Partesegunda B

II PARTE: EL MISTERIO DE DIOS EN LA TRADICION DE LA IGLESIA
II PARTE: EL MISTERIO DE DIOS EN LA TRADICION DE LA IGLESIA..............1 CAPITULO V. LA EPOCA PRENICENA............................................................................. 6 I. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS.....................................................................................7
La liturgia bautismal...........................................................................................................................7 La profesin de fe trinitaria............................................................................................................ 10 La liturgia eucarstica.......................................................................................................................12 La oracin cristiana........................................................................................................................ 13 Confesin de la fe, reflexin teolgica y desarrollo dogmtico.................................................. 15
II. LOS COMIENZOS DE LA REFLEXIN TEOLGICA.................................................. 17

El trasfondo cultural......................................................................................................................... 18 a) El judeo-cristianismo................................................................................................................20 b) El legado del pensamiento griego............................................................................................ 23 c) Anotaciones en torno a la "helenizacin" del cristianismo.................................................... 27 Los Padres Apostlicos................................................................................................................... 31 Los Apologetas.................................................................................................................................. 34 San Ireneo y la estructura trinitaria de la salvacin...................................................................... 40 Dos grandes pensadores del siglo III: Clemente de Alejandra y Orgenes....................................43 Bibliografa....................................................................................................................................... 52
CAPITULO VI. LAS HEREJIAS ANTITRINITARIAS ........................................................54

El monarquianismo .......................................................................................................................... 54 a) El monarquianismo adopcionista............................................................................................. 56 b) El monarquianismo modalista..................................................................................................57 Las teogonas gnsticas y el dualismo............................................................................................ 60 El subordinacionismo arriano.......................................................................................................... 64 Los pneumatmacos........................................................................................................................ 68 Bibliografa....................................................................................................................................... 71
CAPITULO VII. DE NICEA A CONSTANTINOPLA. ........................................................ 73

El Concilio I de Nicea y la consustancialidad del Padre y del Hijo................................................ 73 La lucha en torno a Nicea.................................................................................................................78 San Atanasio, defensor de la fe proclamada en Nicea..................................................................... 81 Los Padres Capadocios.....................................................................................................................84 Las nociones de ousa e hypstasis................................................................................................. 90 La frmula ma ousa, treis hypostseis. ....................................................................................... 92 La cuestin de los nombres divinos en la controversia con Eunomio............................................ 93 Distinciones entre los atributos y la simplicidad divina.................................................................. 96 El macedonianismo. ......................................................................................................................... 99 La doctrina pneumatolgica de San Basilio................................................................................. 100 El Smbolo nicenoconstantinopolitano........................................................................................... 102 Bibliografa..................................................................................................................................... 104
Lucas Francisco Mateo Seco
CAPITULO VIII. LA TEOLOGIA TRINITARIA LATINA ................................................ 106 LA DOCTRINA TRINITARIA EN TERTULIANO.............................................................. 106
Importancia de la "regula fidei"..................................................................................................... 107 La unidad divina..............................................................................................................................109 La distincin entre sustancia y persona........................................................................................ 110 Una sola sustancia en tres que estn unidos.................................................................................. 111 Aportaciones de San Hilario de Poitiers........................................................................................ 111
LA DOCTRINA DE SAN AGUSTIN................................................................................115

El itinerario del hombre a Dios...................................................................................................... 117 Dios como fundamento del orden ontolgico y del orden epistemolgico................................. 119 La tradicin agustiniana y el ontologismo....................................................................................122 La providencia de Dios................................................................................................................... 126 La teologa trinitaria de San Agustn............................................................................................. 128 Teologa de las Personas divinas: persona y relacin ................................................................ 133 Relaciones de origen....................................................................................................................... 136 Los nombres propios de las Personas............................................................................................ 137 La imagen trinitaria en el hombre.................................................................................................. 138 a) Mens, notitia, amor:................................................................................................................138 b) Memoria sui, intelligentia, voluntas.......................................................................................139 c) Memoria Dei, intelligentia, amor........................................................................................... 140 Trinidad y Cristologa.....................................................................................................................141 Bibliografa..................................................................................................................................... 141
CAPITULO IX: EL FINAL DE LA EPOCA PATRISTICA.................................................. 143

La inefabilidad divina en el Pseudo-Dionisio................................................................................ 143 La trascendencia divina en Occidente............................................................................................ 146 La recopilacin de San Juan Damasceno ......................................................................................148 Las frmulas trinitarias en las profesiones de fe de Occidente..................................................... 153 a) Fides Damasi.......................................................................................................................... 153 b) Clemens Trinitas.....................................................................................................................154 c) El Smbolo Quicumque ......................................................................................................... 154 Los Concilios I, III y XI de Toledo..................................................................................................156 a) La Trinidad:............................................................................................................................ 157 b) Las tres Personas:................................................................................................................... 157 c) El lenguaje sobre la Trinidad:.................................................................................................158 d) Una sola naturaleza:............................................................................................................... 158 e) Trinidad sin separacin ni confusin:.................................................................................... 158
CAPITULO X: LA DOCTRINA SOBRE DIOS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA.........161

San Anselmo de Canterbury............................................................................................................161 Ricardo de San Vctor..................................................................................................................... 167 Alejandro de Hales..........................................................................................................................173 San Buenaventura........................................................................................................................... 174
Santo Toms de Aquino...................................................................................................................176 El pensamiento analgico.............................................................................................................. 180 Visin de conjunto de su doctrina...................................................................................................181 Las procesiones............................................................................................................................... 182 Las relaciones divinas.....................................................................................................................184 Las personas divinas....................................................................................................................... 185 Importancia de la reflexin trinitaria de Santo Toms.................................................................. 189 Bibliografa..................................................................................................................................... 190
CAPITULO XI. EL DOGMA TRINITARIO EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DESDE EL

SIGLO XIII .............................................................................................................................. 192
El Concilio IV de Letrn (11-30.XI.1215)...................................................................................... 192 El Concilio II de Lyon (7 mayo-17 de julio de 1274)..................................................................... 194 El Concilio de Florencia (8 .I.1438-7.VIII.1445) .........................................................................195 La cuestin del Filioque..................................................................................................................196 Del Concilio de Florencia (1438-1445) al Concilio Vaticano I (1869-1870).............................. 204 La doctrina trinitaria y pneumatolgica en el Concilio Vaticano II............................................ 209 El Credo del Pueblo de Dios .........................................................................................................210 La enseanza de Juan Pablo II y el Catecismo de la Iglesia Catlica.........................................213 Bibliografa:....................................................................................................................................215
CAPITULO XII. LAS CUESTIONES SOBRE DIOS EN LOS ULTIMOS SIGLOS................. 217
De Tomas de Aquino a Lutero........................................................................................................ 217 Juan Duns Escoto............................................................................................................................218 La Reforma y su repercusin en las cuestiones de Dios............................................................... 220 Las doctrinas antitrinitarias........................................................................................................... 223 Interpretaciones filosficas de la Trinidad................................................................................... 224 Las cuestiones en torno a la cognoscibilidad racional de Dios.....................................................227 Las nuevas perspectivas de la teologa trinitaria...........................................................................236 El Dios cristiano y la nueva evangelizacin ..................................................................................244 Bibliografa..................................................................................................................................... 245
El Misterio de Dios
CAPITULO V. LA EPOCA PRENICENA

La verdad sobre el misterio de Dios estuvo presente explcitamente en la Iglesia desde su mismo nacimiento. Esta verdad qued plasmada especialmente en el acto del bautismo y estuvo universalmente presente en las confesiones de fe, en la liturgia y en las oraciones. Y es que, desde un primer momento, se tuvo clara conciencia de que la profesin de fe en Cristo es inseparable de la confesin de fe en el misterio ntimo de Dios; es decir, en el misterio de su paternidad. Y, viceversa, estuvo tambin claro que la confesin de fe en Dios lleva consigo la confesin de fe en Cristo, que es su Unignito. Lo que confiesa la Iglesia es que Jess de Nazaret es "el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16) y, en consecuencia, que en Dios existe paternidad y filiacin. Esta afirmaciones en torno a Dios se realizan en el contexto de la historia de la salvaci n. El krigma cristiano se resume en la afirmacin de que en Jess de Nazaret se ha revelado definitivamente Yahv que salva, y que con El con su encarnacin, con su muerte y resurreccin ha llegado la plenitud de los tiempos. As se ve en el primer Discurso de Pedro:
"Varones israelitas, escuchad estas palabras: a Jess Nazareno, hombre acreditado por Dios ante vosotros con milagros, prodigios y seales, que Dios realiz entre vosotros por medio de l, como bien sabis, a ste, que fue entregado segn el designio establecido y la presciencia de Dios, lo matasteis clavndolo en la cruz por mano de los impos. Pero Dios lo resucit rompiendo las ataduras de la muerte (...) A este Jess lo resucit Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y os (...) Por tanto, sepa con toda seguridad la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros crucificasteis" (Hech 2, 22-36).
He aqu el ncleo esencial del mensaje cristiano: Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos y lo ha constituido Seor y Cristo. En este mensaje se condensan la experiencia y el testimonio apostlicos. Toda ulterior explicitacin y formulacin de este ncleo esencial estar al servicio de la fidelidad en su transmisin. Incluso el Nuevo Testamento, que nace en la Iglesia y es reconocido por Ella como palabra inspirada, es antes que nada confesin de esta misma fe y, en muchos casos, resumen de esta primera predicacin apost lica. En efecto, la redaccin del Nuevo Testamento tiene lugar en una Iglesia que ya est
El Misterio de Dios
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confesando y predicando su fe en el misterio del Dios Trino y Uno y que realiza esta fe en el sacramento del Bautismo; tiene lugar, adems, al menos en los ltimos escritos del Nuevo Testamento al mismo tiempo que comienzan a aparecer los primeros testimonios trinitarios en los escritos no cannicos1. La vida de la Iglesia es esencialmente trinitaria. En la Sagrada Escritura y en la primera predicacin de la Iglesia, la enseanza sobre el Dios, Uno y Trino, y la afirmacin de nuestra salvacin en el Hijo hecho hombre constituyen una unidad inseparable y aparecen claramente como el punto central de la vida cristiana. Esta vida, en definitiva, no consiste ms que en la participacin en la vida eterna de la Trinidad, que se comunica en Jesucristo 2. Por esta razn, la doctrina trinitaria no surge primariamente de la reflexin teolgica, sino de la vida de la Iglesia. I. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS Comenzaremos nuestra exposicin del misterio de Dios en el perodo preniceno precisamente por aquellos testimonios que expresan ms concretamente la fe de la Iglesia: la liturgia bautismal, las profesiones de fe, la liturgia eucarstica y la oracin cristiana, para continuar despus con los temas propios de la reflexin teolgica. La liturgia bautismal En la Iglesia primitiva, al igual que en la Iglesia de todos los tiempos, la fe trinitaria se expresa con especial fuerza en aquellos momentos en que se celebra el misterio pascual, concretamente, en el Bautismo y en la Eucarista. Todo arranca del mandato misional contenido en Mt 28, 19: Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Este mandato se cumple en la profesin de fe bautismal que es, en realidad, la fe trinitaria
En esta perspectiva, conviene tener presente que no se puede aislar el Nuevo Testamento de la literatura cristiana
no cannica, como si antes hubiese sido la redaccin de todo el Nuevo Testamento y despus hubiese tenido lugar la predicacin apostlica o la redaccin de algunos escritos cristianos. Las cosas son mucho ms complejas y sucedieron ms simultneamente. La redaccin del Nuevo Testamento es posterior a la primera predicacin cristiana y por otra, existen textos no cannicos cronolgicamente contemporneos de los ltimos documentos del Nuevo Testamento o incluso anteriores a ellos. La diferencia que separa el Nuevo Testamento de los escritos no cannicos no es primordialmente de orden cronolgico, sino ante todo de orden doctrinal, de autoridad suprema, pues es palabra de Dios (Cfr B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas , I. El Dios de la salvaci n, Salamanca 1995, 18).
2
Cfr B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , Salamanca 1993, 17.
presente en las comunidades bautismales y que se expresa en las Confesiones o Smbolos de fe3. Por el bautismo se entra a formar parte de la Iglesia. Como testimonia la Didach, s lo aquellos que han sido bautizados en el nombre del Seor pueden tomar parte en la celebracin de la Eucarista4. Por esta razn la praxis bautismal de la Iglesia primitiva es un testimonio de primer orden de que la fe cristiana ha sido trinitaria desde siempre. En efecto, el bautismo comporta el nacimiento a una vida nueva que lleva consigo la salvacin. Esta salvacin est ligada expresamente a la accin santificadora del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que hace nacer de nuevo (cfr Jn 3, 3) al que es bautizado. Y si bien es verdad que, en algunos pasajes del Nuevo Testamento, el bautismo aparece administrado en el nombre de Jess (cfr p.e., Hech 2, 38; 8, 37), en el siglo II es ya claro que el bautismo se administra universalmente con la mencin explcita del Padre, del Hijo y del Espritu Santo5. El hecho de que en los primeros siglos alguna vez la frmula bautismal no haya sido explcitamente trinitaria no quiere decir que la estructura fundamental del bautismo no fuese trinitaria ya por entonces. El utilizar esta frmula en el momento de administrar el bautismo no es el nico modo de plasmar la estructura trinitaria del bautismo. Esta estructura trinitaria "vino a expresarse sobre todo en la confesin bautismal que, en la forma de preguntas bautismales y posteriormente de smbolo bautismal, se remonta al mandato de Mt 28, 19"6. La Didach (ca. 90/100), al indicar la forma del bautismo, habla como portadora de una tradicin muy antigua y prescribe la forma explcitamente trinitaria: "En lo que concierne al bautismo, bautizad as: despus de haber enseado todo lo que precede, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza en otra agua; si no puedes hacerlo en agua fra, hazlo en agua caliente; si no tienes ni una ni otra, vierte agua tres veces sobre la cabeza, en el nombre del Padre y del Hijo y del
3 4 5 6
Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 536. Cfr Didach, 9, 5. Cfr, p.e., Didach, 7, 1-3. Cfr tambin J. Kelly, Initiation a la doctrine des Pres de l'Eglise , Pars 1968, 204. L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium
Salutis II, Madrid 1977, 139.
El Misterio de Dios
Espritu Santo"7. Igual testimonio sobre la dimensin trinitaria del bautismo encontramos en San Justino8 (+163/167), y en San Ireneo9 (+ca. 202). El testimonio de San Ireneo sobre el bautismo cristiano es especialmente valioso por su autoridad y no slo porque encontramos que nos informa de una frmula trinitaria explcita, sino tambin porque seala un papel distinto a cada una de las tres divinas Personas en la obra de la santificacin insinuando as su nociones distintivas y la relacin que existe entre ellas: "Por esta razn, nuestro nuevo nacimiento el bautismo tiene lugar por estos tres artculos, que nos traen la gracia del nuevo nacimiento en Dios Padre, por medio de su Hijo en el Espritu Santo. Pues aquellos que llevan el Espritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir, al Hijo; pero el Hijo los presenta al Padre, y el Padre otorga la incorruptibilidad. As pues, sin el Espritu no es posible ver al Hijo de Dios, y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre, pues el Hijo es el conocimiento del Padre, y el conocimiento del Hijo se hace por medio del Espritu Santo" 10. Como observa G. Bardy, el hecho de que Ireneo utilice estas frmulas sin mayor comentario es una prueba de que ellas expresan una doctrina indiscutida en la Iglesia11. En el bautismo cristiano se da una estrecha relacin entre conversin, admisin en la comunidad cristiana y profesin de fe trinitaria. Esto demuestra que esta profesin de fe "fue considerada muy pronto como la caracterizacin cristiana decisiva. Esto se ve nuevamente confirmado por la hiptesis histrica de que la frmula en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo se introdujo para distinguir el bautismo cristiano, el bautismo en el nombre de Jess, de los otros bautismos judos"12.
7 8
Didach, 7, 1-3. "Luego los conducimos a sitio donde hay agua (...) Toman en el agua el bao en el nombre de Dios, Padre y
Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu Santo" (San Justino, Primera Apologa, 61).
9
"He aqu lo que nos asegura la fe tal y como nos la han trasmitido los apstoles y los presbteros. Ella nos obliga
antes que nada a acordarnos de que hemos recibido el bautismo para la remisin de los pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado, y en el Espritu Santo de Dios..." (San Ireneo, Demostracin de la fe apostlica, 3).
10
San Ireneo, Demostracin de la fe apostlica , 7. Froideveaux, en su edicin de esta obra ofrece un amplio
panorama de los lugares paralelos y de la tradicin trinitaria en que este texto se encuentra inserto (Cfr Irne de Lyon, Dmonstration de la Prdication apostolique , (L.M. Froideveaux, ed.), Pars 1958, 41-44.
11 12
G. Bardy, Trinit, DTC 15 , 1067. B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 55-56.
La profesin de fe trinitaria Es precisamente esta profesin de fe efectuada en el bautismo y la necesidad de una catequesis previa para poder hacer esta profesin con conciencia clara de lo que se celebra y de lo que se confiesa, el motivo de la redaccin de los smbolos bautismales. Est fuera de dudas que ya antes del final del siglo I estn condensados en frmulas breves los principales artculos de la fe cristiana 13. Numerosos pasajes del Nuevo Testamento testimonian la existencia de una explcita profesin de fe en el momento del bautismo. Se trata de una profesin de fe que se realiza, a veces, por medio de preguntas y respuestas (cfr p.e., Hech 8, 37; Rom 10, 9; Ef 1, 13; 1 Tim 6, 12; Hebr 4, 14). Esto mismo aparece en los textos de la Didach, de San Justino y de San Ireneo citados hace poco. San Ireneo habla incluso de tres artculos de nuestra fe: "Y he aqu la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y lo que da firmeza a nuestra conducta: Dios Padre, increado (...) Este es el primer artculo de nuestra fe. Y como artculo segundo: el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jess Nuestro Seor (...) Y como tercer artculo, el Espritu Santo por medio del cual han profetizado los profetas..." 14. En San Hiplito de Roma (+ 235), las preguntas bautismales se han convertido ya en un credo completo en forma interrogativa, tripartita, que expresa incluso en su estructura la fe trinitaria 15. Tambin hay pruebas suficientes de que ya a mediados del siglo III era tradicional en Oriente la estructura tripartita del smbolo bautismal16. A partir de San Justino y de San Ireneo los testimonios sobre la existencia de estos smbolos comienzan a ser muy numerosos. San Ireneo, en su lucha contra los gnsticos, apela a la fe de la Iglesia expresada en el Smbolo: "Esta es la disposicin y el ordenamiento de nuestra fe y el fundamento del edificio y de la constitucin del camino. Dios, Padre, increado, ilimitado, invisible, un solo Dios, creador de toda realidad, ste es el primer artculo de nuestra fe. Y el segundo artculo es ste: El Verbo de Dios, el Hijo de Dios, el Seor Nuestro Jesucristo (...) por cuya obra ha sido creado todo (...) Y el tercer artculo es
13 14
G. Bardy, Trinit, DTC 15 , 1067. San Ireneo, Demostracin de la fe apostlica , 6. En su edicin de la Dmonstration de la Foi apostolique, L.
M. Froidevaux, propone una interesante retroversin de estos tres "artculos" a una forma de smbolo en la que se pone de manifiesto la estructura trinitaria de la profesin de fe bautismal y de toda la fe de la Iglesia.
15
Cfr San Hiplito, Traditio apostolica . Cfr B. Botte, La tradition apostolique de saint Hyppolite , Mnster 1963,
48-49.
16
"Pues cuando llegamos a la gracia del bautismo (...) slo confesamos a Dios Padre, Hijo y Espritu Santo"
(Orgenes (+254/255), In Exodum, 8, 4.
El Misterio de Dios
ste: El Espritu Santo, por virtud del cual han profetizado los profetas...17; en el Adversus haereses, cita una de estas primitivas frmulas de confesin de fe: "La Iglesia, extendida por todo el mundo hasta el extremo de la tierra, recibi de los Apstoles y de los discpulos la fe en un Dios Padre omnipotente, que hizo el cielo, la tierra y el mar y todo lo que en ellos se contiene; y en Jesucristo Hijo de Dios encarnado para nuestra salvacin; y en el Espritu Santo, que predic por los profetas...18. Tambin Tertuliano (+222/223) apela a la profesin de fe bautismal en su lucha contra las herejas. Esta profesin de fe argumenta Tertuliano es un autntico juramento, en el que el nefito, tras renunciar a Satans, contesta a las preguntas que se le hacen durante la ceremonia, hasta el punto de que la profesin del Smbolo y el bautismo son dos elementos de un mismo rito bautismal y constituyen el sacramentum fidei. He aqu una hermosa descripcin trinitaria de la fe cristiana que nos ha legado Tertuliano: "A quin se le manifiesta la verdad sin Dios? Quin conoce a Dios sin Cristo? Quin vive de Cristo, sin el Espritu Santo? A quin se le comunica el Espritu Santo sin el sacramento de la fe?"19. La frmula neta y definitiva del llamado Smbolo de los Apstoles est ya suficientemente testimoniada a comienzos del siglo IV20. En este Smbolo no slo se profesa la fe en la Trinidad, sino que encontramos esa estructura trinitaria tan habitual en los smbolos y en la que se facilita el distinguir la trinidad de personas, al dedicar una parte a cada una. Sobre esta base de la fe profesada solemnemente en la Iglesia se form lo que ya en San Ireneo y Tertuliano se conoce como regla de la fe, regula fidei21. La regla de la fe no se identifica con el smbolo bautismal, sino que seala la fe de la Iglesia en su conjunto. No ofrece frmulas concretas, sino un breve resumen normativo de la fe transmitida por los Ap stoles. Por eso es tan significativo que estos breves resmenes tengan carcter trinitario. Ellos formaron la base de la doctrina trinitaria, no slo para los primeros pensadores cristianos, sino para los grandes telogos, como Orgenes y San Agustn. Esta doctrina trinitaria de la Iglesia antigua es "la regla de fe y, como tal, la interpretacin decisiva de la
17 18 19
San Ireneo, Demostracin de la fe apostlica , 6. San Ireneo, Adversus haereses, I, 10, 1-2, PG 7, 549-550. Tertuliano, De anima, 1, PL 2, 688. Cfr tambin De baptismo, 3; De spectaculis, 4. Cfr J. Morn, Trinidad
Santsima, en GER 22, 769-770.

20 21
Cfr DS 12. Cfr p.e., San Ireneo, Adversus haereses, I, 22, 1: Pues ya que nosotros conservamos la regla de la fe... (PG 7,
669).
verdad cristiana. Es la exgesis decisiva de la Biblia en la Iglesia. Es la suma de la fe cristiana"22. La liturgia eucarstica Ya San Justino testimonia en su Primera Apologa que la liturgia eucarstica est ligada al misterio trinitario. "A quien preside, los hermanos le traen pan y un cliz de agua y vino, y l, despus de haberlos tomado, dirige una plegaria de alabanza y gloria al Padre de todo el universo en el nombre del Hijo y del Espritu Santo, y luego hace una larga accin de gracias por los dones recibidos. Terminada la oracin de accin de gracias, todo el pueblo aclama diciendo Amen"23. Y un poco ms adelante aade: "En todas nuestras ofrendas bendecimos al Hacedor del universo por medio de su Hijo Jesucristo y del Espritu Santo"24. La Tradicin Apostlica, compuesta en Roma a mediados del s. III, presenta el mismo esquema presente ya en Justino en una forma desarrollada: "Te damos gracias Seor, por Jesucristo tu Hijo muy amado, a quien has enviado en los ltimos tiempos como salvador, redentor y mensajero de tu voluntad, que es tu Verbo inseparable por el cual has creado todas las cosas, al cual por tu benevolencia has enviado desde el cielo al seno de una Virgen, y siendo concebido se encarn y se ha manifestado como tu Hijo, nacido del Espritu Santo y de la Virgen Santa (...) Te rogamos que hagas descender a tu Santo Espritu sobre el sacrificio de la santa Iglesia, que lleves a todos los comulgantes a la unidad y los llenes con el Santo Espritu, para fortalecer su fe en la verdad. As te alabamos y glorificamos por tu Hijo Jesucristo. Por El te sea dada gloria y honor a ti, Padre e Hijo, con el Santo Espritu, en la Iglesia santa, ahora y por los siglos de los siglos. Amn"25. La anfora comienza dirigindose al Padre, por medio del Hijo. En su desarrollo es clara la distincin e igualdad de las tres divinas Personas. En la epclesis se pide al Padre que enve al Espritu Santo para que podamos glorificarle por medio del Hijo. Se trata de una invocacin que tendr un gran desarrollo en las liturgias orientales26. La anfora concluye con una doxologa en que de nuevo se expresa la fe trinitaria. Esta doxologa se repetir frecuentemente a lo largo de la Tradicin Apostlica27.
22 23 24 25 26 27
W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1990, 287. San Justino, Primera Apologa, 65. San Justino, Primera Apologa, 65. Hiplito de Roma, La Tradition Apostolique, 4. (ed B. Bott, SCh n. 11, Pars 1968, 53). Cfr B. Bott, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique , cit., 53, nt 3. As p.e., "En toda bendicin debe decirse: Gloria a t, Padre e Hijo con el Espritu Santo en la santa Iglesia,
ahora y siempre y por todos los siglos de los siglos" (n. 6, ed. cit., 55); "Y ahora, Seor (...) concdenos servirte en
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Esta misma dimensin trinitaria de la plegaria eucarstica se encuentra universalmente presente en todos los testimonios que han llegado hasta nosotros 28. Baste citar estos ejemplos tomados de la Didascalia apostolorum y del Testamentum Domini respectivamente: "Y ahora (es decir, cuando el dicono lleva los dones al obispo sobre el altar), que el pontfice ore sobre las oblaciones para que el Espritu Santo descienda sobre ellas y transforme el pan en el cuerpo de Cristo y la copa en la sangre de Cristo". "Te ofrecemos la eucarista, Trinidad eterna, Seor Jesucristo, Seor Padre, ante quien tiembla y se estremece toda la creacin, oh Seor Espritu Santo (...) Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa contigo, de forma que sean llenos del Espritu Santo para la confirmacin de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una doxologa, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espritu Santo por siempre jams 29. Esta universal presencia de la confesin trinitaria en la liturgia muestra que la dimensin trinitaria es esencial en la vida sacramental. El encuentro y la unin del hombre con Dios tiene lugar en el Espritu Santo. A su vez, este Espritu Santo nos es dado por el Seor. Esta donacin "es inaugurada en una Pentecosts personal en el Bautismo, y se perpeta en la vida de la Iglesia, en el misterio eucarstico. El Espritu Santo es en fin el Espritu de adopci n, gracias al cual somos llamados hijos de Dios, en el cual se tiene la libertad de llamar Padre a Dios. El Espritu Santo es, pues, el donador de la presencia trinitaria"30. La oracin cristiana Los textos litrgicos que se acaban de citar muestran cmo la oracin cristiana, al igual que la fe, es esencialmente trinitaria. Como nota A. Hamman, la oracin cristiana hereda muchas rasgos de la oracin juda, pero se distingue de ella por una rasgo fundamental: se dirige a Dios por la mediacin de Jesucristo, nuestro Seor31. En efecto, segn la enseanza del Nuevo Testamento, Cristo es siempre y universalmente el mediador y sacerdote de la Nueva Alianza. De ah que desde los primeros momentos sea costumbre cristiana dirigir la oracin al Padre por medio del Hijo.
la simplicidad de corazn, alabndote por medio de tu Hijo Jesucristo, por medio del cual se te atribuye todo honor y toda gloria, con el Espritu Santo en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amn" (n. 7, ed. cit., 59).
28 29 30
Cfr F. Cabrol, pliclse, en Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie , 5, 142-184. Cfr F. Cabrol, pliclse, cit., 145-146. Cfr B. Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit. Cours de Thologie orthodoxe, Pars, 1986, 164. Cfr tambin Id.,
Confession de foi trinitaire et conscrations baptismales et eucharistiques dans le premiers sicles, en La Liturgie, expression de la foi, Roma 1979, 57-67.
31
Cfr A. Hamman, Oraciones de los primeros cristianos , Madrid 1956, 16-17.
En este marco se sitan las doxologas cristianas que tanta importancia tendrn en el desarrollo de la doctrina trinitaria32. Se trata de un reconocimiento de los atributos divinos, especialmente de su doxa, de su gloria. Estas doxologas estn presentes en los primeros testimonios de la oracin cristiana. Aparecen con profusin en gran parte de los escritos del Nuevo Testamento33. Las hemos visto ya en los primeros textos litrgicos y en los primeros escritos patrsticos. Refiere Orgenes que las comunidades cristianas adoptaron la costumbre juda de comenzar y terminar toda oracin con una alabanza a Dios por medio del Hijo en el Espritu Santo34. El uso de la doxologa Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo est ya generalizado a mediados del siglo IV. Se encuentra en el himno Phos hilarn, luz gozosa, perteneciente a los siglos II-III35. Esta breve doxologa es usada pronto como final de la recitacin de los salmos. Es habitual que los Padres concluyan no slo su oracin sino tambin sus escritos con una breve doxologa36. Como ya se ha visto, Hiplito presenta dos frmulas de doxologa: una breve, dirigida al Padre por medio del Hijo, y la otra solemne, dirigida a las tres divinas Personas. La confesin de fe en la Trinidad se realiza no slo en la vida litrgica, sino tambin ante todo el mundo37. No en vano la confesin de fe en el Hijo incluye la confesin de fe en
32
As p.e., como se ver ms adelante, el desarrollo doctrinal de la pneumatologa encontrar uno de sus
argumentos ms decisivos en la doxologas presentes desde siempre en la Iglesia. La igualdad en la alabanza que se refleja en las doxologas ser uno de los argumentos principales en que se apoyar San Basilio para defender la perfecta divinidad del Espritu Santo (cfr San Basilio, Sobre el Espritu Santo, 5-10).
33 34 35
Cfr p.e., Rom 16, 27; Ef 3, 21; 2 Pedr 3, 18; Apoc 1, 6; 5, 13. Origenes, Sobre la oracin, 32 y 33. Se trata de un himno vespertino dirigido a Cristo, que es una extensa doxologa: "Oh Jesucristo, luz gozosa de
la santa gloria del Padre inmortal, celeste, santo, bienaventurado; al llegar al ocaso del sol, contemplando la luz del atardecer, alabamos al Padre, al Hijo y al Santo Espritu de Dios. Hijo de Dios, que das la vida, eres digno de ser alabado en todos los tiempos con voces santas. Por esta razn, el mundo te glorifica" ( Himno vespertino de los griegos. Cfr Rout de Journel, Enchiridion Patristicum , n. 108. Cfr Hiplito, Contra Noeto, 18).
36
Cfr p.e., Clemente de Roma, Carta a los Corintios ; Clamente de Alejandra, Qu rico se salve; El pedagogo, III,
12, 101, 2; Tertuliano, Sobre la oracin . Cfr A. Hamman, Dossologgia, "Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane", I, Roma 1983, 1042-1043.
37
"En general, la confesin (de los mrtires) es teocntrica, y en ella se confiesa a Dios como el Creador nico
del cielo y de la tierra. El acento se coloca en la creacin, que condiciona toda la economa cristiana de la salvaci n. Se pone a Cristo en relacin con el Padre llamndolo palabra de Dios o mediador (...) Durante los interrogatorios o bajo los tormentos, los mrtires se aferran a frmulas litrgicas" (A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en J. Feiner y M. Lhrer, Mysterium Salutis , II, cit., 131).
El Misterio de Dios
el Padre. La oracin del Martirio de Policarpo es toda una leccin de teologa trinitaria, importante por su antigedad y por sus formulaciones en las que se reflejan venerables f rmulas litrgicas: "Seor, Dios Todopoderoso, Padre de tu Hijo amado Jesucristo, por el cual hemos recibido conocimiento de tu nombre, Dios de los ngeles y de las potestades y de toda la creacin, y de toda la generacin de los santos que viven en tu presencia, yo te bendigo de haberme juzgado digno de tomar parte, en el nmero de los mrtires, en el cliz de tu Cristo, para la resurreccin de la vida eterna del alma y del cuerpo, en la incorruptibilidad del Espritu Santo. Yo te alabo y te bendigo y te glorifico por medio del Sumo Sacerdote celeste y eterno, tu Hijo muy amado..."38. La oracin se dirige a Dios Padre. Policarpo lo adora como al Creador de todo (pantocrtor), pero sobre todo como al autor de la historia de la salvacin. Como comenta Th. Camelot, se trata de un ttulo que aparece con frecuencia en el judasmo y en el Apocalipsis (cfr Apoc 1, 8; 4, 8; 11, 17), sobre todo en las aclamaciones litrgicas. Este Dios es el Padre de Jesucristo. Se recoge as una frmula tradicional tan frecuente en San Pablo (cfr Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3; Col 1, 3). El ttulo dado a Jess Hijo (el texto griego escoge la palabra pais en vez de hyios) refleja la antigedad del pasaje, pues en la literatura cristiana primitiva la palabra pais era utilizada con frecuencia por unir en s el significado de hijo y de siervo. Llamar a Jess hijo muy amado equivale a llamarle hijo nico. Jess es presentado, pues, como el siervo, pero no como esclavo, sino como el Hijo muy amado. Las palabras que utiliza Policarpo para dirigirse a Dios "yo te alabo, yo te bendigo, yo te glorifico", evocan las grandes alabanzas litrgicas, como las del Gloria: te alabamos, te bendecimos, te glorificamos"39. El Espritu Santo es designado como dador de la incorruptibilidad tanto del cuerpo como del alma40. Confesin de la fe, reflexin teolgica y desarrollo dogmtico Existe una gran coherencia doctrinal e incluso terminolgica en las diversas manifestaciones de la fe en Dios de la primera Iglesia. Esta fe, en su sencillez de expresin,
38
Martyrio de Policarpo , 14. Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe , (Th.
Camelot, ed.), Pars SCh 1968, 226-228.

39 40
Cfr Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe, cit., 203-204. En el texto que ha llegado hasta nosotros, la oracin concluye con esta doxologa: "Yo te alabo y te bendigo y
te glorifico por medio del Sumo Sacerdote celeste y eterno, tu Hijo muy amado, por medio del cual te sea dada la gloria con El y el Espritu Santo, ahora y por los siglos futuros. Amn", que por su estilo ha hecho pensar a algunos autores que se trata de una interpolacin posterior (Cfr las notas de Th Camelot, en la edicin citada, p. 207).
es clara y firme: existe un solo Dios, el cual es Padre, Hijo y Espritu. Como sucede con las dems cuestiones teolgicas aunque quizs en el tema de la Trinidad se pueda percibir con mayor claridad, la doctrina cristiana, que ser formulada en siglos posteriores con mayor justeza, no es fruto exclusivo de la profesin de fe, sino tambin fruto de la reflexin sobre las relaciones existentes entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y sobre la unidad de Dios y su trinidad de personas41. La confesin de fe es una sencilla y firme profesin de fe en la verdad revelada; la doctrina trinitaria aade algo muy importante a esta sencilla confesin de fe: presenta el misterio trinitario a nivel especulativo, es decir, perfila los conceptos y las formas de decir, muestra la conexin que existe entre unas verdades y otras, pone de relieve el lugar que este misterio ocupa en el conjunto de la Revelacin. Este corpus doctrinal crece y se enriquece mediante la reflexin teolgica y las formulaciones dogmticas. La reflexin teolgica no se encuentra al nivel de las formulaciones dogmticas, sino a un nivel mucho ms modesto: el nivel propio de la reflexi n del telogo. Se trata de una reflexin basada en la doctrina de la fe, pero realizada con el esfuerzo racional. Desde el punto de vista de la fe, el nivel de la reflexin teolgica es ms modesto que la confesin de la fe, pero sin una reflexin teolgica honda y duradera, sera imposible una madura formulacin dogmtica y sera imposible tambin el crecimiento del corpus doctrinal. Al mismo tiempo, la formulacin dogmtica contribuye definitivamente al progreso del conocimiento teolgico. Las frmulas dogmticas por las que la Iglesia llega a expresar y definir su fe en la Trinidad no son reveladas, en cuanto tales frmulas. Incluso el mismo trmino Trinidad tampoco ha sido revelado. Lo que se encuentra revelado es la existencia de un uno y nico Dios el Dios de Israel y la afirmacin de que este Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, los cuales, an siendo distintos entre s, son al mismo tiempo el nico y verdadero Dios. Y as lo han manifestado en la historia de la salvacin. Toda reflexin teolgica e incluso las formulaciones magisteriales posteriores no tienen otra funcin que la de servir a esta Revelacin y a la fidelidad en su transmisin 42. Cualquier fijacin del dogma en f rmulas cada vez ms perfiladas remite siempre a la fe de la Iglesia a la que estas frmulas sirven como de acercamiento y de proteccin. Es ella la fe de la Iglesia el punto al que hay que mirar siempre. Tambin en la elaboracin teolgica. El progreso en las
41 42
Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca ,1990, 287. Cfrr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer,
Mysterium Salutis II, Madrid 1977, 135.
El Misterio de Dios
formulaciones no se produce por sustitucin de una definicin por otra, sino por el enriquecimiento de la fe precedente"43. La reflexin teolgica puso de manifiesto muy pronto las estrechas relaciones que unen unas verdades de fe con otras verdades y, sobre todo, puso de manifiesto la relacin del misterio de Cristo con el misterio de Dios y con la salvacin humana. El surgimiento de las herejas urgi a discernir entre la verdad y el error que destruye este crecimiento. Las herejas, en efecto, tratan de establecer una forma de conocimiento racional del misterio que lo deforma y anula44. Esto explica el que muy pronto la Iglesia crease una terminologa propia para la formulacin del dogma trinitario con la ayuda de nociones de origen filosfico: sustancia, persona, hipstasis, relacin, etc45. II. LOS COMIENZOS DE LA REFLEXIN TEOLGICA Los escritos del Nuevo Testamento y los testimonios ms antiguos de la vida de la Iglesia contienen unas netas profesiones de fe y una clara enseanza en torno al misterio trinitario. Esta enseanza se expresa en un lenguaje extraordinariamente concreto. All no se utilizan los trminos de persona, de relacin o de misiones, sino que todo este rico contenido doctrinal es expresado al tiempo que se narra la actuacin salvadora de Dios en la historia y la santificacin operada por Cristo en el Espritu. Casi desde el comienzo, los Santos Padres se vieron en la necesidad de acometer la tarea de expresar esta fe y de formular esta enseanza utilizando una precisin terminolgica y de conceptos que ayudasen a su mejor inteleccin y que evitasen toda ambigedad o mala inteleccin. Como es natural, los
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J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 63. El caso de Arrio es elocuente: Arrio pretende racionalizar el misterio de la Trinidad negando la verdadera relaci
n de paternidad y filiacin entre Padre e Hijo, y estableciendo un subordinacionismo del Hijo con respecto al Padre. Se hace ms comprensible el misterio de la Trinidad, sencillamente porque se niega: en la doctrina de Arrio el Dios verdadero es slo el Padre. La respuesta doctrinal de la Iglesia con la formulacin dogmtica en Nicea est en conexin con la Iglesia apostlica, pero al mismo tiempo y como efecto de la lucha especulativa que fue necesario mantener para refutar la doctrina arriana, esta formulacin aparece como ms especulativa, ms metafsica. As se ve en el uso del trmino homousios (consustancial), que no es un trmino bblico, sino que es un trmino filosfico. Se trata, sin embargo, de formulaciones necesarias para proteger la correcta comprensin de la predicacin apostlica y pensadas no para ofuscar la Buena Nueva que brota de la Encarnacin y de la Pascua de Cristo, sino para conducir a ella (Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 533-534).
45
Al hacer esto, la Iglesia no ha sometido la fe a una sabidura humana, sino que ha dado un sentido nuevo a estos
trminos destinados tambin a significar en adelante un misterio inefable. Cfr Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 250.
Padres realizaron esta labor en estrecho dilogo con el ambiente cultural en que se encontraban y, muchas veces, urgidos por la necesidad de responder a las instancias planteadas por doctrinas errneas. As pues, la fe en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo pertenece al ncleo mismo de la experiencia del Nuevo Testamento. Pero, para explicar el desarrollo de la doctrina y el dogma trinitario no basta con aludir a esta raz o ncleo esencial que constituye el mensaje revelado, sino que es necesario tener presente adems una larga historia de acontecimientos y de esfuerzos que convergen en la plasmacin y decantacin de la doctrina trinitaria46". El trasfondo cultural El pensamiento patrstico sobre Dios est anclado en la enseanza de la Sagrada Escritura, y est marcado no slo por la tarea de formacin y enseanza de los cristianos y por la lucha contra las herejas, sino tambin por la controversia con los no cristianos en torno a la naturaleza del verdadero Dios lucha contra el politesmo, defensa de los misterios de la Santsima Trinidad, de la Encarnacin y de la Redencin frente a quienes los estiman incompatibles con la naturaleza divina, en una palabra, por el dilogo con la filosofa helnica47. El Antiguo Testamento ofreca ya a los Padres una nocin de Dios que, contemplada a la luz del Nuevo, adquiere un relieve y una dimensin nueva. Del Antiguo Testamento les atraen especialmente los pasajes de Ex 3, 14 y Sab 13, 20 (cfr Rom 1, 20; Hech 17, 27-28). Ese Dios del que se dice que est por encima de todo, se ha manifestado definitivamente en Cristo con una total cercana al hombre, ha nacido de mujer, ha muerto y ha resucitado verdaderamente, dirn insistentemente en lucha abierta contra los docetas. Al exponer el concepto cristiano de Dios, los Santos Padres han tenido que luchar contra las ideas sobre Dios difundidas en su poca, tanto en el mundo pagano como en el
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"No puede, pues, negarse que la terna Padre-Hijo-Espritu Santo est fundada en la experiencia de la comunidad
misma del NT. Todo esto es reconocible como fundamento y raz, aunque no forma una concepcin ni una doctrina claramente perfilada. Pero para explicar el desarrollo de la doctrina y del dogma trinitario no basta con aludir a la raz y a los factores germinales. No es convincente la suposicin de que el desarrollo se debi nicamente a la interna naturaleza y estructura de los testimonios de la revelacin y, por tanto, de su tendencia inmanente a la explicacin. Y no es convincente porque pasa por alto que la verdad revelada es en s invariable y slo puede desarrollarse en la conciencia creyente del hombre. As queda desplazada a la conciencia cristiana y a sus plasmaciones en la vivencia de la fe la bsqueda de los factores configuradores de la doctrina y del dogma" (L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , cit, 138).
47
Cfr X. Le Bachelet, Dieu (sa nature d'aprs les Pres) en DTC IV, 1019-1027.
El Misterio de Dios
judo. Han debido luchar en primer lugar en torno al concepto de Dios mantenido por el judasmo, mostrando que este nico Dios es el Padre de Jesucristo, el cual es Hijo en sentido pleno y, en consecuencia, Dios verdadero de Dios verdadero. Es decir, han debido mostrar que la doctrina trinitaria no es incompatible con el monotesmo. Los Santos Padres han debido luchar tambin contra el dualismo tan extendido en su poca, mostrando que no hay ms principio de todo lo existente que Dios, el cual es creador de todo y el nico seor de todas las cosas. Han debido luchar tambin contra el politesmo mostrando que, incluso a la razn natural, repugna una multitud de dioses. En esta lucha con tantos frentes e incluso en su elaboracin ms reposada de la doctrina sobre Dios, los Santos Padres han mantenido un verdadero dilogo con el pensamiento filosfico y, ms especialmente, con el pensamiento griego. A partir de los apologetas, muchos de estos Padres son conversos del paganismo, filsofos de educacin y de temperamento pinsese, p.e., en San Justino, Atengoras, Taciano o Clemente de Alejandra, que han encontrado al verdadero Dios en medio de su bsqueda personal de la verdad, es decir, de su quehacer filosfico. De ah que sientan el deber de guardar fidelidad a cuanto de bueno encontraron en su caminar filosfico y de presentar el cristianismo a la cultura de su poca utilizando el lenguaje y los conceptos propios de la filosofa. Son muchas las razones en que los Santos Padres fundamentan esta actitud. Les avala la Sagrada Escritura y, muy en particular, aquellos pasajes de Sabidura (Sab 13, 1-9), Romanos (Rom 1, 18-23), y Hechos, (Hech 17, 22-29) en los que tan claramente se afirma que Dios se ha revelado en su creacin y la capacidad de la razn para alcanzar alguna idea sobre El. Les mueve a mantener esta actitud de apertura hacia la filosofa el convencimiento de la universalidad de la llamada de Dios a todos los hombres y, por lo tanto, el convencimiento de que Dios se ha hecho accesible tambin a travs de la filosofa. Pinsese, p.e., en Clemente de Alejandra. En cualquier caso, los Padres nunca olvidaron que la enseanza normativa se encuentra en la Sagrada Escritura, y no en el pensamiento filosfico48. Este dilogo con la polivalente cultura de la poca, nunca hizo perder de vista a los Padres la radical novedad del mensaje cristianos sobre Dios. En efecto, el pensamiento
48
Como paradigma de esta actitud, baste recordar este texto de Gregorio de Nisa: Los filsofos han tratado las
cosas "segn su propio albedro; nosotros carecemos de la libertad de decir cuanto queremos, ya que tomamos a la Sagrada Escritura como regla de toda doctrina y como ley. Teniendo fijos los ojos en ella, slo recibimos cuanto concuerda con su intencin" San Gregorio de Nisa, Dialogo sobre el alma y la resurreccin, PG 46, 49. Cfr L.F. Mateo-Seco, La muerte y su ms all en el Dilogo sobre el alma y la resurreccin de Gregorio de Nisa , "Scripta Theologica" 3 (1971)77-78.
cristiano no comienza su reflexin sobre Dios a partir del lmite adonde lleg el paganismo, sino que se basa en la revelacin divina que, en sus afirmaciones principales Dios nico, creador, providente, juez de buenos y malos es anterior incluso cronol gicamente a la filosofa clsica. Por esta razn, en su profundizacin del mensaje revelado, los pensadores cristianos recurren a la filosofa, que es el rgano de la razn natural. Se trata de un uso instrumental de la filosofa, que, en cuanto tal, va siendo a su vez perfeccionada por el contacto con la revelacin, siendo rectificado y sanado por la luz de la revelacin lo que la razn humana ha podido descubrir en torno a Dios 49. De ah que pueda afirmarse que, en el conjunto de la patrstica, la autenticidad del pensamiento cristiano no se pierde en este dilogo en el que, como en todas las cosas humanas, se encuentran errores y aciertos. Y es en este dilogo donde se plasma por primera vez ese fenmeno intelectual y moral que se designa con la expresin de humanismo cristiano. a) El judeo-cristianismo El contexto en el que nace la doctrina cristiana es claramente un contexto semtico, judo. El Dios al que Jess se dirige como a su abb es el Dios cuyas intervenciones en la historia se recogen en el Antiguo Testamento. No slo Jess es judo, sino que los Ap stoles y muchos miembros de la primera Iglesia fueron judos y se expresaron con mentalidad juda y en un contexto de pensamiento tpicamente semita. Como es obvio, estas primeras expresiones de la doctrina sobre Dios y sobre Cristo tienen una gran importancia, pues, han de considerarse como el primer eslabn entre el krigma apostlico y su transmisin al universo entero. Nos referimos al judeo-cristianismo considerado en su aspecto de mentalidad, de visin global del mundo y de la historia, de lneas fundamentales de pensamiento. Se trata de una forma de pensamiento cristiano que se expresa dentro del marco trazado por el judasmo, aunque, en cuanto tal, no implica ningn vnculo con la comunidad juda. Comprende a unos hombres que aunque hayan roto por completo con el ambiente judo, siguen pensando en sus categoras50. Estas categoras, propias de los cristianos conversos del judasmo, fueron utilizadas por muchos de los provenientes del paganismo, sobre todo, en los primeros tiempos; las encontramos presentes, en algunas de sus formulaciones, en la doctrina predicada en todos los tiempos51.
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Cfr C. Fabro, La idea de Dios en la historia de la filosofa , en G. Riccitotti, Con Dios y contra Dios , Madrid
1969, 523-524.
50 51
Cfr J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme , Pars 1991, 37. Baste mencionar como ejemplo el descenso de Cristo a los infiernos.
El Misterio de Dios
El marco general de la teologa judeo-cristiana es el de la apocalptica. Las categoras apocalpticas estn esencialmente relacionadas con la cosmologa y, sobre todo, con una visi n lineal de la historia que se divide en dos: el en presente y el en futuro. As se presenta la encarnacin como un descenso desde lo ms alto del cielo hasta la tierra, y el triunfo de Cristo es predicado como una ascensin a los cielos. Dentro de este marco general, es necesario distinguir entre judeo-cristianismo ortodoxo y judeo-cristianismo heterodoxo. Muchas veces el judeo-cristianismo heterodoxo es una prolongacin del judasmo heterodoxo. Se insertan aqu una serie de sectas como las de los ebionitas y los elkasatas. Estas sectas consideran a Jess como el mayor de los profetas, pero no le confiesan como Dios, pues son incapaces de integrar esta confesin con su fe monotesta52. No debi ser fcil para los Padres abrir camino a la expresin justa de la fe en un Dios Trino y Uno en medio de este abigarrado mundo judeocristiano de los comienzos, en el que a muchos conversos debi resultarles verdaderamente difcil conjugar su confesin de fe en Cristo con la rotunda afirmacin de la unicidad divina. Como Ignacio de Antioqua, debieron insistir una vez y otra en la incoherencia de ser cristiano y de judaizar: "Es absurdo llevar a Cristo en la boca y judaizar. Porque no fue el cristianismo el que crey en el judasmo, sino el judasmo en el cristianismo" 53. Pero el judeo-cristianismo heterodoxo ha de considerarse slo como una parte de la teologa judeo-cristiana, que an en sus frmulas apocalpticas de expresin constituye la primera receptora del mensaje evanglico hasta el punto de que se puede afirmar que la perspectiva judeo-cristiana es inseparable de la teologa del siglo II54. El hecho de que la primera teologa se desarrollase en un marco de pensamiento apocalptico facilit la honda comprensin de la relacin entre el misterio trinitario y la obra de la salvacin, es decir, la estrecha relacin existente entre theologa y oikonoma. El misterio ntimo de Dios se nos ha manifestado en su accin salvadora. Ms en concreto, la revelacin ltima y plena de la intimidad de Dios se revela en el misterio histrico de la Pascua. "En la cruz se revel que el Hijo se haba dado ya desde siempre al Padre, y en la resurreccin se puso de manifiesto que este don del Hijo, aceptado por el Padre, tuvo
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Cfr B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas, I. El Dios de la salvacin , cit., 21-29. San Ignacio de Antioqua, A los Magnesios, 10, 3. "No se puede comprender el acontecimiento de la penetracin del anuncio cristiano de Jesucristo en el mundo
griego y romano si no se tiene continuamente presente su origen palestinense. El tinte judeocristiano pertenece al tejido teolgico del siglo II" (A. Grillmeier, Ges el Cristo nella fede della Chiesa , I/1, Brescia 1982, 188). Para la imagen judeocristiana de Cristo, cfr ibd., 188-244.
siempre su cumplimiento en el Espritu Santo. Precisamente por esta consideracin los primeros cristianos tuvieron que llegar necesariamente a administrar el bautismo, mediante el cual segn su concepcin quedaban insertos en este misterio, en la confesin de fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo"55. El nexo entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente aparece perfectamente destacado en este marco, y a su luz resulta ms fcil profundizar en la estructura trinitaria de la vida cristiana y de la historia de la salvacin56. Una caracterstica muy acusada en el judeo-cristianismo es la importancia otorgada a los ngeles. Algunas veces esta angelologa ha podido servir de vehculo para expresar el misterio trinitario, sobre todo, en un ambiente que encontraba verdadera dificultad para expresarse en forma abstracta. El Verbo y el Espritu aparecen expresados algunas veces como dos ngeles supremos57. Pero esta forma de presentar el misterio de la Trinidad no parece que haya sido fundamental, ni siquiera en los primeros tiempos, en el pensamiento cristiano, enraizado en el mandato misional y en las sobrias confesiones de fe58. Estas categoras de pensamiento y estas formas de expresin fueron desapareciendo paulatinamente, en la medida en que el cristianismo se adentraba en el mundo helnico y, en consecuencia, se abandonaba la imagen apocalptica del mundo. La oposicin en presente, en futuro, ser sustituida por la de mundo inteligible y mundo sensible, con la tendencia cada vez ms acusada a utilizar categoras metafsicas. No se trata de dos visiones totalmente contrapuestas, pero s muy distintas. Muchos de los rasgos de la mentalidad
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B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 17. judeo-cristianismo est para nosotros lleno de enseanzas, en la medida en que atestigua la posibilidad para
56"El
la fe cristiana de expresarse en culturas diferentes. Lo hace as en su cultura semtica original. Este horizonte da un mayor relieve a la inculturacin prxima de este cristianismo en el mundo griego. Pero el judeo-cristianismo antiguo no sobrevivi a la formidable expansin del cristianismo en los ambientes paganos. Al ser una minora, aquejado de las tendencias heterodoxas que lo contaminaban, se vio ms o menos relegado al rango de una secta" (B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas , I. El Dios de la salvacin, cit.,29).
57 58
Cfr J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme , Pars 1991, 37. Como escribe L. Scheffczyk, "es evidente que los testimonios aducidos no tienen sino un carcter espordico,
sin dejar traslucir una lnea segura de tradicin. Producen as la impresin de ciertos fenmenos marginales que no han influido en la gran corriente del pensamiento creyente. Tampoco es suficientemente claro si con ellos iba vinculado un pensamiento judeocristiano ortodoxo o si sirvieron de vehculo expresivo al ebionismo hertico (...) Es incluso cuestionable que para explicar los comienzos del pensamiento teolgico acerca de la Trinidad sea necesario acudir al esquema anglico. Tambin las frmulas tridicas de la Escritura y las confesiones trinitarias de la tradicin primitiva pudieron proporcionar el material conceptual y el principio formal donde el pensamiento creyente encontr su punto de arranque" (L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario, cit., 143).
El Misterio de Dios
judeocristiana por ser claramente bblicos, perseverarn siempre en el pensamiento cristiano como, p.e., la concepcin lineal de la historia de la salvacin y las diversas intervenciones de Dios en la historia. Estos rasgos se rectificarn en muchas perspectivas sustanciales del pensamiento helnico, que nunca fue aceptado sin ms por la Iglesia59. b) El legado del pensamiento griego Todas las concepciones filosficas, precisamente por su carcter de pensamiento global en torno a todo lo existente, han debido plantearse la cuestin de Dios: de su existencia y de su naturaleza, y responderla de una forma u otra. Si se deja aparte la respuesta negativa a la cuestin de la existencia de Dios (atesmo), puede decirse que la respuesta afirmativa se ubica en una de estas tres lneas fundamentales: Dios es la causa ordenadora del universo; Dios es la naturaleza o esencia ntima del mundo (pantesmo); Dios es la causa creadora del universo y el supremo legislador moral60. La concepcin filosfica ms primitiva de Dios es la de ordenador del universo. Se suele citar a Anaxgoras como el primer representante de esta concepcin por su afirmaci n de una inteligencia ordenadora del cosmos. A esta lnea se puede adscribir la posicin de Platn, sobre todo, si el demiurgo de que habla se puede identificar con Dios, pues es evidente que el demiurgo no es creador en sentido estricto y se encuentra limitado en su poder, de una parte por las ideas como modelos eternos de todas las cosas, y de otra parte por la materia que es coexistente con l y que le viene dada, limitando as la perfecta realizacin de las ideas. Algo parecido sucede con Aristteles y su pensamiento en torno al primer motor inmvil. En la Fsica, este motor que lo mueve todo, acta como una causalidad eficiente, mientras que en la Metafsica se destaca su carcter de causa final. Tambin Arist teles, a partir de la solucin que ofrece a la distincin potencia-acto, llega a la conclusi n de que el primer motor y la primera causa de todo tiene que ser acto puro, sin mezcla de potencialidad y, por tanto, tiene que ser vida suprema. Esta actividad pura de Dios, segn Aristteles, no puede ser concebida como transitiva, sino como volcada sobre s misma, como puro entenderse a s mismo como noesis noeseos, como conocimiento del
59
"Sera sin duda un error querer contraponer mutuamente de manera absoluta la soteriologa apocalptica y la
helenista. Por un lado, la concepcin apocalptica seguir ejerciendo incluso despus del ao 130 y por mucho tiempo todava su influencia ms o menos acusada sobre el pensamiento cristiano; por no hablar, por otra parte, del hecho de que su concepcin fundamentalmente lineal de la historia surge de los escritos veterotestamentarios, que seguirn estando siempre vivos en la Iglesia gracias sobre todo a la defensa de las profecas referidas a Cristo. Por otro lado, el pensamiento helenista no llegar nunca a imponerse del todo" (B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , cit., 39).
60
Cfr J. Garca Lpez, Dios I. Historia de la filosofa , en GER VII, 784-787.
conocimiento. Aristteles niega a Dios la capacidad de relacionarse con el mundo, encerrndolo en s mismo en la pura inmanencia. En consecuencia, segn Aristteles no existe providencia de Dios sobre el mundo. Con respecto al orden moral, tanto Platn como Aristteles estiman que el orden moral encuentra en Dios su ltimo fundamento, su ltima garanta. Pero, precisamente por la inmanencia con que se concibe al ser divino, Dios no aparece como el supremo legislador, y las leyes morales hay que deducirlas exclusivamente de la naturaleza del hombre. As pues, el ltimo fundamento de la moralidad es la naturaleza humana; sin embargo, ambos entienden que el ltimo fin del hombre es el conocimiento de lo divino, es decir, la contemplacin de Dios en la limitada medida en que un ser tan pequeo como el hombre es capaz. Tambin el pantesmo encuentra sus primeras manifestaciones en el pensamiento filos fico antiguo. Jenfanes de Colofn, de la escuela eletica, identifica a Dios con el Todo; los estoicos conciben a Dios como el alma del mundo, es decir, como lo que, perteneciendo al mundo, est en lo ms ntimo de l, de forma que el mundo es concebido en cierta forma como el cuerpo de Dios. En consecuencia, todo el mundo sera divino, pues procedera de Dios por emanacin. Las formas ms extendidas de pantesmo se encuentran entre los gn sticos, en el neoplatonismo y especialmente en Plotino. Para los gnsticos, esta emanacin consiste en una autntica degradacin. Tambin, de una forma u otra, el mundo es degradacin de lo divino tanto en el neoplatonismo como en Plotino. Esta emanacin es presentada como un momento necesario en el realizarse de la divinidad, con lo cual la divinidad es concebida como un gigantesco proceso. En el aspecto moral, las doctrinas pantestas tienden a identificar el orden moral con el orden del universo. Si Dios es un proceso necesario del que deriva el mundo, tampoco hay libertad autntica en el hombre, con lo cual tampoco hay moralidad en sentido estricto, y todo el quehacer moral del hombre se reduce a adaptarse al orden del universo, cosa que, por otra parte, ha de hacer de grado o por fuerza61. Aunque el concepto de creacin ex nihilo en principio sea accesible a la sola razn natural, de hecho no fue descubierto al menos con claridad por la filosofa anterior al cristianismo, de forma que slo aparece en la historia de la filosofa cuando el cristianismo irrumpe en el mundo antiguo. Incluso los filsofos que ms profundamente trataron de Dios, como Platn y Aristteles, slo llegaron al concepto de Dios en cuanto artfice del orden del universo y el que le da el movimiento.
61
Cfr J. Garca Lpez, Dios I. Historia de la filosofa , en GER VII, 785-786.
El Misterio de Dios
Como es lgico, la ausencia del concepto de Dios creador lleva consigo problemas insolubles en torno a la naturaleza misma de la Divinidad. As se ve, p.e., en Aristteles. El primer motor de que habla en la Fsica, y que acta como causa eficiente de todo el movimiento existente en el mundo, no puede ser totalmente inmvil, pues tiene un fin fuera de s mismo: el movimiento del mundo. Por esta razn en la Metafsica, para conseguir que este motor sea verdaderamente inmvil, Aristteles reduce su causalidad a mera causalidad final, sin que acte con causalidad eficiente en el gobierno del mundo. Algo parecido sucede con Platn, que, an habiendo sido el metafsico por excelencia de lo trascendente, no alcanz un concepto preciso de Dios como ser personal y trascendente, es decir, como un ser distinto y superior al mundo a la esfera de los inteligibles, ya que si Dios se identifica con el Bien, el Bien en Platn es una idea y no un ser, y menos an una persona62. En cualquier caso, con todas sus deficiencias, el pensamiento precristiano, en su consideracin de lo divino, obtiene resultados considerables, y ofrece a los pensadores cristianos un inapreciable bagaje conceptual y lingstico que les permite expresar con mayor perfeccin la enseanza revelada en torno a Dios y desentraar sus consecuencias. No puede, pues, considerarse sin ms al pensamiento precristiano como totalmente errneo, aunque se encuentre lleno de errores e imprecisiones. Tanto los Santos Padres como los te logos posteriores, al mismo tiempo que rectificaban los conceptos precristianos, apreciaron en gran medida la argumentacin utilizada por sus mejores filsofos e hicieron buen uso de ella, pues consideraban los elementos de verdad contenidos en las reflexiones precristianas como autntica praeparatio evangelica. Esta praeparatio evangelica se muestra con especial vigor en Platn y Aristteles. "Platn, como ms tarde Aristteles, contempla el mundo como una unidad. Esta unidad no procede del elemento material que es distinto para cada ser, como el mismo Aristteles puntualizar. La unidad viene de la idea del Uno: inmvil, incorruptible, inmortal. A veces, Platn lo llama el Bien, objeto del Amor cuya posesin constante desea. He aqu lo que, en Platn, interesa ms que todas sus alusiones a los dioses o a lo divino: La intuicin de que el hombre debe ascender, movido por el eros, por el deseo que engendra el amor, hasta esa regin verdadera donde lo divino es hermoso, sabio y bueno, es decir, donde en la unidad de Dios, el ser ms justo que existe, se funden en uno la Verdad, el Bien y la Belleza"63. Tambin el influjo de Aristteles es importante en el pensamiento cristiano sobre Dios. Este influjo est relacionado fundamentalmente con estos tres aspectos: a) el haber
62 63
C. Fabro, La idea de Dios en la historia de la filosofa , en G. Riccitotti, Con Dios y contra Dios, cit., 521. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 28.
considerado a la ciencia como un pensamiento que recibe su unidad y fuerza de los primeros principios, es decir, de algo que es metafsico, que est ms all de la fsica; b) el haber entendido a Dios como causa de las causas, motor inmvil, acto puro o entendimiento del entendimiento; c) el haber dado importancia a la sustancia sobre cualquier otra categora. As pues, la incansable bsqueda de la verdad, que caracteriza al quehacer cientfico, se convierte en realidad en la bsqueda de Dios, que es la primera causa del universo, en la bsqueda de la causa de las causas, del entendimiento puro. Esta ser su praeparatio evangelica, y al mismo tiempo la hipoteca a que somete a quienes se acercan a l. Aristteles ofrece a la filosofa y a la teologa un marco cientfico donde moverse y, al mismo tiempo, esa misma teologa tendr que pagar la hipoteca de aceptar que Dios, que es Espritu, es esa sustancia eterna e inmvil de que habla Aristteles. Como se ha hecho notar, "es cierto que, en seguida sugerir Aristteles que esa sustancia es acto y que es inmaterial, lo cual tiene un mrito enorme para el Filsofo, puesto que la sustancia connota sobre todo el ser corporal. Es cierto asimismo que Aristteles est pasando insensiblemente de la substancia al acto del entendimiento, pero a pesar de los pesares un cierto peaje grava el pensamiento sobre Dios ya que: a) se trata del Dios que explica la naturaleza en su conjunto; b) mantiene una abstraccin intelectualista, ante la cual nadie se siente movido a rezar"64. Y, sin embargo, es impresionante la grandeza de la reflexiones finales de la Metafsica de Aristteles: "Es preciso que haya un principio cuya substancia sea acto. Es preciso que esas sustancias sean sin materia (...) pues cmo podra haber movimiento sin ninguna sustancia en acto? (...) El entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible (...) Y est en acto de suerte que el acto ms que la potencia es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble (...) Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna"65. Con Aristteles, las exigencias racionales del primer motor inmvil parecen abocar hacia un acto puro de simplicidad infinita en el que entendimiento, el acto de entender y lo entendido se identifican hasta el punto de que se puede afirmar con toda verdad que Dios es su mismo acto. El es la Verdad, el Amor y la Vida.
64 65
Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 31. Aristteles, Metafsica, XII, 7-8, cfr V. Garca-Yebra, Metafsica de Aristteles , ed. Gredos, Madrid 1982,
623-625.
El Misterio de Dios
c) Anotaciones en torno a la "helenizacin" del cristianismo An conscientes de la radical novedad de la enseanza cristiana sobre Dios, los Santos Padres y, en concreto los Apologetas, se destacan por haber reflexionado sobre el misterio de Dios valindose de las aportaciones a la idea de Dios contenidas en el pensamiento helnico. Se trata de una actitud la apertura a toda luz que pueda iluminar a la razn humana que ser habitual en la Iglesia a lo largo de estos veinte siglos. En el acontecer del pensamiento cristiano, "las dos mayores sntesis del pensamiento clsico tienen como instauradores a San Agustn y a Santo Toms de Aquino: el primero ha realizado la asimilacin ms audaz de la trascendencia neoplatnica con su teologa del Verbo, fuente y receptculo de aquellas formas y esencias que el Platonismo hipostasiaba; el segundo asimilaba el realismo aristotlico elaborando una concepcin de las criaturas que hiciera posible, en el hombre, la expansin de la Gracia y de las virtudes en armona con la humana libertad"66. Lutero rechazaba el uso de la razn especialmente del pensamiento griego a la hora de hacer teologa. Este rechazo pertenece no slo a su formacin nominalista, sino que se encuentra en estrecha dependencia de su pensamiento en torno a las consecuencias del pecado original en el hombre. En efecto, si el pecado ha corrompido intrnsecamente al hombre, tambin habr corrompido su razn que ser por ello ciega con respecto a las verdades que importan para la salvacin humana67. Encuadrada en este pensamiento surge entre 1880 y 1890 la polmica en torno a la llamada helenizacin del cristianismo, es decir, la discusin en torno a si el uso del pensamiento griego que hacen los telogos cristianos y especialmente los Apologetas es una traicin a la radical novedad de su mensaje. Entre los autores ms representativos de la poca primera de esta discusin se encuentran A. von Harnack y Fr. Loofs, que quieren presentar la fe cristiana como contraria a todo pensamiento filosfico y, por tanto, estiman que los primeros telogos cristianos habran confundido lamentablemente los planos de la razn y de la fe, que, para ellos, son
66
C. Fabro, La idea de Dios en la historia de la filosofa , en G. Riccitotti, Con Dios y contra Dios , cit., 523-524. Y
un poco ms adelante puntualiza: "Con el triunfo del aristotelismo, por obra especialmente de Santo Toms, el pensamiento cristiano obtiene un concepto ms maduro de la criatura, pero la investigacin sobre la naturaleza del creador y de las determinaciones de la relacin entre criatura y creador quedan siempre bajo el influjo del platonismo: tal influjo es particularmente notable en el mismo Doctor Anglico, quien (...) ha recurrido a la dualidad de ente por esencia y ente por participacin para indicar la suprema divisin del ser y determinar sus relaciones, interpretndolo en funcin de la misma doctrina aristotlica del acto y la potencia" (ibid., 529-530).
67
Cfr L.F. Mateo-Seco, Martn Lutero: Sobre la libertad esclava , Madrid 1978, esp. 1-79; Teologa de la Cruz,
"Scripta Theologica" 14 (1982) 165-179. Cfr tambin B. Gherardini, Theologia crucis. L'eredit di Lutero nell' evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978, esp. 22-45.
instancias no slo distintas, sino incompatibles68. As los apologetas y en especial San Justino habran racionalizado de tal forma el concepto de Dios, precisamente por haberse apoyado en la filosofa griega, que habran hecho del cristianismo una religin desta para todo el mundo69. Se tratara, pues, de una helenizacin del cristianismo que, se diga como se diga, al quitarle al cristianismo lo ms esencial de su originalidad, no puede menos que considerarse como una falsificacin. La discusin, enraizada en los prejuicios existentes en la Reforma contra la capacidad de la razn para acceder a Dios y en consecuencia, contra la legitimidad del uso de la metafsica en el quehacer teolgico, tocaba en el fondo a la fidelidad de los primeros te logos al mensaje cristiano, y ha suscitado una abundante bibliografa y una variada matizaci n de las primeras tomas de posicin70. As se nota, por ejemplo, con la posicin mantenida por W. Pannenberg71. Segn l, la presencia de elementos filosficos en el pensamiento cristiano sobre Dios, como se da en los apologetas, merece un juicio ms positivo que el que recibi por parte de Ristchl y Harnack, que analizaron "el proceso demasiado extrnsecamente"72, pues los apologetas, utilizaron la filosofa griega por autnticas razones teolgicas y no por meras razones culturales, ya que "la pretensin universalista del Dios de Israel no iba a adquirir fuerza perentoria para todos los hombres sino en el hecho de que la misin juda y, luego la cristiana, lo presentaron como el Dios
68
As p.e., segn A. v. Harnack, la doctrina sobre el Logos de la que depende toda la doctrina trinitaria, habra
sido introducida por los Apologetas para apoyar su cosmologa y su concepcin idealista de Dios. Basado en esta teora de la evolucin doctrinal como una helenizacin del cristianismo, Fr. Loofs considera el desarrollo del pensamiento trinitario como un politesmo larvado bajo el influjo del politesmo circundante (Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , cit., 136-139).
69
Cfr C. J. de Vogel, L'acceptation de la notion philosophique de Dieu comme probleme doctrinal de la Thologie
chrtienne des premiers sicles, "Scripta Theologica" 11 (1979) 929-930.

70
Entre otros trabajos, adems del citado de C.J. de Vogel, cfr E. Peter Meijering, Zehn Jahre Forschung zum
Thema Platonismus und Kirchenvter , "Theolgische Rudschau" 36 (1971) 303 - 320; Leo Scheffczyk, Tendenzen und Brennpunkte der neueren Problematik um die Hellenisierung des Christemtums , Munich 1982; Charles T. Chang Soo Nahm, Debate on the Hellenization of Christianity starting from Adolf von Harnack: An Introduction to a Bibliography Study, Tesis pro manuscripto, Facultad de Teologa, Universidad de Navarra.
71
Cfr W. Pannenberg, La asimilacin del concepto filosfico de Dios como problema dogmtico de la antigua
teologa cristiana, ZKG 70 (1959) 1-45. Este artculo est recogido en W. Pannenberg, Cuestiones fundamentales de Teologa Sistemtica , Salamanca 1972, 93-142 y es el trabajo con el que entra en dilogo C.J. de Vogel y que analizamos brevemente con el exclusivo propsito de presentar un ejemplo de las cuestiones suscitadas en torno a la teologa sobre Dios contenida en la primera poca de la patrstica.
72
teologa cristiana, cit., 107.
El Misterio de Dios
verdadero buscado por la filosofa. En la pretensin que el Dios de Israel eleva de ser el nico Dios competente para todos los hombres, se fundamenta pues teolgicamente el que la fe cristiana tuviese que abordar la cuestin filosfica sobre la verdadera naturaleza de Dios, y tenga hoy mismo que hablar de ella y darle respuesta (...) Los apologetas fueron los primeros que, en base a sus teoras sobre el logos, comenzaron a asimilar a gran escala la teologa filosfica dentro del pensamiento cristiano"73. Esta asimilacin teolgica de la idea filosfica de Dios comportaba al mismo tiempo, segn Pannenberg, el hacer saltar el mismo concepto filosfico. "La teologa cristiana slo poda establecer enlace con la idea filosfica de Dios, hacindola a la vez saltar. Por una parte, tena que mantener firme la pregunta filosfica sobre el Dios verdadero, y darle a esta pregunta una autntica plenitud (...) Por otra parte, la teologa cristiana nicamente poda llevar a cabo este enlace con el concepto filosfico de Dios, intentando sobre este concepto una transformacin que alcanzara hasta las mismas races"74. La crtica que se hace a la posicin de Pannenberg estriba precisamente en la fuerza con que se pide que se haga saltar la nocin filosfica de Dios, considerando como incompatibles la nocin filosfica de Dios con la nocin cristiana. Como escribe C. J. de Vogel, "segn Pannenberg, la teologa debe hacer saltar la nocin filosfica de Dios. No completarla o sobrepasarla, sino transformarla radicalmente (...) Hay que notar dos cosas: 1) Para Pannenberg la nocin filosfica de Dios y la nocin cristiana son dos ideas completas en s mismas, que se excluyen mutuamente; 2) La idea cristiana de Dios debe apropiarse la idea filosfica, pero debe apropirsela en un proceso crtico de transformaci n, dominado por la inspiracin del testimonio bblico"75. Se trata de cuestiones de matiz, pero que resultan verdaderamente importantes a la hora de valorar la validez teolgica del esfuerzo de los apologetas o la forma en que debe realizarse el dilogo de la teologa con la cultura contempornea. Parece justo decir que es necesario "dar un paso ms": Pannenberg lleva razn a la hora de hablar de universalidad y, por lo tanto, al afirmar la licitud y el deber por parte del telogo en la utilizacin del pensar filosfico. "Lo que Pannenberg no ha visto es que sera posible desde el punto de
73
teologa cristiana, cit., 108-109.

74
teologa cristiana, cit., 111.

75
C. J. de Vogel, L'acceptation de la notion philosophique de Dieu comme probleme doctrinal de la Thologie
chrtienne des premiers sicles, cit., 942.
vista formal que el pensamiento filosfico griego aada algo de valor positivo a una u otra concepcin que, aunque presente en el mundo espiritual judo, no haya encontrado en l una expresin explcita. En este caso, una forma (una nocin) concebida con mayor claridad y exactitud podra enriquecer y profundizar la concepcin juda. Esto es lo que ha podido pasar en algunos puntos ms o menos importantes"76. Los Apologetas no pretendieron explosionar el pensamiento filosfico anterior, ya que entendan que la verdad que Dios haba revelado sobre S mismo no es incompatible con las pequeas verdades que, aunque mezcladas con errores, haban ido descubriendo los hombres al contemplar la creacin con mirada filosfica. Es prudente una actitud de apertura al pensamiento filosfico, cuya legitimidad podra afirmarse con palabras como estas: "No creo que la introduccin del racionalismo helnico para exponer y explicar los hechos de la historia cristiana fuera algo ilegtimo. Inteligencias finitas nunca podrn exponer adecuadamente el infinito. Sin embargo, la razn humana es un instrumento vlido para explicar cuanto est implcito en la experiencia humana. El mtodo racional no tiene nada de especficamente helnico, ni menos de pagano, si exceptuamos el hecho de que los griegos tuvieron el privilegio providencial de su descubrimiento y desarrollo. En s mismo es parte del equipaje con que la naturaleza humana ha sido dotada por Dios, creador de la humanidad. Desde este punto de vista, el famoso ataque de Harnack contra el racionalismo cristiano, entendido como proceso de secularizacin parece una llamada a alimentar prejuicios poco liberales. Siempre hay peligros en el pensar. El pensamiento que violenta sus premisas y no explica los datos en los que se funda, inducir necesariamente al error. La teologa, como cualquier otra ciencia, puede presentar ejemplos de tales resultados, pero todava son peores los peligros de no querer pensar"77. En cualquier caso, conviene no olvidar que quienes intentaron una ilegtima helenizaci n de la fe cristiana no fueron los apologetas, sino los arrianos. Ellos "han tomado en prstamo del helenismo, en forma ms o menos ostensible, la idea de un dios secundario (deuteros thes), o intermediario, e incluso la de un demiurgo (...) La hereja arriana muestra bien cmo se presentara el dogma de la divinidad de Cristo, si tuviera su origen en el helenismo filosfico y no en la Revelacin divina. En el concilio de Nicea, el ao 325, la Iglesia defini que el Hijo es consustancial al Padre (homousios), rechazando as el
76
C. J. de Vogel, L'acceptation de la notion philosophique de Dieu comme probleme doctrinal de la Thologie
chrtienne des premiers sicles, cit., 949.

77
G.L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres, Salamanca 1975, 18-19.
El Misterio de Dios
compromiso arriano con el helenismo, y modificando profundamente, al mismo tiempo, el esquema metafsico griego, sobre todo el de los platnicos y neoplatnicos"78. Los Padres Apostlicos La etapa de los Padres Apostlicos comprende los escritores de los siglos I/II cuyas enseanzas pueden considerarse como un eco bastante directo de la predicacin de los Ap stoles, a quienes algunos de ellos conocieron personalmente. En esta etapa, los escritos son de carcter pastoral en los que se intenta exponer sencillamente la doctrina cristiana a aquellos que ya son cristianos; muchos de ellos son cartas. Estn estrechamente relacionados con los escritos del Nuevo Testamento, en particular con la epstolas paulinas y con los escritos de San Juan. Se advierte en ellos una fuerte influencia del pensamiento judeo-cristiano. Pertenecen a esta poca San Clemente de Roma (+ ca. 101), San Ignacio de Antioqua (+ 107), San Policarpo de Esmirna (+ 156) y los escritos de Bernab (96/98), el Pastor de Hermas (140/155), la Didach (90/100) y la Carta a Diogneto (s. II). Los Padres Apost licos, no pretenden ni hacer una apologa de la fe cristiana, ni presentar una exposicin cientfica de ella. Sus escritos no contienen especulacin alguna, ni sobre la existencia de Dios, ni sobre su naturaleza o sus perfecciones; simplemente sintetizan la enseanza bblica sobre Dios, Creador y Padre de todas las cosas. Su talante primordial es el de testimonio; su escritos destilan una gran nostalgia de la presencia fsica del Seor. La fe monotesta, en la que se fundamenta la religin de Israel, se encuentra ampliamente presente en los Padres Apostlicos, que tienen clara conciencia de que la lnea divisoria entre la Iglesia y el paganismo se encuentra precisamente aqu: en la confesin de un Dios nico, creador de todo lo existente79. Se trata, de una idea que los Padres Apost licos han recibido exclusivamente de la Biblia y de la predicacin de los Apstoles, y muy escasamente de la filosofa que les era contempornea y a la que parecen desconocer casi totalmente. Quizs el nico trozo en el que se halle un eco claro de la filosofa de la poca en este caso, la estoica se encuentra en la afirmaciones de San Clemente Romano concernientes a la belleza y al orden del universo80. La doctrina sobre el nico Dios, Padre y Creador, constituye el trasfondo y la indiscutible premisa de la enseanza de los Padres Apostlicos. Esta doctrina de la unicidad
78
Comisin Teolgica Internacional, Cuestiones selectas de Cristologa , 1979, II, 2, en Comisin Teolgica
Internacional, Documentos 19701979, Cete, Toledo 1983, 229-230.

79 80
John N.D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini , Bolonia 1984, 105. Cfr p.e., San Clemente de Roma, Primera Carta a los Corintios , caps. 20 y 33.
de Dios, que el Nuevo Testamento expone en clara sintona con el Antiguo, fue el baluarte en que se defendieron del politesmo pagano, del emanacionismo gnstico y del dualismo marcionita81. Para los Padres Apostlicos, la afirmacin de la divinidad de Jesucristo no supone una negacin de la unicidad de Dios, ni una relajacin del monotesmo del Antiguo Testamento. Esta nocin bblica de Dios, se encuentra explcitamente en todos estos autores. As p.e., se dice en el Pastor de Hermas (140/155) que es fundamental para la vida cristiana "creer que Dios es Uno, que El ha creado y establecido todas las cosas llevndolas a la existencia desde la no existencia"82. Este Dios es el que "con su potencia invisible y su gran sabidura cre el universo y revisti su creacin de belleza, y dio firmeza con su Palabra a los cielos y fund la tierra sobre el agua" 83. Lo mismo encontramos en la Didach84 y en la Carta de Bernab85. San Clemente Romano dice a los fieles de Corinto: "Consideremos qu cerca est Dios y cmo no se le oculta nada de nuestros pensamientos ni de nuestras palabras"86. De este Dios se dice tambin que es soberanamente Sabio, Santo y Verdico87. Se le llama tambin Juez supremo que recompensa a los buenos y castiga a los pecadores sin acepcin de personas88. De los textos de los Padres Apostlicos concernientes a su doctrina sobre Dios, citaremos slo dos textos: el primero de San Clemente de Roma, y el segundo, de San Policarpo de Esmirna, que nos es ya conocido. Ambos textos son una admirable confesin de fe en un solo Dios, creador del cielo y de la tierra. El texto de San Clemente se detiene en la belleza del mundo, que esa belleza proviene de la concordia del mundo, y que la concordia del mundo proviene del mandato divino de que cada elemento est en su lugar. Clemente utiliza esta consideracin para pedirle a los cristianos revoltosos de Corinto, que obedezcan a su obispo. "Enderecemos nuestros pasos hacia la meta de paz que nos fue sealada desde el
81 82 83 84 85 86 87 88
Cfr. John N.D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini , cit., 110. Pastor de Hermas, mandatos, 11. Pastor de Hermas, visiones 1, 3, 4. Didach, 1, 2. Epstola de Bernab, 19, 2. San Clemente de Roma, Epstola a los Corintios , 21, 3. San Clemente de Roma, Epstola a los Corintios , 33, 3; 35, 3. Cfr, entre otros, Didache, 4,7; Epstola de Bernab 4,12. Cfr tambin John N. D. Kelly, Il pensiero cristiano
delle origini,, cit., 105-106; X Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'apres les Pres , en Dictionnaire de Thologie Catholique, IV,1027.
El Misterio de Dios
principio, teniendo fijos los ojos en el Padre y Creador de todo el universo, y adhirindonos a los magnficos y sobreabundantes dones y beneficios de su Paz. Contemplmosle con nuestra mente y miremos con los ojos del alma su magnnimo designio, considerando cun benvolo se muestra para con toda su creacin. Los cielos, movidos bajo su control, le estn sometidos en paz. El da y la noche van siguiendo el curso que El les ha sealado sin que mutuamente se interfieran (...). Todas estas cosas, el artfice y seor de todo orden que se mantuvieran en paz y concordia, derramando sus beneficios sobre el universo, y de manera particularmente generosa sobre nosotros, los que nos hemos acogido a sus misericordias por medio de nuestro Seor Jesucristo, a quien sea la gloria y la grandeza por los siglos de los siglos. Amn"89. El martirio de Policarpo tiene lugar probablemente el 22 de febrero del ao 156 90. Ya hemos analizado la confesin de fe trinitaria presente en la oracin que pronuncia, llena de reminiscencias bblicas. El mrtir se dirige al Seor, al Dios Todopoderoso, al Thes pantocrtor, frmula habitual frecuente en el Apocalipsis (cfr Apoc 1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7; 21, 22), y que aparece sobre todo en las exclamaciones solemnes de ambiente litrgico. Este Dios todopoderoso es el Padre de Jesucristo, frmula habitual en los primeros cristianos (cfr p.e., Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3; Col 1, 3; cfr 1 Pe 1, 3)91. Los Padres Apostlicos no realizan especulacin alguna sobre el misterio trinitario. Se limitan a testimoniar la predicacin cristiana. Ya se han citado numerosos pasajes en su calidad de testimonio. Este testimonio trinitario est enmarcado en una perspectiva teocntrica de la historia de la salvacin, como iniciativa del Padre, que se realiza por medio del Hijo en el Espritu. Especialmente significativas resultan las cartas de San Clemente y de San Ignacio, tan influenciados por la liturgia92. Para Clemente, Jesucristo es el Seor. El nos revela plenamente al Padre, pues El es "el esplendor de su grandeza", ya que es engendrado por el Padre: "acerca de su Hijo, dijo el Seor: Hijo mo eres t, yo te he engendrado hoy (cfr Sal 2, 8)"93. Poseemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espritu de gracia derramados sobre nosotros, de forma que somos partcipes de la vida ntima que tiene el Padre con el Hijo en el Espritu Santo94.
89 90 91 92 93 94
San Clemente de Roma, Epstola a los Corintios, 20,1-15. Cfr J. Quasten, Patrologa, I, Madrid 1968, 86. Cfr P. Th. Camelot, Ignace d'Antioquie, Polycarpe de Smyrne: Lettres, Martyre de Polycarpe , cit., 202-205. Cfr B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , cit., 61. San Clemente, Carta a los Corintios , 36, 2. San Clemente, Carta a los Corintios , 46 y 48.
Parecidas expresiones se encuentran en San Ignacio de Antioqua. La afirmacin de la igual dignidad de las tres Personas se enmarca tambin en un contexto soteriolgico. Jesucristo es el Hijo del Padre95, la Palabra eterna que resuena en el silencio abismal de Dios96. Se ha hecho notar con razn que en San Ignacio se manifiesta la teologa de San Juan en torno al Verbo. Frases como stas as lo confirman: "Jesucristo, nuestro Dios, estando cabe el Padre, se nos manifest"97; "Cristo no hace nada sin el Padre, pues es una sola cosa con El"; "No hay ms que un nico Dios, que se ha manifestado por Jesucristo, su Hijo, que es su Verbo, salido del silencio, que ha complacido en todo a Aqul que le ha enviado"98. En Clemente e Ignacio, el Espritu Santo es mencionado en su relacin con la Iglesia. Para Clemente, la Iglesia es signo del amor del Padre al Hijo en el Espritu Santo. El Espritu Santo est presente en la Iglesia precisamente para mantenerla unida al Seor e impulsarla a proclamar el reino del Padre99. "Sois piedras escribe San Ignacio del templo del Padre, preparadas para la construccin de Dios Padre, levantadas a las alturas por la palanca de Jesucristo, que es la cruz, haciendo veces de cuerda el Espritu Santo" 100. La unidad de la Iglesia es obra del Espritu, pues "el Espritu que procede de Dios, es el que da cohesin a la unidad eclesial al vincular en el amor a los hermanos entre s y con el obispo, representante de Jess"101. La Iglesia es as lugar privilegiado para la consideracin de la teologa trinitaria de los Padres Apostlicos, pues en bastantes de sus textos aparece como "amada por el Padre, edificada por el Hijo y vivificada por el Espritu"102. Los Apologetas Cuando entramos en el mbito de los apologistas, se aprecia una fuerte influencia del pensamiento filosfico. As sucede tanto en Arstides (+ ca. 140), como en San Justino (+ 163/167), o en Atengoras (+ ca. 177). La literatura apologtica mira especialmente a estos tres campos: los paganos, a los que se les intenta mostrar no solamente que los cristianos no son ateos, sino que nicamente el Dios cristiano el Padre de Jesucristo, puede ser el Dios
95 96 97 98 99
Cfr San Ignacio de Antioqua, Carta a los Magnesios, 8, 2; 7, 2. Cfr A. Orbe, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo , I, Roma 1958, 195-196. San Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 3, 2. San Ignacio de Antioqua, Carta a los Magnesios , 7, 1 y 8, 2. Cfr G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1610. Cfr San Clemente, Carta a los Corintios , 8, 1; 23, 1; 63, 2. San Ignacio de Antioqua, Carta a los Efesios , 9, 1. San Ignacio de Antioqua, Carta a los Filadelfios, 7, 1-2. J.M. Dalmau, Dios revelado por Cristo , Madrid 1969, 214.
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El Misterio de Dios
verdadero, mientras que el politesmo es intrnsecamente falso; los judos, a los que se intenta demostrar que el Dios verdadero el Dios de Israel es el Padre de Jesucristo y que esto no va contra el monotesmo enseado en el Antiguo Testamento; finalmente, preocupan las innumerables corrientes dualistas, sectas gnsticas y docetas que eran tambin dualistas, a las que se intenta demostrar que no hay dos dioses uno bueno y otro malo, el uno principio del bien y el otro principio del mal, el uno del Antiguo Testamento y el otro del Nuevo Testamento, y que este mundo no procede de Dios por emanacin, sino por creaci n. Tambin las primeras reflexiones teolgicas en torno al misterio de la Trinidad, especialmente en torno a la Divinidad del Hijo, aparecen con los Apologetas. Es claro que la doctrina sobre el nico Dios, Padre y Creador, ha constituido desde siempre el trasfondo y la indiscutible premisa de la fe de la Iglesia. Esta doctrina de la unicidad de Dios, que el Nuevo Testamento expone en clara sintona con el Antiguo, fue el baluarte en que los apologetas se defendieron del politesmo pagano, del emanacionismo gn stico y del dualismo marcionita103. En cualquiera de estos campos era urgente poner de relieve la coherencia especulativa del monotesmo cristiano y, por lo tanto, subrayar que s lo existe un nico Dios, creador de los cielos y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. La doctrina de la unicidad de Dios, se halla ya explcitamente afirmada en los primeros Credos cristianos. Todos ellos comienzan con la declaracin de la unicidad de Dios: creemos en un slo Dios, que ha hecho el cielo y la tierra. Los Apologetas se detendrn adems en mostrar la existencia de Dios y en subrayar su espiritualidad y su trascendencia a este mundo. Buen ejemplo de esta argumentacin es la Apologa de Arstides escrita hacia el ao 140. El comienzo es una verdadera declaracin de principios sobre Dios. La consideracin del movimiento, del orden y de la belleza del mundo lleva a la existencia de un ser supremo. El es el soberano y el seor. Todo lo ha creado para el hombre. El es increado, sin comienzo ni fin, inmutable, perfecto, todopoderoso. El lo conoce todo. El no tiene nombre, ni tiene figura, ni sexo. Los cielos no pueden contenerle pero El lo contiene a todo, pues todo lo que existe, existe por El104. Parecidos argumentos encontramos en el Discurso contra los griegos (ca. 165) de Taciano. Junto a la doctrina ya conocida, Taciano insiste en que Dios no tiene carne es sarcos, ni tiene cuerpo, es asmatos, y defiende la unicidad de Dios mostrando lo ridculo que es creer en dioses innumerables que luchan entre s, que se casan y que tienen las
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Cfr. John N.D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini , cit., 110. Arstides, Apologa al emperador Antonino, 1-4.
mismas pasiones que los hombres105. Atengoras, en su Defensa en favor de los cristianos (ca. 177), enumera los atributos divinos para demostrar que los cristianos no son ateos por el hecho de distinguir a Dios de la materia y de recalcar la infinita distancia que separa los dioses del nico Dios increado y eterno106. Entre los Apologistas, destaca por su vigor intelectual San Justino, martirizado en Roma hacia el ao 165. Haba fundado en Roma, una especie de escuela filosfico-teol gica. De sus obras slo se han conservado dos Apologas, que quizs sean una sola, y un Dilogo con el judo Trifn. San Justino es el primero que reflejamente intenta establecer una relacin entre el mensaje cristiano y el pensamiento helnico. Su principal aportacin al tema de Dios estriba en el intento de mostrar que el dios que los filsofos conceban como ser supremo, coincide con el Dios que aparece en el mensaje cristiano como creador del universo y como autor de la historia de la salvacin. En su esfuerzo, por convencer al mundo helnico de la verdad del mensaje cristiano, San Justino no duda en mostrarse netamente cristiano antes que filsofo. He aqu un texto importante: "Declaro que todos mis discursos y mis denodados esfuerzos tienen por objeto el mostrarme como cristiano. No es que las doctrinas de Platn sean completamente extraas a Cristo, pero no coinciden en todo con El, lo mismo que las de los dems filsofos, como los estoicos, o las de los poetas o historiadores"107. En su Primera Apologa, (ca. 150/155), San Justino rechaza la acusacin de atesmo hecha a los cristianos presentando su fe en "un Dios verdadero, Padre de la Justicia, de la sabidura y de las dems virtudes, sin mezcla en El de nada malvado" 108. Dios, para San Justino, es soberano, padre, seor de todas las cosas, remunerador, cuya ciencia se extiende a todo: al pasado, al presente y al futuro, y penetra los corazones de los hombres. Slo hay un Dios verdadero, inmutable, eterno, increado, todopoderoso, impasible. En la Segunda Apologa, San Justino acenta la afirmacin de la inefabilidad divina: "Al Padre de todas las cosas no se le puede imponer nombre alguno, pues no es nacido de nadie. Porque todo ser al que se impone un nombre, presupone otro ms antiguo que l, que
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Taciano, Discurso contra los griegos, 8. Atengoras, Defensa en favor de los cristianos, 4-7. San Justino, Segunda Apologa, 13. Cfr Jos Vives, Los Padres de la Iglesia , Barcelona 1988, 73-75. San Justino, Primera Apologa, 6.
El Misterio de Dios
se lo imponga. Los nombres de Padre, Dios, Creador, Seor, Dueo, no son propiamente nombres, sino apelaciones tomadas de sus beneficios y de sus obras"109. Si, en la Segunda Apologa, San Justino acenta la inefabilidad divina, en el Dilogo con el judo Trifn, precisamente porque tiene presente que Trifn conoce el Antiguo Testamento, presenta una visin de Dios muy cercana a la Sagrada Escritura, porque, como dice, "la filosofa no da por s misma la ciencia de Dios y de las cosas divinas; esa ciencia es necesario preguntarla a aquellos que nos han hablado bajo la influencia del Espritu Santo: a los profetas y, sobre todo, a Jesucristo, Hijo de Dios" 110. San Justino insiste con fuerza en que acepta el mismo Dios en que cree Trifn. Y aade que ese Dios es el Padre de Jesucristo. San Justino deduce del mandato bautismal que al Hijo le corresponden atributos divinos, pero reserva el nombre de Dios slo al Padre111. Algunas de sus expresiones tienen un matiz subordinacionista. Esto no justifica el que se encuadre a San Justino entre los autnticamente subordinacionistas112. Es fundamental en San Justino la doctrina sobre el Logos. Segn l, el Logos procede de la voluntad del Padre113. San Justino est muy influido por el platonismo. Al defender la inefabilidad de Dios y querer al mismo tiempo distinguir entre el Padre y el Hijo, precisamente para subrayar que el Hijo es mediador entre Dios y el mundo, sugiere que las teofanas del Antiguo Testamento deben atribuirse exclusivamente al Hijo, mientras que parece colocar al Padre en un lugar lejano al mundo 114. Los Apologistas y, en concreto, San Justino, distinguen entre Logos endiathets y Logos prophoriks, es decir, entre palabra
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San Justino, Segunda Apologa, 3. San Justino, Dilogo con el judo Trifn, 5-7. Cfr San Justino, Primera Apologa, 61 y 13. Cfr L.F. Mateo-Seco, Subordinacionismo, en GER, 21, 705-706. Cfr San Justino, Dilogo con Trifn, 61. "El Padre inefable y seor de todas las cosas, ni viaja a parte alguna, ni se pasea, ni duerme, sino que permanece
en su sitio, sea el que fuere, con mirada penetrante y con odo agudo, pero no con ojos, sino con su poder inexpresable. Todo lo ve, todo lo conoce; ninguno de nosotros se le escapa, sin que haya de moverse el que no cabe en lugar alguno, ni en el mundo entero, el que exista antes de que el mundo fuera hecho. Siendo esto as, c mo puede El hablar con alguien, o ser visto de alguien, o aparecerse en una mnima parte de la tierra, cuando en realidad el pueblo no pudo soportar la gloria de su enviado en el Sina, ni pudo el mismo Moiss entrar en la tienda que l haba hecho, pues estaba llena de la Gloria de Dios? (...) Por tanto, ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni hombre alguno vio al que es Padre, y Seor inefable absolutamente de todas las cosas y del mismo Cristo, sino que vieron a ste, que es Dios por voluntad del Padre, su Hijo, ngel que le sirve segn sus designios". (S. Justino, Dilogo con Trifn, 127-128). Cfr tambin X. Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'apres les Pres, cit., 1031.
interior an no salida al exterior, y palabra proferida exteriormente. Esta distincin depende de la diferencia estoica entre logos endiathets y logos prophoriks, elaborada al considerar cmo se da en el hombre primero un pensamiento una interior y despus ese pensamiento se articula en una palabra exterior. Al aplicar esta distincin al Logos de Dios, a veces, parece que se hace depender la consistencia de la palabra interior del hecho de que sea "proferida" en la creacin, es decir, del hecho de que sea pronunciada en el acto creador. Por esta razn, a la hora de analizar el valor que tiene esta distincin en el pensamiento de San Justino, la primera cuestin es en qu momento, segn l, es engendrado el Verbo. Es claro que, para San Justino, el Verbo es engendrado antes de la creacin. Pero, esta generacin del Verbo es eterna? tiene lugar con vistas a la creaci n? En algunos textos da la impresin de que la generacin por la que el Verbo se constituye en persona distinta del Padre tiene lugar precisamente en su dimensin de Logos prophorik s, es decir, como palabra pronunciada en vistas a la creacin del mundo: "Su Hijo, Aqul que nicamente es llamado Hijo con propiedad, el Verbo que estaba en El antes de la creaci n de todas las cosas, y fue engendrado cuando, en el comienzo, el Padre hace y ordena todas las cosas"115. Nos encontramos en el comienzo de la teologa trinitaria, cosa que lleva consigo el hecho de que ni las expresiones estn perfiladas, ni sea posible en un primer momento darse cuenta de todas las consecuencias que siguen a una afirmacin como la que se acaba de citar. Por eso parece justo sealar, como hace Scheffczyk, que no se debe entender esta frase como si San Justino pusiese la generacin del Verbo en dependencia de la creacin del mundo "la cita usual generacin del Logos en la creacin (2 Apol., 6) ha de entenderse en el sentido de su revelacin hacia fuera" 116. San Justino habla muy poco del Espritu Santo; slo le atribuye la iluminacin de los profetas117. Algo parecido encontramos en Taciano (+ca. 170), quien, a pesar de afirmar que el Logos es Dios, lo considera como la obra predilecta del Padre118. Utiliza, con mayor fuerza que San Justino, la distincin logos endiathets, logos prophoriks119. Tambin Atengoras (+ ca. 190) muestra una incipiente especulacin trinitaria: "As pues, queda suficientemente demostrado que (los cristianos) no somos ateos, pues admitimos un solo Dios
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San Justino, Segunda Apologa, 6. L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium
Salutis II, cit., 144.

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L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium
Salutis II, cit., 144-145.

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Taciano, Discurso contra los griegos, 5, 2. Cfr San Tefilo de Antioqua, Ad Autolycum, 2, 22.
El Misterio de Dios
(...) Quin, pues, no se sorprender de or llamar ateos a quienes admiten a un Dios Padre y a un Dios Hijo y al Espritu Santo, que muestran su potencia en la unidad y su distincin en el orden?"120. Al hablar de Dios, San Tefilo de Antioqua (+ ca. 182), como en el resto de los autores cristianos, tiene como punto de partida la afirmacin de su existencia, de su unicidad. El es el creador del mundo 121. Tefilo es el primero que utiliza el sustantivo de Trinidad trada para designar a Dios-Palabra-Sabidura, aunque no se puede decir con seguridad que est pensando en las tres Personas divinas en sentido estricto. Este trmino, que ser el ms habitual a la hora de hablar del misterio de Dios, lo encontraremos utilizado un poco ms adelante por Orgenes y ya en sentido trinitario estricto 122. En cambio, s se encuentra en Tefilo la distincin entre logos prophoriks y logos endiathets123. Los Apologetas se encuentran influidos por la filosofa helnica, especialmente por el medio platonismo, e intentan expresar el misterio cristiano en el esquema de esta filosofa. Esta forma de expresar el misterio cristiano no est exenta de riesgos, entre otros el de considerar a la segunda y a la tercera persona como subordinadas a la primera, pero supieron dejar clara la existencia de tres personas en Dios, y supieron tambin elaborar una primera teologa del Logos como persona existente en Dios. No se contentaron con sealar la distinci n entre el Padre y el Hijo, sino que intentaron mostrar la razn en que se fundamenta. Y se percataron de que esta razn no es otra que la generacin: Padre e Hijo se distinguen precisamente en que el Padre engendra y el Hijo es engendrado124. Destacaron decididamente la radical novedad del mensaje cristiano sobre Dios y afrontaron las dificultades que plantea a
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Atengoras, Splica en favor de los cristianos, 10, PG 6, 908. Cfr Thophile d'Antioche, Trois livres a Autolicus (G. Bardy, ed.), Pars 1948. 38-45. "Aquellos tres das, que fueron antes del sol, son imagen de la Trinidad, Dios, su Verbo y su Sabidura" (San Te
filo de Antioqua, Ad Autolycum, 2, 15,). Las reflexiones de Tefilo sobre la Sabidura son muy imprecisas y, en consecuencia, una trada as entendida no es la del Padre, Hijo y Espritu tal como la concibi la teologa eclesial posterior (L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 145). Cfr tambin B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas , I. El Dios de la salvacin, cit., 128-129.
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Cfr Thophile d'Antioche, Trois livres a Autolicus (G. Bardy, ed.), Pars 1948. 40-43. "En conexin con Prov 8, 22, todos ellos (excepto Atengoras) vieron el fundamento de la distincin en una
generacin. La indiscutible concepcin griega sobre la inmutabilidad de Dios exiga sin embargo describir esta generacin como completamente espiritual. En este sentido Justino habla de una generacin que se realiza segn el modo con que la voluntad viene de la mente. Tefilo de Antioqua da un paso ms all y establece una igualdad entre la generacin del Hijo por el Padre y la procedencia de la palabra exterior ( logos prophoriks) respecto a la palabra interior ( logos endiathets); de forma parecida se expresa Taciano y tambin en parte Atengoras" (B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 86-87).
la mente la existencia de una trinidad de personas en la estricta unidad de Dios. Sin embargo no llegaron a formular positivamente y a fijar conceptualmente esta unidad interior de la divinidad125. Eso lo har la Iglesia inmediatamente en su necesidad de defender a la fe frente a las diversas herejas. San Ireneo y la estructura trinitaria de la salvacin San Ireneo de Lyon, es el telogo ms importante de su siglo. Nacido entre los aos 140 y 160 en Esmirna, lleg a conocer a San Policarpo. En el ao 177 es ya presbtero, no en Asia Menor, sino en las Galias, en Lyon. Tras el martirio de Fotino, Obispo de Lyon, Ireneo fue designado sucesor suyo. Muri a comienzos del s. III. Ireneo no es un apologista, pero s tuvo que oponerse a la teodicea de los gnsticos. Su lucha contra los gnsticos, sus famosos libros Contra las herejas, hacen que se le presente como un gran controversista. Los gnsticos, fundamentalmente, conciben a Dios como un ser supremo que se ha ido degradando en eones que han ido emanando de un en supremo. Hay corrientes gnsticas que piensan que en Dios existen dos principios, el bueno y el malo. Los gnsticos desconocen el concepto de creacin de la nada, piensan que el mundo procede de Dios por emanacin, y estiman que la materia es mala126. Por esta razn, Ireneo sobre Dios destaca ante todo la unidad absoluta de Dios, y destaca tambin que no ha existido jams una materia eterna junto Dios, que sea el origen del Mal. Dios es nico; no existe un dios inferior que sea el demiurgo o el hacedor de este mundo. Este Dios creador es justicia y santidad. El es autor del Antiguo Testamento y autor tambin del Nuevo. El se ha revelado en Cristo. El gran pensamiento del Adversus haereses es la unidad de Dios, primer principio en el orden de la naturaleza y tambin fin ltimo en la historia de la salvacin127. Al mismo tiempo que subraya que Dios es la fuente de todo ser y de todo bien, destaca tambin que El es un ser trascendente y omnipotente 128. Dios no es compuesto, sino simple129. Su providencia es universal; su ciencia se extiende a todo: al
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L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium
Salutis II, cit., 146.

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Cfr L.F. Mateo-Seco, Gnosticismo, en GER XI, 62. Frente a las tendencias completamente dualistas de sus adversarios gnsticos, Ireneo ha trazado una
soteriologa basada totalmente en la unidad. En ella afirma sobre todo la unidad de Dios, el creador y Padre invisible, la unidad de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, as como la unidad fundamental de la naturaleza material y de los hombres espirituales" (B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , cit., 95). 128 San Ireneo, Adversus haereses , 2, 6, 1.
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San Ireneo, Adversus haereses, 2, 13, 3.
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pasado, al presente, al futuro130. Puntualiza San Ireneo que Dios no tena necesidad de crear al hombre, puesto que desde siempre, antes de la creacin de Adn, el Padre y el Verbo se glorificaban mutuamente131. Para Ireneo es de suma importancia la afirmacin neta de la unicidad divina: "Ser bueno que comencemos por lo primero y ms importante, a saber, Dios, el creador que hizo el cielo y la tierra y todo lo que en ellos hay (...) y que mostremos que nada hay por encima o ms all de El. El hizo todas las cosas por su propia y libre decisin, sin que nadie le empujara a ello; pues El es el nico Dios, el nico Seor, el nico Creador, el nico Padre, el nico Soberano de todo, el que da la existencia a todas las cosas. Cmo podra haber sobre l otra totalidad, otro principio, otro poder u otro dios? Porque Dios ha de ser la totalidad de todas las cosas, el que las contiene a todas en su infinitud, mientras que a El nada puede contenerle. Si algo hubiera fuera de El, ya no sera la totalidad de todas las cosas, ni las contendra a todas132. La confesin de la unicidad divina es el fundamento de toda la ense anza cristiana: "He aqu la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio, y lo que da firmeza a nuestra conducta: Dios Padre, increado, que no est contenido por nada, invisible, nico Dios, creador del universo; ste es el primer artculo de nuestra fe"133. Este Dios nico est muy por encima de todo pensamiento humano: "El que conoce las Escrituras y ha sido enseado por la verdad, sabe que Dios no es como los hombres, y que sus pensamientos no son como los pensamientos humanos. Porque el Padre de todo est muy por encima de las emociones y pasiones de los hombres. El es simple, sin composicin ni diversidad de partes, todo uniforme y semejante a s mismo, porque es todo entendimiento, y todo espritu, y todo percepcin, y todo pensamiento, y toda razn, y todo odo, y todo ojos, y todo luz, y todo fuente de todos los bienes. Esto es lo que los que tienen sentido religioso dicen acerca de Dios. Y con todo, Dios est por encima de todas estas cosas, y es, por esta razn, inefable. Se puede decir con propiedad y verdad que es un entendimiento que lo entiende todo, pero no comparable al entendimiento de los hombres. Asimismo se le puede llamar con toda propiedad luz, pero en nada semejante a la luz que nosotros conocemos. Y as en todo lo dems: el Padre de todo en nada es comparable a la pequeez de lo humano. Todas
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San Ireneo, Adversos haereses, 2, 26, 3. San Ireneo, Adversus haereses, 2, 14, 1. San Ireneo, Adversus haereses, 2, 1, 1. San Ireneo, Demostracin de la predicacin apostlica , 6. Cfr L. M. Froidevaux, Dmonstration de la
Prdicacin Apostolique, (SCh) Pars 1971, 39.
esta cosas se dicen de l en cuanto manifiestan su amor: pero comprendemos que su grandeza est sobre todas ellas134. En este Dios nico, existe una clara distincin entre Padre, Hijo y Espritu, aunque esta diferencia no podemos conocerla ms que a travs de la revelacin. San Ireneo subraya ms que sus predecesores que la generacin del Verbo es eterna y al mismo tiempo se aparta de las especulaciones filosficas de los Apologetas. As p.e., abandona la distincin Logos endiathets, Logos prophoriks, y vuelve a la ms primitiva tradicin trinitaria 135, que se caracteriza, sobre todo, por hablar de la Trinidad en la forma en que se ha manifestado en la historia de la salvacin: Dios Padre que crea el mundo por su Verbo; el Verbo que enva al Espritu Santo. San Ireneo, en efecto, no es un filsofo, sino un obispo que lucha por mantener frente a la gnosis la pureza de la fe recibida136. Para San Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Trinidad: "Quienes pertenecen a la Iglesia siguen una voz nica que atraviesa el mundo entero. Es una tradicin segura que nos viene de los Apstoles, que nos hace recibir una misma y nica fe, creyendo todos en un solo y mismo Dios, el Padre; creyendo todos en la misma economa de la encarnacin del Hijo de Dios; reconociendo todos el mismo don del Espritu" 137. La afirmaci n de las tres Personas divinas se realiza siempre en conexin con la economa de la salvacin y no en el contexto especulativo, tpico de los Apologetas, que entrelazan sus afirmaciones sobre la Trinidad con especulaciones filosficas. Junto a esta clara afirmacin ireneana de la Trinidad y de su relacin con la economa de la salvacin, tan repetida en sus obras 138, se encuentra una constante afirmaci n de que el Dios cristiano que es Trino es el mismo que el del Antiguo Testamento, el cual eternamente ha estado dotado de inteligencia y, por tanto, de Logos 139. El Verbo es tan ntimo al Padre como el pensamiento es ntimo al que piensa; El est en el Padre y posee al Padre en
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San Ireneo, Adversus haereses, 2, 13, 3. Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , cit, 148. San Ireneo tiene un rico itinerario personal de hombre de Iglesia: en su juventud ha odo en Esmirna los
sermones de San Policarpo, quien, a su vez, haba conocido al Apstol San Juan; es presbtero y despus Obispo de una Iglesia muy unida a Roma: una Iglesia joven, pero ya vigorosa y probada por la persecucin. El aparece, pues, como uno de los ms importantes conocedores de la tradicin de la Iglesia en el siglo II.
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San Ireneo, Adversus haereses, V, 20, 1 PG 7, 1177. Puede verse un amplio elenco de textos sobre en G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1622-1625. San Ireneo, Adversus haereses, II, 28, 5 PG 7, 808.
El Misterio de Dios
S mismo140. El Hijo es coeterno con el Padre 141. Tambin el Espritu Santo es eterno: "Dios tiene siempre consigo al Verbo y a la Sabidura, el Hijo y el Espritu" 142. San Ireneo recurre muchas veces a la siguiente imagen: el Hijo y el Espritu son las dos manos del Padre: el Padre ordena sus obras, el Hijo las lleva a cabo, el Espritu Santo las perfecciona y las lleva a la perfeccin143. Dicho de otra forma, la accin divina parte del Padre, se propaga a travs del Hijo y llega a su perfeccin en el Espritu Santo. Esto que sucede en la economa de la salvacin es manifestacin de la ntima vida trinitaria: el Padre, como fuente de la vida trinitaria acta en la salvacin de los hombres por medio del Hijo en el Espritu144. Se expresa con nitidez algo que siempre ser destacado en la teologa posterior: el Padre no slo es fons et origo totius Trinitatis, sino tambin de toda la historia de la salvaci n. Para San Ireneo, "el Padre es aquel en quien todas las cosas tienen su subsistencia y al que hay que referir toda iniciativa; el Hijo se muestra, por el contrario, como la imagen y al mismo tiempo la fuerza segn la cual el Padre realiza todas las cosas. A su vez el Espritu es el fundamento del orden y lo mantiene todo en s mismo"145. Dos grandes pensadores del siglo III: Clemente de Alejandra y Orgenes El pensamiento teolgico alcanza en Oriente un desarrollo extraordinario en torno al ao 200, hasta el punto de que puede decirse que comienza una nueva poca. Tambin una nueva orientacin en el quehacer teolgico, volcado ahora en una presentacin coherente y armnica de toda la doctrina cristiana. Este desarrollo del saber teolgico alcanza gran esplendor en los siglos III y IV gracias a lo que se ha dado en llamar "escuelas teolgicas", es decir, "escuelas de doctos, que podemos considerar como la cuna de la ciencia teol gica"146. Estas "escuelas" forman autnticas corrientes de pensamiento y tienen rasgos bien definidos, que las diferencian entre s, en torno, p.e., a la forma de concebir la exgesis o a la forma de acentuar las diversas verdades cristianas. Las ms importantes se encuentran en Alejandra, en Antioqua y en Cesarea de Palestina 147. De sus numerosos maestros nos
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San Ireneo, Adversus haereses, III, 6, 2 PG 7, 861. San Ireneo, Adversus haereses, II, 30, 9 PG 7, 823. San Ireneo, Adversus haereses, IV, 20, 1 PG 7, 1033.
San Ireneo, Demostracin de la fe apostlica, 5. Cfr G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1625. 145 B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , cit., 104.
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B. Altaner, Patrologa, Madrid 1962, 191. J. Quasten, Patrologa, II, Madrid 1962, 122, 138, 496. Cfr tambin B. Altaner, Patrologa, Madrid 1962,
191-192
fijaremos en dos de la "escuela" de Alejandra Clemente (+ 211/215) y Orgenes (254/255), que destacan con singular vigor. Alejandra era junto con Atenas y Antioqua, uno de los focos principales de la cultura en lengua griega, y lo que es ms importante, era el centro principal de las ciencias filol gicas, filosficas, y teolgicas. Tambin all haba experimentado un enorme desarrollo la cultura hebrea en lengua griega: es en Alejandra donde tiene lugar la traduccin de los LXX y donde Filn escribe sus obras, que ejercen una influencia de primer orden en el pensamiento y en la exgesis de los Padres de los siglos III y IV148. Las caractersticas principales del quehacer teolgico, sobre todo de Clemente y Orgenes, que marcan para siempre a los telogos relacionados con ellos y con Alejandra, pueden resumirse as. An guardando cierta reserva con respecto a la filosofa griega, sta filosofa es considerada como un instrumento importante para acceder al estudio de la Sagrada Escritura y para la reflexin teolgica, de forma que utilizan conceptos filosficos bsicos en la argumentacin teol gica; para interpretar la Sagrada Escritura, utilizan procedimientos hermenuticos tomados del ambiente alejandrino, como p.e., la exgesis alegrica, ya utilizada por Filn; es muy apreciado el ideal espiritual del platonismo, especialmente, en lo que se refiere a la contemplacin y a la concepcin de la vida espiritual como liberacin de las trabas materiales. Orgenes, especialmente, se caracteriza por asumir puntos importantes de la filosofa platnica, entre otros, la distincin entre mundo sensible y mundo inteligible, entre materia y espritu, y la concepcin del caminar del hombre como una continua ascensi n del mundo material al mundo espiritual. Estos autores desarrollan grandemente la teologa del Logos, utilizan una Cristologa descendente, y su antropologa tiene el riesgo de caer en el dualismo. As se ve especialmente en Orgenes 149. Es lgico que, en este ambiente, la doctrina sobre Dios se destaque por el vigor con que se percibe su espiritualidad y su trascendencia. Clemente destaca que la existencia de Dios es una verdad naturalmente cognoscible a la inteligencia humana, una verdad que se deja ver fcilmente a toda inteligencia recta 150. Segn Clemente, el hecho de la existencia de Dios es tan accesible a la razn humana que se puede
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Propiamente hablando, el didaskalion de Alejandra no comienza hasta Orgenes. Segn la tradicin el orden
de los que estuvieron a su cargo es el siguiente: Panteno, Clemente, Orgenes, Heracleas, Dionisio, Teognosto. Segn Altaner, cuando el obispo Demetrio encarga a Orgenes, todava joven, la direccin de la escuela, es el momento en que sta recibe cierto carcter de oficialidad. Cfr B. Altaner, Patrologa, Madrid 1962, 192.
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Cfr M. Simonetti, Scuola, en Dizionario Patristico della Antichit Cristiana , 118-119. Clemente de Alejandra, Stromata, IV, 13, PG 9, 128.
El Misterio de Dios
afirmar que existe en los pueblos como un instinto de Dios. Es decir: entiende, como despus har Tertuliano, que el hombre es un animal religioso y que el alma est naturaliter christiana151. El mismo Clemente seala los caminos para el descubrimiento racional de la existencia de Dios: contemplar la creacin en su belleza y armona 152, la actividad de los seres contingentes153, y el alma humana que es imagen de Dios en la que se refleja lo divino154. Segn Clemente, si bien es verdad que la existencia de Dios est al alcance de la razn humana, su naturaleza trasciende todo conocimiento, por lo que la intimidad divina s lo es accesible al hombre por revelacin155. En Clemente, aparece muy destacada la unidad de Dios. La defiende particularmente contra los errores dualistas y especialmente contra Marcin, quien pensaba que una bondad infinita y una justicia infinita eran incompatibles entre s, y por lo tanto, que Dios no poda ser al mismo tiempo infinitamente bueno e infinitamente justo. En consecuencia, habla del Dios del Antiguo Testamento cruel y justiciero enfrentado con el Dios del Nuevo Testamento, lleno de bondad y de misericordia156. Clemente refuta vigorosamente este dualismo mostrando que pertenece a la misma persona el hacer el bien y el hacer justicia 157. Existe una total unidad entre la Ley y el Evangelio: es el Creador del hombre el que al mismo tiempo quiere salvarlo158. Clemente defiende tambin la unicidad de Dios frente al politesmo pagano sirvindose de la argumentacin que le brindan las pruebas de la existencia de Dios. Puesto que la razn demuestra que es necesario que exista un Ser supremo argumenta Clemente, y puesto que esa razn muestra que tiene que ser infinito, sguese que tiene que ser nico, pues el infinito tiene que ser nico 159. He aqu un pasaje paradigmtico del pensamiento de Clemente: "No hay nada ms difcil que hablar de Dios. No se alcanza jams fcilmente el principio de las cosas. Qu decir, pues, del primer principio, el ms lejano de todos y del que todos los dems seres reciben su origen y su permanencia? Y cmo expresar aquello
151 152 153 154 155 156 157 158 159
Clemente de Alejandra, Stromata, IV, 14, PG 9, 139. Cfr Clemente de Alejandra, Protrptico I, 28, PG 8, 57; Stromata, V, 1 y 14 PG 9, 16 y 149. Clemente de Alejandra, Stromata, I, 28, PG 8, 924. Clemente de Alejandra, Stromata, I, 19, PG 8, 809. Cfr X. Le Bachelet, Dieu, sa nature d'aprs les Pres, en Dictionnaire de Thologie Catholique, IV, 1040. Cfr J. Quasten, Patrologa, I, Madrid 1968, 572-574. Clemente de Alejandra, Pedagogo, caps.8-9, PG 8, 326 ss. Cfr E. de Faye, Clmente d'Alexandrie, Pars 1906, 225 ss. Clemente de Alejandra, Protrptico, cap 6, PG 8, 173.
que no es ni gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nombre, ni accidente, ni sujeto de accidente? (...) No se podra hablar de sus partes, pues siendo nico es indivisible. El es infinito, no porque nosotros le pensemos como inmenso, sino porque El en s mismo no tiene dimensiones ni fin. El no tiene figura, y tampoco puede ser nombrado. Si nosotros le llamamos el Unico, el Bien, la Inteligencia, el Ser que existe por s mismo auto to on, o Padre, Dios, Creador, Seor, no se trata de nombres propios, pues en estos casos no decimos su nombre propio sino que, a falta de un nombre, nos servimos de apelativos, con el fin de que el pensamiento, teniendo algo a que agarrarse, no se descamine. Ninguno de estos trminos, tomado en s mismo, expresa a Dios; tomados en conjunto, ellos indican el poder del Ser Soberano (...) Qu queda pues, sino conocer al desconocido con la ayuda de la gracia divina y por la mediacin del Verbo que est en Dios?"160. La argumentacin de Clemente recorre el siguiente itinerario: Primero, se aplica al conocimiento de la naturaleza de Dios un procedimiento de anlisis que consiste en remover o eliminar de El todo aquello que parece indigno de Dios: "No es ni gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nombre, ni accidente, ni sujeto de accidente. No se puede hablar de sus partes, ya que, siendo nico, es indivisible"; despus se afirma con fuerza la trascendencia divina: "Si nosotros le llamamos el Unico, el Bien, la Inteligencia, el Ser que existe por s mismo etc., no estamos utilizando nombres propios, sino que, a falta de un nombre propio, nos servimos de apelativos"; se llega as a la afirmacin de la incomprehensibilidad y de la inefabilidad de Dios: "Qu queda pues, sino el conocer al desconocido con la ayuda de la gracia divina y por la mediacin del Verbo que est en Dios?"161. La posicin de Clemente en torno a la cuestin de los nombres divinos es fruto de su profunda percepcin de la trascendencia divina. Los nombres que damos a Dios no son nombres propios, sino denominaciones, para que el pensamiento humano no se pierda al no tener nada concreto a qu aferrarse. Puesto que no somos capaces de alcanzar a Dios en su ser ntimo, tampoco somos capaces de expresarlo con un nombre propio. Slo podemos hablar de El mediante aproximaciones, es decir, mediante denominaciones que encaminan el pensamiento hacia Dios. En Clemente, son muy escasas las alusiones al Espritu Santo como distinto del Padre. El Espritu aparece descrito especialmente como dynamis divina que interviene en la historia. 162.
160 161 162
Clemente de Alejandra, Stromata, V, 12, PG 8, 121. Cfr X. Le Bachelet, Dieu, sa nature d'aprs les Pres, en Dictionnaire de Thologie Catholique, IV, 1043-1045. Cfr L.F. Ladaria, El Espritu Santo en Clemente Alejandrino , Madrid 1980, 265-270.
El Misterio de Dios
La teologa alejandrina llega a su esplendor con Orgenes, sucesor de Clemente y uno de los telogos ms importantes de toda la historia de la Iglesia 163. Orgenes ofrece una doctrina sobre Dios que sigue las grandes lneas trazadas por Clemente, esclareciendo y profundizando muchos de sus puntos. Como Clemente, Orgenes considera la existencia de Dios como una verdad asequible a la razn y perteneciente a las nociones ms universales del gnero humano. La contemplacin del mundo visible y el sentimiento natural del alma son los caminos para acceder al conocimiento de Dios 164. El argumento que se apoya en la belleza del mundo est muy cercano al pensamiento paulino (cfr Rom 1, 20); el que se apoya en el sentimiento natural del alma, tiene especialmente presentes las exigencias del orden moral: la existencia de una ley natural grabada en el corazn del hombre y la responsabilidad moral cara a un supremo juez165. La unicidad divina es para Orgenes, al igual que para Clemente, inseparable de la noci n misma de Dios. Por esta razn, la considera como una verdad al alcance de la razn humana166. Se trata de la verdad primordial sobre Dios. Hay que decir en primer lugar que Dios es Uno: "Un solo Dios, creador y ordenador de todas las cosas, que ha sacado el universo de la nada, Dios de todos los justos desde el origen del mundo (...) Dios justo y
163
Orgenes no es un converso del paganismo, sino que procede de una familia cristiana y numerosa, y desde nio
fue educado en la religin cristiana. Nace probablemente en Alejandra hacia el ao 185. En la persecucin de Septimio Severo (a. 202) es martirizado su padre y son confiscados sus bienes. Clemente tiene que huir de Alejandra. Es entonces cuando, a pesar de la juventud de Orgenes, el obispo Demetrio le confa la direccin de la escuela de Alejandra. Su dedicacin a la enseanza es intensa, su obra fecundsima y su vida larga. Est tambin llena de conflictos y de viajes. Muere en Tiro el ao 253. Cfr J. Danilou,Origne, Pars 1948,19-40.
164
"Aunque nadie pueda hablar dignamente de Dios Padre, sin embargo es posible que el entendimiento capte algo
por la contemplacin de las criaturas visibles y por lo que naturalmente siente el alma humana" (Orgenes, De Principiis, I, 3, 1, PG 11, 147).
165
"Para quienes admiten el justo juicio de Dios, quedara cerrada la puerta para el castigo de los pecados, caso de
que, en virtud de las nociones comunes, no tuvieran todos un sano conocimiento previo de los principios morales. De ah que no sea de maravillar que el mismo Dios haya sembrado en las almas de todos los hombres lo mismo que ense por los profetas y el Salvador. De este modo, nadie tiene excusa en el juicio divino, pues tiene escrito en su corazn el sentido de la ley (Rom 2, 15)" (Orgenes, Contra Celso, I, 4. Cfr tambin, Contra Celso, VIII, 52).
166
"Cunto ms luminoso, cuanto mejor, tambin que todas esas fantasas es convencerse, por el espectculo de
las cosas visibles, del orden del mundo, y dar culto al artfice de l, que es uno, como su obra es una! (...) Todo, en efecto, son partes del mundo, pero Dios no es ninguna parte del todo, pues Dios no debe estar incompleto, como toda parte es incompleta. Y acaso un razonamiento ms a fondo demostrar que Dios, propiamente, como no es parte, tampoco puede ser todo, pues el todo se compone de partes" (Orgenes, Contra Celso, I, 23).
bueno como Padre de Nuestro Seor Jesucristo, autor de la Ley y los Profetas, del Evangelio y de los Apstoles, Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento"167. Preocupa tambin a Orgenes la conciliacin de atributos que parecen contrapuestos, como son la bondad y la justicia y que en Dios se dan en grado infinito. Estas nociones no son incompatibles, sino que son inseparables, si se las analiza con profundidad: no existe lo bueno sin lo justo, ni lo justo sin lo bueno. Segn Orgenes, la bondad es el atributo en el que se unen los dems atributos: Dios es la bondad sustancial, fuente de toda otra bondad; en Dios bondad y ser se identifican168. La bondad de Dios es tambin la razn de la creacin y de la obra de la Redencin. El mal no proviene de Dios, sino de nuestra libertad169. Orgenes otorga gran relieve al tema de la espiritualidad de Dios. La importancia que otorga a esta cuestin es ya una de las cuestiones tratadas largamente en el comienzo del De Principiis es buena muestra de que en aquella poca an era necesario insistir en la incorporeidad divina. A quienes defienden que Dios es un ser corporal apoyndose en el uso de antropomorfismos por la Escritura, Orgenes responde que Dios se ha servido de esas imgenes corporales para darnos a entender algo de su naturaleza, pero que no se identifica con esas imgenes. La corporalidad argumenta hara de Dios un ser compuesto, dependiente de los elementos que lo componen, divisible, corruptible, y tantas cosas ms que repugnan al sentido comn170. Si Dios es incorporal, ha de ser tambin invisible a los ojos del cuerpo. "Afirmamos puntualiza en el Contra Celso que Dios es invisible, porque carece de cuerpo" 171. Orgenes distingue entre ver y conocer: no se puede ver a Dios con los ojos del cuerpo, pero s se le puede conocer con la inteligencia, aunque con un conocimiento imperfecto, porque Dios es incomprehensible. El alma no puede contemplar a Dios tal y como El es, sino que ha de
167
Orgenes, De Principiis, I, 4 PG 11, 117. Son las mismas afirmaciones y con la misma fuerza que ya hemos
encontrado en San Ireneo.

168 169
Cfr Orgenes, In Joannem, II, 7. "Nosotros afirmamos que el mal propiamente dicho, o sea la maldad y las acciones que de sta proceden, no las
ha hecho Dios. Cmo pudiera, en efecto, predicarse con seguridad el dogma del juicio, segn el cual los malos son castigados (...), si fuera verdad que Dios hace los verdaderos males? (...) En conclusin, Dios no hace los males, si por tales se entienden los que as se llaman en sentido propio; sino que de sus obras principales se siguen algunos males, pocos en comparacin con el orden del universo. Son como las virutas (...) de un carpintero, o como los albailes parecen ser la causa de los montones de cascotes" (Orgenes, Contra Celso, VI, 55).
170 171
Orgenes, De Principiis, I, 1, 6. Orgenes, Contra Celso, VI, 69.
El Misterio de Dios
elevarse de la contemplacin de la belleza y resplandor de las criaturas a la contemplacin de la belleza y resplandor del Creador172. Totalmente espiritual, Dios es para Orgenes soberanamente independiente, inmutable, impasible, eterno. Dios lo trasciende todo y al mismo tiempo est presente a todas las cosas con una presencia que en nada merma su independencia. Dios no es ni un espritu difundido en el mundo como piensan los estoicos, ni un motor que contribuyese como un motor corporal a que se moviesen otros cuerpos, sino que es un poder que lo sostiene todo y que alcanza a todas las cosas173. Orgenes destaca tambin la omnisciencia y la providencia de Dios. Esto incluye, como es obvio, el conocimiento divino de los actos futuros libres y, en consecuencia, plantea el problema de cmo es posible que coexista la libertad humana con este conocimiento infalible de Dios. Celso se apoyaba en la prediccin de acontecimientos futuros, como por ejemplo la cada de Pedro y la traicin de Judas, para negar que los cristianos pudiesen captar en serio la existencia de la libertad humana. La respuesta de Orgenes respuesta que seguir unnimemente la tradicin teolgica posterior, es que los hechos profetizados no acaecen porque estn profetizados, sino que estn profetizados porque van a suceder: "Celso opina que una cosa profetizada acaece precisamente por haber sido profetizada en virtud de una presencia. Ms nosotros no aceptamos tal cosa, sino que decimos que el profeta no es causa del hecho futuro porque haya profetizado que iba a suceder; es ms bien el hecho futuro, que hubiera sucedido estando profetizado o sin estarlo, la causa de que el profeta, que lo conoce de antemano, lo prediga"174.
172
"Despus de haber rechazado toda sugerencia de que en Dios existe algo corporal, decimos con toda verdad
que Dios es incomprehensible y que es imposible y que est por encima de todo pensamiento. Y si podemos pensar o comprender algo acerca de Dios, es necesario creer que El est mucho ms all de todo lo que pensamos de El (...) Sucede as con nuestros ojos; No pueden mirar a la naturaleza misma de la luz, es decir, al sol en s mismo, pero viendo su resplandor y sus rayos penetrando por la ventana, podemos sospechar la grandeza de la luz de la que sale este resplandor. Lo mismo sucede con las obras de la providencia divina" (Orgenes, De Principiis, I , 5 y 6. Cfr tambin Orgenes, De Principiis, I, 7. 8 y 9. Cfr H. Crouzel, M Simonetti, Origne: Trait des principes, I, Pars 1978, 97-111).
173"Celso
(...) piensa que al afirmar nosotros que Dios es espritu no nos diferenciamos en nada de los estoicos
griegos, segn los cuales Dios es espritu, que lo penetra todo y todo lo contiene en s mismo. La verdad es que la mirada y providencia divina abarca todo lo que es objeto de ella y todo lo comprende; pero no lo comprende como un recipiente cuando lo comprendido es cuerpo, sino como una fuerza divina que comprende lo comprendido" (Orgenes, Contra Celso, VI, 71). 174 Orgenes, Contra Celso, XX, 2.
Tambin para Orgenes Dios es el creador de todo pantokrtor y omnipotente, pantodynamos. Orgenes se plantea formalmente la cuestin de si Dios lo puede todo, puede tambin obrar el mal? Celso haba interpretado la afirmacin cristiana de la omnipotencia divina como si los cristianos estuviesen hablando de un poder desenfrenado. Orgenes puntualiza en qu sentido entienden los cristianos la omnipotencia divina. He aqu un texto elocuente: "Ciertamente, segn nuestra doctrina, Dios lo puede todo, siempre que lo que puede no contradiga a su ser de Dios, a su bondad ni a su sabidura. Pero Celso, dando pruebas de no haber entendido en qu sentido se dice que Dios lo puede todo, dice: no querr nada injusto, concediendo que Dios puede tambin lo injusto, pero no lo quiere. Nosotros, en cambio, afirmamos que, como lo naturalmente dulce no puede, por su misma dulzura, producir nada amargo contra su sola propiedad, y como lo que naturalmente ilumina no puede, por el hecho de ser luz, oscurecer; as tampoco puede Dios cometer una iniquidad; el poder de ser injusto repugna a su divinidad y a todo el poder propio de su divinidad"175. Orgenes ha solucionado la cuestin que plantea la omnipotencia de Dios al afirmar que existe en Dios una imposibilidad metafsica de obrar el mal. Frente a Celso no solo dice que Dios nunca har una injusticia, sino que afirma que Dios jams podr hacerla 176. Quiere esto decir que para Orgenes la omnipotencia divina es una omnipotencia "limitada" por los otros atributos? Para Orgenes, como se ve por el texto citado, negar a la omnipotencia divina aquello que para ella sera una imperfeccin no significa limitarle o limitar su perfeccin, sino afirmar y salvaguardar esta misma perfeccin. No en vano se dice en el texto citado que estamos comentando que el poder de ser injusto repugna a su divinidad y a todo el poder propio de su divinidad. Tener en cuenta las exigencias de los otros atributos de Dios como son la justicia, la misericordia, la santidad, no significa limitar la omnipotencia divina, sino hablar de una omnipotencia digna de Dios. Toda la tradicin teolgica seguir esta lnea argumental de Orgenes. En doctrina trinitaria, Orgenes se acerca al esquema ireneano, considerando la Trinidad en el marco de la economa de la salvacin: El Padre es el creador y principio de todas las cosas; el Logos es el mediador; el Espritu Santo est presente dondequiera que hay santidad177. Frente a los modalistas, Orgenes destaca la distincin de las Personas, la "personalidad" de cada una de ellas178; frente a los gnsticos, subraya que el Hijo no procede
175 176 177 178
Orgenes, Contra Celso, III, 70. Cfr adems Orgenes, Contra Celso, V, 14. Cfr Orgenes, De principiis, 1, 3, 5. Algunas veces utiliza el vocablo tris para referirse a la trinidad de Dios. Cfr p.e., In Jn 10, 39; 6, 33.
El Misterio de Dios
del Padre por un proceso de divisin o de emanacin, sino por un acto espiritual 179. Y, puesto que en Dios todo es eterno, este acto de generacin es tambin eterno: aeterna ac sempiterna generatio180. Por esta razn, el Hijo no tiene principio, es decir, no hubo un momento en el que no existiera181. Con esta afirmacin se sita muy lejos del subordinacionismo radical de tipo arriano. De hecho est clara en l la idea de homousa, es decir, de igualdad de sustancia entre el Padre y el Hijo182. A veces, sin embargo, llama al Logos deteros Thes, Dios de segunda categora183, concepto que ser utilizado por Arrio con un sentido distinto al que le dio Orgenes. En sus escritos se encuentran pasajes de claro matiz subordinacionista, que sin embargo, no invalidan aquellos otros en que Orgenes intenta subrayar la igualdad de esencia del Hijo con el Padre. La razn de esta aparente ambigedad estriba en la concepcin origenista del Logos como mediador. No nos estamos refiriendo a Jesucristo, sino al Verbo en cuanto tal. El es esencialmente mediacin en cuanto imagen, sabidura y conocimiento del Padre; por eso El es tambin esencialmente revelacin. El Verbo es eterno, porque es la sabidura de Dios, y Dios no ha podido estar nunca sin su sabidura. En esta Sabidura han estado siempre presentes las ideas divinas de la creacin del mundo. Esta Sabidura es la Palabra por la que Dios ha creado todas las cosas y est presente en todas partes como luz divina. Por eso todo el mundo es reflejo de la luz del Verbo, especialmente, la criatura racional, que tiene una ntima apertura a lo divino. El Padre es invisible y se revela en su Verbo184. As el Verbo tiene una doble relacin: al Padre y al mundo creado. Con respecto al Padre, el Verbo es su Sabidura y Palabra; con respecto al mundo creado, es aquel por medio del cual ha sido hecho el mundo y el que revela al mundo el misterio insondable del Padre. La imagen depende esencialmente de aquel a quien refleja y la palabra de aquel que la pronuncia. Por esta razn Orgenes, aunque afirma que el Verbo es Dios, slo designa como alethins autothes,
179Cfr 180 181
como autntico Dios por s mismo, al Padre, como si la
Orgenes, De principiis, 1, 2, 6.
Orgenes,In Jer 9, 4; De principiis, 1, 2, 4. CfrJ. Quasten, Patrologa, I, cit., 389. La expresin es clara: "Efficitur ergo virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo Scripturae, vapor
quidam primae et ingenitae virtutis Dei, hoc idem quod est trahens; non est autem quando non fuerat" (Orgenes , De principiis, 1, 2, 9).
182
No es seguro, sin embargo, que Orgenes haya llegado a utilizar el trmino homousios para significar que el
Hijo recibe del Padre la misma sustancia (Cfr J. Quasten, Patrologa, I, cit., 389-390; B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 136).
183 184
Cfr p.e., Orgenes, Contra Celso, 5, 39. Cfr Orgenes, De principiis, 1, 2, 1-13.
divinidad del Verbo fuese una divinidad "por participacin"185. En este sentido, el Padre es trascendente al Verbo, aunque, a su vez, el Verbo sea trascendente a todas las criaturas. El subordinacionismo es evidente. Dentro de este ambiente subordinacionista, Orgenes afirma con claridad la sustancialidad y divinidad del Espritu: "Todo esto nos revela escribe Orgenes tras aducir un amplio elenco de texto escritursticos la gran autoridad y dignidad que tiene el Espritu Santo en cuanto ser sustancial, hasta el punto de que el bautismo de salvacin no puede realizarse ms que por la altsima autoridad de la Trinidad, por la invocacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, de forma que el nombre del Espritu santo est asociado al Padre inengendrado y al Hijo nico"186. Este Logos es el revelador del Padre y el nico camino para el conocimiento del Padre. Pero al Hijo slo podemos conocerlo por medio del Espritu Santo. El Padre obra en nosotros por medio de Cristo, y volveremos a El en el Espritu por medio de Cristo. Por esta razn, a pesar de algunas afirmaciones equvocas, el inters soteriolgico impide a Orgenes afirmar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se subordinen entre s 187. En efecto, la obra de la salvacin, como se ve por la frmula bautismal, se atribuye a las tres divinas Personas. Bibliografa J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, 2, Pars, 1928. X. Le Bachelet, Dieu (sa nature d'aprs les Pres) DTC 4, 1019-1055. G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1606-1645. J. Danilou, Origne, Pars, 1948. M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn , Pars, 1958. J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn Orgenes, Roma, 1970. J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme , Pars, 1991. J. Danilou, Message evangelique et culture Lell. Nistique an II et III sicle, Pars l961. P. Nautin, Origne, Pars, 1977.
185
Cfr p.e., Orgenes, Comm. in Johannem, 2, 2. Comentando este pasaje, escribe J. Danilou: "Este texto nos
lleva al corazn mismo de la visin de Orgenes. Vemos, por una parte, la oposicin entre el Dios con artculo, que es slo autothes, Dios por s mismo, y los otros dioses, que son theo por participacin (...) En este sentido, slo el Padre es alethins thes , y por consiguiente, trascendente al Hijo" (J. Danilou, Origne, cit., 253).
186 187
Orgenes, De principiis, 1, 3, 2. Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , cit., 292.
El Misterio de Dios
L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, Madrid, 1977, 135-156. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida de la Iglesia, ibid., 124-134. J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca, 1980, 15-160. F. L. Ladaria, El Espritu Santo en Clemente Alejandrino, Madrid, 1980. A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa , I. Dall'et apostolica al Concilio di Calcedonia (451), Brescia, 1982. A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III, Salamanca, 1988. B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca, 1993, 33-156. B. Sesbo (ed), Historia de los Dogmas, I, B. Sesbo y J. Wolinski, El Dios de la salvaci n, Salamanca, 1994, 22-76; 109-187. C. Porro, Dio, nostra salvezza, Turn, 1994, 55-80.
CAPITULO VI. LAS HEREJIAS ANTITRINITARIAS

Como se ha visto en el captulo anterior, los Santo Padres debieron hacer frente a las objeciones que el monotesmo judo y el politesmo pagano opusieron a la doctrina trinitaria. Pero las incomprensiones hacia la radical novedad del Dios de Jesucristo no slo se encontraban fuera de la Iglesia; tambin dentro de ella surgieron divisiones y herejas. Estas herejas fueron de hecho un estmulo tan importante para formular con precisin la doctrina trinitaria contenida en la primera teologa narrativa que, sin su conocimiento, resulta imposible captar en sus justas dimensiones las afirmaciones patrsticas. Y es que, para preservar la identidad de la fe, fue necesario salir al paso de la "racionalizacin" a la que las herejas intentaron someter a la doctrina cristiana. Pero, a su vez, slo se poda hacer frente de forma solvente a este proceso de racionalizacin utilizando una precisin conceptual que oblig a los Padres a tener un gran rigor en el lenguaje. El problema fue siempre el mismo: conjugar la unidad divina con la trinidad de personas. Las tentaciones racionalizadoras estuvieron siempre entre estos dos polos: sacrificar la trinidad de Dios a su unidad, o sacrificar la unidad a la trinidad. A lo largo de la historia, los intentos ms frecuentes de racionalizacin del misterio han sido los de sacrificar la trinidad de personas a la unidad de Dios. Esto es muy explicable: para el cristianismo como se ha visto por los Smbolos la unicidad de Dios es dogma primero y fundamental. El hecho de que se afirme la existencia de tres personas en Dios no atena en nada la confesin de su unicidad. El monarquianismo El monarquianismo niega la trinidad de personas en Dios por el procedimiento de afirmar nicamente la persona del Padre. El objetivo del monarquianismo es claro: defender al cristianismo de la acusacin de ditesmo por afirmar que Cristo es Dios igual al Padre. Los caminos elegidos para negar esta pluralidad de personas en Dios han sido dos: o negar que Cristo sea verdaderamente Dios, o negar que sea un subsistente realmente distinto del Padre. Se dan, pues, dos lneas diversas de monarquianismo. La primera lnea hace de Cristo un hombre divinizado, es decir, un hombre adoptado por Dios como hijo con tanta fuerza que "puede decirse" que es Dios, pero que no lo es
El Misterio de Dios
realmente; no es ms que un hombre divinizado. Por esta razn se le llama monarquinismo adopcionista188. Tambin se le llama modalismo dinmico, puesto que dice que Jess es hijo adoptivo de Dios, en el sentido de que en El habita especialmente la fuerza de divina, la dynamis de Dios. La segunda s dice que Cristo es Dios, pero niega que sea realmente distinto del Padre; slo sera uno de los modos en que Dios se nos ha revelado. De ah la denominacin de monarquianismo modalista. Algunos de estos monarquianos, para hacer an ms contundente su afirmacin de que Cristo es slo un modo en que Dios se nos ha revelado, llegan a afirmar que incluso se puede decir que el Padre sufri en la cruz. De ah el sobrenombre de patripasianos. Fue Tertuliano quien calific estas corrientes con el nombre de monarquianismo, consiguiendo agruparlas en torno a su rasgo ms caracterstico: la afirmacin de que no existe ms que un solo Dios, el cual es al mismo tiempo un solo monarca, una sola persona al que ahora se llama Padre o Hijo o Espritu. Pero esta paternidad no es verdadera, pues no se afirma que el Verbo es distinto del Padre: "O es Padre o es Hijo argumenta Tertuliano, pues el da no es lo mismo que la noche, ni el Padre es el mismo que el Hijo, de forma que ambos sean al mismo tiempo uno y el otro que es lo que quieren estos superficialsimos monarquianos"189. Sin embargo, la palabra monarqua no el trmino monarquianismo, y el concepto incluido en el trmino monarqua, tienen un sentido correcto, que se ir poniendo de relieve con el paso del tiempo. Se da una autntica monarqua en la Trinidad en el sentido de que el Padre es el padre, es decir, el que engendra al Hijo y espira al Espritu Santo. Por esta razn es el nico primer principio, fuente y origen de toda la Trinidad, fons et origo totius Trinitatis. Se da, pues, una autntica monarqua en Dios, y as lo afirman unnimemente los Padres190.
188
Este monarquianismo adopcionista de que estamos hablando es una hereja trinitaria, y no puede
confundirse con el adopcionismo hispnico de Elipando de Toledo o Flix de Urgel, que es una hereja exclusivamente cristolgica. Tanto Elipando como Flix aceptan que el Verbo es Dios de Dios. Dicen, sin embargo que Jess, en cuanto hombre, es hijo adoptivo del Padre, pues ponen en El dos relaciones de filiaci n al Padre: una de la Persona divina y otra de la naturaleza humana. El problema es que conciben a Cristo compuesto de dos sujetos el divino y el humano con dos relaciones de filiacin distintas: una natural, la otra adoptiva. Cfr L.F. Mateo Seco, Adopcionismo hispnico y concilio de Frankfur t, "Anales Valentinos", 20 (1994) 99-120.
189 190
"...quod vanissimi isti monarchiani volunt" (Tertuliano, Adversus Praxeam, 10, 1). Cfr p.e., San Justino, Dilogo con Trifn , 1, 3; Taciano, Discurso contra los griegos, 14; San Tefilo de
El Misterio de Dios
a) El monarquianismo adopcionista Se puede tomar como primer dato sobre la existencia del adopcionismo el que, en torno al 180, aporta San Ireneo sobre los ebionitas. Segn los ebionitas, Cristo, aunque es el "elegido de Dios" y el verdadero profeta, no sera ms que nudus homo un simple hombre191. Algunos ebionitas dicen que Jess ha sido engendrado por Mara y Jos, otros que ha nacido virginalmente; todos niegan su preexistencia a la encarnacin 192. Se les supone judos convertidos al cristianismo, que habran vivido conforme a la ley judaica 193. En este contexto, cuando se presenta a Jess como hijo de Dios, se est dando por supuesto que se trata de una filiacin adoptiva. Eusebio de Cesarea (+ ca. 339) considera como primer defensor del monarquianismo dinmico a Tedoto de Bizancio llamado tambin "el curtidor". Segn Tedoto, Cristo sera slo un hombre comn, nacido de la Virgen Mara 194. San Hiplito aade que, para Tedoto, Jess fue dotado de la dynamis divina al descender el Espritu sobre l en el Bautismo. Esta dynamis habra convertido a Cristo en un hombre superior, pero nada ms. Algunos de los teodotianos dicen que Cristo recibi su divinizacin en la resurreccin 195.
Antioqua, A Autlico, 2, 4; San Dionisio de Roma, DzS 112; San Basilio, Epstola 210, 3; San Cirilo de Jerusaln, Catequesis 7, 1; San Gregorio de Nacianzo, Discurso 229, 2; San Gregorio de Nisa, Gran discurso catequtico, 3. Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 146.
191
Esta definicin es de Tertuliano, que describe as la opinin de los ebionitas: hacen a Jess "un mero
hombre, que procede slo de la descendencia de David, esto es, no es hijo de Dios, aunque es ms glorioso que los profetas hasta el punto de que dicen que un ngel habitaba en l" (Tertuliano, De carne Christi, 14).
192
Cfr San Ireneo, Contra las herejas , 3, 19, 1. Cfr A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa I,
Brescia 1982, 244-247.

193
Cfr M. Simonetti, Ebioniti, en Dizionario Patristico e di Antichit cristiane I, 1047 Cfr tambin B.
Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 146.
194
El Papa San Vctor, dice Eusebio, "excluy de la comunin a Tedoto el curtidor, cabecilla y padre de
esta apostasa negadora de Dios, y primero en decir que Cristo fue un simple hombre" ( Historia Eclesistica , 5, 28, 6).
195
"Jess sera un hombre nacido de la Virgen por voluntad del Padre; habra vivido como los dems hombres,
pero con extrema piedad. Durante su bautismo en el Jordn, Cristo habra descendido sobre l en forma de paloma. Por eso, las fuerzas divinas no se habran revelado en l hasta que el Espritu se mostr en l desde arriba; este Espritu sera Cristo. Los teodotianos consideran que Jess es Dios a partir del descenso del Espritu Santo; otros, despus de su resurreccin de los muertos" (San Hiplito, Refutacin de las herejas , 7, 35, 2). Cfr M. Simonetti, Monarchiani, en Dizionario Patristico e di Antichit cristiane , II, 2284.
El Misterio de Dios
Tedoto fue condenado por el Papa San Vctor (+ ca. 198). Entre sus seguidores se cuentan Artemn (ca. 235) y Pablo de Samosata (+ ca. 272)196. Pablo de Samosata es sin duda el ms celebre entre los adopcionistas. Fue obispo de Antioqua entre los aos 260-280. Su doctrina nos es conocida muy fragmentariamente y s lo a travs de sus adversarios. Segn Eusebio, Pablo de Samosata habra enseado que Cristo no es verdaderamente Dios, sino sencilla y simplemente hombre 197. Segn San Atanasio, Pablo negaba que Cristo fuese el Hijo eterno del Padre 198. Al mismo tiempo afirmaba que el Logos no era ms que una propiedad y una fuerza divina impersonal que habra sido entregada a Cristo para que le guiase 199. El Hijo y el Espritu, segn Pablo de Samosata, slo seran fuerzas divinas, identificadas con una nica persona divina: el Padre. Pablo utilizaba el trmino homousios, para significar que el Logos no es una hipstasis distinta del Padre, sino que forma con l una esencia indiferenciada200. Por esta razn, en el Snodo de Antioqua del a. 269, se rechaz el trmino homousios como concepto aplicable al Logos. Despus, en el Concilio de Nicea, el trminohomousios ser clave para confesar la perfecta igualdad de naturaleza del Hijo con el Padre, pero ya con otro significado. b) El monarquianismo modalista La forma modalista del monarquianismo fue la ms extendida y, desde luego, es la ms conocida201. Se encuentran entre sus principales autores Noeto, Prxeas y Sabelio. Los monarquianos modalistas, denominados sabelianos en Oriente desde el siglo III por el influjo que tuvo Sabelio en el desarrollo de esta hereja, no queran reconocer ms que un Dios unipersonal. Al querer afirmar, al mismo tiempo, que Cristo es Dios, buscaron el modo de
196
Cfr Eusebio, Historia Eclesistica , 5, 28. Los artemonitas decan que Cristo era un simple hombre y que
esta doctrina era la ms antigua de la Iglesia. Cfr E. Prinzivalli, Artemone, en Dizionario Patristico e di Antichit cristiane I, 387.
197
"Pensaba de Cristo cosas bajas y mezquinas, contrarias a la enseanza de la Iglesia, como si hubiera sido por
naturaleza un hombre comn" (Eusebio, Historia Eclesistica , 7, 27, 2). Cfr J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 446-447.
198 199 200 201
San Atanasio, De Synodis, 26, 4. Cfr San Epifanio, Panarion, 65, 3, 4. Cfr San Hilario de Poitiers, De Synodis, 81. El monarquianismo no tuvo xito entre el pueblo. Quizs la causa est en su frialdad racionalista que le
mantuvo siempre lejos de la contemplacin de un Dios autnticamente encarnado. Por esta grave deficiencia teolgica careci de la intensidad religiosa y de la fuerza necesarias para difundirse entre el pueblo (Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 149).
El Misterio de Dios
mantener esta unicidad de persona en Dios diciendo que Cristo no es un subsistente distinto del Padre, sino un modo distinto de manifestarse el Padre202. El iniciador de esta tendencia fue Noeto, obispo de Esmirna, quien hacia el 180 predicaba la identidad del Hijo con el Padre. Esta identidad es tal que, p.e., Noeto afirma que es el Padre quien sufre en la cruz. De ah que a estos monarquianos modalistas se les llame tambin patripasianos203. La doctrina de Prxeas es conocida, sobre todo, por la refutacin que hace de ella Tertuliano en torno al 213204. Esta refutacin se basa en la incompatibilidad existente entre el modalismo y la doctrina cristiana sobre la salvacin: por defender la monarqua, acusan de politestas a los catlicos y advierte sagazmente Tertuliano "se asustan ante la economa de la salvacin"205. El modalismo de Noeto y Prxeas se refera expresamente al Padre y al Hijo, sin mencionar al Espritu Santo. Con Sabelio, condenado por el Papa San Calixto en torno al ao 220, el modalismo llega a su formulacin ms perfecta, incluyendo explcitamente al Espritu Santo. Segn Sabelio, Dios se habra manifestado primero en la persona del Padre como creador, despus en la persona del Hijo como redentor, y finalmente en la persona del Espritu Santo como comunicador de vida y santificador. En todas estas intervenciones, Dios sera siempre la misma persona, que se ha ido manifestando de formas diversas 206. Para designar esta triple modalidad de aparicin, Sabelio utiliza la palabra prsopon en su sentido etimolgico: mscara. Al manifestarse, Dios se habra puesto la careta pr sopon primero de Padre, luego de Hijo y finalmente de Espritu Santo. Sabelio hablaba,
202
He aqu cmo describe San Hiplito esta doctrina: "El Padre y el llamado Hijo son uno y el mismo, no
uno que procede del otro, sino el mismo de s mismo, llamado tanto Padre como Hijo segn el orden temporal. Esta nica persona revelada, que ha nacido de la Virgen y ha permanecido como hombre en medio de los hombres, se presentara a sus testigos oculares como Hijo solamente a causa de la generacin acontecida; pero a quienes fueron capaces de comprenderlo, no les ocult que El era el Padre" (San Hiplito, Refutacin de las herejas, 9, 10).
203
He aqu cmo resume su pensamiento Hiplito de Roma: "Dijo que Cristo era el mismo Padre, que el
mismo Padre era el que haba nacido, padecido y sufrido" (San Hiplito de Roma, Contra Noeto, 1).
204
Prxeas habra llegado a afirmar que "fue el mismo Padre el que descendi a la Virgen, naci de ella,
sufri; El fue en realidad Jesucristo" (Tertuliano, Adversus Praxeam, 1).

205
Tertuliano, Adversus Praxeam, 3, 2. Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B.
Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 145-146.

206
Cfr San Hiplito, Refutacin de las herejas , 9, 11-12; San Epifanio, Panarion, 62, 1-8; San Atanasio, De
Synodis, 26, 7. Cfr F, Courth, Trinitt in der Schrift und Patristik , en Handbuch der Dogmengeschichte, II/, Friburgo 1988, 57.
El Misterio de Dios
pues, de una trinidad en Dios, pero esta trinidad no era real en s misma, sino simple apariencia manifestativa207. El modalismo se opone directamente a la dimensin trinitaria de la salvacin tal y como la confesamos en el bautismo. As se ve con especial claridad en Prxeas. Para l no existe una Trinidad simultnea, sino sucesiva: el Padre se manifiesta como Padre al crear, como Hijo al morir, como Espritu al santificar. Para el modalismo, por as decirlo, no existe ms que una Trinidad econmica; a su manifestacin en la historia no responde ninguna Trinidad inmanente, niguna Trinidad en s. Pero la fe de la Iglesia proclama la salvacin en el bautismo como debida al mismo tiempo al Padre, al Hijo y al Espritu, hasta el punto de que, como dice Orgenes, la salvacin no tiene lugar, si la Trinidad no est completa 208. En efecto, no es posible estar unidos al Padre, sin estar injertados en Cristo; ni es posible estar unidos a Cristo, si no es por la accin santificadora del Espritu. La actuacin salvadora de las tres Personas tiene que ser, pues, simultnea209. El Magisterio reaccion ante estas negaciones de la Trinidad con menor rapidez que los telogos, quizs porque estos planteamientos apenas llegaron al pueblo210. El Papa Zeferino (ca. 198-217), rechaz el patripasianismo afirmando que "no es el Padre el que muri, sino el Hijo"211. La intervencin ms importante es la excomunin del Papa San Calixto (ca. 217-22) a Sabelio. Con esta excomunin termin la poca viva del modalismo antiguo212. El papa San Dionisio (ca. 260-268), escribe a su homnimo Dionisio de
207
Pero esto es absurdo. Como advierte Scheffczyk, los avatares del modalismo demostraron que no tiene
sentido afirmar una Trinidad econmico-salvfica si su actuacin no es la actuacin propia de tres hip stasis distintas. Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 149
208
Orgenes plantea esta cuestin y la responde lcidamente en su De principiis, 1, 3, 5: "Parece justo indagar
por qu aquel que recibe de Dios el nuevo nacimiento tiene necesidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo hasta el punto de que no recibira la salvacin sin la Trinidad entera, y por qu no es posible participar del Padre y del Hijo sin participar del Espritu Santo. Al analizar esto, ser necesario atribuir una operacin especial al Espritu Santo, y otra especial al Padre y al Hijo" (Origne, Trait des principes (ed. H. Crouzel, M. Simonetti), SCh Pars 1978, 153).
209
Esta es la respuesta fundamental que la teologa dar siempre a las diversas formas en que el modalismo se
manifieste en la historia: la Trinidad econmico-salvfica slo se puede sostener como algo que causa efectivamente la salvacin, si responde a una verdadera trada intradivina de personas distintas. Cfr F. Courth, Dios, amor trinitario, cit., 157.
210 211 212
Cfr F.J. Fernndez Conde, Modalismo, en GER XVI, 90. Cfr San Hiplito, Refutatio, IX, 11, 3. G. Bardy, Monarchianisme, en DTC 10, 2204.
El Misterio de Dios
Alejandra rechazando la doctrina de Sabelio, que dice "que el Hijo es el Padre y viceversa"213. El I Conc. de Constantinopla (a. 381) incluye el rechazo del sabelianismo en una frmula general: "Anatematizar toda hereja, y en particular la de los eunomianos o anomeos, la de los arrianos o eudoxianos, y la de los semiarrianos o pneumatmacos, la de los sabelianos, marcelianos, la de los fotinianos y la de los apolinaristas" 214. Frmula parecida utiliza tambin el Concilio Romano del a. 382, segn se recoge en el Tomus Damasi: "Anatematizamos tambin a los que siguen el error de Sabelio, diciendo que el Padre es el mismo que el Hijo"215. Las teogonas gnsticas y el dualismo Las corrientes adversas ms extendidas y poderosas contra las que tuvieron que luchar los Padres en los primeros siglos fueron las sectas gnsticas. El mundo de la gnosis es un conjunto abigarrado de personajes, de ideas religiosas y de especulaciones que, en la cuesti n del misterio de Dios, se opona frontalmente a la doctrina trinitaria y a la economa de la salvacin tal y como es predicada por la Iglesia. La gnosis exista ya antes de la aparicin del cristianismo y en ella haban desembocado doctrinas orientales, elementos judos y pensamiento helnico, formando una mezcla que resultaba tentadora para muchos intelectuales de los siglos II-IV 216. De las
213
"Este (Sabelio) blasfema, diciendo que el Padre es el Hijo y viceversa. Aquellos (los tritestas) predican tres
dioses, al dividir la santa unidad en tres hipstasis (sic) totalmente separadas (...) (Los verdaderos dscipulos de Cristo) conocen en verdad que en la divina Escritura se predica la Trinidad, pero en cambio ni en el Antiguo ni el Nuevo Testamento ensean que haya tres dioses". ( Epis. ad Dionysium episc . Alex., a.262, DS 112). San Dionisio utiliza un lenguaje todava no suficientemente perfilado: Hipstasis est utilizado aqu para designar la naturaleza divina, no a las personas. Por eso se condena el hablar de tres hipstasis en Dios. Con los Capadocios se har definitivo el lenguaje diverso: en Dios hay una sustancia y tres hipstasis. Como advierte Rovira Belloso, "la terminologa (de San Dionisio) es imperfecta, pero la direccin de la fe es certera. En efecto, el lenguaje ortodoxo llamar hipstasis a las personas divinas. Pero Dionisio Papa, antes de Nicea, se refera a tres hipstasis separadas para negar que en Dios hubiera tres substancias distintas (no tres personas)" (J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, cit., 536).
214 215 216
Conc. I Constantinopla, Canones, 9.VII.381, cn 1, DS 151. Conc. Romano, a. 362, Tomus Damasi, 2, DS 154. No existe unanimidad a la hora de delimitar las sectas gnsticas, ni de determinar su origen. Unos, como H.
Cornelis, estiman que toda religin lleva consigo en forma parasitaria su subproducto gnstico y que la gnosis heterodoxa se presenta ante los cristianos como una tentacin eterna (cfr H. Cornelis, La gnosis eterna , Madrid 1961). R.M. Grant la entiende como formas de pensamiento y experiencias religiosas que van desde la Galia hasta Irn y desde el primer siglo de nuestra era hasta los siglos XII y XIII (R.M. Grant, La gnose et les origines chrtiennes, Pars 1964). San Ireneo y San Epifanio estiman que los gnsticos no constituyen una
El Misterio de Dios
religiones orientales, el gnosticismo tom el dualismo irreconciliable entre el mundo y Dios, entre el espritu y la materia y la teora del origen del mal como una degradacin que comienza en el seno de la divinidad; del helenismo recibi el gusto por la especulacin y por la dialctica217. El nombre con que se designa todo este mundo variopinto es el de gnosticismo. Se utiliza este nombre porque describe la caracterstica que le es ms comn: la importancia que se da a la gnosis, al conocimiento, a la autoconciencia. En efecto, todas estas sectas coinciden en colocar la salvacin del hombre en el conocimiento, mejor dicho, en el autoconocimiento. El hombre se salva, segn ellos, por tomar conciencia de su parentesco con la divinidad y, por lo tanto, de que l es superior a este mundo218. Conviene distinguir claramente entre gnosis y gnosticismo, como hicieron San Ireneo, Clemente de Alejandra u Orgenes, que defendieron siempre la existencia de una gnosis cristiana219. El gnosticismo es simplemente una manifestacin patolgica de la gnosis. El gn stico est convencido de estar salvado, porque cree tener un conocimiento perfecto de quin es l. Se trata de un conocimiento recibido por la iluminacin de una experiencia interior. Esta experiencia proporciona la salvacin al gnstico, ya que en ella descubre que l no es de este mundo, sino que es de origen divino. Despierta as del sueo en que lo tiene sumido la materia. Los gnsticos coinciden en la afirmacin de que en el interior de la divinidad ha tenido lugar un proceso de emanacin (probol) de eones, que constituye una degradacin de lo divino en el interior mismo de la divinidad. A veces enumeran hasta treinta eones. La
hereja cristiana, sino una falsa religin, que ha tomado su ropaje externo del cristianismo. A. von Harnack estima que los gnsticos son los primeros teolgos cristianos a los que culpa de haber helenizado el cristianismo (cfr G. van Groningen, First century gnosticism , Leiden 1967, 15). Filoramo estima que la gnosis surge en el siglo I despus de Cristo (cfr G. Filoramo, Gnosi/Gnosticismo , en Dizionario Patristico e di Antichit Christiane I, 1642). Merece especial consideracin el juicio de San Ireneo, no slo por su cercana temporal al gnosticismo, sino tambin porque un anlisis del pensamiento gnstico revela que, en sus ncleos fundamentales, la gnosis es incompatible con el cristianismo. En cualquier caso, es claro que el gnosticismo es un movimiento de gran sincretismo.
217 218 219
Cfr J. Quasten, Patrologa, I, Madrid 1968, 251. Cfr L.F. Mateo-Seco, Gnosticismo, GER, XI, 61-63. Con el nombre de gnosis se designa la importancia que el conocimiento tiene en la vida humana y en la
vivencia del cristianismo, que es tambin fotisms, iluminacin, gnosis, conocimiento. Desde sus primeros pasos, la fe cristiana se comprendi a s misma como conocimiento. La vida eterna es presentada en numerosas ocasiones como conocimiento de Dios (cfr p.e., Jn 17, 3). Al combatir a los gnsticos, los Padres siempre puntualizaron que combatan contra una falsa gnosis, no contra la dimensin notica del cristianismo.
El Misterio de Dios
teogona gnstica no tiene nada que ver con la doctrina trinitaria, que no puede entenderse jams como una teogona. Se dice que el Hijo y el Espritu proceden del Padre, pero no que emanen de El y, mucho menos, que entraen una degradacin inmanente de la sustancia divina. Junto a esta teogona, el gnosticismo profesa un dualismo que opone frontalmente a Dios y el mundo. El mundo no es creado por Dios, sino que es el fruto aberrante de esta degradacin interior de la divinidad. Es el subproducto del pecado de Sofa. El hacedor del mundo no es Dios, sino un demiurgo que, adems, es estpido y ciego. Dios es totalmente ajeno al mundo, hasta el punto de que no se puede entrar en contacto con l ms que a travs de seres intermedios, cada vez ms lejanos de la divinidad. Es toda la enseanza cristiana en torno al misterio de Dios y de la salvacin lo que los gnsticos subvierten. En concreto, subvierten la enseanza cristiana sobre la naturaleza de Dios, el misterio de la Trinidad, la creacin del mundo, la relacin de Dios con el mundo, el hombre como imagen de Dios, la obra del Redentor, la salvacin del hombre 220. En cuanto al misterio trinitario, dos fueron las verdades principales que debieron defender los Padres frente a los gnsticos: la igualdad de las tres divinas Personas y el que no son ms que tres221. Esta igualdad entre las divinas Personas exiga rechazar todo dualismo, ya se conciba la dualidad como existente en el seno de Dios ya se le piense como dos dioses distintos, aunque uno ms poderoso que el otro. Rechazan tanto el dualismo que atribuye la creacin del mundo a un ser distinto del nico Dios, como el que atribuye la salvacin del hombre a un Dios distinto del Creador. El primer tipo de dualismo se da especialmente entre los gnsticos y sus especulaciones en torno al demiurgo. Cerinto (s. I), p.e., deca que "el mundo no ha sido creado por el primer Dios, sino por un poder que est a una gran distancia del poder supremo"222. Un ejemplo de otro tipo de dualismo lo tenemos en Marcin (+160) 223, quien
220 221 222 223
Cfr L.F. Mateo-Seco, Gnosticismo, GER, XI, 61-63. J. Quasten, Patrologa, I, cit., 252-278. S. Ireneo, Adversus haereses, 1, 26, 1. Marcin naci en torno al a. 85. Originario de Snope, hizo fortuna como armador. Es probable que
tuviese conocimiento de algunas sectas gnsticas y que se dejase influir por ellas. Sin embargo, no parece que pueda ser tenido como gnstico en sentido estricto. Aunque coincide con los gnsticos en temas importantes, como el docetismo, difiere en otros muchos. As p.e., no se encuentran en l especulaciones en torno a los eones, ni afirma que el hombre sea portador de una chispa de la esencia divina. Cfr B. Aland, Marcione.
El Misterio de Dios
deca que el Dios del Antiguo Testamento el Creador era malo e incompatible con el Dios del Nuevo Testamento, el Padre de Jesucristo, que es bueno y misericordioso. Frente a l los Padres y en especial Tertuliano insistieron en la unidad de los dos Testamentos 224. Y es que la fe cristiana exige rechazar todo tipo de dualismo, pues pertenece a la doctrina trinitaria la afirmacin de que existe un nico Dios y, en consecuencia, la afirmacin de que el Salvador y el Creador constituyen un mismo y nico Dios. Son muy diversos los juicios que a lo largo de la historia se han dado sobre el gnosticismo, entre otras muchas razones, porque sus confines no son precisos. Todos los autores estn de acuerdo en que muchos de sus maestros p.e., Valentn Baslides, Heracle n estaban dotados de una gran capacidad especulativa. Algunos los han calificado como los primeros telogos del cristianismo, hacindoles responsables al mismo tiempo de su helenizacin225; los Padres San Ireneo, San Hiplito, San Epifanio no los consideraban cristianos, pues estimaban que su pensamiento era totalmente incompatible con la doctrina cristiana; autores recientes han hecho notar que los gnsticos lograron expresar algunos aspectos de la doctrina cristiana de una forma ms satisfactoria que sus contemporneos ortodoxos226. Aunque algunas expresiones de los gnsticos sean cristianas, las lneas fundamentales de su pensamiento son incompatibles radicalmente con la fe cristiana. Entre estas lneas destaca su teogona y su dualismo, que se enlaza con su desprecio a la carne, cosa que les lleva a negar una autntica encarnacin del Verbo. Es general entre los gnsticos el docetismo, es decir, la afirmacin de que el cuerpo del Seor fue slo una apariencia. Su dualismo les impeda tomarse en serio la historia de la salvacin y, por tanto, captar que esta historia es esencialmente trinitaria, pues es una comunicacin de la vida ntima de Dios al hombre227. Este malentendido es inseparable de su teogona: el salvador no es ms que un ser intermedio entre Dios y el mundo228.
Marcionismo, en Dizionario Patristico e di Antichit Christiane , II, 2095-2098.
224 225 226
Cfr Tertuliano, Adversus Martionem, 4, 1. Cfr A. von Harnack, Histoire des dogmes (1893), Cerf, Pars 1993, 19-20. Cfr R.M. Grant, La Gnose et les origines chrtiennes, Pars 1964, 155-156. Cfr tambin A. Orbe, Estudios
valentinianos, I-V, Roma 1955-1956.

227
Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I,
cit., 32-33.
228
"Segn el modelo mental gnstico, la historia no puede llegar a ser simplemente historia de la salvacin,
historia de Dios con el hombre. Y esto no es posible ante todo porque el salvador, que ocupa ciertamente una funcin esencial en el sistema gnstico, es una divinidad derivada e inferior. Por eso no es capaz de salvar en
El Misterio de Dios
El subordinacionismo arriano Afirmar que el Padre es fuente y origen de toda la Trinidad equivale a afirmar la existencia de un orden dentro de Dios. Existe prioridad del Padre, precisamente en cuanto es fuente de la divinidad del Hijo y del Espritu Santo. En este sentido cabe decir que el Padre es mayor, pues de El proceden las otras dos divinas Personas. Negar esto significara negar que el Padre engendra verdaderamente. Todo lo que el Hijo tiene lo recibe del Padre. De hecho llamamos al Padre la primera Persona, al Hijo la segunda, y al Espritu Santo la tercera. Sin embargo, este orden interno de la Trinidad que se deriva del orden en la procedencia, no puede significar una subordinacin en el terreno ontolgico. El Hijo es igual al Padre en todo, pues es Dios de Dios. Negar esto equivaldra a negar la perfecta filiacin y, en consecuencia, equivaldra a negar la perfecta paternidad del Padre. Se puede hablar, pues, de orden en la Trinidad y, en este sentido, se puede hablar de subordinacin, pero no se puede hablar de subordinacin ontolgica, como si la Persona del Hijo fuese inferior ontol gicamente a la del Padre. El subordinacionismo es la afirmacin de una subordinacin ontolgica en la Trinidad. Como ya se ha visto, a veces se aplica el trmino subordinacionismo a presentaciones del misterio trinitario elaboradas por algunos autores que, an siendo sustancialmente ortodoxos, utilizan expresiones que parecen conllevar una subordinacin ontolgica. Es necesario distinguir entre un subordinacionismo real y un subordinacionismo verbal. Este subordinacionismo verbal no es otra cosa que una expresin imperfecta del orden existente en el seno de la Trinidad. As se ve en muchas expresiones de los Padres antenicenos, que nunca dudaron en afirmar la divinidad de las tres Personas 229. Teniendo en cuenta que la terminologa teolgica no estaba todava perfectamente desarrollada, estas expresiones no deben tomarse en sentido hertico, sino slo como lo que son: expresiones imperfectas230. El subordinacionismo propiamente dicho es aquel que afirma una subordinacin ontol gica entre las divinas Personas. El ejemplo ms claro es el de Arrio (+336), cuya hereja llena todo el siglo IV. Arrio neg la divinidad del Verbo, concibindolo de una naturaleza
realidad la distancia infinita que separa a Dios del hombre" (Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvaci n (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 159).
229 230
Cfr L.F. Mateo-Seco, Subordinacionismo, GER XXI, 705-706. Los Padres antenicenos tienen clara la divinidad del Hijo y del Espritu Santo. La enrgica reaccin de la
Iglesia ante la hereja arriana no se explicara si el subordinacionismo hubiese estado pacficamente instalado entre sus fieles y sus telogos. Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 182.
El Misterio de Dios
inferior al Padre. Deca que el Verbo era poiema, es decir una cosa hecha, una criatura. Para afirmar esto, Arrio se apoyaba en frases de la Escritura como El Padre es mayor que yo (Jn 14, 28), o en la aplicacin al Logos de los textos veterotestamentarios concernientes a la Sabidura: Desde el principio y antes de los siglos me cre (Ecclo 24, 14)231. Esto equivala no slo a negar la existencia eterna del Hijo, sino tambin la eternidad de la paternidad del Padre. El primer choque de Arrio con su obispo, Alejandro de Alejandra, tuvo lugar en una reunin de todo el clero en plena iglesia. Arrio acus a Alejandro de haber enseado doctrinas errneas en torno a la filiacin del Verbo. Alejandro le pidi que no ensease que hubo un momento en que el Verbo comenz a existir. Arrio no obedeci a su obispo. He aqu cmo describe Alejandro la posicin de Arrio y su propia posicin en una carta dirigida a todos los obispos: "A los amados y estimadsimos colegas de la Iglesia catlica por doquiera: (...) He aqu lo que (Arrio, Aquilas, etc.) dicen inventando contra las Escrituras: No siempre Dios ha sido Padre, sino que alguna vez Dios no era Padre. No siempre exista el Verbo de Dios, sino que existi de la nada. Porque Dios hizo de la nada al que no exista. Por eso alguna vez no exista. As que el Hijo es criatura y cosa hecha (...) Nosotros los obispos de Egipto y Libia, reunidos en nmero de un centenar hemos anatematizado a los partidarios de Arrio que tenan la impudencia de proferir tales afirmaciones, y a sus seguidores (...)"232. Alejandro, como es natural, presenta en esta carta un amplio dossier escriturstico en apoyo de la filiacin natural y eterna del Verbo, en el que figuran en lugar destacado los textos ms usualmente aducidos para hablar de la perfecta divinidad del Verbo: Jn 1, 1-3; 1, 18; 10, 15; 10, 30; 10, 38; 14, 9; 2 Cor 4, 4. Desde luego no exagera la gravedad de las afirmaciones de Arrio. As se ve en un fragmento de la Tala, escrita por Arrio despus del a. 320: "El Dios no siempre fue Padre; sino que alguna vez el Dios estaba solo sin ser Padre y ms tarde se hizo Padre. No siempre existi el Hijo; porque habiendo sido hechas todas las cosas de la nada, y siendo todas las cosas criaturas y obras, tambin el Verbo de Dios fue hecho de la nada, y alguna vez no exista; ni exista antes de ser hecho, sino que tambin l tuvo principio al ser creado. Porque Dios estaba solo y no existan an el Verbo y la Sabidura. Ms tarde, cuando quiso crearnos, entonces hizo a uno y lo llam Verbo y Sabidura e Hijo, para crearnos a nosotros por su medio"233.
231 232 233
Cfr R. Acgrain, Arius, en Dictionnaire de Gographie et Histoire Ecclsiastique , IV, 208-216. Cfr Socrates, Historia Eclesistica I, 5. PG 67, 44-52. Cfr. S. Atanasio, Apologa contra los arrianos , I, 5, PG 26, 21. Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y
El Misterio de Dios
El prrafo es una buena muestra del pensamiento de Arrio y de su relacin con la tradicin teolgica anterior. Arrio es claro: El Verbo no es eterno. Ha habido un momento en que el Verbo no exista y, por lo tanto, en el que el Padre no era Padre. Ms an el Verbo no ha sido engendrado, sino que ha sido hecho; es una criatura. Ms an, ha sido hecho por el Padre en vistas a la creacin del mundo 234. Se manifiestan en la doctrina de Arrio en forma extrema los riesgos de la distincin entre logos endiathets y logos prophorics. El Verbo aparece en dependencia de la voluntad creadora del Padre y, en consecuencia, en dependencia de la creacin del mundo. La existencia misma del Verbo est en dependencia de la decisin del Padre de crear el mundo. Arrio plantea la relacin Padre-Hijo exclusivamente en el terreno "econmico", sin percatarse de que las relaciones entre Padre e Hijo son, antes que eso, relaciones inmanentes en el seno de la Divinidad"235. El malentendido arriano en torno al misterio trinitario est relacionado tambin con un error cristolgico. A la hora de hablar de la Encarnacin, Arrio sigue en forma incorrecta el esquema Logos-sarx, tan propio de los alejandrinos: el Verbo se une directamente a la carne de Cristo, haciendo las veces de alma. Segn este planteamiento monofisita muy anterior a Eutiques, el Verbo habra sufrido en su naturaleza misma de Verbo las humillaciones y dolores de la Pasin, cosa incompatible con la inmutabilidad e impasibilidad propias de Dios. En consecuencia, se impona la afirmacin de que el Verbo no era Dios, sino una criatura236. El problema cristolgico influye en el error trinitario. Pero la causa principal del error de Arrio se encuentra en su concepcin de la naturaleza de la divinidad y en la negacin de que sea posible una generacin en Dios. Dios es eterno, argumenta Arrio. Tiene, por tanto que ser inengendrado (agnnetos), pues el engendrado es posterior al engendrante y, en consecuencia, no es eterno. Por tanto un ser engendrado no puede ser Dios en sentido fuerte. Tampoco pueden existir dos inengendrados, porque entonces existiran dos dioses. A Arrio
Constantinopla, Vitoria 1969, 256.

234
Alejandro de Alejandra (+ 328), el obispo de Arrio, vio ya este problema con claridad: "El (el Hijo) ha sido
hecho en vistas a nosotros, para que Dios pudiese crearnos sirvindose de El como de un instrumento; y El no habra venido a la existencia, si Dios no hubiese querido crearnos a nosotros" (Alejandro de Alejandra, Ep. Cum unum, Scrates, Historia Eclesistica, 1, 6).
235
En Arrio, la relacin Padre-Hijo se plantea en trminos subordinacionistas, "porque afecta al Hijo como
Verbo expresado hacia fuera , hecho carne y cumpliendo la misin recibida del Padre" (Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 183).
236
Cfr B. Sesbo,Jsus-Christ dans la Tradition de l'glise, Pars 1982, 95.
El Misterio de Dios
no le queda, pues, ms salida que decir que el Verbo es una produccin ad extra del Padre, es decir, una criatura. Y eso es lo que hace. Esto significa negar que existe en Dios una autntica paternidad. Y es que, para Arrio, la generacin en Dios es imposible no slo por parte del Hijo, sino sobre todo por parte del Padre. Al hablar de generacin en Dios, Arrio se muestra incapaz de trascender la generaci n material. En consecuencia, un generacin en el seno de la divinidad comportara divisi n de Dios mismo. Se comprende que le resulte de todo punto inaceptable decir que el Hijo es engendrado de la sustancia del Padre237. As pues, los nombres de Padre e Hijo no seran de hecho nombres que puedan aplicarse en sentido propio a Dios. San Atanasio nos ha conservado esta sntesis del pensamiento de Arrio, titulndola Las blasfemias de Arrio:
"El autntico Dios, en aquello que es (en su sustancia) es inefable para todos. El slo no tiene uno igual a l o semejante, ni con una gloria igual a la suya. Lo llamamos ingnito (agnnetos) a causa de aqul que es engendrado en su naturaleza (...) Aqul que no tiene principio puso al Hijo como principio de los que han nacido, y constituy hijo propio a Aquel que haba engendrado. Este no tiene nada que sea propio de Dios en lo que le es propio segn la hipstasis, porque no es igual a l, y mucho menos consustancial (...) Hay pues una trada, pero no de igual honor. Sus hipstasis no estn mezcladas entre s (...) Segn su sustancia, el Padre es extrao al Hijo, porque existe sin principio (...) El Padre era Dios cuando el Hijo an no exista (...) Incluso el Hijo no ha visto la propia sustancia, puesto que, siendo Hijo, en realidad existe por voluntad del Padre. Quin puede decir que aqul que es del Padre puede conocer y comprender a quien lo ha engendrado? Es claro que aquel que tiene principio no es capaz de conocer y comprender como l es en s mismo a aquel que no tiene principio"238.
Son muchos los problemas que se entremezclan en este texto de Arrio, que muestra un pensamiento muy elaborado. Todo converge hacia lo mismo: el Hijo es una criatura que no ha existido siempre. El Padre est ms all de todo, y resulta incognoscible incluso para el Hijo, pues existe una abismal diferencia ontolgica entre el Padre y el Hijo. Esto equivale a afirmar que el Hijo es un ser intermedio entre Dios y la creacin. La aproximacin arriana
237
Una procedencia de la sustancia del Padre llevara consigo segn Arrio la escisin en Dios. Arrio, en
un primer tiempo, "afirm que el Hijo ha estado creado por el Padre de la nada; ms tarde evit esta expresi n que levantaba tanto escndalo, habl de generacin del Hijo por el Padre, pero continu considerando esta generacin como creacin: el Hijo es la nica criatura creada directamente por el Padre; el resto de la creacin es obra directa del Hijo por voluntad del Padre" (M. Simonetti, Ario-Arianesimo, en Dizionario Patristico e di Antichit Christiane , I, 337-338).
238
San Atanasio, De synodis, 15, 3, PG 26, 705-707. Cfr A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa
I,cit., 477-478.
El Misterio de Dios
al pensamiento platnico y a su teora del demiurgo salta a la vista. El Hijo, confesado en la profesin de fe bautismal como igual al Padre, se ha convertido en la teora arriana en el mediador creado de la creacin, en un ser perteneciente a una esfera intermedia, como si fuese un sol creado que iluminase a todo el universo239. Este subordinacionismo fue la ms dura hereja trinitaria y cristolgica que tuvo que soportar la Iglesia. As lo atestigua la historia del agitado siglo IV. El "xito" y la fuerza del arrianismo se explican por el hecho de presentar una fe "racionalizada" al gusto de la cultura ambiental y por la perfecta simbiosis que se da entre la posicin de Arrio y gran parte del pensamiento griego. Tambin interviene en este xito el hecho de que Arrio, que se mova en un ambiente origenista prolong, en forma inaceptable, algunas de las afirmaciones de Orgenes. As sucede, p.e., con la expresin deteros thes (segundo Dios) aplicada al Verbo, que Arrio la interpreta como Dios de segunda categora240. Arrio niega, pues, la Trinidad por el camino de negar la igualdad de las Personas. Afirma que hay en Dios tres Personas, pero, de hecho, solamente una es verdadero Dios: el Padre, que es el nico inengendrado, sin principio, innacido. El Verbo, al ser engendrado por el Padre, ha recibido el ser y, por tanto, no puede ser Dios. Cuando Arrio lo llama Dios, entiende que es Dios "por gracia", no por naturaleza. La razn ltima de esta posicin estriba en el hecho de que Arrio niega que pueda darse en Dios una procesin inmanente. Toda procesin en Dios sera, pues, una actio ad extra241 y, en consecuencia resultan
242. imposibles en Dios una autntica paternidad y una autntica filiacin
Los pneumatmacos A la subordinacin del Logos, que es la tesis estrictamente arriana, sigui, en la segunda mitad siglo IV, la afirmacin de la subordinacin del Espritu Santo, y con ello la negacin explcita de su divinidad. A sus negadores se les conoce con el nombre de pneumatmacos, luchadores contra el Espritu, y tambin con el de macedonianos.
239 240
Cfr A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa I, cit., 476. Tanto Alejandro de Alejandra como Arrio son herederos del pensamiento de Orgenes. Ambos plantean la
teologa del Verbo teniendo en primer plano su relacin al mundo. La crisis arriana estalla, pues, en un ambiente origenista. Pero mientras que Arrio malentiende a Orgenes hasta el punto de poner al Logos del lado de las criaturas; Alejandro, siguiendo la teologa del Logos desarrollada por Orgenes defiende su divinidad eterna. Cfr B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , cit., 158-160.
241 242
Cfr F. Ocriz, L.F. Mateo-Seco, J.A. Riestra, El misterio de Jesucristo , Pamplona 1993, 116-117. Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 45.
El Misterio de Dios
Macedonio fue obispo de Constantinopla de 342 a 359. Slo despus de su muerte se le atribuy la paternidad de este error trinitario243. La disputa con Arrio se haba centrado en la cuestin de la perfecta divinidad del Verbo. Esta cuestin haba absorbido de tal forma los nimos, que, por entonces, la divinidad del Espritu Santo no se plante explcitamente. Es significativo que el Credo de Nicea se limite a esta simple mencin del Espritu: "Y en el Espritu Santo", sin especificar ms. La fe en la divinidad del Espritu Santo era pacfica posesin de la Iglesia, que, sin embargo, no puntualizaba suficientemente su "personalidad" como distinta de la del Padre y de la del Hijo. Era lgico que si los arrianos negaban la divinidad del Hijo, negasen a fortiori la divinidad del Espritu Santo, ya que se menciona siempre detrs del Hijo. Y de hecho la negaron, aunque no explcitamente. Pero slo se adquiere conciencia de que ha surgido una nueva hereja la hereja contra el Espritu cuando quienes niegan la divinidad del Espritu pertenecen a los contrarios a Arrio: confiesan la divinidad del Hijo, pero niegan la divinidad del Espritu Santo. Tcnicamente, pues, esta hereja cuya estructura de pensamiento es tan cercana a Arrio, surge precisamente entre sus adversarios. La primera noticia de esta hereja nos llega a travs de San Atanasio, quien escribe a Serapin en torno al a. 360: "Me escribes afligido que algunos que, sin duda son contrarios a Arrio a causa de su blasfemia contra el Hijo de Dios, alimentan pensamientos hostiles contra el Espritu Santo: pretenden que l no slo es una criatura, sino uno de los espritus servidores, que no difiere de los ngeles ms que en grado"244. San Atanasio advierte que la negacin de la divinidad del Espritu Santo subvierte todo el dogma trinitario: "De igual forma que los arrianos, al negar al Hijo, niegan tambin al Padre, estos hombres, al negar al Espritu Santo, niegan tambin al Hijo. Los dos bandos se han repartido la insurreccin contra la verdad, para llegar los unos luchando contra el Hijo y los otros contra el Espritu Santo a la misma blasfemia contra la Trinidad"245. El problema est perfectamente tipificado: estos personajes aceptan la divinidad del Hijo, pero dicen que el Espritu Santo es una criatura. Al hacer esto, subvierten el misterio trinitario tanto como si negasen la divinidad del Hijo. Sozomeno atribuye esta misma doctrina
243 244
Cfr G. Bardy, Macedonius et les macdoniens, DTC, 1464-1478. San Atanasio, Carta a Serapin, I, 1. Cfr Athanase d'Alexandrie, Lettres a Serapion (J. Lebon, ed.), SCh
Pars 1947, 79-80.

245
San Atanasio, Carta a Serapin, I, 1. Cfr Athanase d'Alexandrie, Lettres a Serapion (J. Lebon, ed.), cit., 80.
El Misterio de Dios
a Macedonio246. No es posible saber cul era exactamente la doctrina de Macedonio, pues no ha llegado hasta nosotros ninguna obra suya en que exponga su pensamiento. Lo cierto es que esta hereja se iba difundiendo por todo el Oriente. El Concilio del a. 362 celebrado en Alejandra afirm explcitamente la igualdad del Espritu Santo con el Padre y con el Hijo. Y San Basilio en su Contra Eunomio, escrito antes del a. 370, argumenta ya contra este error247. Histricamente la lucha contra el Espritu Santo encuentra un primer fundamento en el arrianismo, sobre todo, en el arrianismo radical de Aecio y Eunomio. Bien lo demuestra San Basilio al tratar del Espritu Santo en los tres libros que escribi contra Eunomio. Los arrianos defendan la unidad de Dios utilizando para ello la subordinacin ontolgica. Era l gico extender esta subordinacin hasta el Espritu Santo: as como el Hijo est subordinado al Padre, as el Espritu est subordinado al Hijo. Los trpicos utilizan una segunda razn basada en la forma de procedencia del Espritu Santo. Los trpicos son los cristianos egipcios de que habla San Atanasio en la carta a Serapin que hemos citado. San Atanasio les llama trpicos, por su forma de argumentan a partir de los giros (tropoi) empleados por la Sagrada Escritura. Defendan estos el homousios de Nicea, y lo entendan como la razn de la divinidad del Hijo: el Hijo es consustancial al Padre porque es engendrado por El. Pero aadan: el Espritu Santo no es engendrado ni por el Padre ni por el Hijo, luego no puede ser consustancial a ellos248. Finalmente los macedonianos encontraban un tercer argumento contra la divinidad del Espritu Santo en el hecho de que no se le atribuye la obra de la creacin, sino slo la de la santificacin. La lucha contra el Espritu Santo por parte de los pneumatmacos se manifiesta con especial claridad en sus dubitaciones en torno a la doxologa. Sus reticencias fueron la ocasi n de que San Basilio escribiese su tratado Sobre el Espritu Santo. Los pneumatmacos se
246 247
Sozomeno, Historia Eclesistica , 4, 27. Los pneumatmacos se extendieron rpidamente por Constantinopla, Tracia, Bitinia y el Helesponto. Sus
principales promotores fueron Eustacio de Sebaste, Eleusio de Czico y Maratonio. Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla , cit., 154-155.
248
He aqu cmo resume Sesbo esta argumentacin: "Si el Espritu posee la divinidad, no puede poseerla
ms que por nacimiento; si es engendrado del Padre, el Hijo es entonces hermano suyo; si es engendrado del Hijo, el Padre es entonces su abuelo. Hay que excluir estas hiptesis, ya que nunca se ha dicho que el Espritu es engendrado. Y si no es engendrado del Padre, no puede serle consustancial" (B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 209).
El Misterio de Dios
oponan a que, en la doxologa, el Espritu apareciese junto al Padre y al Hijo en forma yuxtapuesta; slo la forma subordinada. Segn ellos no se deba decir "Gloria al Padre y al Hijo junto con el Espritu Santo", sino "Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo", para que la gloria del Espritu Santo no fuese celebrada juntamente con la del Padre y la del Hijo"249. San Basilio argumentar con toda razn que esa doxologa es correcta, pues responde a la teologa contenida en el mandato bautismal que coloca en igualdad de poder y honor a las tres divinas Personas250. A diferencia de los arrianos, los pneumatmacos no escribieron ninguna obra importante y su argumentacin resulta bastante pobre. Esta falta de vigor intelectual explica, en parte, su rpida decadencia y su desaparicin a corto plazo. La causa determinante de su corta vida es con toda probabilidad la gran personalidad, el vigor espiritual y la fuerza especulativa de los Padres que, frente a ellos, defendieron la divinidad del Espritu Santo, acuando un pensamiento que encontrar su refrendo definitivo en el Concilio de Constantinopla (a. 381), como veremos en el prximo captulo. Por esta razn es justo decir que la importancia histrica y doctrinal de los pneumat macos estriba nicamente en que con su negacin de la divinidad del Espritu fuerzan la confesin expresa en la "personalidad" y en la consustancialidad del Espritu con el Padre y el Hijo, cerrando as la cuestin trinitaria propiamente dicha con la formulacin del Smbolo Nicenoconstantinopolitano251. Bibliografa B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin (s. II), en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas Y, Salamanca 1995. A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede della Chiesa I, Brescia, 1982. L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, Madrid 1977, 135-190. F, Courth, Trinitt in der Schrift und Patristik , en Handbuch der Dogmengeschichte, II/1a, Friburgo, 1988. F. Courth, Dios, amor trinitario, Valencia, 1994. G. Bardy, Monarchianisme, en DTC 10, 2193-2209. R. M. Grant, La Gnose et les origines chrtiennes, Pars, 1964.
249
San Basilio, Sobre el Espritu Santo , 24, 55. Cfr Basile de Csare, Sur le Saint-Esprit (B. Pruche ed.), SCh
Pars 1968, 451.

250
Cfr San Basilio, Sobre el Espritu Santo, 27, 68 (Basile de Csare, Sur le Saint-Esprit (B. Pruche ed.),cit.,
491.
251
Cfr F. Courth, Dios, amor trinitario, cit., 163.
El Misterio de Dios
A. Orbe, Estudios valentinianos, I-V, Roma, 19551956. L. F. Mateo-Seco, Subordinacionismo, GER XXI, 705-706. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria, 1969. B. Sesbo, Jsus-Christ dans la Tradition de l'glise, Pars, 1982. B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca 1993. G. Bardy, Macedonius et les macdoniens, DTC, IX, 1464-1478. A. Orbe, Cristologa gnstica I y II, Madrid, 1976. A. Orbe, Estudios sobre la teologa cristiana primitiva, Madrid, 1994, 3-19; 105-122.
CAPITULO VII. DE NICEA A CONSTANTINOPLA.

En el siglo IV tiene lugar tanto en Oriente como en Occidente un gran desarrollo de la doctrina trinitaria. Los primeros aos del siglo estn marcados por el nacimiento de la hereja arriana: en torno al a. 318 tiene lugar el primer choque entre Arrio y su Obispo Alejandro de Alejandra (+328), y en torno al 320 se publica la Thala. En el ao 325 se celebra el Concilio de Nicea, y en l se afirma la perfecta divinidad del Hijo, se condena a Arrio y se proclama el Smbolo que se completar en el Concilio I de Constantinopla (a. 381). Al Concilio de Nicea sigue un perodo de luchas enconadas en torno a la afirmacin de la fe profesada en su Smbolo, concretamente, en torno al homousios, que es su expresin ms caracterstica. Junto a la reafirmacin de la perfecta divinidad del Hijo aparece el rechazo explcito de la divinidad del Espritu Santo. La defensa de la fe trinitaria culminar en el I Concilio de Constantinopla con la definicin de la divinidad del Espritu Santo y la condenacin de los pneumatmacos y macedonianos. Comenzamos este captulo con la consideracin de lo acontecido en Nicea y, ms especialmente, con el anlisis del Smbolo proclamado all con toda solemnidad. Proseguimos nuestro trabajo con el estudio de los grandes telogos griegos San Atanasio, San Basilio, San Gregorio de Niza, San Gregorio de Nacianzo, que llenan el perodo que va de Nicea a Constantinopla, y concluimos con el anlisis de las cuestiones que suscita este Concilio. El Concilio I de Nicea y la consustancialidad del Padre y del Hijo Como ya se ha visto, Arrio radicaliz las tendencias subordinacionistas existentes en la tradicin origenista anterior hasta el punto de negar la divinidad del Hijo, reducindolo a poema, a simple criatura. Arrio niega rotundamente la posibilidad de una autntica generaci n en Dios y, en consecuencia, no tiene inconveniente en afirmar que la filiacin del Verbo no tiene lugar por generacin, sino por gracia. Ms an, la existencia del Verbo estara en dependencia de la creacin del mundo, pues Dios habra creado el Verbo para crear el mundo a travs de l. El Concilio de Nicea fue convocado por el emperador Constantino, preocupado de que las luchas teolgicas pudiesen restar fuerzas a la unidad del imperio. Fue el emperador tambin quien ocup la presidencia de honor. Al Concilio asistieron unos trescientos obispos. La representacin occidental fue ms bien exigua: cuatro obispos, contando a Osio
de Crdoba, que parece ostentar la representacin de la sede de Roma, y dos presbteros. Arrio, que era slo presbtero, compareci algunas veces segn cuenta Rufino, pues su doctrina era el asunto central de las discusiones. En el Concilio se trataron tambin la fecha de la Pascua y algunas cuestiones disciplinares252. El documento clave del Concilio es el Smbolo, en el cual se profesa explcitamente la perfecta filiacin y divinidad del Verbo, es decir, su consustancialidad con el Padre. Se trata del Smbolo que se utilizaba en la Iglesia de Cesarea, al que slo se le han aadido algunas frases que lo hacen ms apto para rechazar el arrianismo 253. En un apndice aadido al Smbolo, tambin de carcter dogmtico, se rechazan las principales proposiciones arrianas tal y como se recogen en la Carta de Alejandro de Alejandra a los Obispos, ya citada. El Smbolo de Nicea no es, pues, una frmula redactada ex novo, sino que las afirmaciones propiamente nicenas son muy escasas. Eso s, son verdaderamente significativas y esclarecedoras del sentido en que los Padres tomaron las afirmaciones del Smbolo de Cesarea254. He aqu el texto:
"Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todo lo visible e invisible, y en un Seor Jesucristo, el Hijo de Dios, Unignito, engendrado del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial (homousios) al Padre, por quien todo fue hecho, lo que est en el cielo y lo que est en la tierra, quien por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj y se encarn , se hizo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a los cielos, vendr a juzgar a los vivos y a los muertos, y en el Espritu Santo. Y a los que dicen: Alguna vez no exista y no exista antes de ser engendrado y fue hecho de la nada o dicen que el Hijo de Dios es de diversa hipstasis o esencia (ousa), o creado o mudable o alterable, los anatematiza la Iglesia catlica y apostlica" 255
252
La cifra que se suele dar de 318 padres asistentes parece una cifra simblica. Cfr B. Sesbo, J. Wolinski,
El Dios de la salvacin, en B. Sesbo (ed.), Historia de los Dogma s, I, Salamanca 1995, 194-195.
253
En el comienzo de los debates, se propuso como frmula de fe una elaborada por los colucianistas,
favorable a Arrio, que fue rechazada. Entonces, Eusebio de Cesarea propuso el Smbolo de su Iglesia, que fue aceptado.
254
Sobre la gnesis e historia del texto, cfr I. Ortiz de Urbina, El smbolo niceno , Madrid 1947; Id. Nicea y
Constantinopla, cit., 69-72.

255
Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 70-71.
Se impone una primera observacin: la estructura del Smbolo es claramente trinitaria, es decir, el Smbolo est compuesto conforme a un esquema de tres ciclos, el primero dedicado al Padre, el segundo al Hijo, y el tercero al Espritu Santo. El Padre es confesado como el principio y la fuente de la unidad en la Trinidad. Nos encontramos ante una exposicin gentica de la divinidad, que fluye del Padre y se derrama en el Hijo y en el Espritu Santo 256. Al Padre se le ha atribuido desde siempre el ttulo de nico Dios, como equivalente a Yahv. Se recoge as la revelacin monotesta del Antiguo Testamento, la del nico Yahv, que se opone a la multitud de dioses. Este "nico Dios" no designa aqu directa y formalmente la sustancia divina, sino que se refiere al Dios-persona, en concreto, a la persona del Padre, que es el que se manifiesta en el Antiguo Testamento257. Sigue el ciclo dedicado al Hijo. En vista de los subterfugios de Arrio para negar la perfecta divinidad del Hijo, los Padres de Nicea decidieron incluir una glosa de suma importancia: "es decir, de la esencia (ousa) del Padre". Los Padres asistentes al Concilio, especialmente San Atanasio, que asiste como dicono de Alejandro de Alejandra, testimoniarn despus la intencin del Concilio al introducir este inciso: subrayar la estricta generacin natural del Hijo por parte del Padre. El Concilio quiere proclamar en forma inequvoca que el Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una comunicacin del propio ser del Padre por modo de generacin. Es de suma importancia doctrinal y teolgica el inciso es decir. Los Padres de Nicea tienen la conviccin de que en los incisos que aaden no estn dando un paso ms all de la afirmacin de que el Hijo es engendrado por el Padre. No se trata de un desarrollo o evoluci n de la doctrina profesada anteriormente, sino de sealar el sentido en que esa misma doctrina ha de tomarse. La expresin engendrado ha de tomarse, pues, en toda su radicalidad. Se trata de una generacin en la que el Padre "entrega" verdaderamente al Hijo su propia sustancia. No es pues una generacin por gracia, sino una generacin por naturaleza258.
256 257 258
Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1985, 294. Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 75. "No se trata de una afirmacin nueva, sino de una explicacin, de una interpretacin de lo que ya se ha
dicho. Siempre se ha profesado que el Hijo era engendrado del Padre: se quiere ahora precisar que se trata de una verdadera generacin. Si el Hijo es verdadero Hijo por generacin, tiene que serlo segn la sustancia del que lo engendra, como ocurre en toda generacin natural: un hombre engendra a un hombre. Se da una comunicacin al hijo de la sustancia paterna" (B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.), Historia de los Dogma s, I, cit., 195).
Especial importancia teolgica reviste el hecho de que, para reafirmar cuanto se viene diciendo en torno a la filiacin del Verbo, se utiliza un trmino filosfico y no bblico: homousios259. Precisamente porque el Padre entrega al Hijo su propia sustancia al engendrarle, es necesario decir que el Hijo tiene la misma sustancia que el Padre. La intencin del Concilio es patente: rechazar la "helenizacin" del cristianismo propugnada por Arrio. Y para rechazar el compromiso arriano con el pensamiento helnico, utiliza un trmino propio de la cultura griega260. Por otra parte, nos encontramos en los comienzos del uso del lenguaje filosfico para expresar la fe. Esto explica que el lenguaje sea todava muy fluido, sin que los trminos hayan adquirido el sentido exacto que adquirirn posteriormente, en el siglo IV. Aqu hyp stasis etimolgicamente, lo que est debajo aparece equivalente a ousa, sustancia o esencia, lo que una cosa es. La distincin entre ousa e hypstasis, se establecer pocas dcadas ms tarde, con los Padres Capadocios. En cualquier caso, Nicea, al decir que el Hijo es engendrado de la ousa del Padre, est diciendo que es engendrado de la esencia o sustancia. El Verbo proviene de la esencia, como quien dice de las mismas entraas del Padre y no es, como las criaturas, fruto externo de un acto de su omnipotente voluntad"261. He aqu el iter idearum del Smbolo al usar el homousios: Jesucristo es Hijo, luego es engendrado; es engendrado, luego proviene de la esencia misma del Padre; proviene de la esencia del Padre, luego no tiene esencia diversa de la suya, pues todo hijo recibe la misma naturaleza del padre. A la luz de esta raciocinio se explica la intencionalidad con que los Padres escogen las dems expresiones para reafirmar la misma enseanza: el Verbo es Dios de (ex) Dios, Luz de (ex) Luz. La preposicin ex denota la procedencia y la materia de la que est hecha una cosa. Estas expresiones, a su vez, evocan numerosos pasajes bblicos (cfr p.e., Jn 1, 1-9; 5,
259
Como advierte la Comisin Teolgica Internacional el trmino homousios, utilizado en Nicea es filos
fico y no bblico. "Sin embargo, la intencin ltima de los Padres del concilio fue solamente, y ello consta, expresar el sentido autntico de las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre Cristo, en forma unvoca y sin ambigedad alguna". (Comisin Teolgica Internacional, Cuestiones selectas de cristologa , 1979, II, A).
260Arrio
representa, en efecto, el esfuerzo ms notable por presentar el misterio trinitario conforme al modelo
helenstico de los seres intermedios entre Dios y el mundo. Los Padres de Nicea rechazan este compromiso con el mundo helnico sobre todo el esquema de los platnicos y neoplatnicos al reconocer solamente dos modos de ser: el ser increado (no hecho), y el ser creado. Cfr Comisin Teolgica Internacional, Cuestiones selectas de cristologa , 1979, II, A.
261
I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 78.
20; 8, 12; 1 Jn 1, 5). Son, adems, muy aptas para significar la procedencia de un ser espiritual, que procede sin que aqul que le da el ser padezca disminucin en su sustancia. La divinidad del Hijo queda, pues, claramente profesada, basndose precisamente en el hecho de que el Hijo procede del Padre por va de generacin. Para suprimir ambigedades de lenguaje, los Padres de Nicea insisten an ms, rechazando explcitamente el uso arriano del trmino poema como expresin aplicable al Verbo. As se evita que el Verbo pueda entenderse como una criatura. El punto neurlgico del Smbolo es el homousios. Se trata de un vocablo que desde el primer momento molest no slo a los arrianos; molestar tambin a los semiarrianos. Como se ver inmediatamente, la lucha por la implantacin o el rechazo de la doctrina nicena se entablar precisamente en torno a la aceptacin o el rechazo de este vocablo: los que defienden la fe de Nicea se reconocen en la aceptacin del homousios; los que la rechazan se denominarn anomeos (que rechazan absolutamente la paridad sustancial) y homeousianos (que rechazan la igualdad de sustancia, pero aceptan la semejanza). En un primer momento, el trmino homousios no implicaba ms que la afirmacin de que el Hijo posee la misma sustancia o esencia del Padre, sin entrar en el hecho de que de esta participacin implique el que las dos sustancias o esencias la del Padre y la del Hijo sean numricamente la misma. Esta es una cuestin que ser puntualizada ms tarde. En las primeras discusiones con los arrianos no se plante la distincin entre unidad especfica y unidad numrica de esencia entre el Padre y el Hijo; lo que se debata era si la naturaleza del Hijo es creada o no, es decir, si el Hijo pertenece a la esfera de la divinidad o a la esfera del ser creado. De ah que no se pueda decir, hablando en perspectiva histrica, que el trmino homousios estuviese utilizado por Nicea en un primer momento para designar la unidad numrica de la esencia divina. Sin embargo, en el Smbolo de Nicea s se afirma esta unidad numrica de la esencia divina. Esta afirmacin, tan importante en la doctrina trinitaria, se encuentra implcita en la confluencia de dos afirmaciones realizadas en Nicea: la primera, Dios no es ms que uno, una sustancia que no puede ni multiplicarse, ni dividirse en diversos sujetos; la segunda, la esencia del Hijo es igual en todo a la del Padre con perfecta identidad. De estas dos afirmaciones se sigue que la sustancia del Hijo tiene que ser numricamente la misma que la del Padre, ya que el Hijo no ha podido recibir la sustancia paterna por multiplicacin o divisi
n. En consecuencia, o el Hijo tiene la misma sustancia, incluso en nmero que el Padre, o no ha recibido la misma sustancia262. La lucha en torno a Nicea En un primer momento pareca que con la afirmacin del homousios se haba solucionado la crisis arriana; pronto qued claro que seran necesarios muchos ms esfuerzos y muchas ms puntualizaciones para que la crisis quedase zanjada. Nicea haba sentado las bases para defender en toda su radicalidad la afirmacin neotestamentaria de la filiacin divina de Jess. Haba protegido la fe trinitaria tanto del subordinacionismo como del modalismo. Pero no se haban puntualizado una serie de facetas de la mayor importancia en teologa trinitaria. As p.e., al introducir el homousios, no se haba precisado si esta consustancialidad implicaba no slo igualdad de esencia, sino tambin identidad numrica263. Tampoco se haba precisado si la generacin del Verbo es eterna. El homousios estaba, por as decirlo, demasiado desprotegido y expuesto a interpretaciones equvocas264. Los aos que siguen al Concilio de Nicea demuestran, por una parte, la gravedad de la hereja arriana y, por otra, lo acertada que fue la decisin de salirle al paso con el trmino homousios. San Atanasio se ver en la necesidad de explicar a los orientales el significado preciso del trmino consustancial para que no se tome en el sentido modalista en que lo tomaba Pablo de Samosata (+ post 270); San Hilario de Poitiers (+ ca. 367) tendr que explicarlo a los occidentales265.
262
El trmino homousios se distingue netamente de otro trmino griego que le es muy parecido: homoiousios.
Mientras que homousios designa dos seres de la misma sustancia o esencia, homoiusios designa dos seres semejantes y, en el lenguaje vulgar, se utilizaba para designar el parecido de dos seres slo en sus cualidades accidentales: forma, color, peso, etc. Por eso los Padres se opusieron al uso que los semiarrianos quisieron hacer de este vocablo. No les pareci suficiente para expresar el dogma, aunque los semiarrianos dijesen que el Hijo era "homoiousios en todo al Padre". Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla , cit., 87.
263
En este momento histrico, homousios no puede entenderse como de una sola esencia , sino slo como de
igual esencia. Cfr B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 164.
264
Los latinos interpretaron el homousios en el sentido de unidad sustancial numrica; los orientales lo
interpretaron ms bien en el sentido de una comunin genrica de esencia (Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 158).
265
El trmino necesitaba alguna explicacin. Como se recordar, el Concilio de Antioqua del a. 268, haba
condenado a Pablo de Samosata por haber utilizado el trmino homousios dndole el significado de identidad de personas, es decir, como si se afirmara en Dios la unicidad de personas y no la unidad de sustancia. Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 554.
La controversia que sigue al Concilio y que tiene como centro la aceptacin, rechazo o "reinterpretacin" del homousios, se puede esquematizar en tres fases266: 1) La primera fase va de Nicea hasta la muerte de Constantino, el 337. Algunos de los que aceptaron la fe de Nicea, capitaneados por Eusebio de Nicomedia, comienzan a rechazarla. Arrio es rehabilitado tras hacer una ambigua profesin de fe, que slo aluda de pasada a la cuestin clave. Atanasio, que ha asistido como dicono de Alejandro al Concilio, le sucede en la sede de Alejandra el 328; en el 335 es depuesto por negarse a reintegrar a Arrio en su Iglesia. Arrio es reintegrado mientras que Atanasio es desterrado. El 336 muere Arrio. El 337 muere el emperador Constantino. 2) La segunda fase se prolonga durante el imperio de Constancio y Constante (337361). Son los aos del triunfo del arrianismo, que crece primeramente en Oriente, protegido por Constancio. Eusebio de Nicomedia es elevado a la sede de Constantinopla. A la muerte de Constante en el 350, Constancio intenta la unidad religiosa del imperio en torno al arrianismo. Se multiplican los destierros de los fieles a Nicea: el papa Liberio, Osio, Atanasio, Hilario de Poitiers padecen destierro 267. Por el ao 360, la victoria arriana parece total. Se rechaza el uso del trmino sustancia y en consecuencia el de homousios argumentando que utilizar este trmino para hablar del misterio de Dios escandaliza a los fieles porque es un trmino que no se encuentra en la Escritura. 3) La tercera fase va del 361 al 380. Est caracterizada por las escisiones entre los arrianos. En el 361, Juliano el "apstata" devuelve la libertad a la Iglesia y los obispos ortodoxos que estn desterrados pueden volver a sus sedes. Hay, pues, un firme resurgimiento de la fe nicena. Por su parte, el arrianismo se ir dividiendo en tres bandos: degenerar en arrianismo puro y duro268, es decir, en el anomeismo de Eunomio de Czico (+ ca. 394), el cual deca que el Hijo no tiene semejanza alguna con el Padre; en el de los semiarrianos u homeusianos, que llaman al Hijo de sustancia semejante homoiousios a la esencia del Padre, cuya cabeza es Basilio de Ancira (+post 363); y un tercer grupo, los homeanos, que utilizan el epteto homoios para decir simplemente que el Hijo es semejante al Padre, y cuyo
266
He seguido la divisin en etapas de este perodo que hace Sesbo. Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios
de la salvacin, en B. Sesbo (ed.), Historia de los Dogma s, I, cit., 199.

267
Es clebre la descripcin que hace San Jernimo de esta situacin: "Entonces se aboli la palabra
sustancia y se proclam por todas partes la condenacin de la fe de Nicea. Gimi el orbe, admirado de verse arriano" (San Jernimo, Dilogo entre un luciferiano y un ortodoxo , 19, PL 23, 172)
268
Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , cit., 555.
gua es Acacio de Cesarea (+ca. 365)269. Si a esto se aade el hecho de que el lenguaje teol gico an no estaba suficientemente clarificado, y si se tiene en cuenta, adems, la complicada situacin poltica del Imperio, se comprende que las dcadas que siguen a Nicea sean verdaderamente confusas y propicias a las intrigas polticas y eclesisticas. San Basilio compar la situacin al desorden de una batalla naval y el historiador Scrates al caos de una batalla nocturna, donde es fcil que uno ni siquiera sepa dnde est su enemigo. Como ejemplo de la confusin existente en aquellos aos, baste citar a Marcelo de Ancira (+ ca. 374). En el comienzo, Marcelo fue uno de los ms firmes defensores de la fe de Nicea; atac no slo a los arrianos, sino a los eusebianos, es decir, a los seguidores de Eusebio de Cesarea (+ca 340), que se inclinaban a los semiarrianos 270. El punto de partida de Marcelo es el monotesmo. Es necesario partir argumenta de la unidad ( monas), de donde fluir la trada, pues es imposible llegar a la unidad, si se parte de las tres hipstasis. Dios es una unidad indivisible, no tres hipstasis. Del Verbo sabemos que estaba en Dios desde el principio como energa activa, y que Dios es indiviso. As pues, el Verbo es consustancial al Padre, homousios. En qu sentido entiende Marcelo el homousios? Parece ser que en un sentido muy cercano al de Luciano de Samosata, ya estudiado. El Verbo procedera del Padre en vistas a la creacin del mundo. Marcelo admita la eternidad del Hijo y del Espritu como fuerzas divinas, pero no admita que procediesen del Padre hasta el punto de constituir Personas distintas. Su doctrina se considera, pues, como un nuevo brote de sabelianismo 271. Marcelo a ada, adems, un error cristolgico: la unin entre el Verbo y la humanidad de Cristo no sera eterna, sino que terminara con la parusa, pues el Verbo se despojara de la humanidad de Jess para volver a estar en Dios como ya lo estaba antes de la creacin del mundo.
269 270
Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 134. Se ha perdido casi toda la obra de Marcelo. Los fragmentos que se conservan nos llegan a travs de Hilario
de Poitiers y de Eusebio de Cesarea, que es su gran enemigo.

271
He aqu cmo describe J. Quasten la posicin de Marcelo de Ancira: "El Concilio de Srdica tena razn
al asegurar que Marcelo no afirm nunca que el Verbo de Dios tuviera comienzo. Parece ser que sostuvo que el Verbo empez a ser Hijo slo en la Encarnacin (...) En su intento de probar que la hereja arriana es un politesmo pobremente velado, ensea, por su parte, un monotesmo que conoce una trinidad meramente econ mica, que no es idntica, pero s est ntimamente relacionada, con el concepto de los monarquianos racionalistas o dinmicos de otros tiempos (...) Consecuentemente, el Logos es absolutamente consustancial con el Padre, pero no es engendrado ni es persona. Unicamente el Hombre-Dios Cristo es persona; slo El se llama y es realmente Hijo de Dios" (J. Quasten, Patrologa II, Madrid 1962, 208-209).
Marcelo es condenado en el Concilio I de Constantinopla. El inciso del Smbolo "y su reino no tendr fin" parece apuntar a l y a Fotino (+ post 362)272. A partir del a. 362, con la celebracin del Concilio de Alejandra, se va perfilando la terminologa trinitaria, y se inicia la defensa explcita de la divinidad del Espritu Santo en un poderoso movimiento teolgico liderado por San Basilio, San Gregorio de Nacianzo y San Gregorio de Nisa, que culminar en el Primer Concilio de Constantinopla. San Atanasio, defensor de la fe proclamada en Nicea La gran figura de la primera fase es San Atanasio (+373). Como ya se ha sealado, asisti al Concilio de Nicea en calidad de dicono de Alejandro y le sucedi como Obispo de Alejandra. Se suele presentar a Atanasio como el gran adversario de Arrio, pero el que se enfrent de verdad con Arrio fue Alejandro; Atanasio prosigui la obra de Alejandro. Atanasio es un buen conocedor de lo acontecido en Nicea y encamina sus esfuerzos pastorales y teolgicos a la solucin de la crisis arriana. Padeci cinco destierros y muri sin ver el fin de la crisis arriana. Esta crisis versaba no slo sobre el misterio de las personas en Dios y sobre el modo en que tiene lugar la salvacin del hombre273. Por su parte, el inters teolgico primordial de Atanasio es la soteriologa. El centro de la teologa atanasiana es la encarnacin del Verbo en orden a la divinizacin del hombre. Atanasio considera tanto la perfecta humanidad del Verbo como su perfecta divinidad desde el punto de vista de la divinizacin del hombre y, en consecuencia, es desde esta perspectiva desde donde desarrolla su doctrina trinitaria274. Los planteamientos arrianos se referan tambin a la naturaleza de los atributos divinos. Esto obligar a los Padres a tratar no slo de la "personalidad" y divinidad del Hijo y del Espritu Santo, sino tambin a referirse a la esencia y a los atributos de Dios. En este campo, a comienzos del siglo IV, la teologa haba llegado ya al establecimiento definitivo de sus lneas esenciales de pensamiento. Las instancias planteadas por el paganismo y los diversos dualismos han pasado ya a un plano secundario275, pero los puntos definitivamente adquiridos
272 273
Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 210. Al negar la divinidad del Hijo, Arrio subverta su mediacin y, en consecuencia, la enseanza cristiana
sobre el modo en que Dios se comunica al hombre.

274 275
Cfr C. Porro, Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio , Turn 1994, 85. Esto no obsta para que los Padres sigan defendiendo la fe de los peligros del paganismo. As sucede, p.e., en
San Atanasio, que tiene un Tratado contra los paganos . Es un tratado bien elaborado, cuya estructura es un
por la teologa especialmente la de Orgenes en torno a la naturaleza divina ofrecen a los Padres del siglo IV bases slidas en las que apoyar su argumentacin contra el arrianismo. Atanasio insiste en la simplicidad e infinitud divinas, que excluyen toda composicin en Dios276; insiste en que Dios es inmaterial e incorporal 277. Dios posee en grado infinito todas las perfecciones, hasta el punto de que no necesita de nada 278. Dios trasciende todo lo creado y, al mismo tiempo, es cercano a todo. Esa trascendencia divina significa que, en el orden del conocimiento, Dios est ms all de todo pensamiento humano, y, en el orden de la creaci n, Dios est presente en todos los lugares, pero no es contenido por ninguno de ellos 279. Arrio se apoya en el argumento de que, si Dios es inmutable y eterno, el Verbo no puede ser Dios, ya que es engendrado: si es engendrado argumenta, ha comenzado alguna vez y, en consecuencia, no es eterno. Fuerza as a los Padres a considerar la trinidad de personas a la luz de la simplicidad e inmutabilidad divinas. San Atanasio considera al arrianismo principalmente como un peligro para la soteriologa cristiana. En efecto, nuestra salvacin consiste en participar de la vida divina por medio del espritu de adopcin que hemos recibido al ser incorporados a Cristo. Pero c mo podra tener lugar esta salvacin si Cristo no fuese Dios? y cmo podra Cristo ser Dios, si el Verbo no fuese verdadero Dios?280. Para responder a estas preguntas, San Atanasio insiste en dos verdades claves: la unicidad de Dios y la divinidad del Verbo. Su argumentacin es sencilla: "La Trinidad no ha sido hecha, sino que es eterna. Unica es la divinidad en la Trinidad, nica la gloria de la Santa Trinidad. Y vosotros osisdice dirigindose a los arrianos dividir la Trinidad en naturalezas diferentes. Siendo eterno el Padre, vosotros decs del Verbo que est junto a El (cfr Jn 1, 1), que hubo un tiempo en que no exista (...) Los cristianos reconocen en su fe a la
buen ejemplo de la madurez alcanzada en estos temas: Tras una refutacin de la mitologa, se pasa a un estudio de la naturaleza y origen del mal. No slo se refuta la idolatra, sino tambin el pantesmo y el culto a la naturaleza. Slo el monotesmo es razonable. Se muestra la existencia de Dios por la belleza del mundo y por el alma humana, hecha a imagen de Dios. Cfr Athanase d'Alexandrie, Contre les paens et Sur l'incarnation du Verbe, (Th. Camelot, ed.), Pars 1946.
276 277 278 279 280
San Atanasio, De decretis nicaenae synodis, 22. San Atanasio, De decretis nicaenae synodis, 10. San Atanasio, Contra los paganos, 28. San Atanasio, Contra los paganos, 42. Cfr G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1660.
bienaventurada Trinidad como inmutable, perfecta, siempre en el mismo estado (...) El Verbo es eterno como eterno es el Padre"281. San Atanasio deduce la eternidad del Hijo de la infinita perfeccin de la naturaleza divina, cosa que exige que no exista cambio en Dios: "Jams ha sido imperfecta la sustancia del Padre, de forma que le haya sobrevenido lo que le es propio. La generacin del Hijo no es como la generacin humana, posterior a la existencia del Padre. El es engendrado de Dios y, siendo engendrado de Dios y siendo Hijo del Dios eterno, El existe desde toda la eternidad"282. Y, como buen conocedor del Smbolo de Nicea, argumenta apoyndose en la indivisibilidad existente entre la luz y su resplandor para hablar de la simultaneidad entre el Padre y el Hijo283. Atanasio insiste en que es necesario afirmar que le generacin del Hijo es eterna. Lo pide as la naturaleza de Dios, pues jams la sustancia del Padre ha sido imperfecta. Y, si el Hijo no fuese eterno, habra habido un momento en que esta sustancia habra recibido su ltima perfeccin precisamente al engendrar al Hijo. A partir de aqu, llama la atencin sobre el hecho de que la generacin en Dios es muy diferente de la generacin humana284. Arrio ha argumentado que el Hijo no puede ser Dios, porque Dios es inengendrado; de igual forma, tampoco puede ser Dios, porque Dios es anarchs, sin principio, mientras que el Verbo s tiene un principio (arch), el Padre. La dificultad arriana facilita la claridad de expresin en Atanasio: "Si los arrianos dice entienden por agnnetos un existente que no es engendrado y que no tiene padre, les respondemos que, en este sentido, no hay en Dios ms que un agnnetos, el Padre, y ellos no ganarn nada con esta afirmacin. Hablar as de Dios, con agnnetos, no es afirmar que el Hijo es una obra, puesto que es evidente (...) que el Verbo es igual que aquel que lo ha engendrado. Pues si Dios no ha sido producido, su imagen tampoco ser una produccin, sino una generacin, la cual es su Verbo y su Sabidura"285. San Atanasio tiene verdadero inters en conseguir que los semiarrianos se reintegren a la Iglesia. De ah que no utilice con frecuencia el trmino homousios, consagrado por Nicea;
281 282 283
San Atanasio, Contra arianos, 1, 18 PG 26, 48. San Atanasio, Contra arianos, 1, 14. "Si la luz tiene su imagen en el resplandor y si la sustancia est toda entera en su impronta, y si la existencia
del Padre entraa la existencia de la verdad, es clara la impiedad de los arrianos (...) Pues si como dicen los arrianos, el Hijo ha sido hecho en el tiempo, no es imagen verdica del Padre" (San Atanasio, Contra arianos, 1, 20-21 PG 26, 53).
284 285
Cfr San Atanasio, Contra arianos, 1, 14. San Atanasio, Contra arianos, 1, 31.
le basta con que los homeousianos acepten la verdad contenida en este trmino: "Aquellos que aceptan todo lo que se ha decidido en Nicea escribe San Atanasio y no tienen dificultades ms que con el trmino homousios no deben ser tratados como enemigos nuestros, y nosotros no los combatimos como si fuesen arrianos (...) Si aceptan que el Hijo es de la sustancia del Padre y no de otra realidad, y que El no es criatura, ni hechura, sino generacin autntica y natural, y que El est desde toda la eternidad unido al Padre, ellos no estn lejos de aceptar tambin la palabra consustancial"286. Con respecto al Espritu Santo, San Atanasio se contenta con afirmar su divinidad, como ha hecho el mismo Smbolo de Nicea. Cuando muy avanzado el siglo IV, Basilio de Ancira y sus seguidores comiencen a negar expresamente la divinidad del Espritu Santo, San Basilio de Cesarea (+379) utilizar el mismo estilo argumentativo que ya hizo San Atanasio tanto respecto al Hijo como con respecto al Espritu Santo: Si el Espritu no fuese Dios, no podra hacernos partcipes de la vida divina287. San Atanasio ensea con rotundidad la igualdad de naturaleza entre las tres divinas Personas. No consigue, en cambio, expresar con igual claridad la distincin entre ellas. Para san Atanasio ousa e hypstasis siguen siendo prcticamente sinnimos, mientras que no utiliza el trmino prsopon para designar con l lo que en latn se entiende como persona. El resultado es que carece de vocablos y de conceptos adecuados para hablar de la existencia de tres subsistentes distintos en Dios y esto le lleva, por tanto, a tener una doctrina trinitaria todava rudimentaria288. Sin embargo, el mismo Atanasio, en el snodo de Alejandra del a. 362, propone la distincin entre las tres hypstasis y la nica esencia divina, iniciando as una primera distincin entre ousa e hypstasis. Los Padres Capadocios Esta distincin ser profundizada por los Padres Capadocios San Basilio (+379), San Gregorio de Nacianzo (+ ca. 390), San Gregorio de Nisa (ca. 396), cuya contribucin doctrinal trae consigo, entre otras cosas, un gran desarrollo de la teologa trinitaria y la definitiva refutacin del arrianismo. San Atanasio haba aportado a la doctrina trinitaria su
286 287
San Atanasio, De synodis, 41. "El Espritu Santo nos hace participar de Dios (...) Pero si El fuese una criatura, no podramos tener en El
una participacin de Dios (...) Si esta participacin del Espritu nos comunica la naturaleza divina, sera locura decir que el Espritu es de naturaleza creada y no de naturaleza divina" (San Atanasio, Carta a Serapi n, 1, 24. Cfr Athanase d'Alexandrie, Lettres a Srapion (ed. J. Lebon) SCh Pars 1947, 126128)..
288
Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer,
Mysterium Salutis II, cit., 159-160.
magnfica defensa de la fe de Nicea y su clara afirmacin de la Trinidad de Personas en Dios. Quedaban ahora por afrontar otros interrogantes trinitarios: Qu es una persona en Dios? Cmo puede haber tres personas en un solo Dios? De dnde provienen las diferencias que distinguen a las tres Personas divinas, es decir, de dnde provienen las diferencias que hacen que el Padre no sea el Hijo y que el Hijo no sea el Espritu Santo? Los Capadocios se encuentran en el momento histrico oportuno y con el instrumental conceptual adecuado para contestar a estas preguntas289. En su exposicin trinitaria, los Capadocios emprenden un camino diverso al de San Atanasio. Este haba partido de la unidad de Dios a la que sigue la afirmacin de que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre; los Capadocios parten de la triple realidad personal existente en Dios. Evitan as mejor el peligro de sabelianismo en su defensa del homousios. Al mismo tiempo, al distinguir entre ousa e hypstasis, encuentran el camino expedito para afirmar la diferencia entre las personas divinas, sin comprometer por ello la unidad de la esencia o sustancia. Los Capadocios entienden por ousa la naturaleza, que es comn a todos los seres de una misma especie, mientras que por hypstasis entienden esas mismas cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genrico recibe expresin individual y concreta290. El problema nuevo que se plantea al llegar aqu es este: puede entenderse la esencia o sustancia divina en forma genrica y las Personas divinas como la concretizacin de esa esencia, es decir, puede considerarse la esencia divina como lo indeterminado y las personas como lo que determina a lo indeterminado? Si esto fuese as, desaparecera el misterio de la Trinidad. En efecto, la unidad existente entre las tres divinas Personas ya no sera la unidad de un solo Dios, sino una unidad genrica. Tambin de tres hombres se dice que tienen la misma humanidad y, sin embargo, es claro que son tres hombres numricamente distintos. La unidad en Dios no sera, entonces, la unidad de un solo Dios, sino que se estara hablando de tres individuos numricamente distintos, que poseen la misma esencia genrica. San Basilio trat este asunto con frecuencia: "La hypstasis escribe a su hermano Gregorio no es la nocin indefinida de la sustancia que no encuentra ningn sitio donde fijarse a causa de lo genrico de la cosa significada, sino que, por el contrario, es aquello que restringe y circunscribe lo indeterminado por medio de particularidades propias"291..
289 290
Cfr G. Bardy, Trinit, cit., 1670. Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer,
Mysterium Salutis II, cit., 160.

291
San Basilio, Epistola 38, a su hermano Gregorio, PG 32, 328.
San Basilio afirma explcitamente que la naturaleza divina es nica en nmero; en el seno de la divinidad, la distincin slo puede darse por las particularidades que hacen que cada Persona sea ella misma y que no pueda ser la otra. "A pesar de los rasgos propios de cada persona, gracias a los cuales se reconoce la distincin de las hypstasis, en lo que concierne a la inmensidad, la inefabilidad, etc., no existe en la naturaleza vivificante, es decir, en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, ninguna diversidad (...) Hay en ellos un misterio inefable de comunin y de distincin. La diferencia de las hypstasis no rompe la comuni n de naturaleza, y la comunin de ousa no confunde las caractersticas personales"292. Las Personas, pues, slo se distinguen por sus propias "caractersticas" Cules son estas caractersticas "personificadoras"? Segn Basilio, lo propio del Padre es ser agnnetos, es decir, ser inengendrado: el Padre es la nica Persona de la Trinidad que no procede de ninguna otra. En este sentido, se puede decir que es ms grande que el Hijo, no en el sentido de que sea mayor en naturaleza, sino en el sentido de que es el principio del Hijo. El Hijo es gennets, engendrado; El es el nico que es engendrado y, por tanto, el nico que es Hijo. Lo propio del Espritu Santo es ser conocido en el Hijo y recibir junto con El su sustancia del Padre293. La caractersticas personales pueden fuerza santificadora294. Y de dnde surgen estas caractersticas personificadoras, ese algo que diferencia a las tres divinas Personas, sin por eso diferenciar la sustancia? Ese "algo", que no pertenece a la sustancia de Dios, tiene que pertenecer a su vida ntima, es decir, a sus actos de conocimiento y de amor. Hacia aqu apunta un importante pasaje trinitario de Gregorio de Nisa.
"La doctrina de nuestra religin sabe encontrar alguna distincin de las hipstasis en la unidad de la naturaleza. Incluso aquellos que son ajenos a nuestra doctrina pensarn que Dios no carece de inteligencia. Quien confiesa que Dios no carece de inteligencia (que Dios no es logos) tendr que admitir que Dios tiene un Verbo (...) Si dijere que concibe el Verbo de Dios de manera semejante a nuestro verbo, entonces se le podr conducir a una concepcin ms elevada. En efecto, es de todo punto necesario creer que el Verbo, como todo lo dems, se corresponde con la naturaleza (de la que procede) (...) En la naturaleza trascendente, todo lo que de ella se predica debe ajustarse a la grandeza de aquello que se contempla. Por consiguiente, cuando se habla del Verbo de Dios, no se ha de pensar que su consistencia reside en el impulso de la voz y, por lo
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designarse como paternidad, filiacin y
San Basilio, Epistola 38, a su hermano Gregorio, PG 32, 332. Cfr G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1674 Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer,
tanto, que pierde la existencia real a la manera de nuestra palabra. Al contrario, lo mismo que nuestra naturaleza, por ser caduca, tiene la palabra caduca, as tambin la naturaleza incorruptible y perdurable tiene un Verbo eterno y sustancial. Y si, siguiendo la lgica del razonamiento, se admite que el Verbo de Dios subsiste eternamente, ser completamente necesario aceptar que la sustancia del Verbo posee vida, pues sera sacrlego pensar que el Verbo subsiste inanimado, como las piedras (...) Ahora bien, la piedad nos ha hecho reconocer en la naturaleza divina la existencia de un Espritu, lo mismo que tambin se ha reconocido la existencia de un Verbo de Dios (...) Sera rebajar la grandeza del poder divino, si concibiramos el Espritu que hay en Dios al modo de nuestra respiracin. Al contrario, lo consideramos como fuerza sustancial en s misma, con subsistencia propia, inseparable de Dios, en el que est, y del Verbo de Dios, al que acompaa (...) Quien escudria cuidadosamente la hondura del misterio puede captar en su alma, de manera inefable, cierta modesta inteligencia de la doctrina relativa al conocimiento de Dios: c mo es que la misma cosa es numerable y a la vez escapa a la numeracin, y cmo es que se la ve separadamente y al mismo tiempo la concebimos como unidad, y cmo es que est sujeta a distincin segn la persona, y no est dividida en la sustancia. Efectivamente, el concepto de persona distingue al Espritu del Verbo y tambin a Aquel de quien son el Espritu y el Verbo. Pero una vez que hayas comprendido lo que les distingue, vers tambin que la unidad de la naturaleza no admite particin, de modo que la fuerza de la monarqua no puede dividirse fraccionada en diferentes divinidades" 295.
La frase primera es el punto de partida de la teologa trinitaria del Niseno: existe distincin de hipstasis en la unidad de la naturaleza divina. Esta distincin se fundamenta en la vida ntima de Dios, que es espritu. Gregorio comienza descripcin de la vida divina con un fcil juego de palabras: Dios no es un ser algico, luego tiene un logos. Esta argumentacin era ya tradicional296. El logos divino no puede ser caduco como el nuestro, sino subsistente; debe poseer todos los atributos que corresponden a la divinidad, pues la simplicidad e infinitud divinas impiden que algo perteneciente a Dios se encuentre limitado. Tambin esta argumentacin era ya conocida mucho antes de Gregorio297. En ella se apoya precisamente el Niseno para defender la susbsistencia y la distincin de las hip stasis del Hijo y del Espritu: extiende a ellos los atributos propios de la divinidad del Padre. En Dios no hay nada inconsistente; as pues, ni el Verbo ni el Espritu carecen de
295
San Gregorio de Nisa, Oratio Cathequetica Magna , 1. Cfr A. Velasco, Gregorio de Nisa. La gran
Catequesis, Madrid 1990, 43-49. Cfr L.F. Mateo Seco, Estudios sobre la Cristologa de Gregorio de Nisa , Pamplona, 80-101.
296
As p.e., se encuentra una argumentacin parecida en San Atanasio: "Eternamente existe Aquel que es la
imagen y el esplendor del Padre, Dios de Dios, sin el cual Dios Padre sera sophos y logos, ignorante y sin logos" (San Atanasio, Contra arianos, 1, 14). Este pensamiento se encuentra con frecuencia en San Atanasio. Cfr p.e., Contra arianos, 1, 25. 27; 3, 66; De decretis Nicaenae Synodis, 12, 15.
297
Cfr San Ireneo, Adversus haereses, 2, 13-18; San Atanasio Contra arianos 2, 34-35.
consistencia, es decir, no son an-hypstaton, sino subsistentes que se distinguen entre s precisamente por su procedencia298. Evocando a Jn 14, 6, Gregorio recalca que el Verbo no participa de la vida, sino que El es la vida. Entiende el Niceno que la distincin de las Personas viene dada por las relaciones inmanentes que mantienen entre s como consecuencia de su procedencia. Segn Gregorio, s lo estas relaciones distinguen a las Personas entre s; en las obras ad extra, las tres actan siempre conjuntamente, cada una conforme a su caracterstica personal299. Esto lleva a Gregorio a tratar la cuestin de la existencia de nmero en Dios. Cmo es posible hablar numricamente de aquel que es infinitamente simple? Ya San Justino haba observado que el Hijo, en nmero ( en arithm), es distinto del Padre, sin que por eso se pueda pensar que la sustancia del Padre se encuentra dividida entre el Padre y el Hijo 300. Gregorio llama a esto un misterio inefable, pues no es posible decir "cmo lo mismo est numerado y escapa a toda numeracin; cmo se considera dividido y es una sola cosa; c mo es distinto en hipstasis y no est dividido en su sustancia, aunque el Verbo y el Espritu son distintos"301. Esta doctrina trinitaria se encuentra desarrollada en forma muy parecida en San Gregorio de Nacianzo, que pone todo gran empeo en evitar, al mismo tiempo, el error de Arrio y el error de Sabelio302. Habla con mayor claridad que Basilio de la divinidad del
298
"El Verbo es distinto de aquel de quien es el verbo. Esto es lo propio de las cosas que se dicen referidas a
otra. Al mencionar al Verbo es absolutamente necesario sobreentender al mismo tiempo al Padre del Verbo, pues no sera Logos, si no fuese el logos de alguien (...) As pues, el Logos de Dios, al subsistir en s mismo es distinto de aquel de quien recibe la hipstasis; pues en s mismo muestra todas aquellas cosas que se contemplan en Dios, es el mismo en naturaleza que aquel que es conocido en esta misma imagen" (San Gregorio de Nisa, Oratio Cathequetica Magna, 1).
299
"Todas las operaciones se extienden de Dios a la creacin y reciben distintos nombres segn las distintas
maneras que tenemos de concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden a travs del Hijo y se perfeccionan en el Espritu Santo". (San Gregorio de Nisa, Ad Ablabium quod non sint tres dii, PG 45, 125).
300 301
San Justino, Dilogo con Trifn, 128. San Gregorio de Nisa, Oratio Cathequetica Magna , 3. Este esfuerzo por unir en Dios unidad y trinidad ha
llevado a Gregorio a un excesivo realismo, p.e., en el terreno de los universales, pareciendo atribuir realidad a las ideas universales. Cfr J. Quasten, Patrologa II, cit., 300.
302
"La divinidad es nica en los tres, y los tres son uno solo, en quienes est la divinidad (...) Evitaremos las
exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una confusin ni transformar la divisin en separaci n. Mantengmonos equidistantes de la confusin de Sabelio y de la divisin de Arrio: son dos males diametralmente opuestos entre s, pero de igual malicia" (San Gregorio de Nacianzo, Discurso 39, 11).
Espritu Santo y de su consustancialidad con el Padre303. Subraya Gregorio la unidad de la Trinidad a partir de la monarqua divina: el Padre entrega al Hijo y al Espritu indivisiblemente toda la divinidad, pues es simplicsima e indivisible. El Nacianceno destaca an ms que el de Nisa que la diferencia entre las Personas est en razn de las relaciones. Son estas relaciones las que configuran, por as decirlo, la nocin propia de cada persona, es decir, las que impiden que se de confusin de las tres divinas Personas entre s: el Padre no se confunde con el Hijo, ni el Hijo con el Padre. He aqu un texto elocuente: "El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no es sin principio, porque procede del Padre. Pero si hablas de principio en el tiempo, tambin El es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no est sometido al tiempo. El Espritu Santo es Espritu de verdad, que procede del Padre, pero no a manera de filiacin, porque no procede por generacin, sino por procesin (...). Porque ni el Padre dej de ser ingnito por engendrar, ni el Hijo dej de ser engendrado por proceder del ingnito (...) Tampoco el Espritu se ha convertido en Padre o en Hijo por el hecho de ser Dios"304. Recalca Gregorio que las tres divinas Personas no se diferencian ms que por su relaci n de origen: "El Hijo no es el Padre, pues hay un solo Padre, pero el Hijo es todo lo que es el Padre; el Espritu Santo no es el Hijo, porque El procede de Dios, pues hay un solo Hijo nico; pero el Espritu Santo es lo mismo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad; el uno es tres en sus propiedades personalizantes" 305. Una vez sealada con fuerza la distincin personal, Gregorio al igual que San Basilio y San Gregorio de Nisa, fundamenta la unidad en el Padre, que es la fuente de la que brota la divinidad del Hijo y del Espritu306. La diferencia entre las Personas se refleja en las acciones ad extra de la Trinidad. Al referirse a la accin de Dios en el mundo, Gregorio habla del Padre como de la causa de todo, del Hijo como del hacedor de todo, del Espritu Santo como el que lleva todo a la perfeccin307.
303
Cfr San Gregorio de Nacianzo, Discurso 31, 5 y 26-29. Cfr B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la
Iglesia, cit., 229-231.

304 305 306 307
San Gregorio de Nacianzo, Discurso 39, 12. San Gregorio de Nacianzo, Discurso 31, 9. Cfr G. Bardy, Trinit, cit., 1678. Cfr San Gregorio de Nacianzo, Discurso 28, 34. Cfr L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia
del dogma trinitario, en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 161.
Es especialmente clarificadora la doctrina de Gregorio en torno a la procesin del Espritu Santo. Basilio confesaba que no era capaz de precisar el modo de la procesin del Espritu Santo. Gregorio es quien acua el trmino ekporeusis, processio, como diferente de generacin, que tanta importancia tiene en la historia de la pneumatologa 308. Con la distinci n entre generacin y procesin Gregorio avanza a la hora de expresar la distincin entre el Hijo y el Espritu. Tambin afirma ms claramente que San Basilio que la diferencia entre las personas corresponde a la diferencia de manifestacin o de relacin entre ellas. Las nociones de ousa e hypstasis. Al estudiar el misterio trinitario es imprescindible referirse a los conceptos de naturaleza y persona en cuanto designan realidades distintas: la naturaleza responde a la pregunta qu es una cosa (quid), mientras que la persona responde a la pregunta quin (quis). La discusin teolgica del siglo IV, tanto en el mbito griego como en el mbito latino, pone de relieve que la clarificacin en estos conceptos y la exactitud en su uso result imprescindible para comprender en sus justas proporciones la doctrina cristiana, tanto en el terreno trinitario como en el cristolgico. La fe cristiana confiesa, en efecto, que en la Santsima Trinidad hay una naturaleza y tres personas ma ousa, treis hypostseis mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas ( ma hyp stasis en dyo fysein). La historia atestigua que con estas dos frmulas se consigui un avance definitivo en la formulacin de la doctrina cristiana309. Etimolgicamente, hypstasis significa lo que est debajo, el fundamento. El Nuevo Testamento lo usa a veces para designar aquello que tiene consistencia, la realidad objetiva, por contraposicin a lo subjetivo (cfr 2 Cor 9, 4; Heb 1, 3; 3, 14; 11, 1). As se usa, p.e., en el Concilio de Nicea, cuando se rechaza la posicin arriana consistente en decir que el Hijo es "de otra hypstasis o de otra ousa" que el Padre. El Concilio utiliza ambos trminos en sentido unvoco, dndoles el significado de sustancia, naturaleza o esencia. San Atanasio comenta que el Concilio de Nicea hizo bien en utilizar ambos trminos como sinnimos,
308
"Puesto que procede (ekporutai) del Padre, El no es criatura; puesto que no es engendrado, no es Hijo;
puesto que est entre el Padre y el Hijo, El es Dios (...) En qu consiste esta procesin (ekporusis) del Espritu? Estaramos locos, si quisisemos descubrir del todo los misterios (...) Nosotros decimos que a El (al Espritu) no le falta nada, porque es Dios. Pero es la diferencia de manifestacin o de relacin entre ellos la que hace la diferencia a la que corresponden los nombres" (San Gregorio de Nacianzo, Discurso, 31, 8. Cfr Grgoire de Nazianze, Discours 27-31 (P. Gallay ed.), SCh Pars 1978. 291-293. Cfr tambin J. Gribomont, Gregorio di Nazianzo , en Dizionario Patristico e di Antichit Christiane , II, 1711.
309
Cfr F. Ocriz, L.F. Mateo-Seco, J.A. Riestra, El misterio de Jesucristo , cit., 170-180.
puesto que "estas dos palabras se utilizan para significar todo lo que hay de ms real en el ser"310. A partir del siglo III antes, pues de Nicea, el trmino hypstasis se comenz a utilizar para designar tambin a los subsistentes divinos en cuanto distintos entre s y, por tanto, el significado de hypstasis viene contrapuesto en estos lugares al de ousa. Orgenes, p.e., aunque usa a veces como sinnimos ousa e hypstasis, evita designar a las tres Personas divinas con el trmino ousa, utilizando para ello el de hypstasis311. Dionisio de Alejandra ya habla de tres hypstasis en la unidad de la Divinidad312, y San Dionisio de Roma condena a aquellos que admitan en la Divinidad hypstasis separadas las unas de las otras313. Antes del a. 362 ao del clebre Concilio de Alejandra, la palabra hypstasis guardaba el significado de realidad objetiva y, aplicada a la esencia divina, poda significar lo mismo que ousa, pero aplicada a las Personas divinas consideradas en s mismas tomaba el significado ms preciso de sustancia completa, es decir, de sujeto independiente por contraposicin a ousa 314. Los Capadocios tuvieron un papel de primer orden en la clarificacin terminolgica. Entienden por ousa lo que es comn a los individuos de la misma especie, es decir, lo que todos poseen igualmente; y por hypstasis la ousa completada por los caracteres individuantes que la determinan"315. La hypstasis significa, pues, la ousa en cuanto individuada, es decir, en cuanto concretada y distinguida de los dems individuos que participan de la misma ousa. La distincin tiene lugar por medio de lo que San Basilio llama las propiedades, idiomata. En Dios, la ousa la bondad, la eternidad, etc. es comn a las tres hypstasis, las cuales se distinguen slo por las "caractersticas" de paternidad, de filiacin o de poder santificador316. San Gregorio de Nisa sigue a su hermano en el uso de los trminos, acercando el significado de hypstasis al de persona, y manteniendo la distincin entre hypstasis y
310
San Atanasio, Epist. ad Afros , 2, 4. Atanasio utiliza indistintamente hypstasis y ousa: cfr p.e., De
decretis Nicenae synodi , 27; Epist ad Serapionem, n. 4; De synodis, nn. 45, 48.
311 312 313 314 315 316
Cfr A. Michel, Hypostase, DTC 7, 374. Cfr San Basilio, De Spiritu Sancto, 29, 72. San Dionisio de Roma, Epist. contra Tritheistas et Sabellianos , ca. 260 (DS 112). Cfr A. Michel, Hypostase, cit., 375. Cfr San Basilio, Epistola 38, 1-2. Cfr San Basilio, Epistola 209, 4; 189, 6,7 y 8 (PG 32, 789 y 692-696).
ousa; entiende la hypstasis como la ousa distinguida de todas las dems en razn de sus propiedades, de sus idiomata 317. La frmula ma ousa, treis hypostseis. La distincin entre ousa e hypstasis permite dar toda su eficacia esclarecedora a la clebre frmula ma ousa, treis hypostseis. La frmula era ya conocida por Orgenes, y era utilizada por los telogos de formacin origenista. El Concilio de Alejandra del a. 362 es un Concilio en el que se busca, sobre todo, la reconciliacin con todos los que acepten la fe proclamada en Nicea aunque no se resistan a aceptar el trmino homousios. Se acepta la utilizacin de la frmula la frmula ma ousa, treis hypostseis. He aqu cmo lo cuenta San Atanasio en su Tomus ad antiochenos: "Algunos estaban acusados de emplear la expresin tres hypstasis, sospechosa, ya que no era escriturstica (...) Por la discusin que se haba originado, preguntamos si con ella entendan, con los arrianos, hypstasis completamente diferentes, diversas y de sustancia distinta, cada una subsistiendo en s misma separada, como sucede en las criaturas y como sucede en los hijos que engendran los hombres (...) Ellos afirmaron enrgicamente que nunca haban pensado nada de esto. Nosotros les hemos preguntado: Por qu, pues, hablis as y empleis estas expresiones? Ellos han contestado: Porque nosotros creemos en la Santa Trinidad, no slo de nombre, sino como real y subsistente: el Padre existe y subsiste verdaderamente; el Hijo, es sustancial y subsistente; el Espritu Santo es subsistente y realmente existente. Nosotros no hablamos ni de tres dioses, ni de tres principios (...) Nosotros reconocemos la Santa Trinidad, la nica divinidad, el nico principio, el Hijo consustancial al Padre, como nos han transmitido los Padres, el Espritu Santo, no criatura, no extrao, sino propio e indivisible de la sustancia del Hijo y del Padre"318. El texto es elocuente de los malentendidos a que ha debido enfrentarse el Concilio. La buena voluntad ha hecho que todos se reconozcan en la misma fe, a pesar del lenguaje diverso. El Concilio acept la doble formulacin: entender hypstasis como ousa, o como persona. En consecuencia, se acepta que se utilice la frmula ma ousa, treis hypostseis en
317
Cfr San Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, I; De communibus notionibus ; Oratio catechetica magna , l.
Cfr. J.Ibez, F. Mendoza, El valor terminolgico del trmino hypstasis en el libro I del Contra Eunomio de Gregorio de Nisa en L.F.Mateo Seco, (edit) El Contra Eunomium I en la produccin literaria de Gregorio de Nisa. Actas del VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Eunsa, Pamplona 1988, pp.329-339; Cfr. tambin B. Studer, Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa , ibid., pp. 139-172.
318
San Atanasio, Tomus ad antiochenos, 5.
el sentido en que se haba afirmado en Nicea la unidad de sustancia y la diferencia entre las Personas. Esta frmula tena la ventaja de afirmar conjuntamente la unidad y la diversidad existente en Dios. Como era natural, la aceptacin de la frmula no implicaba el hecho de que fuera usada inmediatamente por todos. As, p.e., San Atanasio, que la ha aceptado, sigue utilizando algunas veces hypstasis como sinnimo de ousa. La clarificacin terminolgica necesitaba su tiempo para hacerse universal. Los occidentales encontraron mayores dificultades para aceptar esta frmula, pero su uso se ir afianzando a lo largo del siglo IV hasta el punto de que ya los Capadocios la utilizan con toda normalidad319. Las discusiones que siguen a Nicea haban dejado claro que el consustancial, por s solo, segua resultando ambiguo. As se ha visto, p.e., en Marcelo de Ancira que, a pesar de aceptar el consustancial, no logr evitar los peligros del sabelianismo. El consustancial, en efecto, afirma la unidad divina, pero no dice nada de la distincin de los tres subsistentes. Tampoco la afirmacin de los tres subsistentes es suficiente para salvar el misterio de la Trinidad. As se ve, p.e., en Arrio, que habla de tres subsistentes de diversa naturaleza. Es preciso, pues, hablar de una nica substancia en tres subsistentes. La cuestin de los nombres divinos en la controversia con Eunomio Eunomio es el gran exponente del anomesmo. El ao 361, Eunomio publica su Apologa para defender su tesis fundamental: el Hijo es de una naturaleza completamente distinta del Padre320. Toma como punto de partida de su argumentacin el comienzo del Credo: "Creemos en un solo Dios, Padre creador de quien proceden todas las cosas. Tras esta afirmacin de la unicidad de Dios, Eunomio aade que, conforme a la enseanza de los Padres y al sentido comn, este Dios creador de todo, no proviene ni de s mismo, ni de otro . En consecuencia, este Dios tiene que ser esencialmente agnnetos, es decir, no puede ser ni es hecho, ni engendrado. El ser principio sin principio pertenece al ser divino hasta el punto de que agnnetos designa adecuadamente a la misma esencia divina321. Se entrelazan aqu dos cuestiones de suma importancia: 1) si el hecho de que Dios sea el principio de todas las cosas significa que no puede tener un Hijo, es decir, significa que no puede haber en El filiacin divina; 2) si existe un nombre que pueda significar adecuadamente la esencia divina. La respuesta a estas cuestiones haba sido dada ya por
319 320
Cfr G. Bardy, Trinit, cit., 1664-1674. Eunomio, Apologa, PG 30, 835-868. Eunomio, Apologa, PG, 30, 837-839.
321Cfr
numerosos Padres anteriores. Basta releer la argumentacin de Orgenes y San Atanasio: 1) toda la Trinidad es agnnetos, en el sentido en que no ha sido hecha; slo el Padre es agnnetos, pues el Hijo es verdaderamente engendrado; 2) no hay nombre que pueda expresar adecuadamente la esencia divina, pues Dios est ms all de todo pensamiento y de todo nombre. Para defender su tesis, Eunomio se apoya en el nombre que Dios manifest de s mismo en Ex 3, 14: Yo soy el que soy. Se trata, segn Eunomio, de un nombre que es positivo y que expresa adecuadamente la esencia divina. En consecuencia, el trmino agnnetos, al expresar adecuadamente la esencia divina, que es simple e indivisible, est expresando al mismo Dios, no a una parte de Dios. Si, pues, el ser inengendrado la agennesa es lo ms propio de la esencia divina y el Hijo por definicin es engendrado, sguese que el Hijo no solo es distinto del Padre, sino que no puede ser llamado Dios con la misma realidad con que el Padre es llamado Dios. As pues la diversidad de nombres entre el Padre y el Hijo estara manifestando no slo la distincin personal entre Padre e Hijo, sino que estara expresando su diversidad de naturaleza. Eunomio confunde innascibilidad con aseidad, o ser por s mismo. Pero Eunomio da un paso ms: la agennesa designara adecuada y plenamente la esencia divina, mientras que el resto de los nombre que se dan a Dios slo dicen algo de El en cuanto meras denominaciones subjetivas nuestras, sin que de hecho expresen nada objetivo de Dios. Lo verdaderamente objetivo se ha expresado ya con la palabra agennesa y, puesto que Dios es totalmente simple, esa palabra lo significa todo. Esto plantea una tercera cuestin: el resto de las perfecciones que atribuimos a Dios justicia, belleza, misericordia, etc. seran intercambiables entre s, pues no dicen nada objetivo de El. San Gregorio de Nisa defiende, pues, que ninguno de estos nombres designa la naturaleza divina en s misma, pero que, al mismo tiempo, cada uno de ellos insina algo que la mente humana puede pensar de la naturaleza divina322. Como escribe G. C. Stead, Eunomio comete dos errores claros. El primero es decir que solo un trmino es aplicable a Dios con propiedad como significando su esencia. El segundo es sugerir que este trmino es agnnetos, como el que en sentido propio da una especificacin completa de cuanto se contiene en el nombre de Dios [...] Justino [Apologa, 2, 6, 2] dice que Padre, Dios, Creador, Seor, Dueo aplicados a Dios no son nombres, sino apelaciones que derivan de sus acciones benefactoras. Basilio y Gregorio, hablando rpidamente, le siguen en este camino"323.
322 323
Cfr X. Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'aprs les Pres , en Dictionnaire de Thologie Catholique, 4, 1085. G.C. Stead, Logic and the aplication of names to God , en L.F. Mateo-Seco (ed.) El Contra Eunomio I en la
San Basilio responde a Eunomio en torno al ao 364 con sus tres libros Contra Eunomio. Eunomio replica con un libro titulado Apologa sobre la Apologa, compuesto el ao 378, poco antes de la muerte de San Basilio324. Ya muerto San Basilio, su hermano Gregorio toma la tarea de refutar esta segunda obra de Eunomio y todo su pensamiento escribiendo lo que se conoce como los 12 libros Contra Eunomio y que de hecho es un conjunto de cuatro tratados contra Eunomio325. En torno al ao 381, San Gregorio de Nacianzo pronuncia en Constantinopla su segundo discurso teolgico, dirigido contra Eunomio. La controversia planteada por Eunomio no deja de ser, en cierto aspecto, sutil. Eunomio, al decir que el nombre de innascible designa directamente la sustancia divina, opone este nombre al resto de los nombres o conceptos que se aplican a Dios kat epnoian, es decir, fundados en la forma de conocer del espritu humano. Estos atributos, como por ejemplo omnipotente, sabio, poderoso, inmutable, inmenso, que brotan del conocimiento que el hombre puede tener de Dios al considerar su actuacin en el mundo, careceran, segn Eunomio, de valor objetivo y en el fondo significaran todos lo mismo. Es muy importante el captulo quinto del libro primero del Adversus Eunomium de San Basilio, donde el Obispo de Cesarea responde directamente a esta cuestin planteada por Eunomio. Seala San Basilio que incluso cuando nos referimos a una realidad corporal, nuestra inteligencia percibe en esa nica y misma realidad una serie mltiple de cualidades, como por ejemplo el color, la dureza, la dimensin, etc. Por esta razn, distinguimos una cualidad de otra con nuestra razn, kat epnoian, aunque en la realidad esta cualidad coincida con otras cualidades en un nico sujeto326. Por qu pues se pregunta San Basilio negar que se pueden formar legtimamente nombres sobre Dios, y negar que ellos responden en cierta manera a la realidad de Dios? 327. San Basilio concluye su argumentaci n mostrando que, si se rechaza esta forma de hablar de Dios, se cae en el absurdo y en la confusin. En efecto, no es lo mismo decir que Dios es inmutable, que decir que es bueno,
produccin literaria de Gregorio de Nisa , Pamplona, 1988, 319-320.
324 325
No se poseen ms que fragmentos de esta segunda apologa. Cfr J. Quasten, Patrologa II, cit., 322. El primero es una refutacin del primer libro de La apologa sobre la apologa , y esta escrito en torno al
ao 380; el segundo escrito combate el segundo libro de La apologa sobre la apologa ; el tercero, compuesto entre los aos 381 y 383, refuta un nuevo ataque; el cuarto es una refutacin de la confesin de fe presentada por Eunomio al emperador Teodosio el ao 383Cfr J. Quasten, Patrologa, II, cit., 323. Cfr tambin L.F. Mateo Seco, Gregorio Niseno, GER, 11, 334-338.
326 327
Cfr San Basilio, Adversus Eunomium, 1, 6. San Basilio, Adversus Eunomium, 1, 7.
que es misericordioso, o que es eterno. Al aplicar estos nombres a Dios, aunque es infinitamente simple, estamos sealando aspectos diversos de esa simplicsima realidad. El hecho de que sealemos aspectos distintos de la nica y simplicsima realidad divina se debe prosigue San Basilio no al ser de Dios en s mismo, sino a la limitacin de nuestra inteligencia, incapaz de expresar con una nocin o con una palabra siempre limitada, la infinita perfeccin divina. La simplicidad divina contina argumentando San Basilio, se lesionara, en cambio, si esos nombres se aplicasen a Dios como designando partes de El, es decir, si se dijese que Dios es en parte inmutable, en parte vida, en parte luz, en parte Justicia, en parte misericordia, mientras que Dios es todo El Vida, Luz, Justicia, Bondad y Misericordia. Gregorio de Nisa sigue la misma lnea argumentativa de su hermano. Segn Gregorio, la unidad e infinita simplicidad de la naturaleza divina no es puesta en cuestin por el hecho de que empleemos diversos nombres para hablar de Dios. La multiplicidad de nombres con que hablamos de Dios proviene de nuestro propio modo de conocer, que es limitado y que, por lo tanto, no alcanza directamente la naturaleza divina. Ms an, nuestro modo de hablar de Dios con mltiples nombres encuentra fundamento precisamente en la eminencia e inefabilidad del ser divino328. Gregorio defender tambin la licitud, ms an la necesidad, de utilizar los nombres referidos a Dios kat epnoian, segn la limitada forma de conocer propia del espritu humano. Precisamente porque sabemos que Dios es la causa primera, deducimos que El no puede provenir de otro; lo mismo sucede con el resto de los nombre divinos: precisamente porque sabemos que Dios es causa de la vida que hay en el mundo, sabemos que El es la Vida, etc. Si estos nombres, argumenta Gregorio, tuviesen todos la misma y nica significaci n, por qu razn la Sagrada Escritura llama a Dios justo, bueno, veraz etc?329. Distinciones entre los atributos y la simplicidad divina. Eunomio no admita como nombre propio de Dios ms que uno: agnnetos. San Basilio responde diciendo que no hay nombre que pueda alcanzar ni expresar adecuadamente a la esencia divina. La esencia divina, totalmente simple, es al mismo tiempo infinita en perfeccin. No hay concepto que pueda expresar su perfeccin y, a la vez, es necesario que haya muchos conceptos para referirse a esta perfeccin infinita330.
328 329 330
San Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, 2, GNOS,364-366; 371-377 PG 45, 1069, 1077, 1104. Cfr San Gregorio de Nisa, Ibid. Cfr San Basilio, Adversus Eunomium, 1, 10.
San Basilio distingue, adems, entre nombres positivos y nombres negativos. Los nombres positivos significan lo que es Dios: Bueno, Justo, Creador, etc. Los nombres negativos significan aquello que Dios no es: Dios es in-corruptible, es in-mortal, es in-visible; estos nombres significan que en Dios no hay corrupcin, ni muerte, ni corporeidad. Uniendo estas dos formas de hablar de Dios, dice San Basilio, nosotros nos formamos una cierta idea de Dios. Ahora bien, a-gnnetos es un nombre negativo. Se comprende ahora la insistencia de San Basilio en que los nombres negativos son impropios para hablar de Dios. Esta insistencia de San Basilio tiene un objetivo claro: mostrar contra Eunomio que agnnetos no slo no puede ser nombre propio de la esencia divina, sino que incluso es de los nombres ms impropios para referirlo a Dios. Eunomio opona gnnetos y agnnetos para mostrar que el Hijo no puede tener la misma sustancia que el Padre. San Basilio presenta una nueva distincin: nombres absolutos y nombres relativos, recogiendo en ellos la diferencia entre ousa e hypstasis. Los nombres absolutos son aquellos que significan las cosas en s mismas, es decir, sus sustancia; los nombres relativos significan una relacin de una cosa con otra. Gnnetos y agnnetos son nombres relativos: no designan la sustancia divina considerada en s misma, sino slo la relacin existente entre dos personas que tienen la misma naturaleza divina, como el Padre y el Hijo. La distincin entre nombres absolutos y relativos tiene la siguiente consecuencia a la hora de aplicarlos a Dios. Los nombres absolutos, por referirse a la esencia divina, se aplican por igual a las tres Personas divinas; los nombres relativos, precisamente porque se refieren a las relaciones existentes entre las tres Personas, no se les aplican por igual. As pues, argumentar Gregorio de Nacianzo a partir de esta distincin de San Basilio, el trmino agnnetos, tomado en el sentido de increado, es un trmino absoluto y negativo con el que se designa la sustancia divina y, por lo tanto, se designa con l tanto al Padre como al Hijo; tomado en sentido relativo, como inengendrado, conviene slo al Padre, el cual engendra al Hijo, y, al engendrar, le entrega su propia sustancia increada331. El Hijo es increado y, al mismo tiempo, es engendrado por el Padre. Y volviendo al primer tema de Eunomio la existencia de un nombre que designa adecuadamente la esencia divina, San Gregorio insiste en que, incluso los nombres positivos, que ciertamente dicen algo de Dios, dada la infinitud divina y la limitacin de
331
Cfr San Gregorio de Nacianzo, Oratio 29, 10.
nuestro conocimiento, no son nombres propios de la esencia divina, aunque sean los ms aptos para designarla. As sucede por ejemplo de la atribucin a Dios del nombre El que es, de Exodo 3,14332 Tambin San Gregorio de Nisa combate la posicin de Eunomio apoyndose por una parte en la trascendencia de Dios y, por otra, llamando la atencin sobre la forma en que los hombres hablamos de Dios. Puesto que lo Divino es inefable e inconcebible argumenta Gregorio, la Sagrada Escritura tiene necesidad de utilizar muchos nombres para designar los mltiples aspectos que podemos vislumbrar en la infinitud de Dios 333. Por otra parte, cuando los humanos hablamos de una cosa, no es el nombre el que le da el ser a las cosas, sino que es el ser de la cosa el que dice si el nombre est puesto con verdad334. Para Gregorio, el ser de las cosas es mucho ms importante que el nombre, pues es el ser de las cosas y no el nombre que le dan los hombres lo que las hace inteligible. De ah que, si la denominacin es correcta, no es ms que sencilla trasparencia de lo que la cosa es. De ah tambin que la multiplicidad de atributos con que hablamos de Dios no dae a la simplicidad divina335. Ya San Basilio era consciente del error de fondo cometido por Eunomio: pensar que un nombre creado sea el que sea puede expresar adecuadamente la esencia divina. En efecto, cuando Eunomio dice que agnnetos es el nombre propio de Dios, est diciendo que ese nombre da un conocimiento perfecto de la divinidad. San Basilio reprende a Eunomio precisamente por dar a entender que el lenguaje humano puede decir algo de Dios con toda perfeccin336. Idntica doctrina encontramos en San Gregorio de Nacianzo337. Esto es as, argumenta el de Nacianzo, porque mientras que Dios es simple, nuestro conocimiento tiene como punto de partida el conocimiento que ofrecen los sentidos, es decir los seres materiales, que son seres compuestos.
332 333 334
Cfr San Gregorio de Nacianzo, Oratio 30, 18. Cfr M. Canvet, Grgoire de Nysse, Ecrits spirituels, Paris 1990, 9. En efecto argumenta Gregorio puesto que el nombre que ponemos no da el ser a las cosas, sino que su
verdad depende de que el ser de las cosas coincida con el nombre que se le ha puesto, para que alguien pueda decir de s mismo que es cristiano, es necesario que refleje en su vida lo que se significa con este nombre. Cfr L.F. Mateo-Seco, Gregorio de Nisa, Sobre la vocacin cristiana, Madrid 1992, 22. Cfr M. Canvet, Grgoire de Nysse et le hermneutique biblique, Paris 1983, 31-64.
335 336 337
Cfr L. F. Mateo Seco, o. c., 22. San Basilio, Adversus Eunomium, 1, 12. Cfr San Gregorio de Nacianzo, Oratio 28.
Gregorio de Nisa insiste en la trascendencia de Dios como la verdad ms clara en que apoyarse para refutar definitivamente la doctrina de Eunomio. El bien es ilimitado e infinito argumenta Gregorio y, en consecuencia, no pueden darse grados en la Divinidad. El Hijo, para ser verdaderamente hijo, necesita poseer la misma naturaleza que el Padre. Si no fuese de la misma naturaleza que el Padre de ninguna manera podra llamarse hijo en sentido verdadero338. La infinitud divina exige una multiplicidad de conceptos humanos para expresarla, siempre inadecuadamente. Por esta razn, esta infinitud hace que Dios est por encima de todo concepto creado el cual necesariamente es siempre limitado: Pues lo que verdaderamente existe es la vida verdadera. Y esto es inaccesible al conocimiento. [...] Aprende de lo ya dicho, que la divinidad, por propia naturaleza, es inabarcable, pues no est circunscrita por ningn lmite. Pues si se pensase a la divinidad con algn lmite, sera necesario considerar juntamente con el lmite lo que hay mas all de ese lmite" 339. Y es que, para Gregorio, el ser infinito es esencialmente vivo, esencialmente sabio, esencialmente poderoso, puesto que no hay nada que pueda limitarle340. El macedonianismo. Durante la primera mitad del siglo IV la disputa teolgica estuvo centrada en la divinidad del Hijo. El hecho mismo de que en el Smbolo de Nicea se mencione sencillamente la fe en el Espritu Santo sin aadir ninguna nueva precisin indica que las cuestiones en torno al Espritu Santo an no se haban convertido explcitamente en problema. Sin embargo, segn la lgica, la posicin arriana deba conducir a la negacin de la divinidad del Espritu Santo. Si se negaba la divinidad del Hijo, a fortiori se deba negar la divinidad del Espritu. La negacin explcita de la divinidad del Espritu Santo surgi, sin embargo, no en mbitos arrianos, sino en mbitos semiarrianos. La primera noticia de la hereja contra el Espritu nos la da San Atanasio en su Carta a Serapin, escrita hacia el a. 360. A los negadores de la divinidad del Espritu Santo se les dio el nombre de pneumatmacos (luchadores contra el Espritu), o de macedonianos por haber tenido como jefe a Macedonio, obispo de Constantinopla (+post 360). Macedonio, que
338 339
Cfr L.F. Mateo Seco, Gregorio de Nisa, Sobre la vida de Moiss, Madrid 1993, 27-28. San Gregorio de Nisa, Vida de Moiss, 2, 235-236. Cfr L.F. Mateo-Seco, Gregorio de Nisa, Sobre la vida
de Moiss, cit., 205-206.

340
Cfr San Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, 316, GNO II, 212-213. PG 45, 797.
aceptaba la divinidad del Hijo, ense que el Espritu Santo no era verdadero Dios, sino s lo un mensajero o ngel de Dios. No ha llegado hasta nosotros ninguna obra escrita de Macedonio, con lo cual, fuera de que neg la divinidad del Espritu Santo, nada ms se sabe de su pensamiento. En cualquier caso, es claro que los pneumatmacos negaban la divinidad del Espritu Santo, pero aceptaban la divinidad del Hijo. Eran unos aos en los que resultaba vital para la solucin de la crisis arriana que todos los defensores de la fe de Nicea se mantuviesen unidos. Esto explica la prudencia con que actu San Basilio a la hora de hablar de la divinidad del Espritu Santo, mientras que San Gregorio de Nacianzo se manifest con ms energa y claridad341. La doctrina pneumatolgica de San Basilio. San Basilio es el primero que escribe un tratado Sobre el Espritu Santo. A l se debe el gran avance de la doctrina pneumatolgica que culmina en el primer Concilio de Constantinopla. La doctrina pneumatolgica de San Basilio descansa fundamentalmente sobre la consideracin teolgica de la misin del Espritu Santo, es decir, sobre su papel en la economa de la salvacin. Juan Pablo II resume as la doctrina pneumatolgica de San Basilio: "Es el Espritu dado a todo el que se bautiza quien infunde en cada uno los carismas y les recuerda los preceptos del Seor; es el Espritu quien anima a toda la Iglesia y la ordena y vivifica con sus dones, haciendo de toda ella un cuerpo espiritual y carismtico. De aqu se eleva San Basilio a la serena contemplacin de la gloria del Espritu, misteriosa e inaccesible, confesndolo, por encima de toda creatura, Rey y Seor, porque por El hemos sido divinizados, y Santo, porque por El somos santificados. As, pues, San Basilio, habiendo contribuido a la formulacin de la fe trinitaria de la Iglesia, le habla todava hoy a su coraz n y la consuela, especialmente con la luminosa confesin de su Consolador"342. En la doctrina pneumatolgica, San Basilio mantiene una gran dependencia con respecto a San Atanasio y, al mismo tiempo, lo supera en precisin teolgica. En efecto, mientras que para Atanasio el misterio de la procesin del Espritu permanece impenetrable y sera insensato pretender escudriarlo, San Basilio, an subrayando que la manera de existir el Espritu Santo permanece inefable, aade algo ms al distinguir el modo de
341 342
Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 153-157. Juan Pablo II, Patres Ecclesiae (Carta Apostlica con ocasin del XVI Centenario de la muerte de San
Basilio), 2.I.1980.
proceder del Espritu Santo como soplo de la boca de Dios, de la procedencia del Hijo. La teologa posterior, tal y como se desarrolla en Occidente, con una influencia del pensamiento griego que cada vez se pone ms de relieve, llegar no slo a distinguir las procesiones del Hijo y del Espritu Santo, sino tambin a atribuir a la del Espritu la razn de amor"343. Lo primero que afirma San Basilio es la perfecta divinidad del Espritu Santo. Para mostrar que es verdad revelada, aduce al mandato bautismal de Mt 28, 19. La con-numeraci n del Espritu con el Padre y con el Hijo argumenta no es un invento humano, sino algo enseado por el mismo Jesucristo. El mandato del bautismo muestra no slo igualdad entre las Personas, sino tambin comunin entre ellas. Se trata de una comunin en todo: las tres divinas Personas poseen los mismos atributos y, en consecuencia, merecen igual honor344. De hecho fue la justificacin de la homotimia la igualdad de honor tributada por la liturgia a las tres divinas personas lo que motiv su tratado Sobre el Espritu Santo. San Basilio utilizaba la siguiente frmula: "Gloria al Padre, con el Hijo, con el Espritu Santo" en vez de la frmula "Gloria al Padre mediante el Hijo, con el Espritu Santo". Algunos obispos se extraaron de este uso que destacaba la homotimia entre las tres divinas Personas. Para justificar esta doxologa escribe San Basilio su libro, mostrando que se da igual honor a las tres Personas, porque las tres son consustanciales. El Espritu Santo es considerado ya en la teologa del siglo IV en su labor de dador de vida, de santificador, de deificador. El es la santidad sustancial y, como insiste San Basilio, se encuentra unido al Padre y al Hijo tan ntimamente como la unidad a la unidad. Desde esta perspectiva, San Basilio cita insistentemente los textos del Nuevo Testamento que mencionan el Espritu Santo como Espritu de Cristo. "Se le llama Espritu de Cristo comenta porque est ntimamente unido a El por naturaleza, de tal forma que, si alguno no tiene el Espritu de Cristo, no es de Cristo"345. La unin entre el Hijo y el Espritu es indisoluble y entraa en s misma la indisoluble unidad de la Trinidad. He aqu cmo San Gregorio de Nisa (+post 394) desarrolla el pensamiento de su hermano: "Quien piadosamente recibe al Espritu Santo conoce en el mismo Espritu la gloria del Unignito y, al conocer al Hijo, conoce la Imagen del Infinito y, en la Imagen, conoce al Arquetipo"346. Conocer al Hijo en el Espritu y de este modo conocer
343 344 345 346
Cfr L.F. Mateo Seco, Prlogo en J. Yanguas, La pneumatologa de San Basilio, Pamplona 1983, 15. J. Yanguas, La pneumatologa de San Basilio , cit., 277-283. San Basilio, De Spiritu Sancto, 18. San Gregorio de Nisa, Adv. macedonianos, PG 45, 1325.
al Padre. Se comprende que San Basilio gustase poner al mismo nivel estas dos doxologas: "Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo" y "Gloria al Padre, con el Hijo, con el Espritu Santo". En efecto, si Padre, Hijo y Espritu no fuesen de la misma naturaleza y mereciesen por tanto la misma adoracin, no se podra conocer al Hijo en el Espritu y, en este conocimiento, conocer al Padre. El Smbolo nicenoconstantinopolitano. En el I Concilio de Constantinopla (a. 381) se define la divinidad del Espritu Santo y se completa el Smbolo niceno dndole la redaccin conocida como Smbolo Nicenoconstantinopolitano. Este Smbolo adquiere su actual rango teolgico al ser aceptado solemnemente por el Concilio de Calcedonia (a. 451) 347. De este Smbolo nos interesa en este momento la doctrina pneumatolgica, que constituye su nota ms caracterstica: Del Espritu Santo se confiesa:
"Y (creemos) en el Espritu Santo, el Seor, el vivificante, el que procede del Padre, el coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, el que habl por los profetas: en una santa, catlica y apostlica Iglesia" 348.
Se define, en primer lugar, la divinidad del Espritu Santo. Para afirmar la igualdad del Espritu con las otras divinas Personas no era posible, como en el caso del Hijo, remitirse a las exigencias de una autntica generacin, pues el Espritu Santo no procede del Padre por va de generacin. La discusin con los macedonianos y, en especial, la argumentacin de San Basilio, San Gregorio de Nacianzo y de San Gregorio de Nisa ofrecieron material abundante para establecer la fe pneumatolgica. La divinidad del Espritu viene ya insinuada precisamente en el calificativo que acompaa la mencin del Espritu: santo. Se trata de un calificativo que ya le aplica el Nuevo Testamento (Lc 1, 35; Jn 14, 26) y que tomado en su radicalidad lo muestra como persona divina: slo Dios es santo. Es esta santidad absoluta lo que le permite ser santificador en sentido absoluto y divinizador del hombre. Es la argumentacin que ya haba utilizado San Basilio para mostrar la divinidad del Espritu 349. Y al afirmar su fe en la
347
Sobre la historia de la redaccin del Smbolo y de los acontecimientos que llevan a su aceptacin por la
Iglesia universal, Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla , cit., 222-241; B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia , cit., 235-240; B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.), Historia de los Dogma s, I, cit., 215-219; L. Abramowski, Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (c) mit dem Konzil Konstantinopel zu tun?, "Theologie und Philosophie" 67 (1992) 481-513.
348 349
La traduccin es de Ortiz de Urbina en Nicea y Constantinopla , cit., 184. Es el Espritu el que nos hace hijos de Dios. Y se pregunta San Basilio "Cmo es posible que alguien que
santidad del Espritu la Iglesia est afirmando su fe en su propia santidad y en el poder santificador del bautismo350. Se dice del Espritu, en primer lugar, que es el Seor en forma similar a como se afirma de Cristo en el mismo Smbolo que es el Seor, queriendo utilizar la palabra Seor como un ttulo divino. El Espritu es Seor y, por tanto, no pertenece al nivel de las criaturas, es decir, no es un espritu servidor como los ngeles, sino se encuentra en la esfera del seoro divino351. La afirmacin dador de vida o vivificador tambin aparece con frecuencia en los escritos de San Basilio como referido al Espritu Santo. Se recoge en esta afirmacin desde la santificacin en sentido estricto el hecho de que la obra del Espritu es la santificacin y esto lleva consigo que el hombre es re-creado, es hecho nueva criatura en Cristo hasta la perfecta redencin del cuerpo, es decir la resurreccin de los cuerpos, que tendr lugar por obra del Espritu (cfr Rom 8, 11) El inciso que procede del Padre, como es obvio, est puesta para mostrar el origen divino del Espritu. El Espritu procede (ekporuetai), pero sin ser engendrado; procede, pero no es hecho, ni creado. Se recoge aqu la afirmacin de Nuestro Seor contenida en Jn 15, 26-27 ("el Espritu que procede [ekporuetai] del Padre"), y la maravillosa exposicin que San Gregorio de Nacianzo hace de esto352. Sigue a continuacin la proclamacin de la homotimia del Espritu Santo, con el Padre y con el Hijo. Este fue siempre uno de los argumentos ms importantes para mostrar la perfecta divinidad del Espritu. La adorabilidad del Espritu, junto con el Padre y el Hijo, parece proclamada especialmente contra los pneumatmacos, que admitan la adorabilidad y, por tanto la divinidad del Hijo, pero no la del Espritu353.
nos hace hijos de Dios sea extrao a Dios?" (San Basilio, Homila 24, 6). Cfr J. Yanguas, La pneumatologa de San Basilio, cit. 102-154.
350
Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.), Historia de los Dogma s, I, cit.,
219.
351
Es una argumentacin habitual en los Capadocios. Cfr p.e., San Basilio, Sobre el Espritu Santo, 20, 51;
San Gregorio de Nacianzo, Oratio 41, 6.

352
Cfr San Gregorio de Nacianzo, Discurso Teolgico 5, 8. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 202.
353Cfr
El inciso que habl por los profetas tiene la misma intencin: reafirmar la divinidad del Espritu Santo, pues a este argumento los profetas que hablan inspirados por el Espritu recurrieron tambin los Padres para reafirmar su divinidad354. En el Smbolo, pues, se confiesa la divinidad del Espritu Santo atribuyendo al Espritu Santo: a) un nombre divino: Seor; b) funciones divinas: dar la vida; c) un origen inmanente del Padre: procede d) una igualdad de adoracin. Las frmulas del Smbolo estn muy ponderadas. No se llama Dios al Espritu, porque la Escritura tampoco lo llama Dios. Sin embargo se le dan los ttulos equivalentes hasta el punto de que es indudable que se confiesa rotundamente la fe en la divinidad del Espritu Santo. Tampoco se dice de El que es consustancial con el Padre y el Hijo. Sin embargo, toda la secuencia est buscada para afirmar con otras palabras esta consustancialidad. La secuencia reproduce, en efecto, la argumentacin patrstica, en especial la de San Basilio, para mostrar la igualdad de naturaleza. El Espritu procede del Padre; no es creado, sino consustancial, ya que es de origen divino. Finalmente, en el primer canon del Concilio se condenan explcitamente los sabelianos, los arrianos, y los macedonianos, con lo que la negacin de la divinidad del Espritu qued definitivamente sobrepasada. El aadido del Filioque que tendr lugar en tiempos de Carlomagno recibir atencin detallada ms adelante. Bibliografa E. Boularand, L'hresie d'Arius et la "foi" de Nice,2 vols., Pars 1972. B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire , Pars, 1957, 129-135. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin, en B. Sesbo (ed.), Historia de los Dogmas, I, cit., 188-240. I. Ortiz de Urbina, El smbolo niceno, Madrid 1947; Id. Nicea y Constantinopla, Madrid 1947. B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 157-248. L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 156-167. G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1652-1681
354
Haba escrito San Gregorio de Nacianzo: "El Espritu es tan inseparable del Hijo que por lo dicho
anteriormente no puede caber duda. Porque cuando se deca la Palabra al profeta, el profeta hablaba en el Espritu lo que reciba del Verbo" (San Gregorio de Nacianzo, Ad Serapionem, 3, 5-6). El argumento es claro: de la parte activa que el Espritu junto con el Verbo tiene en la inspiracin de los profetas, se deduce su divinidad. Cfr I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, cit., 204.
A. Michel, Hypostase, DTC 7, 369-437 F Courth, Trinitt in der Scrift und Patristik, en L.. Scheffczyk (ed.), Handbuch der Dogmengeschichte, Friburgo 1988. L.F.Mateo Seco, (edit) El Contra Eunomium I en la produccin literaria de Gregorio de Nisa. Actas del VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Eunsa, Pamplona 1988. X. Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'aprs les Pres, en Dictionnaire de Thologie Catholique, 4, 1069-1094. G.C. Stead, Divine Substance, Oxford 1977. J. Yanguas, La pneumatologa de San Basilio, Pamplona 1983. A. de Halleux, Patrologie et oecumnisme. Recueil d'tudes , Lovaina 1990, 303-342. Ch. Kannengieser, Arius and Athanasius, Hampshire 1991.
CAPITULO VIII. LA TEOLOGIA TRINITARIA LATINA

En los captulos anteriores hemos estudiado la doctrina trinitaria griega de los primeros siglos, prestando especial atencin a los acontecimientos, autores y cuestiones del siglo IV. Accedemos ahora al estudio de la doctrina trinitaria que se desarrolla en Occidente durante estos mismos siglos. La teologa latina sobre el misterio de Dios posee unos rasgos bien definidos tanto en los temas que subraya y el marco en que los encuadra, como en el empeo que pone por encontrar formulaciones cada vez ms claras para confesar el misterio. La primera gran figura de la teologa latina es Tertuliano (+post 220), al que siguen Novaciano (+ca 257), que es el primer autor que escribe un tratado De Trinitate e Hilario de Poitiers (+ ca 366), que es el mejor conocedor de los problemas trinitarios planteados en el Oriente. El pensamiento patrstico latino culmina en la figura de San Agustn (+430) con el que la doctrina trinitaria llega a su orientacin definitiva. En lo que concierne al Magisterio de la Iglesia, el Occidente recibe sin reticencias la doctrina de los Concilios Ecumnicos celebrados en el Oriente, y se expresa fundamentalmente en los diversos Smbolos, en cuya redaccin influye decisivamente la doctrina de San Agustn. LA DOCTRINA TRINITARIA EN TERTULIANO Tertuliano es el primer autor latino que se opone vigorosamente a las herejas trinitarias. El es el adversario ms decidido del monarquianismo. Tambin se opone, como ya se ha visto, al modalismo, al gnosticismo y al dualismo marcionita 355. Como sus contemporneos griegos, Tertuliano ha luchado denodadamente por dejar clara la unicidad de Dios y su trascendencia sobre todo lo creado. Su principal contribucin a la doctrina trinitaria consiste en algunas formulaciones, tan precisas, que fueron incorporadas a la terminologa teolgica para siempre356. Tertuliano es el primero que, en Occidente, aplica al misterio trinitario el vocablo latino Trinitas. Tambin son suyas expresiones tan importantes
355
Cfr J. Moingt, Thologie trintaire de Tertullien, 4 vols., Pars 1966-1969. Cfr tambin J. Moingt, Thologie
trinitaire de Tertullien , "Recherches de Science Reilgieuse" 54 (1966) 337-369. Cfr tambin, M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, Bogot 1991, 252-256.
356
Cfr J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 621.
El Misterio de Dios
como: "la Trinidad de una sola divinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo" 357, o la distincin entre sustancia y persona, que se acerca a la distincin griega entre ousa e hypstasis. Importancia de la "regula fidei" Al estudiar los comienzos de la doctrina trinitaria, se destacaba la importancia primordial de la confesin de fe tal y como se manifiesta en el bautismo, en la oracin cristiana y en la regla de la fe. Una de las caractersticas principales del quehacer teolgico de Tertuliano es precisamente su propsito de ser fiel a esta regula fidei, es decir, el prop sito de mantenerse fiel a la fe de la Iglesia en un Dios nico que es, a la vez, Padre, Hijo y Espritu Santo358. La fe cristiana exige creer no slo en la unidad divina, sino tambin en una real trinidad de personas. En el Adversus Praxeam, escrito hacia el a. 213, cuando ya es montanista, Tertuliano, basndose en la regula fidei, seala que los tres de la Trinidad no son tres modos distintos de manifestarse el nico Padre, sino que son tres subsistentes distintos. Y que esta distincin de personas se da en la unidad de un nico Dios. He aqu, un esquema, de la doctrina trinitaria del Adversus Praxeam: 1. La regla de la fe indica que hay en Dios una sola sustancia y tres Personas, las cuales poseen igual dignidad. 2 Estas personas se diferencian no en que son diversos, sino en que son distintos en el orden359. 3. La Trinidad de Personas en nada invalida la unicidad de Dios, pues las dems Personas proceden del Padre360.
357 358
Trinitas unius Divinitatis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus (Tertuliano, De pudicitia, 21). "Creemos que existe un nico Dios de forma que, en esta dispensacin que llamamos economa, tambin
hay un Hijo del nico Dios, su palabra ( sermo), que procede de El, por el cual se han hecho todas las cosas y sin el cual no se hizo nada de lo que se ha hecho (cfr Jn 1, 3) (...) el cual envi desde el Padre, segn su promesa, al Espritu Santo (...) Esta es la regla de la fe" (Tertuliano, Adv. Praxeam, 2).
359
"Padre, Hijo y Espritu Santo no difieren en la dignidad ( statu), sino en el orden ( gradu); ni tampoco en la
sustancia, sino en la forma; ni tampoco en el poder, sino en la manifestacin ( specie), porque son de una misma sustancia, una misma dignidad y un mismo poder, ya que son un nico Dios, en el cual se distinguen estas diferencias de orden, de forma y de manifestacin que se denominan Padre, Hijo y Espritu santo" (Tertuliano, Adv. Praxeam, 2).
360
Ita trinitas per consertos et connexos gradus a Patre decurrens et monarchiae nihil obstrepit et oeconomiae
statum protegit (Tertuliano, Adv. Praxeam, 8).
107
4.- La segunda persona es la palabra del Padre y la tercera es el Espritu Santo361. 5.- No hay ms que un solo Dios, es decir, una sola sustancia divina 362, pues el Padre es el origen de la Trinidad. Tertuliano expresa esta verdad con un lenguaje todava inexacto: El Padre es toda la sustancia; el Hijo, en cambio, es una derivacin y una porcin de toda ella, segn El mismo confiesa al decir El Padre es mayor que yo"363. Con afirmaciones como sta, se comprende que Tertuliano no haya conseguido librarse totalmente del subordinacionismo, sobre todo, si se tiene en cuenta que admite, como los apologetas, la antigua distincin entre logos endiathets y logos prophoriks. Hay en Tertuliano algunos textos que parecen insinuar que la existencia del Hijo depende de la creaci n, pero hay otros en los que claramente afirma que el Padre nunca ha estado solo y, en consecuencia, que el Verbo ha estado siembre cabe el Padre 364 Por esta razn, quizs la interpretacin correcta del pensamiento trinitario de Tertuliano sea sta: El Padre nunca ha estado solo; desde la eternidad genera al Verbo, y el Padre y el Hijo espiran el Espritu Santo, pero con la creacin, con la salvacin y santificacin se pueden manifestar ad extra365. En cualquier caso s es claro que, para Tertuliano, son las procesiones, es decir, el hecho de que el Hijo y el Espritu proceden del Padre lo que les confiere, al mismo tiempo, unidad en la sustancia divina y distincin entre s366. La economa en que se manifiestan ad extra las Personas divinas manifiesta el orden existente en la intimidad de Dios. Este orden brota del orden de origen en que proceden del Padre. Es este origen, a su vez, el que permite hablar de la unidad en la trinidad. La explicaci n que da Tertuliano de cmo se concilian en Dios unidad y trinidad se basa en su convicci n de que la sustancia divina es simplicsima y nica. Y, por tanto, el hecho de que el Padre, entregue su sustancia al Hijo y al Espritu Santo implica que se la entrega en su totalidad y unicidad, pues esta sustancia es indivisible.
361 362 363 364
Secunda persona sermo ipsius et tertia Spiritus in sermone (Tertuliano, Adv. Praxeam, 12). Cfr Tertuliano, Adv. Praxeam, 18. Pater enim tota substantia est; Filius vero derivatio toitus et portio ... (Tertuliano, Adv. Praxeam, 9). Ceterum ne tunc quidem solus: habebat enim secum quam habebat rationem suam (Tertuliano, Adv.
Praxeam, 10).
365 366
Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 255. Cfr Tertuliano, Adv. Praxeam, 8. Cfr tambin ibid., 2.
El Misterio de Dios
La unidad divina Tertuliano habla de la unidad divina teniendo presente no slo la doctrina trinitaria, sino tambin la refutacin del politesmo, del gnosticismo y de los diversos dualismos de su poca. Incluso para mostrar lo razonable de la existencia de Dios. Para mostrar la existencia de Dios se sirve de dos argumentos principales: la grandeza de la creacin, y el testimonio del alma humana367. Este Dios al que llegamos desde la consideracin del ser creado y de los impulsos del alma, es bueno, sabio, y justo. Posee en forma ilimitada las perfecciones que contemplamos en los seres creados. Y precisamente porque las posee en grado infinito, ha de ser un Dios nico. He aqu cmo argumenta frente al dualismo de Marcin: Dios no sera Dios, si no fuese sumamente grande y no sera sumamente grande, si hubiese otro que fuese igual a El; luego tiene que ser nico368. Frente a Marcin que distingua entre un Dios justo el del Antiguo Testamento y un Dios bueno el del Nuevo Testamento, Tertuliano argumenta que es necesaria que todas las perfecciones se encuentren al mismo tiempo en Dios, porque la bondad, si no est regida por la justicia, no es bondad, porque es una bondad injusta369. Marcin utilizaba la existencia del mal como argumento contra la unicidad de Dios. Comentando la cada original, deca: "Si l fuese un Dios bueno, conocedor del porvenir y capaz de evitar el mal, cmo habra podido permitir que el hombre, hecho a su imagen, fuese tentado por el diablo e inducido a la desobediencia que causa la muerte?370. Tertuliano responde en forma similar a como hemos visto hacer a Orgenes: Ni la bondad de Dios, ni su presciencia son la causa de la cada, sino la libertad humana371. Los prrafos ms expresivos sobre la unidad de Dios se encuentran precisamente en el libro que ms pone de relieve la distincin entre las Personas: el Adversus Praxeam. No creemos ms que en un solo Dios, dice. Por esta razn no hay en El ms que una sustancia, un mismo rango, un mismo poder372. La multiplicidad de personas no multiplica la sustancia divina. Hay unidad en Dios, pero no soledad. Para Tertuliano, la unidad divina no es "una m nada abstracta, sino una viva gradacin sucesiva en la revelacin, una trada econmica.
367 368 369 370 371 372
Cfr Tertuliano, Apologeticum, 41; De testimonio animae, 1. Cfr Tertuliano, Adversus Marcionem, 1, 3 Tertuliano, Adversus Marcionem, 1, 11. Tertuliano, Adversus Marcionem, 2, 5. Cfr Le Bachelet, X, Dieu (sa nture d'aors les Pres), DTC 4, 1059. Cfr Tertuliano, Adversus Praxeam, 2.
109
As se convierte la economa trinitaria en el mundo en la causa de nuestro conocimiento del orden trinitario. Tertuliano no entiende la economa como algo puramente extrnseco a Dios, sino como algo que se adentra hasta las diferencias internas entre Dios, su Palabra y el Espritu preexistente"373. La distincin entre sustancia y persona Tertuliano utiliza el trmino sustancia para hablar de la realidad del Hijo frente a los modalistas. Con este trmino quiere indicar que el Hijo tiene consistencia, precisamente porque procede de la sustancia del Padre. La encarnacin, pues, no es un modo de manifestacin del Padre, sino la manifestacin visible de alguien que es distinto de El. El Hijo es de la misma sustancia que el Padre, pero no posee esa sustancia de la misma forma que el Padre. Segn Tertuliano, Slo el Padre posee la totalidad de la sustancia divina (summa substantia, tota substantia), sustancia viva y fecunda, que se comunica sin dividirse. El Hijo no es ms que una derivacin (derivatio totius et portio)374. Tertuliano utiliza el trmino persona para expresar la distincin existente en Dios entre los tres que forman la Trinidad. Ha tomado el trmino persona del lenguaje jurdico. Esto le permite considerar cada una de las personas divinas como "titulares" divinos de la unidad sustancial375, sin el riesgo de modalismo inherente a prsopon, su equivalente griego, tomado de las mscaras que utilizaban los actores para interpretar en escena. Esto no quiere decir que Tertuliano utilice el sustantivo persona dndole la carga filos fica que le darn los autores posteriores. Tertuliano no intenta profundizar en qu consiste la "personalidad" de los tres; le basta con utilizar esta palabra para designar a los tres que poseen la misma y nica sustancia divina. Pero esto es ya una gran aportacin a la doctrina trinitaria. Es justo decir que, en esta materia, "su principal ttulo de gloria es haber opuesto la Trinidad de Personas a la unidad de sustancia. Vio la necesidad de reservar una palabra para expresar lo que hay en Dios de comn y de nico, y otra palabra para lo que es distinto y numeroso. No es una simple cuestin de palabras, sino de reflexin"376.
373
Mysterium Salutis II, Madrid 1969, 152-153.

374
Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit.,
162.
375 376
Cfr J. Frickel, Tertuliano, GER 22, 358. Cfr J. Moingt, Thologie trintaire de Tertullien, II, cit., 646. Cfr tambin B. Sesbo, J. Wolinski,El Dios
de la salvacin, en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 162.
El Misterio de Dios
Una sola sustancia en tres que estn unidos Con Tertuliano comienza a perfilarse en la Iglesia latina la frmula tres personae, una substantia, que ser tan importante en la teologa trinitaria 377. Padre e Hijo, escribe Tertuliano, "son dos, a ttulo de la persona y no de la sustancia, bajo la relacin de la distinci n y no de la divisin. En todas partes mantengo una sola sustancia en tres que estn unidos"378. El texto citado mira directamente a la unin de las Personas divinas en la economa de la creacin y de la salvacin, pero es claro que esta distincin apunta tambin al orden intratrinitario, con lo que la distincin entre persona y sustancia se abre claramente a una f rmula simtrica a la que hemos visto utilizar por los griegos: tres hypstasis, una sustancia o esencia. En efecto, si bien es verdad que Tertuliano vio la distincin entre el Padre y el Hijo en conexin con la oikonoma, se fij tambin en el hecho de que esta distincin se basa ltimamente en la dispositio de la misma sustancia divina. La gran lucha de Tertuliano contra el monarquianismo tiene lugar ya en su perodo montanista. Ya antes haba hablado del Espritu Santo en la misma lnea de San Ireneo. Es l gico que sea precisamente en su perodo montanista con la importancia que en el montanismo tienen las revelaciones del Espritu cuando ms se interes por la teologa del Espritu. Esta teologa est planteada tambin teniendo como principal punto de referencia la oikonoma. El Espritu es considerado sobre todo en el cuadro de la historia de la salvacin. Esto vale especialmente para su afirmacin en torno a la procedencia del Espritu: procede a Patre per Filium, del Padre a travs del Hijo379. Pero el hecho de considerar tan unidos el orden de la oikonoma con la disposicin interna de la Trinidad permite a Tertuliano remitir esta procedencia al mismo ser de Dios. De ah que considere al Hijo y al Espritu como consortes "de la nica sustancia divina del Padre, la cual es una substantia in tribus cohaerentibus. Se distinguen como Personas, pero sin estar divididos en la sustancia380. Aportaciones de San Hilario de Poitiers A Tertuliano sigue Novaciano (+ca 260) cuyo De Trinitate, elaborado para refutar el monarquianismo, es la primera visin de conjunto de la doctrina trinitaria escrita en
377
Tertuliano, Adv. Praxeam, 11, 12, 13, 15. Cfr A. Michel, Hypostase, en DTC 7, 377. Cfr G. Bardy,
Tertullien, en DTC 15, 151.

378 379 380
"...unam substantiam in tribus cohaerentibus " (Tertuliano, Adversus Praxeam, 12). Tertuliano, Adversus Praxeam, 4, 1. Cfr B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, cit., esp. 121-122.
111
Occidente. Sigue, ya en el siglo IV, la rica personalidad de San Hilario de Poitiers, cuyo De Trinitate ocupa un lugar de primer orden en el desarrollo de la doctrina trinitaria. Hilario abarca en Occidente el mismo arco de tiempo que, en Oriente, va desde San Atanasio a San Basilio. Nacido cerca del 310, al parecer en Poitiers, es elegido obispo de esta ciudad en el 350. Su lucha contra los arrianos le lleva al destierro en Frigia (a. 356), donde conoce de cerca las discusiones que estn teniendo lugar tras el Concilio Nicea entre anomeos, homeousianos y homousianos, y se hace cargo tambin de los diversos matices doctrinales presentes en las posiciones de los semiarrianos. Es en estos aos cuando compone gran parte de sus doce libros De Trinitate, con el fin de exponer la doctrina trinitaria y rechazar el arrianismo381. Se fijar, por tanto, en las cuestiones relativas al Padre y al Hijo, sin entrar detenidamente en las cuestiones concernientes al Espritu Santo. El punto de partida de la teologa de Hilario es una total adhesin a la enseanza del Nuevo Testamento y, ms en concreto, a la doctrina trinitaria contenida en los pasajes del Bautismo de Jess y en el mandato misional. Recibe de Tertuliano la distincin naturapersona. Apoyado en esta distincin, Hilario no slo rechaza el arrianismo, sino tambin el modalismo y el sabelianismo382. Su doctrina se apoya en estas dos afirmaciones: la divinidad del Hijo no implica la existencia de dos dioses; la unidad de Dios no implica el que Dios sea un Dios solitario, sino una comunin de sustancia entre Padre e Hijo383. A la hora de analizar las relaciones entre Padre e Hijo, San Hilario toma como concepto clave el de generacin para argumentar en torno a la unidad y distincin entre ambos. La consustancialidad del Hijo con el Padre significa que no ha sido hecho de la nada, ni de una materia preexistente, como si su origen se debiera a un acto creador, sino que procede del Padre por una generacin inefable, sin escisin, ni divisin, ni particin de la sustancia divina. El Padre ha entregado toda su sustancia al Hijo sin perder nada de s mismo, pues esta generacin no ha de entenderse como una protensio o una transfusio, sino como una aeterna generatio. En consecuencia, la misma y nica naturaleza existe in utroque: a vivente vivus, a
381
Sobre la composicin, estructura y contenidos del De Trinitate, cfr la introduccin de L. Ladaria a San
Hilario de Poitiers, La Trinidad, Madrid 1986, 10-21.

382
Cfr M. Simonetti, Hilario de Poitiers y la crisis arriana , A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, Madrid
1978, 64.
383
Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino , Salamanca 1993, 34. Cfr tambin L. Ladaria, San
Hilario de Poitiers, La Trinidad , Madrid 1986. Cfr tambin L. Ladaria, El Espritu Santo en San Hilario de Poitiers, Madrid 1977.
El Misterio de Dios
vero verus, a perfecto perfectus384. Tras estas afirmaciones, es lgico que sea fcil para Hilario distinguir la filiacin eterna del Verbo de nuestra filiacin adoptiva385. Por esta razn la generacin del Verbo slo puede concebirse como eterna, de forma que no se puede decir de El que hubo un momento en el que no exista. Basta pensar argumenta San Hilario en la relacin recproca existente entre paternidad y filiacin, para convencerse de que no hubo un momento en que el Padre no fuese Padre, ni en el que Dios careciese de pensamiento386. San Hilario habla con toda claridad de la discretio personarum en Dios como de algo contrapuesto a la unidad de naturaleza387. La unidad de naturaleza proviene del hecho de que las tres divinas Personas son un mismo Dios; la discretio personarum, de su procedencia. Las frmulas usadas por San Hilario son de una gran claridad: entre Padre e Hijo hay una natura indifferens, indiscreta388; hay una aequalitas naturae, una unitas naturalis, una natura non dividua389. La distincin de personas en Dios no comporta una separacin entre ellas. Entre Padre e Hijo se da una perfecta comunin de sustancia. Ambos son el mismo y nico Dios: unus Deus uterque390. Hilario, utilizando un lenguaje ya conocido, repite que Dios es unus, pero no solitarius391. Dios es unus uterque Dios es uno y, al mismo tiempo, uno y otro en la proprietas de las personas, en la relacin de la perfecta reciprocidad existente entre las Personas392. Se trata de una reciprocidad que slo se da entre dos personas en las que existe unidad numrica de sustancia393 como consecuencia de que, en Dios, la generacin es espiritual y no material. Esto slo puede darse en la generacin del Verbo y lleva consigo el que el
384 385 386 387 388 389 390 391 392
Cfr San Hilario, De Trinitate, 7, 41. 39; 2, 20; 9, 31. Cfr M. Simonetti, Hilario de Poitiers y la crisis arriana , A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, cit., 65. Cfr San Hilario, De Trinitate, 12, 21. 23; 7, 11. Cfr San Hilario, De Trinitate, 4, 24. 42; 5, 10; 7, 40. Cfr San Hilario, De Trinitate, 7, 8; 8, 51. Cfr San Hilario, De Trinitate, 9, 53; 7, 5; 9, 69. Cfr San Hilario, De Trinitate, 4, 33; 5, 10. Cfr San Hilario, De Trinitate, 3, 1; 4, 17. 18. 20. Cfr M. Simonetti, Hilario de Poitiers y la crisis arriana , A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, cit., 67-
68.
393
Absolute Pater Deus et Filius Deus unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitate; per
generationem nativitatemque unitas ejusdem in utroque naturae; intellige unitatem, dum non dividua natura est (San Hilario, De Trinitate, 4, 42; 7, 41).
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Padre permanezca en el Hijo y el Hijo en el Padre. "No es propio de las naturalezas corporales el hecho de que la una est en la otra, es decir, el hecho de que tengan la perfecta unidad de la naturaleza subsistente; el que la permanente generacin del Unignito sea inseparable de la verdad de la divinidad paterna. Esto slo es propio del Dios Unignito"394. San Hilario comienza a utilizar ya aqu la expresin de subsistentis naturae para referirla a las personas, concepto que tendr tanta importancia en los siglos posteriores a la hora de precisar la definicin de persona. La misma importancia tiene el sealar junto a la discretio personarum el hecho de la circuminsessio, es decir, el hecho de que las divinas Personas son distintas, pero permanecen siempre la una en la otra: uno est en el otro, el Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre a causa de la indisoluble unidad de naturaleza, sin confundirse entre s, y sin estar separados395. La doctrina de San Hilario sobre el Espritu Santo est menos desarrollada que la que hemos visto en torno al Padre y al Hijo. Teniendo como objetivo oponerse al mismo tiempo al subordinacionismo de Arrio y al modalismo de Sabelio, San Hilario destaca que el Espritu Santo no es criatura, pues la Escritura dice claramente argumenta que el Espritu procede del Padre, aunque no nos haya sido revelado el modo de esta procesin (cfr Jn 15, 26). El Espritu Santo es donum y munus de Dios a los hombres en orden a su santificacin. En cuanto tal, el Espritu Santo no se debe confundir ni con el Padre ni con el Hijo, que lo enva396. Hilario sugiere que el Espritu Santo, en cuanto don, procede del Padre y del Hijo: Patre et Filio auctoribus confitendus est397. Sin embargo, San Hilario no denomina al Espritu Santo persona, sino res, quizs porque "Hilario ha vinculado el concepto de persona divina
394
Non est corporalium naturarum ista conditio, ut insint sibi invicem, ut subsistentis naturae habeant
perfectam unitatem, ut manens Unigeniti nativitas a paternae divinitatis sit inseparabilis veritate; Unigenito tantum istud Deo proprium est (San Hilario, De Trinitate, 7, 41).
395
Alium in alio, quia non aliud in utroque; una fides est Patrem in Filio et Filius in Patre per inseparabilis
naturae unitatem confiteri, sed indiscretam (San Hilario, De Trinitate, 3, 4; 8, 41). Cfr Le Bachelet, X, Illaire (Saint), DTC 6, 2422-2423.
396 397
Cfr San Hilario, De Trinitate, 2, 29. Cfr San Hilario, De Trinitate, 2, 29. Cfr Le Bachelet, X, Illaire (Saint), DTC 6, 2425. Hablando de Jn 16, 15
(el Espritu Santo recibe accipit de Cristo) y Jn 15, 26 (el Espritu que procede procedit del Padre). "Hilario parece identificar accipere y procedere, el origen del Espritu Santo y su missio en el mundo por obra del Hijo, colocando, por tanto, su origen en la nica naturaleza del Padre y del Hijo, y anticipando de esta manera la doctrina agustiniana de la doble procesin del Espritu Santo" (M. Simonetti, Hilario de Poitiers y la crisis arriana, A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, cit., 70).
El Misterio de Dios
con el de generacin (...) hasta el punto de no hablar de persona a propsito del Espritu Santo para evitar que tambin El parezca engendrado398. Por los textos citados, es claro que la pneumatologa de San Hilario est inserta plenamente en una visin econmico-salvfica, es decir, en la mayora de sus pasajes, aparece en su condicin del don del Padre y del Hijo, sin hacer mencin explcita de su vida intratrinitaria. Sin embargo, San Hilario describe al actuacin ad extra del Espritu Santo como una actuacin con las caractersticas propias de una persona y en ningn momento limita el ser del Espritu Santo al mbito de la economa399. Su "personalidad" est pues suficientemente insinuada400. LA DOCTRINA DE SAN AGUSTIN Con San Agustn llegamos sin duda al punto culminante del pensamiento patrstico latino. El es uno de los genios ms eminentes de la humanidad, tanto por su profundidad filos fica, como por su altura teolgica y por su elevacin mstica; es el Padre de la Iglesia cuyo pensamiento ms ha influido en la teologa medieval. Gran parte de este tratado no es otra cosa que un dilogo constante con su pensamiento, con lo que en este captulo nos limitaremos a presentar las lneas esenciales de su enseanza en torno al misterio de Dios, para no dejar incompleto el estudio histrico que venimos realizando. San Agustn nace en Tagaste el ao 354, es decir, pocos aos despus de la celebraci n del Concilio de Nicea (a. 325). Su madre, Santa Mnica le inculc las primeras verdades cristianas. Tras sus primeros estudios en Tagaste, San Agustn es enviado a Madaura, donde recibe una perfecta formacin clsica. Es aqu, en Madaura, donde en el contacto con los clsicos se enfra su fe cristiana. El ao 371 estudia retrica en Cartago. El 373, leyendo el Hortensio de Cicern, tiene lugar esa conversin a la filosofa que cuenta en el libro tercero de las Confesiones y se adhiere al maniquesmo401. En el ao 374 vuelve a Tagaste.
398 399 400
M. Simonetti, Hilario de Poitiers y la crisis arriana , A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, cit., 70. Cfr L. Ladaria, El Espritu Santo en San Hilario de Poitiers , Madrid 1977, 323. "Las primeras obras de San Hilario insisten en la unidad indivisa de la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu
Santo, en base sobre todo a la fe del bautismo. Por lo que en concreto se refiere al Espritu Santo esta fe trinitaria se encuentra ms afirmada que explicada; existe un marcado contraste entre lo que San Hilario nos dice acerca de la relacin mutua de las dos primeras personas y lo que afirma de la relacin de stas con la tercera. Desde el principio San Hilario ha tenido la tendencia a considerar al Espritu como un don de Jess, sin que este elemento econmico se integre en absoluto en su teologa trinitaria" (L. Ladaria, El Espritu Santo en San Hilario de Poitiers , cit., 321-322).
401
San Agustn, Confesiones, 3, 4-7.
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Sus relaciones con el maniquesmo se irn enfriando poco a poco hasta que el ao 383, ya en Roma, abandona el maniquesmo y padece una crisis de escepticismo. El ao 384 marcha a Miln como profesor de retrica. En Miln, San Agustn asiste durante dos aos (del 384 al 386), cada domingo, a la predicacin de San Ambrosio. Estas predicaciones de San Ambrosio, al resolver algunas de las objeciones maniqueas sobre la naturaleza de Dios y el origen del mal, se sita en el comienzo de la vuelta de Agustn a la Iglesia. El ao 386 tiene lugar la conversin de San Agustn402. Ese mismo ao, Agustn lee profundamente a los neoplatnicos, medita largamente a San Pablo y decide renunciar a la profesin de ret rico y al matrimonio, y se prepara para recibir el bautismo. El bautismo tiene lugar en Miln la noche del Sbado Santo del ao 387 de manos de San Ambrosio, junto con su amigo Alipio y con su hijo Adeodato. El ao 387 San Agustn viaja a Africa y vuelve a Roma. El 388 abandona Roma definitivamente, y vuelve a Tagaste. All lleva vida cenobtica con algunos pocos amigos. El 391 es ordenado sacerdote en Hipona. Probablemente el ao 395 es consagrado obispo auxiliar de Valerio, que era el obispo titular de Hipona. El ao 396 a la muerte de Valerio, Agustn le sucede como obispo de Hipona. Desde el ao 400 hasta el 430 San Agustn escribe sus principales obras. San Agustn muere el ao 430, cuando los vndalos, al mando de Genserico, asedian Hipona. El pensamiento de San Agustn constituye una gran sntesis entre cultura clsica, filosofa y la fe cristiana, sntesis que sigue siendo un momento cimero en la historia del pensamiento cristiano. Las lneas o los principios fundamentales de la filosofa agustiniana podran resumirse, siguiendo a Agostino Trap, en estos tres rasgos: a) el primero est tomado de los neoplatnicos y consiste en una invitacin a la interioridad: en el hombre interior, dice San Agustn, mora la verdad 403. Esta verdad interior es superior incluso a la mente, no se deja percibir con los sentidos, sino solo con la inteligencia, y est dotada de las siguientes caractersticas: objetividad, necesidad, universalidad y, por tanto, irrefutabilidad;
402
Como escribe Trap, Mucho se ha discutido y mucho se discute acerca del momento de la conversin de
San Agustn y del influjo que en ella ejerci la lectura de los platnicos. Para hacer justicia a los textos agustinianos es preciso distinguir entre el motivo de la fe y el contenido de la misma; el primero lo haba conquistado antes de la lectura de los platnicos, el segundo lo percibi claramente, en parte, slo despus (A. Trap.S. Agustn, en Instituto Patrstico Agustinianum, Patrologa III, Madrid 1981, 411).
403
San Agustn, De vera religione, 39, 72.
El Misterio de Dios
b) el segundo es el principio de participacin. Consiste en la afirmacin de que todo bien, o es bien por su misma naturaleza, o es bien por participacin. En el primer caso, es el Bien Supremo; en el segundo caso, es un bien limitado. Se trata de un principio que San Agustn aplicar sabiamente para mostrar la existencia de Dios, y que enuncia as en el De vera religione: Todo bien o es Dios o procede de Dios404; c) el tercer principio se puede definir como el principio de la inmutabilidad. San Agustn lo enuncia as: El ser verdadero, genuino y autntico es slo el ser inmutable405. Slo el ser inmutable es absolutamente simple406. La filosofa agustiniana, apoyndose en estos tres principios fundamentales, se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre. As lo expresa San Agustn en los Soliloquios: Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms? nada en absoluto 407; as lo expresa tambin en esta clebre oracin: Oh Dios, que eres siempre el mismo, que me conozca y que te conozca408. En el pensamiento agustiniano, Dios y el hombre se encuentran unidos de forma inseparable, pues en las reflexiones agustinianas en torno al hombre lo que se destaca sobre todo es que el hombre es imagen de Dios. La imagen refleja siempre al modelo, y el modelo aparece reflejado en su imagen. Por esta razn, Agustn estudia al hombre para conocer a Dios, como en los ltimos libros del De Trinitate, y estudia a Dios para conocer al hombre en su historia, como en muchas pginas de las Confesiones, que se abren, por as decir, con estas
409. dos preguntas: Qu eres T para m, Seor? Qu soy para Ti?
El itinerario del hombre a Dios Se ha escrito que ni siquiera en su pasajera crisis de escepticismo, lleg San Agustn a poner en duda la existencia de Dios y de su providencia. La negacin de la existencia de Dios siempre le pareci a San Agustn locura de unos cuantos ( insania ista paucorum est). Aunque Dios no es objeto de una intuicin directa, su existencia es tan evidente para la raz n humana, que basta una sencilla reflexin para afirmarla con toda certeza410.
404 405 406 407 408 409 410
San Agustn, De vera religione, 18, 35. San Agustn, Sermn 7, 7; Confesiones, 7,11,17, San Agustn, De Civitate Dei, 11, 10, 1. San Agustn, Soliloquios, 1, 2, 7. San Agustn, Soliloquios, 2, 1, 1. Cfr San Agustn, Confesiones, 1, 5, 5. Cfr A. Trap, San Agustn, cit., 489. Cfr G. Fraile, Historia de la filosofa , II, Madrid 1986, 209-210. La cita interna es del Sermn 69, 3.
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Quizs por esta razn, San Agustn no se propuso elaborar sistemticamente una serie de "pruebas" de la existencia de Dios, ordenndolas sistemticamente, sino que se esforz por describir el itinerario de la mente a Dios. Y al hacerlo, adujo un buen nmero de argumentos cosmolgicos, psicolgicos y morales. Estos argumentos tienen todos prcticamente el mismo esquema. Como observa Gilson, todas las vas agustinianas hacia Dios siguen anlogos itinerarios, de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior. Encontrado por este mtodo, el Dios de San Agustn se ofrece como una realidad a la vez ntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea cientfico, esttico o moral; pero su naturaleza se nos escapa"411. La exposicin agustiniana ms temprana y ms amplia del itinerario de la mente a Dios, se encuentra en el De vera religione, 29, 52-39, 73. San Agustn describe un movimiento que va de las cosas exteriores a las interiores, de las inferiores a las superiores y de lo mudable a lo inmutable412. Sus momentos esenciales son tres, segn la recomendacin
413. He aqu de San Agustn: pregunta al mundo, vulvete a tu interior, trascindete a ti mismo
como describe este itinerario espiritual en las Confesiones: "Pregunt a la tierra y me dijo: no soy yo; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo (...) Pregunt al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. Tampoco somos nosotros el Dios que buscas, me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que estn fuera de las puertas de mi carne: decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de El. Y exclamaron todas con grande voz: El nos ha hecho (...). Entonces me dirig a m mismo y me dije: t quin eres?, y respond: un hombre. He aqu, pues, que tengo en m prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro exterior. Por cul de estos es por donde deb yo buscar a mi Dios, a quien ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo? (...). Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a l es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez (...). El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior; yo interior conozco estas cosas; yo, yo-alma, por medio del sentido de mi cuerpo"414. Lo que el hombre interior considera, al admirar la belleza mudable del mundo, es que esta belleza debe proceder de lo inmutable: "He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian. En efecto, todo lo que no es hecho y, sin embargo existe, no puede ser nada que no fuese ya antes (...). Claman tambin que no se han
411 412 413 414
Etienne Gilson, Introduccin a la Filosofa medieval , Madrid 1986, 122. Cfr San Agustn, Confesiones, 7,10,16. Cfr San Agustn, De vera religione, 39, 72. San Agustn, Confesiones, 10, 6, 9.
El Misterio de Dios
hecho a s mismos (...). T eres, Seor, quien los hiciste; T, que eres hermoso; por esta raz n ellos son hermosos (...). Pero ni son hermosos, ni buenos, ni existen en el mismo modo en que lo eres T, su Creador, en cuya comparacin ni son hermosos, ni son buenos, ni tienen ser"415. Recibido el mensaje de la existencia de Dios al considerar la hermosura de lo mudable, la mente no termina su indagacin en la conclusin de la existencia de un ser necesario, que ha creado todo, sino que es ahora, al conocerse a s mismo, cuando el hombre comienza el verdadero itinerario, la ascensin a Dios. El hombre se reconoce a s mismo y se intuye como ser que existe, que piensa y que ama. Puede por ello subir a Dios por el camino del ser, de la verdad y del amor416. He aqu uno de los textos clebres en que San Agustn propone la ascensin a Dios desde el interior del hombre: "No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti mismo, pero no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razn. Encamina, pues, tus pasos all donde la luz de la razn se enciende"417. Y es que, al entrar en s mismo el hombre encuentra la verdad y el bien en el fondo ms recndito de su alma. As se realiza el paso de lo mltiple a lo uno, de lo mudable a lo inmutable, de las verdades parciales a la verdad absoluta y eterna418. Dios como fundamento del orden ontolgico y del orden epistemolgico Junto a la prueba de la existencia de Dios por el orden, belleza y contingencia del mundo, San Agustn utiliza con fuerza lo que se llama va psicolgica, es decir, la demostracin de la existencia de Dios porque existen en nuestra mente ideas universales y necesarias. En sntesis esta argumentacin podra expresarse as: las ideas de verdad y de justicia y otras parecidas, que rigen nuestra vida, no pueden provenir de nosotros mismos, pues nos trascienden en su necesidad y en su universalidad. Slo pueden provenir de la acci n de Dios, el cual, es el principio de todo ser y por ello es tambin el principio de todo conocimiento419. He aqu un pasaje elocuente:
415 416 417 418 419
San Agustn, Confesiones, 11, 46. Cfr A. Trap, San Agustn, cit., 490. San Agustn, De vera religione, 39, 72. G. Fraile, Historia de la filosofa II, Madrid 1986, 210. Cfr G. Fraile, Historia de la filosofa , II, Madrid 1986, 211.
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"Entr en mi interior guiado por Ti; pude hacerlo, porque T te hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma (...) sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, (...) como si sta brillase ms y ms claramente, y lo llenase todo con su grandeza (...). No estaba sobre mi mente, como est el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino que estaba sobre m, por haberme hecho, y yo debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. La caridad es quien la conoce. Oh eterna verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! T eres mi Dios; por Ti suspiro da y noche, y cuando por vez primera te conoc, T me tomaste para que viese que exista lo que haba de ver y que aun no estaba en condiciones de ver 420.
El razonamiento agustiniano es claro: el hombre descubre en los actos de su vida espiritual en su pensar y en su querer, verdades eternas y necesarias. Podr pasarlas por alto, equivocarse sobre ellas, rebelarse contra ellas; ellas permanecen invulnerables, por encima de todo, en su puesto de jueces del espritu y del conocimiento humano. No estn sujetas al espacio, ni al tiempo; no son nada que provenga del hombre perecedero, sino que, al revelarse dentro del hombre, revelan a otro ser sobrehumano y supratemporal. En efecto, detrs de todo lo imperfecto, tocamos lo perfecto; detrs de lo relativo tocamos lo absoluto; detrs de lo humano est lo trascendente. Por este camino, nos acercamos a Dios421. Conviene precisar que en este planteamiento agustiniano, Dios no es alcanzado por el camino de un raciocinio basado en el principio de causalidad el ser contingente necesita una causa necesaria, sino que Dios aparece presente en cuanto reflejado en todo lo que se manifiesta de verdad, de belleza y de bondad en las cosas creadas. Por esta razn, ya en lo verdadero, en lo pequeo y en lo limitado de los bienes de este mundo se nos manifiesta el bien inconmutable. Esto es as, porque este bien eterno e inmutable es el fundamento ontol gico y epistemolgico de todo bien y de toda verdad. El razonamiento agustiniano se basa en su comprensin de la verdad ontolgica, es decir, de la verdad como realidad existente fuera de la inteligencia humana. Se trata de una realidad que es universal, eterna y juez del conocimiento humano. Esta verdad es superior a la inteligencia humana, ya que la inteligencia humana es juzgada por ella. El ejemplo agustiniano es bien conocido: la verdad 7+3=10 es una verdad puramente inteligible, universal y eterna: siempre y en todas partes ser verdad que siete y tres son diez. Se trata, pues, de una verdad inmutable, como son verdades inmutables las reglas de la sabidura, o sea, los principios morales. Las verdades de este tipo son normativas, es decir regulan a nuestra razn, la cual juzga de la rectitud de las cosas segn esas verdades y basndose en
420 421
San Agustn, Confesiones, 7, 10, 16. J. Hirschberger, Historia de la filosofa, I, Barcelona 1959, 240.
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ellas; pero, al mismo tiempo, la razn no juzga a estas verdades. Son ellas las que dicen c mo es la rectitud las cosas. Tales verdades son, por lo tanto, normas de nuestro juicio, juzgan a nuestra razn y, en consecuencia, le son superiores. Al considerar estas ideas, nos encontramos, pues, en presencia de algo que es superior a la razn: las verdades necesarias, las cuales no pueden ser sino un reflejo en nosotros de la verdad eterna, es decir, no pueden ser otra cosa que un reflejo de Dios, el cual nos ilumina. En esta frase se incluyen dos afirmaciones: estas verdades son eternas, porque se encuentran en Dios como ideas eternas; estas verdades las alcanzamos y las conocemos como necesarias, porque Dios ilumina nuestro entendimiento. Estamos pues ante la teora agustiniana de la iluminacin422. La teora de la iluminacin ocupa un lugar central en el pensamiento agustiniano. San Agustn la formula con las siguientes palabras: "Nuestra iluminacin es una participacin del Verbo, es decir, de la vida que es luz de los hombres" 423. Se trata de una teora que ha dado pie a diversas interpretaciones y que se encuentra en estrecha conexin con otros temas claves de la doctrina agustiniana. Entre esos temas claves se encuentra la teora de las ideas ejemplares. Claro que San Agustn reinterpreta la teora platnica de las ideas ejemplares, interpretando esa teora en sentido cristiano y dndole a la vez una dimensin trinitaria. Las ideas ejemplares, modelos o arquetipos de todas las cosas, se encuentran en el Verbo Eterno, igual en esencia y consustancial al Padre y al Espritu Santo. Esto es as, argumenta San Agustn, porque si Dios es el creador de todo, en su inteligencia han de estar contenidas, como arquetipo, las ideas de todas las cosas posibles, de igual forma que en la mente del artfice est la idea de aquello que quiere realizar o construir. Dada la simplicidad de Dios, estas ideas no son distintas de Dios, sino que son idnticas y consustanciales a la misma esencia divina. Para Agustn, el mundo de las ideas no es un mundo ajeno a Dios, sino que son las mismas ideas existentes en su inteligencia eterna y consustancial, que es el Verbo : "Las ideas son formas principales, ciertas razones estables e inmutables de las cosas, que no se han formado a s mismas, y que por esta razn son eternas, siempre se comportan de igual forma, y estn contenidas en la inteligencia divina; y puesto que ellas ni nacen ni mueren, se
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Cfr Sofa Vanni-Rovighi, La filosofa patrstica y medieval , en C. Fabro, Historia de la filosofa, I, Madrid
1965, 217.
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San Agustn, De Trinitate, 4, 2, 4.
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dice que todo lo que nace y muere, y todo lo que puede nacer y morir se forma segn ellas"424. As pues, estas ideas ejemplares son la fuente del ser, el fundamento inmutable de todas la realidades mutables del mundo sensible y, al mismo tiempo, son la fuente de la inteligibilidad de las cosas y el fundamento de la certeza y de la ciencia. Las cosas existen, son inteligibles y verdaderas en cuanto que corresponden a las ideas ejemplares existentes en la inteligencia divina desde toda la eternidad. En consecuencia, todos los seres pero en forma especial el alma humana, son imgenes de Dios, pues estn hechos conforme a estas ideas ejemplares. Esto sucede con especial fuerza en el alma humana, que lleva impresa en s misma la imagen de la Trinidad. El alma es una mens, una inteligencia, de la cual brota el conocimiento que es, como indica su propia expresin notitia, y de su relacin al conocimiento se produce el amor. Este ejemplarismo hace posible la tarea agustiniana de elevarse desde el conocimiento de s mismo al conocimiento de Dios, incluso de elevarse del hombre hasta el misterio de la Trinidad, precisamente al contemplar la huella de la imagen divina en el hombre, en sus actos de conocer y de amar425. Al buscar en el hombre la analoga de la Trinidad, San Agustn la encuentra en la vida del alma, y la formula con aquellas conocidas expresiones trimembres: Mens, notitia, amor, o memoria, intelligentia, voluntas426: "Cuando la mente se ama existen dos cosas, la mente y su amor, y cuando la mente se conoce hay tambin dos realidades, la mente y su noticia. Luego la mente, su amor y su conocimiento son como tres cosas y las tres son unidad; y si son perfectas son iguales (...). Mas, cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad mente, noticia y amor en aquellas tres realidades, sin mezcla, ni confusin. Y si bien cada una tiene subsistencia en s, mutuamente todas ellas se hallan en todas, ya una en dos, ya dos en una. Y en consecuencia, toda en todas"427. La tradicin agustiniana y el ontologismo La teora de la iluminacin ocupa un lugar central en la doctrina agustiniana, y ha sido diversamente interpretada en cuanto a su naturaleza y a sus proporciones. En efecto, la teora agustiniana de la iluminacin parece suponer un contacto inmediato entre la mente y lo
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San Agustn, De diversis quaestionibus , 83, q. 46, 2; cfr tambin De Civitate Dei, 11, 10, 3. Cfr G. Fraile, Historia de la filosofa , II cit., 216. San Agustn, De Trinitate, 15, 3, 5. San Agustn, De Trinitate, 9, 4, 4; 9, 5, 8.
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inteligible, es decir, parece suponer en el hombre una intuicin de lo inteligible, sin pasar necesariamente a travs del conocimiento de los cuerpos428. Es cierto el hecho de que San Agustn habla de una iluminacin de la inteligencia humana por parte del Verbo para que la inteligencia pueda conocer la verdad. Tres son las razones fundamentales en que se apoya para afirmar la existencia de esta iluminacin. La primera proviene de las caractersticas propias de los juicios humanos, los cuales siempre tienen algo de valor absoluto y universal. En efecto, es evidente que, si afirmo algo como verdadero, necesariamente excluyo su contradictorio como falso. De dnde viene este valor absoluto al juicio de la mente? La cuestin aparece ms clara en los preceptos morales, por ejemplo, en la idea de justicia. Nuestra idea de justicia es firme, argumenta San Agustn, porque es reflejo de la idea divina de justicia; por lo tanto, nuestra idea de justicia tiene que estar iluminada por la luz de la justicia divina. He aqu un texto importante: "Pertenece a una razn superior el juzgar de estas cosas corporales segn razones espirituales y eternas, las cuales, si no estuviesen por encima de la mente humana, no seran ciertamente inmutables, y si no estuvisemos unidos a ellas en alguna forma, no podramos juzgar segn ellas de las cosas corporales"429. A parecida conclusin se llega teniendo presente que el descubrimiento de la verdad es algo enteramente personal. Segn Agustn, el maestro slo puede comunicar al discpulo algunos signos de la verdad; es necesario que el discpulo la encuentre en s mismo, ya que los signos slo conducen y guan, pero no son la verdad. He aqu un texto elocuente: "En todo lo que comprendemos, omos a la verdad, no como hablando desde fuera, sino como presente en la mente, despus de que, por ejemplo, nuestras palabras nos han advertido, nos han aconsejado consultarla"430. Finalmente, segn San Agustn, la iluminacin es un corolario de la creacin del hombre por Dios y de la forma en que Dios concurre a toda accin de las causas segundas. Si necesitamos a Dios para existir, tambin lo necesitaremos para actuar. He aqu el argumento aplicado por San Agustn al acto del conocimiento: "Puesto que nuestra naturaleza tiene necesidad de Dios como autor, no hay duda de que para conocer la verdad debemos tener a Dios como doctor"431. Para San Agustn, la inteligencia creada tiene necesidad de la luz de Dios que es su sol, para alcanzar la verdad, de igual forma que la voluntad tiene
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Cfr S. Vanni-Rovighi, La filosofa patrstica y medieval , cit., 217. San Agustn, De Trinitate, 12, 2, 2. San Agustn, De magistro, 11, 38. San Agustn, De Civitate Dei, 11, 24. Cfr C. Boyer, Agostino Aurelio, en Enciclopedia Cattolica I, 540.
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necesidad de la gracia de Dios bien supremo para alcanzar el bien, es decir, la virtud. C mo interpretar este pensamiento agustiniano? A lo largo de la historia, se han dado tres interpretaciones principales de l: a) La interpretacin pantesta. Segn esta interpretacin, la teora de la iluminacin agustiniana significara que Dios, razn universal y nica inteligencia, vera la verdad en
432. nosotros y nosotros la veramos en l y por l. Agustn sera, pues, un averrosta
b) La interpretacin ontologista. Segn esta interpretacin, el planteamiento agustiniano querra decir que nuestra alma contemplara al ser divino en s mismo y, al contemplarlo directamente, vera en El las ideas divinas, las verdades eternas e inmutables. En consecuencia, conocera a las cosas desde las ideas arquetpicas de Dios. As lo entendi Malebranche, por ejemplo. El ontologismo, como es sabido, reaparece con cierta periodicidad en el pensamiento filosfico y en el teolgico. Baste recordar, por ejemplo, a Gioberti y Rosmini. Parece justo decir que el ontologismo es decir, la concepcin de que Dios es no s lo nuestro primum ontologicum, sino tambin nuestro primum logicum, no puede apoyarse en la teora agustiniana de la iluminacin, ni en el prestigio del Obispo de Hipona. En primer lugar, porque San Agustn rechaza que se d en el hombre una visin intuitiva de Dios433; en segundo lugar, porque para San Agustn, Dios luz del alma, no aparece jams como un objeto al que nosotros vemos y desde el cual vemos los dems seres, sino como alguien que derrama en nuestra inteligencia aquella luz por la que podemos conocer. Son elocuentes las comparaciones que hace San Agustn para explicar su teora: Dios es el maestro, el sol, la luz. Se trata de imgenes que nos dicen que Dios no es el objeto que una vez conocido permite conocer las ideas eternas, sino la luz que ilumina otros objetos. San Agustn habla de la influencia de esta luz en el hombre, como de una transcripcin que transporta la verdad eterna a nuestra alma, donde la imprime, en forma parecida a como el anillo deja su impronta en la cera434. c) La forma en que Santo Toms de Aquino, siguiendo a numerosos escolsticos, entiende el planteamiento agustiniano, es la siguiente: Dios es la Luz del alma, como causa
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E. Portali, Agustn (Saint) en Dictionnaire de Thologie Catholique I, 2334-2335. Cfr San Agustn, De Trinitate, 2, 16; Tractatus in Ioannis Evangelium, 3, 17. "Dnde estn, pues, estas reglas escritas? Dnde conoce el justo lo injusto? (...) En l es donde toda
ley justa se encuentra escrita y como impresa en el corazn del hombre, obrador de justicia, y no como si emigrase, sino por una especie de introimpresin, como del anillo pasa a la cera la imagen sin abandonar la sortija" (S. Agustn, De Trinitate, 14, 16, 26).
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creadora de la inteligencia y como fuente de toda verdad, pues las ideas divinas son el tipo, el ejemplar, al que se debe acomodar todo conocimiento para que sea verdadero435. Puede decirse que para Agustn, nuestra inteligencia, imagen imperfecta pero real de la suprema inteligencia, tiene una fuerza derivada de la virtud cognoscitiva de Dios, y es expresi n en el mundo al modo humano de la verdad inefable. Es capaz de conocer las cosas, porque son grados inferiores de la misma realidad. As se explica, segn San Agustn, el conocimiento de las primeras nociones y de los principios generales de la razn, que despus entran a formar parte de todo otro conocimiento. Es el conocimiento de las ideas trascendentales: ser, unidad, bondad, belleza que le es entregado a todos los hombres junto con la naturaleza humana. As parece desprenderse de un texto agustiniano clebre en el que se resalta, al mismo tiempo, la importancia de la actividad de la inteligencia humana y su dependencia de la iluminacin divina: "He recorrido todos aquellos campos y me he esforzado por distinguir y evaluar, segn su precio, cada cosa, recibiendo unas por medio de los sentidos e interrogndolas, sintiendo otras mezcladas conmigo (...); ni yo mismo, cuando haca esto, o ms bien mi facultad con la que lo haca, ni an esta misma eras T, porque T eras la luz indeficiente a la que yo consultaba sobre todas las cosas: si era, qu era y en cunto se deban tener; y de ella oa lo que me enseabas y ordenabas"436. Para San Agustn, Dios es el centro de todas las cosas. Es el creador y la fuente del ser; es Verdad suprema y luz intelectual, fuente de la verdad de las cosas; verdad que alcanza la inteligencia humana, porque ella misma es participacin e imagen de la inteligencia divina, y porque tiene la fuerza iluminadora de Dios para alcanzar la Verdad. Como escribe Ch. Boyer, la doctrina de la iluminacin invita a orar siempre en la bsqueda de la verdad. En efecto, si Dios es nuestro maestro, y si nuestro conocimiento supone siempre su influjo actual, nuestra oracin ser pedir que su luz llegue hasta el fondo del alma y el fondo de la verdad437. Esto no es ontologismo, sino sencilla afirmacin de que Dios es ms ntimo al hombre que el hombre mismo: en El se apoya su existencia y en El se apoyan sus actos de conocer y de amar.
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Sto. Toms, Summa Theologica, I, q. 84, a 5. San Agustn, Confesiones, 10, 40, 65. C. Boyer, Agostino Aurelio, cit. 542.
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La providencia de Dios Agustn confiesa que incluso en los momentos en que estuvo tentado por el maniquesmo, jams dud de la providencia divina. "Siempre cre escribe, que existas y tenas cuidado del gnero humano, si bien ignoraba lo que deba sentir de tu sustancia y qu va era la que nos conduca o llevaba a Ti438. El conocimiento cercano que tuvo San Agustn del maniquesmo y su lucha espiritual para salir de l, le llevaron a profundizar durante toda la vida en el concepto de providencia de Dios. Era ste uno de los puntos claves de la doctrina cristiana contra los maniqueos. Urga, en efecto, demostrar contra ellos que la existencia del mal no contradice ni la existencia de un nico principio, ni la bondad de este nico principio de todas las cosas. San Agustn deber enfrentarse ms tarde a los pelagianos, quienes negaban que los males que aquejan al hombre fuesen consecuencia del pecado original. Para negar la existencia del pecado original, los pelagianos argumentaban, entre otras cosas, que no sera justo que la providencia divina hubiese permitido las consecuencias del pecado original en nios que no haban nacido cuando aconteci el pecado. San Agustn debi defender la justicia de Dios, al mismo tiempo que defenda que existen consecuencias hereditarias del pecado original, que se heredan con el mismo pecado, y que esto no es contra la bondad y providencia de Dios. Pero en medio de tantas y tan diversas dificultades contra la providencia divina, San Agustn tiene la firme conviccin de que es claro, incluso para la razn natural, que todo est sometido a la providencia divina y que el universo es un canto armonioso en la variedad de sus notas y de sus silencios439. La cuestin es sta: Si Dios es bueno, de dnde viene el mal?. San Agustn elige tres lneas argumentativas para contestar a este problema. La primera es la afirmacin de la necesaria imperfeccin de la creatura. Es decir, o se niega a Dios la posibilidad de crear, o se tiene que conceder que todo ser creado por el mero hecho de no ser la perfeccin, sino poseerla limitadamente es imperfecto y, por lo tanto, todo ser creado es vulnerable al mal. Y sin embargo, esta vulnerabilidad del ser imperfecto del ser creado no debe hacer olvidar el bien de las perfecciones que posee. Este bien es lo que justifica que Dios haya decidido su creacin. La segunda lnea se dirige a explicar la existencia del mal moral. En cierto sentido, el mal fsico incluso el dolor, es un mal relativo. Su existencia plantea unas cuestiones determinadas a la providencia divina. Pero el mal moral el pecado es mal en sentido
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San Agustn, Confesiones, 6, 5, 8. San Agustn, Epstola 138, 1, 5; Epstola 166, 5, 13. Cfr Ch. Boyer Agostino Aurelio, cit., 534.
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absoluto y plantea otras urgencias. El mal moral est en la libertad humana. San Agustn muestra la coexistencia de la libertad creada y, por lo tanto, su falibilidad con la providencia divina como razn de el pecado. La limitacin de la libertad creada a la que "respeta" la providencia divina es la causa de que acontezca el pecado. San Agustn conoca bien cmo los maniqueos negaban la existencia de la libertad, y por esta razn defiende con fuerza la existencia del libre albedro440. As pues, el pecado surgira de la imperfeccin de la libertad humana. Pero la libertad en s misma puede ser perfecta, en cuyo caso sera impecable. Es lo que sucede en Dios. De ah que se plantee esta dificultad: si la libertad puede existir sin la imperfeccin de poder pecar por qu no ha sido creada totalmente perfecta? San Agustn contesta refirindose a la armona y belleza del mundo, hecha de luces y de sombras. Dir, siguiendo a San Pablo, que Dios ha hecho esto, porque poda sacar del pecado un mayor bien: "Dios ha juzgado que es mayor potencia y mayor perfeccin sacar bien del mal, que impedir que el mal exista" 441. As, en el juego entre la providencia divina y la libertad humana, San Agustn, defiende enrgicamente contra los pelagianos la necesidad de la gracia para obrar el bien, y subraya, al mismo tiempo, el respeto de Dios hacia la libertad humana, llamando la atencin sobre la perfeccin que Dios puede sacar de la misma imperfeccin, incluso del pecado. La tercera lnea es la afirmacin constante del seoro de Dios sobre la historia. San Agustn es el primer telogo que elabora una teologa de la historia. Esta teologa se encuentra principalmente en el De Civitate Dei. De hecho, todos los libros del De Civitate Dei son una consideracin sobre la providencia de Dios en la historia y, al mismo tiempo, una afirmacin de que la historia la hacen verdaderamente los hombres. La providencia divina respeta la libertad humana sin perder el poder sobre la misma historia. Por una parte, Dios es inmutable, perfecto y eterno, y no puede ser confundido con el devenir histrico; por otra, hay que decir que todo aquello que en la historia significa bien y progreso proviene de la inclinacin dada por Dios a la naturaleza y a la voluntad del hombre, mientras que toda decadencia es resultado del pecado. Ninguna resistencia, sin embargo, puede impedir el cumplimiento de los planes de Dios. La permisin del mal por parte de Dios no es ms que permisin; Dios no est forzado ni por los acontecimientos, ni por las libres elecciones de la voluntad humana.
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Gran parte de esta lnea de argumentacin se encuentra en los libros I-III De libero arbitrio. San Agustn, De Civitate Dei, 22, 1, 2.
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La teologa trinitaria de San Agustn Con San Agustn llegamos sin duda al punto culminante del pensamiento patrstico latino. Su doctrina trinitaria constituye un progreso definitivo con respecto a la tradicin anterior y marca el posterior desarrollo de la teologa en Occidente hasta el punto de que San Agustn no slo podra llamarse Doctor gratiae, sino tambin Doctor Trinitatis por sus aportaciones en esta materia442. La doctrina trinitaria de San Agustn se condensa fundamentalmente en los quince libros De Trinitate; en los que centraremos nuestra atenci n. El De Trinitate es la principal obra dogmtica de San Agustn y una de sus obras maestras. Est escrito en dos etapas: los doce primeros libros entre los aos 399-412, y los tres ltimos en torno al 420-426443. El plan de la obra es el siguiente: Confesin de fe y el estudio atento de la enseanza de la Sagrada Escritura sobre la Trinidad (1-4); defensa del dogma de la Trinidad y tratamiento especulativo (5-7); introduccin al conocimiento mstico de Dios (8); bsqueda de la imagen de la Trinidad en el hombre (9-14); compendio y complemento del tratado (15)444. San Agustn tiene siempre presente la trascendencia del misterio de Dios. Nadie como l ha insistido en la incomprehensibilidad de Dios. Al mismo tiempo, convencido de que el hombre est creado a imagen de Dios, busca en el hombre vestigios de la misteriosa intimidad divina. Y por encima de todo, conforme ya se ha visto, el trabajo teolgico de San Agustn y su fuerza especulativa se encuentran dominados por un gran ideal: el de la adoraci n y amor a Dios. He aqu unas palabras del final del De Trinitate, llenas de fervor mstico, que manifiestan el "espritu" con que est escrito todo el libro:
"Seor y Dios mo, en ti creo, Padre, Hijo y Espritu Santo. No dira la Verdad: Id, y bautizad a todas las gentes en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19), si no fueras Trinidad. Y no mandaras a tus siervos ser bautizados, mi Dios y Seor, en el nombre de quien no es Dios y Seor. Y si Vos, Seor, no fuerais al mismo tiempo Trinidad y un solo Dios y Seor, no dira la palabra divina: Escucha, Israel; el Seor tu Dios, es un Dios nico (Deut 6, 4) (...) Fija mi atencin en esta regla de la fe, te he buscado segn mis fuerzas, en la medida en que t me concediste poder, y anhel ver con mi inteligencia lo que crea mi fe. Disput y trabaj mucho. Seor y Dios mo, mi nica esperanza, yeme para que no sucumba al desaliento y deje de buscarte, sino que anse siempre ver tu rostro. Dame fuerzas para la bsqueda, t que hiciste que te encontrara y me has dado esperanzas de un conocimiento ms
442A. 443A. 444A.
Trap, S. Agustn, en A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, cit.,511. Trap, Introduzione. Teologia , en Sant'Agostino, La Trinit, Roma 1973, XVIII. Trap, Introduzione. Teologia , en Sant'Agostino, La Trinit, cit., XII-XIV.
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perfecto (...) Hablando el Sabio de Vos en su libro, dice: Muchas cosas decimos, sin llegar nunca al final; sea la conclusin de nuestro discurso: El lo es todo (Ecclo 43, 27). Cuando lleguemos a tu presencia cesarn estas muchas cosas que ahora hablamos sin entenderlas, y t permanecers todo en todos (cfr 1 Cor 15, 28). Entonces entonaremos un cntico eterno, alabndote a ti que eres uno, hechos tambin nosotros una sola cosa en t. Seor, Dios Uno, Dios Trinidad. Cuanto con tu auxilio queda dicho en estos libros mos, conzcanlo los tuyos; si algo hay en ellos de mi cosecha, perdname t, Seor, y perdnenme los tuyos" 445.
San Agustn recibe de la tradicin anterior la doctrina trinitaria ya formulada en sus lneas esenciales: las tres Personas participan igualmente de la misma naturaleza divina; esta unidad se manifiesta en que, fuera de su estricto ser personal, las tres Personas son iguales en todo. San Agustn condensa este pensamiento en el clebre axioma: in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio 446, frmula en la cual la unidad se atribuye a la naturaleza, mientras que las diferencias se colocan slo en las relaciones de las Personas entre s447. Segn San Agustn, por lo tanto es necesario expresar en singular todos los atributos propios de la esencia divina: bondad, omnipotencia, sabidura, etc. No hay ms que un Dios bueno, sabio, poderoso. Y expresar en plural lo que corresponde a lo relativo. Las lneas fundamentales de la sistematizacin agustiniana de las cuestiones trinitarias se encuadra, adems, en las siguientes lneas de fuerza: a) la consideracin de la unidad de la naturaleza divina como algo previo a la consideracin de la diversidad de personas; b) la rotundidad con que se atribuyen todas las operaciones ad extra a las tres Personas conjuntamente con el fin de mantener claramente esta unidad de naturaleza; c) la clara referencia a la estructura metafsica del ser racional como imagen de Dios para establecer la analoga del misterio de la Trinidad apoyndose en la explicacin psicolgica448. Convencido de que Dios ha creado al hombre a su imagen (Gen 1, 27), San Agustn se remonta a la trada memoria-vision interna-voluntas (plano sensitivo), a la trada memorianotitia-amor (plano espiritual) y de all finalmente a la analoga ms alta: memoria Deiintelligentia Dei-amor in Deum. Al considerar esta analoga, conviene tener presente que San Agustn es bien consciente de que incluso la imagen ms plena de la Trinidad en el alma no corresponde nunca por completo a la realidad misma de la Trinidad. Por esta razn, en el ltimo libro subraya
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San Agustn, De Trinitate, 15, 28, 51. Cfr San Agustn, De Trinitate, 5, 5-6. Cfr P. de Labriolle, Augustin, DTC 1, 2347. Cfr P. de Labriolle, Augustin, DTC 1, 2347.
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tambin las diferencias que permanecen, a pesar de toda la semejanza, entre el original y la imagen. Mientras que el hombre tiene inteligencia y amor, toda la Trinidad divina es Dios449. En la consideracin que hace San Agustn del misterio trinitario, aparece como intento fundamental el dejar clara la aequalitas personarum, precisamente porque en esta aequalitas se manifiesta la unidad de la esencia divina. San Agustn se apoya incluso en la analoga tomada del alma humana para destacar la aequalitas personarum existente en el nico Dios. Precisamente porque las tres Personas son plenamente iguales e inseparables tanto en el ser como en el obrar, las tres constituyen un solo y nico Dios. Es importante constatar que San Agustn "sostiene de este modo una explicacin de la fe trinitaria que est mucho ms cerca de la tradicin oriental de lo que podra parecer a primera vista"450. Conforme San Agustn dice en el comienzo del primer libro, su itinerario teolgico es el siguiente: "Primero es necesario probar, fundado en la autoridad de las Santas Escrituras, si esto es lo que dice la fe. Luego, si Dios quiere y nos socorre, ayudaremos quizs de tal modo a estos habladores, ms hinchados que capaces, y por ello enfermos de una gran enfermedad, para que encuentren algo de lo que no puedan dudar, poniendo en tela de juicio, a causa de lo que no son capaces de entender, su propia inteligencia antes que la verdad misma o la validez de nuestras razones"451. La primera parte del De Trinitate estara, pues, dedicada a mostrar que la fe de la Iglesia coincide con lo que se ensea en la Sagrada Escritura. En esta parte se fija, sobre todo, en aquellos que dudan que la fe de la Iglesia coincida con la Sagrada Escritura, es decir, tiene presentes a los arrianos y semiarrianos. A partir de aqu San Agustn intenta mostrar especulativamente la coherencia de las afirmaciones cristianas sobre el misterio de la Santsima Trinidad452. El punto de partida de la especulacin agustiniana es, pues, la unidad de Dios: "Con la ayuda del Seor, nuestro Dios escribe, intentar contestar, en cuanto pueda, a la cuestin que piden mis adversarios: que la Trinidad es un solo, nico y verdadero Dios, y cun rectamente se dice, cree y entiende que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son de una misma esencia o sustancia"453. Agustn trata, pues, de mostrar que Dios es la Trinidad, es decir, que Dios es a la vez Uno y Trino: "Las Sagradas Escrituras ensean que la Trinidad es Dios; que
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Cfr B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia , Salamanca 1993, 260. B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 259. San Agustn, De Trinitate, 1, 2, 4. Cfr tambin, M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 290-292. San Agustn, De Trinitate, 1, 2, 4.
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el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son de una misma sustancia en inseparable igualdad; la unicidad divina y, en consecuencia, que no son tres dioses, sino un solo Dios"454. San Agustn repite expresiones como stas, escogiendo las palabras para subrayar la esencial unidad de Dios: Deus-Trinitas, Trinitas-Unitas, Deus Trinitatis455. He aqu cmo resume la fe trinitaria: "Creamos que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un solo Dios, creador y rector de todas las criaturas; que el Padre no es el Hijo, ni el Espritu Santo es el Padre o el Hijo; que son la Trinidad de Personas en relaciones mutuas y una nica e igual esencia"456. Sabindose heredero de la clarificacin efectuada en el lenguaje teolgico por los Padres precedentes, San Agustn se preocupa tambin de perfilar el significado de los trminos que usa para hablar de este misterio:
substantia: "Se entiende como sustancia aquello que somos, lo que somos (...) Dios es una sustancia (...), pues la sustancia es cierto ser (...), As pues, precisamente porque Dios es, por esta razn es sustancia"457. essentia: "La esencia se designa por aquello que es el ser (...) aquello a lo que los griegos llaman ousa."458. persona: "Lo que, segn nuestra forma de hablar, hemos dicho de las personas conviene entenderlo dicho de las sustancias (hypstasis) segn la forma de hablar de los griegos. Por esta razn hablan ellos de tres sustancias (hypstasis) y una esencia, como nosotros hablamos de tres personas y una esencia o sustancia" 459. persona- substantia: "Por esta razn lo mismo es para Dios existir que subsistir; por esta razn la Trinidad es una esencia y tambin una sustancia. Por esta razn quizs sea mejor hablar de tres personas que de tres sustancias" 460.
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San Agustn, De Trinitate, 1, 4. 7. B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 259. San Agustn, De Trinitate, 9, 1, 1. "Intelligitur alio modo substantia, illud quod sumus, quiquid sumus (...) Deus est quaedam substantia (...)
Substantia ergo aliquid esse est (...) Itaque eo quod Deus est, hoc ipso substantia est" (San Agustn, Enarrationes in Salmum 68.
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"ab eo quod est esse, vocatur essentia (...) quod graeci appellant ousa" (San Agustn, De Civitate Dei , 12,
2).
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"Quod de personis secundum nostram, hoc de substantiis secundum graecorum consuetudinem, ea quae
diximus oportet intelligi. Sic enim dicunt illi tres substantiae, unam essentiam, quemadmodum nos dicimus tres personas, unam essentiam vel substantiam" (San Agustn, De Trinitate, 7, 4, 8).
460
"Unde hoc est Deo esse quod subsistere, et ideo una essentia Trinitas, una etiam substantia. Fortasse igitur
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persona-substantia: "No nos atrevemos a decir una esencia y tres sustancias, sino una esencia o sustancia y tres personas" 461. persona-substantia "Qu significa ser de una sola sustancia? Por ejemplo, si el Padre es oro, el Hijo es oro y oro es el Espritu Santo. Cuando decimos lo que es el Padre, no nos referimos a su esencia. Pues el Padre no est referido a s mismo, si al Hijo. Referido a s mismo se llama Dios. Por esta razn en lo que es Dios, en eso mismo es sustancia. Y puesto que el Hijo es de la misma sustancia, indudablemente el Hijo es Dios. Pero aunque decimos que el Hijo es Dios, no decimos que el Hijo es el Padre, puesto que Padre no es nombre de la sustancia sino en cuanto referencia al Hijo"462.
El lenguaje trinitario latino recibe as su orientacin definitiva. Se identifican los conceptos de sustancia y esencia (ousa e hypstasis) como nombres aplicables a lo que Dios es en su propia naturaleza a lo absoluto en Dios, y se reserva el nombre de persona ( hyp stasis y prsopon) a lo relativo, es decir, a los tres que subsisten en la misma sustancia o esencia. Nos son conocidas ya las vacilaciones y las dificultades de los orientales en el uso del vocabulario. San Atanasio, que admite la distincin entre ousa e hypstasis, ni siquiera en el Concilio de Alejandra del 362 condena a quienes hablan de tres hypstasis en Dios. Es San Basilio, seguido por los otros Capadocios, quien habla de una ousa en Dios y tres hyp stasis. La frmula latina una esencia y tres personas resultaba sospechosa a los orientales precisamente porque la palabra persona corresponde al griego prsopon, cuyo significado original es el de mscara de teatro y, en consecuencia, pareca favorecer una comprensin modalista de la Trinidad. San Agustn no encuentra esas dificultades. De hecho desconoce cuanto ha escrito San Basilio en torno a este asunto. "Los griegos escribe han dicho una esencia, tres sustancias; los latinos: una esencia o sustancia, tres personas" 463. "Pero ellos, de igual forma que dicen tres sustancias tres hypstasis, tambin podran decir tres
commodius dicuntur tres personae, quam tres substantiae" (San Agustn, De Trinitate, 7, 5, 10).
461
"Non audemus dicere unam essentiam, tres substantias; sed unam essentiam vel substantiam, tres personas"
(San Agustn, De Trinitate, 5, 9, 10).

462
"Quid est unius substantiae? Verbi gratia: si aurum est Pater, aurum est Filius, aurum et Spiritu Sanctus. Cum
autem Pater est, non illud est quod est. Pater enim non ad se, sed ad Filium dicitur: ad se autem Deus dicitur. Itaque eo quod Deus est, hoc ipso substantia est. Et quia eiusdem substantiae Filius, procul dubio et Filius Deus. At vero quod Pater est: quia non substantiae nomen est, sed refertur ad Filium, non sic dicimus Filium Patrem esse, quomodo dicimus Filium Deum esse" (San Agustn, Enarrationes in Salmum 68. Cfr F. Moriones, Enchiridion Sancti Augustini , Madrid 1961, 103-106).
463
San Agustn, De Trinitate, 7, 4, 7.
El Misterio de Dios
personas"464. La razn es bien sencilla: estos nombres persona, hypstasis, prsopon no son nombres propios, sino que se aplican a Dios en forma acomodaticia, es decir, para expresar el misterio de alguna forma465. El concepto de persona ser perfilado ms adelante por Boecio, Ricardo de San Vctor con el fin, sobre todo, de referirlo a Dios lo ms ajustadamente posible. San Agustn se limita a indicar que el trmino persona significa una perfeccin absoluta, un sujeto concreto incomunicable. En la Trinidad, cada una de las Personas est referida a las otras y las tres son la misma sustancia466. Teologa de las Personas divinas: persona y relacin Ya se ha hecho notar que, para San Agustn, Dios es esencia o ousa. Es una nica esencia; esencia sin accidentes y, en consecuencia, slo Dios es sustancia inconmutable. En este pensamiento se apoyaban los eunomianos para defender que la esencia de Dios consiste en ser inengendrado. En efecto, si en Dios no hay nada accidental, todo lo que se dice de El se dice conforme a la sustancia. Luego la diferencia entre inengendrado y engendrado comporta diferencia de esencia. San Agustn utiliza el mismo argumento de base para refutar a los eunomianos: Si cuanto se dice de Dios se dice conforme a su sustancia, cuando Jess dijo el Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10, 30), estaba sealando el hecho de que Padre e Hijo son consustanciales. Es claro, sin embargo, que no todo lo que se dice en Dios se dice segn la sustancia; hay algo en Dios que no se dice segn la sustancia y tampoco segn los accidentes, pues no hay accidentes en Dios. Hay algo en el seno misterioso de la esencia divina que dice relaci n: paternidad, filiacin, espiracin. Esta relacin no puede ser accidental en Dios. El Padre dice relacin eterna al Hijo y el Hijo dice relacin eterna al Padre. Ni el Padre puede
464 465
San Agustn, De Trinitate, 7, 6, 11. Cfr San Agustn, De Trinitate, 7, 4, 9. Cfr A. Trap, Introduzione. Teologia, en Sant'Agostino, La Trinit,
cit., XXV.
466
Comenta A. Trap: San Agustn "nos recuerda la trascendencia del misterio y nos advierte que no nos
dejemos llevar por la fantasa para concebir a las Personas divinas como subsistentes de la misma materia como tres estatuas de oro hechas de la misma materia o como tres hombres provenientes de la misma naturaleza humana. En la Trinidad contina el Santo podemos decir: tres Personas de la misma esencia o tres Personas una sola esencia, pero no podemos decir: tres personas provenientes de la misma esencia (ex eadem essentia) como si la esencia fuese una cosa y otra cosa las personas" (Cfr A. Trap, Introduzione. Teologia, en Sant'Agostino, La Trinit, cit., XXXVI).
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dejar de ser Padre, ni el Hijo puede dejar de ser Hijo; y donde la eternidad es la medida del ser no existe inherencia accidental. Resulta evidente que el Padre no es Padre, sino porque engendra a un Hijo, y el Hijo no es Hijo, sino porque es engendrado por un Padre. Ambos son, sin embargo, la misma esencia o sustancia, porque son el mismo y nico Dios. La relacin de paternidad-filiacin existente entre ellos es compatible con la infinita perfeccin de Dios, siempre que el trmino relativo no se le suponga fuera de Dios, sino dentro de la misma perfeccin y esencia divina. Siempre, adems, que la relacin no se conciba en Dios como un accidente467. He aqu cmo lo expresa San Agustn:
"En Dios nada se dice segn los accidentes, pues nada le puede acaecer; sin embargo, no todo cuanto se predica de El, se predica segn la sustancia. En las cosas creadas y mudables, todo lo que no se predica segn la sustancia, se predica segn los accidentes; en ellas todo puede perderse o disminuir, dimensiones y cualidades (...) Sin embargo, en Dios nada se afirma segn el accidente, porque nada hay mudable en El. No obstante, no todo cuanto en El se enuncia se dice segn la sustancia. Se habla a veces de Dios segn la relacin (ad aliquid). El Padre dice relacin al Hijo y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo (...) Y si el Padre fuera Padre con relacin a s mismo y no con relacin al Hijo, y el Hijo dijese relacin a s mismo y no al Padre, la palabra Padre y el trmino Hijo seran sustanciales. "Pero como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo por tener un Padre, estas relaciones no son segn la sustancia, porque cada una de estas personas no dice relacin a s misma, sino a otra persona. Pero tampoco se puede decir que las relaciones en Dios son accidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sea una cosa diversa ser Padre y otra ser Hijo, sin embargo no es diversa la sustancia (Quamobrem quamvis diversum sit Patrem esse et filium esse, no est tamen substantia diversa), porque estos nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable"468.
Un solo Dios, una sola esencia, una sola sustancia numricamente idntica. Al mismo tiempo, sabemos por la revelacin que esta nica esencia es poseda por tres subsistentes Padre, Hijo, Espritu Santo, que son un nico y mismo Dios. Se trata de tres distintos entre s, pero idnticos a la esencia divina. Son distintos nica y exclusivamente en lo que tienen de relativos entre s; no son distintos con respecto a la misma esencia divina. Se les llama personas, no porque con este trmino se exprese bien lo que son, sino porque no se encuentra otro trmino mejor: "Cuando se nos pregunta qu ( quid) son estos tres, tenemos
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Cfr L. Arias, en Obras de San Agustn, V: De Trinitate , Madrid 1956, 41-43. San Agustn, De Trinitate, 5, 5, 6.
El Misterio de Dios
que reconocer la extrema pobreza de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no para decir lo que es la Trinidad"469. Estamos en el ncleo ms ntimo del pensamiento trinitario agustiniano: en la importancia que adquiere en l el concepto de relativo San Agustn no utiliza el trmino relacin como opuesto a sustancial. No todo lo que se predica de Dios se predica referido a su sustancia, sino referido a tres que son relativos entre s: Padre, Hijo y Espritu Santo. San Agustn supera as en esta cuestin los meros planteamientos filosficos. Se deja llevar por el lenguaje de la Escritura y considera su enseanza apoyado en una terminologa filosfica sustancia, accidente, relativo, a la que da un sentido nuevo. "De esta manera descubre una realidad ontolgica que no exista en filosofa: lo relativo no accidental, lo relativo que se da en la sustancia y, por lo mismo, es sustancial (...) Con la diferencia entre la sustancia y lo relativo, San Agustn est ya en el camino a crear un lenguaje preciso y propio de la Trinidad470. En cuanto al uso del trmino persona para designar a los tres relativos nos encontramos an en el comienzo de un largo camino. San Agustn, en efecto, no consigue an utilizar en plenitud la riqueza filosfica contenida en este trmino471. En cualquier caso, no conviene olvidar que lo que San Agustn pone en primer plano es la verdad enseada por la Escritura de que hay en Dios realidades relativas entre s e idnticas con la simplicsima esencia divina: Padre, Hijo y Espritu Santo. "El planteamiento trinitario de San Agustn desemboca en el concepto cuya introduccin fue un primer gran logro de Agustn en el campo de la doctrina trinitaria especulativa: el concepto de relacin como expresin de la diferenciacin personal del Dios nico (...) La coherencia de su especulacin se muestra en el hecho de que, para no poner en peligro el carcter real de las relaciones (y con ello de las personas divinas), nunca pierde de vista la idea del ser absoluto, la cual se refiere a la relacin. Este ser absoluto no puede ser sino la esencia divina, que adems debe ser afirmada como idntica con la relacin. Esta explicacin garantiza tambin la concepcin de estas tres relaciones como puramente sustanciales. No son determinaciones accidentales de la esencia divina, ni la alteran; son ms bien esta esencia divina nica bajo el aspecto de una correlatividad inmanente. Segn eso, las personas consideradas en s mismas son el nico Dios verdadero y una misma cosa con el ser divino
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San Agustn, De Trinitate, 5, 9, 10. M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 202-303. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer,
471L.
Mysterium Salutis II, cit., 178-179.
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absoluto. Mientras que, en relacin correlativa de unas con otra, son Padre, Hijo y Espritu Santo"472. Relaciones de origen San Agustn recibe de la tradicin anterior como verdad ya pacficamente poseda que la relacin entre Padre, Hijo y Espritu est fundamentada en la procedencia en el origen de las divinas Personas. Este origen tiene lugar mediante la generacin en el Hijo y mediante la aspiracin en el Espritu Santo. San Agustn recibe tambin en forma explcita el pensamiento la doctrina en torno al modo de procedencia del Hijo: el Hijo procede del Padre por generacin. No es tan explcito el legado que recibe con respecto al origen del Espritu Santo. San Agustn contribuye en forma decisiva a la teologa de las procesiones mostrando la diferencia existente entre la forma en que proceden el Hijo y el Espritu Santo. Puesto que vea en el Espritu Santo la communio Patris et Filii, se le impuso tambin la reflexin sobre la distincin de origen del Hijo y el del Espritu Santo. Con esta finalidad recurri sobre todo a la analoga psicolgica. Segn San Agustn, la procesin del Hijo es igual a la de la intelligentia a partir de la mens o de la memoria mientras que la procesin del Espritu es igual a la de la voluntas, que procede necesariamente de la intelligentia. "Con la doctrina del Espritu Santo como amor Patris et Filii, Agustn introdujo sin duda una novedad muy notable en la doctrina trinitaria. Aunque fue Hilario de Poitiers el que acu la frmula Aeternitas in Patre, species in imagine, usus in munere, solamente Agustn llev consecuentemente hasta el fondo el parangn entre el Espritu, que procede del Padre y del Hijo, con el amor que se deriva del amante y del amado y los une entre s"473. La procesin del Espritu Santo es una de las cuestiones que San Agustn se propone estudiar explcitamente en el De Trinitate: "Tambin se desea saber cmo el Espritu Santo pertenece a dicha Trinidad no siendo engendrado por el Padre ni por el Hijo, ni por ambos a una, aunque es Espritu del Padre y del Hijo" 474. La respuesta agustiniana es clara: a pesar de no ser engendrado, el Espritu tiene la misma sustancia divina, porque la recibe del Padre y del Hijo como de un nico principio; la recibe principaliter del Padre, pues el Padre es el principio de la divinidad y da tambin al Hijo que todo lo recibe del Padre el espirar al Espritu Santo475. San Agustn acepta, pues, en toda su fuerza el axioma de que el Padre es
472

473 474 475
B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia, cit., 261-262. San Agustn, De Trinitate, 1, 5, 8. Cfr San Agustn, De Trinitate, 4, 20, 29; 5, 14, 15.
El Misterio de Dios
fons et origo totius Triniatis. El Espritu Santo procede como Amor y, por tanto, no es engendrado, pues lo propio del amor no es el ser imagen, sino el ser peso, comunin, don476:
"No sin razn en esta Trinidad nicamente el Hijo de Dios se llama Verbo de Dios, y el Espritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre le llamamos Principio engendrador del Hijo y de quien procede el Espritu Santo principalmente. Y digo principalmente, porque el Espritu Santo procede tambin del Hijo. "Mas esto le fue concedido por el Padre, no como si ya existiese y an no tuviera este poder, sino porque todo lo que el Padre dio a su Hijo unignito se lo otorg engendrndole. As pues, lo engendr de tal forma que tambin procediera de El el don comn, y el Espritu Santo fuese el espritu de ambos. "(...) De aqu proviene que el Verbo de Dios se llame propiamente sabidura de Dios, siendo tambin sabidura el Padre y el Espritu Santo. "Y si alguna de las tres divinas personas es amor apropiado, quin con ms derecho que el Espritu Santo? Pero esto siempre a condicin de que en aquella simple y suprema naturaleza no sea distinta la caridad de la esencia, ni en el Padre, ni en el Hijo, ni en el Espritu Santo. Con todo, el Espritu Santo es llamado con toda propiedad amor (charitas)" 477.
Los nombres propios de las Personas En los escritos de San Agustn, los nombres de la primera Persona son tres: Padre, Principio e Ingnito. Los tres son nombres relativos: "Padre es un nombre relativo, como tambin es relativo el de Principio. Se diferencian en que mientras Padre se refiere al Hijo, Principio se refiere a todo lo que procede de El" 478. Tambin es relativo el nombre de
479. Ingnito, pues es claro que el de Engendrado tambin es un nombre relativo
Los nombres del Hijo son tres: Hijo, Verbo, Imagen. Los tres nombres son equivalentes entre s y mutuamente se desvelan. El Hijo es Hijo en cuanto Verbo, y el Verbo es Verbo en cuanto Hijo. Lo mismo sucede con el nombre de Imagen. El Verbo es imagen en cuanto Hijo. Los nombres del Espritu Santo son tres: Espritu Santo, Don, Amor. Son los tres nombres que resultan ms difciles de aplicar con propiedad a una Persona divina, pues tambin pueden aplicarse a la esencia divina: Dios es espritu, es santo y es amor. San Agustn justifica desde la oikonoma la aplicacin de estos nombres al Espritu Santo: si el Espritu Santo reparte los dones de Dios (cfr 1 Cor 12, 11), El mismo es Don en el interior de
476 477 478 479
A. Trap, S. Agustn, en A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, cit. 512. San Agustn, De Trinitate, 15, 17, 30. San Agustn, De Trinitate, 5, 13, 14. Cfr San Agustn, De Trinitate, 5, 6,7.
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la Trinidad; si difunde el amor en los corazones (cfr Rom 5, 5), El mismo es amor en la Trinidad. Con razn se ha escrito que la teologa en torno al Espritu Santo es la contribuci n agustiniana ms importante al tratado sobre la Trinidad480. La imagen trinitaria en el hombre En su empeo por penetrar en el misterio de la Trinidad, San Agustn se esfuerza por encontrar imgenes o semejanzas tomadas de la naturaleza y especialmente del hombre, basndose en la conviccin de que el hombre est creado a imagen y semejanza de Dios. La razn es bien sencilla: si Dios es esencialmente Trinidad, en el hombre, creado a su imagen, se encontrar un vestigio de esta trinidad en la que se realiza la unidad de Dios. San Agustn encuentra en la mente humana hasta tres imgenes de la Trinidad, o ms bien una misma semejanza a tres niveles: 1. mens, notitia, amor; 2. memoria sui, intelligentia, voluntas; 3. memoria Dei, intelligentia, amor. Las dos primeras estn tomadas de la consideracin de las operaciones del alma en general; la tercera est tomada de la consideracin de las operaciones del alma en la contemplacin de Dios. Cada una de estas imgenes permite acercarse al misterio desde un ngulo distinto pero con un nico objetivo: mostrar la consustancialidad de las tres divinas personas y, al mismo tiempo, mostrar su distincin y la forma diversa en que el Hijo y el Espritu Santo proceden del Padre. La diversidad existente entre las operaciones de conocer y de amar le resulta una ayuda eficaz para establecer esta distincin en la unidad481. a) Mens, notitia, amor:
"La mente no puede amarse si no se conoce, porque cmo puede amar lo que ignora? (...) Cmo puede la mente conocer otra mente si se ignora a s misma? (...) Cuando la mente se ama existen dos cosas, la mente y su amor, y cuando la mente se conoce hay tambin dos realidades, la mente y su noticia. Luego la mente, su amor y su conocimiento (notitia) son tres cosas, y las tres estn unidas; y si son perfectas son iguales (...). Cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad mente, noticia, amor en aquellas tres realidades, y esto sin mezcla, ni confusin. Y si bien cada una tiene en s subsistencia, mutuamente todas se hallan en todas, ya una en dos, ya dos en una. Y, en consecuencia, todas en una. La mente est ciertamente en s, pues se dice mente con relacin a s misma; pero como cognoscente, conocida o cognoscible, dice relacin a su noticia, y con referencia al amor con que se ama se la dice amable o amada y amante. Y la noticia, aunque se refiera a la mente que conoce y es conocida, no obstante, con relacin a s misma se la puede llamar cognoscente y conocida; no puede ser ignorada la noticia
480 481
Cfr A. Trap, Introduzione. Teologia , en Sant'Agostino, La Trinit, cit., XXXI. Para una detallada exposicin de las analogas usadas por San Agustn para hablar del misterio trinitario,
cfr F. Moriones, Enchiridion Sancti Augustini , cit., 135-141.
El Misterio de Dios
por la que se conoce la mente. Y el amor, aunque se refiere a la mente que ama y cuyo es el amor, sin embargo es amor para s con subsistencia propia; pues se ama el amor, y el amor slo puede ser amado por el amor, es decir, por s mismo. Y as cada una de estas tres realidades existe en s misma. Y estn recprocamente unas en otras; la mente que ama est en su amor; el amor, en la noticia del alma que ama, y el conocimiento en el alma (mens) que conoce. Cada una est en las otras dos. La mente que se conoce y ama est en su amor y en su noticia; el amor de la mente que se conoce y ama est en su mente y en su noticia; y la noticia de la mente que se ama y se conoce est en su mente y en su amor, porque se ama cognoscente y se conoce amante. Y as hay dos en cada una, pues la mente que se conoce y ama est con su noticia en el amor, y con su amor, en su noticia; el amor y la noticia estn simultneamente en la mente que se conoce y ama" 482.
Nuestro pensamiento nuestra alma se ama a s misma. El amor por s misma no es otra cosa que su afirmacin natural de existir. Tenemos, pues, dos realidades inseparablemente unidas: el alma y su amor. Pero este amor sera imposible si el alma no tuviese conciencia de s misma, es decir, si no tuviese noticia de su propia existencia. Por otra parte, el alma que por ser espiritual es perfectamente cognoscible no puede no conocerse a s misma. As, en lo ms interior del hombre, en sus operaciones inmanentes el hombre refleja la interna unidad y distincin de las Personas divinas. Refleja, sobre todo, la mutua inmanencia de unas Personas divinas en las otras. La doctrina de la circuminsessio encuentra en San Agustn su mximo exponente. b) Memoria sui, intelligentia, voluntas En la primera analoga, San Agustn se ha fijado en las operaciones inmanentes del alma, teniendo como objeto central el natural amor del alma a s misma. En la segunda analoga da un paso ms, atendiendo a las facultades del alma en cuanto tales. Por memoria se entiende la presencia que uno tiene a s mismo, es decir, la conciencia.
"Estas tres facultades, memoria, inteligencia y voluntad, as como no son tres vidas, sino una vida, ni tres mentes, sino una sola mente, tampoco son tres sustancias, sino una sola sustancia. La memoria, como vida, mente y sustancia, est referida a s misma; pero en cuanto memoria tiene sentido relativo. Lo mismo se puede afirmar en lo que respecta a la inteligencia y a la voluntad, pues se denominan inteligencia y voluntad en cuanto dicen relacin a algo. En s mismas, cada una es vida, mente y esencia. Y estas tres cosas, por el hecho de ser una vida, una mente, una sustancia, son una realidad (...) Son tres segn sus relaciones recprocas; y si no fueran iguales, no slo cuando una dice relacin a otra, sino cuando incluso cada una de ellas se refiere a todas, no se comprenderan mutuamente. Se conocen una a una, y una conoce a todas ellas. Recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; comprendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar, entender, y al mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, inteligencia y voluntad. Lo que de mi memoria no recuerdo no est en mi memoria. Nada en mi
482
San Agustn, De Trinitate, 9, 3, 3; 9, 4, 4; 9, 5, 8.
139

memoria existe tan presente como la memoria (...) De igual manera se que entiendo todo lo que entiendo, se que quiero todo lo que quiero, recuerdo todo lo que recuerdo. Por consiguiente, recuerdo toda mi inteligencia y toda mi voluntad (...) En conclusin, puesto que todas y cada una mutuamente se comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y las tres son unidad: una vida, una mente, una esencia"483.
c) Memoria Dei, intelligentia, amor Por encima de estas analogas existe una tercera ms importante, porque estudia al alma en relacin no consigo misma, sino en su relacin vital con Dios a cuya imagen est hecha. Aqu la memoria significa memoria de Dios es decir, conciencia de ese Dios que est ms presente al alma que ella misma, el conocimiento significa conocimiento de Dios, y el amor, amor de Dios. Se trata no slo de actos realizados por el alma con sus propias fuerzas, sino principalmente de los actos realizados por el alma elevada por la gracia de Dios. Actos con los que se une estrechsimamente a Dios. Y es que, cuando la imagen de Dios en el alma adquiere todo su relieve es cuando el alma se abre al conocimiento y amor de Dios.
"Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por el hecho de conocerse la mente, recordarse y amarse, sino porque puede recordar, conocer y amar a su Hacedor. Si esto hace, vive en ella la sabidura: de lo contrario, aunque se recuerde a s misma, se comprenda y se ame, es una ignorante. Acurdese, pues de su Dios, a cuya imagen ha sido creada; conzcale y mele"484.
Aunque Dios est siempre con el hombre, el hombre no siempre est con Dios. Estar con Dios significa acordarse de El, conocerle, amarle; equivale a renovar en nosotros la imagen de Dios, pues con esta memoria, esta inteligencia y esta voluntad se participa de aquella vida con la que Dios se conoce y se ama 485. En efecto, si la mente es por naturaleza imagen de Dios Trino, su perfeccin y su hermosura consistirn en acrecentar el parecido vital con Dios. Pensar en Dios, conocer a Dios, amarlo cada da ms intensamente, ese es el progreso del alma por las rutas luminosas de la santidad. La visin inmediata, facial, de la esencia divina, suceder a la visin especular y enigmtica en enigmas de la vida terrena486. Entonces seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). La semejanza con Dios llega a su plenitud precisamente al participar plenamente en la vida ntima de Dios, es decir, en el conocimiento y en el amor487.
483 484 485 486 487
San Agustn, De Trinitate, 10, 11, 18. San Agustn, De Trinitate,, 14, 12, 15. Cfr G. Bardy, Trinit, DTC 15, 1690-1691. Cfr L. Arias, en Obras de San Agustn, V: De Trinitate , cit., 101. Y si el ltimo da de esta vida lo encuentra a uno en el progreso y en el crecimiento (del conocimiento y
El Misterio de Dios
Trinidad y Cristologa La influencia de San Agustn sobre el pensamiento posterior ha sido ingente. Tambin es grandioso el vigor especulativo de su teologa y especialmente de su doctrina trinitaria. El De Trinitate ha sido llamado con razn "el ms importante monumento literario dedicado a la especulacin trinitaria"488. Este vigor especulativo, sin embargo, no debe hacer olvidar que el propsito fundamental de San Agustn es su fidelidad a la regla de la fe y su contacto vivo con la tradicin de la Iglesia. En este sentido, es necesario destacar que la teologa trinitaria de San Agustn se encuentra en estrecha relacin con la economa de la salvacin. As lo hemos visto, a la hora de hablar de los nombres del Espritu Santo. As puede verse tambin en la importancia dada a la teologa de las misiones. As se desprende del hecho de presentar unidas la contemplacin trinitaria y la exposicin de las verdades cristolgicas. El De Trinitate contiene el ms amplio tratado de cristologa que San Agustn ha escrito. En esas pginas analiza con agudeza frmulas para hablar con mayor precisin de la unin de las dos naturalezas, y desarrolla una amplia explicacin del motivo de la encarnacin, de la mediacin de Jesucristo y de la centralidad de Cristo como la gran teofana de Dios. Dios se ha revelado definitivamente en Cristo. Es sta quizs la perspectiva ms indicada para leer en su ambiente las hermosas y a veces ardientes pginas del De Trinitate. Bibliografa L. Arias, en Obras de San Agustn, V: De Trinitate, Madrid 1956, 41-43. J. Moingt, Thologie trintaire de Tertullien, 4 vols., Pars 1966-1969. A. Trap, Introduzione. Teologia, en Sant'Agostino, La Trinit, Roma 1973, IX-LXV. B. De Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire , Pars 1975, 159-170 L. Ladaria, El Espritu Santo en San Hilario de Poitiers, Madrid 1977. M. Simonetti, Hilario de Poitiers y la crisis arriana , A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, Madrid 1978, 38-70.
del amor a Dios), conservando viva la fe en el Mediador, ser conducido a la presencia de aquel Dios que l honr, para recibir su perfeccin (...) Entonces la semejanza de Dios ser perfecta en esta imagen, cuando tenga lugar la visin perfecta de Dios. De esta visin dice el apstol Pablo: Ahora veo en un espejo, como en enigmas; entonces cara a cara (1 Cor 13, 12) (...) Dice Juan el Apstol: Carsimos, ahora somos hijos de Dios y aun no se mostr lo que hemos de ser; sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). Segn estas palabras, la semejanza perfecta tiene lugar en esta imagen de Dios, cuando posea la plenitud de visin" (San Agustn, De Trinitate, 14, 17-18, 23-24).
488
La frase es de F. Courth citando a Schmaus. F. Courth, Dios, amor trinitario , cit., 177.
141
A. Trap, S. Agustn, en A. di Berardino, J. Quasten, Patrologa III, Madrid 1981, 405-604. L. Ladaria, San Hilario de Poitiers, La Trinidad, Madrid 1986. Etienne Gilson, Introduccin a la Filosofa medieval, Madrid 1986. B. Studer, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca 1993,109-124; 184-190; 249-270.. B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin, en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, Salamanca 1995, 47-163.
CAPITULO IX: EL FINAL DE LA EPOCA PATRISTICA

En captulos anteriores, hemos estudiado el punto culminante del pensamiento teol gico en Oriente en el siglo IV-V con los Capadocios, y en Occidente tambin en los siglos IV-V con San Agustn. En los siglos sucesivos, hasta el final de la patrstica, el inters teol gico de los escritos que han llegado hasta nosotros es menor. Salvo contadas excepciones, que ahora veremos, se nota la carencia de grandes maestros, y los autores se limitan a repetir los argumentos y las cuestiones que ya fueron tratados con anterioridad. Tambin es verdad que disminuyen o cesan los ataques intelectuales contra el cristianismo y, en consecuencia, tampoco los telogos se sienten urgidos a un mayor tratamiento intelectual de las cuestiones sobre Dios. En este perodo destaca en Occidente el cuidado con que se puntualiza en diversos Smbolos la doctrina trinitaria. Tanto en Oriente como en Occidente, los ltimos grandes Padres se empean por recoger y transmitir toda la tradicin anterior. En Occidente comienza ya el dominio del pensamiento agustiniano. En lo que respecta a las cuestiones sobre Dios, tres nombres se destacan en Oriente: Dionisio Areopagita, San Mximo el Confesor (+662), y finalmente, San Juan Damasceno (+750) con el que se clausura la patrstica en Oriente. En el Occidente, sucede prcticamente lo mismo. No se encuentra en l las grandes figuras de la Edad de Oro. Sin embargo, s se encuentran nombres verdaderamente importantes para la historia de la teologa: San Len Magno (+461), Severino Boecio (+ca. 526), San Fulgencio (+533), Casiodoro (+ca. 570-578), San Gregorio Magno (+604). La poca patrstica se cierra en Occidente con San Isidoro de Sevilla (+636). La inefabilidad divina en el Pseudo-Dionisio El Pseudo-Dionisio es uno de los personajes ms enigmticos en la patrstica. No se conoce exactamente su personalidad ni el tiempo en que vivi. Se sabe que el a. 532, en una discusin teolgica entre monofisitas moderados y ortodoxos que tiene lugar en Constantinopla, los monofisitas adujeron en su favor como autoridad un conjunto de obras (De los nombres divinos, Teologa mstica, La jerarqua celeste, La jerarqua eclesistica , y diez cartas) que atribuan al Dionisio Areopagita convertido por San Pablo (Hechos 17). Estos escritos se agrupan bajo el ttulo de corpus dionisaco489.
489
S. Vanni-Rovighi, La Filosofa Patrstica y Medieval , en. C. Fabro, Historia de la Filosofa, I, Madrid
1975, 208.
A pesar de que el autor de este importante cuerpo doctrinal es desconocido, la persuasi n de que era nada menos que Dionisio Areopagita dio una gran autoridad a estos escritos, que influyeron poderossimamente en toda la literatura teolgica posterior incluida toda la Edad Media. Fueron traducidos innumerables veces al latn y comentados por muchsimos autores. En realidad son escritos dependientes de Proclo, que hay que situar en los comienzos del s. VI. Dios es la idea central del pensamiento dionisaco, especialmente en el De divinis nominibus. Dios aparece aqu, como en el neoplatonismo, como el super-ser, la superbondad, el super-perfecto, el super-puro490. El Pseudo-Dionisio mantiene que no hay que indagar con la razn cul es la naturaleza de Dios, puesto que Dios est ms all de todo cuanto nosotros podemos pensar de El; est ms all del ser y del bien, del poder y de la vida, de la razn y de la inteligencia 491. Nos encontramos, pues, ante la formulacin ms enrgica de la teologa negativa, que tanto influir en el pensamiento y en la espiritualidad cristiana. La teologa negativa, como ya hemos visto en otras ocasiones, es el procedimiento de llegar hasta Dios a base de negar en El aquellos atributos que se hallan en las cosas creadas: Dios no es ni el alma, ni inteligencia, ni materia, ni cuerpo. La Sagrada Escritura da muchos nombres a Dios: dice que Dios es vida, luz, verdad; y esto es as, porque Dios, aunque en s mismo es inaccesible e inefable, es tambin la fuente de todo lo que hay, de todo el ser y de todo el bien que hay en el mundo. Por esta razn, segn el Dionisio, se puede afirmar que Dios no tiene ningn nombre y que los tiene todos; por consiguiente tiene tambin los predicados opuestos: es grande porque supera toda extensin y todo lugar, es pequeo porque es inextenso y penetra en todas partes492. Gusta el Pseudo-Dionisio, al aplicar este pensamiento, utilizar la paradoja para dejar clara la infinita trascendencia de Dios. Por eso dice que Dios es grande porque supera toda extensin y, al mismo tiempo, que es pequeo, porque es inextenso y penetra en todas partes. Esta radical defensa de la trascendencia de Dios a todo conocimiento ha dado pie a que algunas veces la teologa negativa del Pseudo-Dionisio se interprete como una negacin de todo conocimiento humano de Dios. Sin embargo, el Pseudo-Dionisio conoce y admite un conocimiento natural de Dios, que, partiendo de la contemplacin del mundo, procede como es habitual en este tipo de argumentacin, desarrollndose por el triple modo de afirmaci
490 491 492
Cfr J. Hirschberger, Historia de la Filosofa , I, Barcelona 1961, 259. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 1, 5. Cfr S. Vanni-Rovighi, La Filosofa Patrstica y Medieval , en. C. Fabro, Historia de la Filosofa, I, cit.,
209-210.
n, negacin y eminencia. Se ha hecho notar que el Pseudo-Dionisio alude en numerosos pasajes a los libros sapienciales, en concreto a Proverbios 8, 30, Sabidura 8, 1; 9, 1-9, pasajes en los que se afirma que podemos conocer a Dios al admirar la belleza del mundo. Lo mismo sucede con el texto de Romanos 1, 20493. El hecho de que el Pseudo-Dionisio cite ese pasaje de San Pablo pone de manifiesto que, para l, el Dios invisible no es lo totalmente otro, lo totalmente incognoscible, sino que puede ser conocido a travs de las realidades de este mundo visible. Segn el Dionisio, son tres los caminos para llegar a Dios. Uno la teologa positiva (kataphatik theologia). Consiste sta en acercarse a Dios a partir del mundo sensible. Esta teologa positiva debe ser corregida por una teologa superior, a la que el pseudo-Dionisio llama teologa negativa (apophatik theologia), que borra todo lo que pertenece al mundo creado, para fijarse solamente en lo que est sobre todo lo creado. Finalmente y con esto llegamos a lo ms personalsimo del Pseudo-Dionisio, hay una tercera va, la teologa mstica, que es cuando el hombre como entornando los ojos del alma, se sumerge en el silencio de las tinieblas, y envuelto en una luz super esencial, sin forma, sin figura, sin sonido y sin concepto, en mstica inmersin, se hace uno con Dios494. Es en este ambiente donde se sita lo que el Pseudo-Dionisio llama la teologa de los smbolos, o teologa simblica. Se trata de acceder a Dios en las tinieblas de la vida mstica, contemplndolo en los smbolos divinos que hay en la Sagrada Escritura, p.e., los smbolos contenidos en el culto mosaico. El trmino de este camino, es "la unin con la inefable luz por encima y ms all de toda actividad intelectual"495. Junto a estos planteamientos, que hacen atractivo y difcil al mismo tiempo al PseudoDionisio y que suscitaron el problema de si la teologa mstica o la teologa negativa del Pseudo-Dionisio implicaba que, segn l, Dios era totalmente incognoscible a la mente humana, surge otro problema, tambin debido a la influencia neoplatnica que sufre el Pseudo-Dionisio: la relacin de origen entre el mundo y Dios. Dios es la Bondad y en cuanto tal tiende a difundirse. En El estn contenidas las perfecciones de todas la cosas. Todo est contenido en El, que es el Uno y el que da unidad a todo el universo. Lo mismo que en el
493 494 495
Cfr X. Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'aprs les Pres , en DTC, 4, 1119-1120. J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, I, cit., 259-260. Cfr Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 4, 11; De mystica theologia . 1, 1 ss. Cfr. X Le Bachelet, Dieu.
Sa nature d'aprs les Pres, en DTC, cit., 1121-1122.
centro de un crculo se contienen todas la lneas del crculo, as una mirada superior ver la confluencia de todas las cosas en la causa del todo496. Esta forma de hablar encierra obviamente un problema: el centro del crculo se encuentra en la misma dimensin que todo el crculo. De ah, a veces, la impresin de que, segn el Pseudo-Dionisio, el mundo procede de Dios por emanacin. Es decir la participaci n de la criatura en el ser del Uno sera una participacin que reciben de El, porque emanan de El. Esta interpretacin de estilo pantesta del Pseudo-Dionisio no parece correcta. En efecto, como se ha visto, para el Pseudo-Dionisio, Dios es antes que todas las cosas y est sobre todas las cosas. Con frase feliz, el Pseudo-Dionisio dice que las cosas son parecidas a Dios, pero que Dios no es parecido a las cosas 497. El Pseudo-Dionisio pone as de manifiesto que Dios est muy por encima de todas las cosas creadas. Puede decirse que el Pseudo-Dionisio "es ante todo cristiano, y el instrumento verbal neoplatnico, vehculo de sus pensamientos, no quiere significar todo el contenido real de sus fuentes originarias, sino que se pone al servicio de la concepcin cristiana, que le da un sentido total muy otro del que sugieren a veces sus expresiones" 498. Ntese, adems, que el Areopagita distingue con claridad la comunicacin de la naturaleza simple e indivisible, que tienen lugar en el interior de la Trinidad, y la participacin anloga que tiene lugar en la comunicacin ad extra, es decir, en los seres creados 499. La historia de la teologa muestra c mo la mayora de los telogos de los casi quince siglos que le suceden entre otros Santo Toms de Aquino y San Juan de la Cruz, entendieron la teologa del Pseudo-Dionisio como un pensamiento perfectamente cristiano y como una de las cimas del pensamiento teolgico, en la que se destaca fundamentalmente la trascendencia de Dios y la vida mstica del hombre. La trascendencia divina en Occidente Tambin en el Occidente se destaca la trascendencia y la incomprehensibilidad de Dios como una de los temas ms presentes500. Severino Boecio (+524) expresa esta trascendencia diciendo que Dios est por encima de todos los predicamentos; por ejemplo, en l la sustancia no es verdaderamente sustancia, sino que sobrepasa la nocin de sustancia: "En El,
496 497 498 499 500
J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, I, cit., 260. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 9, 6. J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, I, cit., 261. Cfr. X Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'aprs les Pres, cit., 1125-1126 Cfr. San Fulgencio de Ruspe, Epstola 14, 26; San Len Magno, Sermn 75, 3.
la sustancia no es sustancia en sentido estricto, sino que est ms all de la sustancia" 501. Como es obvio, decir que Dios est ultra substantiam es lo mismo que dicen los Padres griegos al afirmar de Dios que es hyper ousa, es decir, una sustancia suprasustancial. Lo mismo sucede a la hora de aplicar a Dios la nocin predicamental de nmero 502. Aunque decimos que la sustancia divina es una, se trata de una unidad que se opone a la multiplicaci n y que se identifica con la absoluta simplicidad; no de una unidad que pueda ser numerada. Tambin se siguen manteniendo las mismas posiciones en torno a la cognoscibilidad de Dios y a las pruebas de su existencia. Normalmente se argumenta a partir de la belleza y el orden del mundo. Se hace hincapi, especialmente por parte de S. Boecio, en la existencia del ser imperfecto como llamada de atencin hacia la existencia del ser perfecto, ya que en el pensamiento de Boecio lo imperfecto no es ms que una participacin disminuida de lo perfecto503. Boecio slo dedica dos pequeos opsculos a la Trinidad. En este terreno se limita a seguir el camino ya trazado por San Agustn, especialmente en la importancia que otorga a la relacin. Slo la relacin permite hablar de tres en la Trinidad manteniendo, al mismo tiempo, su unidad. Esto es as, porque la relacin no dice lo que el sujeto es en s mismo, sino slo su referencia a otro504. S. Boecio elabora una de las ms conocidas definiciones de persona. No llegar, sin embargo, a integrar este concepto con el de relacin; esa es una tarea que realizar la teologa posterior505. San Isidoro de Sevilla se caracteriza por su empeo en recoger y sintetizar la doctrina de sus antecesores. El es fundamentalmente un enciclopedista. Trata de Dios principalmente en las Etimologas506 y en las Sentencias507. Pruebas de la existencia de Dios, trascendencia e
501 502 503
"... substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam " (S. Boecio, De Trinitate, 4). S. Boecio, De Trinitate, 2 y 3. "...omne enim quod imperfectum esse dicitur, id imminutione perfecti imperfectum esse peribetur" (S.
Boecio, De consolatione Philosophiae, 3).

504
"La sustancia contiene la unidad, la relacin mltiple contiene la Trinidad; por eso slo se afirma
individual y separadamente lo que atae a la relacin" (S. Boecio, Cmo la Trinidad es un solo Dios y no tres dioses?, PL 64, 1255).
505
Cfr B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit.,
244.
506 507
San Isidoro de Sevilla, Etimologas, 7, 1, PL 82, 259-264. San Isidoro de Sevilla, Sentencias, 1, 1-6, PL 83, 537-547.
inefabilidad divinas, omnipotencia de Dios, bondad de Dios y existencia del mal, son temas tratados ordenadamente por San Isidoro. He aqu algunas de sus palabras: "Dios es el sumo Bien, porque es inmutable y no puede experimentar mutacin alguna. La creacin, en cambio es un bien, pero no el supremo, porque es mudable; y aunque es realmente un bien, con todo, no puede ser el bien supremo.(...) No llena Dios el cielo y la tierra porque ellos le contengan, si no al contrario, porque estn contenidos en El. Ni lo ocupa todo parte por parte, sino que, como El es nico, est todo entero en todas las partes. As, no cabe pensar que Dios est presente en todo de suerte que cada cosa le contenga en proporcin a la magnitud de sus dimensiones, o sea, las mayores en mayor cuanta, y en menor las ms pequeas, sino que ms bien El est todo en todas, o todas estn en El" 508. Como se ve, no hay novedad argumentativa alguna. Slo una magnfica claridad de exposicin y de orden. La recopilacin de San Juan Damasceno Con San Juan Damasceno, sucede lo mismo que con San Isidoro de Sevilla: nos encontramos ante una magnfica recopilacin del pensamiento patrstico anterior. Su pensamiento en torno a la naturaleza divina se encuentra expuesto ordenadamente en el primer libro de su Exposicin de la fe ortodoxa. Se trata de una sntesis, que es el mejor
509. eplogo de la poca patrstica y, al mismo tiempo, el prtico de la poca medieval
El Damasceno comienza destacando la inefabilidad y la incomprensibilidad de la naturaleza divina. Este es el punto de partida de sus consideraciones sobre Dios: la divinidad es inefable e incomprensible. Sin embargo prosigue, no estamos condenados a una ignorancia absoluta de Dios. Todo hombre puede conocer a Dios utilizando su razn y considerando al mundo como testigo de su Creador: "Dios es incomprehensible. Nadie vio jams a Dios. El Unignito, que est en el seno del Padre, El lo narr (Jn 1, 18). As pues, Dios no se puede explicar con la palabra ni, se puede comprehender con ningn concepto, pues, nadie conoce al Padre sino el Hijo, ni al Hijo sino el Padre (Mt 11, 17). (...) Sin embargo, Dios no permiti que nosotros quedsemos en una absoluta ignorancia con respecto a El. En efecto, no hay ningn mortal en el que Dios no haya sembrado naturalmente luces por las que conozca que El existe. Adems, las cosas creadas, su conservacin y su gobernacin predican la majestad de la naturaleza divina (Sab 13, 5). A esto hay que aadir la noticia que Dios manifest de s mismo conforme a nuestra capacidad
508
San Isidoro de Sevilla, Sentencias, 1, 1 y 2, 1. Cfr J. Campos, I. Roca, San Leandro, San Fructuoso, San
Isidoro, Reglas monsticas de la Espaa visigoda. Los tres libros de las Sentencias, Madrid 1971, 226 y 228.
509
Cfr. X Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'aprs les Pres, cit., 1130.
y modo de entender, antes por medio de la Ley y los Profetas 510; despus por su Hijo Unignito, Seor, Dios, y Salvador nuestro Jesucristo"511. En el itinerario hacia Dios, los hallazgos de la razn humana no son la nica fuente de conocimiento. Por encima de estos hallazgos, con mayor firmeza y con mayor luz, se encuentra la enseanza que proviene de la iniciativa divina a travs del Antiguo Testamento y, sobre todo, a travs de su Hijo. La razn humana tiene su cometido; pero la revelacin viene en su ayuda512. Tras aadir, no sin buen humor, que l no ha recibido ni el don de hacer milagros ni el don de la doctrina, el Damasceno, tras pedir la gracia de la Santsima Trinidad, inicia su exposicin de las razones que hay para afirmar la existencia de Dios. Y son estas tres: La primera razn de que Dios existe se toma de la mutabilidad de las cosas: "Todo lo que existe, o es creado o es increado. Si es creado, tambin es mudable. En efecto, lo que comenz por una mutacin, es necesario que permanezca sometido tambin a la mutaci n, ya sea que perezca, ya sea que se convierta de una cosa en otra. Pero si es increado, se sigue necesariamente que no puede cambiar. Aquellas cosas cuyo modo de ser es contrario, tambin han de tener contrario el modo de ser, y tambin las propiedades sern contrarias. (...) As pues, puesto que estas cosas son mudables, tambin es necesario que hayan sido creadas. Pero si han sido creadas, est fuera de dudas que han sido creadas por algn creador. Ahora bien, es necesario que el creador sea increado, ya que, si l mismo hubiese sido creado, debera haber sido creado por otro, y por lo tanto tendramos que proceder as hasta llegar a alguien increado. Ahora bien, puesto que el creador de las cosas es increado, es necesario que sea inmutable. Qu otra cosa es esto sino Dios?"513.
510 511 512
El Damasceno est citando aqu a San Gregorio de Nacianzo, Oratio 34. San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 1-2. "Digo que el hecho de que Dios exista no es puesto en duda por aquellos que reciben las Sagradas
Escrituras, es decir, el Antiguo y el Nuevo Testamento; tampoco es puesto en duda por la mayor parte de los gentiles. Como ya hemos dicho, est puesto en nosotros por la naturaleza el que conozcamos que Dios existe. Ahora bien, puesto que prevaleci la maldad de Satans contra la naturaleza de los hombres hasta el punto de llevar algunos (...) a negar que Dios existe cuya estupidez puso de relieve David que explica las divinas palabras: dijo el insensato en su corazn no existe Dios (Sal 13, 1), por esta causa los discpulos y apstoles del Seor, enseados por el Espritu Santo, habiendo realizado prodigios divinos con su poder y gracia, sacndolos con la red de pescador de los milagros de su abismo de ignorancia, los llevaron hasta la luz del reconocimiento de Dios" (San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 3).
513
San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1,3.
La segunda razn se toma del gobierno y de la conservacin del mundo: "Ms an, la misma conjuncin de todas las cosas creadas, su conservacin y gobierno, nos ensean que existe un Dios que ha aglutinado al universo, que lo sustenta, lo conserva y lo gobierna. Pues cmo podra suceder que entre tantas naturalezas luchando entre s (me refiero al fuego, al agua, a la fuerza y a la tierra), contribuyesen a la constitucin de un nico mundo, y fuesen coherentes entre s, o estuviesen unidas entre s con un lazo tan fuerte que no puede desatarse nunca, si no los uniese una fuerza omnipotente y las librase perpetuamente de la disolucin?"514. La tercera razn se toma del orden existente de las cosas en el mundo. El Damasceno tiene presentes fundamentalmente a los maniqueos, contra los que se dice que el cosmos no est unido por la casualidad ni espontneamente: "Qu es lo que vio o dispuso determinados lugares para las cosas que hay en el cielo, que existen en la tierra, que vagan por el aire, o que viven en las aguas, ms an, a las cosas que son anteriores a estas cosas: el cielo, la tierra, el aire, la naturaleza del fuego y del agua? Por quin fueron unidas y separadas? Qu es lo que imprimi en ellas el movimiento y lo que las conduce en una perenne y nunca frenada carrera? Acaso no es su artfice el que imprimi en todas las cosas la razn y el modo por el que este universo es conducido y es regido? Y quin es su artfice? Acaso no es aqul que las cre y que las produjo en las naturaleza de las cosas? No debemos atribuir esto ni a una fuerza automtica, ni a la casualidad. Pues, an si se debiese a la casualidad el hecho de que existan, quin las orden? Pero si quieren, incluso concedamos esto: Pero a quin pertenece conservarlas y custodiarlas conforme aquellas primeras leyes segn las cuales fueron creadas? Es evidente que pertenece a alguien distinto del azar, y esto no puede ser otro, sino Dios"515. Al llegar aqu, surge una cuestin importante: una vez aceptada la existencia de Dios, hasta dnde puede llegar nuestro conocimiento de la naturaleza divina? En este punto, el Damasceno reproduce la doctrina de San Gregorio de Nacianzo: Dios no es ni totalmente accesible al conocimiento humano, ni completamente inaccesible. La distincin entre los atributos o nombres de Dios en afirmativos o negativos est perfectamente razonada por el Damasceno: los nombres afirmativos se basan en el principio de causalidad, es decir, en que Dios es el principio de todas las cosas, el ser de los seres, la vida de los vivientes y, por lo tanto, en las perfecciones de la seres, ha dejado su huella; los nombres negativos y esto es muy importante, son negativos en cuanto a su forma gramatical, pero no son negativos en
514 515
San Juan Damasceno, Ibid. San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 3 (Cfr San Gregorio de Nacianzo, Oratio 34).
cuanto a su intencionalidad. En efecto, los nombres negativos han de tomarse en un sentido de eminencia. As, pe., Dios no es cuerpo, pero incluye en s en forma eminente lo que de perfeccin hay en el ser corporal, etc.516. Entre los nombres divinos, dos son especialmente subrayados por el Damasceno: The s y El que es. El Damasceno entiende Thes como proveniente del verbo theao y le da el significado de ver: Dios es el que siempre ve. El otro nombre, contenido en Ex 3, 14, es el ms propio para hablar de Dios, porque Dios es el ser que comprende en s mismo toda la totalidad del ser, como un ser inmenso. Aqu sintoniza nuevamente el Damasceno con San Gregorio de Nacianzo517. El Damasceno une santidad de Dios, existencia de Dios, bondad de Dios. Siguiendo al Pseudo-Areopagita, ve en la creacin un resultado de la bondad divina, que tiende a entregarse, a darse, a difundirse518, pero con mayor claridad que l, reafirma la independencia y la libertad divinas en esta donacin. Para el Damasceno, es verdaderamente clave la afirmacin de que la creacin no procede de ninguna necesidad interna a Dios, sino de su libre voluntad519. Tras sealar que hay muchas cosas que podemos intuir oscuramente de Dios y que, sin embargo, encontramos dificultad para expresar, el Damasceno distribuye su exposicin de los atributos divinos en dos partes: 1) Qu cosas podemos entender y decir de Dios: "Que Dios carece de principio y de fin, que es eterno, sempiterno, increado, inmutable, libre de toda alteracin, simple, carente de composicin, incorpreo, invisible, que no puede ser tocado, incircunscrito, infinito, que supera todo conocimiento, que es mayor que todo pensamiento, incomprehensible, bueno, justo, creador de todas las criaturas, omnipotente, que lo contiene a todo, que lo ve todo, lo prev todo, lo decide todo con poder y, finalmente, que es juez. Sabemos y confesamos todas estas cosas. Y tambin el que es el nico Dios, esto es una sola sustancia520". 2) Qu no podemos ni entender ni decir de Dios: "Ahora bien, qu es la sustancia de Dios, de qu modo se encuentra presente en todas las cosas, cmo Dios es engendrado o
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San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae, 1, 12. Cfr. X Le Bachelet, Dieu. Sa nature d'aprs les Pres, DTC, cit., 1129. Cfr. San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 2, 2. Cfr. San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 8. San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 2.
procede de Dios (...), estas cosas ni las conocemos ni somos capaces de explicarlas" 521. Como se ve, el Damasceno reproduce fielmente la gran tradicin patrstica sobre Dios: Dios es perfectamente cognoscible por la razn natural, y, al mismo tiempo, trasciende todo conocimiento; conocemos por la razn natural qu cosa es Dios y podemos utilizar diversas denominaciones para hablar de El, distinguiendo incluso algunos de sus diversos atributos, pero desconocemos porque nos trasciende cmo es la sustancia divina y, por lo tanto, c mo son realmente esos atributos, todos ellos unidos en la infinita simplicidad de Dios. Hay en Dios tres personas perfectas y subsistentes, que no pueden considerarse como "partes" de una sustancia divina, sino que cada una es toda la sustancia divina. Por esta raz n no se debe decir que la sustancia divina pertenece a tres personas, sino que est en tres Personas522. Es decir, cada una de las hypstasis divinas debe ser considerada como Dios todo entero, no como una parte de Dios. Se comprende la fuerza con que el Damasceno acompaa este pensamiento con la afirmacin de la perichresis en la que se manifiesta la unidad de sustancia: "Estas hypstasis estn una en la otra, no para confundirse, sino para contenerse mutuamente, conforme a esta palabra del Seor: Yo estoy en el Padre y el Padre en m (Jn 10, 38). Nosotros no llamamos tres dioses al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Al contrario, afirmamos un solo Dios, la Santa Trinidad, pues el Hijo y el Espritu se refieren a un solo principio, sin composicin ni confusin, en contra de lo que dice la hereja de Sabelio. Estas personas estn unidas sin confundirse, pero contenindose la una en la otra. Existe entre ellas una circuminsesin (un estar una Persona en las otras dos) sin mezcla ni confusin, en virtud de la cual, ni estn separadas ni divididas en la sustancia, en contra de la hereja de Arrio. Para decirlo en una palabra, la divinidad est indivisa en cada uno de los individuos"523. La expresin final es verdaderamente feliz y pone de relieve la importancia que debe darse a la circuminsesin en una correcta exposicin de la doctrina trinitaria. La circuminsesin no es ms que expresin de la unidad con la cual las tres Personas son el mismo y nico Dios. La divinidad se encuentra indivisa en cada uno de los individuos. Hemos visto aparecer este pensamiento casi desde el primer momento de la patrstica: dada la infinita simplicidad divina, el Padre entrega al Hijo, al engendrarle, toda la sustancia divina, pues sta no es divisible.
521 522 523
San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 2. Cfr Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 2. Cfr San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 8. San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 8.
Tomando expresiones ya utilizadas por los Capadocios, el Damasceno concibe las personas como distintos modos de subsistir en Dios ( trpoi tes hyprxeos). Estos distintos modos no son otra cosa que las relaciones que distinguen a las Personas entre s 524. El Damasceno les da los nombres de paternidad, filiacin y procedencia, o bien innascibilidad, nacimiento y procedencia, y confiesa que poco ms puede decir del misterio trinitario, sobre todo, en lo que respecta a la distincin entre "generacin" y "ekporusis"525. El Damasceno insiste en que el Padre es la nica fuente de la divinidad, con un planteamiento en el que cabe holgadamente la procedencia del Espritu a Patre per Filium526. Tambin en esto es testigo de la venerable tradicin oriental527. Las frmulas trinitarias en las profesiones de fe de Occidente En las cuestiones relativas al misterio de las tres Personas en Dios, los textos ms importantes no ya slo por su autoridad, sino tambin por la perfeccin de su lenguaje se encuentran las profesiones de fe que nos llegan del Occidente. He aqu las de ms relieve: a) Fides Damasi Parece haber sido redactada en la Galia en torno al ao 500. Lo concerniente a la Trinidad aparece deliberadamente puntualizado a base de glosas:
"Creemos en un solo Dios Padre todopoderoso y en un solo Seor nuestro Jesucristo Hijo de Dios y en (un) Dios Espritu Santo. No adoramos y confesamos tres dioses, sino que confesamos al Padre, al Hijo y al Espritu Santo como un (solo) Dios. No un solo Dios como si fuese solitario o el mismo que sea Padre para s mismo y el mismo sea el Hijo, sino que es el Padre quien engendr, y el Hijo el que es engendrado, y el Espritu Santo no engendrado ni no engendrado (non genitum, nec ingenitum), no creado ni hecho, sino procediendo del Padre y del Hijo (sed de Patre et Filio procedentem), coeterno y cooperador con el Padre y el Hijo (...) As
524 525
Cfr San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 10. "Hemos enseado que existe una diferencia entre generacin y procesin, pero en modo alguno de qu
gnero es esa diferencia" (San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae, 1, 8). Cfr G. Bardy, Trinit, en DTC 14, 1693-1696.
526 527
Cfr San Juan Damasceno, Expositio Fidei Orthodoxae , 1, 8 y 12. El vnculo eterno del Espritu con el Hijo escribe Sesbo comentando el planteamiento de Cirilo de
Alejandra parece suponer un vnculo de origen "El Espritu procede, por tanto, del Padre por el Hijo, pero s lo el Padre es la fuente de la divinidad, tanto del Espritu como del Hijo. Slo l merece ser llamado causa (en el sentido metafsico de la palabra). Se encontrar una enseanza anloga en el siglo VII en Mximo el Confesor, que opinaba incluso que el Filioque no era contrario a la ortodoxia y en el siglo VIII en San Juan Damasceno. Los dos son testigos de la frmula del Padre por el Hijo" (B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin, en B. Sesbo (ed.), Historia de los dogmas I, cit., 253).
pues, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo confesamos un solo Dios, porque dios es nombre de potestad, no de propiedad. En efecto, Padre es nombre propio del Padre, e Hijo es el nombre propio del Hijo, y Espritu Santo es el nombre propio del Espritu Santo. Y en esta Trinidad creemos un solo Dios, porque procede de un solo Padre, lo cual significa que tiene la misma naturaleza que el Padre, la misma sustancia y la misma potestad. El Padre engendr al Hijo, no con su voluntad, ni por necesidad, sino por naturaleza" 528.
Recogiendo frmulas, que nos son ya conocidas, se insiste en Dios que es nico, pero no es solitario. Tampoco la Trinidad de Personas puede concebirse en sentido modalista, como si el Padre y el Hijo y el Espritu Santo fuesen el mismo. Se distingue la procesin del Espritu de la del Hijo. Siendo el mismo Dios, cada una de las personas tiene su nombre propio. La igualdad de las Personas entre s radica en el hecho de que brotan del Padre. N tese que se dice que el Espritu Santo procede "de Patre et de Filio". b) Clemens Trinitas Tambin esta frmula se sita en las Galias en torno al ao 500. Las afirmaciones trinitarias son muy parecidas:
"La clemente Trinidad es una divinidad. As pues, el Padre y el Hijo y el Espritu Santo es una fuente, una sustancia, una virtud, una potestad. Decimos que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios, que el Espritu Santo es Dios; no confesamos que son tres dioses, sino que confesamos piadossimamente que son un solo Dios. En efecto, al proclamar tres personas, confesamos con una voz catlica y apostlica que son una sola sustancia. As pues, Padre, Hijo y Espritu Santo, y los tres son uno (unum) (cfr Jn 5, 7). Tres, ni confundidos entre s, ni divididos, sino unidos distintamente y unidos siendo distintos (sed et distincte coniuncti et coniuncti distincti); unidos en la sustancia, pero distintos (discreti) en sus nombres: unidos en la naturaleza, distintos en las personas; iguales en la divinidad, iguales en la majestad, concordes en la trinidad, partcipes de la claridad. Son de tal forma uno (unum), que no dudamos de que al mismo tiempo son tres; son tres de tal forma, que confesamos que no pueden separarse entre ellos" 529.
La frmula comienza claramente por la afirmacin de la unicidad en Dios para pasar luego a hablar de la trinidad de Personas. Las frmulas nec confusi nec divisi se acercan ya a las ms detalladas del Smbolo Quicumque. c) El Smbolo Quicumque Este smbolo llamado "atanasiano" fue redactado en lengua latina entre fines del siglo IV y fines del siglo VI. Es una detallada exposicin de la fe trinitaria. La enseanza de San
528 529
Fides Damasi, DS 71. DS 73. Cfr J.A. de Aldama, El Smbolo Clemens Trinitas, "Gregorianum" 14 (1933) 485-500.
Agustn est aqu universalmente presente. La parte dedicada al misterio de la Trinidad dice as:
"La fe catlica es la siguiente: Que adoremos a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir las personas y sin separar la sustancia. Una es la persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espritu Santo. Pero el Padre, el Hijo y el Espritu Santo constituyen una unidad, la misma gloria, la misma eterna majestad. Como es el Padre, as es el Hijo, as es el Espritu Santo. El Padre no ha sido creado, el Hijo no ha sido creado, el Espritu Santo no ha sido creado. El Padre es inmenso, el Hijo es inmenso, el Espritu Santo es inmenso. Eterno es el Padre, eterno es el Hijo, eterno es el Espritu Santo. No obstante, no hay tres eternos, sino un solo eterno; as como no hay tres increados, sino un solo increado, y no tres inmensos, sino un solo inmenso. Asimismo es todopoderoso el Padre, todopoderoso el Hijo, todopoderoso el Espritu Santo; pero no hay tres todopoderosos, sino un solo todopoderoso. As tambin el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu santo es Dios; pero no hay tres dioses, sino un solo Dios. As tambin el Padre es seor, el Hijo es seor y el Espritu Santo es seor; pero no hay tres seores, sino un solo Seor. Porque de igual modo que segn la verdad cristiana confesamos que cada una de las Personas es Dios y Seor, as tambin la fe catlica nos prohibe admitir la existencia de tres dioses o tres seores. El Padre no ha sido hecho por nadie, ni ha sido creado, ni engendrado. El Hijo ha sido engendrado slo por el Padre, pero no ha sido hecho, ni creado. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, y no ha sido hecho, ni creado, ni engendrado. Hay, pues, un solo Padre, no tres Padres. Un solo Hijo, no tres Hijos. Un solo Espritu Santo, no tres Espritu Santos. Y en esta Trinidad no hay nada que sea antes o despus, superior o inferior, sino que todas las tres Personas son igualmente eternas, igualmente grandes, de modo que, como ya dijimos antes, en la unidad se venere la Trinidad, y en la Trinidad se venere la unidad 530.
El lenguaje y los conceptos aparecen aqu totalmente perfilados. Se ha de confesar la unidad y la trinidad, evitando al mismo tiempo el sabelianismo y el arrianismo. Se cumplen perfectamente las reglas en el uso del singular y del plural a la hora de referirse bien a la sustancia, bien a las personas. Se perfila con exactitud la diversidad de procedencia entre el Hijo y el Espritu. Se insiste intencionadamente en la procedencia del Espritu del Padre y del Hijo. El Espritu es non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens, sin decir ms en torno a la forma de esta procedencia. Hay un solo Dios, pero tres Personas, que son distintas e incomunicables: el Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Padre, El Espritu Santo no es ni el Padre, ni el Hijo. El Smbolo es de una gran fuerza pedaggica y un buen resumen de la doctrina trinitaria. Se comprende su aceptacin. Desde el punto de vista de la historia de la doctrina trinitaria se debe hacer notar que la perspectiva es muy conceptual y un tanto lejana a la consideracin del misterio trinitario a la luz de la historia de la salvacin531.
530
DS 75.
Los Concilios I, III y XI de Toledo Los concilios de Toledo fueron dieciocho. Se celebraron desde el ao 400 al 702, es decir, hasta nueve aos antes de la invasin rabe. El primer concilio se reuni para atajar la hereja priscilianista, relacionada con errores gnsticos. La frmula trinitaria de este primer concilio, completada con 12 anatematismos, fue ampliada en el Libellus in modum Symboli, de Pastor obispo de Palencia, redaccin que a su vez fue aprobada en el Concilio de Toledo del a. 447532. He aqu un resumen del texto:
"Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo, autor de todo lo visible e invisible (...) Que este Dios es nico y nica es la Trinidad de su divina sustancia. Que el Padre no es el mismo que el Hijo, sino que tiene un Hijo, que no es el Padre. Que el Hijo no es el Padre, sino que es el Hijo de Dios de la naturaleza del Padre. Que existe tambin el Espritu Parclito, que no es ni el Padre, ni el Hijo, sino que procede del Padre y del Hijo. El Padre es, pues, ingnito; el Hijo es engendrado; el Espritu Santo no es engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo"533.
El Concilio III de Toledo, celebrado en mayo del a. 589, pone fin al arrianismo en Espaa. Ocho obispos arrianos, el rey Recaredo y su corte firmaron la profesin de fe trinitaria compuesta por el Concilio. He aqu un resumen:
"Confesamos al Padre, que engendr de su sustancia al Hijo igual y coeterno con El; no que el Padre sea al mismo tiempo nacido y padre, sino que en la persona, uno es el Padre que engendr, otro el Hijo que fue engendrado; pero uno y otro subsisten en la divinidad de la nica sustancia: el Padre, del cual procede el Hijo, no procede de ninguno; el Hijo que se debe al Padre, mas sin comienzo ni disminucin en la divinidad (...) Igualmente tenemos que confesar y predicar al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo y que es de la misma sustancia con el Padre y el Hijo; que el Espritu Santo es la tercera persona en la Trinidad y que tiene una comn esencia divina con el Padre y con el Hijo" 534.
El XI Concilio de Toledo se celebra en los primeros das de noviembre del a. 675. Su importancia no viene ni del nmero de obispos asistentes, ni de una ulterior aprobacin de Roma, sino que radica en la claridad expositiva del Smbolo, para cuya composicin se us
531
Mysterium Salutis II, Madrid 1977, 165-166.

532 533
Cfr J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, Madrid 1983, 325-335. J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica , cit., 326. Los anatematismos condenan a quien diga que el Padre
es el Parclito, que el Hijo es el Padre o el Parclito, que el Parclito es el Padre o el Hijo.

534
J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica , cit., 327-328.
material precedente de otros concilios y de los grandes doctores de la Iglesia, como San Ambrosio, San Hilario, San Agustn y San Fulgencio de Ruspe. Esta claridad expositiva, sin embargo, hace que este Smbolo haya sido universalmente citado como ejemplo de la fe trinitaria de la Iglesia y, en este sentido, goza de una gran autoridad. He aqu algunos pasajes del texto535: a) La Trinidad:
"Creemos y confesamos que la santa e inefable Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, son un solo Dios por naturaleza, de una sola sustancia, de una sola naturaleza (...)".
b) Las tres Personas:

"Y confesamos que el Padre no es engendrado ni creado, sino ingnito. Porque El no recibe su origen de nadie: de El recibi el Hijo su nacimiento y el Espritu Santo su procedencia. El es, pues, fuente y origen de toda la divinidad" (...). "Confesamos tambin que el Hijo naci de la sustancia del Padre sin haber tenido un comienzo, antes de todos los siglos; y, sin embargo, no ha sido creado. Porque ni el Padre ha existido jams sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre". "Y, no obstante, el Padre no procede del Hijo como el Hijo del Padre; porque no es el Padre el que recibe la generacin del Hijo, sino el Hijo del Padre (...) Es ciertamente Padre del Hijo, pero es Dios que no proviene del Hijo; ste, en cambio, es Hijo del Padre y Dios que procede del Padre (...)". "Creemos tambin que el Hijo es una sola sustancia con el Padre (unius substantiae)...Porque ha de creerse que el Hijo es engendrado o nacido, no de la nada, ni de otra sustancia distinta, sino del seno del Padre, es decir, de su misma sustancia". "Y no se crea que, por haber sido engendrado por el Padre, decimos que este Hijo de Dios es una participacin seccionada de su naturaleza; sino que afirmamos que el Padre perfecto ha engendrado un Hijo perfecto, sin disminucin ni divisin...". "Este Hijo es Hijo de Dios por naturaleza y no por adopcin (...) Hemos de creer que Dios Padre no lo engendr ni por la voluntad, ni por necesidad, porque ni en Dios cabe necesidad alguna, ni la voluntad precede a la sabidura". "Creemos tambin que el Espritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es un solo Dios e igual al Dios Padre y al Hijo, de su misma sustancia y de su misma naturaleza. Sin embargo, no fue creado, ni engendrado, sino que procediendo de uno y otro (ab utrisque procedentem), es el Espritu de ambos". "(...) No se dice que es solamente el Espritu del Padre, sino el Espritu del Padre y del Hijo juntamente".
535
Cfr J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, cit., 329-335.
"Porque no procede del Padre al Hijo, ni procede del Hijo para santificacin de las criaturas, sino que aparece como procediendo a la vez del uno y del otro, pues se reconoce ser la caridad de ambos" (...).
c) El lenguaje sobre la Trinidad:

"He aqu cmo se ha de hablar de la Trinidad: hay que decir y creer que ella no es triple, sino trina. Ni puede afirmarse que la Trinidad est en un solo Dios, sino que un solo Dios es trino". "En los nombres de Personas que expresan una relacin, el Padre es referido al Hijo, el Hijo al Padre, y el Espritu Santo a los dos; pero cuando se habla de las tres Personas consideradas en sus relaciones, se cree en una sola naturaleza o sustancia".
d) Una sola naturaleza:

"...una sola sustancia, pero tres Personas". "En efecto, el Padre es Padre no por referencia a s mismo, sino por referencia al Hijo. El Hijo es Hijo, no por referencia a s mismo, sino por referencia al Padre. Lo mismo el Espritu Santo no dice referencia a s mismo, sino al Padre y al Hijo, porque se llama el Espritu del Padre y del Hijo" (...). "Si se nos pregunta de cada una de las Personas, tenemos que confesar que es Dios. Se dice que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios, que el Espritu Santo es Dios, cada uno en particular; sin embargo no son tres dioses, sino un solo Dios" (...) "As, pues, confesamos y creemos que cada Persona en particular es plenamente Dios; y las tres un solo Dios. Su divinidad nica e indivisa e igual, su majestad y su poder, ni se disminuye en cada uno, ni se aumenta en los tres; porque ni tiene nada de menos cuando singularmente cada Persona se dice Dios, ni tiene algo de ms cuando las tres Personas son llamadas un solo Dios". "As pues, esta santa Trinidad que es un solo y verdadero Dios, ni est fuera del nmero, ni est encerrada en el nmero. Porque el nmero aparece en la relacin de las Personas; pero en la sustancia de la divinidad, no tiene sentido hablar de nmero".
e) Trinidad sin separacin ni confusin:

"Y no por haber dicho que estas tres Personas son un solo Dios, podemos decir que el mismo que es el Padre es Hijo, o que es Hijo el que es Padre, o que sea Padre o Hijo el que es Espritu Santo (...)". "Porque cuando decimos que no es el mismo el Padre que el Hijo, nos referimos a la distincin de Personas. En cambio, cuando decimos que el Padre es lo mismo que el Hijo (...), expresamos que esto pertenece a la naturaleza o a la sustancia por la cual es Dios (...)". "Reconocemos, pues, la Trinidad en la distincin de Personas; profesamos la unidad por razn de la naturaleza o sustancia (...)".
"Sin embargo, no hay que concebir a estas tres Personas como si se pudieran separar; porque creemos que ninguna de ellas ni ha existido ni ha operado antes que la otra, ni despus de la otra, ni sin la otra" (..). "Por eso, pues, confesamos y creemos que esta Trinidad es inseparable e inconfusa (...)". "As pues, siendo estos tres una sola realidad y una sola realidad tres, cada Persona, sin embargo, conserva su propiedad. El Padre tiene la eternidad sin nacimiento; el Hijo, la eternidad con nacimiento; el Espritu Santo, la procedencia sin nacimiento, con eternidad".
El gusto latino por la precisin se manifiesta aqu en toda su fuerza. De la Trinidad se debe afirmar que es trina, pero no triple, pues el adjetivo triple significa total distincin numrica. Tampoco se debe decir que el Dios nico est en la Trinidad, como si se tratase de algo que est repartido o participado por tres. Cada Persona no participa de la Divinidad, sino que es la misma Divinidad. Esta es la razn de que se puntualice que no afirmamos ms divinidad al considerar unidas a las tres divinas Personas, que cuando las consideramos separadamente. La unidad de sustancia en Dios no es la suma de tres sustancias. Teniendo las Personas la misma sustancia numrica y siendo cada una de ellas idntica esta nica sustancia, no se diferencian ms que en la referencia existente entre ellas en razn de su procedencia de origen. En esto y slo en esto. Son, por tanto, inseparables e inconfundibles entre s. Aunque son la misma realidad, sin embargo, cada Persona, en razn de su origen de procedencia, tiene su propia nota, su proprietas: El Padre tiene la eternidad sin nacimiento, el Hijo la tiene con nacimiento, el Espritu Santo la tiene sin nacimiento, pero en cuanto procedencia. La diferencia de las Personas se explica por la relacin de oposicin: el nmero slo se da en la relacin de las Personas. Se recalca tanto la distincin de Personas como la perichresis536. A partir de esta claridad expositiva, la teologa medieval intentar presentar el misterio trinitario presentndolo en una articulacin especulativa y en forma dialctica. Bibliografa M. Chosat, Dieu (sa nature d'aprs les Scolastiques), en DTC 4, 1117-1134. X. Le Bachelet, Dieu (sa nature d'aprs les Pres), en DTC 4, 1127-1151.
536
Es importante la prudencia con que se aplica aqu el concepto de persona al misterio trinitario. Quede
patente que, "dado que las personas divinas no son de distinto ser, no puede aplicrseles el concepto de persona a modo de concepto genrico o especfico, y que, por tanto, a la triple realidad divina slo puede aplicrsele este concepto en cuanto designa una individualidad. Aparecen as los lmites, tanto de este concepto como del intento mismo de numerar la Trinidad; Haec ergo sancta Trinitas, quae unus et verus est Deus, nec recedit a numero, nec capitur numero" (L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit, 168-169).
G. Bardy, Trinit: Rvlation du mystre. criture et Tradition , en DTC, 15, 1693-1699. G. Bardy-A. Michel, Trinit, en DTC 15, 1702-1730. J. Orlandis, La Iglesia en la Espaa visigtica y medieval, Pamplona 1976. L. Scheffazyk, Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario , en J. Feimer, M. Lhrer, Mysterium Salutis, Madrid 1977, 167-194. T. Gonzlez, Los concilios de Toledo, en R. Garca Villoslada (ed.), Historia de la Iglesia en Espaa, I, Madrid 1979, 536-563. A. Milano, Persona in teologia, Npoles 1984, 319-387. B. Sesbou, J. Wolinski, El Dios de la Salvacin, en B. Sesbou (ed.) Historia de los Dogmas, S, Salamanca 1995, 143-268.
CAPITULO X: LA DOCTRINA SOBRE DIOS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA

La Edad Media recoge la gran herencia patrstica tambin en lo concerniente a la teologa del misterio de Dios. En Occidente, el pensamiento de San Agustn es el punto universal de referencia. Este pensamiento fue asumido, sin embargo, con una mentalidad nueva, entusiasmada por los logros especulativos, y que ejercit el discurso racional con una coherencia y con un rigor nuevos. Se daba por supuesta la fe y se admita un conocimiento puramente analgico del misterio, pero, al mismo tiempo, se haca emerger la ratio con una pretensin mucho ms acusada de penetracin y sistematizacin de la verdad. Una buena muestra de esto es San Anselmo de Canterbury (+1109), que discurre sobre la trinidad de personas a partir de la perfecta espiritualidad de Dios, necesariamente volcada sobre el acto infinito y eterno de conocimiento y de amor intratrinitario537. De este apasionante perodo en el que la formulacin especulativa del misterio trinitario llega a su mximo esplendor, estudiaremos cinco autores que se encuentran entre los ms representativos: San Anselmo de Canterbury (+1109), Ricardo de San Vctor (+ca 1173), Alejandro de Hales (+1245), San Buenaventura (+1274) y Santo Toms de Aquino (+1274), San Anselmo de Canterbury El pensamiento anselmiano muestra paradigmticamente su tendencia racional y su personalidad inconfundible en el ms conocido de sus argumentos para mostrar la existencia de Dios: el argumento ontolgico. Con este argumento, San Anselmo pretende deducir la existencia de Dios del hecho de que, en la idea de Dios, se incluye tambin la afirmacin de su existencia. La cuestin de fondo es esta. Dios es simplicsimo y en El se identifican todas las perfecciones hasta el punto de que Dios no tiene la existencia, sino que es su misma existencia. Quiere esto decir que, si conocisemos intuitivamente la esencia divina, veramos con toda claridad que esa esencia existe necesariamente y, por tanto, que la proposicin Dios existe es evidente. Sin embargo, mientras caminamos en esta tierra no contemplamos intuitivamente la esencia divina. En consecuencia, la proposicin Dios existe, aunque sea
537
Mysterium Salutis II, Madrid 1969, 182.
evidente en s misma, no es evidente a nuestro conocimiento de caminantes 538. Decir lo contrario sera caer en el ontologismo. Las diferentes tendencias agrupadas bajo el nombre de ontologismo tienen en comn la idea de que la inteligencia humana, an en esta tierra, es capaz de una intuicin directa de la esencia divina y, por tanto, de que, al hombre, le resulta evidente la existencia de Dios hasta el punto de que el ateo, para poder ser ateo, se vera en la necesidad de negar la evidencia539. Sentido muy distinto tiene el argumento ontolgico de San Anselmo. Este argumento no parte de la intuicin de la divinidad, sino del contenido de la idea de Dios; no afirma que el hombre conozca inmediatamente a Dios, sino slo que el hombre tiene la idea de que Dios es lo ms perfecto que se puede pensar. He aqu el iter argumentativo de San Anselmo: Todos los hombres expresan con el concepto Dios el ser ms perfecto que se puede pensar o imaginar. Ahora bien, si este ser careciera de existencia, no sera el ms perfecto que se puede pensar, pues carecera de la perfeccin de la existencia, luego en el concepto mismo de Dios ya est implicada su existencia. Por consiguiente, la existencia de Dios es evidente para todos los hombres que entiendan lo que significa la palabra Dios540. La crtica usual a este argumento es que salta del orden mental al orden real. Es obvio que quien piensa que Dios es infinitamente perfecto debe pensar que posee la existencia. Pero puede deducirse de aqu que ese ser pensado como infinitamente perfecto existe tambin realmente? No hay en esta argumentacin un trnsito ilcito desde el mundo de la idea al mundo real? Santo Toms se inclina por la solucin negativa: este argumento no demuestra la existencia real de Dios, sino slo como una perfeccin indisolublemente unida en la mente al concepto de Dios541.
538 539
Cfr Santo Tomas e Aquino, STh I, q. 2, a. 1 in c. La idea fundamental del ontologismo es la afirmacin de que la inteligencia humana posee una intuicin
inmediata de la Divinidad (cfr A. Fonck, Ontologisme, DTC 11, 1000-1061). Sus principales representantes son V. Gioberti (+1852) y A. Rosmini (+1855), que sern estudiados ms adelante. El ontologismo ya nos ha salido al paso al enumerar las diversas interpretaciones que se han hecho del pensamiento de San Agustn a lo largo de la historia.
540
Cfr San Anselmo, Proslogium, 2-3. Para una exposicin detallada del argumento y de la amplia discusin
que ha suscitado en la historia del pensamiento, cfr el captulo El argumento ontolgico y el pensamiento contemporneo que le dedica C. Fabro en su libro Drama del hombre y misterio de Dios , cit. 435-519. Cfr tambin J. Bainvel, Anselme (argument de saint), DTC 1, 1350-1360.
541
"An suponiendo que todos entiendan por el trmino Dios lo que se pretende, no por esto se sigue que lo
designado por este nombre existe en la realidad, sino slo en el concepto del entendimiento" (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 2, 1, ad 2).
San Anselmo no ignoraba semejante dificultad. En efecto slo utiliza este discurso para hablar de Dios; ms an, afirma explcitamente que esta argumentacin slo puede utilizarse en el caso de la idea de Dios. Segn San Anselmo, slo la idea de Dios justificara una argumentacin as. Y esto porque, para San Anselmo, el concepto de ser ms perfecto que puede pensarse tiene unas caractersticas tan particulares que permiten esa argumentaci n. "La objecin de que Anselmo, en el argumento ontolgico, deduce de un mero concepto la existencia, de que concluye de la idea al ser de Dios, constituye una caricatura de su proceso mental. Estas crticas ignoran la estructura de la demostracin ontolgica. El argumento anselmiano no descansa sobre una idea cualquiera, sino sobre la idea suprema, que es necesaria al pensamiento, y en la que ste se trasciende a s mismo542. El argumento anselmiano encuentra su justa dimensin, si se le considera inserto en la tradicin del pensamiento agustiniano, y si se tiene en cuenta, adems, que el concepto Dios es un concepto lmite. En efecto, Dios no puede pensarse como no existente sin contradicci n interna, pues el concepto Dios implica su existencia; luego o hay que pensar que es absurdo, o hay que pensar que existe. Por esta razn malentendera el argumento anselmiano quien no tuviese en cuenta la siguiente observacin: "Es cierto que, en este primer momento de la reflexin, el Ser Perfectsimo tan slo existe en el entendimiento. Pero, como el entendimiento es espejo e imagen de Dios, eso es una garanta de objetividad: No podra suceder que una cosa fuera posible en el entendimiento y no lo fuera en la realidad . Aqu hay una mxima sutileza ya que San Anselmo no pasa de lo pensado a lo real directamente, sino que movido por su entera confianza en que la mente es espejo e imagen de la mente divina, fuente de la Verdad pasa de la posibilidad ideal del ser omniperfecto (posibilidad que se da en el entendimiento) a la posibilidad real de ese ser (posibilidad en el nivel de lo real). Un Ser tan perfecto que no pueda concebirse nada mayor que l, no lo puedo considerar como posible si no lo es realmente. Ahora bien: Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est . Si el pensamiento puede admitir su existencia es que existe real y necesariamente. Un tal ser no puede estar tan slo en el entendimiento, sino que existe en el pensamiento y en la realidad"543. Desde un primer momento, el argumento anselmiano, encontr una fuerte oposicin comenzando por el monje Gaunilo. La dificultad que se le opone es siempre la misma: el salto del orden ideal de lo pensado al orden real de la existencia. Pedro Lombardo no lo rechaz explcitamente; Alejandro de Hales, lo consider prximo al argumento
542 543
Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , cit., 138. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, cit., 41-42.
agustiniano de la verdad suprema; Santo Toms, como se ha visto, lo rechaz sin lugar a dudas. En la historia posterior se han mantenido las mismas divergencias en torno a la validez del argumento. Ya San Anselmo contest a las crticas de Gaunilo y, en esta contestacin, dio las pistas ms seguras para captar el sentido que daba a su argumento. Y el sentido no es otro que la singularidad que comporta la idea de Dios como el ser ms perfecto posible544. En lo que atae al misterio trinitario, San Anselmo desarrolla su pensamiento especialmente en el De fide Trinitatis et incarnatione Verbi y en el De processione Spiritus Sancti contra Graecos. Aunque en San Anselmo tiene gran fuerza la argumentacin dialctica y el recurso a las razones necesarias, no sera justo exagerar este rasgo del Obispo de Canterbury hasta el punto de olvidar que l es, antes que nada, un hombre de fe. En su teologa, la fe ocupa el lugar preponderante que le corresponde. No en vano define San Anselmo el quehacer teolgico como fides quaerens intellectum545: la fe que busca comprender. La teologa anselmiana se asienta en la fe, aunque el esfuerzo racional precisamente por el gran papel que se atribuye a la dialctica, parezca ocupar a veces el primer lugar.
544
San Anselmo, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli (en la edicin de J. Alamida, que venimos
citando, Apologa de San Anselmo contra Gaunilo , t. I, 416-437). He aqu las palabras de San Anselmo: Aquello que es tal que no se puede imaginar nada superior, no puede ser considerado como posible, sino serlo realmente. Por consiguiente, si el pensamiento puede admitir su existencia, existe realmente (ed. cit., p. 419). He aqu el problema: la idea del ser ms perfecto. Escribe C. Fabro: Preguntmonos ante todo: puede acaso el ateo aceptar el punto de partida de San Anselmo, o sea la nocin de Dios como id quo maius nihil cogitari potest? Si es verdaderamente ateo, desde luego que no: para el ateo Dios es un nombre vaco y su idea conexa es un producto espreo de la fantasa, supersticin, opresin social, etc (...) Para los ateos de hoy no slo es inadmisible el Dios personal del cristianismo, sino que es intrnsecamente absurdo el concepto mismo de Dios y de la religin de cualquier modo que se presente. No existe, pues, definicin nominal que se tenga en pie; en el entendimiento del ateo moderno no hay cabida alguna para la nocin de Dios (C. Fabro , Drama del hombre y misterio de Dios , cit., 441-442). Cfr tambin J. Bainvel, Anselme (argument de saint ), DTC 1, 13521356.
545
San Anselmo, Proslogium, proemio.
El De fide Trinitatis est escrito contra Roscelino (+ 1120)546, quien, al racionalizar la fe, volva a incidir prcticamente en el error de Sabelio: si no hay ms que un solo Dios argumentaba hay que concluir que las tres personas no son ms que una sola cosa (res) y, por lo tanto, Pater et Spiritus Sanctus cum Filio est incarnatus547. San Anselmo comienza la refutacin de Roscelino llamando la atencin, en primer, lugar, sobre la importancia de la fe, es decir, sobre la importancia de recibir sinceramente cuanto ensea la Revelacin sobre Dios548. A continuacin muestra a Roscelino que l no slo es hereje, sino que incluso incurre en contradicciones. Para ello utiliza las ya tradicionales distinciones entre naturaleza y persona, entre lo absoluto y lo relativo549, lo que le permite dejar claro que no existe repugnancia entre el misterio de la Trinidad y la razn humana, precisamente porque no se dice que en Dios haya al mismo tiempo una persona y tres personas, sino una naturaleza y tres personas; no se dice que haya un absoluto y tres absolutos, sino un absoluto y tres relaciones550. Nuevamente nos encontramos, pues, ante la centralidad del concepto relacin en la exposicin especulativa del misterio trinitario. Con San Anselmo llega a su formulacin ms neta el axioma teolgico que consagrar el Concilio de Florencia 551: omnia sunt idem ubi non obviat relationis oppositio, todo es lo mismo donde no hay oposicin de relacin. Siguiendo a San Agustn, San Anselmo da gran importancia a las operaciones del alma humana conocimiento y amor como analoga de la Trinidad.
546
Roscelino no admita ms que sustancias individuales concretas. Esta posicin le acerca al tritesmo. He
aqu su posicin, tal y como la resume San Anselmo: "Si las tres Personas son una sola cosa una res, y no tres cosas, existiendo cada una por s misma separadamente, como tres ngeles o tres almas, de forma que son idnticas en poder y voluntad, se sigue que el Padre y el Espritu Santo se han encarnado con el Hijo" (San Anselmo, De fide Trinitatis, 3). Es decir, segn Roscelino. si las tres Personas fuesen una sola cosa, las tres se habran encarnado conjuntamente. Como slo se ha encarnado el Hijo, se sigue que son tres seres distintos. Cfr J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa , cit., 19-20. El tritesmo de Roscelino fue condenado por un Concilio celebrado en Soissons en 1092. Cfr A. Michel, Trinit, en DTC 15, 1713.
547 548
Cfr San Anselmo, De fide Trinitatis, 1. "Antes de discutir esta cuestin, dir unas palabras para frenar la presuncin de quienes con impa
temeridad se atreven a discutir contra un punto cualquiera de la fe cristiana por no poder comprenderlo, y piensan a causa de su orgullo que es imposible aquello que no pueden comprender, en vez de confesar que puede haber muchas cosas que les resulta imposible comprender" (San Anselmo, De fide Trinitatis, 2).
549 550 551
J. Bainvel, Anselme, en DTC 1, 1336-1337. Cfr A. Michel, Trinit, en DTC 15, 1709-1711. Cfr Conc. Florentinum, Decr. pro Iacobitis (4.2.1442) DS 1330.
Quizs lo ms destacable en San Anselmo en materia trinitaria sea su doctrina pneumatolgica, desarrollada en el De processione Spiritus Sancti en un intento por mostrar el significado y la razn del Filioque.552 San Anselmo recoge en este libro su intervencin en el Concilio de Bari (a. 1080) en un intento por evitar que la ruptura entre orientales y occidentales se convirtiera en definitiva. San Anselmo enumera en primer lugar los puntos en que griegos y latinos estn de acuerdo: a) Que el Espritu Santo es Dios; b) Que el Espritu Santo es un mismo Dios con el Padre y con el Hijo; c) Que el Espritu Santo procede del Padre; d) Que El Espritu Santo es el Espritu del Hijo; e) Que El Espritu Santo es distinto del Padre, porque procede de l, y del Hijo, porque procede del Padre por va de procesin ( ekporusis) y no por va de generacin. En la argumentacin a favor del Filioque, San Anselmo aduce fundamentalmente la razn de fondo en que se apoyan los occidentales: en virtud de la unidad de la esencia divina, lo que se dice de una Persona divina hay que decirlo de las otras dos, exceptuando solamente lo que pertenece a la oposicin de relacin. As pues, segn San Anselmo, para poder distinguir el Espritu Santo del Hijo, habra que decir, o bien que el Espritu Santo procede del Hijo como procede el Padre, o bien que el Hijo es engendrado por el Espritu Santo como es engendrado por el Padre. La Escritura nos dice que el Espritu Santo es el Espritu del Hijo, mientras que en ninguna parte leemos que el Hijo es Hijo tambin del
552He
aqu los antecedentes histricos de la cuestin y del libro de San Anselmo. Ya desde los primeros
tiempos de la Iglesia se profesa la fe en el Espritu Santo como Persona divina. El Smbolo Nicenoconstantinopolitano profesa con toda solemnidad la divinidad del Espritu Santo y su procedencia del Padre. En Occidente, a partir del Smbolo Quicumque no slo se confiesa la divinidad del Espritu Santo, sino su procedencia del Padre y del Hijo. En el III Concilio de Toledo (a. 589) se introduce en el Smbolo Nicenoconstantinopolitano la adicin del Filioque (qui ex Patre Filioque procedit ), quedando as consagrada esta doctrina de la procedencia del Espritu Santo tambin del Hijo. Esta frmula pasa de Espaa a Italia y Francia. El Papa Len III (+ 816), an estando de acuerdo con la doctrina, se opone a que el Filioque se introduzca en la Iglesia de Roma por miedo a la reaccin de los griegos, pero esta introduccin del Filioque se hace universal en la Iglesia de Occidente. El patriarca Focio en el 867 vuelve a suscitar la cuestin del Filioque. Segn el, los occidentales no tenan derecho a aumentar el Smbolo por s solos; adems, la doctrina que hace proceder al Espritu Santo del Padre y del Hijo introduce un doble principio en la divinidad. En el 1054, el patriarca Miguel Cerulario vuelve a renovar las acusaciones contra la Iglesia latina, y desde entonces queda consumado el cisma. Como es natural, antes de que la ruptura se convirtiera en definitiva hubo diversos intentos de acercamiento. Uno de ellos es el Concilio de Bari celebrado el a. 1080 convocado por el Papa Urbano II. La intervencin de San Anselmo en el Concilio es de una gran brillantez. Los argumentos utilizados all se recogen en el De processione Spiritus Sancti.
Espritu. Luego hay que admitir en virtud de la unidad de naturaleza existente entre el Padre y el Hijo concluye San Anselmo, que el Espritu Santo procede juntamente del Padre y del Hijo553. Tras aducir los textos de la Sagrada Escritura que insinan una relacin de origen del Espritu Santo con respecto al Hijo, especialmente Jn 14, 16 y Jn 15, 26, San Anselmo intenta solucionar las dificultades que presentan los griegos. La principal es que con el Filioque se introducira un doble principio en la divinidad el Padre y el Hijo, poniendo as en peligro su unidad. No es as, contesta San Anselmo: El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo en cuanto los dos son uno solo con la divinidad y en tanto que el Hijo recibe del Padre el poder de espirar con El el Espritu Santo554. La solucin que propone San Anselmo descansa precisamente en la consideracin de Padre e Hijo como un solo principio del Espritu Santo. Nosotros dice San Anselmo evocando el Smbolo Quicumque llamamos a las tres Personas un solo creador, no tres creadores, pues aunque sean tres, crean en cuanto son uno; de la misma forma sucede con respecto a la procesin del Espritu Santo: Padre e Hijo espiran el Espritu Santo en cuanto son un solo principio, pues el Padre y el Hijo no se diferencian entre s mas que por la relaci n de paternidad-filiacin. En consecuencia el Espritu Santo procede de los dos como de un solo principio555. Ricardo de San Vctor Ricardo de San Vctor ocupa un lugar destacado en el desarrollo de la teologa trinitaria precisamente en la lnea que va de San Agustn a Santo Toms. Ricardo pertenece a la Escuela de San Vctor, creada por Guillermo de Champeaux en 1108 en una antigua abada de las afueras de Pars. En el ambiente de esta abada en el que ya ha destacado Hugo de San Vctor se intenta unir el saber dialctico y la ciencia con la mstica, la fe con la razn, la
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Cfr San Anselmo, De processione Spiritus Sancti , 4. Cfr J. Alamida, Introduccin, en Obras completas de San Anselmo I, Madrid 1952, 114-118. "Pero como es cierto que el Hijo es del Padre, y el Espritu Santo del Padre y del Hijo, entendindolo de
cierto modo inefable, ya que de otro modo no se puede expresar, no hay inconveniente en llamar en cierto modo al Padre principio del Hijo y al Padre y al Hijo principio del Espritu Santo. Y no por eso admitimos dos principios, uno el Padre para con el Hijo y otro el Padre y el Hijo para con el Espritu Santo. Como no creemos que el Padre, del que procede el Hijo, es un Dios, y otro Dios el Padre y el Hijo de quien procede el Espritu Santo, aunque cada uno de ellos sea del mismo Dios o del mismo principio, cada uno a su modo, es decir, uno naciendo y el otro procediendo, entendiendo esta procesin de un modo singular e inefable" (San Anselmo, De processione Spiritus Sancti, 18). Cfr A. Michel, Trinit, en DTC, cit., 1710-1711.
ciencia con la sabidura. Al mismo tiempo, se intenta que las razones que se buscan para "comprender" la fe estn al alcance de todos556. Ricardo se encuentra situado en una poca verdaderamente apasionante: se trata de los aos en que, junto a la teologa de los monasterios, comienzan a florecer la teologa de las escuelas catedralicias y la de las rdenes religiosas. Hay un lenguaje comn en toda Europa y unos ideales comunes; hay, sobre todo, una gran vitalidad. Haba "una confianza joven, tal vez demasiado absoluta en la dialctica, esta disciplina de las disciplinas. Y, al mismo tiempo y en los mismos pensadores, un impulso de piedad incomparable que es preciso calificar como fervor de la inteligencia o como intelectualismo mstico"557. Como puntos de referencia de la poca en que escribe Ricardo, baste recordar los siguientes: Abelardo muere en 1142 habiendo entusiasmado a la juventud universitaria con su dialctica y su elocuencia; Gilberto de la Porr (+ 1154) ocupa la sede de Poitiers la misma precisamente de San Hilario y ensea un tritesmo claro 558; Pedro Lombardo est enseando en Pars y, en ms de una cuestin Ricardo parece tenerle presente; San Bernardo muere en 1153. La abada de San Vctor est an en su esplendor, con el recuerdo an vivo de Hugo de San Vctor. Ricardo es, sobre todo, un autor mstico que, como toda la escuela de San Vctor, est bajo la influencia de San Agustn. Tambin se encuentra bajo la influencia de San Anselmo, sobre todo en su concepcin del quehacer teolgico como fides quaerens intellectum, es decir, como esfuerzo por "comprender". Expondremos su pensamiento trinitario segn el orden que l mismo sigue en su tratado De Trinitate559. Este orden es ya de por s toda una leccin de mtodo teolgico, precisamente porque presenta unidas las cuestiones concernientes al tratado sobre Dios Uno y sobre Dios Trino. Es inconfundible su personalsimo desarrollo de la teologa trinitaria centrando su consideracin en la naturaleza del amor: Ecce tria sunt ergo amans et quod amatur et
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Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, Bogot 1991, 315. G. Salet, Introduction en Richard de Saint-Victor, La Trinit, Pars 1959, 9. Gilberto de la Porre (+1154) distingua en Dios el ser que es y la esencia con la cual es (ens quod est et
essentia qua est). El concilio de Reims de 1148 calific como errneas cuatro proposiciones suyas en las que defenda: a) que hay distincin real entre Dios y la esencia y los atributos divinos; b) que hay tambin una diferencia real entre la esencia divina y las personas divinas (Cfr F.Vernet, Gilbert de la Porre, DTC 6, 13501358).
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G. Fritz, Richard de Saint-Victor, en DTC 13, 2680-2694; A. Michel, Trinit en DTC 15, 1718-1719.
amor560, pensamiento que fundamenta en el axioma de que la alteridad es imprescindible para que exista verdadero amor561. He aqu un resumen de su itinerario intelectual: Prlogo: Debemos elevarnos desde la fe hasta la inteligencia de la fe, llegando incluso a penetrar con el pensamiento en la intimidad misma de Dios. En efecto, el cristiano est llamado a ver a Dios en el ms all, y debe prepararse para esta visin trabajando aqu en la tierra para alcanzar con la razn lo que ya posee por la fe. Libro I: Existencia de una sustancia divina, nica y absolutamente perfecta . Se prueba la existencia de Dios partiendo de la existencia de seres contingentes y de la existencia de diversos grados de perfeccin. Al contemplar la existencia de un ser que no existe por s mismo el mundo visible, debemos concluir la existencia de un ser que existe por s mismo y que, por tanto, es eterno. Si no fuese as, nada existira. Por lo tanto, por encima de toda la realidad conocida, para explicarla, hay que poner un ser que no slo sea el mejor y el ms grande, sino que exista por s mismo, que sea la fuente de toda la sabidura y de todo el poder, un ser que exista por s mismo. Esta sustancia primordial es necesariamente nica y perfecta. Libro II: Los atributos divinos. Dios es increado e inmenso. Al ser increado, es inmutable y, por lo tanto, hay que excluir en El todo aumento o disminucin. Es infinito en grandeza y duracin. Los atributos divinos se identifican con la esencia de Dios, y todos ellos llevan a la unicidad de un solo Seor, un solo poderoso, un solo eterno. La esencia divina es supersubstancial, puesto que toda ella es esencia y no tiene accidentes562. Libro III: Pluralidad y Trinidad en Dios. Ricardo intenta mostrar con argumentos comprensibles para la razn que, en la unidad divina, tiene que existir una pluralidad de personas. Existe en Dios caridad perfecta y soberana. Ahora bien, la caridad perfecta que no es amor de s mismo, sino de otro, exige alteridad. Ahora bien la caridad divina soberana, para ser perfecta y estar perfectamente ordenada, no puede dirigirse ms que a una persona de igual dignidad. Luego tiene que dirigirse a una persona divina (cp. 2).
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Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 8, 10, 14. Ricardo se inspira en un pasaje clebre de San Gregorio Magno: Ecce enim binos in praedicationem
discipulos mittit, quia duo sunt praecepta charitatis, Dei videlicet amor, et proximi, et minus quam inter duos charitas haberi non potest. Nemo enim proprie ad semetipsum habere charitatem dicitur, sed dilectio in alterum tendit, ut charitas esse possi t (San Gregorio Magno, In Evangelia Hom., 17).
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"Sed quia contra substantiarum naturam nihil ei velut in subjecto inhaerere deprehenditur, non tam substantia
quam supersubstantialis essentia esse convincitur" (Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 2, 22).
En Dios hay plenitud de felicidad. Pero no hay amor ms deleitable que el amor mutuo, pues el amor no puede ser gratificante, si no es mutuo. Por lo tanto en aquella verdadera y suma felicidad no puede faltar el amor mutuo de igual forma que tampoco puede faltar el amor gozoso. Por lo tanto en la suprema felicidad no puede faltar la pluralidad de personas (cp. 3). En Dios hay plenitud de gloria. Ahora bien la verdadera gloria consiste en comunicar generosamente a otro aquello que se posee, lo cual supone un asociado en la gloria. Luego hay en Dios pluralidad de personas (cp. 4). Se trata, concluye Ricardo, de unos argumentos que son irresistibles (cp. 5), y que llevan a las siguientes consideraciones: a) Igualdad y unidad en la pluralidad: La segunda Persona es coeterna con la primera, pues Dios es inmutable. Es totalmente igual, porque en caso contrario no merecera ser amada con amor absoluto. Las dos Personas, pues, poseen la misma perfeccin, la misma y nica sustancia, y no son ms que un nico Dios (cps. 6-8). b) Trinidad de Personas; La caridad suprema y perfecta exige que se quiera comunicar la felicidad que se experimenta en el amor: cada una de las dos Personas debe, pues, desear tener un objeto de amor comn. Este deseo debe ser concorde e igual en los dos; de otra forma, habra desfallecimiento en el amor. As pues, sin una dualidad de Personas, no habra ni amor verdadero, ni comunicacin de la gloria; sin una Trinidad, no habra una comunicaci n de las delicias del amor, cosa que sera contraria a la perfeccin del amor en cada una de las personas (cps. 14-15). La igualdad entre las tres divinas Personas consiste en la posesin plena del ser soberano, mientras que, en las criaturas, la igualdad supone muchas sustancias y, por tanto, esa igualdad es siempre imperfecta (cps. 22-25). Libro IV: Las Personas. Una vez afirmada la unidad de naturaleza y la pluralidad de personas existente en Dios, es necesario esclarecer el sentido del trmino persona. La palabra persona se refiere a la sustancia, pero no es sinnimo de sustancia: ella designa una sustancia dotada de razn y significa tambin una propiedad singular incomunicable. Con el nombre de sustancia se designa qu (quid) es una cosa; con el de persona, quin (quis) es esa persona563 (cps. 6-7). Tres personas significan tres individuos de naturaleza racional. Esto no
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"Cuando algo est tan lejos de nosotros que no podemos verlo, preguntamos qu cosa es. Y recibimos una
respuesta as: es un animal, es un hombre, es un caballo o una cosa parecida. Pero cuando se acerca tanto que podemos distinguir a un hombre, preguntamos no qu cosa es, sino quin es (...) Al preguntar qu es una cosa, se pregunta por una propiedad comn; al preguntar quin es, se pregunta por una propiedad singular" (Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 4, 7).
implica diversidad de las tres sustancias, pero exige alteridad en los tres que la poseen (cps. 89). En la persona hay que considerar, por una parte, su naturaleza; por otra, la manera en que la recibe (cp. 11). El trmino existencia corresponde a este doble punto de vista: sistencia indica que un ser subsiste; ex indica de quin ha recibido esta sistencia (cp. 12). En Dios, las existencias se distinguen por la diversidad de origen; la pluralidad de personas no proviene de una diversidad de naturaleza en el ser, sino de una diversidad en que lo reciben (cos. 14-15). En Dios hay una existencia comn, pues las tres Personas tienen en comn la sustancia divina. Y hay en cada Persona una existencia incomunicable, la que le otorga su propiedad personal (cp. 17). En Dios hay pluralidad de Personas sin que haya pluralidad de sustancias, pues cada una posee, con su caracterstica propia, el Ser supersustancial y sin distincin (cps. 18-19)564. Hablar, pues, de tres Personas en Dios significa hablar de tres alguien que poseen el ser dotado de razn, cada uno segn su propiedad personal incomunicable (cp. 20). La definicin de persona elaborada por Boecio sustancia individual de naturaleza racional no se puede aplicar a la Trinidad, pues la Trinidad es una sustancia individual de naturaleza razonable, pero no es una persona (cp. 21) En cambio, para aplicarla a la Trinidad, la persona se puede definir como naturae divinae incomunicabilis existentia, es decir, como una existencia incomunicable de la naturaleza divina (cp. 23). En efecto, a toda persona se le puede aplicar esta definicin: un existente por s mismo segn un cierto modo de existir racional (cps. 24-25)565.
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Et si diligentius consideremus, quantum ad divina, nihil aliud ibi est persona quam incommunicabilis
exsistentia. Ut superius probatum est, omnis proprietas personalis omnino est incommunicabilis; et idem eadem est in divinis differentia personarum et differentia exsistentiarum. Quid itaque ibi erit incommunicabilis exsistentia, nisi habens supersubstantiale esse ex proprietate personali? Et quid est persona divina, nisi habens divinum esse ex proprietate incommunicabili? (Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 4, 18).
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"...quod persona sit existens per se solum, iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum"
(Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 4, 24). La persona es un existente por s solo, segn un cierto modo singular de existencia racional. "Con la caracterizacin de la persona divina como incomunicabilis existentia se descarta respecto de las personas en la Trinidad el equvoco del sistere sub accidentibus nacido de la f rmula boeciana, a la vez que (con el concepto de existentia) se salvaguarda el sistere ex alio. Esto libera a las personas divinas del campo de los puros modi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam divinam en perspectiva cercana a la perspectiva griega de los trpoi tes hyprxeos" (L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 184).
Libro V: Las procesiones. Puesto que hay en Dios personas distintas en razn de su distincin de origen, es necesario estudiar este origen. Una Persona debe tener la existencia de ella misma y de ella sola, pues teniendo el poder en plenitud, ella es la fuente y el principio de toda otra esencia, existencia y persona. La Persona que existe de s misma exige otra que le sea igual para poder tener la plenitud de la caridad 566. La tercera Persona no procede slo de la primera, pues la segunda tiene igual poder que la primera. Libro VI: Los nombres de las Personas. A pesar de las desemejanzas que la generaci n del Hijo comporta con la generacin humana, conviene hablar de Padre e Hijo en Dios. Las procesiones del Hijo y del Espritu Santo son distintas: la procesin del Hijo es comunicacin de la grandeza; la procesin del Espritu Santo es comunicacin del amor (cp. 7). Al Espritu Santo, igual en todo al Padre, no se le llama ni imagen, ni verbo. Slo el verbo es Verbo, porque slo El, como el verbo humano, nace del corazn y manifiesta su pensamiento (cp. 13). Al Padre se le atribuye el poder, al Hijo la sabidura, al Espritu Santo la bondad. El Espritu Santo es llamado Don de Dios, puesto que es entregado al hombre como don de amor, que inflama al alma, para asimilarla a su propiedad, que es el amor (cp. 14). Al pensar en la Trinidad es lcito atribuir el poder al Padre, la sabidura al Hijo, la bondad al Espritu Santo (cp. 15). Slo el Hijo es engendrado y slo El puede ser llamado con propiedad imagen del Padre; el Espritu Santo, en cambio, no puede ser llamado imagen del Hijo, pues aunque lo recibe todo como el Hijo, en el Espritu Santo no hay espiracin activa (cp. 19). Ricardo presenta en el De Trinitate una sntesis personal de un gran vigor intelectual, que resulta inconfundible. No es casual que haya elegido el amor como la clave de su presentacin del misterio trinitario. Ricardo est ligado a la mstica y realiza su quehacer con ardiente deseo de conocer mejor a Dios, para amarle ms. La caridad es un valor absoluto, como se desprende de la definicin de San Juan (cfr 1 Jn 4, 8) "No hay nada mejor, nada ms sabroso, ms magnfico que la caridad verdadera, autntica y soberana. Ella no podra existir sin una pluralidad de personas"567. Es la caridad, que se identifica con la infinita Sabidura divina, exige alteridad personal y comunicacin perfecta. He aqu en sntesis el misterio de la Trinidad.
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"...perfectio personae unius exigit utique consortium alterius (...) Plenitudo autem charitatis exigit ut unus
alterum sicut seipsum diligat; alioquin illius amor adhuc habet quo crescere valeat" (Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 5, 7).
567
Cfr Ricardo de San Vctor, De Trinitate, 3, 5.
El esquema que sigue Ricardo es paradigmtico, y le permite un itinerario lineal, muy conforme a su intuicin de fondo. Comienza por la demostracin de la existencia de una sustancia suprema, y prosigue describiendo la perfeccin de esa Sustancia, para meditar desde ah en el misterio pluripersonal en Dios. Como se ha escrito, el De Trinitate, que se desarrolla en torno al Smbolo Quicumque, es antes que nada un vigoroso tratado teolgico sobre Dios, que intenta deducir las tres Personas de la perfeccin infinita de Dios568. Alejandro de Hales Con Alejandro de Hales comienza la Edad de Oro de la concepcin escolstica de la Teologa, es decir, de la estructuracin de todo el pensamiento teolgico en una Suma coherente y compacta, donde cada cuestin encuentra su lugar en un conjunto perfectamente ordenado. Alejandro, que nace entre los aos 1186-1190, en el 1221 es Maestro en Teologa en Pars. En 1236, casi con cincuenta aos, ingresa en la orden de los frailes menores. Entre sus alumnos se encuentra San Buenaventura. Muere en Pars en 1245. La obra escrita de Alejandro de Hales es tpica de la Escolstica: junto a los sermones, las glosas y los comentarios bblicos se encuentran su Comentario a las Sentencias, sus Quaestiones disputatae y la Summa Theologica o Summa Halensis que es una especie de trabajo comn de su escuela569. Con Alejandro se inicia la corriente franciscana que veremos florecer en San Buenaventura, que presta una mayor atencin a la peculiaridad a las notas propias de cada Persona divina. Alejandro sigue en lo esencial el planteamiento de Ricardo de San Vctor: considera primero a Dios en su unidad, para pasar despus a la contemplacin del misterio trinitario. El punto de partida es la consideracin de Dios como suma bondad. Al hablar de la primera procesin, utiliza el argumento de que el bien es difusivo por s mismo, y que no existe mayor difusin de s mismo que la generacin sustancial. Tambin intenta mostrar que la espiracin del Espritu Santo brota de esa bondad. Alejandro sigue el concepto de persona utilizado por Ricardo: la persona aparece como quis habens, mientras que la sustancia aparece como quid habitum: En Dios dice Alejandro
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G. Salet, Introduction en Richard de Saint-Victor, La Trinit, cit., 28. En la Summa se recogen estudios no slo de Alejandro, sino tambin de otros autores como Juan de la
Rochelle, Odn Rigaldi y, quizs, San Buenaventura (Cfr J. Auer, Dios uno y trino , II, en Auer/Ratzinger, Curso de Teologa dogmtica, Barcelona 1978, 220-221. Cfr J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, Madrid 1995, 51-53. E. Vilanova, Historia de la Teologa cristiana I, Barcelona 1987, 714-716.
en forma muy parecida a Ricardo, hay varias Personas y no varias sustancias, porque hay varios que tienen un nico y mismo ser, pero con diversas propiedades570. Alejandro puntualiza que no es la sustancia divina la que engendra al Hijo, sino la Persona del Padre la que lo engendra como principium quod. La puntualizacin es importante. No se puede concebir la Trinidad como una sustancia que se engendra a s misma, sino que es el Padre el que, de su sustancia, engendra al Hijo 571. As pues, el Hijo procede de la sustancia divina entendida no en sentido absoluto, sino en sentido relativo, es decir, en tanto en cuanto que esta sustancia est poseda por el Padre. Al hablar de las procesiones en Dios, Alejandro no se apoya en la distincin agustiniana entre concepto y amor y, en consecuencia, encuentra dificultades para distinguir las procesiones en cuanto al origen, pues no puede asignar la primera a la inteligencia y la segunda por el amor; las distingue sealando "una doble manera de proceder de la primera Persona. Esta doble manera es la accin por naturaleza y la accin por la voluntad572. Al igual que San Buenaventura, Alejandro entiende que la generacin del Verbo es por naturaleza, y la espiracin del Espritu Santo por voluntad. La teologa, sobre todo a partir de Santo Toms de Aquino, afirmar que son las relaciones opuestas lo que distingue a las Personas divinas y lo que las constituye formalmente en personas. Para Alejandro, en cambio, lo que constituye a las personas son sus propiedades de origen; las relaciones no hacen otra cosa que manifestar esta distincin personal. La cuestin nos ha salido ya al paso en el siglo IV al tratar de Eunomio aunque no formalmente planteada, y volver a aparecer con san Buenaventura, a la hora de responder a la pregunta de qu es lo que constituye a las Personas divinas. Las notas caractersticas de las Personas son estas: el Padre es principio, innascibilidad y paternidad; el Hijo es sabidura y verbo; el Espritu Santo es comunin, caridad, don. San Buenaventura San Buenaventura nace en 1221 en Bagnoregio, y muy joven toma el hbito franciscano. Estudia Teologa en Pars bajo la direccin de Alejandro de Hales, a quien reconoce como maestro y padre. Su vida se encuentra estrechamente ligada a la Universidad de Pars. Fue no slo un gran autor especulativo, sino un gran mstico y un gran hombre de
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Cfr A. Michel, Trinit, en DTC, cit., 1732. Cfr Alejandro de Hales, Summa Theologica, I, q. 44 Cfr J. Auer,
Dios uno y trino, II, en Auer/Ratzinger, Curso de Teologa dogmtica, cit., 221
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Cfr A. Michel, Trinit, en DTC, cit., 1732. A. Michel, Trinit, en DTC, cit., 1734.
gobierno como general de la orden franciscana. Creado cardenal en 1273, muere en 1274, el mismo ao que Santo Toms de Aquino. San Buenaventura dedica gran atencin a las cuestiones trinitarias 573. Quizs nada mejor para resumir su pensamiento que este doble aforismo: "Es una verdad indudable que Dios existe; es una verdad creble que Dios es trino"574. San Buenaventura recoge as toda la tradicin de pensamiento que venimos estudiando. Con razn se dice de l que se encuentra inserto en la lnea agustiniana, que depende de San Anselmo y de Alejandro de Hales junto con el Pseudo-Dionisio y San Juan Damasceno 575. San Buenaventura encuentra convincente la orientacin del argumento "ontolgico" de San Anselmo, centrndolo por su parte en el hecho de que Dios es la suma verdad576. San Buenaventura tiene gran confianza en la posibilidad de encontrar a Dios a travs de las cosas creadas, especialmente a partir del alma humana que es la criatura ms perfecta y en la que se refleja como en un vestigio la misteriosa intimidad divina. Como San Agustn, San Buenaventura encuentra en las tres potencias del alma el vestigio de la Trinidad: la memoria es vestigio del Padre, la inteligencia es vestigio del Hijo, la voluntad es vestigio del Espritu Santo. San Buenaventura encuentra mayor vestigio en estas realidades, porque no distingue entre el alma y sus potencias: as, las tres potencias que son una sola y misma alma, se muestran como tres y, al mismo tiempo, como un solo ser. En la estructuracin de las cuestiones, San Buenaventura sigue el itinerario occidental: estudiar primero la unidad de Dios, para pasar desde aqu a la Trinidad de Personas. Al hablar de la Trinidad toma como punto de partida el axioma del Pseudo-Dionisio, bonum est difussivum sui. La argumentacin de San Buenaventura puede resumirse as: no podemos pensar en el ser divino como bien, sin que lo veamos al mismo tiempo como difusivo de s. Ms an, siendo Dios el mximo bien, su comunicabilidad debe ser tambin la mxima. No
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He aqu algunos de los lugares principales en que trata la cuestin: In IV libros Sententiarum , I, 8-29 (Ed.
Quaracchi, 1); Quaestiones disputatae: de mysterio Trinitatis (ed. cit., 5); Breviloquium I (ibid.); Sermn en la fiesta de la Trinidad (ed cit., 9).
574
Deum esse, esse verum indubitabile; Deum esse trinum, esse verum credibile (Cfr A. Michel, Trinit, en
DTC, cit., 1735).

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Cfr E. Vilanova, Historia de la Teologa cristiana I, Barcelona 1987, 725-726. As, en San Buenaventura, se encuentran constantemente afirmaciones de estas: Primum et summum est
evidentissimum in sua veritate (Quaest, disp. de mysterio Trinitatis , 1, 1); Deus, sive summa veritas est ipsum esse...cuius praedicatum clauditur in subiecto (In Sent, d. 8, p. 1, q. 2). Cfr L. Amors, B. Aperrabay, M. Oromi, Obras de San Buenaventura, I, Madrid 1945, 111-112. Cfr tambin J.L Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, cit., 63.
basta, pues, una difusin "pequea" como puede ser la creacin e incluso la obra de la santificacin, sino que es necesaria una mxima difusin: la comunicacin total y plena de la Persona del Padre en la generacin del Hijo y en la espiracin del Espritu Santo. Se trata de una difusin que ha de ser "suma y eterna, actual e intrnseca, natural y voluntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta"577. San Buenaventura, al igual que Alejandro de Hales, entiende que las personas divinas no se constituyen por las relaciones, sino por su origen. Entre persona, relacin y nocin (propiedad) existe, segn esto, distincin de razn. Santo Toms de Aquino dir lo contrario: entre persona, relacin y propiedad personal se da una total identidad, sin que sea posible concebir a la persona como anterioridad a su relacin. Y es que, mientras para Santo Toms las relaciones son constitutivas de las personas, para San Buenaventura las relaciones son slo caractersticas de las Personas, las cuales ya son distintas en razn de sus propiedades de origen. Las relaciones slo manifiestan estas propiedades578. Santo Toms de Aquino La vida de Santo Toms de Aquino corre paralela a la de San Buenaventura, sobre todo en los aos de madurez. Nace en torno al 1224 en Rocaseca. Es estudiante universitario en Npoles (1239-1243). En 1244 entra en la Orden de Predicadores. Entre 1248-1251 sigue en Colonia las lecciones de San Alberto Magno. Tras ser ordenado sacerdote y un breve perodo de enseanza en Colonia (1251-1252), Santo Toms pasa a ensear en Pars, primero como Bachiller (1252-1255), y despus como Maestro y Regente de la ctedra de extranjeros (1256-1259). De 1259 a 1268, Santo Toms reside en Italia y es nombrado Predicador General de su Orden. Retorna nuevamente a Pars para proseguir enseando (1269-1272), y ese ao vuelve a la Universidad de Npoles. El 6 de diciembre de 1273 deja de escribir. A finales de enero de 1974 se pone en camino para asistir al Concilio de Lyon. Muere el 7 de marzo de 1274579. En nuestra exposicin seguiremos fundamentalmente las cuestiones de la Summa Theologiae. En este sentido, ya es toda una toma de posicin por parte de Santo Toms el lugar en que sita las cuestiones sobre Dios. Pedro Lombardo comenzaba sus Sentencias precisamente con el tratamiento de las cuestiones trinitarias; Santo Toms comienza la
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Cfr L. Amors, B. Aperrabay, M. Oromi, Obras de San Buenaventura, I, cit., 146. Cfr A. Michel, Trinit, en DTC, cit., 1736. Cfr S. Ramrez, Introduccin general en R. Surez, F. Muiz, Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino ,
I, Madrid 1947, 2-52.
Summa Theologiae por las cuestiones relativas a Dios considerado en su unidad, para pasar despus a las cuestiones trinitarias, y de ah a la creacin: Nuestra consideracin de Dios tiene tres partes: en la primera, consideraremos lo que atae a la esencia divina; en la segunda, lo que se refiere a la distincin de personas, y en la tercera de lo relativo a cmo proceden de Dios las criaturas580. Siguiendo a San Agustn, Santo Toms se sita en el tpico planteamiento occidental: partir de la unidad de Dios y de la consideracin de los atributos divinos para analizar despus las verdades relativas a la trinidad de Personas. Las cuestiones relativas a la unidad divina encuentran en Santo Toms un acabado orden lgico, todo l dependiente del trmino a que se llega en las cinco vas. He aqu un resumen del esquema que sigue581: I. De la existencia de Dios (qq. 1-2). II. De la naturaleza de Dios (qq. 3-13). III. De las operaciones en Dios (qq. 14-15). IV. De la bienaventuranza de Dios (q. 26). Santo Toms ha comenzado por rechazar que se pueda probar a priori la existencia de Dios. A continuacin desarrolla las cinco vas, todas ellas descansando exclusivamente sobre el principio de causalidad. Dentro de cada prueba, el orden seguido es tambin riguroso: un punto de partida, universalmente observable, como es el movimiento, la existencia de seres causados, la contingencia de los seres, los diversos grados de perfeccin en los seres, o el hecho de que las cosas tienden a un fin; a este hecho se aplica el principio de causalidad segn el modo propio de cada caso; se niega la posibilidad de un proceso al infinito en las causas subordinadas per se, es decir, en las causas esencial y actualmente subordinadas, y se llega a la existencia de Dios, cuya naturaleza aparece descrita bajo el aspecto propio de cada va: como motor inmvil, primera causa no causada, ser necesario, perfeccin suma, fin ltimo582. Es de gran importancia la forma en que Santo Toms trata las cuestiones propias de la esencia divina, haciendo confluir hacia ella, unidas, las cinco vas: el primer motor debe ser su misma actividad, por lo tanto debe ser el mismo Ser; la causa primera, para ser incausada,
580 581
Santo Toms de Aquino, STh I, q. 2, intr. Cfr F. Muiz, Introduccin, en Suma Teolgica Santo Toms de Aquino , Ed. bilinge, t. I, Madrid 1957,
19-20.
582
Cfr J. Garca Lpez, Nuestra sabidura racional de Dios , Madrid 1950. Cfr tambin L. Elders (ed.),
Quinque sunt viae. Actes du Symposium sur les cinq voies de la Somme Thologique, Citt del Vaticano, 1980).
debe tener en s misma la razn de su existencia; el Ser necesario debe tener como atributo esencial la propia existencia; la perfeccin suprema no puede ser una perfeccin participada; la suprema causa final, no puede estar ordenada a un distinto de s misma 583. Queda as resaltada la trascendencia divina, la distincin entre Dios y el mundo, queda protegido de la tentacin de pantesmo todo el tratamiento posterior de los atributos y de las operaciones divinas. Esta honda percepcin de la trascendencia divina ha llevado a Santo Toms a tener muy en cuenta la teologa negativa: de Dios podemos decir lo que no es; no lo que es 584, y al mismo tiempo a reforzar la unidad de Dios, identificando la naturaleza divina con su acto. Entiende as en la manera ms radical que Dios es un eterno y simplicsimo acto de inteligencia y amor. Dios es puro ser: su existencia es su esencia. El es ipsum esse subsistens585. Esta firme percepcin de la ntima unidad de Dios encontrar su plasmacin a la hora de hablar de la vida divina el conocimiento y el amor y, sobre todo, influir decisivamente en su tratamiento del misterio trinitario.
583 584
Cfr R. Garrigou-Lagrange, La sntesis tomista, Buenos Aires 1946, 99-100. ...Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo
quomodo sit, sed potius quomodo non sit (Santo Toms de Aquino, STh I, q. 3, intr.
585
Resulta muy pertinente la siguiente observacin: Sin embargo, no debe confundirse el ipsum esse con el
esse commune: Dios no es el ser en general de la filosofa moderna; no es tampoco el ser abstracto o meramente concebido, preconizado por algunas filosofas; ni es el ser sustrato comn de todo, afirmado por el realismo parmenidiano. Dios trasciende ontolgicamente todo lo creado, aun cuando sea inmanente a todo por creaci n, providencia, gobierno y concurso (J.L Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, cit., 67).
He aqu el esquema seguido en las cuestiones relativas a la Trinidad586:
I. De las procesiones en Dios (q. 27)
a) Del concepto de la persona en Dios (q. 29) b) Del nmero de las Personas divinas (q. 30)
II. De las relaciones en Dios (q. 28) EL TRATADO DE TRINIDAD A) Consideradas absolutamente...
1) En comn...
c) De lo que pertenece a la unidad o a la pluralidad de Dios (q. 31) d) De cmo podemos conocer las Personas divinas (q. 32)
a) De la Persona del Padre (q. 33) 2) En particular... b) De la Persona del Verbo y de la Imagen (q. 34-35) c) De la Persona del Espritu Santo (q. 36-38) III. De las Personas divinas 1) A la esencia divina (q. 39) 2) A las relaciones divinas (q. 40) 3) A los actos que expresan los orgenes de las Personas (q. 41) B) Consideradas relativamente por comparacin 4) Entre s b) En cuanto a su envo a las almas de los justos (q. 43) a) En cuanto a la igualdad y semejanza (q. 42)
As pues, todo el tratado se divide en tres grandes bloques de cuestiones siguiendo un riguroso orden lgico: I. Las procesiones entendidas y explicadas por medio de la analoga de las operaciones de conocimiento y amor inmanentes a todo ser intelectual (q. 27); II. Las relaciones que siguen necesariamente a estas procesiones divinas y que constituyen las
586
Cfr M. Cuervo, Introduccin, en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino , Ed. bilinge, t. II (Tratado
de la Santsima Trinidad ), Madrid 1948, 13.
personas (q. 28); III. Las Personas divinas consideradas absolutamente, es decir, en s mismas (qq. 29-38) o relativamente, es decir, su relacin a la esencia divina, a los actos que expresan sus orgenes, o en su relacin entre s (qq. 42-43). Es aqu donde se estudia la misi n de las divinas Personas, es decir, su relacin con la historia de la salvacin. El pensamiento analgico La analoga de las operaciones inmanentes propias de todo ser intelectual se encuentra en la base de la estructuracin que hace Santo Toms de su tratamiento de la Santsima Trinidad. Sin embargo, para entender el alcance y los lmites que Santo Toms atribuye a esta analoga es necesario tener presente lo que dice en torno a la "demostrabilidad" del misterio de la Trinidad. Su posicin en esto es mucho ms matizada que la que hemos encontrado en San Anselmo, en Ricardo de San Vctor o en San Buenaventura:
"Que Dios es trino escribe en su Comentario al De Trinitate de Boecio es nicamente objeto de fe y no se puede probar con ningn argumento. Se pueden ofrecer algunas razones no necesitantes y que no tienen probabilidad ms que para el creyente. En nuestro presente estado de caminantes, nosotros no podemos conocer a Dios ms que por sus efectos en el mundo. Ahora bien, la Trinidad de Personas no puede ser percibida por su causalidad, puesto que esta causalidad es comn a toda la Trinidad" 587.
Ms tarde, en la Summa Theologiae, aadir que querer demostrar la Trinidad es ofender doblemente a la fe. Es, en primer lugar, abajar el fascinante misterio de la intimidad divina hasta la pequeez de nuestra mente; es, en segundo lugar, exponer el misterio a la burla de los increyentes:
"Hemos demostrado que el hombre, con sus propias fuerzas, no puede alcanzar el conocimiento de Dios, si no es mediante las criaturas. Mas las criaturas conducen al conocimiento de Dios como el efecto a su causa (...) Ahora bien, el poder creador de Dios es comn a toda la Trinidad, y por ello pertenece a la unidad de la esencia y no a las personas distintas. Luego mediante la razn natural puede conocerse de Dios lo que pertenece a la unidad de la esencia, no lo referente a la distincin de personas" 588.
Sin embargo, s encontramos vestigios de la Trinidad en las criaturas, especialmente en el alma humana y en sus operaciones:
"Las razones que se alegan para manifestar el misterio de la Trinidad (...) son congruentes, pero no tales que por ellas se demuestra la trinidad de personas. Y esto se comprueba examinando cada una de las demostraciones citadas. La bondad infinita de Dios se manifiesta tambin en la
587 588
Santo Toms, In Boetium, q. 1, a. 4. Santo Toms, STh I, q. 32, a. 1, in c.
produccin de las criaturas, porque sacar algo de la nada requiere poder infinito, y para que se comunique con bondad infinita no es preciso que proceda de Dios algo infinito, sino que cada ser reciba la bondad divina segn lo requiera su modo o capacidad. Asimismo, aquello de que sin compaa no es posible el disfrute alegre de bien alguno, tiene lugar cuando se trata de una persona que no posee la plenitud del bien y, por tanto, para alcanzar la plenitud del bien de la alegra, necesita que el bien de otro se una al suyo. Por ltimo, la semejanza de nuestro entendimiento no prueba suficientemente cosa alguna de Dios, debido a que la inteligencia no est en Dios y nosotros de modo unvoco" 589.
Resultan evidentes las alusiones de Santo Toms a los argumentos de Ricardo de San Vctor as como el hecho de que rebaja su fuerza probativa a meras congruencias, es decir, al hecho de que supuesta la revelacin de la verdad radical la existencia del misterio muestran su congruencia. En este aspecto es mucho ms prudente que Ricardo de San Vctor o el mismo San Buenaventura. Visin de conjunto de su doctrina En sus comentarios bblicos, Santo Toms ha analizado todos los textos del Nuevo Testamento concernientes a la Trinidad, desde el mandato bautismal (Mt 28, 19), hasta los textos de los discursos de despedida de Jess (Jn 14-15) y las principales frmulas trinitarias paulinas (1 Cor, 2, 10; 6, 11. 19; 12, 3-6; 2 Cor 13, 13; Rom 8, 26). Ha analizado con especial cuidado cada uno de los versculos del Prlogo del evangelio de San Juan. Tambin es buen conocedor en la medida en que lo permitan los instrumentos de su poca de la doctrina patrstica, en especial, de San Agustn. En este sentido, es verdaderamente elocuente la perfeccin con que capta la posicin de Arrio, de Sabelio o de Macedonio, as como su conocimiento de los principales escritos de San Atanasio, San Hilario y de la tradicin teolgica que le precede. Santo Toms capta con San Agustn la importancia teolgica de que en Jn 18 se diga que el Filius unigenitus procede del Padre como Verbo. El Unignito procede del Padre como verbo interior. Es dicho como verbo mental desde toda la eternidad por el Padre como expresin de su esencia, de su naturaleza espiritual infinita, perfectamente conocida desde toda la eternidad. El Padre engendra en el hoy eterno de la eternidad a su Hijo con un acto intelectual en forma semejante a como nuestro espritu concibe su verbo mental, pero mientras que nuestro verbo no es ms que una modificacin accidental de nuestra inteligencia, el Verbo es sustancial al pensamiento divino. En esta perspectiva, el modo ntimo de la generacin del Verbo se esclarece en gran manera. Por lo tanto se esclarece
589
Santo Toms, STh I, q. 32, a. 1, ad 2.
tambin el modo ntimo de la espiracin, sobre todo, si se atiende a la analoga con las operaciones del alma humana, dotada de inteligencia y de capacidad de amar. Si se dice que el Hijo procede del Padre como verbo intelectual, se puede pensar que el Espritu Santo procede de ellos segn una procesin de amor y que es trmino de esta procesin en la misma forma en que el verbo es trmino de la procesin intelectual590. Las procesiones La fe nos ensea que existen en Dios dos procesiones internas, inmanentes, y que es necesario entender estas procesiones como procesiones espirituales, no materiales. Se trata de dos procesiones reales. Ahora bien, en toda procesin se encuentran estos tres elementos: a) el que procede (qui); aquel de quien procede (a quo); c) la relacin u orden de procedencia. Para que la procesin sea real se requiere que estos tres elementos sean reales. Santo Toms las define en Dios como ordo originis591, es decir, como "orden puro de origen entre dos trminos realmente distintos y existentes en Dios, sin movimiento, prioridad ni posterioridad, ni diversidad de naturaleza, ni composicin de acto y potencia, ni transmutacin de ningn gnero, sucesin, ni tiempo; sin distincin de causa y efecto, ni mezcla alguna de imperfeccin"592. Al aplicar estas caractersticas a las procesiones divinas, hay que tener en cuenta tambin, como seala Santo Toms, que toda procesin est en dependencia de una accin. Los Padres griegos conceban las procesiones como donaciones de la naturaleza divina que el Padre hace a las otras: el Padre dona su naturaleza al Hijo y al Espritu Santo; Ricardo de San Vctor las explicaba como exigencia de la caridad perfecta. Santo Toms, siguiendo a San Agustn, parte de la realidad de nuestra alma como imagen de la Trinidad:
"Como toda procesin supone una accin, de la misma manera que de la accin que termina en una materia exterior se sigue una procesin externa, a la accin que permanece en el mismo agente corresponde alguna procesin interna, y esto, mejor que en parte alguna, se observa en el entendimiento cuya accin el entender, permanece en el mismo que entiende. En todo el que entiende, por el solo hecho de entender, procede dentro de l algo, que es la concepcin de la cosa entendida, que proviene del poder intelectual y procede del conocimiento
590 591 592
Cfr R. Garrigou-Lagrange, La sntesis tomista, cit., 160-166. Santo Toms, STh I, q. 41, a. 1, in c y ad 2. Cfr M. Cuervo, Introduccin, en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino , Ed. bilinge, t. II (Tratado
de la Santsima Trinidad ), cit., 23.
o noticia de la cosa. Esta concepcin es la que enuncia la palabra y se llama verbo o palabra del corazn593.
La primera procesin es la del Verbo, que procede del Padre secundum emanationem intelligibilem Verbi intelligibilis a dicente, quod manet in ipso: segn la procesin espiritual del Verbo inteligible de quien lo dice, que permanece en l594. Y por esta razn, el Verbo, concebido con toda perfeccin desde toda la eternidad por el Padre, no es distinto de ste. No es un verbo accidental como el nuestro, sino un Verbo sustancial, porque la inteleccin en Dios no es un accidente, sino que se identifica con su ser subsistente. Santo Toms muestra tambin que esta procesin intelectual merece el nombre de generacin, pues el viviente nace del viviente y recibe una naturaleza semejante a la del que engendra:
"...la generacin significa el origen de un ser vivo que proviene de un principio viviente con el cual est unido (...) As pues, la procesin del verbo en Dios tiene razn de generacin, porque se hace por operacin intelectual, que es operacin vital; y proviene de un principio que le est unido, conforme hemos dicho: y se encuentra en ella la razn de semejanza, porque la concepcin del entendimiento es una semejanza de lo conocido; y, por fin, es de la misma naturaleza, porque en Dios ser y entender son una sola cosa" 595.
La segunda procesin no es por modo de generacin, sino de espiracin. As como en nosotros el amor del bien procede del conocimiento del bien, tambin se da en Dios una segunda procesin, la cual no es una generacin, porque el amor, al contrario del conocimiento, no asimila a s mismo a su objeto, sino que tiende hacia l:
"En Dios hay dos procesiones: la del verbo y otra (...) En Dios no hay procesin ms que por razn de las operaciones que no tienden a lo que le es exterior, sino que permanecen en el agente. Ahora bien, en la naturaleza intelectual, esta clase de acciones son la del entendimiento y la de la voluntad. Por la accin de la inteligencia se produce el verbo, y por la operacin de la voluntad hay tambin en nosotros otra procesin, que es la procesin del amor, por la cual el amado est en el que ama, como por la concepcin del verbo la cosa dicha o entendida est en el que entiende"596. "La procesin del amor en Dios no debe llamarse generacin. Para entenderlo tmese en cuenta que el entendimiento se pone en acto debido a que el objeto entendido est en l por va de semejanza. Y, en cambio, la voluntad se pone en acto, no porque haya semejanza alguna
593 594 595 596
Santo Toms, STh I, q. 27, a. 1, in c. Santo Toms, STh I, q. 27, a. 1, in c. Santo Toms, STh I, q. 27, a. 2, in c. Santo Toms, STh I, q. 27, a. 3, in c.
de lo querido, sino porque en la voluntad hay cierta inclinacin a lo que quiere (...) por consiguiente, lo que en Dios procede por modo de amor no procede como engendrado ni como hijo, sino ms bien como espritu en sentido de cierta mocin o impulso vital" 597.
Las relaciones divinas En filosofa, la relacin es uno de los nueve gneros de accidentes. Mientras que los otros accidentes afectan a la sustancia, modificndola, la relacin no se toma en orden al sujeto en que se halla, sino en orden a un trmino. La relacin es aquel accidente cuius totum esse est ad aliud se habere. Todo el ser de la relacin consiste en su referencia al otro. Por esta razn, en toda relacin se dan estas tres cosas: a) un sujeto que dice orden o referencia a otra cosa; b) un trmino al que el sujeto dice referencia; c) un fundamento en que se basa esta referencia598. Puesto que la relacin no modifica la sustancia, el concepto de relacin no incluye en s mismo perfeccin o imperfeccin y, por lo tanto, puede darse en Dios. En Dios hay procesiones reales; hay tambin relaciones reales. En forma anloga a como entre los hombres el hecho de la generacin fundamenta la relacin padre-hijo, as en Dios la generacin del Verbo fundamenta las relaciones paternidad-filiacin; la procesin del amor fundamenta las relaciones entre espiracin activa y espiracin pasiva. Estas relaciones no son distintas de la esencia divina, pues en Dios no hay accidentes y por tanto el esse in de la relacin que es un accidente es de orden sustancial, no accidental.
"Estas procesiones no son ms que dos, segn hemos visto: una que sigue a la operacin del entendimiento, y es la procesin del verbo, y otra al acto de la voluntad, que es la procesin del amor; y por cada una de estas procesiones hallamos dos relaciones opuestas: una de lo que procede a su principio, y otra del principio a lo procedente" 599.
Las relaciones divinas que estn opuestas entre s son realmente distintas en virtud misma de esta oposicin: el Padre no es el Hijo, porque nadie se engendra a s mismo; y el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo. As se explcita el axioma que ya nos es conocido y que ser reafirmado en el Concilio de Florencia: In Deo omnia sunt unum et idem, ubi non obviat relationis oppositio600. Se dan, pues, en Dios cuatro relaciones reales: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva. Como la espiracin activa no es opuesta
597 598 599
Santo Toms, STh I, q. 27, a. 4, in c. Cfr M. Cuervo, Introduccin, en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino , Ed. bilinge, t. II, cit., 56. Santo Toms, STh I, q. 28, a. 4, in c. 1330.
600DS
ni a la paternidad ni a la filiacin no es realmente distinta de stas. Existen cuatro relaciones reales en Dios y, sin embargo, slo tres de estas relaciones son realmente distintas entre s. Pero cmo es posible que unas relaciones que se identifican con la esencia divina puedan ser, sin embargo, realmente distintas entre s? No es verdad que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s? Santo Toms sale al paso de esta dificultad argumentando que algunas relaciones divinas son opuestas realmente entre s, como la paternidad y la filiaci n, con oposicin puramente relativa. Esta oposicin entraa en ellas una distincin relativa. Por consiguiente, la distincin de razn que todas las relaciones divinas tienen con la esencia de Dios, conjugada con la real oposicin entre s, nos conduce a admitir su identidad real con la divina esencia al mismo tiempo que su distincin real entre s 601. Se suele recurrir al ejemplo del tringulo equiltero, cuyos ngulos son iguales y slo se distinguen por la relacin de oposicin en que se encuentran602. Las personas divinas Existen tres relaciones en Dios realmente opuestas entre s y, en consecuencia, existen tres Personas en Dios. Santo Toms toma como base de su estudio de las personas divinas la definicin boeciana de persona: rationalis naturae individua substantia603. Es la definicin ante la que se sinti incmodo Ricardo de San Vctor. Santo Toms la utiliza, porque ve posible evitar mediante los correctivos propios de la analoga los malentendidos que preocupaban a Ricardo. Es necesario afirmar que en Dios se realiza con toda perfeccin el concepto de persona. Puesto que la persona significa el modo ms perfecto de ser de la sustancia, el concepto de persona no repugna a Dios con tal de que este concepto est purificado de las imperfecciones con que lo encontramos realizado en las personas creadas604.
601
" Segn el Filsofo, el argumento de que las cosas idnticas a otra son idnticas entre s es vlido cuando
la identidad es real y de razn, como la que hay entre la tnica y el vestido; pero no cuando entre las cosas hay distincin de razn, y por esto se dice all mismo que, si bien tanto la accin como la pasin se identifican con el movimiento, no por eso se sigue que accin y pasin sean la misma cosa, porque en la accin se connota la relacin de principio del movimiento en cuanto va del motor al mvil, y en la pasin la del trmino de un movimiento que viene de otro. As pues, aunque la paternidad y la filiacin son en la realidad una misma cosa con la esencia, sin embargo, estas cosas implican en sus conceptos relaciones que son opuestas y, por consiguiente, se distinguen una de otra" (Santo Toms, STh I, q. 28, a. 3, ad 1). Cfr M. Cuervo, Introduccin, en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, Ed. bilinge, t. II, cit., 65-66.
602 603 604
Cfr R. Garrigou-Lagrange, La sntesis tomista, Buenos Aires 1946, 172. Cfr Santo Toms, STh I, q. 29, a. 1, ob. 1. Cfr Santo Toms, STh I, q. 29, a. 3, in c.
En Dios la persona no significa otra cosa que la relacin en cuanto subsistente. En efecto, "la relacin en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina, por lo cual es subsistente, ya que la esencia divina subsiste. Luego, por lo mismo que la deidad es Dios, la paternidad divina es el Dios Padre, que es una persona divina"605. As pues, el nombre de persona designa en Dios la relacin de origen, pero considerada como subsistente. Dicho de otro modo, persona en Dios es la relacin subsistente, incomunicable. Al mismo tiempo, es nicamente por su oposicin relativa por lo que las tres divinas Personas se distinguen entre s. La posicin de Santo Toms aqu se distingue con claridad de la de San Buenaventura: mientras que, San Buenaventura estima que las personas divinas se constituyen no por las relaciones, sino por las notas que les son propias y, por tanto que, en Dios existe distincin de razn entre persona y relacin, para Santo Toms, son las relaciones mismas las que constituyen a las personas de forma que, si por una hiptesis imposible, se quitase de las personas la idea de relacin, no quedara ms idea que la de una esencia nica606. En consecuencia, tambin las nociones (propiedades) y las relaciones divinas son idnticas: las nociones no hacen otra cosa que sealar en forma abstracta la razn que distingue unas relaciones de otras607. El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios, pero el Padre no es el Hijo, y el Espritu Santo no es el Padre ni el Hijo y, sin embargo, Padre Hijo y Espritu son idnticos con la esencia divina, concebida no slo como una sola sustancia, una sola inteligencia y una sola voluntad, sino tambin como un solo acto de existir. A su vez, la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva son personalidades relativas incomunicables608. He aqu el esquema que sigue Sto. Toms en el desarrollo de estas cuestiones609:
1. En cuanto no procede de otra persona: innascibilidad I. Padre 2. En cuanto que de l procede El hijo paternidad por generacin:
605 606
Santo Toms, STh I, q. 29, a. 4, in c. Cfr A. Michel, Trinit, en DTC cit., 1743-1744. 607 Santo Toms, STh I, q. 32, a. 2, in c. 608 Segn Santo Toms, las tres divinas Personas por su esse in comn no tienen ms que una existencia, unum esse. Cfr Santo Toms, STh III, q. 17, a. 2, ad 3. Cfr R. Garrigou-Lagrange, La sntesis tomista , Buenos Aires 1946, 172 y 174. 609Cfr M. Cuervo, Introduccin , en Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino , Ed. bilinge, t. II, cit., 158.
El Espritu Santo por la espiraci n activa: comn espiracin 1. En cuanto procede del Padre por generacin: filiacin NOCIONES II. Hijo DEL 2. En cuanto de l procede el Espritu Santo por espiracin activa: comn espiracin
En cuanto procede del Padre y del Hijo por espiracin activa: procesin III. Espritu Santo En cuanto de l no procede ninguna otra persona divina (no es nota o noci n)
La distincin de las Personas se nos manifiesta en los nombres que damos a cada una de ellas: Padre, Hijo y Espritu Santo. A estas personas las distinguimos tambin mediante las nociones o notas distintivas que aplicamos a las personas divinas, como paternidad, filiaci n, espiracin. Las nociones con que solemos hablar de las Personas divinas son cinco: innascibilidad y paternidad referidas al Padre; espiracin activa referida al Padre y al Hijo; filiacin referida al Hijo; procesin o espiracin pasiva referida al Espritu Santo. De estas cinco, slo cuatro son relaciones reales, pues la innascibilidad no es una relacin real; cuatro son propiedades de una persona, pues la espiracin activa es comn al Hijo y al Padre. Tres son notas personales o constitutivas de las Personas. Los nombres propios de la primera Persona son el de Padre y no engendrado o ingnito, o principio sin principio610. El primer nombre responde a la relacin real de paternidad; el segundo responde al hecho de que es propio del Padre el no proceder de ninguna Persona. Al realizar la Teologa del Padre, Santo Toms se aparta de la posicin de San Buenaventura, que conceba la innascibilidad del Padre como algo positivo y como la raz n de la fecundidad de su paternidad611. Los nombres propios de la segunda Persona son Hijo, Verbo, Imagen. Santo Toms presta especial atencin a la denominacin de Verbo, siguiendo el pensamiento agustiniano de que el significado de Hijo y de Verbo se identifican, es decir, de que el Hijo es Hijo en cuanto Verbo y es Verbo en cuanto Hijo. He aqu cmo describe la razn de significar de estos diversos nombres: "En el nombre de Verbo se incluye la misma propiedad que en el de Hijo, y de aqu el aforismo de San Agustn: Se dice Verbo por lo mismo que se dice Hijo. En
610 611
Santo Toms, STh I, q. 33, a.4, in c. Santo Toms, STh I, q. 33, a.4, ad 1.
efecto, el nacimiento mismo del Hijo, que es su propiedad personal, se designa con diversos nombres, que se atribuyen al Hijo para expresar su perfeccin de diferentes maneras. Y as, para designarle como connatural con el Padre, se le llama Hijo; como coeterno, Esplendor; como del todo semejante, se llama Imagen; para significar que es inmaterialmente engendrado, se le llama Verbo. Y esto, porque no ha sido posible hallar un nombre a prop sito para designar estas cosas"612. De los nombres propios de la tercera Persona, Santo Toms se detiene en el estudio de estos tres: Espritu Santo, Amor y Don613. El Espritu Santo es de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo, pero no se puede llamar engendrado por ellos. Ricardo de San Vctor estimaba que esto es as, porque la naturaleza que el Espritu reciba del Padre y del Hijo no era fecunda. San Buenaventura estimaba que esto es as, porque el Espritu Santo no procede segn la naturaleza, sino segn la voluntad. Santo Toms da otra razn: esto es as argumenta, porque el amor no tiende a reproducir el amante en el amado, sino que tiende a crear en el amante un tendencia hacia el amado 614. La posicin de Santo Toms en la cuesti n del Filioque cuestin en la que le toc tomar parte en su tiempo es clara y coherente con toda su doctrina trinitaria: el axioma de que en Dios todo es idntico salvo donde se da relacin de oposicin, le lleva a afirmar que el Espritu Santo no se distinguira del Hijo, si no procediese de El y, por lo tanto, que, puesto que es una Persona distinta del Hijo, procede no slo del Padre, sino tambin del Hijo:
"Es necesario decir que el Espritu Santo procede del Hijo, porque, si no procediese del Hijo, no se distinguira de El. Y esto se comprende por lo que llevamos explicado. No es posible decir que las personas divinas se distingan por algo absoluto (...) Las personas divinas slo se distinguen entre s por las relaciones. Ahora bien, las relaciones no pueden distinguir a las personas entre s sino en cuanto son opuestas (...) Si, pues, en el Hijo y en el Espritu Santo no se hallasen ms que las dos relaciones con que uno y otro se refieren al Padre, stas no seran relaciones opuestas, como tampoco son las dos con que el Padre se refiere a ellos; de donde se sigue que, as como la persona del Padre es una, as tambin el Hijo y el Espritu Santo seran una sola persona con dos relaciones opuestas a las dos del Padre (...) Luego no queda otro recurso que decir, o que el Hijo procede del Espritu Santo, cosa que nadie dice, o que el Espritu Santo procede del Hijo, que es lo que nosotros confesamos" 615.
612 613 614 615
Santo Toms, STh I, q. 34, a.2, ad 3. Santo Toms, STh I, qq. 36-38. Cfr A. Michel, Trinit, en DTC cit., 1745. Santo Toms, STh I, q. 36, a. 2, in c.
Es el argumento que se viene utilizando desde San Agustn. Tras analizar lo especfico de cada Persona, Santo Toms vuelve a tratar la igualdad y unidad entre ellas. Las tres Personas son iguales pues tienen la misma naturaleza, numricamente una, y un solo esse, un solo acto de existir616. Por esta razn en Dios no es ms perfecto el engendrar que el ser engendrado, porque la generacin eterna no causa la naturaleza divina del Hijo, sino que nicamente se la comunica. Es decir, la naturaleza del Hijo no es menos increada que la del Padre o la del Espritu Santo. Puede verse as que las relaciones de las tres Personas constituyen la expresin de la ms elevada vida intelectual y de la ms elevada vida de amor. La bondad es esencialmente comunicativa y cuanto ms elevado sea su orden, con tanta mayor abundancia se comunica. El Padre comunica toda su naturaleza infinita e indivisible a su Hijo sin multiplicarla, y por su Hijo al Espritu Santo. Por consiguiente las tres personas se comprenden con total y perfecta intimidad, puesto que se conocen y se aman con el mismo acto de entender y de amar. Toda la personalidad del Padre es su referencia al Hijo y al Espritu; toda la personalidad del Hijo es su referencia al Padre y al Espritu; toda la personalidad del Espritu es su referencia al Padre y al Hijo. Cada una de las Personas slo se distingue de las dems por su relacin de oposicin de forma que eso mismo que las diferencia y constituye en persona es lo mismo que las une refirindolas las unas a las otras en la unidad de su naturaleza y de su acto de ser617. Importancia de la reflexin trinitaria de Santo Toms Con Santo Toms de Aquino la estructuracin del tratado De Trinitate adquiere una gran perfeccin formal que lo constituye en el mximo exponente de la estructuracin escolstica y en punto de referencia universal. Su influjo es, pues, de primer orden en el quehacer teolgico posterior. Este influjo se inserta adems, en el influjo global que adquiere el conjunto del pensamiento tomasiano en los siglos posteriores, sobre todo, por su capacidad de estructurar con un orden claro y riguroso la amplia tradicin que le ha precedido. Tambin por los profundos comentaristas que le siguen. Sera injusto que la perfecta estructuracin lgica del tratado tomasiano sobre Dios hiciese olvidar el profundo espritu bblico y patrstico que lo penetra. Es caracterstica del mtodo utilizado por Toms y en esto se ve una vez ms el influjo de Agustn el hecho de que el Aquinate acente ms que sus predecesores el carcter revelado de la afirmacin trinitaria y que la distinga inequvocamente del concepto racional de Dios618.
616 617
Cfr Santo Toms, STh I, q. 42, aa. 1 y 2. Cfr R. Garrigou-Lagrange, La sntesis tomista, Buenos Aires 1946, 180-181.
A esta caracterstica debe aadirse esta otra de suma importancia en el quehacer teol gico: la conexin que establece Santo Toms entre la fe trinitaria y el mensaje de salvaci n. Toda la estructuracin de la Trinidad en su aspecto inmanente est al servicio de la teologa de las misiones divinas. La doctrina de las misiones constituye la meta y la clave de su estructuracin de la teologa trinitaria. Desde un primer momento su doctrina trinitaria esta al servicio de la consideracin de la salvacin del gnero humano, "que se cumple en el Hijo hecho hombre y en el don del Espritu Santo" 619. Santo Toms concluye su tratado sobre la Trinidad con la cuestin dedicada a la inhabitacin de la Trinidad en el alma, es decir, con el estudio de la relacin del misterio trinitario con la salvacin del hombre. Esa cuestin forma parte esencial de la estructuracin de todo el tratado hasta el punto de que, sin ella, se malentiende todo el tratado620. Atendiendo a las aportaciones pertenecientes al estricto terreno trinitario, cabe destacar estos dos puntos en los que el pensamiento de Santo Toms influye decisivamente incluso en aquellos autores que no aceptan el conjunto de su pensamiento: a) la afirmacin de que el Verbo procede secundum intellectum, frente al pensamiento de San Buenaventura de que el Verbo procede secundum naturam. Aqu se mantiene mucho ms fiel a San Agustn que San Buenaventura y, al mismo tiempo, es ms conforme con el dato revelado que apunta a la operacin del conocimiento el Verbo y la Palabra como el modo propio de proceder del Hijo; b) la afirmacin de que las Personas divinas no se constituyen y distinguen por las notas que le son propias, sino slo por las relaciones de origen. Esto le permite establecer mejor la igualdad entre las Personas y, sobre todo, mostrar cmo los dos trminos de la relacin de oposicin se caracterizan mutuamente. As p.e., el Padre es Padre al engendrar al Hijo, en la medida en que engendra al Hijo y, en este sentido, el Hijo forma parte por as decirlo de la paternidad del Padre. Lo mismo veremos que sucede con la procesin del Espritu Santo. Bibliografa A. Michel, Trinit, DTC 15, 1702-1748. R. Garrigou-Lagrange, La sntesis tomista, Buenos Aires 1946. J. Garca Lpez, Nuestra sabidura racional de Dios, Madrid 1950.
618
Cfr L. Scheffczyk, Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer,
Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 184.

619 620
Santo Toms de Aquino, STh I, q, 36, a. 1, ad 2. Cfr F. Courth, Dios, amor trinitario, cit., 200-201.
A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thoms. Expos historique et systmatique, Pars 1952. L. Scheffczyk, Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario , en J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, Madrid 1969, 182-189. C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, 435-519. C. Porro, Dio nostra salvezza, Turn 1994, 105-118. F. Courth, Dios, amor trinitario, Valencia 1994, 194-203.
CAPITULO XI. EL DOGMA TRINITARIO EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

DESDE EL SIGLO XIII
Durante el medioevo, mientras se culminaba la estructuracin especulativa del tratado De Trinitate, la teologa trinitaria recibe del Magisterio de la Iglesia impulso y clarificacin en algunos puntos, particularmente los relativos al Espritu Santo. Los Concilios IV de Letrn (a. 1215), II de Lyon (a. 1274) y de Florencia (a. 1445) ocupan un lugar importante en la historia de la pneumatologa, pues se encuentran situados en una poca en la que, tras la consumacin de la ruptura con los griegos, se vuelve a buscar y en parte se consigue, el acercamiento. Para todo esto era necesario deshacer los malentendidos en torno a la fe en el Espritu Santo y, en concreto, en torno al significado y a la historia del Filioque. Tras el estudio de estos Concilios, continuamos nuestra marcha prestando especial atencin a la enseanza en torno a Dios del Concilio Vaticano I (a. 1870) y a las intervenciones del Magisterio en la segunda mitad del siglo XX, concretamente, el Concilio Vaticano II, y el Credo del Pueblo de Dios. El captulo finaliza con unas referencias a la doctrina trinitaria del Catecismo de la Iglesia Catlica. El Concilio IV de Letrn (11-30.XI.1215) Durante estos siglos, la Iglesia se vio en la necesidad de reafirmar algunas veces la proclamacin de la fe en la unicidad de Dios para salir al paso de las diversas tendencias maniqueas que defendan la existencia de un doble principio de la creacin, o de un Dios del Antiguo Testamento y otro del Nuevo. Tambin fue necesario con relativa frecuencia reafirmar el misterio de la unidad de la Trinidad621. La enseanza trinitaria del Concilio IV de Letrn est relacionada con la doctrina del Abad Joaqun de Fiore (+1202)622. El Abad Joaqun acusaba a Pedro Lombardo de introducir en la Trinidad una especie de cuaternidad, porque Pedro Lombardo deca que la esencia divina, comn a las tres Personas, no era ni generans, ni generata, ni procedens. Joaqun, por
621
Cfr p.e., La profesin de fe impuesta a Durando de Huesca (a. 1208), donde se habla de una Trinidad
"coesencial, consustancial y coeterna", y donde se insiste en la unidad del Dios de los dos Testamentos (cfr DS 790).
622
Sobre la ecumenicidad de este Concilio, cfr Y. Congar, 1274-1974: structures ecclsiales et conciles dans
las relations entre Orient et Occident , Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 58 (1974) 356390, esp. 382-384. Cfr tambin, B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire , Pars 1975, 204.
su parte, conceba la unidad de las tres personas como una unidad en la especie, algo as como sucede en tres hombres, los cuales coinciden en pertenecer a la especie humana, pero son tres individuos numricamente distintos623. La doctrina trinitaria de Joaqun de Fiore, en la que se percibe la influencia del Porretano, rozaba una especie de tritesmo segn el cual, la unidad en Dios no es ni verdadera ni propia, sino que, en cierto modo, se reduce a una unidad colectiva y anal gica624. De ah que se diga en la Profesin de fe del Lateranense IV:
"Creemos firmemente y afirmamos simplemente que hay un solo Dios verdadero, eterno e inmenso, todopoderoso, inmutable, incomprensible e inefable, Padre e Hijo y Espritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple. El Padre no proviene de nadie; el Hijo proviene slo del Padre; el Espritu Santo proviene juntamente de los dos: sin comienzo siempre, y sin fin, el Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede. Son consustanciales, iguales entre s, igualmente omnipotentes y coeternos, nico principio de todas las cosas..." 625.
Tras esta sencilla afirmacin del misterio de la Trinidad, el Concilio pasa a la directa condenacin del Abad Joaqun nombrando explcitamente a Pedro Lombardo a cuya doctrina se adhiere:
"Con la aprobacin del santo Concilio creemos y confesamos, con Pedro Lombardo, que existe una sola realidad suprema (una quaedem summa res) inabarcable e inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espritu Santo; las tres personas juntamente y cada una de ellas en particular. En consecuencia, en Dios slo hay Trinidad y no cuaternidad, porque cada una de estas personas es esta realidad, es decir, la sustancia, la esencia o naturaleza divina. Ella sola es el principio de todas las cosas (...). Y esta realidad no engendra, ni es engendrada, ni procede, sino que el Padre es el que engendra, el Hijo es quien es engendrado y el Espritu Santo es el que procede. De modo que las distinciones estn en las personas y la unidad en la naturaleza" 626.
Se trata de una fuerte afirmacin de la unidad numrica de la esencia divina: a) Hay identidad entre las Personas y la esencia divina, bien se las considere singularmente, bien a las tres conjuntamente; b) Hay identidad entre la esencia divina y el Padre como engendrante del Hijo, con el Hijo como engendrado del Padre y con el Espritu Santo en cuanto procede de los dos; c) Se niega que sea la esencia la que engendra; d) No hay, pues, cuaternidad en
623 624 625 626
Cfr J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, Madrid 1984, 335. R. Foreville, Lateranense IV (Historia de los Concilios ecumnicos, 6/2), Vitoria 1973, 83-84. Conc. Lateranense IV, De fide Catholica, cp. 1, DS 800. Conc. Lateranense IV, De fide Catholica, cp. 2, DS 803.
Dios, pues la esencia divina no se puede entender como algo que existe separadamente de las Personas627. El Lateranense IV corta todo camino que lleve a una concepcin de la Trinidad en la que se hiciese surgir a la Persona del Padre de una previa esencia impersonal. Es decir, no hay prioridad de la esencia divina sobre las Personas. La esencia divina no es la que engendra, sino el Padre. Se subraya as la afirmacin de que el Padre es fuente y origen de toda la Trinidad. En consecuencia, la sustancia o esencia divina no es el principio de las procesiones. Este principio slo lo son las Personas. Por esta razn, se concluye: la unidad est en la naturaleza, la distincin en las Personas. La consustancialidad de las personas implica, pues, no slo la unidad especfica de sustancia o naturaleza, sino tambin su unidad numrica. Se recogen as las puntualizaciones tan precisas del Smbolo Quicumque y del Concilio XI de Toledo. En el cn. 2 se condena la posicin del Abad Joaqun, y en el cn. 3 se alaba el monasterio por l fundado as como al mismo Joaqun, que haba pedido se mandasen sus escritos a la Santa Sede. El Concilio II de Lyon (7 mayo-17 de julio de 1274) El Concilio fue convocado precisamente para restablecer la unin con los griegos. La unin se llev a cabo, pues el emperador Miguel Palelogo tena inters en conseguir la ayuda militar de Occidente. Pero fue una unin efmera628. La cuestin trinitaria clave fue, como es lgico, la procesin del Espritu Santo en su doble vertiente: a) procesin del Padre y del Hijo; b) ambos no constituyen ms que un solo principio629.
"Confesamos con sinceridad y devocin que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio, no por dos espiraciones, sino por una nica espiracin (...) Condenamos y reprobamos, con aprobacin del santo Concilio, a quienes se atrevieren a negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo; o a quienes temerariamente afirmen que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de un solo principio" 630.
Se trata, pues, de una importante precisin a la teologa latina que, indiscutiblemente, evita los excesos a que pudiera dar lugar el filioquismo: ni existen dos espiraciones, ni el Hijo
627 628 629 630
Cfr B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire , cit., 194-197. Cfr J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, cit., 339. Sobre los antecedentes de esta frmula, cfr H. Wolter, H. Holstein, Lyon I et Lyon II, Pars 1966, 163-166. Cfr Conc. II de Lyon, Const. De summa Trinitate et fide catholica (18.V.1274), DS 850.
es otro principio de la espiracin. Se intenta proteger as la afirmacin de que el Padre es la nica fuente de toda la Trinidad631. El Concilio de Florencia (8 .I.1438-7.VIII.1445) Tambin en el Concilio de Florencia las cuestiones trinitarias que preocupan son aquellas que dicen relacin a la unin con los griegos y, por tanto, ocupa lugar destacado la cuestin del Filioque. El Concilio aprueba diversos decretos de unin: unin con los armenos (bula Exultate Deo, de 22.XI.1439); unin con los jacobitas (bula Cantate Domino, de 4.II.1442); unin con los griegos (bula Laetentur coeli, 6.VII.1439), que fue el momento culminante del Concilio. En ella se insiste en la procedencia del Espritu Santo del Padre y del Hijo como de un solo principio:
"...definimos con aprobacin de este santo concilio de Florencia, para que todos los cristianos crean y reciban y profesen esta verdad de fe: que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo; y que recibe su esencia y su ser subsistente juntamente del Padre y del Hijo; y que procede eternamente de uno y otro como de un solo principio y una sola espiracin. En cuanto a lo que dicen los santos Doctores y Padres: que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, declaramos que este modo de hablar pretende hacer comprender que el Hijo es tambin, lo mismo que el Padre, causa (segn el modo de hablar de los griegos), o principio (segn el modo de hablar de los latinos), de la subsistencia del Espritu Santo. Y puesto que todo cuanto es el Padre lo ha dado el mismo Padre a su Hijo unignito al engendrarlo (a excepcin del ser Padre), este mismo proceder el Espritu Santo del Hijo, lo recibe el mismo Hijo eternamente del Padre, del cual es tambin eternamente engendrado. Aparte de esto definimos que la adicin de las palabras filioque fue puesta en el smbolo legtimamente y con razn, para esclarecer la verdad y por una necesidad que urga en aquel tiempo" 632.
Nos encontramos, pues, ante una solemne proclamacin de la fe en la que se ensea que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio y por una nica espiracin, recibiendo de ellos su realidad esencial y personal. Se seala la igualdad de las f rmulas ex Patre Filioque o a Patre per Filium y se legitima la introduccin del Filioque por las necesidades del tiempo, es decir, para proteger la perfecta divinidad del Hijo633.
631
No parece, sin embargo, que el texto fuese discutido con los griegos. La misma formulacin de este
decreto (...) nos indica que no es el resultado de un coloquio con los griegos. Ms bien aparece como el proceso verbal de una aceptacin; si proviene de un acuerdo, ste consisti en un simple y puro asentimiento. No convendra hablar de una capitulacin? (...) Claramente se desprende del tono de la misma Constitucin Fideli ac devota que fue redactada sin la colaboracin de los griegos (H. Wolter, H. Holstein, Lyon I y Lyon II, Vitoria 1979, 231).
632 633
Conc. Florentino, Bula Laetentur coeli (6.VII.1439), DS 1300-1303. Cfr A. Michel, Trinit, en DTC 15, 1764. Cfr tambin J. Gill, Constance et Ble-Florence , Pars 1965,
En la bula Cantate Domino, junto a una sucinta exposicin del misterio de la Trinidad634, se insiste en la unidad de las tres divinas Personas, subrayando que esta unidad se encuentra afirmada en la circuminsessio: las Personas, aunque distintas por su origen y por su relacin mutua, estn las unas en las otras en razn de la unidad de su esencia.
"Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede a otro en eternidad, ni le excede en grandeza, ni le sobrepasa en poder. Desde la eternidad y sin comienzo, el Hijo tiene su origen del Padre; desde la eternidad y sin comienzo, el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Todo cuanto el Padre es o tiene, no lo tiene recibido de nadie sino de s mismo; l es principio sin principio. Todo lo que es o tiene el Espritu Santo, lo ha recibido juntamente del Padre y del Hijo; mas el Padre y el Hijo no son dos principios del Espritu Santo, sino un solo principio. De igual modo que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin, sino un solo principio" 635.
Precisamente por el inters en deshacer malentendidos con los griegos, la enseanza conciliar hace hincapi en aquello que une a latinos y griegos en su confesin de las verdades en torno al Espritu Santo. En concreto, se subraya no slo que el Espritu Santo procede del Padre, sino sobre todo que procede del Padre y del Hijo como de un nico principio; que el Hijo, al ser engendrado, lo recibe todo del Padre y por tanto incluso la espiracin del Espritu Santo; que el Padre no recibe nada de ninguna Persona, pues es principio sin principio; y se insiste en que la frmula ex Patre Filioque procedit no es contradictoria con la frmula ex Patre per Filium procedit636. La cuestin del Filioque La introduccin del Filioque en el uso litrgico del Smbolo
Nicenoconstantinopolitano en su versin latina constituye una importante cuestin trinitaria que es, adems, clave en el dilogo entre la iglesia occidental y la bizantina. La cuestin tiene un doble aspecto: de una parte el significado teolgico del Filioque; de otra,
249-251; 260-261.
634
Se trata de la bula de unin para los jacobitas. Se llamaban as jacobitas por ser seguidores de Jacobo
de Tella desde el siglo VI. Eran egipcios y etopes que dependan del patriarcado copto de Alejandra. Eran monofisitas. Tras la conquista de Egipto por los rabes en el 640, quedaron aislados tanto de Roma como de Constantinopla. Desde entonces se les conoce como iglesia copta. Al final del 1439 enviaron una delegacin al Concilio de Florencia (Cfr J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica , cit., 341-342).
635 636
Conc. Florentino, Bula Cantate Domino (4.II.1442), DS 1331. Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, Bogot 1991, 276-277.
su insercin por parte de los occidentales en el Smbolo. He aqu un resumen de su historia y de los motivos teolgicos que provocan la controversia. La teologa latina, como ya se ha visto, se orient desde sus comienzos hacia la afirmacin de que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Segn Tertuliano, la afirmacin de que el Espritu Santo procede del Padre a travs del Hijo tiene un sentido equivalente a la afirmacin de que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo637. El trmino Filioque es usado ya por San Ambrosio 638. Le sigue San Agustn, en cuya doctrina trinitaria, la procesin del Espritu del Padre y del Hijo ocupa un lugar central 639. San Agustn recalca que el Espritu procede del Padre principaliter (fundamentalmente), mientras que procede del Hijo communiter (comunitariamente), porque el Padre, con la generacin, le entrega todo al Hijo640. A travs de San Agustn, esta concepcin se hace universal en el Occidente. El Papa San Len utiliza expresiones equivalentes641. Es importante destacar que Occidente manifest su fe en el Filioque a travs de sus Padres y Concilios en el tiempo en que an exista la comunin entre Oriente y Occidente642. Durante siglos, pues, han coexistido las dos frmulas pacficamente en la Iglesia: qui ex Patre procedit y qui ex Patre Filioque procedit. Ni los occidentales se extra aron de las frmulas orientales, ni los orientales de las frmulas occidentales 643. Tambin es cierto, como hace notar B. Studer, que ya el mismo Concilio de Nicea (a. 381) haba modificado el Smbolo Niceno sin preocuparse del parecer de los occidentales, y que el Concilio de Efeso (a. 431), que prohibe admitir una fe distinta de la de Nicea, ignoraba su versin constantinopolitana644. Tanto orientales como occidentales planteaban de diverso modo el acceso al misterio trinitario, pero unos y otros aceptaban en su integridad los datos ofrecidos por la Sagrada
637 638 639 640
Cfr Tertuliano, De resurrectione carnis, 5-7. Cfr San Ambrosio, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum , PL 16, 762-763. Cfr B. Studer, Filioque, en Dizionario Patristico e delle Antichit Cristiane, I, 1358-1359) "De tal manera engendr el Padre al Hijo, que tambin procediera de ste el Don comn y que el Espritu
Santo fuera el Espritu de ambos" (San Agustn, De Trinitate, 15, 17, 29).
641
Spiritu Sanctus Patris Filiique (...) Spiritus (...) cum utroque vivens... (San Len Magno, Sermo de
Pentecoste, 1). Hay una carta a Toribio, obispo de Astorga, en la que se dice ab utroque processit Epistola, 15. Sobre la autenticidad de esta carta, cfr Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 492.
642 643 644
Cfr Y. Congar, El Espritu Santo, cit., 491. Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, Pars 1986, 180. Cfr B. Studer, Filioque, en Dizionario Patristico e delle Antichit Cristiane, cit., 1358.
Escritura: El Padre es principio sin principio; el Hijo procede del Padre; el Espritu Santo procede del Padre, es enviado por el Hijo, y es Espritu del Padre y del Hijo. El II Concilio de Constantinopla (a. 553) menciona, unidos con los griegos, a Padres y Doctores latinos cuya doctrina confiesa seguir en su totalidad y que claramente profesan el Filioque. Entre estos autores se encuentran San Ambrosio, San Agustn y San Len Magno, a los que hemos visto utilizar el a Patre et Filio procedit.. La confesin de que el Espritu procede del Padre y del Hijo aparece explcitamente en la Fides Damasi y en el Smbolo Quicumque. El Filioque se encuentra presente ya en Espaa, en la liturgia de Toledo entre los aos 446-447. Est presente en el Concilio III de Toledo (a. 589) con la profesin de fe de Recaredo. Se utiliza ah precisamente para salir al paso de los errores priscilianistas y arrianos poniendo de relieve, por una parte, que el Hijo es igual al Padre, pues espira juntamente con El, y, por otra que el Espritu Santo es de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo 645. Siguen a este hecho las frmulas de fe de los Concilios 4, 6, 11, 16 y 17 de Toledo646. El Filioque es tan universal en Occidente que se crea de buena fe que provena de Nicea-Constantinopla, de manera que hacia el ao 790 los Libri carolini acusan a los griegos de ser ellos quienes han suprimido el Filioque del Smbolo647. Se trata de una lamentable falta de informacin y de una acusacin injusta. Alcuino, Esmaragdo y Teodulfo escriben diversas obras puntualizando si se debe decir Filioque o per Filium.648. Como es natural, tambin los Padres griegos tienen planteada la cuestin de la vinculacin del Espritu con el Hijo. As se ve p.e., en San Atanasio 649, San Basilio650 y San
645
Spiritus aeque Sanctus confitendus a nobis est praedicandus est a Patre et a Filio procedere et cum Patre et
Filio unius esse substantiae (Conc. III de Toledo, Symbolum Reccaredi Regis , 8.V.589), DS 470. Como observa Bobrinskoy, este mismo Concilio manda que se cante el Credo de Nicea en la liturgia. Sin duda este Credo cantado nuevamente contena el aadido del Filioque. As cada uno piensa que el Credo, en su forma interpolada, era el texto original, pues no se tena la costumbre de cantarlo antes de aadir el Filioque (Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit, Pars 1986, 283).
646
Cfr D. Ramos-Lissn, Die synodalen Ursprnge des Filioque in rmisch-wetsgotischen Hispanien ,
Annuarium Historiae Conciliorum 16 (1984), 289.

647 648 649
Cfr Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 494. Cfr J. Morn, Trinidad Santsima en GER 22, 772. "Veremos que la condicin que hemos reconocido como la propia del Hijo respecto al Padre, esa es
precisamente la que posee el Espritu con respecto al Hijo. Lo mismo que el Hijo dice Todo lo que tiene el Padre es mo (Jn 16, 15), veremos tambin que, por el Hijo, todo esto est tambin en el Espritu" (San Atanasio, Epistola ad Serapionem , 2, 1)
650
"El Espritu se encuentra con respecto al Hijo lo mismo que el Hijo respecto al Padre" (San Basilio de
Cesarea, Sobre el Espritu Santo,17, 43).
Gregorio de Nisa651, que siempre hablan de un vnculo del Espritu con el Hijo. No puede ser de otra forma, si se entiende que el Espritu es un solo Dios junto con el Hijo, y que, adems es enviado por el Hijo al mundo. Naturalmente que tanto la tradicin oriental como la tradici n latina han ledo estos venerables textos atentamente, intentando alumbrar desde ellos sus respectivas posiciones. Puede decirse, con todo, que es claro que los Padres del siglo IV afirman que el Espritu procede del Padre, y aunque no dan a entender que el Espritu proceda tambin del Hijo, s hablan de un vnculo natural, eterno, y personal, entre el Hijo y el Espritu. Es decir, el Hijo desempea cierto papel todava poco determinado en la procesin del Espritu652. En el siglo V, San Cirilo de Alejandra afirma que el Espritu procede del Hijo: "El Espritu Santo es Espritu de Dios Padre y de forma semejante del Hijo, ya que se deriva sustancialmente de los dos, es decir, del Padre por el Hijo" 653. Expresiones as, sin embargo, deben ser ledas con prudencia, pues, pueden estar referidas directamente a la procedencia "econmica". As lo ha entendido la teologa ortodoxa654, mientras que muchos latinos la han entendido referidas tambin a la vida intratrinitaria. En cualquier caso, parece justo decir que San Cirilo, aunque sus textos estn situados en la perspectiva "econmica", no excluyen, sino que apuntan a la perspectiva intratrinitaria. En San Cirilo, el vnculo eterno del Espritu con el Hijo parece suponer ciertamente un vnculo de origen. Se encuentra una enseanza parecida en Mximo el Confesor, cuando en el ao 655 escribe al Papa Martn I, preocupado por el uso latino del Filioque, y manifiesta que l acepta la procedencia del Espritu del Padre por medio del Logos 655. Mximo defiende esta expresi
651"Conviene
por tanto concebir una fuerza (divina) que saque su origen del Padre, que progrese por el Hijo y
que encuentre su consumacin en el Espritu Santo" (San Gregorio de Nisa, Epistola, 24, 15).
652
B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.) Historia de los dogmas I,
Salamanca 1995, 252.

653
San Cirilo de Alejandra, De adoratione, 1. PG 68, 148 Cfr tambin Dialogus de Trinitate, 6 (SCh 236, 27-
33); Commentarius in Iohannem, 7-8, PG 74, 33-36.

654
Cfr p.e., J. Meyendorff, La procession du Saint-Esprit chez les Pres orientaux, "Russie et Chrtient, 3-4
(1950), 161-165). "La perspectiva alejandrina escribe Bobrinskoy, reduce frecuentemente la accin del Espritu a la vida de la Iglesia, privilegiando el papel del Logos. San Cirilo de Alejandra dice con gusto que el Espritu Santo es el Espritu propio del Hijo , que sale del Padre , del Padre y del Hijo , o que procede sustancialmente de los Dos , es decir, del Padre y del Hijo. El P. Meyendorff ha mostrado cmo la enseanza de San Cirilo se sita enteramente sobre el terreno soteriolgico" (Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit, cit., 286).
655
San Mximo escribe tambin que el Espritu procede del Padre consustancialmente por el Hijo. Cfr Y.
Congar, El Espritu Santo, cit., 494-495.
n para "salvaguardar la unidad y la identidad de la esencia mediante el enunciado sobre la procesin (proinai) por medio del Hijo, sin convertir al Hijo en la causa ( aita) de la procesin (ekporusis) del Espritu Santo"656. San Juan Damasceno resume as la fe trinitaria: "El Espritu acompaa al Verbo y manifiesta su energa (...) Es una Fuerza que proviene del Padre y reposa sobre el Verbo, una Fuerza que manifiesta el Verbo, sin poderse separar de Dios en el que Ella est, y del Verbo en que Ella acompaa (...) No decimos que el Hijo es la causa (...) ni que el Espritu procede del Hijo, sino que decimos que El es el Espritu del Hijo (...) El Espritu es el Espritu del Padre (...) pero es tambin el Espritu del Hijo, no porque proceda del Hijo, sino porque procede del Padre a travs de El, pues no hay ms que una causa nica, el Padre (...)657. No puede decirse que estos textos excluyan toda procedencia del Espritu como procedencia tambin del Hijo. Es lgico que algunos los consideren testigos de la frmula del Padre por el Hijo658. Hasta aqu los diversos caminos que sigui la teologa en la elaboracin de la doctrina sobre la procedencia del Espritu en un ambiente no polmico. Los caminos aparecen como divergentes, pero no como incompatibles. Un cariz distinto adquiri la cuesti n del Filioque en los tiempos del cisma. En el a. 867, el patriarca Focio, en una serie de escritos condena no slo la inclusin del Filioque en el Smbolo, sino su significado doctrinal. Segn Focio, el Espritu Santo procede nicamente del Padre. Incluso frente a aquellos Padres griegos que hablan de una procesin a travs del Hijo, Focio insiste no s lo en que el Padre y slo el Padre es la causa (aita) del Espritu659, sino en que esta causalidad excluye que el Espritu proceda tambin del Hijo: el Espritu, segn Focio, procede nicamente del Padre (ek mnou tou Patrs). No se puede negar que Focio
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B.J. Hilberath, Pneumatologa, Barcelona 1996, 148. San Juan Damasceno, Expositio fidei orthodoxae , I, 7, 8 y 12. Cfr p.e., B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin , en B. Sesbo (ed.) Historia de los dogmas I,
cit., 252. He aqu, en cambio como lo interpreta Bobrinskoy: "San Juan Damasceno retoma la idea ireneana de la simultaneidad de la generacin y de la procesin del Hijo y del Espritu, simultaneidad que Ireneo expresaba con la imagen de las dos Manos del Padre. Esta imagen excluye toda anterioridad cronolgica o conceptual de la generacin del Hijo sobre la procesin del Espritu" (Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit, cit., 289).
659
El trmino aita (causa) es el ms fuerte de todos los que se pueden utilizar en griego para designar la
procedencia. De ah que tambin los latinos pudieran aceptar que slo el Padre es la aita del Espritu, con tal de que se admita que el Espritu procede tambin del Hijo unido al Padre como un nico principio del Espritu Santo en una nica espiracin.
radicaliza las posiciones divergentes de los griegos, hasta el punto de desligar totalmente la teologa de las misiones de su relacin con la Trinidad inmanente660. Es de justicia recordar que la divergencia en torno al Filioque no es una creacin de Focio. Esta divergencia hunde sus races en la ms clsica teologa griega: en la forma que los griegos tienen de acceder al misterio de la Trinidad. Focio no es el creador de la divergencia, pero s el que la radicaliz. Y, al hacerlo, empobreci toda su teologa trinitaria, minimizando la relacin Verbo Espritu y sin poder dar razn de la teologa de la misin del Espritu661. Pero la razn de la divergencia no fue slo el diverso modo de acceder a la teologa trinitaria. Tambin hubo una razn no pequea en las dificultades de vocabulario. Ya se ha visto con el uso del vocablo aita, causa. Adems, mientras que los latinos slo tienen un vocablo para designar la procesin (processio) los griegos, tienen dos palabras para hablar de ella: proienai para la procesin del Hijo y exporeusthai para la del Espritu Santo, siguiendo el texto griego del Nuevo Testamento (cfr Jn 8, 42 a propsito del Hijo y Jn 15, 26 a propsito del Espritu Santo)662. A su vez, la posicin latina slo se entiende como resultado de la forma en que los latinos se plantean la consideracin de la Trinidad y, sobre todo, como resultado de la fuerza con que son conscientes de que Hijo y Espritu slo pueden ser distintos entre s, si se da entre ellos oposicin de relacin y, en consecuencia, o el Espritu Santo procede del Hijo o el Hijo procede del Espritu Santo, o no se distinguen entre s. Para los griegos, en cambio, la distincin entre las Personas radica nicamente en
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"En Focio queda en definitiva sin explicar la relacin entre el Logos y el Pneuma: la accin del Espritu
difcilmente podr caracterizarse como la accin del Espritu de Cristo" ( B.J. Hilberath, Pneumatologa, cit., 149).
661
Se trata de un problema universalmente reconocido, tambin por los ortodoxos. Focio, a decir, de
Meyendorff, olvida el aspecto soteriolgico de la cuestin, que siempre estuvo tan vivamente presente en el pensamiento patrstico griego. Para O. Clment, el error de Focio estuvo en haber pensado contra, sin comprender la parte de verdad del otro: "La doble afirmacin de que el Espritu procede del Padre solo y de que su envo por el Hijo concierne nicamente a las misiones temporales, no puede dar razn as parece ni de toda la riqueza de la Revelacin, ni de todas las expresiones de los Padres. Y en consecuencia, ni de las intuiciones autnticas del filioquismo" (O. Clment, Essor du christianisme oriental , Pars 1964, 18). Estos lmites de la visin trinitaria de Focio segn Bobrinskoy no restan a Focio el mrito de haber sabido replantear la controversia del Filioque los principios claves de que las propiedades hipostticas son intransmisibles y de haber subrayado que "la categora meta-lgica de causalidad pertenece al Padre solo" (Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit, cit., 291).
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Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 180.
las propiedades personales de origen y no en sus relaciones. Segn esto, basta poseer esas propiedades personales para que no haya riesgo de confundir a las Personas entre s. Al llegar aqu conviene distinguir dos cuestiones: la doctrina del Filioque; y su inclusi n del Filioque en el Smbolo. La primera es una cuestin que atae a la doctrina trinitaria; la segunda atae a la eclesiologa y a la historia de la Iglesia. Desde el punto de vista hist rico, se debe recordar que, durante mucho tiempo, la Sede Romana se mostr reacia a aceptar la inclusin del Filioque en el Smbolo. As, p.e., el Papa Len III (795-816), que estaba de acuerdo con la doctrina, ante las presiones que recibe para que introduzca el Filioque en el Smbolo, hizo grabar el Smbolo sin esta aadidura, en griego y latn, en dos placas de plata que colgaron a ambos lados de la entrada de la confesin de San Pedro. Por esta razn, Focio no acusar a Roma de la interpolacin663. Pero Focio no slo condena la inclusin del Filioque en el Smbolo, sino su dimensi n doctrinal. Segn l, el Espritu Santo procede nicamente del Padre. Y para argumentarlo, se apoya en la siguiente afirmacin: una operacin o es comn a las tres Personas y entonces deriva de la naturaleza, o es estrictamente personal y una Persona no puede comunicarlo con otra Persona. Como el Espritu Santo no procede de la naturaleza divina, sino de la Persona del Padre, el Padre no puede comunicar la espiracin con el Hijo. Es decir, el Espritu Santo no puede proceder de la Persona del Hijo. Los incidentes de la controversia entre ortodoxos y catlicos son conocidos a travs de la historia de la Iglesia. Hemos tenido oportunidad de considerar al hilo de los Concilios II de Lyon y de Florencia los momentos lgidos y breves en que se lleg a la unin y los argumentos teolgicos que se utilizaron por ambas partes. Para llegar al cisma definitivo, no slo fue necesario rechazar de plano la posicin latina sin intentar comprenderla, sino que fue necesario tambin ignorar bastantes textos de la patrstica griega que hablaban del a Patre per Filium664. He aqu las razones principales que aducen los ortodoxos en contra del Filioque:
663
Para una historia ms detallada, cfr Y. Congar, El Espritu Santo, cit., 497-510. Cfr tambin A. Palmieri,
Filioque en DTC V, 2309-2343.

664
Como escribe Congar, "no puede negarse que Focio limit y endureci la teologa de los Padres y de San
Juan Damasceno. Es cierto que no hay una doctrina patrstica unnime y homognea sobre la procesin del Espritu Santo, pero existen aperturas en el sentido de una procesin per Filium, e incluso Filioque. Pero Focio fij la pneumatologa en una formulacin que imposibilita por completo el acuerdo con Occidente; incluso con los Padres latinos que Oriente recibe como suyos" (Y. Congar, El Espritu Santo, cit., 500).
1.- Las relaciones entre las Personas manifiestan la distincin personal entre ellas, pero ni constituyen a las Personas, ni son la razn de su distincin. Decir que el Espritu procede del Hijo cosa que no consta claramente en la Escritura para justificar as mejor racionalmente la distincin personal es pretender racionalizar el misterio. 2.- Segn los ortodoxos, los latinos absorben la trinidad de Personas en la unidad de la esencia, y el Filioque resulta expresin de esto, pues Padre e Hijo se presentan as como principio annimo del Espritu Santo665. 3.- El Filioque, al atribuir tambin al Hijo la procesin del Espritu Santo, hara imposible la unidad de la Trinidad, pues ya no sera el Padre el nico principio de las Personas666. He aqu las respuestas a estas objeciones por parte de la teologa catlica: 1.- No es pretender racionalizar el misterio el que, una vez aceptado por la Revelacin, se intente contemplarlo teniendo presentes las leyes del pensamiento. En efecto, afirmaciones como "las Personas slo pueden distinguirse entre s por la oposicin de relacin" o "el Espritu Santo no se distinguira del Hijo si no procediese de El", no constituyen ninguna pretensin de racionalizar el misterio, sino que indican el camino de acceder a una exposici n del misterio que no sea una pura contradiccin en s misma. Afirmar el Filioque no significa, pues, transportar la Revelacin al terreno filosfico. 2.- Decir que el Padre y el Hijo espiran al Espritu Santo no equivale a decir que constituyen un principio annimo de la espiracin: se trata del Padre y el Hijo unidos perfectamente en el Amor. Esto es lo que les constituye en un nico Spirator. 3.- Atribuir tambin al Hijo la procesin del Espritu Santo no equivale ni a negar que el Padre es fons et origo totius Trinitatis, ni a negar la unidad de la Trinidad. El Padre no pierde nada de lo que comunica al Hijo, y lo que le distingue del Hijo incluso en aquello que le es comn con el Hijo la espiracin del Espritu Santo es que El es el principio y fuente de todo cuanto tiene el Hijo, pues todo cuanto el Hijo tiene lo tiene en cuanto recibido de El667. Los esfuerzos del II de Lyn y de Florencia no tuvieron frutos duraderos, al menos en lo que respecta a la superacin del cisma. Y, sin embargo, puede decirse que sentaron las
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Cfr V Lossky, A l'image et ressemblance de Dieu , Pars 1967, 72-73. Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit, 182. Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit, 183-184.
bases para futuros esfuerzos al sealar dos principios metodolgicos: el profundizar en la tradicin comn en la doctrina de los Padres, y la bsqueda de una legtima variedad de frmulas de fe. A su vez, la controversia ha mostrado los peligros del filioquismo, como se ver ms adelante668. Del Concilio de Florencia (1438-1445) al Concilio Vaticano I (1869-1870) Entre el Concilio de Florencia y el Concilio Vaticano I, el Magisterio de la Iglesia ha intervenido algunas veces para salir al paso de algunos errores trinitarios que ya no tienen la gravedad e influencia de las cuestiones anteriormente mencionadas, o al proponer nuevas confesiones de fe. As sucede, p.e., con Pablo IV al rechazar la posicin de los socinianos, que negaban la Trinidad669, o en las confesiones de fe propuestas por Gregorio XIII a la Iglesia Greco-rusa, confesin de fe en la que al Smbolo Niceno-constantinopolitano se aade la aceptacin explcita del Concilio de Florencia y se repiten las consideraciones ya conocidas en torno al Filioque670, o en la profesin de fe prescrita por Benedicto XIV a las Iglesias orientales en
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Se designa con el trmino filioquismo el proceso de esclerosis que sufre en la escolstica la teologa del
Filioque, y que va a ser determinante del empobrecimiento cada vez mayor de la pneumatologa y de la consideracin del misterio de la Trinidad. El filioquismo se caracteriza por sobreentender que la relacin Padre e Hijo queda concluida por as decirlo en s misma. En consecuencia el Espritu Santo procedera de las dos Personas sin tener nada que ver precisamente con lo que les caracteriza como Personas, es decir, sin estar en relacin con la paternidad y la filiacin del Padre y del Hijo y, por tanto, sin caracterizarlas a su vez. Cfr J. M. Garrigues, La "Clarification" sur la processin du Saint-Esprit , "Irnikon" 68 (1995), 503-505.
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Cfr Pablo IV, Const. Cum quorumdam, 7.VIII.1555, DS 1880. "Yo...con firme fe creo y profeso... Creo tambin, acepto y confieso todo lo que el Sagrado Concilio
ecumnico de Florencia defini y aclar acerca de la unin de la Iglesia occidental y oriental, a saber, que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y que tiene su esencia como de un solo principio y nica espiracin; como quiera que los Doctores y Padres dicen que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo tiende a esta inteligencia, a saber: que por ello se significa que tambin el Hijo es, como el Padre, segn los griegos causa; segn los latinos, principio de la subsistencia del Espritu Santo. Y habiendo dado el Padre a su Hijo, al engendrarle, todo lo que es el Padre, menos el ser Padre, el mismo proceder del Espritu Santo del Hijo lo tiene el mismo Hijo eternamente del Padre, de quien eternamente es engendrado. Y la explicacin de aquellas palabras Filioque, lcita y racionalmente fue aadida al smbolo en gracia de declarar la verdad y por ser entonces inminente la necesidad" (Gregorio XIII, Profesin de fe prescrita a los griegos , a. 1575, DS 2526).
1743671. As sucede tambin con el rechazo genrico de Hermes, Gnther, Froschammer y Rosmini-Serbati, cuyas posiciones filosficas inciden en materia trinitaria672. En este perodo, las cuestiones trinitarias ceden el paso, por as decirlo, a las cuestiones relativas a la capacidad de la razn para alcanzar el conocimiento de Dios. Casi todas las intervenciones del Magisterio de estos siglos, que culminarn en el Concilio Vaticano I, se refieren a este tema, saliendo al paso de corrientes incompatibles con la enseanza cristiana sobre Dios y sobre el hombre. Se trata de problemas que proceden de instancias filosficas, casi todos ellos concernientes a las relaciones entre fe y razn. Las intervenciones de la jerarqua se mueven, pues, en un arco que va desde el racionalismo y el semiracionalismo hasta el fidesmo, el tradicionalismo y el ontologismo. El fidesmo niega que la razn humana tenga fuerzas para alcanzar a Dios y, por tanto, que sea capaz de captar la racionabilidad de la fe. La nica justificacin de la fe sera exclusivamente la fe misma. De ah el nombre de fidesmo. La Iglesia sali al paso de ella, pidiendo a sus defensores que suscribiesen una serie de proposiciones en las que aceptaban explcitamente la capacidad de la razn para acceder al conocimiento de Dios. As sucedi con L. Bautain (1796-1867), profesor en el Seminario de Estrasburgo673. La Congregacin del Indice intervino tambin contra el tradicionalismo de A. Bonnetty (1798-1879)674. Segn los tradicionalistas, la revelacin habra sido necesaria a la humanidad incluso para adquirir el conocimiento de las verdades fundamentales de orden metafsico, entre ellas, la existencia de Dios. Esta revelacin nos habra llegado a travs de la tradicin, transmitida de una generacin a otra. De ah el nombre de tradicionalismo. Existe, pues, en el hombre autntica impotencia fsica de alcanzar a Dios con las fuerzas de
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Cfr DS 2526 Cfr DS 2738, 2828, 2851, 2854-2856, 3225-3226, 2909. Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe , cit.,
276.
673
L. Boutain suscribi la siguiente proposicin el 18.XI.1835: El razonamiento puede probar con certeza
la existencia de Dios y la infinidad de sus perfecciones (DS 2751), y junto con sus compaeros del Seminario de Estrasburgo prometi lo siguiente el 26.IV.1844: Prometemos para el presente y el futuro: 1 no ensear nunca que con la sola luz de la recta razn, prescindiendo de la revelacin divina es imposible dar una verdadera demostracin de la existencia de Dios (DS 2765). Sobre la importancia de las proposiciones suscritas en 1835, cfr J. Collantes, El Magisterio de la Iglesia , Madrid 1984, 30.
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De las proposiciones que la Congregacin del Indice pide el 11. VI.1855 a Bonnetty que suscriba nos
interesa especialmente esta: El razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y la libertad del hombre. La fe es posterior a la revelacin; por consiguiente, no es correcto alegarla como prueba de la existencia de Dios a un ateo (...) DS 2812.
la razn. Fidesmo y tradicionalismo se encuentran muy cercanos: ambos participan de la misma visin pesimista de la razn675. Al rechazar estas posiciones, la Iglesia adverta de la importancia que reviste la razn humana en el itinerario hacia Dios. Tambin debi intervenir la jerarqua de la Iglesia contra el ontologismo. Los ontologistas tienen como afirmacin clave que el hombre conoce a Dios inmediatamente ya en esta vida. Este conocimiento de Dios es el que permite conocer a los dems seres. De este modo, Dios no slo sera el primum ontologicum, sino tambin el primum logicum para el hombre. Intuimos al ser Absoluto precisamente porque en El estn contenidos todos los seres. Ms an es en este conocimiento de Dios donde conocemos las dems cosas. De ah que el ontologismo aparezca emparentado con el pantesmo. Se considera a Malebranche (16381715), como uno de sus predecesores y a V. Gioberti (1801-1852) como uno de sus autores ms conocidos. El ontologismo fue rechazado en diversas ocasiones676. En consecuencia Dios no aparece como inmediatamente conocido por la inteligencia humana. El Concilio Vaticano I dedica una atencin especial a estas cuestiones en la Constituci n Dei Filius (24.IV.1870), que constituye una serena exposicin de la doctrina sobre Dios y una equilibrada toma de posicin frente al pantesmo, al racionalismo y al fidesmo. El captulo I presenta una densa sntesis de la doctrina cristiana sobre Dios:
"La santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y afirma que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y Seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en inteligencia y en voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una sustancia espiritual nica y singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser declarado realmente y esencialmente distinto del mundo, soberanamente feliz en s y de por s, e inefablemente excelso por encima de todo lo que existe o pueda ser concebido fuera de El" 677.
675 676
Cfr J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, cit., 272-276. En decreto del Santo Oficio de 18.IX.1861, se rechazan las siguientes proposiciones: 1. "El conocimiento
inmediato de Dios, al menos el habitual (inconsciente), es esencial al entendimiento humano: de tal modo que, sin l, no puede conocer nada: El es, en efecto, la luz de la inteligencia"; 2. "Este ser que conocemos en todo y sin el cual no podemos conocer nada, es el ser divino"; 4. "El conocimiento innato por el que conocemos a Dios como ser puro, incluye de modo eminente cualquier otro conocimiento; de esta suerte, por su medio conocemos implcitamente todo ser bajo cualquier aspecto que sea cognoscible" (DS 2841, 2842, 2844). Y el 14.XII.1887, se rechaza la siguiente proposicin de Rosmini: "En la esfera de lo creado se manifiesta inmediatamente al entendimiento humano algo de lo divino en s mismo, a saber, aquello que pertenece a la naturaleza divina" (DS 3201). Sobre cul fue el autntico pensamiento de A. Rosmini, cfr las matizaciones que hace A. Staglian en Il mistero del Dio vivente , Bolonia 1996, 351-359.
677
DS 3001.
Se proclama la fe en un nico Dios, que est por encima de todo lo creado. Los atributos con que se le describe son perfectamente bblicos. Se insiste en que este Dios, que es un ser personal, es una sustancia espiritual. Se rechaza as la concepcin segn la cual no existen ms que seres materiales. Siguen unas frases que recalcan la distincin de Dios con respecto al mundo, para alejar toda sombra de pantesmo. El texto conciliar prosigue con una sntesis de la doctrina cristiana en torno a la creaci n, apoyndose en gran parte en palabras del Lateranense IV: desde el principio del tiempo, Dios cre tanto el mundo material como el espiritual, libremente, no para aumentar su bienaventuranza o su perfeccin, sino para manifestar su gloria al llenar de bienes a las criaturas. Los cannes correspondientes al captulo insisten con mayor claridad an en este mismo planteamiento. En efecto, se haba acordado en el mismo Concilio que los cnones quedaran reservados para la formulacin de aquellos planteamientos que estuviesen en contradiccin directa con la doctrina que se intentaba exponer en los captulos 678. Los primeros cnones prestan especial atencin al materialismo y al pantesmo 679; el ultimo est dedicado a reafirmar la doctrina de la creacin frente a los planteamientos de G. Hermes (1775-1831) y A. Gnther (1783-1871)680. El captulo segundo de la Dei Filius comienza con unos prrafos dedicados a la capacidad de la razn humana para acceder a Dios, elaborados especialmente para salir al paso del agnosticismo y del tradicionalismo:
"La misma Santa Iglesia, madre y maestra, sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas: Desde la creacin del mundo, sus perfecciones invisibles son conocidas mediante las criaturas (Rom 1, 20). Sin embargo, plugo a su sabidura y bondad revelarse a s mismo al gnero humano y revelar los secretos eternos de su voluntad por otro camino, y ste
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R. Aubert, Vaticano I, Vitoria 1964, 210. He aqu los que ms nos afectan: Rechazo del materialismo: "Si alguno no se avergenza de afirmar que
nada existe fuera de la materia, sea anatema" (cn 2). Rechazo del materialismo y del pantesmo: "Si alguno dijere que la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas es una e idntica, sea anatema" (cn. 3); "Si alguno dijere que las cosas finitas, ya sean corporales, ya sean espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina; o que la esencia divina deviene todas las cosas por manifestacin o evoluci n de s; o, finalmente, que Dios es el ser universal o indefinido que, determinndose a s mismo, constituye la universalidad de las cosas, distinguida en gneros, especies e individuos, sea anatema" (DS 3022-3024).
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DS 3025. Sobre las figuras de G. Hermes y A. Gnther y su ambientacin histrica, trataremos en el
captulo siguiente. Cfr adems J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, cit., 276-280.
sobrenatural: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas, ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo (Hebr 1, 1)" 681.
El canon correspondiente a este prrafo insiste en la misma doctrina y con las mismas matizaciones682. Se afirma la capacidad de la razn para acceder a Dios al contemplar las obras de sus manos. Es decir, se afirma la posibilidad de conocer a Dios; no se afirma que la razn por s sola llegue de hecho a este conocimiento. Y, sobre todo, precisamente al mostrar la coherencia entre razn natural y revelacin, se pone de relieve la utilidad de la revelacin sobrenatural para ayudar a la razn a llegar a este conocimiento con facilidad y exactitud. Los padres conciliares han apoyado las afirmaciones en dos pasajes de la Escritura suficientemente elocuentes; Rom 1, 20, y Hebr 1, 1. En el primero, se reafirma toda la tradici n juda tan hermosamente recogida en Sab 13, 1-5, donde se habla de la responsabilidad que tiene quien no reconoce al Creador al contemplar la belleza de la creacin; en el segundo se presenta una sntesis de la economa que, en su revelacin, ha seguido el Dios de la Alianza hasta llegar a la definitiva manifestacin en Cristo. Nos encontramos, pues, ante unos prrafos, breves e importantes, equilibrados y clarificadores. Se condensa en ellos la rica experiencia que los dos siglos anteriores proporcionaron al Vaticano I en esta cuestin. Y esta experiencia se refleja en la fuerza con que, templadamente, se defiende la capacidad que el hombre tiene de percibir la verdad y el bien. Mirado desde el punto de vista de Dios, la enseanza puede formularse as: Dios trasciende al hombre, pero ni le es inaccesible, ni le est lejano. Mirado desde el punto de vista de la inteligencia humana, puede formularse as: la inteligencia no slo tiene capacidad de elevarse al conocimiento de la existencia de un ser supremo, sino que, "adems y esto es lo decisivo en orden a la comprensin de lo cristiano, para recibir una comunicacin o palabra a travs de la que Dios le desvele su misterio, es decir, su vida"683. Estas afirmaciones del Vaticano I tienen decisiva importancia en el quehacer teolgico y en la concepcin del itinerario del hombre hacia Dios. Como se ha hecho notar se trata de unas afirmaciones que se encuentran inmersas en la larga tradicin agustiniana y medieval que considera al hombre como capax entis y capax Dei684. Nos encontramos, pues, ante unas
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DS 3004. "Si alguno dijere que el Dios nico y verdadero, nuestro Creador y Seor, no puede ser conocido con
certeza por medio de sus obras, gracias a la luz natural de la razn humana, sea anatema" (DS 3026).
683 684
cfr J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa , cit., 300. Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y trino , cit., 296. Resultan muy sugerentes las pginas que
Rovira Belloso dedica en este lugar al comentario del Vaticano I.
afirmaciones antropolgicas que se pueden calificar como de optimismo moderado y que el Concilio Vaticano II recoge al sealar que la razn ms alta de la dignidad humana estriba en la vocacin del hombre a la comunin con Dios685. El Catecismo de la Iglesia Catlica refleja vigorosamente esta misma doctrina en uno de sus primeros nmeros, que coloca bajo el epgrafe El hombre es "capaz" de Dios: "El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar"686. La doctrina trinitaria y pneumatolgica en el Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II se convoca como un Concilio pastoral y eclesiolgico, sin intencin de tratar directamente las cuestiones trinitarias. Sin embargo, desde comienzos de siglo, se vena desarrollando una teologa atenta a la historia de la salvacin con una fuerte consideracin escriturstica, patrstica, litrgica y eclesiolgica, cuya riqueza doctrinal estar muy presente en el Concilio Vaticano II687. De hecho el misterio trinitario es constante punto de referencia en la Teologa del Concilio Vaticano II688. As, aunque desde el punto de vista estricto de la doctrina trinitaria no se intenta hacer ninguna aportacin, s se presenta una importante doctrina en torno a la relacin del misterio de la Trinidad con la salvacin de los hombres. La Trinidad es puesta en el centro de la doctrina cristiana. Baste recordar el comienzo de la Constitucin Lumen gentium (nn. 2-4) con su grandiosa visin de la Iglesia en la que se manifiesta el designio salvador del Padre, la relacin de la Iglesia con el misterio de la Trinidad, la descripcin de la relacin del hombre con el misterio trinitario en la Constitucin Gaudium et spes (n. 22), o el misterio trinitario como la perspectiva en que se ha de leer la Sagrada Escritura689. Precisamente por su mayor atencin a la historia de la salvacin, el Concilio Vaticano II desarrolla una teologa trinitaria ms en conexin con la visin econmica del
685 686
Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, n. 19. CatICat, n. 27. Cfr L.F. Mateo-Seco, Die bernatrliche Heilswille Gottes und die Vollendung des
Menschen, en J, Sthr (ed.) Die letzten Dinge im Leben des Menschen , Bamberg 1992, 107-122.
687
Cfr el primer nmero de la Revista Estudios Trinitarios, publicado en 1967 y dedicado a la Trinidad en
el Concilio Vaticano II.

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El misterio trinitario, es "la clave de bveda de todo el misterio cristiano", el "origen, modelo y meta
definitiva del pueblo de Dios", el humus vital en el que surge y se desarrolla la Iglesia" (Cfr N. Silanes, Ecclesia de Trinitate, "Estudios Trinitarios" 13 (1979), 343-344).
689
Cfr Conc. Vaticano II, Const. Dei verbum, n. 2.
misterio trinitario. Al Padre se le atribuye el designio creador y salvador, el envo del Hijo y del Espritu, el llamamiento a participar en la filiacin del Hijo. El Padre es el trmino y fin de la accin de Cristo y del Espritu. Al Hijo se le asigna la revelacin del Padre, la redenci n, el don del Espritu. Al Espritu Santo se le asigna la santificacin de la Iglesia y de las almas, el producir la unidad en la Iglesia, la distribucin de los dones y carismas, la configuracin con Cristo690. Baste el siguiente texto como ejemplo de la constancia con que el Vaticano II remite a la Trinidad como fuente y meta de toda la historia de la salvacin:
"Consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra (cfr Jn 17, 4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu (cfr Ef 2, 18)"691.
La consideracin del misterio trinitario a la luz de las misiones divinas ha dado nuevas fuerzas a la renovacin de la pneumatologa precisamente al poner de relieve la actuacin del Espritu en la Iglesia. Esta misma perspectiva es la ms adecuada para situar todo el misterio cristiano en un marco trinitario. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo animado por el Espritu. El cristiano es hecho hijo de Dios en Cristo por la accin del Espritu Santo 692. Todo apunta hacia la estrecha relacin entre la misin del Hijo y la misin del Espritu. El Credo del Pueblo de Dios Pablo VI quiso celebrar el centenario de la muerte de los Apstoles Pedro y Pablo con un ao dedicado a la fe. La culminacin de ese ao tuvo lugar con la celebracin de la Eucarista y con la profesin de fe hecha por Pablo VI al trmino de la liturgia de la palabra el 30 de junio de 1968. No se trata de una definicin ex cathedra. Sin embargo tiene el valor de haber sido profesado solemnemente por toda la Iglesia. El Credo est redactado tomando como base el Niceno-constantinopolitano. El Papa introduce algunas frases para expresar mejor la fe conforme lo exigen las circunstancias del momento, e insiste en que habla en
690
La originalidad de la presentacin de la Trinidad que nos ofrece el Concilio estriba en habrnosla
mostrado en categoras histricas (....) El Concilio, en consonancia total con la Escritura, ha presentado a cada una de las Personas, actuando como tal Persona. El Padre en su condicin de Padre, el Hijo como tal hijo y el Espritu Santo en su propiedad peculiar de Espritu. Cada una de las Personas divinas se ha manifestado en la historia de la salvacin actuando la misma obra salvfica, pero segn su condicin nocional o personal (N. Silanes, La Iglesia de la Trinidad , Salamanca 1981, 445-446).
691
Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, n. 4. Cfr tambin, p.e., Const. Lumen gentium, 28 y 51. Cfr M.
Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 394.

692
Cfr N. Silanes, La Iglesia de la Trinidad , cit., 447.
nombre de todo el pueblo de Dios, de todos los sagrados pastores y fieles cristianos, para dar un testimonio firmsimo de la verdad divina693. La profesin de fe se abre confesando el misterio de Dios Uno y Trino.
"Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, Creador de las cosas visibles....
Se trata de un solo Dios, el cual es Padre, Hijo y Espritu Santo. El cambio de estructura con respecto al Smbolo Niceno-constantinopolitano es evidente: se comienza considerando a Dios en su unidad y no por la Persona del Padre 694. Se trata, pues, de una acentuacin de la unicidad de Dios como punto de partida de la confesin de fe trinitaria, que recuerda la profesin de fe del Concilio Lateranense IV. La primera consecuencia significativa de esta perspectiva es que la creacin no se atribuye solamente al Padre, como p.e., en el Smbolo de Nicea, sino a la Trinidad entera695. Esta unicidad de la esencia divina viene explcitamente afirmada ponindola en relaci n con los atributos divinos:
"Creemos que este Dios nico es tan absolutamente uno en su santsima esencia, como en todas sus dems perfecciones: en su omnipotencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en su voluntad y caridad. El es el que es, como El mismo record a Moiss (cfr Ex, 3, 14); El es Amor, como nos ense el Apstol Juan (cfr 1 Jn 4, 8): de tal manera que estos dos nombres, Ser y Amor, expresan inefablemente la misma divina esencia de Aquel que quiso manifestarse a s mismo a nosotros y que, habitando una luz inaccesible (1 Tim 6, 16), est en s mismo sobre todo nombre y sobre todas las cosas creadas. Slo Dios puede otorgarnos un conocimiento recto y pleno de s mismo, revelndose a s mismo como Padre, Hijo y Espritu Santo, de cuya vida eterna estamos llamados por la gracia a participar...".
Con la ltima afirmacin, se recoge cuanto se ha dicho por el Magisterio anterior especialmente por el Concilio IV de Letrn y el Vaticano I 696 en torno a la incognoscibilidad del misterio trinitario a la sola luz de la razn. Adems, se defiende as el misterio trinitario de cualquier intento de racionalizacin, y se sigue destacando la unicidad de Dios aplicndole a toda la Trinidad el nombre divino de Exodo 3, 14 y la definicin jonica de Dios (1 Jn 4, 8). Se insiste as en que Dios es el Ser y tambin en que es el Amor. A continuacin, el Credo entra a desarrollar la fe en la trinidad de Personas:
693 694 695
Cfr J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, cit., 344. Cfr C. Pozo, Credo del Pueblo de Dios, comentario teolgico , Madrid 1968, 60-61. Cfr C. Pozo, Credo del Pueblo de Dios, comentario teolgico , cit., 61-68. Conc. Lateranense IV, Const. De fide catholica, (nov. 1215) cp. 1, DS 800; Conc. Vaticano I, Const. Dei
696Cfr
Filius (24.IV.1870) cp.1, DS 3001.
"Los vnculos mutuos que constituyen a las tres personas desde toda la eternidad, cada una de las cuales es el nico y mismo Ser divino, son la vida ntima y dichosa del Dios santsimo, la cual supera infinitamente todo aquello que nosotros podemos entender de modo humano".
El prrafo citado comienza con la afirmacin de que las Personas estn constituidas por los mutuos vnculos con que se relacionan entre s. Es justo, pues, decir que aqu se est hablando de las relaciones como constitutivas de las Personas. El tema es, por otra, parte constante en el Magisterio a partir del Concilio XI de Toledo . Al mismo tiempo, el Credo insiste intencionadamente en el hecho de que las tres Personas, a pesar de que se distingan entre s, se identifican con la esencia divina, esto es que "cada una de ellas es el nico y mismo Ser divino conforme la frmula del Concilio IV de Letrn"697. Se entra ahora en las procesiones divinas:
"Creemos, pues, en Dios, que en toda la eternidad engendra al Hijo; creemos en el Hijo, Verbo de Dios, que es engendrado desde toda la eternidad; creemos en el Espritu Santo, persona increada, que procede del Padre y del Hijo, como amor sempiterno de ellos"
El Hijo procede del Padre por generacin. Se utilizan en este Credo los verbos en presente, para sealar que la generacin del Verbo es un eterno presente, cosa que coincide con la expresin engendrado antes de todos los siglos , que se utiliza con idntico fin: se alar que la generacin del Verbo no es temporal, pues es anterior a todos los siglos698. Del Espritu Santo se dice que procede del Padre y del Hijo, como se viene haciendo en Occidente desde el Concilio III de Toledo. Pablo VI aade al Filioque el inciso como Amor sempiterno de ellos. Se recoge as toda la tradicin teolgica que ve al Espritu Santo como Amor, por contraposicin al Hijo que es considerado como Verbo. Ya el Concilio XI de Toledo haba sealado que el Espritu Santo es el "espritu de ambos", que procede de ambos conjuntamente, "porque es el amor o la santidad de ambos" 699. El prrafo se cierra con una cita del Smbolo Quicumque: hay que venerar la unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad. Finalmente, sin detenerse en la Persona del Padre, el Credo dedica un prrafo al Verbo, otro a la Encarnacin y otro al Espritu Santo en los que respectivamente se insiste en el homousios y en los calificativos dados al Espritu Santo por el Smbolo Niceno697 698
Cfr C. Pozo, Credo del Pueblo de Dios, comentario teolgico , cit., 75-76. Cfr A. Segovia, Natus est-Nascitur. la eterna generacin del Hijo de Dios y su enunciado verbal en la
literatura patrstica , "Revista Espaola de Teologa" 8 (1948) 385-407; Id. La generacin eterna del Hijo de Dios y su enunciacin verbal en la escolstica , "Archivo Teolgico Granadino", 19 (1956) 151-234.
699
Cfr Conc. XI de Toledo, De Trinitate divina (a. 675), DS 527. Cfr C. Pozo, Credo del Pueblo de Dios,
comentario teolgico, cit., 81.
constantinopolitano. El Credo concluye su mencin al Espritu Santo insistiendo en la acci n del Espritu en la Iglesia y en lo ntimo del alma. La enseanza de Juan Pablo II y el Catecismo de la Iglesia Catlica Juan Pablo II ha prestado gran atencin al misterio trinitario. Adems de una amplia catequesis en las audiencias de los mircoles dedicada a cada una de las divinas Personas700, ha publicado una triloga de Encclicas trinitarias de un denso contenido teolgico, especialmente la ltima, Dominum et vivificantem (18. V. 1986)701. En su pontificado se destaca particularmente la labor teolgica plasmada en el Catecismo de la Iglesia Catlica. El Catecismo desarrolla la exposicin de los artculos de la fe siguiendo el Smbolo de los Apstoles, que se completa con el del Niceno-constantinopolitano 702. Antes que nada, advierte de la importancia que tiene la expresin Creo en Dios, que es entendida como la afirmacin de la existencia de un nico Dios:
"Nuestra profesin de fe comienza por Dios, porque Dios es el Primero y el Ultimo (Is 44,6), el Principio y el Fin de todo. El Credo comienza por Dios Padre, porque el Padre es la Primera Persona Divina de la Santsima Trinidad; nuestro Smbolo se inicia con la creacin del Cielo y de la tierra, ya que la creacin es el comienzo y el fundamento de todas las obras de Dios"; "Creo en Dios: Esta primera afirmacin de la profesin de fe es tambin la ms fundamental. Todo el Smbolo habla de Dios, y si habla tambin del hombre y del mundo, lo hace por relacin a Dios. Todos los artculos del Credo dependen del primero, as como los mandamientos son explicitaciones del primero. Los dems artculos nos hacen conocer mejor a Dios tal como se revel progresivamente a los hombres. Los fieles hacen primero profesin de creer en Dios (Catecismo Romano, 1, 2, 2)" 703
Tras insistir en que "la confesin de la unicidad de Dios es inseparable de la confesi n de la existencia de Dios" (n. 200), el Catecismo presenta los atributos divinos en base a una concepcin bblica: habla de Dios como nico (n. 201), personal (n. 203), vivo (n. 205), santo (n. 208), misericordioso (n. 210), verdad (n. 215) y amor (n. 218)704.
700
La edicin espaola est dividida entres volmenes bajo el ttulo general Juan Pablo II, Catequesis sobre
el Credo (Madrid 1996).

701
Para un amplio y solvente comentario a esta triloga cfr A. Aranda (ed.) Trinidad y salvacin , Estudios
sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II, Pamplona 1989.

702
"Nuestra exposicin de la fe seguir el Smbolo de los Apstoles, que constituye, por as decirlo, el ms
antiguo catecismo romano . No obstante, la exposicin ser completada con referencias constantes al Smbolo de Nicea-Constantinopla, que con frecuencia es ms explcito y ms detallado" (CEC, n. 196).
703 704
CEC, nn. 198-199. Cfr J. Morales, Dios y sus criaturas , Introduccin a la lectura del Catecismo de la Iglesia Catlica, en
El Catecismo presenta armnicamente entrelazadas las vertientes inmanente y econ mica del misterio trinitario:
"Por la Oikonomia nos es revelada la Theologia; pero inversamente, es la Theologia, quien esclarece toda la Oikonomia. Las obras de Dios revelan quin es en s mismo; e inversamente, el misterio de su Ser ntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras" 705.
Tras haber considerado brevemente las Personas del Padre y del Hijo (nn. 232-242), el Catecismo se detiene en las cuestiones referentes al Espritu Santo (nn. 243-248), prestando especial atencin a su origen. Se trata de unos prrafos muy cuidados en los que se intenta recoger respetuosamente la riqueza doctrinal de toda la tradicin cristiana, tanto la oriental como la occidental. En concreto, la procesin del Espritu Santo se formula de las tres maneras en que ha venido a ser expresada a lo largo de la historia. Se recoge, en primer lugar, la frmula del Concilio de Constantinopla sin la adicin del Filioque, insistiendo en que la Iglesia reconoce al Padre como la fuente y el origen de la divinidad (n. 245); se entra a continuacin en la explicacin de la tradicin latina del Filioque, es decir, en el tratamiento de su historia y de su significado doctrinal (nn. 245-246) 706: se indica, finalmente,
"Scripta Theologica" 25 (1993) 563.

705
CEC, n. 236. Como se ha hecho notar, "se establece as una relacin circular, que no permite separar
Trinidad inmanente y Trinidad econmica, aunque tampoco las identifique. Si se procura que el acento de la exposicin trinitaria recaiga ms sobre las misiones divinas que sobre las procesiones, es posible vincular provechosamente las dos perspectivas del misterio trinitario (ontolgica o inmanente y econmica), sin dar la impresin de que la Trinidad se forma en la historia salutis y a travs de sta" (J. Morales, Dios y sus criaturas, Introduccin a la lectura del Catecismo de la Iglesis Catlica, cit., 564).
706La
fe apostlica relativa al Espritu fue confesada por el segundo Concilio ecumnico en el ao 381 en
Constantinopla: Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre (DS 150). La Iglesia reconoce as al Padre como la fuente y el origen de toda la divinidad (Cc. de Toledo VI, ao 638: DS 490). Sin embargo, el origen eterno del Espritu Santo est en conexin con el del Hijo: El Espritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma sustancia y tambin de la misma naturaleza: Por eso, no se dice que es slo el Espritu del Padre, sino a la vez el espritu del Padre y del Hijo (Cc. de Toledo XI, ao 675: DS 527). El Credo del Concilio de Constantinopla (ao 381) confiesa: Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria (DS 150)". "La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu procede del Padre y del Hijo (filioque) . El Concilio de Florencia, en el ao 1438, explicita: El Espritu Santo tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiracin...Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo nico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre, esta procesin misma del Espritu Santo a partir del Hijo, ste la tiene eternamente de su Padre que lo engendr eternamente (DS 1300-1301)" (CEC, nn 245-246).
la validez de la frmula oriental segn la cual el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo y su convergencia con la frmula occidental707. Tras esto, el Catecismo pasa a exponer el enunciado estricto del misterio trinitario, que expresa en tres grandes proposiciones siguiendo el orden clsico: 1. La Trinidad es una; 2. Las Personas divinas son realmente distintas entre s; 3. Las Personas divinas son relativas unas a otras (nn. 253-255). Finalmente, el Catecismo dedica cuatro nmeros (nn. 257-260) a explicar que las obras ad extra son comunes a las tres divinas Personas y dan a conocer tanto las "propiedades" de las Personas divinas como su naturaleza nica, insistiendo al mismo tiempo en la relacin de la vida cristiana con el misterio trinitario:
"Toda la economa divina, obra a la vez comn y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza nica. As, toda la vida cristiana es comunin con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningn modo. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae (cfr Jn 6, 44) y el Espritu lo mueve (cfr Rom 8, 14)"708.
Bibliografa: A. Palmieri, Filioque en DTC 5, 2309-2343. A. Michel, Trinit, en DTC 15, 1754-1802. B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire , Pars 1975, 172-244. N. Silanes, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981. Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 490-500.
707"La
afirmacin del filioque no figuraba en el smbolo confesado el ao 381 en Constantinopla. Pero sobre la
base de una antigua tradicin latina y alejandrina, el Papa S. Len la haba ya confesado dogmticamente el ao 447 (cfr DS 284) antes incluso que Roma conociese y recibiese el ao 451, en el concilio de Calcedonia, el smbolo del 381. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introduccin del Filioque en el Smbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas. La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradicin occidental expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo ( Filioque). Lo dice de manera legtima y razonable (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su comunin consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espritu en tanto que "principio sin principio" (DS 1331), pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea con l "el nico principio de que procede el Espritu Santo" (Cc. de Lyon II, 1274: DS 850). Esta legtima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado" (CEC, nn. 247-248).
708CEC,
n. 259.
Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit, Pars 1986, 283-305. A. Aranda (ed.), Trinidad y salvacin. Estudios sobre la Teologa trinitaria de Juan Pablo II, Pamplona 1990. B. Sesbo, J. Wolinski, El Dios de la salvacin, en B. Sesbo (ed.) Historia de los dogmas I, Salamanca 1995, 250-269. J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, Madrid 1995, 269-300. B.J. Hilberath, Pneumatologa, Barcelona 1996, 139-187. .
CAPITULO XII. LAS CUESTIONES SOBRE DIOS EN LOS ULTIMOS SIGLOS

En el captulo anterior, al hacer mencin de las principales intervenciones del Magisterio en torno al misterio de Dios, se ha aludido de pasada a las cuestiones ms relevantes que emergen en estos ltimos siglos en torno al misterio de Dios tanto en su unidad como en su trinidad. Se ha podido constatar, por una parte, que con las enseanzas del Concilio de Florencia, quedaron explicitadas las principales afirmaciones trinitarias; de otra parte, que las ltimas intervenciones del Magisterio, sobre todo las del Concilio Vaticano II y las encclicas trinitarias de Juan Pablo II, testimonian el gran enriquecimiento y la fecunda perspectiva en que la doctrina trinitaria se encuentra situada en la teologa actual. Al olvido del misterio trinitario que tuvo lugar en la poca moderna, ha seguido en nuestro siglo sobre todo a partir del Vaticano II, una recuperacin de los grandes temas de la teologa y espiritualidad trinitarias y de su nexo indisoluble con la historia de la salvacin. Las intervenciones del Magisterio, en especial las del Concilio Vaticano I en torno a la capacidad de la razn para alcanzar a Dios y las del Vaticano II en torno al atesmo, testimonian tambin que las objeciones ms graves contra la doctrina cristiana en torno al misterio de Dios provienen del mbito filosfico. Durante estos siglos se asiste a una deriva de gran parte del pensamiento filosfico que se inicia con la defensa del pantesmo y del desmo, para polarizarse despus, tras una etapa de agnosticismo, en la negacin abierta y militante de la existencia de Dios. La riqueza y variedad de planteamientos y de situaciones que surgen en estos ltimos siglos son inabarcables. Cualquier intento de enumerarlos lleva consigo la insatisfaccin, no tanto por los datos y las cuestiones que se eligen, cuanto por los que necesariamente han de omitirse. Por nuestra parte nos limitaremos a resumir la historia de esta poca en unas cuantas pinceladas que ayuden, sobre todo, a valorar el gran progreso trinitario que supone la actual situacin teolgica. Valga este esbozo como una invitacin al esfuerzo por conocer con mayor profundidad las cuestiones, los problemas, las soluciones y los planteamientos que centran el quehacer de la teologa contempornea. DE TOMAS DE AQUINO A LUTERO Tras el esplendor al que, en Occidente, llega la doctrina trinitaria con Santo Toms de Aquino y San Buenaventura, sigue un perodo de larga y lenta decadencia, sobre todo por su polarizacin en las cuestiones filosficas y por el olvido de los temas y de las perspectivas
ms especficamente teolgicas. Los telogos se van alejando de la consideracin del misterio de Dios en sus intervenciones salvficas, para centrarse en una consideracin esttica, desligada de la economa de la salvacin. La misma necesidad de defender la fe ante los ataques filosficos consuma esta polarizacin. La consideracin del misterio trinitario slo permanece viva y operativa, por as decirlo, en los autores espirituales, como Santa Teresa de Jess o San Juan de la Cruz. Aunque se presta una fe rendida a la Escritura, no se consigue que su lectura fecunde realmente el quehacer teolgico, distrado en otras cuestiones. Entre los autores de este perodo destacan Juan Duns Escoto (+1308) y Guillermo de Ockam (+1349). Escoto abre el camino al nominalismo; Ockam es el ms destacado entre los nominalistas709. Este nominalismo influir decisivamente en Lutero, sobre todo, a travs de G. Biel (+1495). Juan Duns Escoto J. Duns Escoto es, sin duda, el pensador ms vigoroso de este perodo, y su doctrina es buena muestra de que la teologa latina, incluso en el terreno trinitario, ofrece una gran diversidad de posiciones. Ya se ha podido comprobar la diversidad de puntos de vista existente, p.e., entre San Anselmo, Ricardo de San Vctor, San Buenaventura o Santo Toms de Aquino. Escoto plantea muchas de estas mismas cuestiones y las resuelve de forma original. Otorga primordial importancia al concepto de infinitud: todo ser, en su limitacin, remite a la infinitud710. La infinitud del Ser primero se demuestra por los mismos argumentos que se muestra su existencia. He aqu una argumentacin caracterstica de Escoto: "Quien tiene en s la potencia activa, tiene en s mismo el ser; pero quien tiene algo por s mismo, lo tiene en toda la plenitud que le puede competir, pues nada existe limitadamente en alguna cosa, si no es porque la ha recibido de algn agente que lo determina a poseerla en cierto grado (...) Del hecho de que el primer motor se mueve por s mismo y, por consiguiente es por s mismo, se sigue que El es de una potencia intensiva infinita, dado que la plenitud total de la potencia activa no puede darse sin infinitud intensiva" 711. La nocin de infinitud se convierte as en la nocin ms perfecta que podemos tener de la divinidad.
709
Cfr O. Todisco, G. Duns Scoto e Guglielmo d'Occam. Dall'ontologia alla filosofia del linguaggio , Cassino
1989, 7-30.
710
Es elocuente la formulacin de esta pregunta: Utrum in entibus sit aliquid actu existens infinitum , si en los
entes existe algo infinito en acto (J. Duns. Scotus, In IV Sent., I, dist. II, q. 1). Lo infinito est presente en lo finito; ser su argumento primordial para mostrar la existencia de Dios.
711
J. Duns Scotus, Quodl. q. VII, n. 31.
Mientras que en Toms de Aquino la aseidad o el ipsum esse subsistens constituyen el ncleo ms profundo de nuestro concepto de Dios, para Escoto, la nota esencial, distintiva y primordial del ser divino lo constituye la infinitud. Se trata, pues, de una infinitud constitutiva o fundamental, anterior a todo otro concepto. La infinitud escotista no es, pues, un concepto simplemente negativo, sino un concepto positivo y fundante 712. Resulta difcil entender la infinitud sin ms como la nocin primera de la divinidad. Los tomistas diran que esta exigencia de infinitud en Dios dimana precisamente del hecho de que El es el ipsum esse subsistens; la infinitud no puede, pues, ser el concepto primario en nuestra concepcin de Dios. Pero segn Escoto, por la razn slo se llega a un concepto confuso de Dios como ser supremo, sin llegar a captar su esencia 713. Resulta evidente que la infinitud constituye uno de los temas claves para captar el pensamiento escotista tanto en lo que se refiere a la naturaleza de Dios como a su misterio trinitario714. En el terreno trinitario, Escoto mantiene tambin algunos puntos de vista inconfundibles. Slo hay dos procesiones en Dios: la procesin del Verbo y la del Espritu Santo; el Verbo procede por va de inteligencia y el Espritu Santo por va de amor. Escoto dice que la procesin del Verbo tiene lugar per modum naturae; mientras que la del Espritu tiene lugar per modum voluntatis. La razn es bien sencilla: la inteleccin est determinada por el objeto conocido, mientras que el acto de querer es libre, es decir, no est determinado como el acto de la inteligencia. Puesto que en Dios todo es infinito argumenta Escoto, no puede haber ms que un Verbo y un Espritu, pues ambos constituyen el trmino infinito de esas dos procesiones divinas. Al hablar de la inteligencia divina en su relacin con la generacin del Verbo, Escoto distingue dos actos: el de simple inteleccin y el de diccin. El primero consiste en el conocimiento por el que Dios se tiene presente a s mismo; es decir, el conocimiento por el que Dios tiene memoria de s; el segundo, que es slo lgicamente posterior, es la dictio, el acto de conocimiento por el que el Verbo es dicho por el Padre, es decir, procede de la memoria fecunda del Padre715. Escoto, ayudado precisamente por esta distincin entre
712 713 714 715
Cfr P. Raymond, Duns Scot, DTC 4, 1784-1785. Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo , Salamanca 1985, 122. Cfr E. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales , Pars 1952, 116-215. El punto de partida de Escoto en su reflexin sobre el misterio trinitario "es la memoria fecunda del Padre
en lnea agustiniana. Sin embargo, la teora escotiana no podra calificarse de explicacin psicolgica, sino ms bien de posicin ontolgica, en la lnea de la tradicin franciscana. Porque Escoto analiza la memoria no como facultad/potencia a nivel psicolgico, sino como perfeccin pura a nivel metafsico y como operante por va de naturaleza" (A. de Villalmonte, Escoto, Juan Duns , en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano , Salamanca
inteleccin y diccin, subraya que, en la generacin del Verbo, existe tambin el amor esencial que se sigue del conocimiento esencial que Dios tiene de s mismo 716. En coherencia con esto, el Doctor Sutil distingue tambin dos actos de amor en Dios: el primero sigue al conocimiento esencial que Dios tiene de s mismo; el segundo recibe el nombre de espiraci n y es comn al Padre y al Verbo717. Escoto se adhiere a la nocin de persona utilizada por Ricardo de san Vctor. Coloca, pues, su ncleo principal en la incomunicabilidad. Frente a la posicin de Santo Toms, que coloca la nocin de persona divina en la relacin subsistente, Escoto se inclina por el pensamiento de que la persona divina no se constituye solamente por la relacin, sino que implica tambin algo no relativo. Esto repercute en su posicin ante los argumentos que utiliza la teologa latina para afirmar el Filioque. Como ya se ha visto, uno de los argumentos usuales es que, si el Espritu no procediese tambin del Hijo, no se distinguira de El, pues no habra entre los dos relacin de oposicin. Para Escoto, en cambio, precisamente porque la persona en Dios no se define nicamente como relacin subsistente, el Hijo y el Espritu se distinguiran realmente entre s, aunque el Espritu no procediese de El. Hijo y Espritu se constituyen y distinguen por su modo de proceder respectivo: el Verbo via naturae, y el Espritu via voluntatis718, y no por su relacin de oposicin. La Reforma y su repercusin en las cuestiones de Dios La crisis de la Reforma acontece por problemas aparentemente lejanos de las cuestiones propias del tratado de Dios uno y trino. Los Reformadores, en efecto, prestan atencin primordial a la justificacin del hombre por la gracia de Cristo, es decir, a las cuestiones de antropologa sobrenatural. Y, sin embargo, las cuestiones que abordan, por la radicalidad de sus planteamientos, terminan incidiendo tambin en la consideracin del misterio de Dios. En efecto, la posicin de Lutero ante la razn humana lleva en s misma necesariamente, a corto plazo, el rechazo de toda teologa natural. Sin embargo este rechazo no est presente reflejamente en l. Segn Lutero, el hombre es incapaz de alcanzar un conocimiento salvador de Dios por medio de su razn, pues sta se halla intrnsecamente corrompida719, aunque esto no quiere decir que la mente no pueda conocer tericamente la
1992, 450).
716 717 718 719
Cfr p.e., A. Michel, Trinit, DTC 15, 1749. Cfr P. Raymond, Duns Scot, DTC 4, 1882-1883. Cfr A. de Villalmonte, Escoto, Juan Duns, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 450). He aqu un pasaje elocuente: "Qu es ser desconocedor de Dios y del bien sino que la razn que es otra
de las cosas ms nobles que posee el hombre es ignorante de Dios y del bien, esto es, que es ciega en el
existencia de Dios. Pero este conocimiento no es salvador 720 La contraposicin con todo el planteamiento teolgico anterior es clara: frente a un Toms de Aquino, p.e., que comienza su estudio de Dios enumerando los argumentos con los que la razn natural puede mostrar su existencia, Lutero recurre a la sola fides, rechazando cualquier colaboracin de la razn humana. Este rechazo proviene no slo de su conviccin de que el hombre est intrnsecamente corrompido, sino tambin de una ruptura menos visible a primera vista, pero de consecuencias igualmente graves entre el Dios de la creacin y el Dios de la salvacin. Lutero busca exlusivamente al Deus salutaris, al Dios salvador; no le interesa lo que Dios es en s mismo, sino lo que es para nosotros. Segn l, en la bsqueda de este Dios salvador la razn natural est llamada al fracaso. Propiamente hablando, ni Lutero ni Calvino niegan el conocimiento natural de Dios; lo que niegan ambos es el valor de este conocimiento para la salvacin. Por eso, al lado del conocimiento no salutfero de Dios, los Reformadores colocaron la revelacin como la nica va a la salvacin 721. Pero esta ruptura entre lo natural y lo sobrenatural y la negativa valoracin de la razn natural, llevarn inevitablemente a muchos pensadores influidos por estos planteamientos al rechazo tajante de toda teologa natural a considerarla como una idolatra, y a un discurso radicalmente antimetafsico en su reflexin sobre el misterio de Dios. En un principio la doctrina trinitaria de los Reformadores no parece afectada por estos planteamientos; ms bien debera parecer favorecida, pues una vuelta a la consideracin bblica junto con el alejamiento de las cuestiones filosficas debera llevar consigo un mayor acercamiento al Dios cristiano. Los primeros Reformadores mantienen la confesin
conocimiento de la piedad? Qu otra cosa quiere decir el que los hombres se descarran y que se vuelven intiles, sino que los hombres con ninguna de sus facultades ni las ms eximias, ni las ms viles valen algo para el bien, sino slo para el mal? (...) La razn, que es ciega e ignorante, qu dictar de recto?" (M. Lutero, De servo arbitrio , ed. de Weimar (WA), t. 18, 762, 3-12). Cfr L.F. Mateo-Seco, Martn Lutero: Sobre la libertad esclava, Madrid 1978, 141-147.
720
No es infrecuente encontrar en Lutero frases como sta: Iam extra Iesum quaerere Deum est diabolus, ibi
desperatio sequitur...et praesumptio: Buscar a Dios fuera de Cristo es propio del diablo y as lo que se encuentra es el camino de la desesperacin...y el orgullo (M. Lutero, In XV Psalmos Graduum , de. WA 40/3, 337). Frases como stas, que intentan poner de relieve que slo en Cristo se encuentra la salvacin, han sido frecuentemente aplicadas a la negacin de cualquier aporte de la razn a la bsqueda de Dios. Servan, por tanto, para dar fundamento al fidesmo. Por su parte, la literatura catlica de controversia se torn rgida en la defensa del papel de la razn. Cfr N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia, metodo, prospettive , Bolonia 1996, 116.
721
Cfr A. Gonzlez-Montes, Reforma, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 1200-1201.
de fe trinitaria. Buena muestra de ello es el rechazo que hace Calvino de las teoras antitrinitarias de Miguel Servet. Y, sin embargo, aparece ya en estos primeros momentos cierta reserva ante el misterio trinitario, denunciado con el silenciamiento o el rechazo de aquellos Smbolos que puntualizan ms la doctrina trinitaria, (como p.e. el Smbolo Quicumque), y adems una "cerrazn" en el misterio de Cristo, que aparece desconectado de su dimensin trinitaria 722. La atencin a la Trinidad econmica se realiza con olvido de la Trinidad inmanente, y la toma de posicin antimetafsica lleva consigo el que se rechacen los conceptos ms importantes de la teologa trinitaria desde el siglo IV. (As p.e., Lutero califica de frvola e intil la distincin entre naturaleza y persona). El rechazo de estos conceptos coloca la teologa trinitaria de Lutero en una situacin anterior a la de San Basilio. En cambio, quizs por la especial atencin prestada a la Escritura, la pneumatologa adquiere en Lutero un gran vigor, tanto en la descripcin de las relaciones entre el Espritu y Cristo, como en la descripcin de las relaciones entre el Espritu y la Iglesia, y entre el Espritu y el cristiano723. Con respecto a las caractersticas del Espritu, Lutero se aparta rotundamente de la concepcin agustiniana: el Espritu no es concebido como el lazo de amor entre el Padre y el Hijo. Por esta razn, tampoco es entendido como amor. La caridad -piensa Lutero- es propia de la esencia de Dios y es comn alas tres Personas; en consecuencia, no se puede apropiar realmente al Espritu724. El papel del Espritu Santo en la obra de la salvacin est estrechamente relacionado con el evangelio y con la fe en nuestro Seor Jesucristo. El Espritu Santo es quien nos introduce en la Iglesia por la predicacin. Es el Espritu Santo el que nos pone la fe en el corazn. He aqu cmo lo expresa en su comentario al Magnificat con respecto a la accin del Espritu Santo en la Virgen: Para comprender perfectamente este cntico santo, es preciso sealar que la Virgen Mara habla despus de haber hecho una experiencia personal por la que el Espritu Santo la ilumin y ense. Porque nadie puede comprender a Dios y a su palabra, si no ha sido iluminado inmediatamente por el Espritu Santo725. Y. Congar hace notar que, aunque para Lutero la Escritura se explica por ella misma y hace reconocer a Cristo, para este reconocimiento es necesario el testimonio del Espritu en el
722
CfrJ. Auer, Dios, uno y trino , en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica , Barcelona 1988, 226-
227.
723 724 725
Cfr B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire , Pars 1975, 271-288. Cfr B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire , cit., 426-427. M. Lutero, Comentario al Magnificat, de. WA, 7, 546.
alma. Este pensamiento, que se encuentra ya en los Santos Padres, aunque en otro contexto, encuentra una formulacin ms profunda en Calvino y el calvinismo: mientras que para Lutero el principio que permite discernir si hay Escritura apostlica e inspirada es que ella hable de Cristo, en Calvino el testimonio interior del Espritu Santo hace discernir lo que es palabra de Dios (inspirada, por consiguiente) y lo que no es726. Las doctrinas antitrinitarias Los planteamientos de fondo de la Reforma podan conducir y de hecho condujeron a la negacin de la doctrina trinitaria. La acentuacin de lo que Dios es para nosotros y el desinters por lo que Dios es en s mismo, llevaba consigo el peligro de restar importancia a las formulaciones de fe con respecto al misterio trinitario; el rechazo de la filosofa en el estudio llevaba consigo el peligro de infravalorar el esfuerzo clarificador de los Padres; especialmente, la ingente tarea especulativa llevada a cabo por la patrstica griega del siglo IV. Miguel Servet (1511-1553) es uno de los primeros que rechazan abiertamente el misterio trinitario. La doctrina de Servet nos retrotrae hacia el modalismo ms primitivo. La unicidad de Dios equivale a la unicidad de persona. Esta unidad es concebida en forma pantesta: Dios mismo es la esencia de todas las cosas, y todas las cosas estn en Dios. Este Dios se ha revelado por medio de su palabra y de su espritu. Palabra y Espritu son slo modos en los que se ha revelado Dios, no dos personas distintas realmente existentes en El. La posicin de Servet se suele describir como una mezcla de sabelianismo y de misticismo platnico, pues su antitrinitarismo se caracteriza sobre todo por la especulacin filosfica y la crtica racional727. Entre los negadores del misterio trinitario ocupan lugar destacado los socinianos 728. Tambin su rechazo del misterio de trinitario se debe a un estrecho racionalismo, que, al mismo tiempo, minusvalora las fuerzas de la razn. Para ellos la razn es incapaz de descubrir la existencia de Dios. El conocimiento de la existencia de Dios exige la revelacin.
726 727 728
Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 168-170. Cfr A. Michel, Trinit, DTC cit., 1772-1775. Lelio Socino naci en Siena en 1525. Dedicado a los estudios de Derecho, muy pronto comenz a dudar
de la verdad de la religin catlica. Amigo personal de Melanchton y Calvino, recorri gran parte de Europa desde Francia y Alemania hasta Polonia, presentando y discutiendo su doctrina. Muri en 1562. Fausto Socino, sobrino de Lelio, haba nacido en 1539, tambien en Siena. Influido por su to, abandona pronto la fe cat lica. Se enorgullece de no haber tenido ms maestros que la Biblia y su to. Al igual que l, realiza numerosos viajes por centro Europa. Ejerce una gran influencia en Polonia. Muere en Cracovia en 1604.
Ahora bien, la revelacin dice con claridad que no hay ms que un solo Dios; en consecuencia, la fe en la Trinidad es contraria a la Biblia. Ser vano argumentan buscar en la Sagrada Escritura la aplicacin del trmino persona al Verbo o al Espritu. La razn, a su vez, se niega a admitir que haya en un solo ser ms de una persona. Tampoco se puede aceptar que Jesucristo sea Dios729. La negacin del misterio trinitario ha estado presente en el pensamiento protestante, aunque no en forma generalizada, desde los comienzos de la Reforma. Se trata casi siempre de una simple negacin del misterio, sin que se aada ninguna elucubracin nueva a las herejas que nos son ya conocidas. Las ideas antitrinitarias se concentran en la negacin de que una pluralidad de personas en Dios. De ah el nombre de unitarismo o unitarianismo con el que se les suele designar, especialmente en su ramificacin anglosajona, primero en Inglaterra y despus en Norteamrica. El planteamiento unitario se ala, sobre todo a partir del siglo XVII, con el desmo y el racionalismo. Se acepta la existencia de un Dios que est en el fondo de todo lo existente, pero no ya el Dios entraablemente personal que se ha revelado en Cristo. "Este Dios es la raz n genrica del mundo, pero no es el Padre de Jess. Por eso no se puede hablar de Trinidad: carece de sentido buscar la existencia de un dilogo de amor intradivino. L gicamente, Jess pierde su carcter de Hijo de Dios y queda convertido en mero modelo de moral o racionalidad para los hombres"730. Nos encontramos ante una de las paradojas tpicas del pensamiento teolgico europeo. Se ha partido del empeo por volver a la Biblia y del rechazo de la razn natural, y se desemboca en la disolucin de lo ms central del cristianismo el Dios de Jesucristo, en la vaguedad de un desmo filosfico al que ya no le queda nada de cristiano. No es extrao que las iglesias unitarias se hayan convertido frecuentemente en simples instituciones de carcter filantrpico.
PLANTEAMIENTOS FILOSFICOS Interpretaciones filosficas de la Trinidad La historia del pensamiento occidental es testigo de que el misterio de la Trinidad ha atrado tambin la atencin de los filsofos, como afirmacin susceptible de ser entendida
729 730
Cfr L. Cristiani, Socinianisme, DTC 14, 2326-2334. Cfr X. Pikaza, Unitarianismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 1415.
e interpretada filosficamente; unas veces, para defender la fe trinitaria; otras, para inspirarse en su quehacer filosfico. As p.e., G.G. Leibniz (1646-1716) no slo se esfuerza por mostrar en sus Ensayos de Teodicea la existencia de Dios, sino que se empea tambin en mostrar contra los socinianos que, desde el punto de vista racional, no existe ninguna contradiccin en la afirmacin de que existe una trinidad de personas en el mismo y nico Dios. Leibniz no intenta demostrar el misterio de la Trinidad; se contenta nicamente con mostrar su posibilidad731. Las utilizaciones filosficas ms representativas de la doctrina trinitaria son las de Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) y Hegel (1770-1831). Se trata de interpretaciones que se inspiran en el misterio trinitario para elaborar una comprensin global del ser y del mundo. De una forma o de otra, estas interpretaciones estn ligadas al pantesmo y al evolucionismo. La ms conocida e influyente es la de Hegel, al que alguna vez se le ha calificado como filsofo de la Trinidad732. No es ste el lugar para una profundizacin en el pensamiento hegeliano. Por una parte, el sistema de Hegel es una construccin de gran coherencia teortica, cuya exposici n requerira muchas pginas y una labor propia de especialista; por otra, en este recorrido hist rico, slo interesa mostrar cmo la doctrina cristiana sobre el misterio de la Trinidad ha sido asumida en estos ltimos siglos como elemento constitutivo del pensar filosfico. Y en esto, Hegel es muy notable; es sta, adems, una de las razones por las que el pensamiento hegeliano sigue atrayendo tanto a algunos telogos. Al igual que para Schelling, tambin para Hegel todos los fenmenos de nuestro universo son evolucin de una misma sustancia infinita. Hegel identifica esta sustancia con la Idea y pone la doctrina trinitaria al servicio de su explicacin: la Idea, en su desarrollo, produce todo cuanto existe. Por esta razn decamos que estas interpretaciones estn ligadas en cierta forma al pantesmo. En efecto, aunque Hegel se defendi de la acusacin de pantesmo, su sistema no ofrece una ntida delimitacin entre la realidad de Dios y la
731
En el Cursus Theologicus de Migne (t. 8, 749-770), se recogen algunos trabajos de Leibniz sobre este
asunto, entre otros, ste que lleva el siguiente ttulo, bien significativo: Defensio Trinitatis per nova reperta logica, contra epistolam ariani . Tambin es de gran importancia el opusculo Remarques sur le livre d'un antitrinitaire anglais qui contient des considrations sur plusieurs explications de la Trinit.
732
La calificacin es de J. Moltmann (cfr M. Alvarez Gmez, Hegelianismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios
cristiano, cit., 610).
realidad del mundo. El mundo parece brotar no de una creacin ex nihilo, sino del despliegue necesario de la Idea733. La posicin de Hegel puede resumirse as: La Idea en s es el reino del Padre, de Dios considerado como idea abstracta y anterior al mundo; sin embargo, esta idea tiende a objetivarse, a salir de s misma; el segundo momento, el del desarrollo de la Idea en el mundo, corresponde al Hijo; finalmente, de igual forma que la idea no debe permanecer abstracta sino darse un contenido objetivo, tambin el mundo est destinado a ser de nuevo penetrado por la Idea, de ah que la Idea y el mundo tienden a encontrarse y a identificarse; esta sntesis corresponde al Espritu Santo734. No es fcil establecer con precisin el pensamiento trinitario de Hegel y, sobre todo, determinar qu entiende por Espritu Santo, pues esto est en dependencia de la prioridad que se de a unos textos hegelianos u otros. En cualquier caso es claro que, para Hegel, Dios es espritu, y es concebido como subjetividad absoluta a la que pertenece, a la vez, diferenciarse de s misma y retornar a s misma en el mismo acto por el que se diferencia. Como escribe Alvarez Gmez refirindose principalmente a los pasajes de la Fenomenologa, "Dios es aqu concebido en el elemento del puro pensar, como el pensar puro de s mismo. Tal pensar no es posible sin lo pensado, es decir, sin diferenciarse de s mismo. Pero como es el pensar el que se piensa como pensado, el mismo acto de diferenciarse de s como pensado retorna a s esencialmente. Por tanto, la diferencia, en el mismo acto y con la misma intensidad con que est puesta, est igualmente superada. Lo que en rigor expresa el Espritu Santo no es pues sino la unidad del pensar y de lo pensado, del saber y de lo sabido, del Padre y del Hijo"735.
733
En este sentido parece que es necesario interpretar la afirmacin hegeliana de que Dios, sin el mundo no es
Dios. Y es que, para Hegel, la historia es el lugar de la manifestacin-constitucin de Dios "como proceso de autodistincin, de separacin y de reasuncin" (A. Staglian, Il mistero del Dio vivente. Per una teologia dell'Assoluto trinitario, Bolonia 1996, 347). He aqu cmo sintetiza Staglian el pensamiento hegeliano: "Dios es sustancia viva que tiende a ponerse a s misma distinguindose de s, adquiriendo finitud y limitaci n en lo diverso de s para conseguirse vitalmente a s mismo en la concrecin de la vida de la comunidad, que es la vida misma del Espritu absoluto. Por esta razn, en el comienzo l es el Padre, esto es, esencia eterna que permanece idntica en s misma, pero que es abstracta y universal, que se determina en el Hijo en cuanto otro distinto de s, y deviene idea concreta en el Espritu (el tercero). Dios se encuentra, pues, en devenir hacia la propia conciencia, hacia la certificacin de s mismo " (Ibid., p. 346). Cfr K. Lwith, Hegel e il cristianesimo, Bari 1976; P. Coda, Il negativo e la Trinit. Ipotesi su Hegel , Roma 1987; E. Brito, Dieu et l'tre d'aprs Thomas d'Aquin et Hegel , Pars 1991.
734 735
Cfr A. Michel, Trinit, DTC cit., 1789. M. Alvarez Gmez, Hegelianismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 601.
Muchos textos hegelianos parecen cercanos al modalismo y al subordinacionismo. Sin embargo, Hegel parece hablar a veces de la existencia de personas distintas en Dios. En cualquier caso, la filosofa hegeliana del espritu y su concepto de persona estn llenos de afirmaciones sugerentes, incluso para tenerlas presentes en el estudio del misterio trinitario. As p.e., su concepto de persona como "la intensidad suprema del ser en s" y su advertencia de que slo en el dilogo y en el amor se realizan la personalidad y la subjetividad abren perspectivas para expresar lo que ya dijera Ricardo de San Vctor, aunque en un horizonte bien distinto: que el Amor infinito parece pedir pluralidad de personas, pues el amor slo se da en la relacin interpersonal. La importancia central que Hegel otorg en su filosofar a la doctrina trinitaria ayud a algunos pensadores tambin a algn telogo a redescubir la importancia central del misterio trinitario. Sin embargo, no se puede decir que la concepcin trinitaria de Hegel coincida con la concepcin cristiana. Toda su descripcin de la dialctica del Espritu lleva a la afirmaci n de que el final del proceso es ms perfecto que el comienzo, mientras que para la doctrina cristiana la plenitud est ya en el comienzo, pues el Padre es fons et origo totius Trinitatis. El Concilio Vaticano I tiene presente esta cuestin al rechazar la afirmacin de que Dios es el ser universal o indeterminado, que, al determinarse, constituye la universalidad de las cosas
736. distinguindola en gneros, especies e individuos
Como nota W. Kasper siguiendo una observacin de Scheeben, "aunque la teologa tiene mucho que aprender de la filosofa moderna, especialmente de Hegel, debe oponerse a ella en el punto decisivo: la Trinidad no puede derivarse necesariamente ni del concepto de espritu absoluto, ni del concepto de amor. La Trinidad es un mysterium stricte dictum. Al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27)"737. Las cuestiones en torno a la cognoscibilidad racional de Dios Las cuestiones filosficas planteadas en estos ltimos siglos en torno a la existencia y naturaleza de Dios merecen tratamiento aparte, pues son numerosas y variadas, y deben ser analizadas en su mbito propio, el estrictamente filosfico. Dios aceptado o rechazado ocupa un lugar preeminente en la especulacin filosfica, hasta el punto de que es imposible analizar al historia de la filosofa de estos ltimos siglos sin entrar en el estudio de la posicin que adoptan los diversos autores ante la existencia y la naturaleza de Dios. Buen
736 737
Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, 24.IV.1870, cn. 4, DS 3024. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 305.
ejemplo de esto son los filsofos ms representativos desde Leibniz a Kant, desde Hegel a Marx. Esto es as por la misma naturaleza del quehacer filosfico: la filosofa no puede prescindir de la cuestin de Dios, ya que se esfuerza por llegar al conocimiento de las ltimas causas y, por tanto, se esfuerza por dar respuesta a la pregunta por el origen del ser. Esto es as tambin porque la influencia del pensamiento teolgico sigue siendo verdaderamente importante, tanto en los ambientes protestantes como en los catlicos. Kant o Hegel son incomprensibles sin tener en la mente algunas de las tesis ms queridas de la Reforma. El planteamiento del misterio de Dios en estos siglos ha sido de una gran complejidad. Junto a la aceptacin de un Ser supremo en sintona con la gran tradicin filosfica de los siglos anteriores, se ha abierto paso con fuerza creciente el rechazo de Dios como un Ser personal y absoluto, causa trascendente de todo cuanto existe. La forma en que se ha producido este rechazo es tambin diversa y constituye un largo camino en el que se hace patente la evolucin coherente de unos planteamientos que, en su origen, son de raigambre teolgica y que van desde el pesimismo en torno a las fuerzas de la razn para alcanzar a Dios hasta la imagen de ese Dios presentada por el nominalismo extremo como la de un ser arbitrario y en contraposicin con el hombre y el mundo. Desmo, pantesmo, agnosticismo, atesmo guardan entre s nexos explicables y parecen momentos de un largo proceso que culmina en el abierto antitesmo existente en nuestro siglo738. Nada tiene de extrao que los telogos intentasen una vez y otra salir al paso de las dificultades teorticas planteadas desde la filosofa, en un dilogo que a veces result fecundo, a veces llev a posiciones insostenibles y que, en muchas ocasiones, distrajo de las cuestiones propiamente teolgicas. Smese esta situacin el hecho de que con F. Surez (+1617), el tratado de Dios uno se separa del de Dios trino. Se trata de una separacin que facilitar la consideracin filosfica de Dios, pero que restar energas para su tratamiento teolgico y, sobre todo, restar fuerzas para la presentacin de la radical novedad del Dios cristiano. El Dios del que se habla en los tratados teolgicos del siglo XIX y de principios del XX, es casi exclusivamente el Dios pensado por los filsofos, sin dar el suficiente relieve al Dios que se manifiesta definitivamente en Cristo, tambin en el misterio de su unidad.
738
Cfr X. Moisant, Dieu (sa nature d'prs la Philophie moderne) , DTC 4, 1243-1296; C. Fabro, Introduzione al
ateismo contemporaneo ; Roma 1969; M. Maceiras Fafin, Filosofa (Dios en la), en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 555-572.
Una de las cuestiones ms universal y constantemente planteadas durante estos siglos es la referente a la capacidad de la razn para alcanzar algn conocimiento de Dios. La poca es compleja, y las posiciones son muy variadas: van desde el semiracionalismo y el ontologismo hasta el fidesmo, el tradicionalismo y el agnosticismo. Nos encontramos, pues, en un campo de evidente predominio de las cuestiones epistemolgicas. Este predominio epistemolgico hunde sus races en los problemas teol gicos que nos son ya conocidos, y en actitudes filosficas que encuentran su paradigma en Descartes. Desde la perspectiva teolgica es claro que el pesimismo en torno a la capacidad natural del hombre para alcanzar la verdad y el bien debera disminuir tanto las posibilidades racionales de acceder al conocimiento de Dios que terminara por declararlas inexistentes; desde la perspectiva filosfica es evidente que el giro impuesto por Descartes haba de conducir a una bsqueda constante del fundamento crtico en que apoyar el discurso sobre Dios. Esta bsqueda crtica deba dar importancia a la discusin en torno a la capacidad de la razn para la fundamentacin de la existencia de Dios, es decir, a las cuestiones metodol gicas y epistemolgicas. El semirracionalismo, de corta duracin, surge en ambientes cercanos al kantismo y al hegelianismo. Se trata de una tendencia teolgica que atribuye a la razn humana una importancia excesiva, tanto para la presentacin como para la demostracin de las verdades reveladas739. Los autores ms conocidos son G. Hermes (1775-1831) y A. Gnther (17831871)740. Ambos se esfuerzan en fundamentar racionalmente la fe cristiana. Hermes, cercano a Kant, se centra en mostrar la racionabilidad del acto de fe; Gnther intenta, sobre todo, mostrar la racionabilidad del contenido de esa misma fe. Su posicin con respecto al misterio de la Trinidad podra resumirse as: la Trinidad slo puede ser conocida mediante la revelacin. Pero, una vez revelada, la razn puede mostrar su coherencia interna hasta el punto de estar en condiciones de ofrecer una explicacin convincente del misterio. La convergencia con las tesis hegelianas es evidente741.
739 740
Cfr G. Fritz, Semi-rationalistes , DTC 14, 1850-1854. Aunque agrupados en una misma corriente de pensamiento, Hermes y Gnther son bastante diferentes. Por
su dependencia de Kant, Hermes estima que la nica gua hacia la verdad es la razn crtica. Esto quiere decir que el acto de fe de un cristiano adulto es ms resultado de un trabajo puramente racional que aceptacin de la autoridad de Dios que se revela. Gnther, en cambio, se encuentra en dilogo crtico con Hegel e intenta mostrar no la racionabilidad del acto de creer, sino la racionabilidad de la enseanza cristiana, es decir, la cognosciblidad natural del dogma cristiano. Cfr J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa , Madrid 1995, 276-281.
741
Aunque Gnther considera la posicin hegeliana inconciliable con el cristianismo, en su concepcin de la
Subyace a este planteamiento una concepcin racionalista de la fe: creer es tener certeza de lo que creemos, no por la autoridad de Dios que revela, sino por la claridad con que se nos presenta a la inteligencia la proposicin que creemos. Esto es as, porque, tras una primera aceptacin del misterio, la razn humana puede alcanzar a comprenderlo. Esto implica negar que existan misterios en sentido estricto, es decir, misterios que, an despus de revelados, permanecen por encima de nuestra inteligencia. En consecuencia, el misterio de la Trinidad una vez revelado podra ser demostrado mediante razonamientos filosficos. En la misma lnea de confianza en la razn aunque con races muy diversas, y en un ambiente totalmente distinto se encuentra el ontologismo. El nombre de ontologismo se debe a V. Gioberti (+1801-1852), quien design as esta corriente de pensamiento, en la que l mismo se encuadra742. Gioberti utiliza el nombre de ontologismo como oposicin a la filosofa cartesiana, a la que califica de psicologismo. El psicologismo -es el razonamiento Gioberti- se caracteriza porque deduce lo inteligible desde lo sensible, y la ontologa desde la psicologa. En cambio, segn el ontologismo, lo sensible no aporta los datos iniciales para el conocimiento, sino que estos datos son aportados por la idea743. Es aqu donde se sita la cuestin que nos afecta, pues los ontologistas colocan el conocimiento inmediato de Dios como el origen de todo otro conocimiento. Esto equivale a decir que poseemos un conocimiento a priori e inmediato de Dios, de forma que Dios aparece no slo como la causa eficiente de todo el ser, sino tambin como la razn lgica de todos nuestros conocimiento744. Dios sera, pues, no slo el primum ontologicum, sino tambin el primum logicum, es decir, el primer ser conocido en el cual conocemos las dems cosas. Se dara, pues, una estrecha similitud entre nuestro modo de conocer y el modo en que Dios conoce el mundo. Como se ver por extenso ms adelante, Dios conoce todas las cosas
Trinidad, se deja influenciar por Hegel hasta el punto de presentar al Padre como la tesis, al Hijo como la anttesis y al Espritu Santo como la sntesis.
742
A. Fonk, Ontologisme, DTC 11, 1000-1061. El ontologismo ejerci un fuerte atractivo entre los telogos
de Lovaina y amplios sectores de Italia, pues lo encontraban como un camino para afirmar la apertura de la inteligencia a la verdad, superando, al mismo tiempo, el sensismo y el racionalismo cerrado a la trascendencia.
743 744
Cfr A. Fonk, Ontologisme, DTC 11, 1000-1001. En el resumen de las tesis ontologistas que hace el Santo Oficio (Decreto de1 18.IX.1861) se dice los
siguiente: El conocimiento inmediato de Dios, al menos habitual, es esencial a la inteligencia humana, de forma que, sin l, no puede conocer nada, teniendo en cuenta que este conocimiento es la misma luz intelectual. El ser que nosotros conocemos en todas las cosas y sin el cual no conocemos nada es el ser divino. Los autores estn de acuerdo en que esta descripcin reproduce las lneas fundamentales del ontologismo. Cfr A. Fonk, Ontologisme, DTC 11, 1047-1048.
creadas en s mismo, en su propia esencia. Segn los ontologistas, nosotros tambin conoceramos esas cosas es decir, el mundo creado en la esencia divina. Esta afirmacin presupone que nosotros conocemos directamente la esencia divina. Desde el punto de vista teolgico, el problema fundamental del ontologismo radica precisamente en la afirmacin de este conocimiento inmediato de Dios. Un conocimiento as parece parece exigir una igualdad tal entre la mente humana y Dios que algunos llegaron a encuadrar el ontologismo entre las tendencias pantestas. Esto les llev a la mitigacin de sus afirmaciones, limitando el conocimiento inmediato de la esencia divina a los atributos que se reflejan en la creacin. En cualquier caso, lo propio del ontologismo en cuanto sistema de pensamiento consiste en que Dios de alguna forma o en algunos de sus atributos, es el medium quo y a la vez el objectum quod de la intuicin745. En el polo opuesto se encuentra el agnosticismo. El agnstico al menos en teora no niega la existencia de Dios. Sencillamente niega que pueda conocerse su existencia. Aparentemente el agnstico se limita a suspender su juicio sobre la existencia de Dios: desconoce. Esto quiere decir que, en la vida cotidiana, la aceptacin o rechazo de Dios resulta irrelevante. Pero lo que es totalmente irrelevante est muy cerca de la no-existencia. De ah que casi siempre agnosticismo y atesmo aparezcan como sinnimos. Pero si nos atenemos a su origen etimolgico, agnstico quiere decir sencillamente que desconoce la existencia de Dios. El agnosticismo en sentido estricto posee una gran fuerza durante los siglos XIX y XX. En muchos ambientes filosficos que dependen del giro cartesiano hay una impresin generalizada de que la inteligencia es incapaz de trascender lo fenomnico. Ahora bien, Dios es la realidad ms espiritual de todas. De ah que se aplique al conocimiento de Dios el escepticismo que existe respecto a todo conocimiento que est ms all de lo sensible, y esta actitud cristalice paradigmticamente en la negacin de la posibilidad de todo conocimiento racional de Dios. Desde esta posicin se abrieron dos caminos. Los dos han sido practicados: uno, el fidesmo, es decir, entregarse a una fe ciega, sin motivos de credibilidad, o buscar a Dios por medio del sentimiento, como una facultad contrapuesta a la inteligencia; el otro camino es ir descendiendo hacia un atesmo cada vez ms explcito, un atesmo que en L. Feuerbach (+1872), K. Marx (1818-1883) y F. Nietzsche (1844-1900) se convirti en un militante antitesmo.
745
A. Muoz Alonso, Ontologismo, en GER 17, 297-298.
Quizs nadie como Schleiermacher (1768-1834) haya elaborado un pensamiento tan paradigmtico del acceso a Dios mediante el sentimiento. Es un representante tpico, como fil sofo de la religin, del romanticismo de su poca, y su influencia es grande en la evoluci n de una lnea de pensamiento que camina hacia el agnosticismo. Gran admirador de Espinoza y, por anto, cercano a su pantesmo, entiende por fe religiosa el sentimiento o intuicin del universo o del infinito746. Esta intuicin sobre el mundo es ms bien una metafsica del universo que el conocimiento de un ser personal que trasciende la creacin. La religin queda entonces reducida a un sentimiento de dependencia con respecto al todo, al universo. Nada de relacin personal con un Dios personal. En la prctica es ya un agnosticismo filosfico, aunque Schleiermacher est personalmente convencido de la existencia de Dios. Precisamente por so, coloca la existencia de Dios como un postulado del sentimiento, es decir, como algo que se hace evidente, no por los caminos de la inteligencia, sino por otros caminos. Pero estos caminos, ni arrancan de una verdadera relacin peresonal de Dios, ni conducen a unser personal, sino que tienen la evanescencia propia del sentimiento. Y aunque Schleiermacher considere al crsitianismo como las ms perfecta de las religiones, lo reduce a mera expresin de la subjetividad del propio sentimiento. La verda y el contenido de las palabras de Jess pasan a un muy segundo plano, pues lo que de hecho ocupa el lugar ms importante en el concepto de religin de Schleiermacher es el sentimiento de dependencia del infinito. Se trata de un sentimiento, por definicin, no es conceptualizable. En consecuencia, los dogmas de la fe no son ya dogmas que es necesario creer, sino formas de reflexin de esta especie determinada y concreta de sentimiento de dependencia absoluta que es el cristianismo747
746
Baste citar estas palabras: Sacrificad reverentemente conmigo un mechn de cabellos al santo, al
excomulgado Espinoza. El sublime espritu del mundo lo penetraba. El infinito era su principio y su fin; el Universo, su nico y efectivo amor. Y unos prrafos ms adelante: La intuicin del universo, os ruego que os familiaricis con este concepto, constituye el gozne de todo mi discurso, constrituye la frmula ms universal y elevada de la religin, a partir de la cual podis localizar cualquier lugar en la misma, a partir de la cual se pueden determinar de la forma ms precisa su esencia y sus lmites (F.D.E. Schleiermacher, Sobre la religin: discursos a sus menospreciadores cultivados , Madrid 1990, 37-38).
747
Cfr B. Gherardini, La seconda Riforma, Brescia 1964; M. Simon , La philosophie de la religion dans
loeuvre de Schleiermacher , Pars 1974; G. Penzo, M. Farina, F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) fra filosofia e teologia , Brescia 1990. Cfr tambin la Revista Archivio di Filosofia 52 (1984), dedicado ntegramente a Schleiermacher.
El trmino agnosticismo es acuado por Th. Huxley (1825-1895). Se significa con este trmino la actitud espiritual de quien suspende el juicio sobre la existencia y naturaleza del Absoluto. La suspensin de este juicio, basada como es obvio en un escepticismo de fondo en torno a las fuerzas de la razn, es ante todo una actitud espiritual que encuentra modalidades y grados muy diversos. De ah que el agnosticismo sea uno de los fenmenos mas difusos y menos tipificables de la cultura contempornea 748. Son muchas las posiciones filosficas incluso contrapuestas, que mantienen esa actitud espiritual que se designa con el nombre de agnosticismo. Observa Fabro que "Huxley eligi el trmino de agnosticismo para tener tambin un ismo con que poder presentar su pensamiento entre sus colegas de la metaphysical society: con el nuevo trmino quera advertir que la preocupacin religiosa, en el plano de la vida, es tan extraa e indiferente como pueden serlo y lo son, de hecho, para muchos la msica y la pintura"749. En cierto sentido, el agnosticismo ha hecho ya su opcin frente a Dios al declarar que la preocupacin religiosa es extraa o indiferente para la vida. Quiere esto decir que Dios si existe es indiferente para el sentido del mundo y del hombre. Nada tiene de extrao que la diferencia entre ateos y agnsticos se considere muy pequea 750. Y es que, de hecho, decir que la cuestin de Dios es irrelevante para la existencia humana es lo mismo que afirmar que Dios ni es el origen ni es el fin ltimo del hombre. Para este tipo de agnstico, la vida descansa sobre s misma, sin ms pretensiones de fundamentalidad. Y descansa sobre s misma, porque el agnstico ha elegido vivir en la superficialidad751. Sin embargo, la diferencia entre agnosticismo y atesmo se muestra ms relevante cuando el atesmo se entiende a s mismo como atesmo militante, es decir, cuando el atesmo que, en principio consiste en la no creencia en Dios, se convierte en la propia fe del ateo,
748
Esto hace que la consideracin pormenorizada de los diversos agnosticismos exija una gran matizacin,
conforme a sus razones y a su profundidad. Cfr p.e, C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios , Madrid 1977, 153-210.
749 750 751
C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, cit., 154. Cfr p.e., C. Daz, Agnosticismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 10. He aqu cmo describe C. Daz la posicin de muchos agnsticos, siguiendo la descripcin que hace E.
Tierno Galvn: "el agnstico se decide a vivir sin pretensiones de fundamentalidad, ms an, rechazando sin pretensiones de fundamentalidad toda posible fundamentacin de ultimidad: Yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito ms , lo cual le permite integrarse al agnstico en la finitud con toda perfeccin . As habla el agnstico, y de este modo para l ser agnstico es no echar de menos a Dios " ( C. Daz, Agnosticismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano , cit., 11. Las citas internas son de E. Tierno, Qu es ser agn stico, Madrid 1975, 15-16).
es decir, en la creencia de que la negacin de Dios es el comienzo de la liberacin humana. Es la diferencia que existe entre la despreocupacin y la militancia. Ni que decir tiene que desde el agnosticismo se pasa con toda facilidad al atesmo militante, por ejemplo, al atesmo marxista752. La historia de estos ltimos siglos contienen abundantes manifestaciones de este atesmo militante. Aunque encuentra vigorosas formulaciones filosficas, se trata ante todo de una actitud vital de largo alcance. H. de Lubac lo describi como un atesmo "positivo, orgnico, constructivo"753. Se trata de un atesmo concebido como emancipacin de toda autoridad superior al hombre y que utiliza esta emancipacin como la base de la construcci n de un nuevo humanismo. Un humanismo en el que el hombre se constituye en dios para el hombre. El Concilio Vaticano II calific al atesmo como uno de "los fenmenos ms graves de nuestro tiempo" y lo describi emparentado con el afn de autonoma humana: "Los que profesan este atesmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es fin de s mismo, el nico artfice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, segn ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmaci n de Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso tcnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina"754. Nos encontramos, pues, ante un trgico equvoco: el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, que encuentra la plenitud de su humanidad precisamente en la unin con Dios, llega a pensar que la construccin de su propia humanidad est en dependencia de la muerte de la idea de Dios 755. De ah la pretensin de crear un humanismo radicalmente ateo.
752
El hombre que renuncia a ser ms hombre, o sea a la esfera de la trascendencia metafsica, tiene que caer en
la repugnancia de todo aquello que se presente con pretensiones de trascedencia. Como escribe C. Fabro, "la libertad es esencialmente posibilidad de apertura y de eleccin: una vez cerrada la apertura infinita de la trascendencia, slo queda el hermetismo de la inmanencia, o sea, el lmite del horizonte de este mundo y la asfixia sofocante de sus fuerzas fsicas y de sus violencias morales, del capricho y de la arbitrariedad; la autonoma absoluta no puede significar ms que el caos en el orden moral, la ausencia de toda norma tica intrnsecamente vlida" (C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, cit., 208).
753 754 755
H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid 1990, 9. Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes (7. XII. 1965), nn. 19-20 Merece consideracin detenida este prrafo de H. de Lubac en el que hace una sntesis del itinerario de este
equvoco: "He aqu que ahora esta idea cristiana del hombre, que haba sido recibida como una liberacin, comienza a sentirse como un yugo. He aqu que este mismo Dios, en el que el hombre haba aprendido a ver el sello de su propia grandeza, comienza a aparecrsele como antagonista, como el adversario de su dignidad.
Las vicisitudes y los resultados de esta creacin forman parte esencial de los tremendos avatares de nuestro siglo. Pero el equvoco est ah como un reto para la teologa contempornea: mostrar que la dignidad y las aspiraciones del hombre encuentran su cumplimiento en la unin con Dios. En la teologa actual existe un gran acuerdo en que la respuesta adecuada al reto contemporneo se encuentra primordialmente en la presentacin completa del Dios cristiano756. Aunque a primera vista parezca paradjico, la respuesta al atesmo contemporneo estriba en la ntida y completa presentacin del Dios de Jesucristo, es decir, en la predicacin del Dios Uno y Trino, a cuya imagen y semejanza ha sido creado el hombre. Aunque, como es obvio, no se puedan desatender la argumentacin filosfica ni la teologa natural, la respuesta convincente al problema del atesmo contemporneo no se encuentra primordialmente en la filosofa, ni en la actitud apologtica, sino en la sencilla presentacin del Dios cristiano en toda su radicalidad y en toda su novedad. La respuesta al atesmo se encuentra, pues, en la Cruz de Jess, en la que se manifiesta definitivamente el rostro de Dios. La teologa trinitaria que debe ser siempre cuestin central del quehacer teolgico es hoy tambin la cuestin clave en la nueva evangelizacin. Como escribe Kasper, "frente al cuestionamiento radical de la fe cristiana no sirve ya un tesmo tmido, general y vago, sino slo el testimonio decidido sobre el Dios vivo de la historia, que se manifest concretamente por medio de Jesucristo en el Espritu Santo" 757.
Sera demasiado largo considerar a causa de qu equvoco, de qu deformacin, de qu mutilacin, incluso de qu infidelidades; a consecuencia de qu impaciencia cegadora y de qu especie dehybris se llega a esta conclusin. Las causas histricas son numerosas y complejas. Pero el hecho est ah simple y real. Tanto, que los antiguos Padres, los grandes doctores medievales, haban exaltado sin distincin de escuelas al hombre, exponiendo lo que la Iglesia enseaba desde siempre en su relacin con Dios: In hoc homo magnificatur, in hoc dignificatur, in hoc preeminet omni creaturae ! Pero un da el hombre dej de conmoverse. Ms bien, dio en creer que no se valorara en adelante y que no podra expansionarse con libertad ms que si rompa entonces, con la Iglesia, ms tarde con el Ser trascendente del que la tradicin cristiana le haca depender. Tomando al principio un cariz de vuelta al paganismo antiguo, este movimiento de ruptura deba precipitarse y extenderse a lo largo de los siglos XVIII y XIX, para conducir, depus de muchas etapas y vicisitudes, en las formas ms audaces y violentas, al atesmo moderno" (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, cit., 20-21)..
756
As p.e., P. Coda califica la teologa contempornea como "ecumenismo y recuperacin de la originalidad
trinitaria de la fe cristiana" ( Dios uno y trino, Salamanca 1993, 253); N. Ciola, califica la situacin actual como de "redescubrimiento del misterio trinitario" ( Teologa Trinitaria , Bolonia 1996, 9-41); A. Staglian dedica un captulo a la teloga actual con este significativo ttulo: "La recuperacin de la Trinidad en la teologa contempornea como respuesta al humanismo ateo" ( Il misterio del Dio vivente , cit., 371-417).
757
W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 356.
Esto quiere decir que la teologa ha de ser autntica teo-loga, por as decirlo, una teologa que, precisamente por su teocentrismo cristocntrico, sea capaz de poner de manifiesto la relevancia antropolgica de sus enunciados hasta el punto de que se pueda explicar convincentemente que la grandeza del hombre est en su unin amorosa con Dios, que es esencialmente amor trinitario. Las nuevas perspectivas de la teologa trinitaria La "recuperacin" de la teologa trinitaria, que recibe un fuerte impulso en el Concilio Vaticano II, vena gestndose desde dcadas atrs758. Uno de los primeros sntomas de esta recuperacin fue precisamente la vuelta a la consideracin unitaria del misterio de Dios. Corresponde a M. Schmaus el mrito de haber iniciado esta vuelta, al comenzar su dogmtica con un tomo dedicado a la Trinidad de Dios, donde se abordan con visin de conjunto las cuestiones que antes se solan estudiar divididas entre los tratados de Dios uno y de Dios trino759. Es de justicia recordar que en los comienzos de esta "recuperacin" se encuentra K. Barth, precisamente por su subrayado en que la revelacin es iniciativa de la gracia y que, fuera de Jess, no es posible el acceso a Dios. El rechazo de la teologa natural, tan propio del planteamiento barthiano y del que se hablar ms adelante, influye aqu positivamente, por contragolpe, en una decidida atencin al misterio trinitario como centro del discurso sobre Dios, es decir, en la recuperacin del Dios cristiano. La conocida posicin de Barth en torno a la filosofa, y ms en concreto a la analoga del ente, le lleva a proponer la eliminacin del concepto de persona de la teologa trinitaria por estimar que este concepto, dado el sentido nuevo que recibe en la cultura contempornea, induce a confusin. Propone, en cambio, volver a utilizar la expresin modos de existencia (tropoi hyprxeos), utilizada tambin por los Capadocios760. La expresin modos de existencia no es inexacta, y de hecho
758
El Concilio Vaticano no dedica ningn documento especial al misterio trinitario. Sin embargo, al hacer
tanto hincapi en la teologa de las misiones y, sobre todo, al presentar a la Trinidad como fundamento de la fe y como origen de la Iglesia, da un fuerte impulso para que la doctrina trinitaria sea colocada en el centro del quehacer teolgico.
759
M. Schmaus, Katholische Dogmatik, Munich 1955 (1 ed. espaola, Madrid 1961). De ah que J. Auer
considere la Dogmtica de Schmaus una de "las dos obras ms importantes de los tiempos modernos", La otra es Mysterium Salutis (J. Auer, Dios uno y trino , en J. Auer, J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica , II, cit., 232).
760
He aqu cmo lo explica Barth: "Al hablar de modos de ser, queremos decir lo mismo que lo que se
significa con el nombre de persona, de una manera no absolutamente, pero s relativamente mejor, ms simple y ms clara (...) La afirmacin Dios existe en tres modos de ser, Padre, HIjo y Espritu Santo significa, pues:
la utilizaron tanto los Capadocios como Santo Toms de Aquino y san Buenaventura. Sin embargo, cuando se presenta como sustitutiva del trmino persona parece insuficiente761. Entre los telogos que ms han contribuido a poner en primer plano el misterio de la Trinidad como centro del quehacer teolgico se encuentra K. Rahner (1904-1984). Es clebre este pasaje suyo en el que critica el aislamiento que ha padecido la doctrina de la Trinidad en la piedad y en la teologa escolar: "los cristianos, a pesar de que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de su existencia son casi exclusivamente monotestas. Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedara inalterada"762 La observacin de Rahner anim a los telogos a proseguir en la tarea de "recuperar" la centralidad del misterio trinitario para la reflexin teolgica. En efecto, ms que una crtica a los cristianos, la contestacin rahneriana pona en evidencia las lagunas y omisiones del quehacer de los telogos. Pero Rahner no slo seala las lagunas; aduce sus causas y propone vas de solucin, ambas en coherencia con su personalsima filosofa trascendental. Segn Rahner, las causas de este olvido del misterio trinitario se debe, especialmente, al abuso del axioma tan usual en teologa de que las obras ad extra de la Trinidad son comunes a las tres Personas, pues este abuso hace que se considere casi siempre a Dios como uno. De hecho, Rahner intenta prescindir de este axioma en la medida de lo posible con el fin de subrayar lo propio de cada Persona en su intervencin en la historia de la salvacin. Para acentuar este subrayado de la Trinidad econmica, Rahner rompe con la tradicin occidental de comenzar el tratamiento de la Trinidad a partir de la unidad de la esencia divina, que es la forma agustiniana de comenzar763.
el nico Dios y Seor es el nico Dios personal, no de una sola manera, sino, siguiendo la revelacin bblica, en la manera de Padre, en la manera de Hijo y en la manera de Espritu Santo" (K. Barth, Dogmatique, I, 1, Gineha 1958, 61-62). Como se ve, se trata primordialmente de una cuestin de vocabulario sin que se desee implicar los conceptos y, mucho menos, presentar la Trinidad en forma modalista. Sin embargo, no parece que sea posible rechazar el uso del trmino persona sin presentar una teologa trinitaria regresiva, desprotegida ante el modalismo.
761 762
Cfr B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire , Pars 1975, 289-293. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin , en J.
Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, Madrid 1977, 271. Rahner completa su pensamiento trinitario en su Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1989, esp. 74-99.
763
Parece justa la crtica de Arias Reyero cuando, refierindose a esto, escribe: "La crtica que hace K. Rahner
En este ambiente, se comprende la intencionalidad de lo que Rahner llama "el axioma fundamental sobre la unidad de la Trinidad econmica e inmanente". Este axioma se formula as: "La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y a la inversa" 764. Es este quizs el pensamiento ms propio y conocido de Rahner en materia trinitaria. Es tambin el ms discutido como ambiguo765. Naturalmente que nadie duda de que en la Trinidad econ mica se manifiesta la naturaleza ntima de las Personas divinas: el Hijo muestra en su actuaci n su filiacin eterna, y nuestra filiacin en Cristo no es ajena al hecho de que El sea la segunda Persona de la Trinidad; lo mismo sucede con el Espritu como santificador y cristificador. La ambigedad del axioma rahneriano reside exactamente en la posible identificacin entre la Trinidad inmanente y su intervencin en la historia de la salvacin, pues esta identificacin parece no hacer suficiente aprecio al hecho de que la intervencin de Dios en la historia es una intervencin libre, en la que se manifiesta el misterio trinitario, pero slo se manifiesta766. Rahner propone tambin prescindir del trmino persona en teologa trinitaria. Es una proposicin que hemos visto ya formulada por K. Barth. Rahner teme que, al afirmar actualmente la existencia de tres Personas en la Trinidad, se est dando pie a concebir la Trinidad como tres centros de actividad, como tres subjetividades espirituales y, al hacer esto, se est cayendo en un tritesmo. A la propuesta rahneriana, se ha hecho notar que al
a San Agustn es exagerada" (M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, Santa Fe de Bogot 1991, 397).
764
K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin , en J.
Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis II, cit., 277-278.

765
Esta es, p.e., una de las observaciones de W. Kasper: "Pero la equiparacin de trinidad inmanente y
trinidad econmica como se hace en este axioma, es ambigua y se presta a malentendidos. Sera sin duda un malentendido despojar a la trinidad soteriolgica, en virtud de esta equiparacin, de su propia realidad hist rica (...) Pero actualmente es ms probable el malentendido contrario: disolver la trinidad inmanente en la trinidad econmica, como si la trinidad eterna se constituyera en la historia y mediante la historia" (W. Kasper, El Dios de Jesucristo , cit., 313). Para un profundo y ponderado estudio de la posicin de Rahner, cfr. A. Aranda, Las propuestas de Karl Rhaner para una teologa trinitaria sistemtica , Scripta Theologica 23 (1991) 69-123.
766
Las relaciones entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica merecen atencin detenida. As lo
haremos ms adelante. Baste de momento citar esta observacin de B. Forte en torno al axioma fundamental: "La tesis de la correspondencia entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente, en su doble fundamento, relativo y salvfico, no est sin embargo exenta de limitaciones y de riesgos, ya que esta correspondencia no puede concebirse como una identidad. Si a partir de Tertuliano se ha sentido la necesidad de formular la distinci n entre economa e inmanencia en el misterio trinitario, esto tiene sus motivos: la economa no puede agotar la profundidad de Dios; la historia no puede ni debe capturar la gloria" (B. Forte, Trinidad como historia , Salamanca 1988, 23).
prescindir del trmino persona se corre grave riesgo de modalismo767. Por otra parte, uno se puede preguntar si es realmente inevitable que la afirmacin de tres centros de actividad espiritual en Dios haya de entenderse en sentido tritesta. La respuesta puede ser la siguiente: Esta expresin no es equivalente a la afirmacin de tres conciencias en Dios, que sera lo mismo que afirmar tres naturalezas en Dios, que eso s que sera tritesmo. La afirmacin de tres centros de conciencia en Dios significa ms bien tres Yo, recprocamente relacionados entre s, en el sentido clsico de tres relaciones que subsisten768. En cualquier caso, resulta claro que la "recuperacin" del misterio trinitario como centro del pensamiento teolgico es ya un hecho universal. Esta recuperacin coloca, adems, la consideracin de la Trinidad en estrecha relacin con la cristologa, la eclesiologa y la historia de la salvacin. Se consigue as mostrar en toda su nitidez la radical novedad de la confesin cristiana en el Dios uno y trino, que se ha revelado en Cristo. El Dios revelado en Cristo es trino en su unidad y uno en su trinidad. La confesin de fe trinitaria no versa slo sobre la existencia de tres Personas en Dios, sino y con la misma rotundidad sobre el hecho de que esas tres Personas constituyen un nico y mismo Dios. La unidad de Dios con los atributos tan bellamente descritos en Sagrada Escritura pertenece a la confesin del misterio trinitario con la misma esencialidad que la confesin de la trinidad de personas. La teologa actual se ha decantado en su totalidad por presentar estos dos aspectos en un nico tratado. Se trata de una cuestin metodolgica que brota de un inters teolgico ms profundo: hablar teolgicamente de Dios. La confesin trinitaria se encuentra en estrecha dependencia de la confesin cristol gica. La manifestacin de Dios en Cristo es el nico fundamento del discurso cristiano sobre Dios. En esta perspectiva, es necesario reconocer que la renovacin de los estudios cristolgicos ha influido decisivamente en la renovacin de la doctrina trinitaria. Toda ella descansa sobre la oracin y la conducta de Jess, sobre la forma en que vive su filiacin al Padre, a su Abb. Es esta la razn de que la Iglesia haya captado desde los primeros momentos la Trinidad de Dios y la haya confesado inequvocamente en el momento del
767 768
Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 399-400. Cfr B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans lhistoire , Pars 1975, 293-299. As pues, "afirmar tres
centros de actividad en Dios, es de una forma general afirmar tres Yo en Dios, de los que cada uno es la conciencia divina, puesto que el Ser divino es conciencia divina. Un Yo divino no es otra cosa que una relaci n consciente. La afirmacin de tres Yo concientes en virtud de una nica conciencia divina no tiene, pues, nada que ver con el tritesmo" (ibid., 296).
bautismo. Como escribe Staglian, "es claro que la renovacin de la cristologa influye enormemente sobre la doctrina trinitaria. La hermenutica teolgica de Jesucristo implica la puntualizacin de un monotesmo concreto, el trinitario, que tiene muy poco o nada que ver con el tesmo grcil, genrico y vago tpico del iluminismo, ltimo responsable del atesmo moderno. Si el hombre se plantea hoy el problema de Dios, la doctrina trinitaria debe ser presentada como la respuesta cristiana"769. Es usual ya esta consciente orientacin cristolgica del tratado sobre Dios. En algunos tratados esta opcin se manifiesta incluso en el ttulo del libro como un programa que se intenta seguir. Es muy conocida la obra El Dios de Jesucristo, de W. Kasper, de gran vigor de pensamiento, pero son innumerables los trabajos que encuadran el tratamiento de la Trinidad cristocntrica. Muchas veces esta perspectiva se concreta en la historia de Jess, y especialmente en su muerte en la Cruz. En la tradicin luterana de la Theologa Crucis, el telogo ms representativo de esta corriente es J. Moltmann. Tambin es el ms radical y claro exponente de una teologa de la cruz en estrecha conexin con la concepcin hegeliana770. Para Moltmann, la cruz Cristo no es slo el lugar en el que se manifiesta el rostro de Dios, sino un momento constituyente de la Trinidad. El misterio de la cruz es as considerado como un suceso intratrinitario 771. Son muchas las observaciones que pueden hacerse a estas afirmaciones de Moltmann, tan cercanas a Hegel772, pero este intento de elaborar una doctrina trinitaria a partir de la cruz,
769 770
A. Staglian, Il mistero del Dio vivente, cit., 415. Cfr J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana ,
Salamanca 1975.
771
Segn Moltmann, en la teologa evanglica de la cruz, "se llega a una comprensin ms rica y profunda de
la pasin trinitaria de Dios" (J. Moltmann, Ecumenismo bajo la cruz, en VV. AA., Teologa de la cruz, Sgueme, Salamanca 1979, 165). Esta comprensin "ms rica" consiste en que "el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El Hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Seor de vivos y muertos" (ibid., 167). Y un poco ms adelante: "En la noche del Glgota, Dios realiza la experiencia del dolor, de la muerte, del infierno en s mismo" (ibi. 177). Segn estas frases de Moltmann, la cruz se puede entender como su momento constituyente de la misma Trinidad, pues el Padre se distingue del Hijo precisamente en el hecho de sacrificarlo. Comenta Gherardini: "El hecho es que Moltmann coloca la cruz en el ser mismo de Dios como aquello que, en lo interno de este ser trinitario, distingue y une a las Personas divinas en sus relaciones recprocas" (B. Gherardini, Theologia crucis, L'eredit di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma , Roma 1978, 320).
772
"Semejantes afirmaciones comenta Hans Urs v. Balthasar, como todas las afirmaciones directas sobre el
dolor de Dios, se convierten en inevitables cuando el proceso intradivino y el histrico salvfico se confunden en un nico proceso" (Hans Urs von Balthasar, Teo Drammatica, IV, Miln 1986, 299-302.
aunque pueda considerarse fallido en muchos aspectos773, seala un camino verdaderamente sugerente para intentarlo con mayor equilibrio. Este el camino seguido, entre otros, por G. Lafont774. Lafont parte del hecho de que la Pascua de Jess constituye la manifestacin suprema de la Trinidad como misterio de comunin, de donacin recproca y de amor775. Se trata de una perspectiva justificada y verdaderamente fecunda. La historia salvfica de Jess, en efecto, es el lugar supremo y ltimo de la manifestacin del amor intratrinitario. Esto lleva a la consideracin de la realidad trinitaria en su relacin con la historia de la salvacin. La Trinidad est en el origen de la historia de la salvacin, se implica en ella por la encarnacin del Verbo, est al final de esa historia como trmino ltimo de la felicidad humana. Entre los esfuerzos por presentar la doctrina trinitaria en su relacin con la historia de la salvacin destacan los captulos dedicados en Mysterium Salutis a la doctrina trinitaria776, y la obra de B. Forte, especialmente su obra Trinidad e historia777. He aqu cmo describe su propsito, en el que historia de Jess, historia de la salvacin y misterio aparecen entrelazados: "Este libro habla de la Trinidad hablando de la historia y habla de la historia hablando de la Trinidad. La historia que narra es ante todo la del acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin de Jess de Nazaret, a quien Dios resucit de entre los muertos y constituy con poder segn el Espritu de santificacin como Seor y Cristo (cfr Rom 1, 4); en esta historia se asoma otra historia, la de aqul que en el acontecimiento de Pascua se revel como Amor (cfr 1 Jn 4, 8. 16), entregando a su Hijo amado a la muerte y reconciliando consigo a su Hijo y con El al mundo, en la fuerza del Espritu de la unidad y del amor. El relato del acontecimiento pascual se abre as al relato de la Trinidad como acontecimiento eterno del amor, como historia del amor eterno778. La perspectiva cristocntrica en que se sita todo el quehacer teolgico, y muy especialmente la reflexin sobre el misterio de Dios, invita a considerar a ese Dios en su relacin con la historia de los hombres y, en especial, con la historia de Jess. Esta consideracin evita el perderse en elucubraciones filosficas y en un tesmo vago e
773 774 775 776
Cfr p.e., las observaciones de B. Mondin en su obra La Trinit, mistero d'Amore , Bolonia 1993, 198-244. Cfr G. Lafont, Peut-on connatre Dieu en Jsus Christ?, Pars 1969. Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 408-410. Estos captulos, encomendados a Hans Urs von Balthasar, R. Schulte, F.J. Schierse, A. Hamman, L.
Scheffczyk, A. Deissler, J. Fammatter y K. Rhaner, se colocan bajo el ttulo general Dios como principio y fundamento de la historia de la salvacin (Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 29-340).
777
Cfr B. Forte, Trinidad como historia , Salamanca 1985. Cfr tambin B. Forte, Su i sentieri dell'Uno , Miln
1992.
778
Forte, Trinidad como historia , cit., 9.
ineficaz. Esta consideracin es, al mismo tiempo, el camino ms directo para encontrar a ese Dios trinitario, que sale al encuentro del hombre en la Humanidad de su Hijo. Como confesara Pedro ante el Sanedrn, en ningn otro hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Hech 4, 12).
Antropologa, cristologa, pneumatologa La teologa trinitaria se encuentra, pues, en unos aos de gran fecundidad, que hacen esperar an frutos mayores. Se trata de una autntica renovacin teolgica en la que se recogen los grandes pasos dados por el pensamiento cristiano a lo largo de este siglo, que encuentran un esencial punto de referencia en el Concilio Vaticano II. Se recogen tambin los frutos de la consideracin ms profunda y unitaria en campos de tanta trascendencia como la antropologa, la cristologa y la pneumatologa. Hay que citar, en primer lugar, la influencia que ejerce el renovado concepto del quehacer teolgico y, en especial, la revitalizacin que conlleva la atencin que se presta a la Sagrada Escritura y el relieve que adquieren los estudios histricos. Abandonando un aristotelismo mal aplicado, que llevaba a concebir la teologa como ciencia pendiente ante todo de la estructuracin sistemtica, se vuelve a prestar atencin preferente a los acontecimientos histricos y, ms en concreto, a la revelacin como acontecimiento hist rico. La frmula que utiliz el Vaticano II para describir la tarea central de los telogos "renovar las disciplinas teolgicas por un contacto ms vvido con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin"779, ha trado consigo una nuevo modo de ver las cosas, que ha repercutido directamente en la renovacin del tratado de Dios. Algunas de esas repercusiones se han sealado ya en el apartado anterior. Y es que este nuevo concepto de teologa implicaba, como ya se ha visto, un gran acercamiento a los estudios bblicos por parte de la teologa sistemtica. Implicaba, sobre todo, un acercamiento nuevo, con la atencin puesta no en sistematizar conceptos, sino en dejarse inundar por la sabidura, el lenguaje y la perspectiva bblica. Esto llevaba inmediatamente a otorgar una gran importancia a la historia de la salvacin. En el tratado que nos ocupa, esto supone dar mucha ms importancia a lo que Dios ha dicho de s mismo que a lo que los hombres podemos descubrir de El con el esfuerzo de nuestra razn. Se comprende as que la teologa contempornea huya del tesmo filosfico como condicin para hablar ms libremente del Dios cristiano. De ah que en los tratados que se escriben en esta segunda mitad de siglo se insista con fuerza en la radical novedad del Dios
779
Conc. Vaticano II, Decr. Optatam totius (28.X.1965), n. 16
cristiano, en sus caractersticas bblicas, en su realidad trinitaria y, sobre todo, en su carcter de ser personal, en su relacin con la historia y en su libre donacin al hombre. La libertad de Dios en sus actuaciones en la historia adquieren su perspectiva definitiva al considerar su actuacin-donacin en Cristo. En este primado que la economa recibe en la actual consideracin teolgica, se habla de Dios desde Cristo. La perspectiva es, pues, econmico salvfica; en consecuencia, la teologa de las misiones adquiere una importancia de primer orden. La afirmacin que hace Jess de su unidad con el Padre no implica nicamente su divinidad, sino que significa tambin recibir en el Hijo, Imagen del Dios invisible (cfr Col 1, 15), la autorevelacin del Padre. Como se ha formulado con acierto, "la divinidad de Cristo implica la cristianidad de Dios"780 En esta perspectiva se alcanza una mayor unidad en la consideracin de los aspectos econmicos e inmanentes de la Trinidad. En los apartados anteriores hemos expuesto las principales posturas de los telogos en torno al modo en que se articula esta consideracin. En este campo se produjeron en otro tiempo graves diferencias con el pensamiento protestante. Lo que Dios es para nosotros pareca absorber totalmente el in se de Dios. El esfuerzo de K. Barth para que el misterio trinitario ocupase un lugar central en la consideraci n teolgica ha dado un gran fruto en el campo protestante, hasta el punto de que se puede hablar de un "ascender" nuevamente desde la Trinidad econmica a la Trinidad inmanente. Las diferencias entre catlicos y protestantes se mantienen, en cambio, en un tema de gran importancia: el valor de la palabra humana y del discurso de la razn al tratar de Dios. La situacin contempornea parece exigir una atencin especial al Dios de la historia para salir al paso de una historia sin Dios. En esto hay una gran convergencia en los escritos teol gicos sobre el misterio de Dios. Pero al hablar de Dios, incluso desde esta perspectiva, resulta inevitable apelar tambin al sentido comn del hombre, es decir, a un elemental conocimiento racional de Dios. Es aqu, en la validez de este conocimiento, donde se mantienen las divergencias, primordialmente por problemas de antropologa sobrenatural. La teologa contempornea subraya vigorosamente la relacin del hombre, imagen de Dios, con el misterio trinitario. Tanto el concepto de persona, como el concepto de vida intradivina, son presentados en una analoga ms viva con la naturaleza del espritu y con las exigencias del amor. Se recoge aqu la gran riqueza de intuiciones presente en el pensamiento antropolgico contemporneo especialmente en lo que se refiere a la dimensin dialogal de la persona, y se aplica a las analogas siempre sugestivas que encuentran su base principal en la doctrina agustiniana. Se vuelve a leer con nueva luz a autores como San Agustn, Ricardo de San Vctor o San Buenaventura.
780
M. Serenth, La Teologia trinitaria oggi, "La Scuola Cattolica", 118 (1990) 106.
Los estudios cristolgicos influyen poderosamente en esta renovacin del tratamiento del misterio de Dios. En efecto, mientras ms se consideran las palabras y la actuacin de Jess, mejor se percibe la "personalidad" inconfundible del Dios de la Sagrada Escritura y de su misterio interpersonal. El Abb de Jess es camino expedito para el tratamiento del misterio de Dios. Uno de los elementos ms destacables que influyen en la revitalizacin de la teologa trinitaria es la importancia que adquiere la pneumatologa en estas ltimas dcadas. Como ya se ha puesto de relieve, la pneumatologa constituye la cuestin en la que se daba la mayor divergencia entre Oriente y Occidente en materia trinitaria. La gran desarrollo de la pneumatologa en Occidente en estas ltimas dcadas y la clida atencin que se presta a los autores orientales vivifican con nueva fuerza la doctrina sobre el misterio de Dios. La reflexin teolgica actual presenta una vuelta a las lneas teolgicas del ms primitivo sabor cristiano. Nos referimos a una concepcin en la que el misterio trinitario ocupa el centro del pensamiento teolgico. Se da en esto una notable convergencia entre las diversas confesiones cristianas781.
El Dios cristiano y la nueva evangelizacin En las cercanas del tercer milenio, la atencin se concentra en Cristo y en la nueva evangelizacin que los tiempos exigen. Esta nueva evangelizacin no puede consistir en otra cosa que en proponer nuevamente, con renovada juventud y autenticidad, el mismo mensaje que congreg a la Iglesia desde los primeros momentos. Hablar de Jess como Hijo de Dios. Hablar de Dios como el Padre de Jess. La "recuperacin" de la centralidad del misterio trinitario, la perspectiva cristocntrica e histrica en que se sita la consideraci n del misterio de Dios evitar inconvenientes y facilitar la tarea. Evitar el inconveniente de distraer energas a la hora de hablar de Dios como si fuese una idea o una posibilidad abstracta cuya existencia se discute. La fe cristiana es ante todo el testimonio sobre el Dios vivo de la historia que se ha manifestado en Cristo por medio del Espritu. La confesin cristiana de Dios es esencialmente trinitaria, pues la fe en el Dios
781
Cfr J.O'Donnell, The Trinity as Divine Community. A Critical Reflexion upon Recent Theological
Developpements, "Gregorianum" 69 (1988), 5-34, B. Mondin, La Trinit mistero damore , Bolonia 1993, 198244: M. Serenth, La Teologia trinitaria oggi , "La Scuola Cattolica", cit., 90-116, esp. 102 ss; J. R Garca Murga, Teologa y economa , en J. Pikaza (de.), El Dios cristiano , Salamanca 1992, 1134-1343; A. Cozzi, L'originalit del teismo trinitario , "La Scuola Cattolica" 123 (1995), 765-839.
trino es la estructura bsica que sustenta toda la fe en Dios y en Jesucristo. En efecto, el hecho de la revelacin neotestamentaria consiste sustancialmente en que Jess revel a Dios como Padre suyo y, por su unin consigo, como Padre de todos los hombres. Para hablar de Dios nada mejor que hacerlo con las palabras con que El habl de S mismo. "El cristianismo comienza con la encarnacin del verbo. Aqu no es solo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en persona a hablar de s al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo (...) En Cristo la religin ya no es un buscar a Dios a tientas (cfr Hech 17, 27), sino una respuesta de fe a Dios que se revela: respuesta en la que el hombre habla a Dios como su Creador y Padre; respuesta hecha posible por aquel hombre nico que es al mismo tiempo el Verbo consustancial al Padre, en quien Dios habla a cada hombre y cada hombre es capacitado para responder a Dios"782 Bibliografa X. Moisant, Dieu (sa nature d'prs la Philophie moderne), DTC 4, 1243-1296; A. Michel, Trinit, DTC 15, 1748-1802. B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire , Pars 1975, 271-331. C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, esp. 11-158; 11-158; 352-357. J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica, Barcelona 1988, esp. 182-234. B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988 H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid 1990. M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, Santa Fe de Bogot 1991, 390-430. B. Mondin, La Trinit, mistero d'Amore, Bolonia 1993, 199-244. J.L. Illanes, J.I. Saranyana, Historia de la Teologa, Madrid 1995. A. Staglian, Il mistero del Dio vivente. Per una teologia dell'Assoluto trinitario , Bolonia 1996, 323-415. N. Ciola, Teologa Trinitaria. Storia-Metodo-Prospettive, Bolonia 1996,
782
Juan Pablo II, Carta apostlica Tertio millennio adveniente (10. XI. 94), n. 6.
246
246

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II PARTE: EL MISTERIO DE DIOS EN LA TRADICION DE LA IGLESIA

II. LOS COMIENZOS DE LA REFLEXIN TEOLGICA.................................................. 17

CAPITULO VI. LAS HEREJIAS ANTITRINITARIAS ........................................................54

CAPITULO VII. DE NICEA A CONSTANTINOPLA. ........................................................ 73

Lucas Francisco Mateo Seco

LA DOCTRINA DE SAN AGUSTIN................................................................................115

CAPITULO IX: EL FINAL DE LA EPOCA PATRISTICA.................................................. 143

CAPITULO X: LA DOCTRINA SOBRE DIOS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA.........161

CAPITULO XI. EL DOGMA TRINITARIO EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DESDE EL

CAPITULO V. LA EPOCA PRENICENA

Lucas Francisco Mateo Seco

Salutis II, Madrid 1977, 139.

Lucas Francisco Mateo Seco

(Orgenes (+254/255), In Exodum, 8, 4.

Santsima, en GER 22, 769-770.

Lucas Francisco Mateo Seco

Cfr A. Hamman, Oraciones de los primeros cristianos , Madrid 1956, 16-17.

Lucas Francisco Mateo Seco

Camelot, ed.), Pars SCh 1968, 226-228.

Lucas Francisco Mateo Seco

Mysterium Salutis II, Madrid 1977, 135.

Lucas Francisco Mateo Seco

Lucas Francisco Mateo Seco

Lucas Francisco Mateo Seco

Cfr J. Garca Lpez, Dios I. Historia de la filosofa , en GER VII, 784-787.

Lucas Francisco Mateo Seco

Cfr J. Garca Lpez, Dios I. Historia de la filosofa , en GER VII, 785-786.

Lucas Francisco Mateo Seco

Lucas Francisco Mateo Seco

chrtienne des premiers sicles, "Scripta Theologica" 11 (1979) 929-930.

teologa cristiana, cit., 107.

teologa cristiana, cit., 108-109.

teologa cristiana, cit., 111.

C. J. de Vogel, L'acceptation de la notion philosophique de Dieu comme probleme doctrinal de la Thologie

chrtienne des premiers sicles, cit., 942.

Lucas Francisco Mateo Seco

C. J. de Vogel, L'acceptation de la notion philosophique de Dieu comme probleme doctrinal de la Thologie

chrtienne des premiers sicles, cit., 949.

G.L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres, Salamanca 1975, 18-19.

Internacional, Documentos 19701979, Cete, Toledo 1983, 229-230.

Lucas Francisco Mateo Seco

Lucas Francisco Mateo Seco

100 101 102

Lucas Francisco Mateo Seco

105 106 107 108

Lucas Francisco Mateo Seco

Salutis II, cit., 144.

Salutis II, cit., 144-145.

Lucas Francisco Mateo Seco

Salutis II, cit., 146.

San Ireneo, Adversus haereses, 2, 13, 3.

130 131 132 133

Prdicacin Apostolique, (SCh) Pars 1971, 39.

Lucas Francisco Mateo Seco

134 135 136

140 141 142 143 144

Lucas Francisco Mateo Seco

Lucas Francisco Mateo Seco

Lucas Francisco Mateo Seco

encontrado en San Ireneo.

Orgenes, De Principiis, I, 1, 6. Orgenes, Contra Celso, VI, 69.

Lucas Francisco Mateo Seco

como autntico Dios por s mismo, al Padre, como si la