin. Como escribe el apstol Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu santo que nos ha sido dado (Rom 5, 5)"1. Monotesmo y Trinidad. La predicacin de Jess se centra en la inconfundible afirmacin de que Dios es su Padre y nuestro Padre; esta afirmacin, sin embargo, no excluye, sino que incluye los otros atributos divinos tan claramente expresados por las enseanzas veterotestamentarias en torno a Dios. Dios es sabio, providente, justo y misericordioso. No existe ms que un solo Dios. Conviene recordar que Cristo, durante su vida terrena, fue un fiel observante de la Ley, y que se mostr siempre como un israelita piadoso, que aceptaba la doctrina revelada, conforme dice explcitamente: No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolirlos, sino a darles cumplimiento (Mt 5, 17-19). Jess subi al Templo como al lugar privilegiado para el encuentro con Dios. El Templo era para El la casa de su Padre, una casa de oracin, y se indigna porque el atrio exterior se haya convertido en un mercado (cfr Mt 21, 13)2. Jess no escandaliz a los fariseos por predicar un Dios distinto del Dios de la Alianza, sino por afirmar que este Dios era su Padre en forma suprema y nica, por atribuirse prerrogativas divinas como el perdn de los pecados o seoro sobre el sbado, por manifestar la voluntad misericordiosa de Dios para con los pecadores. He aqu cmo describe la actitud de Jess el Catecismo de la Iglesia Catlica, "Jess escandaliz a los fariseos comiendo con los publicanos y los pecadores (cfr Lc 5, 30) tan familiarmente como con ellos mismos (cfr Lc 7, 36; 11, 37; 14, 1). Contra algunos de los que se tenan por justos y despreciaban a los dems (Lc 18, 9; cfr. Jn 7, 49; 9, 34), Jess afirm: No he venido a llamar a conversin a justos, sino a pecadores (Lc 5, 32) (...) Jess escandaliz sobre todo porque identific su conducta misericordiosa hacia los pecadores
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Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem , 18.V.1986, n. 10. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 584.

con la actitud de Dios mismo con respecto a ellos (cfr Mt 9, 13; Os 6, 6). Lleg incluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr Lc 15, 1-2), los admita al banquete mesinico (cfr Lc 15, 22-32). Pero es especialmente, al perdonar los pecados, cuando Jess puso a las autoridades de Israel ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios? (Mc 2, 7). Al perdonar los pecados, o bien Jess blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a Dios (cfr Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre de Dios (cfr Jn 17, 6-26) (...) Slo la identidad divina de la persona de Jess puede justificar una exigencia tan absoluta como sta: El que no est conmigo est contra m (Mt 12, 30); lo mismo cuando dice que l es ms que Jons ... ms que Salomn (Mt 12, 41-42), ms que el Templo (Mt 12, 6); cuando recuerda, refierindose a que David llama al Mesas su Seor (cfr Mt 12, 36-37), cuando afirma: Antes que naciese Abraham, Yo soy (Jn 8, 58); e incluso: El Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10, 30) (...) Jess pidi a las autoridades religiosas de Jerusaln creer en l en virtud de las obras de su Padre que el realizaba (Jn 10, 36-38) (...) Tal exigencia de conversin frente a un cumplimiento tan sorprendente de las promesas (cfr Is 53, 1) permite comprender el trgico desprecio del sanedrn al estimar que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr Mc 3, 6; Mt 26, 64-66)"1. Con la revelacin del misterio trinitario en el Nuevo Testamento, llega a su plenitud cuanto se ha revelado en el Antiguo sobre el Dios nico y personal, trascendente a todas las cosas. El misterio trinitario es la forma misteriosa en que el Dios Unico es un Dios personal 2. Por as decirlo, la revelacin del misterio trinitario no puede considerarse como una suavizacin de la unicidad de Dios, sino como una profundizacin en la misteriosa vida de este Ser infinito y eterno. La confesin de la unicidad de Dios es inseparable de la confesi n del misterio trinitario. Dios es Unico: no hay ms que un solo Dios. As se revela con toda claridad en el Antiguo Testamento3. Nuestro Seor se remite con frecuencia a esta doctrina veterotestamentaria. As p.e., repite, remitindose al Deuteronomio, que es preciso amarle con todo el corazn, con toda el alma, con todo el espritu y todas las fuerzas (cfr Mc 12,2930). Y al mismo tiempo que subraya tan vigorosamente que no hay ms que un solo Dios, deja entender que El mismo es el Seor (cfr Mc 12,35-37). Por esta razn, sus discpulos pueden afirmar sin ninguna duda que confesar que Jess es Seor es lo propio de la fe
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Catecismo de la Iglesia Catlica , nn. 588-591. Cfr Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 51. "A Israel, su elegido, Dios se revel como el Unico: Escucha Israel: el Seor nuestro Dios es el

nico Seor. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza (Dt 6,4-5). Por los profetas, Dios llama a Israel y a todas las naciones a volverse a l, el Unico: Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningn otro...ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Slo en Dios hay victoria y fuerza! (Is 45,22-24; cfr Flp 2,10-11)" (Catecismo de la Iglesia Catlica , n 201).

cristiana. Esto no es contrario a la fe en el Dios Unico. De igual forma, creer en el Espritu Santo, que es Seor y dador de vida, no introduce ninguna divisin en el Dios nico1. Esta confesin de un Dios nico la afirmacin monotesta pertenece a la entraa misma del misterio trinitario. Y por otra parte, la confesin de fe trinitaria no ha de concebirse como algo que se aade a la idea de un Dios nico, sino la forma en que, al llegar la plenitud de los tiempos, se manifiesta la unicidad de ese Dios. Es clara la argumentacin racional para mostrar que el Ser Supremo tiene que ser nico: en efecto, el carcter absoluto e infinito de Dios excluye la existencia de un segundo Dios, ya que este segundo dios limitara al primero2. La unidad de Dios excluye la multiplicidad de dioses, pues es la unidad mxima 3, como corresponde al ser simplcsimo y sumamente trascendente, es decir, al ser lleno de conocimiento y de amor. Tal consideracin lleva al pensamiento de que una tal unidad de la vida suprema no slo no excluye la trinidad de Personas, sino que ms bien la incluye. En efecto, como ya vieron los Santos Padres 4, sin esa pluralidad en la unidad, no sera Dios un ser supremo solitario que necesitara del mundo y perdera as su ser divino? Sobre esta base se comprende que, para los Padres de la Iglesia, la confesin trinitaria fuese la figura concreta del monotesmo cristiano5. Y es que el monotesmo trinitario es aquella fe que nos indica de qu manera el Dios personal es conocimiento y Amor en plenitud, fecundidad, comunin y vida; de qu forma el Ser mximamente simple vive como ser personal6. El conocimiento natural de Dios La enseanza del Nuevo Testamento sobre esta importante cuestin prosigue en las mismas coordenadas que ya han aparecido al analizar el tema en el Antiguo Testamento: Dios est al alcance de la inteligencia humana, pues su gloria se manifiesta en la belleza del mundo; los hagigrafos se sorprenden de la ceguera que aqueja a aquellos que no tributan su adoracin a Dios. Estas afirmaciones son desarrolladas por extenso en Rom 1, 18-23 y en el Discurso de San Pablo en el Arepago (Hech 17, 22-29). Romanos 1,18-23: El contexto en que se sita este pasaje es la afirmacin de la absoluta y universal necesidad que todos los hombres tienen del perdn de Dios y, en consecuencia, la absoluta y universal necesidad de un Salvador. Todos, judos y gentiles, han pecado; todos estn privados de la gloria de Dios y todos estn necesitados de salvacin. El Evangelio revela la justicia y la santidad de Dios, por la que el creyente es justificado. En este contexto, precisamente al describir el ambiente generalizado de pecado en que se encuentra
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Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, n 202 Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 11, aa. 3-4. Cfr Santo Toms de Aquino, STh I, q. 11, a. 4, in c. Cfr S. Hilario de Poitiers, De Trinitate, I, 1-4; I, 17; I, 23; I, 15; IV, 17- 18, etc. Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1985, 276. Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 203-206.

inmerso el mundo pagano, San Pablo realiza una grave descripcin de las enfermedades morales de sociedad de su poca y un convencido diagnstico. Estas enfermedades son el resultado de no haber sabido reconocer a Dios a travs de su creacin: Se revela en efecto, la ira de Dios desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres que tienen la verdad aprisionada en (su) injusticia; pues lo que se puede conocer de Dios es manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo ha revelado. En efecto, las perfecciones invisibles de Dios, a saber: su eterno poder y su divinidad, se han hecho visibles a la inteligencia, despus de la creacin del mundo, a travs de las cosas creadas, de modo que son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios no le glorificaron como Dios ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y se oscureci su insensato coraz n: presumiendo de sabios se hicieron necios y llegaron a transferir la gloria del Dios incorruptible a imgenes que representan al hombre corruptible, y a figuras de aves, de cuadrpedos y de reptiles. Por eso Dios los abandon a los malos deseos de sus corazones, a la impureza con que entre ellos deshonran sus propios cuerpos, pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira y dieron culto y adoraron a la criatura en lugar del Creador, que es bendito por los siglos. Amn (Rom 1, 18-25). Este pasaje de Romanos evoca con fuerza el iter argumentativo del pasaje de Sabidura citado anteriormente: el Dios invisible se manifiesta al hombre a travs de sus obras; la creaci n remite al Creador; el itinerario mental de los filsofos debera haber concluido en el Hacedor del mundo y sin embargo se ha desviado hasta la divinizacin de las cosas creadas; semejante desviacin no carece de culpabilidad por parte del hombre. El pensamiento paulino puede sintetizarse en torno a estas tres grandes afirmaciones: a) La inteligencia humana tiene capacidad para trascender el mundo creado y llegar al conocimiento de Dios. Se trata, en efecto, de una inteligencia que, al contemplar las obras del Creador, puede trascenderlas; ms an est llamada a trascenderlas hasta el punto de que, cuando el hombre no llega hasta el conocimiento de Dios, puede decirse que ha bloqueado, que ha aprisionado la verdad con un comportamiento injusto. En el texto paulino se afirma, pues, la dimensin religiosa o pre-religiosa de la inteligencia; dimensin inherente a la inteligencia humana en cuanto tal, es decir, a la inteligencia humana de todas las pocas y culturas1; b) El mundo es revelacin de Dios. Las afirmaciones paulinas son claras y reiterativas: Dios manifest lo invisible suyo su poder eterno y su divinidad a travs de las cosas visibles, de forma que se puede decir que Dios se revela objetivamente en ellas;

"La inteligencia que ve a Dios en las obras, es la sabidura, patrimonio de la humanidad y de las

religiones" (J.M. Rovira Belloso, Tratado sobre Dios Uno y Trino , cit., 305).

c) El hombre tiene capacidad de conocer y reconocer a Dios : Se afirma aqu, al igual que en el libro de la Sabidura, que los paganos tuvieron algn conocimiento de la existencia de Dios, pero no supieron reconocerle como a Dios, es decir, no supieron tener un concepto de Dios que superase la simple divinizacin de las fuerzas naturales, ni supieron tratarle con la adoracin y la accin de gracias debida. Lo que se critica no es que fueran ateos sino que no supieron reconocer a Dios transformando su conocimiento de la creacin en autntico conocimiento religioso y en autntica actitud religiosa de entrega a Dios. Se trata de un conocimiento que, como se ve por otros pasajes paulinos (cfr p.e., 2 Cor 3, 5; Fil 2, 13), es tarea humana, pero no meramente humana, sino suscitada por la gracia de Dios. Pasar del conocimiento de Dios al reconocimiento de Dios implica una actitud profunda del hombre una conversin para la que es necesaria la gracia de Dios. Pero entre este conocimiento de Dios y el reconocimiento de Dios existe una autntica continuidad. Esto equivale a decir que en la misma revelacin natural existe ya una llamada a la conversin personal, es decir, "Dios no llama al hombre slo al conocimiento, sino a la adoracin y accin de gracias propias de su gracia dialogante, totalmente gratuita. El conocimiento natural aparece as a la luz de Romanos y desde el punto de mira de Dios mismo, como un momento o etapa hacia el reconocimiento propio de la fe" (...) El conocimiento natural es un momento interior del re-conocimiento dentro de la fe y permanece como un momento de humanidad y racionabilidad1. El Discurso en el Arepago (Hech17,22-29): El convencimiento de la unin indisoluble entre conocimiento natural de Dios y re-conocimiento de Dios preside el famoso discurso de San Pablo recogido en Hechos: De pie en medio del Arepago, dijo Pablo: Atenienses, veo que sois muy religiosos, pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, encontr tambin un ara, en la que est escrito: Al Dios desconocido. Pues bien, lo que veneris sin conocerlo, eso os anuncio yo. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, como Seor de cielo y tierra, no habita en templos fabricados, ni es servido por manos humanas, como si necesitase de algo. El es quien da la vida a todos, el aliento y todas las cosas. El hizo de uno solo todo el linaje humano, que habita sobre toda la haz de la tierra; El fij los tiempos precisos y los confines de su morada, para que busquen a Dios. Pues no est lejos de cada uno de nosotros, ya que en El vivimos y nos movemos y existimos; como tambin han dicho algunos de vuestros poetas: Porque somos linaje suyo. Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante a oro, o plata, o piedra, o escultura hecha por arte e ingenio del hombre (Hech 17, 22-29).

J.M. Rovira Belloso, Tratado sobre Dios Uno y Trino, cit., 306.

Se trata de un discurso en el que, la captatio benevolentiae (atenienses, veo que sois religiossimos2), est fundamentada en las afirmaciones contenidas en los pasajes citados anteriormente: la afirmacin de la revelacin divina en la creacin; la afirmacin de la posibilidad del conocimiento natural de Dios; la desviacin pagana en cuanto se refiere a la verdadera naturaleza de Dios; la llamada al re-conocimiento de Dios a partir de las criaturas. En el texto que estamos comentando, aparece un matiz nuevo: se invita a conocer a Dios precisamente en el hombre, que es imagen de Dios y de linaje divino. Tampoco aqu se pretende directamente probar la existencia de Dios, pues se da por supuesto que los oyentes la aceptan; slo se pretende explicar el verdadero ser de Dios, para que los oyentes puedan reconocer como Dios a Aquel que se ha revelado en su creacin, pero que, al mismo tiempo la trasciende. Se recalca con especial fuerza la cercana de Dios al hombre, mejor dicho la cercana del hombre a Dios, pues se dice que "en El vivimos, nos movemos y existimos". Esta proximidad de Dios se muestra en la ayuda que concede a todos los que le buscan. Se trata, pues, de una cercana que no es puramente cognoscitiva, sino activa y providencial y que tiene una clara incidencia en el reconocimiento de la capacidad del hombre para encontrar a Dios. Podemos reconocer a Dios, no slo porque El se ha revelado en la creacin, sino porque nos da fuerzas para captar esa revelacin. Nuestro ser proviene de Dios y se mantiene en la existencia, precisamente porque vivimos en El. El discurso paulino utiliza aqu la afirmacin de la accin de Dios en el mundo como razn para justificar la llamada a reconocerle en la vida de las criaturas2. Para la Sagrada Escritura es clara no slo la existencia de Dios y su cercana al hombre, sino tambin la capacidad que el hombre tiene de reconocerle en sus criaturas, y la responsabilidad por la verdad aprisionada si no le reconoce. Las citas de textos bblicos a este respecto, podran multiplicarse notablemente, tanto aquellas que advierten de la responsabilidad que cabe al hombre por la ignorancia del Dios verdadero (cfr p.e., Sab 14, 1231; Sal 14, 1-3; 53, 1-5; Rom 3, 20, etc.), como aquellas otras que sencillamente alaban a Dios porque su gloria se manifiesta en la armona y belleza de la creacin (cfr p.e., Sal 104, 1-33).

Bibliografa: E. Stauffer, art. Thes en Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia, 1967, 414-463.

San Pablo utiliza intencionadamente la expresin deisidaimonestrous (superstitiosiores , temerosos de

los demonios, temerosos de las fuerzas sobrenaturales), evitando el trmino exacto de "temerosos de Dios", ya que adoran a dioses falsos (Cfr J. Leal, Hechos de los Apstoles , en VV. AA., La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II, BAC, Madrid 1962, 119).
2

Cfr J. Leal, Hechos de los Apstoles, cit., 120.

W. Thsing, La imagen de Dios en el Nuevo Testamento , en J. Ratzinger (ed.) Dios como problema, Madrid, 1973, 81-120. J. Pfammatter, Propiedades y formas de actuacin de Dios en el Nuevo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis II, Madrid, 1977, 233-249. A. Manaranche, Le monothisme chrtien , Pars, 1985, 119-141. J. Schlosser, Le Dieu de Jsus, Pars 1987, esp. 105-212. J. Dupont, Le Dieu de Jsus, "Nouvelle Rvue Thlogoique", 109 (1987) 321-344. J. Schneider, Dios, en L. Coenen (ed.), Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, II, Salamanca 1990, 31-40. J. M. Casciaro, J. M. Conforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia , Pamplona 1992, 190-219. J. Bassler, God (NT), en D. N. Freedman (ed.), The Ancor Bible Dictionary II, cit., 10491050. J. Jeremas, Abb. El mensaje central del Nuevo Testamento, 4 ed., Salamanca 1995, 19-74.

CAPITULO IV. LA REVELACION DEL MISTERIO TRINITARIO

Dios se revela en Jesucristo como Padre, Hijo y Espritu. Procederemos en primer lugar a exponer la doctrina neotestamentaria en torno a cada una de las tres divinas Personas, para finalizar detenindonos en aquellos pasajes que contienen las principales expresiones trinitarias. La revelacin de Dios Padre La invocacin de Dios como padre es conocida en muchas religiones. La divinidad ha sido llamada con frecuencia padre de los dioses y de los hombres. Al utilizar este trmino, se quieren destacar dos aspectos en el actuar de Dios: que El es el primer origen de todo; que El es bondad y solicitud amorosa para con todos los hombres, actuando con ellos como lo hace un buen padre con sus hijos. Esta ternura paternal de Dios se expresa incluso mediante la imagen de la maternidad, que indica con mayor grafismo la cercana y compasin de Dios: Como uno a quien su madre consuela, as os consolar yo (Is 66, 13). Esta unin de paternidad y maternidad en Dios aparece recalcada especialmente en los textos que expresan la paternidad sobre los pobres y los dbiles (cfr Os 11, 1-9; Jer 31, 9. 20; Is 49, 15; 66, 13). La Sagrada Escritura ensea tambin que Dios trasciende la distincin humana de los sexos. Dios no es ni hombre, ni mujer, sino el Ser Supremo; su paternidad, trasciende la paternidad y la maternidad humanas y, al mismo tiempo, es origen y medida de toda otra paternidad: de El toma nombre toda otra paternidad en el cielo y en la tierra (Ef 3, 15)1. Dios como padre en el Antiguo Testamento Los autores sagrados presentan a Israel como el primognito de Yahv (cfr Ex 4, 22), como el pueblo cuidado especialmente por Dios hasta el punto de llamarle mi pueblo (cfr Deut 14, 1-2; 7, 8), pues lo ha elegido como propiedad para ser portador de las promesas mesinicas, es decir, para ser portador de los misteriosos designios divinos de salvacin. Israel ha sido elegido precisamente para que estos designios puedan llegar a cumplimiento. Incluso la creacin es entendida como el comienzo de la salvacin y, por tanto, como ejercicio de la paternidad de Dios sobre el hombre (cfr Deut 14, 1; 32, 6; Mal 2, 10). La paternidad de Yahv sobre el pueblo se basa en el hecho de su eleccin y de su liberacin (cfr Deut 7, 7; 14, 1-2). Se basa, pues, en el compromiso histrico que Yahv ha contrado libremente al elegir a Israel y al prometerle su proteccin continua. Incluso los castigos que Yahv inflige al pueblo cuando le es infiel brotan de la paternidad de Yahv,

Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 238-239.

que corrige como un padre corrige a sus hijos, y que es lento a la clera y rico en misericordia (cfr Is 64, 7; Jer 2, 27; 31, 29: Os 11, 3-8). La idea de Dios Padre fluye espontnea en los textos profticos referida no slo al pueblo, sino tambin al justo desvalido: Como un padre tiene piedad de sus hijos, as Dios tiene piedad de los que le temen, porque sabe de qu somos formados y se acuerda de que somos polvo (Sal 103, 13-14). Dios es especialmente el padre de los hurfanos, el defensor de las viudas (Sal 68, 6). Toda la literatura sapiencial est impregnada de un sentimiento de adhesin filial al Dios providente y justo, que hace presagiar la revelacin del sermn de la montaa. La paternidad de Yahv reviste sus tonos ms fuertes al ser referida al Mesas, el cual es el rey y sacerdote para siempre, precisamente porque es el Hijo de Yahv (cfr p.e., Sal 2, 7; 110, 3). El mensaje de Cristo sorprendi a sus oyentes y, en cierto sentido, era inaudito, pero haba tenido una preparacin en la afirmacin de la paternidad de Dios con respecto al pueblo y, en especial, con respecto al Mesas1. El Padre revelado por el Hijo Nuestro Seor inserta su predicacin sobre Dios en la enseanza sobre la paternidad de Dios contenida en el Antiguo Testamento. Cuando Cristo ensea a los discpulos a rezar el Padrenuestro est proponiendo el tratamiento bsico con que el cristiano ha de dirigirse a Dios. Este tratamiento est entrelazado con la afirmacin de la providencia de Dios sobre el hombre y sobre el mundo (cfr Mt 6, 8; 6 26-30). He aqu algunas afirmaciones de la paternidad de Dios tomadas del Sermn del monte tal y como lo encontramos en el evangelio de San Mateo: Para que seis hijos de vuestro Padre (Mt 5, 45); Sed perfectos como el Padre celestial (Mt 6, 1); El Padre que ve en lo secreto (Mt 6, 4); El Padre que est en lo secreto (Mt 6, 6); El Padre sabe de qu tenis necesidad (Mt 6, 8); Padre nuestro (Mt 6, 9); Si os perdonis, el Padre del cielo os perdonar (Mt 6, 14) Si no os perdonis, tampoco vuestro Padre...(Mt 6, 15); El Padre que est en lo secreto (Mt 6, 18); El Padre cuida los pjaros del cielo (Mt 6, 26); El Padre sabe todo antes de que se lo pidis (Mt 6, 32); El Padre da cosas buenas a los que se las piden (Mt 7, 11)2. Estos textos se encuentran en clara continuidad con las afirmaciones del Antiguo Testamento, pero, al mismo tiempo, en ellos la paternidad de Dios es subrayada con una
1

Cfr R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis, II,

Madrid 1977, 68.

2

Cfr J. M. Rovira Belloso, La teologa del Padre, en A. Aranda (ed.) Trinidad y salvacin , Pamplona,

1990, 101.

fuerza y una inmediatez verdaderamente llamativa. Nuestro Seor no slo afirma la paternidad de Dios sobre los hombres, sino con qu entraas de misericordia ejerce esta paternidad. Las parbolas de la misericordia, como la del hijo prdigo, son un buen exponente de la enseanza de Jess en torno a la infinita misericordia de Dios sobre el hombre pecador ( cfr Lc 15, 11-32). Pero adems de esto, la enseanza de Jess sobre la paternidad de Dios entraa una radical novedad basada en la conciencia de su filiacin al Padre, pues a su luz adquiere una nueva y definitiva perspectiva cuanto el Antiguo testamento ha dicho sobre la paternidad de Dios. Jess llama Padre suyo a Dios en una forma totalmente nueva que, a su vez, incide decisivamente en el modo con que los dems podemos llamar Padre a Dios 1. La filiacin de los hombres a Dios que ya hemos visto afirmada en el Antiguo Testamento es ahora consecuencia y aplicacin de nuestro enraizamiento en Cristo, que es el Hijo eterno del Padre (cfr Jn 15, 1-10). En consecuencia, toda la enseanza del Antiguo Testamento sobre la paternidad de Dios aparece absolutamente renovada. La Buena Noticia no es que Dios sea como un Padre, sino que Dios es, con toda propiedad, Padre de Jess, y que, en Jess, somos hechos realmente hijos de Dios. La Buena Noticia es la relacin de paternidad que Jess vive como filiacin recibida autnticamente2. Esto es lo ms esencial del mensaje del Nuevo Testamento sobre Dios: que Dios tiene un Hijo, el cual es eterno y es Dios como el Padre. Esta radical novedad gravita sobre lo que Jess ha dicho de su filiacin divina, es decir, sobre la conciencia que Jess tiene de su ser y de su origen. "Si se nos permite la osada de penetrar en la conciencia humana de Jess, veremos en ella el origen del lenguaje cristiano sobre Dios. El Hijo mismo, encarnado, le llam mi Dios simultneamente con mi Padre (Mt 27, 46; Lc 23, 46). En cuanto que el Hijo se ha hecho hombre, y lo es para siempre, el Padre se convierte en su Dios y en el nuestro. Al mismo tiempo que segua siendo su Padre y que se converta en el nuestro (Jn 20, 17)" 3. Apoyados en esta conciencia de filiacin de Cristo al Padre es como los Apstoles confiesan a Jess como el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y que era Dios (Jn 1, 1), como la imagen del Dios invisible (Col 1, 15) y como el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia (Hebr 1, 3). Ms tarde, siguiendo la tradicin apostlica, la Iglesia confesar en el Concilio de Nicea que el Hijo es consubstancial al Padre, es decir, un solo Dios con l4. Al tratar de la teologa de Dios Padre, la atencin se dirige, pues, a aquellos textos en los que Jess llama Padre suyo a Dios y a la conciencia de filiacin al Padre que Jess
1 2 3 4

J. Auer, Teologa Dogmtica, II Dios, Uno y Trino, Barcelona 1988, 173. J. M. Rovira Belloso, La teologa del Padre, en A. Aranda (ed.) Trinidad y salvacin , cit., 102. J. M. Nicolas, Compendio de Teologa, cit., 113. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 241-242.

muestra. Se trata de unos textos en los que Jess habla de Dios como Padre suyo en un sentido de inmediatez completa. Ya Jess nio dice de s mismo que tiene que estar en las cosas que son de su Padre (Lc 2, 49), y advierte de que no todos entrarn en el reino de los cielos sino slo aqul que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt 7, 21). Jess se siente estrechamente identificado con la actividad del Padre (cfr Mt 15, 13; Mt 16, 17; Mt 18, 35; Mt 20, 33). Jess se siente tan unido al Padre, que ste le ha entregado todo poder; ms an que slo El conoce al Padre y, a su vez, slo el Padre le conoce a El: Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27; Lc 10, 21). Se trata de un texto de capital importancia, pues revela la igualdad de conocimiento existente entre ambos y, como el conocimiento sigue al ser, apunta hacia la igualdad de naturaleza. "Se trata, pues, de un conocimiento que nace de la intimidad de un vivir con Dios. Tambin el Hijo (es decir, slo l!) est iniciado en los planes y secretos de Dios; l sabe lo que el Padre quiere y es agradable a sus ojos"1. Esta intimidad entre Jess y el Padre se manifiesta con rasgos inconfundibles en la forma en que Jess ora: al orar siempre llama Padre a Dios 2. Jess se dirige al Padre llamndole Abb (Mc 14, 36). La tradicin cristiana ha entendido la exclamacin Abb de Jess como expresin de su singular conciencia de filiacin al Padre. A esto conviene a adir el hecho de que Jess nunca puso su filiacin al Padre al mismo nivel que la nuestra. As, p.e., nunca le llam nuestro Padre sino que utiliz la expresin mi Padre y vuestro Padre (cfr p.e., Jn 20, 27), sin incluirse jams en nuestra filiacin. Lo mismo sucede con la oracin de Jess: Jess ensea a orar, pero ora siempre solo (cfr Mc 1, 35; 6, 46; 14, 32-42; cfr Lc 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 28, 11, 1). Este comportamiento de Jess justifica el que la primera comunidad cristiana haya entendido esta singular expresin Abb como manifestacin de una conciencia singular de su filiacin3, es decir, como manifestacin de su conciencia de una ntima relacin con Dios en cuanto hijo en sentido pleno4. En el evangelio de San Juan esta relacin Padre-Hijo aparece descrita como eterna y esencial, de tal forma que se afirma que Jess de Nazaret tiene una existencia anterior a su
1

R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis , II,cit.,

109.
2

La nica vez en que Jess se dirige a Dios llamndole Dios mo es en la Cruz, precisamente porque ora

citando el Salmo 21 (cfr Mt 27, 46).

3

Cfr J. Jeremas, Abb. Jsus et son Pre, Pars 1972, 66-67; Teologa del Nuevo Testamento , Salamanca

1974. Cfr tambin J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 404-405.
4

R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis , II,cit.,

94-95.

nacimiento segn la carne: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba cabe Dios (Jn 1, 1. 18); Jess afirma que viene de Dios: Nadie ha visto al Padre, sino aquel que ha venido de Dios; slo El ha visto al Padre (Jn 6, 24); en discusin con los judos dice: Antes de que Abraham existiera, exista yo (Jn 8, 58); y en la oracin sacerdotal: Y ahora, Padre, glorifcame t, junto a ti, con la gloria que tena a tu lado antes de la constitucin del mundo (Jn 17, 5). Se trata de una unin entre Padre e Hijo, que es no slo operativa, sino vital y eterna. El Hijo hace cuanto ha visto hacer al Padre (Jn 5, 19-22; 6, 38); es el Padre el que enva al Hijo (Jn 5, 26-38). Esta unin entre Padre e Hijo es de tal naturaleza, que Jess puede afirmar: Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30). Las expresiones que usa Jess son de una total claridad: En aquel da (tras el envo del Espritu) comprenderis que yo estoy en el Padre (Jn 14, 20); Que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste (Jn 17, 21). Sobre esta ntima relacin entre los cristianos, Cristo y el Padre se construye la vida cristiana en obediencia y amor. He aqu la clave de la primera carta del Apstol Juan1 Esta especial paternidad de Dios sobre Jess se recoge ya en los primeros discursos de San Pedro en Hechos: A este Jess le resucit Dios, de lo cual nosotros somos testigos . Exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, lo derram segn vosotros veis y os (Hech 2, 32-33). As se refleja tambin en los escritos de San Pablo: Dios, que es padre de todos los hombres, es Padre de Jesucristo en una forma exclusiva y nica, pues Jess es hijo suyo por naturaleza y no por adopcin: Cuando lleg la plenitud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley a fin de que rescatase a aquellos que estn bajo la Ley (Gal 4, 4-5). Dios, enviando a su Hijo en la semejanza de la carne de pecado...(Rom 8, 3). Es evidente que, en esta argumentacin de San Pablo, el Hijo no recibe su filiacin al ser enviado, sino que es enviado precisamente porque es el Hijo. Jess es el Hijo propio de Dios (Rom 8, 3; 8, 32), el Hijo del amor del Padre (cfr Col 1, 3 y 13). El es el Hijo por quien tambin hizo todos los mundos, dice se dice en Hebr 1, 2 en claro paralelismo con Jn 1, 18. La revelacin de Dios Hijo En el mensaje cristiano, la cuestin sobre Dios y la cuestin sobre Cristo son inseparables. Dios es padre de Cristo en el ms estricto de los sentidos; Jess es hijo de Dios con tal propiedad y justeza que, por ser verdaderamente hijo, es de la misma naturaleza que el Padre. Cristo-loga y Theo-loga son, pues, inseparables. En las pginas anteriores se han considerado los textos bblicos ms significativos en torno a la paternidad de Dios. La atenci n se diriga, pues, a las enseanzas sobre Dios Padre contenidas en la predicacin de Jesucristo. Esta predicacin sobre Dios Padre como se ha visto vena realizada por
1

Cfr J. Auer, Teologa Dogmtica, II Dios, Uno y Trino, cit, 177.

Nuestro Seor en cuanto era reflejo y manifestacin de su propia filiacin. Padre e Hijo son realidades correlativas: la paternidad est referida al Hijo, y la filiacin est referida al Padre. Los pasajes bblicos en que una y otra se expresan son los mismos. Los preludios del Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento encontramos unas formas de mediacin entre Yahv y su pueblo que los exgetas suelen considerar como preludios slo preludios de la enseanza del Nuevo Testamento en torno a la Persona del Hijo. Se trata de meras insinuaciones, no de una anticipacin o de un comienzo de revelacin del misterio de la Santsima. Trinidad. Y, sin embargo, puede decirse que la revelacin de la filiacin divina de Jess incluso literariamente ha sido preparada con la progresiva revelacin de la paternidad de Dios sobre el pueblo, sobre el rey, sobre el Mesas. Y sobre todo con las personificaciones de la actuacin de Yahv. Se trata de unas personificaciones que pueden considerarse como diversas formas de mediacin entre Yahv y su pueblo. Los hagigrafos del Nuevo Testamento recurren a estas personificaciones para expresar su Teologa del Hijo: se trata del Angel de Yahv, de la Palabra de Dios y de la Sabidura. Su importancia teolgica radica fundamentalmente en el hecho de ser presentadas como mediaciones entre Yahv y la creacin1. El Angel de Yahv. El Angel de Yahv aparece bajo una forma individual, con una misin salvfica concreta. En la marcha por el desierto es como el mensajero de Yahv, el auxiliador de Israel (cfr Ex 4, 19; 23, 20-23; 32, 34; Num 20, 16). El Angel de Yahv es gua y protector de los que temen a Dios (cfr Gen 24, 7. 40; 1 Re 19, 5-6; 2 Re 1, 3. 15). Unas veces aparece como ngel castigador (2 Sam 24, 16-18; 2 Re 19, 35-36) y juez (2 Sam 14, 7. 20; 19, 28); otras 2. veces, ya no se puede distinguir claramente al Angel de Yahv del mismo Yahv La Palabra de Dios La Palabra de Dios es, antes que nada, la palabra por la que Dios, al revelarse, manifiesta su voluntad sobre Israel al que ha elegido y constituido como pueblo suyo precisamente por su palabra. En el Sina Yahv pronuncia las diez palabras (Ex 34, 28) dirigidas a Moiss, encargado de transmitirlas al pueblo. Estas diez palabras estos diez mandamientos son el fundamento inamovible de todos los deberes que dimanan de la Alianza. Esta inamovilidad de las palabras viene significada en el hecho de su grabacin en las tablas de la ley y en la exigencia de transmitirlas fielmente a todas las generaciones (cfr Ex 32, 16; 34, 16. 27). La posicin eminente de Moiss respecto a Israel goza de la mxima
1

R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis, II,

Madrid 1977, 68-75.

2

Cfr W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid 1976, 33-38.

autoridad a lo largo de toda su historia se basa precisamente en la importancia de la palabra de Dios: en que Dios le ha elegido para hablar en su nombre (Ex 3, 1-20); en su encargo de transmitir al pueblo las palabras de Dios y de cuidar que el pueblo se mantenga fiel en su cumplimiento (cfr Ex 34, 10-35). Moiss es el mediador de Israel ante Dios, pues no ha habido en Israel ningn profeta como Moiss, que habl con Dios cara a cara (Deut. 34, 10). Tambin es Palabra de Dios la palabra de los profetas. Esa palabra es, en primer lugar, la palabra que procede del cielo y que es oda por el profeta (cfr Is 5, 9; Ez 10, 5; Jer 1, 11; 24, 1). Se trata de una palabra que convierte al profeta en enviado de Yahv, que le hace boca de Yahv (cfr Is 6, 8; 50, 4; Jer 1, 7; 15, 19; 20, 9). All donde est la palabra proftica, all est Yahv actuando, anunciando, dirigiendo al pueblo, salvando, juzgando (cfr 1 Sam 3, 1014; 2 Sam 2, 4-16; Jer 1, 4-10). La palabra de Yahv es eficaz: Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all, sino que empapan la tierra y la fecundan y la hacen germinar, para que d simiente al sembrador y pan para comer, as ser mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornar a m de vaco, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envi (Is 55, 10-11). La eficacia de la palabra de Dios se extiende tambin a la creacin. Es con su palabra como Yahv ha creado al mundo (cfr Gen 1, 3-25; Sal 33, 4-12; Sab 9, 1-4). Segn la teologa veterotestamentaria, toda la actividad divina en la creacin del mundo, en la eleccin de Israel y en la salvacin de los hombres est en estrecha dependencia de la palabra de Dios (cfr p.e., Is 9, 7; 55, 10-11; Jer 20, 9; 23, 29). La palabra de Dios no slo hace eficazmente presente al poder de Dios y al mismo Dios, sino que es palabra fuerte, eficaz, llena de sabidura. En un ambiente teolgico as, se comprende fcilmente que Juan, apoyado en una nueva revelacin, reuniese todos los rasgos de la naturaleza del debar Yahwh del Antiguo Testamento, incluidas las afirmaciones sobre la sabidura, en una nica palabra, a la que identific con Cristo (cfr Jn 1; 1 Jn 1, 1)1. La sabidura de Dios La sabidura de Dios, infinita e insondable, se revela en la creacin (cfr Jer 10, 12; Prov 3, 19; 8-9; Job 28; Sab 7, 22- 8, 1). Esta sabidura es un hlito del poder de Dios, una emanacin pura de la gloria del omnipotente ; es un reflejo de la luz eterna, una imagen de la bondad de Dios (cfr Sab 7, 25). Son imgenes que, en el Nuevo Testamento, sern aplicadas directamente a Cristo (cfr Col 1, 15; Hebr 1, 3). Los himnos dedicados a la sabidura (cfr Prov 1, 20-33; 8; 9, 1-6; Sab 6, 12-25; 7, 22-8, 1) la personifican de tal forma que algunos han visto en ella una autntica hipstasis:Yahv me cre, primicias de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui moldeada, desde la creaci
1

Cfr R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria , en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis,

II,cit., 72.

n del mundo, antes que la tierra (Prov 8, 22-23). La exgesis arriana se apoyar en textos como ste para decir que el Verbo, sabidura de Dios, fue creado como la primera criatura. Y San Pablo llamar a Cristo fuerza y sabidura de Dios (1 Cor 1, 24). La divinidad de Jess Jess manifest su divinidad poco a poco, de forma gradual y progresiva, mediante una pedagoga adecuada al fuerte sentido monotesta del pueblo de Israel. Esta manifestaci n de su Divinidad est indisolublemente ligada a la conciencia que Jess tiene de su filiaci n al Padre. El Nuevo Testamento es un elocuente testimonio en torno a la divinidad de Nuestro Seor Jesucristo; en efecto, todo l gira en torno a la confesin de Pedro T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 18), es decir a la afirmacin de que Jess es el Se or (cfr Filp 2, 11). Los evangelios sinpticos En los Evangelios sinpticos, se encuentran numerosos pasajes en los que Jess, asumiendo el ttulo de Hijo de Hombre, manifiesta poseer dignidad y poderes divinos. En efecto, Jess en cuanto Hijo del hombre se atribuye a s mismo el poder de perdonar los pecados. (cfr Mc, 2, 5-12). Es utilizando este ttulo como Jess se atribuye una dignidad totalmente singular: se declara superior al Templo (cfr Mt 12, 6), a los reyes (cfr Lc 10, 24) y concretamente a David (cfr Mt 22, 43-45), a los profetas (cfr Mt 11, 11 ss.), a la Ley (cfr Mt 5, 21), al sbado (cfr Mt 12, 8), etc 1. Jess, como Hijo del hombre, se presenta a S mismo, como objeto de la eleccin absoluta e incondicionada, que slo se debe a Dios. Afirma que quien acepta al Hijo del hombre se salva, mientras que quien le rechaza, se pierde (cfr Mt 16, 24-25); exige a sus discpulos entregar su vida por El (cfr Mc 8, 34.38) y amarle ms que a los propios padres e hijos (cfr Mt 10, 37). El Hijo del hombre se presenta como Hijo de Dios igual a Dios, cuando, interrogado por el Sanedrn acerca de su mesianidad y filiacin divina, responde ser el Mesas y aade: Veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Mc 14, 62). Entonces todos juzgaron que era reo de muerte (v.64). La expresin utilizada por Jess veris al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Poder (Dios), daba a la afirmacin de su filiacin divina el sentido preciso de ser Dios, igual a Dios Padre en la divinidad (en la "Omnipotencia"), y fue por esto por lo que dijeron que era reo de muerte. Esto no habra ocurrido si la afirmacin de ser hijo de Dios pudiera entenderse en un sentido genrico o moral (como "justo", o "elegido de Dios"). Conviene observar, por tanto, que en este texto lo decisivo no es que Jess responda afirmativamente a la pregunta sobre su divinidad y filiacin divina (que podra haberse entendido en un sentido amplio), sino que lo hace identificndose con el Hijo del hombre de Daniel, sentado adems, a la diestra del
1

Cfr J. Danilou, Cristo e noi, cit., pp. 47-52.

Omnipotente: por esto, Caifs entendi que Jess afirmaba que era Dios y, de ah, la acusaci n de blasfemia (cfr tambin Lc 22, 66-71)1. Un aspecto importante del testimonio de los sinpticos acerca de la divinidad de Jess lo constituye el ttulo de Hijo de Dios, y en general las atribuciones de la filiacin divina a Cristo. Como ya se ha dicho, el ttulo hijo de Dios puede tener y de hecho tiene en el Antiguo Testamento un sentido genrico y moral (son hijos de Dios los ngeles, los justos etc.). Existen en los sinpticos algunos pasajes en los que Hijo de Dios podra ser interpretado en este sentido (cfr Mt 5, 9; Mc 3, 11). En otros pasajes, en cambio, la expresin Hijo de Dios, o ms simplemente el Hijo, indica la filiacin divina de Jess en sentido propio y pleno; es decir, indica la verdadera divinidad de Jesucristo. A este respecto, son notables por su claridad los textos en los que el mismo Cristo se dirige a Dios en su oracin llamndole Padre o Padre mo (cfr Mt 6, 9; 11, 25-26; 26, 39.42; Mc 14, 36; Lc 11, 2; 22, 42; 23, 34.46). Es posible que el trmino empleado por Jess fuese siempre el de Abb, y no slo cuando as se indica explcitamente en los Evangelios. El anlisis de este proceder de Jess, absolutamente inslito en las oraciones de los judos, muestra que introduce rasgos totalmente nuevos en la larga tradicin juda. La conciencia religiosa de Jess parece manifestar "que El no es un hombre preconstituido a su eleccin de hijo, sino que todo su ser concreto est ligado indisolublemente a su relacin con el Padre. El procede en todo de El y, por tanto, tiene con el Padre esa relacin de familiaridad, inconcebible en los dems2. El Padre mismo da testimonio del Hijo, en el Bautismo de Jess (cfr Mc 1, 11) llamndolo Hijo muy amado, que indica tambin la idea de Hijo nico. Es la misma voz que se oye en la transfiguracin del Seor: Este es mi Hijo el amado, en quien me he complacido (Mt 17, 5. Cfr Mc 9, 7; Lc 9, 28, 36). Esta declaracin en el momento de la transfiguracin es como una confirmacin de lo que ya se dej or en el momento del bautismo3. En los evangelios sinpticos, Jess se refiere a s mismo como el Hijo que conoce al Padre (cfr Mt 11, 27; 21, 37-38) y que, como hijo, es superior a los siervos que Dios envi antes a su pueblo (cfr Mt 21, 34-36), incluso superior a los propios ngeles (cfr Mt 24, 36).

"Eres t el Hijo de Dios? Sin duda que, en sus labios (los de Caifs), la frase no tiene el alcance de una

filiacin divina en el sentido de participacin de la naturaleza del Dios nico. Esto para los judos era algo inconcebible, pues no lo atribuan ni siquiera al Mesas. Pero Jess recoge la afirmacin de sus jueces y, lejos de negarla, la hace suya, aunque en un sentido mucho ms profundo que ellos no pueden entender. De todos modos, para ellos la afirmacin de Jess tiene carcter de blasfemia, por lo que es reo de muerte" (M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia, II, Salamanca 1972, 411).
2 3

Cfr M. Bordoni, Ges di Nazaret, Signore e Cristo , cit., vol 2, 268. Cfr M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia, II, cit., 407.

Jess distingui su filiacin de la de sus discpulos, no diciendo jams nuestro Padre (cfr Mt 5, 48; 6, 8; 7, 21; Lc 11, 13; Jn 20, 17)1. Las epstolas paulinas En las epstolas paulinas, se encuentran tambin numerosos testimonios sobre la divinidad de Jess. Entre ellos destaca el clebre himno de la Carta a los Filipenses, que es uno de los analizados ms detalladamente por la exgesis: Tened en vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess: el cual, siendo de condicin (forma) divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se anonad a s mismo tomando condicin (forma) de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte y muerte de Cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre, que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre (Fil 2, 5-11)2. Este himno cristolgico constituye un resumen de todo el misterio de Cristo: desde la preexistencia eterna del Verbo, que exista en forma de Dios antes de la Encarnacin, hasta su glorificacin, ensalzado a la gloria del Padre y constituido Seor Universal (el nombre que est sobre todo nombre es Kyrios, es decir, Seor); gloria a la que lleg a travs de la knosis o voluntario anonadamiento de s mismo. La preexistencia de Cristo, en su divinidad, es fuertemente afirmada por San Pablo en Col 1, 1-17: El cual (Cristo) es imagen del Dios invisible, primognito de todas las criaturas, pues por El fueron hechas todas las cosas(...) El existe antes de todas las cosas y stas tienen en El toda su consistencia (Col 1, 1-17). Cristo no slo existe antes que toda criatura como imagen de Dios, sino que ejercita respecto a la creacin entera una obra que es exclusiva de Dios: crear y conservar en el ser todas las cosas3. El Apstol escribe en el mismo lugar que, en Cristo, habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). Este texto parece referirse ms directamente a la glorificacin (divinizacin) del cuerpo de Jess despus de la Resurreccin, pero indica tambin que su divinidad no es el simple habitar de Dios en un hombre, sino el habitar corporalmente de Dios: en otras palabras, la Encarnacin de Dios4.

1 2

Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica., n. 443 (cfr Ibid., nn. 441-445). Vid. A. Feuillet, Lhymne christologique aux Philippiens ( II, 6,11), RB 71/72 (1965) 352-380, 481-507;

L. Cerfaux, Cristo nella Teologia di San Paolo, A.V.E., Roma l979, 315-332.
3

Cfr. F. Prat, La Teologia di San Paolo , S.E.I., Torino 1961, vol.I, 278-281; L. Cerfaux, Cristo nella

Teologia di San Paolo , cit., 332-335; P. Rossano, Vangelo e culture a Efeso e nella Provincia d'Asia al tempo de S. Paolo e di S. Giovanni, Civilt Classica e Cristiana 1 (1980) 278- 288.
4

Cfr. L. Cerfaux, La thologie de lEglise suivant saint Paul, Cerf, Pars 1942, 258.

San Pablo se refiere habitualmente a la divinidad de Jess, utilizando el trmino Seor (Kyrios), y reservando el nombre de Dios (Thes) para el Padre (cfr 1 Cor 8, 6). Sin embargo, alguna vez aplica el sustantivo Thes a Jesucristo: esperando que se realice la santa esperanza de la manifestacin del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo (Tit 2, 13). En el original griego hay un solo artculo comn a gran Dios y a Salvador nuestro Jesucristo; es decir, este Salvador nuestro Jesucristo es gran Dios1. San Pablo afirma con toda claridad la filiacin divina de Jess. Recuerda el Catecismo de la Iglesia Catlica que San Pablo comenta "a propsito de su conversin en el camino de Damasco: Cuando Aqul que me separ desde el seno de mi madre y me llam por su gracia, tuvo a bien revelar en m a su Hijo para que le anunciase entre los gentiles ... (Gal 1, 15-16). Y en seguida se puso a predicar a Jess en las sinagogas: que l era el Hijo de Dios (Hech 9, 20). Este ser, desde el principio (cfr 1 Tes 1, 10), el centro de la fe apostlica (cfr Jn 20, 31) profesada en primer lugar por Pedro como cimiento de la Iglesia (cfr Mt 16, 18)" 2. Es la misma doctrina que se contiene en el clebre comienzo de Hebreos: (Hebr 1, 1-3), donde se llama a Cristo Hijo de Dios, heredero de todo, por quien se hicieron los siglos, irradiacin de la gloria e impronta de la sustancia del Padre. Se dice que todo es sustentado por su mano poderosa, y que est sentado a la diestra de la Majestad3. Verbo de Dios e Hijo Unignito en San Juan Ya el hagigrafo, manifiesta abiertamente que este Evangelio ha sido escrito para mostrar la divinidad de Cristo (cfr Jn 20, 31). En el Prlogo (Jn 1, 1-18), se enumeran los trazos fundamentales del misterio de Cristo que van a ser desarrollados a lo largo Evangelio, tanto en el relato de las obras y de las palabras de Jess, como en los comentarios que en torno a ellas hace el evangelista. Comienza con la afirmacin de la preexistencia eterna del Verbo de Dios: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios ( Jn 1,1). Este Verbo o Palabra de Dios es Dios. El trmino griego Logos, pudo haber sido tomado por San Juan o bien de la cultura griega, o bien del judasmo, al que, como se acaba de sealar, no era extraa la expresin Palabra de Dios (Debar Yahv). De todos modos, es indudable que nos encontramos ante una neta distincin entre el Padre y el Logos. En efecto, un poco ms adelante se llamar al Verbo Unignito del Padre (Jn 1, 14). Este Verbo de Dios se hizo hombre: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1, 14); el
1

Cfr. V. Loi, San Paolo e l'interpretazione teologica del messaggio di Ges , Ed. Japadre, LAquila, 1980,

95-96. Sobre esta interpretacin de Tit 2, 13 -que puede decirse que es unnime entre los Padres-, cfr. por ejemplo San Atanasio, Epist. ad Adelphium,7 (PG 26,1079); S. Agustn, Contra Maximinum arianorum episcopum, 13-14 (PL 42, 718- 721). Sobre el texto de Rom 5, 9, cfr. L. Cerfaux, Cristo nella teologia di San Paolo, cit., 434- 436.
2 3

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 442 Cfr C. Spicq, L'Epitre aux Hbreux, I, Pars 1952, 39-91.

es Aquel que ha sido contemplado por los discpulos de Jess; es Aquel de quien dio testimonio Juan Bautista (cfr Jn 1, 15), y de cuya plenitud todos hemos recibido; El es el Unignito que est en el seno del Padre (Jn 1, 18). Jess mismo se atribuye la preexistencia: antes de que Abraham existiese, Yo soy (Jn 8, 58; cfr Jn 17, 5.24). La expresin Yo soy tena para los judos un sentido muy fuerte, pues es la expresin con que Dios se revela a Moiss1: "con esa expresin Jess indica ser el verdadero Dios"2. Por esto, "el culmen de la Revelacin se alcanz all donde la Palabra ha podido hacer vibrar en la carne el eterno Yo soy de Dios"3. Al igual que era propio del Verbo antes de la Encarnacin ser luz y vida para los hombres (cfr Jn 1, 4-5), as tambin el Verbo encarnado, Jess, declara que es la luz del mundo (Jn 8, 12) y que es la Vida (Jn 14, 6) y fuente de la vida: Porque como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, as tambin el Hijo da la vida a los que quiere (Jn 5, 21). En las palabras de Cristo recogidas en el evangelio de San Juan, se hace patente la estrecha unin entre lo que Cristo es y lo que Cristo hace: las obras de Cristo manifiestan que es Hijo de Dios, igual a Dios4. Unignito del Padre (Jn 1,14) es un ttulo que San Juan aplica frecuentemente a Jess como equivalente a las expresiones "el Hijo", "el Hijo de Dios" o "Hijo del Padre". Algunas veces encontramos en el cuarto Evangelio la expresin hijo de Dios tomada en sentido amplio (son hijos de Dios los ngeles y los justos), pero en muchas otras ocasiones significa, sin duda, la divinidad de Cristo. Especialmente explcitas son estas: El Padre y yo somos una sola cosa (...); el Padre est en M y Yo en el Padre (Jn 10, 30.38). Aqu Cristo no slo llama Padre a Dios, sino que afirma "ser una sola cosa con Dios Padre"; es decir, afirma que su ser Hijo de Dios consiste en ser Dios. El Padre y el Hijo, una sola cosa Repetidamente nos han salido al paso algunos textos de los sinpticos en los que se habla de la igualdad existente entre el Padre y el Hijo. As sucede, p.e., con Mt 11, 27: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar . Esta igualdad en el conocimiento est apuntando, como es obvio, a la igualdad de naturaleza. Tambin en el evangelio de San Juan encontramos destacada esta igualdad entre el Padre y el Hijo.

1 2

Cfr. D. Mollat, La divinit du Christ d'aprs saint Jean , "Lumen Vitae" 9 (1953) 127. Juan Pablo II, Discurso 26-VIII-1987, n.7: Insegnamenti, X, 3(1987)249-250. Vid. tambin A. Feuillet,

Les ego eimi christologiques du quatrime vangile, "Recherches de Science Religieuse" 54 (1966) 5-22,213240.
3

D. Spada, L'importanza dellevento pentecostale nel processo di riconoscimento della divinit di Ges ,

"Euntes Docete" 33 (1980) 269.

4

J. Danilou, Cristo e noi, cit., 67.

As sucede particularmente con la afirmacin contenida en Jn 10, 30: El Padre y yo somos una sola cosa Se trata de una unidad de voluntades, que se revela tan ntima como para decir que los dos son uno solo1. La declaracin de Jess es tan explcita, que los judos quieren apedrearle como blasfemo. Cuando Jess les pregunta por qu quieren apedrearle, ellos contestan: No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia; porque t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios (Jn 10, 34). Ante esta respuesta de los judos, Jess no slo no rectifica sus anteriores afirmaciones, sino que insiste en que deben atenerse a las obras que realiza, porque ellas muestran su unin con el Padre. Si los judos hubiesen captado el verdadero significado de la predicacin y de los milagros de Jess, habran conocido que el Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10, 37), pues el poder taumatrgico de Jess y su modo de obrar en general prueban su unidad con el Padre. Cuando Jess dice que el Padre y El son una sola cosa, segn el contexto, se est refiriendo a las obras que realiza en nombre del Padre. La afirmacin es amplia e insina una comunin ms profunda y misteriosa, que es la de ser y de naturaleza (cfr Jn 17, 11. 22). Los judos as entienden que Jess se hace igual a Dios (Jn 10, 33). La unidad del Padre y del Hijo es unidad de voluntad, de amor, de conocimiento, de poder. As se explica la excitacin de los judos que quieren apedrearlo como a blasfemo2. Jess vuelve a referirse a esta igualdad con el Padre en la Ultima Cena. Si me conocierais a m dice a los discpulos conocerais tambin a mi Padre (Jn 14, 7). Y dirigindose a Felipe, que no ha entendido la respuesta de Jess e insiste en que les muestre al Padre, le dice: No crees que yo estoy en el Padre y el Padre est en m? (Jn 14, 10). Y a ade con un argumento idntico al de Jn 10, 30: Creedme que yo estoy en el Padre y el Padre en m; al menos creed por las mismas obras (Jn 14, 11). Las obras del Hijo son las del Padre, no slo porque el Padre ha dado al Hijo el poder de realizarlas, sino porque el Padre est siempre en el Hijo.

Comentando la obediencia de Jess al Padre tal y como es descrita en Jn 4, 34, escribe I. de la Potterie:

"Un anulamiento tan radical deja entrever algo del misterio de Jess. Ciertamente que esta obediencia es la del hombre Jess. Pero como han comprendido perfectamente Orgenes y san Cirilo de Alejandra, una unin tan perfecta entre la voluntad de Jess y la del Padre se explica en su totalidad solamente con la filiacin divina y con la unidad sustancial con el Padre. Segn Orgenes, si la voluntad del Padre constituye un autntico alimento para Jess, es porque ha hecho suya de tal manera la voluntad divina que, por as decirlo, no posee ya voluntad propia: la perfecta unin entre la voluntad humana de Jess y la voluntad de Dios es la manifestaci n de una unidad todava ms profunda, la unidad entre el Padre y el Hijo, porque la voluntad del Hijo es idntica a la del Padre; por eso puede afirmar: el Padre y yo somos uno (Jn 10, 30)" (I. De La Potterie, La verdad de Jess, Madrid 1979, 49).
2

Cfr J. Leal, Evangelio de San Juan , en La Sagrada Escritura. Texto y comentario por profesores de la

Compaa de Jess, Madrid 1964, 957.

A lo largo de su vida, Jess mostr algunas veces en forma implcita esta igualdad con el Padre. Exigi que se le tributase el amor absoluto, se mostr con poderes divinos, afirm de s mismo que exista antes que Abraham existiese, llam a Dios Padre suyo en forma total y nica. En este ambiente se puede percibir mejor la fuerza de su afirmacin: El Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10, 3). Como se dice en el Catecismo de la Iglesia Catlica, "s lo la identidad divina de la persona de Jess puede justificar una exigencia tan absoluta como sta: El que no est conmigo est contra m (Mt 12, 30); lo mismo cuando dice que l es ms que Jons ... ms que Salomn (Mt 12, 41-42), ms que el Templo (Mt 12, 6); cuando recuerda, refierindose a que David llama al Mesas su Seor (cfr Mt 12, 36-37), cuando afirma: Antes que naciese Abraham, Yo soy( Jn 8, 58); e incluso: El Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10, 30)"1. LA REVELACION DE DIOS ESPIRITU SANTO En la Sagrada Escritura, el Espritu Santo es llamado Espritu de Yahv, Espritu de Dios, Espritu de Jesucristo, Espritu Santo 2. Se ha escrito con razn que el Espritu Santo es la persona ms misteriosa de la Santsima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espritu indica su intimidad, el Espritu Santo expresa la invisibilidad de Dios, su profundo secreto y su incomprehensibilidad. En el Espritu Santo nos encontramos con el misterio ms profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con lo ms secreto del hombre cuando conocemos su espritu y su alma3. No tiene nada de extrao, pues, el que se haya calificado al Espritu Santo tantas veces como el Gran Desconocido4. Ya Santo Toms de Aquino adverta que existe una autntica pobreza de vocablos vocabulorum inopia para expresar lo que se refiere al Amor y, en consecuencia, para expresar lo referente al Espritu Santo5. An siendo esto verdad, el Espritu Santo se encuentra constantemente presente en todo el Nuevo Testamento6. Y es que la enseanza cristiana sobre Dios es, a la vez, cristocntrica
1 2 3

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 590. Cfr F. W. Horn, Holy Spirit, en The Ancor Bible Dictionary, III, cit., 265-266. L. Scheffczyk, La Encclica sobre el Espritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza para el siglo

que comienza, en A. Aranda (ed.), Trinidad y salvacin. Estudio sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II, Pamplona, 1990, 177.
4 5 6

Cfr, p.e., Beato J. Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa. Madrid 1973, nn. 127-138. Santo Toms de Aquino, STh I, q. 37, in c. Como se ha hecho notar, "la venida del Espritu en el da de Pentecosts no fue un suceso aislado. Apenas

hay una pgina de los Hechos de los Apstoles en la que no se hable de El y de la accin por la que gua, dirige y anima la vida y las obras de la primitiva comunidad cristiana: El es quien inspira la predicacin de San Pedro (cfr Hech 4, 8), quien confirma en su fe a sus discpulos (cfr Hech 4, 31), quien sella con su presencia la llamada dirigida a los gentiles (cfr Hech 10, 44-47), quien enva a Saulo y a Bernab hacia tierras lejanas para

y trinitaria1: es en el misterio de Cristo como se nos ha revelado el Padre en cuanto Padre, y es tambin Cristo quien nos revela al Espritu Santo; al mismo tiempo es el Espritu Santo el que nos da a conocer el misterio de Cristo y, en consecuencia, el misterio de Dios (cfr p.e., Jn 14, 26). En el discurso de despedida en la Ultima Cena, Jess habla largamente del Espritu Santo: El es el Abogado (Paracltos) que estar siempre con los Apstoles, el Espritu de verdad que ser enviado a los discpulos por Jess y que los llevar hacia la verdad completa (Jn 14, 16-17; 16, 7-13). "En la intimidad del Cenculo se llega puede decirse al culmen de la revelacin trinitaria. Al mismo tiempo, nos encontramos ante unos acontecimientos definitivos y unas palabras supremas, que al final se traducirn en el gran mandato misional dirigido a los apstoles y, por medio de ellos, a la Iglesia: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, mandato que encierra, en cierto modo, la frmula trinitaria del bautismo: bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19). Esta f rmula refleja el misterio ntimo de Dios y de su vida divina, que es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, divina unidad de la Trinidad. Se puede leer este discurso como una preparaci n especial a esta frmula trinitaria, en la que se expresa la fuerza vivificadora del sacramento que obra la participacin en la vida de Dios uno y trino, porque da al hombre la gracia santificante como don sobrenatural. Por medio de ella ste es llamado y hecho capaz de participar en la inescrutable vida de Dios"2. Este denso texto de la Encclica Dominum et vivificantem pone de relieve la estrecha conexin que existe entre la promesa del Espritu y la afirmacin de la "personalidad" de este mismo Espritu tal y como se contiene en el mandato misional. Esta revelacin del Espritu se enmarca en la economa de la salvacin: es el Espritu el que gua a la verdad completa y el que santifica a los hombres unindolos tan ntimamente con Dios que les hace partcipes de la vida divina: la vida, que tiene su origen en el Padre, se nos brinda en el Hijo por nuestra insercin en el Hijo, y se nos comunica por el Espritu Santo. El Espritu de Yahv en el Antiguo Testamento La enseanza del Nuevo Testamento sobre el Espritu Santo evoca cuanto se ha dicho en el Antiguo sobre el Espritu de Yahv. Cuando en la Ultima Cena, Jess anuncia el envo de "otro Parclito" (cfr Jn 14, 16-17), se est refiriendo al mismo Espritu que ya actu en la

abrir nuevos caminos a la enseanza de Jess (cfr Hech 13, 2-4). En una palabra, su presencia y su accin lo dominan todo" (Beato J. Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa. cit, n. 127).
1

Cfr J.A. Dominguez, La Teologa del Espritu Santo , en A. Aranda (ed.), Trinidad y salvacin. Estudio

sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II, cit, 196.

2

Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem , 18.V.1986, n. 9.

Creacin (cfr Gen 1, 2), que habl por medio de los profetas y que, a partir de la glorificaci n de Cristo, estar junto a los discpulos para conducirlos hasta la verdad completa1. En la Sagrada Escritura, el significado primero de espritu es el de viento. El viento es de vital importancia en la vida campesina. De ah que, en el Antiguo Testamento, no sea considerado como una simple fuerza natural, sino como una fuerza que se atribuye al Creador y Conservador de la vida (cfr Gen 1, 2; 8, 1). Este significado es completado por otro que le es muy cercano: el ruah como aliento de vida, como la misma vida, ya que quien respira vive, y el dejar de respirar es seal de muerte. Dios quien infunde su aliento en los vivientes, especialmente en el hombre (Gen 2, 7), de tal manera que en el hombre este aliento de vida aparece como aliento de Dios. Por eso dice Job: mientras en mi quede un soplo de vida y el aliento de Dios aliente en mis narices, jams proferirn mis labios una injusticia (Job 27, 3; cfr 33, 4; Sal 104, 29). De aqu se pasa a la consideracin del "espritu de Yahv" como algo personal de Dios. Se trata de algo de s mismo que Dios da a los hombres como un don, unindolos especialmente consigo. As, p.e., por medio de su Espritu, Dios crea un corazn nuevo en el pueblo, dndole un corazn de carne en vez del corazn de piedra en que lo han convertido los pecados (cfr Ez 36, 26-27); el Espritu de Yahv santifica a los hombres, les da sabidura y conocimiento (cfr Is 59, 21; Sab 1, 4; 9, 17) 2. Adems, algunos personajes p.e., Jos, Moiss, Josu, David, Eliseo reciben el espritu como un don permanente de Dios, que los mantiene fieles a su misin. Entre ellos, destaca el Mesas 3. As est profetizado: Y descansar sobre l el espritu de Yahv, espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yahv (Is 11, 2). Segn las profecas, el Mesas ser portador del Espritu en toda plenitud. No slo el mesas es portador privilegiado del espritu de Yahv, sino que incluso los tiempos mesinicos se caracterizan por una especial efusin de este espritu en el pueblo. San Pedro lo recuerda en su predicacin el da de Pentecosts: No estn estos borrachos, como vosotros suponis, pues no es an la hora de tercia; esto es lo dicho por el profeta Joel: Y suceder en los ltimos das, dice Dios, que derramar mi Espritu sobre toda carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas (...) y sobre mis siervos y siervas derramar mi Espritu en aquellos das y profetizarn (Hech 2, 15-18. Cfr Joel 2, 28-32). Principales textos pneumatolgicos en el Nuevo Testamento. Los textos del Nuevo Testamento que hablan del Espritu Santo se pueden agrupar en tres grandes bloques: los que hablan del Espritu de Dios como su fuerza carismtica, los que
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Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 243. Cfr I. Hermann, Espritu Santo, en Conceptos fundamentales de Teologa , cit., II, 24-25. Cfr J.M. Casciaro, J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia , cit., 313-314.

hablan de El como fuerza divina que santifica a los creyentes, y aquellos otros en los que esta fuerza de Dios aparece ms netamente descrita como una persona divina. a) El Espritu de Dios como fuerza carismtica La concepcin virginal de Jess es obra del Espritu Santo, que cubre a Mara con su sombra (cfr Lc 1, 35). Por eso se dice que se hall que Mara haba concebido del Espritu Santo (cfr Mt 1, 18). Estos textos y otros parecidos tienen como ambiente de pensamiento cuanto se dice en el Antiguo Testamento en torno a la accin creadora y vivificadora del Espritu de Dios (cfr p.e., Gen 1, 2; Sal 104, 30; Sab 1, 7), y a la proteccin de Yahv sobre el campamento judo (cfr Ex 13, 33; 19, 16; 24, 16; 40, 36). Al narrar la concepcin de Jess por obra del Espritu se pone de relieve que El es el Mesas, y que en El culmina todo el proceso salvfico desarrollado a lo largo de la historia: Jess es concebido de un modo excepcional, como obra maestra de la intervencin carismtica de Dios en la historia. Por eso, el hijo engendrado por Mara ser llamado en forma exclusiva y nica Hijo de Dios e Hijo del Altsimo (Lc 1, 32-35). De ah que Juan diga de Jess que no recibi el Espritu con medida (cfr Jn 3, 34). En el bautismo, este Espritu se manifiesta descendiendo sobre Jess en forma tambin nica y total, tomando posesin de El para su manifestacin mesinica (cfr Lc 4, 1). Jess es aquel que es siempre conducido por el Espritu de Dios (cfr Lc 4, 1; Mt 1, 12; Mt 4, 1); el que siempre se mueve a impulsos del Espritu de Dios. Jess bautiza en el Espritu de Dios (cfr cfr Mt 3, 11); San Pedro dice de El que, ungido por Dios con el Espritu Santo y con poder, pas haciendo el bien (Hech 10, 38). Jess llama la atencin sobre su uncin mesinica por el Espritu, cuando en la sinagoga de Nazaret se aplica el texto de Is 61, 1-2: El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los pobres ...(cfr Lc 4, 18-30). La predicacin de Jess recibe su fuerza de esta uncin del Espritu, pues en ella se cumple la profeca de Is 42, 1-2: He aqu a mi siervo a quien eleg... Har descansar mi Espritu sobre El y anunciar el derecho a las gentes (cfr Mt, 12, 18-21). Jess afirma que acta con el poder del Espritu: Si yo arrojo a los demonios con el Espritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mt 12, 28). Tambin la resurreccin de Jess es obra del Padre por medio del Espritu Santo: Si el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos...(Rom 8, 11). b) La santificacin, obra del Espritu Ya durante la vida terrena del Seor, los personajes ms conectados a su misin mesinica reciben el Espritu en forma especial. As sucede, p.e., con el Bautista (cfr Lc 1, 15), con Zacaras (cfr Lc 1, 67), con Simen (cfr Lc 2, 25), con Isabel (cfr Lc 1, 41) y, sobre todo, con Santa Mara (cfr Lc 1, 46-54). Al abandonar este mundo, Jess enva su Espritu sobre los Apstoles, que ahora han de continuar su obra (cfr Jn 20, 22). Por eso San Pedro, el

da de Pentecosts, al hablar de la glorificacin de Cristo, dice: Exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, lo derram segn vosotros veis y os (Hech 2, 33). Se cumple as la profeca de Joel referente a la efusin del Espritu en los tiempos mesinicos (cfr Hech 2, 18; Joel 2, 28-32); se cumple tambin la promesa del Seor en su Ascensin: Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros (cfr Hech 1, 8). El poder del Espritu Santo se manifiesta frecuentemente en la actuacin apost lica (cfr p.e., Hech 11, 15-16) hasta el punto de que la historia de la Iglesia primitiva podra describirse como la epopeya del Espritu Santo, pues el nacimiento de las Iglesias locales estuvo acompaado por la efusin del Espritu . Baste recordar cmo los Apstoles hablan en el concilio de Jerusaln de la accin del Espritu en la Iglesia: Ha parecido bien al Espritu Santo y a nosotros...(Hech 15, 28). La eleccin de Matas (cfr Hech 1, 15-26), la de Pablo y Bernab (cfr Hech 13, 2), la de los diconos (cfr Hech 6, 3-6), la institucin de los obispos (cfr Hech 20, 28; 1 Tim 4, 12; 2 Tim 1, 6) son obra del Espritu Santo. Los cristianos son llamados templos del Espritu Santo (1 Cor 3, 16-17; 1 Cor 6, 19); estn edificados como morada de Dios en el Espritu (Ef 2, 22). Los bautizados han sido santificados por el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6, 11). Se trata de la regeneracin por el agua y el espritu de que ya se habla en Jn 3, 3. En efecto los bautizados son regenerados por la accin del Espritu Santo que Jesucristo derram abundantemente sobre nosotros (cfr Tit 3-4). Es la presencia del Espritu en el alma del justo la que otorga ese espritu de adopcin por el que clamamos Abb, Padre (cfr Rom 8, 15), pues la gracia de Dios se ha derramado en nuestros corazones por la gracia del Espritu Santo que se nos ha dado (Rom 5, 5). Consecuentemente, es necesario vivir segn el Espritu y no segn la carne (cfr Rom 8, 9-11). c) El Espritu Santo como persona divina En numerosos pasajes del Nuevo Testamento, el Espritu Santo aparece no slo como una fuerza divina que opera en Jesucristo, en la Iglesia o en los cristianos, sino que, adems, es descrito como "alguien" distinto del Padre y del Hijo e ntimamente relacionado con ellos. En los sinpticos aparece con claridad en un pasaje que es clave en materia cristol gica y trinitaria: el Bautismo de Jess. En efecto, en esos pasajes, el Espritu Santo, que desciende en forma de paloma, se distingue claramente del Padre y del Hijo muy amado (cfr Mc 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Lc 3, 21-22). Esta distincin personal aparece con mayor claridad en el mandato de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (cfr Mt 28, 19). La presencia del Espritu Santo es tan constante en Hechos , que es considerado como el evangelio del Espritu Santo. En efecto, el libro comienza con la Ascensin y Pentecosts y contiene numerosos pasajes en los que se habla del Espritu como don recibido por la imposicin de las manos y como Aquel de quien brotan los carismas de los fieles. Los

discpulos son descritos muchas veces como llenos del Espritu Santo. Es el Espritu el que insina cmo ha de hacerse la expansin de la Iglesia, p.e., indicando a Felipe que se acerque al eunuco de la reina de Candaces (Hech 8, 29), o a Pedro que vaya a casa del centuri n Cornelio (Hech 10, 19-20); es el Espritu el que inspira a los Apstoles las palabras que deben decir cuando son juzgados por el Sanedrn (Hech 4, 8). La "personalidad" del Espritu Santo se encuentra claramente insinuada en Hech 1, 4; Hech 2, 33, al hablar del envo del Espritu, y en Hech 19, 1-7, cuando los bautizados con el bautismo de Juan contestan a Pablo: Ni siquiera sabemos si existe el Espritu Santo . Ms relieve an tienen aquellos textos en los que el Espritu aparece como sujeto de verbos como habitar, distinguir, querer (1 Cor 3, 16; 6, 11, 26-27). Y aquellos otros textos en los que aparecen frmulas ternarias. He aqu algunos: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo estn con todos vosotros (2 Cor 13, 13); Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu; hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor; hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios . (1 Cor 12, 4; cfr Ef 1, 3-14). Tambin en San Juan se encuentran referencias al descenso del Espritu sobre Jess en el Bautismo (cfr Jn 1, 32-33). Jess es el que bautiza en el Espritu Santo, se dice en Jn 1, 33 refirindose, quizs, a la efusin del Espritu que dar Jess. Parecida interpretacin puede tener la alusin al renacer del Espritu de que se habla en Jn 3, 5-61. Es en la narracin jonica de la Ultima Cena donde encontramos los textos ms explcitos en torno al Espritu Santo como Persona. Algunos de esos textos han sido ya citados: Yo rogar al Padre, y os enviar otro Parclito para que permanezca con vosotros para siempre: El Espritu de verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros lo conocis, porque permanece en vosotros y est en vosotros (Jn 14, 1617). Y un poco ms adelante: El Parclito, el Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre...(Jn 14, 26). Se trata de un segundo enviado: como el Padre envi a Jess, as ahora Jess resucitado enviar al Espritu (cfr Jn 16, 7), es decir, se trata de un enviado distinto del Hijo. Esta distincin aparece con especial claridad en Jn 15, 26: Cuando venga el Parclito que yo os enviar de parte de mi Padre, el Espritu de verdad que procede del Padre, El dar testimonio de m. En el texto se habla de envo y de procedencia; es el Hijo el que enva cosa que podra entenderse slo de misin temporal, mientras que el Espritu procede
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En esta misma lnea se encuentra la impresionante mencin del Espritu que hace Jess en la fiesta de los

tabernculos: Si alguien tiene sed, que venga a mi y beba (...) Esto dijo del Espritu, que haban de recibir los que creyeran en El, pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 3739). El Espritu que haban de recibir los creyentes es una alusin jonica a la fuerza divina que se manifiesta sobre los Apstoles en Pentecosts.

del Padre, cosa que los telogos entienden normalmente como referido a una procedencia eterna, es decir, como referida al origen del Espritu Santo. Los Ortodoxos, que dicen que el Espritu Santo procede slo del Padre, entienden este texto en el sentido de que el Hijo se limita a enviar al Espritu Santo, sin que El sea tambin origen del Espritu Santo. Por esta razn ese texto se suele leer unido a este otro en el que aparece con mayor claridad la relaci n Hijo-Espritu Santo: Cuando viniere el Espritu Santo, os guiar hacia la verdad completa (...) El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre, es mo; por eso os he dicho que tomar de lo mo y os lo dar a conocer (Jn 16, 13-15). Los telogos hacen notar que, para que el Hijo pueda enviar el Espritu Santo, es necesario que el Espritu tenga cierta precedencia de origen con respecto a El1. En efecto, aqu Cristo est indicando que el Espritu Santo dar testimonio de El, porque tomar de lo suyo. "Personalidad" del Espritu Santo Como se ha visto en los prrafos precedentes, en la Sagrada Escritura, se va perfilando progresivamente la naturaleza del Espritu Santo, como Persona en Dios, distinta del Padre y del Hijo. Su "personalidad" su distincin personal con respecto al Padre y al Hijo es menos clara para nosotros que la del Hijo. Tambin su misin es menos visible que la misi n del Hijo. Sin embargo, el conjunto de la Sagrada Escritura especialmente las palabras de la despedida de Jess son suficientemente explcitas para fundamentar la fe de la Iglesia en el Espritu Santo como tercera Persona de la Santsima Trinidad. El Espritu que ya aparece como fuerza divina santificadora de Mara (cfr Lc 1, 35), que aparece inaugurando el ministerio pblico de Jess en el bautismo (cfr Mc 1, 9-11), que le acompaa constantemente durante este ministerio hasta el punto de que contradecir a la obra de Cristo sea blasfemar contra el Espritu (cfr Lc 12, 10), es descrito en Hechos como Aquel que santifica a la Iglesia y a los fieles (cfr p.e., Hech 1, 8; 2, 14, etc.). Especialmente importantes a la hora de hablar de la "personalidad" del Espritu Santo son los textos de la promesa del Espritu ya citados: Jn 14, 15-17; 15, 26; 16, 14. Los otros textos, ledos a la luz de las palabras de despedida del Seor, reciben una luz nueva y muchos de ellos pueden entenderse como referidos a la Persona del Espritu Santo en cuanto acta con su poder santificador en la historia de la salvacin. Se encuentra una fuerte insinuacin de la "personalidad" del Espritu Santo en aquellos pasajes en que se habla de sus acciones. Se dice del Espritu Santo que mora en los discpulos (Jn 14, 17); que estar con ellos (Jn 14, 17); que viene (Jn 16, 7-13); que recibe lo que es de Jess (Jn 16, 14); que procede del Padre (Jn 15, 26); que oye (Jn 16, 13); que ensea (Jn 14, 26); que hace conocer (Jn 16, 13); que revela (Jn 16, 13); que glorifica a Jess (Jn 16, 14);
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Cfr Santo Toms de Aquino, STh III, q. 57, a. 1, ad 3.

que gua hasta la verdad plena (Jn 16, 13); que da testimonio (Jn 15, 26); que convence de pecado (Jn 16, 8); que es dado (Jn 14, 16); que es enviado (Jn 14, 26; 15, 26; 16, 7); que intercede por nosotros ante Dios (Rom 8, 26), que da testimonio a nuestro espritu (Rom 8, 16), que distribuye los carismas como le place (1 Cor 12, 11), que habla en los escritos del Antiguo Testamento (Hebr 3, 7; 1 Pedr 1, 11; 2 Pedr 1, 21), etc.1. Se trata de un lenguaje y de unas expresiones fuertemente personalizantes que, junto con la profesin de fe trinitaria que se realiza en el bautismo (cfr Mt 28, 19), llev a la Iglesia de los primeros siglos a una comprensin cada vez ms ntida de la personalidad del Espritu Santo. He aqu cmo resume San Gregorio de Nacianzo el camino recorrido por la pedagoga divina en la revelacin de la "personalidad" del Espritu Santo: "El Antiguo Testamento proclamaba muy claramente al Padre, y ms oscuramente al Hijo. El Nuevo Testamento revela al Hijo y hace entrever la divinidad del Espritu. Ahora el Espritu tiene derecho de ciudadana entre nosotros y nos da una visin ms clara de s mismo. En efecto, no era prudente, cuando todava no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar abiertamente la del Hijo y, cuando la divinidad del Hijo no era an admitida, aadir el Espritu Santo como un fardo suplementario, si se nos permite emplear una expresin un poco atrevida (...) As por avances y progresos de gloria en gloria, es como la luz de la Trinidad estalla en resplandores cada vez ms esplndidos2. El Espritu Santo, enviado por el Padre y el Hijo Como hemos visto, gran parte de los pasajes del Nuevo Testamento que hablan del Espritu Santo lo hacen al hablar de su envo sobre los Apstoles y sobre la Iglesia. En estos pasajes, unas veces se atribuye este envo al Padre y otras al Hijo. A su vez, en el modo de este envo, de esta misin, se reflejan las caractersticas personales del Espritu Santo. Como se dice en el Catecismo de la Iglesia Catlica, "el origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal. El Espritu Santo es enviado a los Apstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre (cfr Jn 14, 26; 15, 26; 16, 14). El envo de la persona del Espritu tras la glorificacin de Jess (cfr Jn 7, 39), revela en plenitud el misterio de la Santa Trinidad"3. As se ve, p.e., en este pasaje, donde se atribuye al Padre el envo del Espritu: Yo rogar al Padre, y os dar otro Parclito, que est con vosotros eternamente, el Espritu de Verdad (...). El Parclito, el Espritu Santo que enviar el Padre en mi nombre, El os ense ar todas las cosas (Jn 14,16-17.26). El Espritu Santo, que permanecer eternamente con y en los Apstoles, es descrito aqu como Espritu de Verdad, que lleva al hombre hasta el
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Cfr Y Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 82-85. Cfr tambin W. Kasper, El Dios de Jesucristo,

cit, 243.
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San Gregorio de Nacianzo, Discurso Teolgico , 5, 26. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 684. Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 244.

conocimiento de la profundidad de Dios Dios es la Verdad, y es enviado por el Padre en nombre del Hijo. En el siguiente pasaje, en cambio, el envo del Espritu es atribuido al Hijo: Cuando viniere el Parclito, que yo os enviar desde el Padre, el Espritu de Verdad que procede del Padre, El dar testimonio de mi (Jn 15, 26-27). Este envo del Espritu por parte de Jess da pie a pensar que el Espritu Santo tambin procede de El como se dice en el texto anteriormente citado: el Padre enva al Espritu que procede de El. Al sealar que Jess enva al Espritu, "Juan recupera la verdad tradicional desde Isaas (Is 11, 2; 6, 1) segn la cual el Espritu es el don propio del Mesas que lleva la justicia a las islas sin desfallecer ni quedar abatido, pero sin quebrar la caa quebrada y sin apagar el pbilo que an humea" 1. Os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Parclito no vendr a vosotros; mas si me fuere os lo enviar. Y cuando l viniere ... (Jn 16, 7-8). El Hijo enva al Espritu, que aparece descrito con los rasgos propios de una persona. En efecto, a pesar de que pneuma es neutro, de este pneuma se habla en masculino: Y cuando El viniere...2. El hecho tan cargado de significado de usar el masculino en vez del neutro para referirse al Espritu Santo se repite en Jn 16, 13 y 14, 263. El envo del Espritu por parte del Padre y por parte del Hijo apunta a la verdad de que el Espritu no procede slo del Padre, sino del Padre y del Hijo. Las frmulas con que se expresa este enviar, como acabamos de ver, son diversas, pero de ellas se desprende la comunin del Padre y el Hijo en el origen del Espritu. "El Espritu ser enviado por el Padre en nombre de Jess. La frmula indica la perfecta comunin entre el Padre y el Hijo en el envo del Espritu. El Padre es, sin duda, el origen de esta misin: por ello el Hijo enviar el Espritu de cabe el Padre (Jn 15, 26). Pero el Hijo es tambin principio de este envo: por eso el Padre lo enviar en nombre del Hijo"4 La misin conjunta del Hijo y del Espritu La salvacin de los hombres tiene lugar en su incorporacin a Cristo por medio del Espritu. Se puede decir de otra forma: la salvacin consiste en que somos hechos hijos de Dios en Cristo por el Espritu Santo. La misin del Espritu Santo est tan estrechamente ligada al misterio de la Encarnacin a la misin del Hijo que, a veces, se califica a las
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J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 492. "El Espritu Santo, como representante y vicario de Cristo en la Iglesia es aqu presentado con carcter tan

personal que aparece como l en masculino (ekinos, Jn 16, 8. 13) a pesar de que pneuma es neutro" (P. van Imschoot, Espritu de Dios, en H. Haag, Diccionario de la Biblia 1963, 619).
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Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 492. Cfr J.A. Dominguez, La Teologa del Espritu Santo , en A. Aranda (ed.), Trinidad y salvacin. Estudio

sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II, cit, 224.

dos misiones como una nica misin. As lo hace el Catecismo de la Iglesia Catlica: "Cuando el Padre enva su Verbo, enva tambin su aliento: misin conjunta en la que el Hijo y el Espritu Santo son distintos pero inseparables. Sin ninguna duda, Cristo es quien se manifiesta, Imagen visible de Dios invisible, pero es el Espritu Santo quien lo revela. Jess es Cristo, ungido, porque el Espritu es su Uncin y todo lo que sucede a partir de la Encarnacin mana de esta plenitud (cfr Jn 3, 34). Cuando por fin Cristo es glorificado (Jn 7, 39), puede a su vez, de junto al Padre, enviar el Espritu a los que creen en El: El les comunica su Gloria (cfr Jn 17, 22), es decir, el Espritu Santo que lo glorifica (cfr Jn 16, 14). La misin conjunta y mutua se desplegar desde entonces en los hijos adoptados por el Padre en el Cuerpo de su Hijo: la misin del Espritu de adopcin ser unirlos a Cristo y hacerles vivir en l"1. Comentando Jn 16, 12-14, escribe Juan Pablo II: "Entre el Espritu Santo y Cristo subsiste, pues, en la economa de la salvacin, una relacin ntima, por la cual el Espritu acta en la historia del hombre como otro Parclito, asegurando de modo permanente la transmisin y la irradiacin de la Buena Nueva revelada por Jess de Nazaret (...) La suprema y completa autorrevelacin de Dios, que se ha realizado en Cristo, atestiguada por la predicacin de los apstoles, sigue manifestndose en la Iglesia mediante la misin del Parclito invisible, el Espritu de la verdad. Cun ntimamente esta misin est relacionada con la misin de Cristo y cun plenamente se fundamenta en ella misma, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos, est expresado con el verbo recibir: recibir de lo mo y os lo comunicar (Jn 16, 14)"2. Dada esta estrecha relacin del Espritu con el Padre y con el Hijo, en la Sagrada Escritura, al Espritu Santo se le designa, a veces, como Espritu del Padre o que procede del Padre (cfr Mt 10, 20; Jn 15, 26-27), y tambin como Espritu del Hijo (cfr Gal 4, 6), Espritu de Cristo (cfr Rom 8, 11), Espritu del Seor (2 Cor 3, 17). Se le designa otras veces como Espritu de Dios (Rom 8, 9.14; 15, 19; 1 Cor 6, 11; 7, 40). Finalmente recibe como propio el nombre de Espritu Santo. "La Iglesia ha recibido este nombre del Seor y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr Mt 28, 19). Se trata del nombre que es el ms empleado en el libro de los Hechos y en las cartas de los apstoles"3. EXPRESIONES TRINITARIAS DEL NUEVO TESTAMENTO En los apartados anteriores, se han analizado los textos del Nuevo Testamento en los que se habla del Padre, del Hijo y del Espritu Santo separadamente. Ahora nos detenemos en

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Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 689-690.

Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, cit, n. 7. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica , nn. 691-693.

estos mismos textos y en algunos otros en cuanto enumeran conjuntamente a las tres divinas Personas y, en este sentido, constituyen el fundamento escriturstico de la teologa trinitaria. El Bautismo de Jess Los primeros textos explcitos que nombran simultneamente a las tres Personas se encuentran en la narracin del Bautismo del Seor (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21; Jn 1, 32-34). En estos textos, se atestigua de Jess que es hijo de Dios en sentido real y pleno, se menciona al Padre, cuya voz resuena desde el cielo, y aparece el Espritu Santo que desciende sobre Cristo. Al subir Jess del agua, se abrieron los cielos y se vio al Espritu de Dios (Mt) o al Espritu Santo (Lc), bajando sobre l en forma de paloma, y se oy una voz del cielo que deca: T eres mi Hijo amado, en quien me he complacido . En el momento en que se va a iniciar su predicacin pblica como Mesas, Jess recibe esta declaracin solemne que le consagra ante el Bautista y los asistentes como aquel que bautizara en fuego y en Espritu Santo (Mt 3, 11 y Lc 3, 16). Aqu las tres Personas se manifiestan como distintas. No hay duda de aquel que habla y aquel a quien se dirige estn en la relacin de Padre-Hijo, mientras que el Espritu Santo, que desciende en figura de paloma (Lc 3, 22), est ante todo al servicio de la proclamacin del Mesas y alude a la uncin de l por el espritu (cfr Is 11, 2; Hech 10, 38; Lc 4, 18)1. El mandato misional de Mt 28,19 En los evangelios sinpticos, el texto ms explcito en torno al misterio trinitario es la frmula bautismal contenida en Mt 28, 19: ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo . En este texto aparece con claridad la distinci n de las personas divinas, ya que tanto los nombres Padre, Hijo y Espritu Santo llevan cada uno el artculo que los personaliza. La contraposicin entre el Padre y el Hijo nos da la clave para entender al Espritu Santo en sentido personal estricto, es decir, como contrapuesto al Padre y al Hijo. La expresin bautizar en el nombre es una clara designacin del ser personal. Y como se designa a las tres Personas por igual, se est dando a entender que las tres son iguales2. Este texto, tan importante en cuanto sntesis explcita del misterio trinitario, es considerado hoy por la mayora de los exgetas como un texto en el que se resume la prctica bautismal de la iglesia primitiva, una prctica guiada por el Espritu de Jesucristo y, por tanto, autorizada por Jess. De hecho, el texto no representa novedad alguna, sino que resume la
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Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica. II, Dios, uno y trino, Barcelona 1988, 179. El mandato de hacer discpulos y bautizarlos, "encierra, en cierto modo, la frmula trinitaria del bautismo:

bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo . Esta frmula refleja el misterio ntimo de Dios y de su vida divina, que es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, divina unidad de la Trinidad" Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem , 18.V.1986, n. 9).

estructura trinitaria de la tradicin sinptica y de todo el Nuevo Testamento; expresa, pues, la totalidad del hecho soteriolgico que se nos aplica en el bautismo: somos hechos hijos de Dios en el Hijo por el Espritu Santo1. Desde el punto de vista del contenido teolgico, los pasajes del bautismo de Jess y del mandato misional se iluminan mutuamente. Ambos apuntan al bautismo cristiano. Hay que tener presente adems que, en el cumplimiento del mandato misional, el bautismo de Jess tuvo una significacin ejemplar para el bautismo cristiano. De ah que, a su vez, el bautismo de Cristo est iluminado desde el mandato misional. Los primeros testimonios del bautismo cristiano que se recogen en el Nuevo Testamento lo describen como bautizar en el nombre de Cristo Jess (cfr Hech 2, 38; 10, 48) o en el nombre del Seor Jess (Hech 8, 16; 19, 5; cfr 1 Cor 13-15). Entre esta frmula y la ms explcita de bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo no hay diferencia esencial, pues el bautismo en nombre de Jess pone al nefito en indisoluble relacin no slo con el Seor Jesucristo, sino tambin con Dios y con el Espritu Santo. En consecuencia, la frmula bautismal trinitaria puede comprenderse, muy bien como "sntesis de la catequesis bautismal que amplifica y enriquece la invocacin originaria del nombre de Jess mediante las ideas de la filiacin divina y, correlativamente, de la paternidad de Dios y de la invocacin del Espritu. Entre la frmula bautismal as entendida y el relato bautismal de los sinpticos existe una conexin a nivel de historia de la tradicin"2. La Transfiguracin Tambin la escena de la transfiguracin del Seor parece relacionada con la teofana trinitaria del bautismo (Mt 17, 1-13; Mc 9, 1-12; Lc 9, 28-36). En ella, por un instante, Jess manifiesta su gloria a la vez que muestra su condicin de siervo de Yahv: el rostro y los vestidos de Jess se pusieron fulgurantes como la luz, Moiss y Elas aparecieron hablando de su partida de este mundo (cfr Lc 9, 31), se oy una voz desde el cielo que deca: Este es mi Hijo, mi elegido; escuchadle (Lc 9, 35). Se trata de una expresin simtrica a la que encontramos en el pasaje del bautismo, y que seala la unin y distincin entre Padre e Hijo. La nube insina la presencia del Espritu Santo. Por eso tambin en este pasaje se ha visto tradicionalmente una revelacin de la Santsima Trinidad. Como escribe Santo Toms, "apareci toda la Trinidad: el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espritu en la nube luminosa"3.

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Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1982, 280. F.J. Schierse, Revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento , en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium

Salutis, II, Madrid 1977, 120.

3

Santo Toms de Aquino, STh III, q. 45, a. 4, ad 2.

Entre el Bautismo y la Transfiguracin de Jess existe, adems, una clara relacin teolgica: en el umbral de la vida pblica se sita el Bautismo; en el de la Pascua, la Transfiguracin. Por el bautismo de Jess se manifest el misterio de la primera regeneraci n, es decir, nuestro bautismo; por la transfiguracin se manifest nuestra segunda regeneracin, es decir, nuestra resurreccin1. Pasajes jonicos Tambin en San Juan se encuentran pasajes en los que aparece la concepcin tridica de Dios, especialmente aquellos textos de la Ultima Cena en que Jess habla de enviar el Espritu. Esta concepcin tridica se encuentra incluso en pasajes referidos a la estructura de la fe y, por tanto, en pasajes no directamente relacionados con la institucin bautismal, lo que aade una nueva perspectiva2: Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre (el del Hijo)...(Jn 14, 26); Cuando venga el Parclito, que yo os enviar de cabe el Padre...(Jn 15, 26). En la oracin sacerdotal de Jess, aparecen estrechamente unidas las Personas del Padre y del Hijo: la vida eterna consiste precisamente en su conocimiento (cfr Jn 17, 3 y 21), pero este reconocimiento de la gloria de Dios slo puede hacerse en el Espritu (Jn 14, 1617. "La unidad entre el Padre y el Hijo se convierte, pues, mediante el Espritu en la base de la unidad de los creyentes, unidad que debe ser un signo para el mundo (Jn 17, 21). La revelaci n del amor eterno es como la reunin del rebao disperso bajo un solo pastor (Jn 10, 16). La unidad, la paz y la vida del mundo se producen, segn esto, mediante la revelacin de la gloria del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La doxologa trinitaria es la soteriologa del mundo"3. Tambin en las Cartas aparecen algunas frmulas tridicas: El que guarda sus mandamientos permanece en El, y nosotros conocemos que El permanece en nosotros por el Espritu que nos ha dado (1 Jn 3, -23-24; cfr tambin 1 Jn 14, 11-16). Frmulas paulinas. Son tan numerosos los pasajes paulinos en los que la fe trinitaria aparece insinuada con notable claridad que puede afirmarse que el pensamiento paulino est totalmente determinado

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Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 554-556. Cfr J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica. II, Dios, uno y trino, cit., 181. J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica . II, Dios, uno y trino, cit., 282-283.

por la fe trinitaria4. Al mismo tiempo, la mencin expresa de los Tres aparece casi siempre en su relacin con la historia de la salvacin de los hombres. Es en Cristo en el Hijo, como tienen los hombres acceso al Padre mediante el Espritu Santo, pues por El tenemos el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espritu (Ef 2, 18). Cristo, en efecto, es la imagen perfecta del Dios invisible (cfr Col 1, 15), es decir una imagen del mismo rango que la realidad que refleja. Cuando el mundo an no exista, ya exista el Hijo. El hecho de que todo fue creado por Cristo y para Cristo (cfr Col 1, 16-17) se expresa tambin con la afirmacin Jess es el Seor (Rom 10, 9). Y es el Espritu de Jess el que congrega y santifica a la Iglesia, el que clama en nuestros corazones con el grito propio de la filiacin divina con que or Jess: Abb, Padre (cfr Rom 8, 14-16). De entre tantos textos paulinos tres suelen citarse como especialmente significativos en su expresin tridica: 2 Tes 13-14: Nosotros tenemos motivos para dar continuamente gracias a Dios por vosotros, hermanos amados del Seor, a quienes Dios ha elegido desde el principio para haceros salvos por la santificacin del Espritu y la fe verdadera. A esta precisamente os llam por medio de nuestro evangelio, para que alcanzseis la gloria de nuestro Seor Jesucristo. Es Dios Padre el que ha elegido desde la eternidad a los santos. Se trata de la vocacin cristiana. El fin de esa vocacin es la identificacin con el Seor, participando de su gloria. El Espritu es obviamente el Espritu Santo, que es quien opera la santificacin, es decir, la identificacin con Jesucristo. 2 Cor 13, 13: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunicacin del Espritu Santo est con todos vosotros. Es el final de la Carta y la culminacin de las recomendaciones con que Pablo se despide. Se trata de una frmula claramente utilizada en la liturgia. La gracia es un don que viene de Cristo; el amor viene de Dios, que ha amado tanto al mundo que le ha entregado, con su Hijo nico, todos los bienes; estos dones divinos nos son distribuidos por el Espritu Santo, que es el don que acompaa a esta gracia y la produce. Esta frmula distingue las tres Personas divinas y, al mismo tiempo, insina su igualdad, en el sentido de que cada una contribuye a la obra comn de la salvacin humana. Cristo se distingue del Padre y del

Baste citar los siguientes textos: Rom 1, 1-7; 5, 1-5; 8, 3; 8, 8; 8, 11; 8, 16 y 20-30; 14, 17; 15, 16-19; 15,

30; 1 Cor 2, 6-16; 6, 11; 6, 15-20; 12, 3-6; 2 Cor 1, 21 ss; 3, 3-6. 10-17; 4, 13 ss; 5, 5-8. 12; Gal 3, 1-5. 3, 11-14; 4, 6; 4. 30-32; 5, 18-20; Filip 3, 3; Col 1, 6-8; 1 Tes 1, 6-8; 4, 2-8; 5, 18; 2 Tes 2, 13; Tit 4, 11; Hebr 2, 2-4; 6, 46; 9, 14; 10, 20-31.

Espritu Santo; los tres se encuentran en la misma lnea de origen y principio de la santificaci n del cristiano1 1 Cor 12, 4-6: Hay diversidad de carismas, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. Este texto adquiere su ms profunda dimensin, si se lee en el ambiente de 2 Cor 13, 13, ya citado. Espritu, Seor y Dios aparecen yuxtapuestos, y a ellos se les atribuyen los carismas, los ministerios, las operaciones recibidos por la comunidad. San Pablo est hablando de diversidad de dones y carismas, y de unidad de todos en Dios. Se discute si estos tres nombres (carismas, ministerios, operaciones) expresan diversos nombres o si los tres sustantivos estn referidos a una misma realidad, considerada bajos diversos aspectos para relacionarla con la Trinidad. En cualquier caso, parece claro que San Pablo menciona aqu las tres Personas divinas, como una manifestacin ms de la formulacin tridica tan habitual en l2. Ef: 4, 4-6: Slo hay un cuerpo y un espritu, como tambin habis sido llamados con una misma esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre todos. Es un texto paralelo a 1 Cor 12, 4-6, en el que San Pablo, teniendo presente la diversidad de carismas existente en la comunidad, recalca la unidad que debe existir, argumentando para ello desde la unidad de Dios. Segn esta argumentacin, el principio unificador de la comunidad eclesial es el mismo Dios y Padre de todos, que ha trazado el plan de la redencin que se ha ido realizando en el transcurso de la historia y que ha alcanzado su punto culminante con el envo de su Hijo el Seor y con la efusin del Espritu. La alusi n a la unicidad del bautismo acenta an ms la dimensin trinitaria del texto, que, adems, se encuentra inserto en una carta cuyo comienzo tambin es trinitario3. La enumeraci n de las tres Personas sigue el mismo orden de 1 Cor 12, 4-6: primero, el Espritu Santo, que es como el alma que vivifica el Cuerpo eclesial; luego un Seor, cabeza de este Cuerpo, y por ello principio de unidad; finalmente, el Dios Padre, al que se atribuye el plan mismo de la

Cfr P. Gutirrez, Segunda Carta a los Corintios , en La Sagrada Escritura. Texto y comentario por

profesores de la Compaa de Jess, Nuevo Testamento , II, Madrid 1962, 588.

2

Cr J. Leal, Primera Carta a los Corintios , en La Sagrada Escritura. Texto y comentario por profesores de

la Compaa de Jess, Nuevo Testamento , II, cit., 433.

3

Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin

espiritual en los cielos (...) En El tambin vosotros (...) fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa (Ef 1, 3-13)

salvacin y en consecuencia es el principio unificador supremo en el esquema salvfico trinitario1. Gal 4, 6: Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama Abb, es decir, Padre. El texto destaca nuestra filiacin divina en Cristo, que tiene lugar por el envo que hace el Padre a nuestros corazones del Espritu del Hijo. Las tres Personas aparecen aqu en su intervencin conjunta en la obra de la salvacin y en su distincin entre s.

En resumen: A lo largo de nuestro recorrido por los textos ms explcitos en torno al misterio de la Santsima Trinidad, ha aparecido con claridad que, en sus afirmaciones acerca de Dios, los hagigrafos del Nuevo Testamento piensan en el Dios nico de la revelacin veterotestamentaria, y que, sin embargo, la concepcin cristiana de Dios contiene una radical novedad con respecto a la concepcin del Antiguo Testamento. Lo nuevo en la concepcin de Dios en el Nuevo Testamento no representa algo as como una evolucin del concepto de Dios, sino que surge gracias a una revelacin nueva. En Jess de Nazaret Dios habla y acta en el mundo de un modo tan directo que a Jess se le llama el Hijo de Dios en sentido propio y fuerte (cfr Hebr 1, 13). Jess introduce as un rasgo totalmente nuevo en la imagen divina del Antiguo Testamento: llama a Dios su Padre y nos invita a nosotros a que unidos a El le llamemos tambin Padre en una forma nueva. El mismo Jess, al final de su vida terrena, promete El Espritu de verdad que procede del Padre, y a quien El enviar desde el Padre. Ms an, Jess manda a sus Apstoles que hagan discpulos y los bauticen en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo (cfr Mt 28, 19). La nueva existencia del cristiano descansa, pues, sobre un acontecimiento misterioso que, en la fe de la primitiva Iglesia, se articula ya en una f rmula tridica: la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, Dios uno y nico2. La predicacin de Nuestro Seor Jesucristo, tal y como queda reflejada en los evangelios sinpticos, tiene por objeto la fe y el amor al Padre celestial. El Reino de Dios que es antes que nada el reino de un Dios, que es Padre: Padre de los hombres, y Padre

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Cfr M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia, II, cit., 473-474. Comenta J. Auer: "Es esto lo que constituye la diferencia ms profunda entre Israel y el naciente

cristianismo; sobre todo cuando Israel, desde el exilio babilnico y ms an en la poca helenista haba enlazado de tal modo dentro de su fe monotesta en Yahv la unidad de Dios con su simplicidad, la afirmacin de un Dios en tres personas debi parecer como una tremenda hereja. Y sin embargo la religin cristiana ha proclamado siempre la identidad entre su Dios trino y el Yahv del AT" (J. Auer, Curso de Teologa Dogmtica II, Dios Uno y Trino, Barcelona 1981, 163).

tambin de Jesucristo, de una manera especial y nica.1 Esta paternidad de Dios ocupa el centro de la consideracin cristiana sobre Dios. Como se ha hecho notar, "en el primer lenguaje cristiano rara vez se llama directamente Dios a Cristo. Incluso cuando Jess est asociado con el Padre en su obra propiamente dicha se reserva el nombre de Dios al Padre. Cristo es el Seor, lo que en determinados contextos es otra manera de decir que es Dios" 2. He aqu un texto paulino elocuente: Para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, de quien procede el universo y a quien estamos destinados nosotros, y un solo Seor, Jess Mesas, por quien existe el universo y por quien existimos nosotros (1 Cor 8, 6). La Encarnacin del Hijo de Dios revela que Dios es el Padre eterno 3. Es en esta filiaci n natural del Hijo al Padre donde se manifiesta el misterio de la intimidad de Dios, que es, en primer lugar, el misterio del Padre, el cual es fons et origo totius Trinitatis. Jesucristo es Dios, porque es el Hijo natural del Padre, es decir, es Dios, porque es Hijo verdadero del Padre. Y, al mismo tiempo, es en esta filiacin eterna donde se nos revela la paternidad del Padre, el cual es Padre precisamente en el engendrar al Hijo. Esto da prioridad al Padre, no de tiempo Dios es eterno, ni de causalidad en Dios no hay nada causado, sino de puro origen. "El Padre es por excelencia el principio, el origen de ese dinamismo interior, infinito, que es la esencia misma de la divinidad. Dinamismo no de la causalidad, sino de la comunicacin"4.

Bibliografa: A. Feuillet, Lhymne christologique aux Philippiens (II,6,11), RB 71/72 (1965). M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia, II, Salamanca, 1972. J. Jeremas, Abb. Jsus et son Pre, Pars 1972, pp. 66-67. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca, 1974. W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid, 1976. F.J. Schierse, Revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento, en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis, 1977. R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria, en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis, II, Madrid, 1977. L. Cerfaux, Cristo nella Teologia di San Paolo, A.V.E., Roma, 1979. V. Loi, San Paolo e linterpretazione teologica del menssaggio di Ges, LAquila, 1980.
1

"En la predicacin de Jess, el Reino es presentado constantemente y con insistencia como el Reino de

Dios o del Padre, y no como el Reino del mesas. Quien apoya su esperanza en el Reino de Dios aspira a esto: que Dios reine completamente y en todo" (J. Schlosser, Le Dieu de Jsus, Pars 1987, 263).
2 3 4

J.M. Nicolas, Compendio de Teologa, Barcelona 1992, 113. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 262. J.M. Nicolas, Compendio de Teologa, cit., 114.

Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona, 1983, pp. 82-85. J. Auer, Teologa Dogmtica, II Dios, Uno y Trino, Barcelona, 1988. J. M. Rovira Belloso, La teologa del Padre, en A. Aranda (ed.), Trinidad y salvacin, pamplona , 1990. L. Scheffczyk, La Encclica sobre el Espritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza para el siglo que comienza, en A. Aranda, Trinidad y Salvacin, Pamplona, 1990, pp. 177. J. M. Casciaro, J. M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia, Pamplona, 1992.