MANA 14(1): 87-117, 2008

A POSSESSO COMO PRTICA: ESBOO DE UMA REFLEXO FENOMENOLGICA

Miriam Rabelo

Introduo
Trabalhos contemporneos sobre a possesso tm se afastado de modelos explicativos reducionistas em direo a abordagens mais contextualizadas, preocupadas em entender a possesso em termos da experincia vivida por muitos povos e grupos que cultivam interaes com espritos e deuses. Estudos tm tratado dos modos com os quais a possesso permite aos indivduos reenquadrar e redirecionar relacionamentos (Lambek 1981, 1993; Boddy 1989), assumir certa distncia em relao ordem cultural dominante (Corin 1998; Boddy 1989), construir a identidade e articular formas de agncia (Crapanzano 1977, 1992; Stoller 1997; Corin 1998; Masquelier 2001). Apesar da diversidade das fontes etnogrficas e dos distintos modelos analticos empregados, os estudiosos do tema parecem compartilhar uma compreenso da possesso como uma prtica (atividade moral, crtica corporificada de arranjos dominantes de poder, prxis mimtica etc.). Esta idia promissora reverte o foco anterior para a explicao das causas da possesso e conduz a ateno para sua construo e seu uso em contextos interativos diversos. Entretanto, tambm coloca a necessidade de um exame da teoria da prtica que, implcita nas anlises, orienta suas principais concluses. Neste trabalho, discuto trs pontos inter-relacionados que me parecem cruciais para qualquer teoria da prtica: a questo da agncia, a das relaes entre corpo e significado e a da temporalidade, ou melhor, do papel do passado na conformao da prtica. Ao partir de uma abordagem fenomenolgica, e valendo-me mais especificamente de algumas reflexes de Merleau-Ponty provavelmente o filsofo desta tradio que tem exercido influncia mais direta na teoria antropolgica contempornea desenvolvo o argumento de que um tratamento apropriado destas trs questes (e no apenas da terceira) requer a ateno constituio temporal da

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prtica, neste caso, da possesso. Mais especificamente, argumento que a falta de uma reflexo sobre a temporalidade pode conduzir a srias distores na anlise da possesso. Devido quilo que muitas teorias nativas consideram como caractersticas dominantes da possesso perda total ou parcial da conscincia, renncia do comando sobre o prprio corpo e vontade e sujeio a poderes enraizados no passado a possesso oferece um caso bastante interessante para debatermos certos pressupostos subjacentes teoria da prtica. Vou abordar estas questes atravs de uma discusso da possesso no candombl, mais particularmente examinando as trajetrias de trs pessoas iniciadas em terreiros de Salvador. Vale notar que o objetivo deste texto no discutir e confrontar diferentes abordagens em relao possesso no contexto afrobrasileiro, ou mesmo oferecer uma viso alternativa do tema, mas levantar, a partir da discusso de casos e eventos, algumas questes tericas para um entendimento da possesso como prtica.

Possesso e a questo da agncia

Em colocao que resume uma linha significativa de interpretao da possesso no candombl, Prandi (1991) observa que nos cultos afro-brasileiros o fiel gradativamente introduzido em uma srie de papis religiosos que passa a incorporar em ocasies prescritas; eus sagrados que expandem sua experincia de si. Conclui que
[...] essa multiplicao de eus repara a condio social inferior de origem do neoconverso e o mostra a si mesmo como algum que agora encontra uma porta pela qual adentrar uma nova vida, como uma imagem de mltiplas, complementares e verdadeiras faces que se criaram escondidas na sua interioridade, e que so uma coisa s exatamente no momento em que as fronteiras entre a vida e a vida pblica do adepto do candombl ficam abolidas na rotina do terreiro (Prandi 1991:142).

Trata-se de uma experincia de poder que libera da culpa e eleva o fiel acima de uma condio por vezes marginalizada (ver tambm Bastide 1985; Lpine 1978). A possesso no candombl, portanto, canaliza fenmenos subjetivos, confere-lhes uma forma cultural e permite sua expresso em contextos legitimados socialmente. Assim fazendo, torna-se um veculo para o fortalecimento dos mdiuns e para a constituio da agncia. Para refletir melhor sobre esta questo, relato uma histria de possesso e iniciao em um terreiro de candombl.

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Moradora de um dos bairros populares mais densamente povoados de Salvador, Ritinha tem dois filhos pequenos que vivem com ela e seu atual companheiro. Tem 28 anos, negra e robusta, em geral extrovertida e bemhumorada. Como ela mesma reconhece, dona de um temperamento forte e no leva desaforo para casa. Quando adolescente, esteve internada em um hospital psiquitrico, tida como maluca. Hoje em dia, iniciada no candombl, est ingressando na carreira de me-de-santo. Seu caboclo, Boiadeiro, atende a uma clientela crescente, e Ritinha j promoveu duas sesses em sua casa. Conforme pude notar nessas ocasies, seu investimento est sendo bem-sucedido. Ritinha contou-me sua histria durante uma srie de encontros, muitas vezes em conversas informais envolvendo tambm amigas da vizinhana. Cresceu no meio do candombl: sua me era filha-de-santo e freqentadora ativa de um terreiro no bairro. Quando ela faleceu, ainda menina foi morar com uma tia evanglica. Logo comeou a ter ataques, considerados inicialmente como epilepsia. As crises tornaram-se freqentes; os exames mdicos no confirmaram o diagnstico de epilepsia e muitas dvidas pairaram em torno da origem do problema. Para a tia, tratava-se de coisa do diabo, manifestao que ela combatia espancando a sobrinha para expulsar o demnio. As crises impediam Ritinha, j adolescente, de trabalhar e ajudar no oramento da casa. Para pr fim ao problema, a tia decidiu, ento, intern-la. Ritinha tinha apenas 15 anos. Aps uma semana, graas interferncia de seu pai, Ritinha terminou por receber alta do hospital. Convencido de que a filha tinha problema de santo, dado seu passado familiar, ele a levou para algumas conhecidas casas de candombl da cidade at que, durante uma cerimnia realizada em um terreiro da vizinhana, Ritinha virou no santo (foi possuda). Foi feita (iniciada) neste terreiro. filha de Obalua, mas foi com o caboclo Boiadeiro que estabeleceu vnculos fortes. A dimenso vivida da possesso guarda uma qualidade prpria que ela descreve luz de uma metfora retirada do domnio das relaes amorosas:
Quando o caboclo sai, sinto um vazio. Vou dizer: voc gosta de um rapaz, certo? A voc com aquele rapaz transa, a quando voc est ali com ele, voc... est se sentindo forte, n? Quando ele sai, voc se sente assim, s, se sente assim abandonada, se sente assim vazia... assim que eu me sinto quando esse caboclo vai embora, assim que eu me sinto.

Devido a seu temperamento rebelde, Ritinha nem sempre se acomodou s prescries da sua religio. Tentou algumas vezes afastar-se do candombl, mas no foi bem-sucedida. Em uma dessas ocasies, sofreu nas mos

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de Boiadeiro. Em um dia de festa no terreiro de seu pai-de-santo, quis sair para beber e danar com amigas. Decidiu deixar de lado as obrigaes religiosas para se divertir, mas no caminho da farra foi possuda por Boiadeiro. O caboclo conduziu-a para o mato, fez com que rasgasse sua roupa e se cobrisse de folhas de cansano (urtiga). Foi assim que chegou ao terreiro para experimentar ainda mais sofrimento. Em meio a todos os presentes, o caboclo deu-lhe uma chimba (surra), lanando-a violentamente contra o cho e fazendo-a bater a cabea contra a parede. Ritinha relaciona os acontecimentos de sua vida com o santo. No consegue se manter em um emprego por mais de um ano, pois algo sempre acontece que a afasta do trabalho. Diz que essa a vontade do santo: que ela trabalhe s para ele. Explica que tem um cargo de me-de-santo. Est investindo seriamente nessa carreira. Comeou dando consulta, jogando os bzios para clientes eventuais e fazendo trabalhos de limpeza. Agora tambm j d sesso em sua casa. Em geral trabalha com Boiadeiro. assistida nesse empreendimento por uma amiga da vizinhana, Marina, que se diz madrinha do caboclo. A segunda sesso que deu em sua casa e que descrevo abaixo foi considerada um grande sucesso:
A pequena sala da casa de Ritinha (construda sobre a laje de sua irm) estava toda arrumada para a sesso. No centro, a mesa coberta com uma toalha branca exibia um vaso de flores, contas e bzios arrumados para jogo, um copo com gua, velas e pratos de comida (bolo de chocolate, pipoca, milho branco e coco ralado, aca), folhas e pipocas soltas. Nas paredes havia galhos com folhas verdes, fios de mari (folhas de palmeira desfiadas) na janela e na porta. O cho estava quase todo coberto de folhas. A sesso comeou com as rezas entoadas por Ritinha, sentada mesa, junto com outras quatro pessoas. Havia uma pequena platia ao redor, umas seis mulheres. s rezas catlicas seguiram-se os cantos de candombl. Marina incensou a casa, a configurao se desfez e comeou o xir, a roda de adeptos que cantam e danam para chamar os orixs no comeo das festas. Eram poucas pessoas na roda, um homem tocava o atabaque, na verdade, um balde improvisado para este fim. A esta altura a pequena sala j estava lotada e Joo, o pai-de-santo de Ritinha, ajudava-a a cantar para os orixs. Depois destes, foi a vez dos caboclos. Joo puxava os cantos; dois caboclos se fizeram logo presentes: o de Ritinha e o de um rapaz de Obalua. A mesa foi empurrada para o canto e as poucas cadeiras retiradas da sala: era preciso dar espao aos caboclos. Boiadeiro cantava e danava, a animao era geral. Depois abraou um por um os presentes e foi ver o povo que se amontoava do lado de fora. Quando voltou a danar, puxou para si um dos homens, irmo-de-santo e amigo de Ritinha, e depois de lhe dar um abrao, colocou-lhe o chapu de

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couro na cabea. Aos poucos o homem comeou a tombar, at que seu caboclo chegou. Boiadeiro se animou e pegou uma menina de Ians, que logo virou, e depois um rapaz de Oxossi. Ento, foi pedir cerveja e serviu o pai-de-santo. Quando novamente saiu da sala, uma vizinha de Ritinha foi falar com ele, chamando-o carinhosamente de Bia. Alm dela, outras pessoas tratavam-no com intimidade Bia e riam das coisas que ele falava. De volta sala, Bia deu incio ao trabalho. Com isso, formou-se uma fila de pessoas para tomar o passe do caboclo embora o caboclo do irmo-de-santo de Ritinha tambm estivesse dando passe, as pessoas disputavam para serem atendidas por Boiadeiro. A festa continuou regada a muita cerveja.

Embora Boiadeiro no lhe permita cobrar pelos trabalhos, pois parte de sua misso dar atendimento gratuito durante um tempo, sempre recebe um agrado dos clientes satisfeitos, o que permite Ritinha comprar material para a sesso (charutos, perfume etc.) e reservar um pouco para a casa e os filhos. Tambm pretende juntar dinheiro para fazer sua obrigao de sete anos no candombl. Com este fim, Marina abriu uma conta no banco para a amiga com o dinheiro do caboclo. Boiadeiro no cobra (d quem quiser e o que quiser), mas pede cerveja: ele e Marina so capazes de tomar todo um engradado aps a realizao de um trabalho. Seu gosto pela bebida j tem provocado algumas crticas. Ritinha explica:
Toda a vida ele bebeu, quer dizer, botaram o caboclo desse jeito, agora vo querer mudar? No pode. Toda a vida ele foi isso, agora chamam ele de pedante, chamam ele de mascarado... porque ele chega, quer tomar a cachaa dele e acabou, a chamam ele de pedante, que ele mascarado.

Tambm farrista notrio, dado a samba e paquera: ia para os candombls beber, quando no, saa, pegava a mo de uma menina chamada Ninha e ia para o bar beber. Marina ri e acrescenta: Eu tambm gosto de sambar muito com ele, qualquer caboclo que me tira, eu fico toda dura, dou aquela rodadinha, engano, j vou saindo, mas com ele no, e ele disse que sambar, s quer comigo. Os modos de Boiadeiro so, em grande medida, discrepantes em relao ao comportamento esperado de uma me de famlia. Alm de apreciador de farra e bebida, o caboclo no demonstra afetividade para com as crianas de Ritinha; ao contrrio, as suas traquinagens tiram-no do srio. Certa vez, irritado com a presena de um dos garotos que atrapalhava a consulta, Boiadeiro deu-lhe um tapa to forte que o lanou no outro lado da sala. Tambm dado a cantar mulheres em festas, j tendo colocado sua mdium em situ-

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aes bastante embaraosas. Seja como conselheiro e curador, companheiro de farra ou paquerador inconveniente, Boiadeiro participa da vida de muita gente do bairro, com quem j estabeleceu vnculos que aparentemente prescindem da mediao de Ritinha. Apesar de cada vez mais envolvida com o candombl, Ritinha insiste em marcar alguma distncia. A possesso continua sendo uma experincia problemtica, qual resiste como pode:
Eu no gosto de estar dando santo. No sei se voc j reparou, a na roa todo mundo d tudo, todo mundo d tudo primeiro e voc me v sempre mais recuada. Eu no gosto, uma coisa que j vem de mim. Essa Oxum minha eu tenho uma Oxum no meu junt (segundo orix pessoal) para eu dar essa Oxum, eu choro tanto... Parece que tem um negcio que me abafa, eu choro tanto, que eu no quero dar, uma coisa que eu me prendo pra no dar e, quando eu no agento mais, que me pega, que eu choro; acho que eu gasto todas as lgrimas que eu tenho.

Atenta aos sinais corporais que anunciam a vinda de orixs e caboclos, tambm j desenvolveu algumas estratgias para evitar a possesso: sai para beber gua ou, ento, comea a pensar em sexo (em putaria, como ela mesma diz). Infelizmente, explica, sua ttica no surte efeito com os caboclos: mais mundanos que os deuses africanos, eles no se inibem com pensamentos pecaminosos. Tem que aceit-los, entretanto:
Ritinha: Esse caboclo mesmo, se eu pudesse no dava mais ele. Miriam: Voc no gosta dele, Ritinha? Ritinha: Eu gosto, porque hoje em dia quem est me dando o po de cada dia dos meus filhos praticamente ele. Porque s vezes eu estou aqui calada, [a pessoa] no vem com muito [dinheiro] no, mas: olhe, trouxe aqui esse dinheiro que seu caboclo mandou para comprar uma vela pra ele. A eu compro uma vela e sempre sobra da vela, e eu j compro o leite de meus filhos, est entendendo? Ento muita coisa eu relevo dele por causa disso.

A histria de Ritinha um bom exemplo do desenvolvimento e da dinmica das relaes com orixs e caboclos, medida que estas se tornam mais personalizadas e adentram no cotidiano. Ritinha foi levada ao candombl pela aflio. L, seus ataques revelaram-se como um chamado do orix pedindo a feitura. Ritinha filha de Obalua, orix da doena e da cura. Usualmente relacionado a doenas de pele seu corpo coberto de feridas Obalua tambm associado epilepsia, considerada por alguns

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pais e mes-de-santo como doena de Obalua (Caprara 1998). Ao recriar mimeticamente as convulses que caracterizam a epilepsia, os movimentos espasmdicos de sua dana no s representam esta conexo (confirmando atravs dela a interpretao do caso de Ritinha), como tambm oferecem um modelo geral para o desenrolar da aflio (da crise para o movimento controlado, expresso da identidade do orix). Os ritos do candombl, celebrando a descida de orixs e caboclos nos corpos de alguns de seus adeptos, criam um lugar prprio para a experincia da multiplicidade, uma experincia que essencialmente pblica, compartilhada por outros que observam, se divertem e podem mesmo subitamente reverter para essa instncia de alteridade. Terreiros circunscrevem o lugar (e especificam as ocasies) em que os orixs descero sobre os corpos dos seus filhos humanos. Entretanto, diferente dos deuses africanos, os caboclos abrem caminho para atuar de forma mais direta na vida cotidiana dos fiis. Como sugerido na histria de Ritinha, a presena dessas entidades dificilmente permanece confinada ao espao institucional do terreiro. Em estudo sobre a possesso espiritual entre os habitantes da ilha de Mayotte, Lambek (1993) mostrou como os espritos medeiam as relaes dos seus mdiuns com outros significativos, introduzindo uma perspectiva nova e autorizada a partir da qual possvel abordar e direcionar essas relaes. Podemos observar uma dinmica semelhante no caso de Ritinha o caboclo permite que ela se situe de modo diferente no contexto da famlia e da vizinhana, e instala-se como um terceiro no circuito dessas relaes. Vale notar que os efeitos de tal triangulao no dizem respeito apenas ao fortalecimento da posio de Ritinha que aparentemente o caboclo secunda mas tambm a uma mudana na posio dos outros, transformados em mediadores necessrios entre a mdium e seu esprito, pois Ritinha, ao menos formalmente, depende dos relatos autorizados de vizinhos, parentes e amigos para conhecer e lidar com os desejos e as aes de Boiadeiro. Neste sentido, podemos dizer que os espritos no s acrescentam novas dimenses s relaes sociais, mas tambm, de uma maneira significativa, instauram o domnio pblico das interaes como arena por excelncia, em que tanto os fatos objetivos quanto os desejos, as intenes e os motivos subjetivos dos participantes tm que ser definidos e administrados. Quando tratamos das conseqncias mais imediatas da possesso na vida cotidiana de Ritinha, percebemos que o caboclo lhe ofereceu um caminho para confrontar emoes problemticas e lidar com relacionamentos segundo uma perspectiva que, em geral, parece mais vantajosa. O seu desejo de maior independncia, de escapar dos constrangimentos de uma vida centrada na casa e nos filhos ganhou forma na liberdade do caboclo.

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Boiadeiro mostra hostilidade aberta s crianas e ingressa livremente no mundo social dos homens: bebe, faz farra, paquera mulheres e anda pelas ruas sem muita preocupao com o espao domstico. Isto parece confirmar a idia, exposta acima, de que a possesso canaliza estados subjetivos, interiores, conferindo-lhes uma forma socialmente legtima. Compensa uma posio marginal, inferior e projeta no espao pblico traos discrepantes ou transgressores dos ideais culturais dominantes. Mas Boiadeiro no exatamente um rtulo para a expresso de traos de personalidade ou disposies que, sendo incompatveis com a posio social de Ritinha, tenderiam, no fosse ele, a permanecer escondidos ou reprimidos em sua interioridade. Compreender seu papel no cotidiano de Ritinha exige que nos afastemos da busca de relaes externas em direo identificao de conexes temporais no interior da experincia. Esclareo melhor. Em jogo, aqui esto duas abordagens questo da temporalidade. Na primeira, h um tempo achatado ou espacializado, em que os desejos e as disposies da mdium e os feitos do seu caboclo so tratados como dois fatos distantes no tempo, e que se sucedem como causa e efeito: o primeiro provocando ou levando emergncia do segundo que, neste esquema, reflete o que de certa forma j est dado no primeiro. A aplicao deste modelo conduz concluso de que no comportamento do caboclo encontramos, em essncia, as inclinaes da mdium. A leitura funcionalista que enfatiza os efeitos benficos ou adaptativos da possesso na medida em que se constitui em canal para a expresso regulada de tendncias transgressoras tambm se baseia nesse achatamento das relaes temporais entre possesso e vida cotidiana; psique do mdium e comportamento do esprito. Romper com essa abordagem requer substituir a noo linear de tempo enquanto mera sucesso por outra que enfatiza as relaes de implicao ou elaborao recproca entre passado e futuro na dinmica da experincia. Neste modelo, se o passado prefigura ou motiva a ecloso do futuro, cabe ao futuro confirmar e fazer valer o passado em sua retomada. Aqui j no cabe dizer que um comportamento simples efeito ou expresso do que j estava delineado em seu passado, porque o passado efetivo, que conta na experincia, no um dado distante no tempo, mas aquilo que ainda vigora no presente do sujeito: um passado reapropriado e aplicado a novas situaes e, neste sentido, no s reefetuado, mas tambm descoberto e criado.1 Esta precisamente a relao entre o esprito e a subjetividade da mdium: se, por um lado, os espritos representam veculos para a realizao de disposies difusas prvias para agir e relacionar-se com outros, por outro, sua incorporao d lugar a uma dinmica de elaborao que esclarece, desenvolve e possivelmente transforma essas disposies ao confront-las

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com um conjunto novo de situaes e possibilidades de agir. Se Boiadeiro reflete o temperamento independente de Ritinha, tambm verdade que Ritinha descobre e desenvolve essa imagem independente de si atravs da alteridade do caboclo. A possesso, enfatizando a multiplicidade, pode liberar o eu singular da responsabilidade e da culpa quanto a certos comportamentos discrepantes da norma, ao mesmo tempo em que oferece um espao socialmente legitimado para a sua manifestao. Mas talvez mais importante, conduz a uma experimentao ativa de distintos estilos de apresentao de si e relao com os outros. Sendo temporal, esta experimentao sempre tentativa, e incerta quanto aos seus resultados. Aqui j cabe a questo: em que medida a possesso por entidades sagradas permite a formao de agentes? Boa parte dos estudos tende a concluir que, ao abrir um espao de experimentao e distncia em relao ordem social e cultural dominante, a possesso um meio eficaz para a construo da agncia, particularmente entre grupos subalternos. O problema com este tipo de anlise que identifica agncia no quadro de uma experincia que enfatiza justamente seu oposto. No candombl, como em muitas outras religies que cultivam a incorporao por deuses e espritos, a pessoa no tida como responsvel por sua ao durante a possesso. Bem ao contrrio, tanto no discurso prescritivo geral quanto nas descries dos membros, a divindade ou o esprito que detm o controle sobre o corpo da mdium. Assim, se concluirmos que a possesso d fora e forma agentes, teremos de reconhecer que para aqueles que so possudos esta tambm uma experincia de sujeio aos ditames de um outro (a entidade), o que nos fora a repensar, ou ao menos a abordar com cautela, modelos dominantes de agncia e poder. Ao tratar desta questo, alguns trabalhos recentes tm chamado a ateno para a necessidade de se reconhecer agncia aos espritos, conforme o fazem os prprios sujeitos que com eles interagem. Ao (con)fundirem a agncia das entidades com a agncia de seus mdiuns, muitos dos modelos analticos vigentes no apenas demonstram um realismo ingnuo, como se revelam incapazes de dar conta das complexas relaes entre mdiuns, entidades e outros humanos as quais freqentemente incluem situaes em que as entidades impem fortes restries ou exigem de suas mdiuns, em troca da aliana, compensaes bastante onerosas. Conforme observa Birman,
[...] dizer que as mulheres mdiuns ganham poder por intermdio da prtica da possesso , pois, uma parte da histria. A outra parte, no menos valorizada por elas, diz respeito idia que fazem dos seus prprios limites: elas no podem tudo porque o controle sobre estes outros agentes a seu favor tambm limitado e submetido a uma lgica que lhes escapa (Birman 2005:411).

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Igualmente relevante nessa discusso a prpria experincia vivida pelos sujeitos quando tomados por entidades e espritos, experincia cujos contornos so definidos no tanto pela atividade, mas por certa passividade ou perda temporria da agncia (ver Kramer 1993; Lambek 1993 e Keller 2002). Ao escrever sobre a prtica religiosa/ritual em geral, Miyazaki (2000) sugere que do ponto de vista dos praticantes sua fora reside justamente no movimento que ela instaura de suspenso e posterior recuperao da agncia.2 Segundo o autor, a antropologia da religio freqentemente negligencia a importncia que essa experincia de desagenciamento assume para os sujeitos. O cultivo de atitudes como passividade e docilidade na construo de relaes com as entidades sagradas pode, alm disso, estar intimamente relacionado aos modos pelos quais as disciplinas religiosas formam agentes. Se definirmos agncia como capacidade para agir, no difcil perceber que o exerccio da docilidade parte importante do processo pelo qual so aprendidas habilidades necessrias sua construo. Docilidade, argumenta Mahmood, implica a maleabilidade que requerida de algum para ser instrudo em uma tcnica ou conhecimento particular (Mahmood 2001:210); neste sentido, no mera sujeio (aquilo que tendemos a pensar como a anttese da agncia), mas dimenso formativa da agncia. Apesar das diferenas, estes argumentos revelam a fragilidade dos modelos que operam uma relao no mediada e no problemtica entre possesso, articulao da agncia e fortalecimento do sujeito. Tanto a autonomia relativa dos espritos, enquanto agentes no jogo interativo, quanto a perda relativa da autonomia dos mdiuns, quando possudos, tm implicaes srias sobre as modalidades de agncia articuladas atravs da possesso. bem verdade ser possvel fazer frente a essa crtica postulando-se uma diferena essencial entre discurso e prtica, entre o discurso das mdiuns que estrategicamente enfatiza a agncia das entidades e minimiza a sua prpria e a sua prtica efetiva ( bom lembrar, tal qual observada e articulada discursivamente pelo investigador) em que as mdiuns se revelam como agentes plenos, o seu discurso servindo apenas para legitimar demandas dirigidas ao poder sagrado. Mas a no ser que estejamos satisfeitos em descartar as descries dos atores como meras racionalizaes sem conseqncias sociolgicas de peso, nossos modelos interpretativos da possesso como prtica social devem levar em conta a agncia das entidades, suas conseqncias no jogo social e a experincia de passividade dos mdiuns: os modos de entrega e submisso, assim como as estratgias de resistncia. Estes modos fazem parte de um saber compartilhado (e prescrito) na religio, explicitamente cultivados

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pelos sujeitos, ou ocasionalmente vividos nas relaes com as entidades (vale notar, por exemplo, a aproximao, feita por Ritinha, entre a entrega e a completude no ato sexual e na incorporao do caboclo). Apenas ao considerarmos essas experincias, torna-se possvel entender o estabelecimento da agncia atravs da possesso, evitando-se as alternativas pobres de trat-la quer como perda total e sem sentido do controle, quer como manipulao estratgica de um contexto normativo. O sujeito ativo que confronta a situao, infundido pelo poder das entidades que o possuem, tambm aquele que em certa medida vivencia a suspenso da sua agncia durante a possesso e se submete vontade das entidades e, no caso dos que ingressam na instituio religiosa, estrutura hierrquica do terreiro e autoridade da me-de-santo. A histria de Ritinha coloca-nos tambm diante de outro ponto importante que est no cerne da teoria da prtica: a questo do significado. Trata-se no apenas de precisar o sentido da experincia, mas de dar conta de sua construo, em uma trajetria que se inicia com a aflio e culmina com o estabelecimento de vnculos com as entidades via possesso. Passo agora para um segundo caso, cujo desenrolar acompanhei de perto.

Possesso, corporeidade e sentido

Curi um rapaz negro de 24 anos. Mora s em um quarto alugado e trabalha como pedreiro. Estava envolvido numa obra no terreiro de me Jandira quando uma srie de eventos conduziu-o em poucos meses feitura (iniciao). Vinha sofrendo de fortes dores de cabea, sentia que estava definhando. Procurou uma rezadeira conhecida, mas no percebeu mudana em sua condio. Consultou-se ento com Jandira, que recomendou uma limpeza; seguiu as prescries e melhorou. Mas no ficou bom de todo. Algum tempo depois, um amigo aconselhou-o a conversar de novo com a me-de-santo: em breve haveria um bori para um grupo de quatro, quem sabe Curi no se juntava a eles, o que certamente diminuiria os custos. O bori o rito de dar de comer cabea ou ori, que no candombl sagrada, cultuada como lcus da individualidade. Visa fortalecer o ori, trazendo equilbrio para o indivduo e firmando sua cabea para receber o orix (antecede assim a qualquer processo de feitura). Envolve uma seqncia de oferendas ao ori, incluindo a noz de cola, obi, seu alimento por excelncia. Curi ficou relutante em face do conselho do amigo; embora fosse ao terreiro todos os dias, ele assim fazia como trabalhador e no como adepto ou cliente, e no costumava freqentar as festas e as sesses de caboclo

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que ocorriam noite. As poucas ocasies em que o fizera no foram muito felizes. Certa vez, ao receber um abrao do caboclo da me-de-santo, Pai Caitumba, sentiu-se tonto:
A eu senti o p... parecendo que os ps no estavam no cho. Eu senti, parecendo que estava levantando; a me senti tonto. E a peguei, sentei, relaxei um pouquinho. E outras vezes, eu sentado, eu sentia... parecia que meu ombro ia, ele ficava bulindo assim, eu sentado ficava aqui, me arrepiava todo e o ombro comeava a tremer. Mas a eu disfarava, levantava, saa.

Ao jogar os bzios para Curi, Jandira reforou a necessidade do bori. Finalmente convencido, o rapaz submeteu-se ao rito. No terreiro, o bori sempre antecedido por um eb (oferenda) para Iemanj, orix protetora do ori, e feito na praia. De volta ao terreiro, os novios tomam banho de folha, vestem-se de branco e aguardam o incio do rito, que ocorre noite. Sentados em tamboretes ou numa esteira, tm suas cabeas lavadas. Uma seqncia de alimentos oferecida cabea e recolhida em uma bacia que cada um segura no colo. Milho branco cozido, sangue do pombo sacrificado e fatias de obi so colocados na cabea e mantidos seguros por um oj (leno branco) amarrado em sua volta como um turbante. Findo o rito, os novios deitam envolvidos em cobertas; devem passar a noite e a maior parte do dia seguinte descansando, tambm eles, se nutrindo com alimentos relacionados ao ori frutas, na maioria. No final da tarde, a me-de-santo vem suspender o rito. Os novios tomam banho e so instrudos a seguir um conjunto de prescries comportamentais e alimentares que compem o resguardo. Curi contou assim sua experincia:
Nesse dia do bori, eu estava alegre, muito alegre, n? Parecendo que ia acontecer uma coisa boa em minha vida, quer dizer, aconteceu, n? [...] Ento a fez o eb primeiro, a fui praia. Ento teve o eb de praia. L eu senti, quer dizer, eu no sei, s vi na hora dona Tnia me acordando, me chamando, que eu estava de joelhos, ela me chamando Curi, Curi. Eu sei que eu vi pouca coisa, s na hora quando ajoelhei; a comeou a cantar e a menina virou (possuda) do meu lado, e depois eu no vi mais nada... Nem vi, nem ouvi. S vi quando ela estava me chamando, me sacudindo, pegando no ombro e me balanando. Que eu no sabia que era rodante (pessoa que pode ser possuda pelos orixs). A eu me levantei. A quando eu vim pra c, que chegou na hora, j tinha tomado banho. A sentei pro bori, assim... Quando comeou o bori, em menos de cinco minutos no vi mais nada, s ouvi quando comeou a cantar, comeou a cantar... A no vi mais nada. A eu senti o meu corpo me balanar como se

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tivesse algum pegando meu ombro, os dois ombros e sacudisse. [...] A, no outro dia, eu lembro que j acordei com a mesa de frutas. J estavam. A... relaxei, [estava] bem, bem leve o corpo, me sentindo outra pessoa, como a pessoa que vai pra uma mesa de cirurgia e, quando volta, volta sem nada, sem sentir dor nenhuma. Voltei bem, acordei bem, mas quando chegou assim o espao de uma hora de relgio que eu estava de manh acordado, a comeou o santo a me pegar de novo. A no via mais nada, sentia meu ombro sacudir mesmo. Sentia mesmo, que isso aqui ficava me doendo, como se eu tivesse feito alguma coisa de errado e algum pegava e me sacudia mesmo, me rumava pelas paredes. Eu sentia isso aqui, o ombro, o abdmen, o trax, tudo doendo, pescoo... A a me-de-santo vinha. Eu lembro que quando acordava, estava nos ps dela assim. A demorava assim na base de dez ou vinte minutos, e de novo. A eu sei que acordava chorando, comeava a chorar, ficava com medo, comeava a chorar. A ela (a me-de-santo) ia explicando... Quando ela saa, que voltava, eu j estava ruim de novo. s vezes eu ficava acordado assim, acordado, mas sentindo meu peito sacudir. E o ombro ir pra trs e pra frente. Forte mesmo, e a no via mais nada de novo, era assim. Foi (assim) at de tardezinha, at na hora de suspender o bori. Eu me sentindo mal. [...] Estava mal mesmo, o ombro, tudo doendo, parecendo que eu tinha pego um peso, peso enorme mesmo, de mil quilos. Ficava com os braos moles. E chorava. A, quando levantou o bori, no senti mais nada. , passou assim... A no outro dia eu comecei, como se fosse, vamos supor, soluando, como se eu estivesse soluando.

Estes acontecimentos dramticos desencadearam em Curi uma memria h muito esquecida. Conforme contou, vinha de uma famlia que estivera envolvida com candombl: sua me tinha santo e, ao que parece, freqentava um terreiro da localidade. Curi acreditava que tinha herdado dela sua ligao com os orixs. Sua madrasta, tambm freqentadora de casas de candombl, costumava lev-lo, criana ainda, para as festas. Nessas ocasies, invariavelmente passava mal, ficava tonto e perdia os sentidos. Tambm quando sentava no cho para comer costumava cair para trs, debatendo-se, e acordava noite cantando cantigas de orix. Preocupado com a situao, o pai decidiu consultar uma me-de-santo local, que logo confirmou suas suspeitas: a criana precisava ser feita no candombl. Por querer a todo custo evitar que Curi trilhasse este destino, ele ento acertou com a especialista religiosa para que o orix do menino fosse suspenso mediante procedimentos rituais, dando um fim s incorporaes. Segundo Jandira, esse tipo de medida era muito usado nas casas de candombl mais antigas; o mesmo fora feito com ela quando criana. Mas tratava-se de uma soluo temporria ou de um simples retardamento que, ao final, s fazia

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piorar as coisas, pois quando o problema voltava o que mais cedo ou mais tarde acabava acontecendo era muito mais grave. O caso de Curi bem confirmava suas palavras. Jandira avaliou a situao de Curi da seguinte forma: ele deu um bori para aliviar as dores na cabea, s que, quando melhorou a cabea, Ogum comeou a passar. Ficou pegando Curi, mas em um transe incompleto. Depois Ogum deu passagem para Exu, e a as coisas pioraram. Nos dias que se seguiram ao bori, Curi passava mal quando possudo, via-se uma protuberncia crescer em sua tmpora, como se inchasse. Ele chorava em desespero. Jandira j estava se sentido incompetente, no sabia mais o que fazer. Ao perceber que o estado de Curi se agravava, levou-o, desesperada, at a casa de Exu, pequeno quarto situado na parte externa da casa, onde esto assentados os exus do terreiro, e l falou de forma dura com a entidade responsvel pelo estado do rapaz: pediu-lhe que esperasse, que ele iria receber o que lhe era devido, mas que por enquanto deixasse em paz seu filho Curi. Falou to alto e em um tom to rspido que muitos dos que estavam no terreiro acorreram de pronto, pensando tratar-se de uma briga. Deixou Curi na casa de Exu e seguiu para sua casa. No caminho, ela mesma foi tomada pelo exu Pata de Ouro que, segundo me explicou mais tarde, veio em resposta ao seu desespero. Pata de Ouro um perigoso exu de rua que j levou vida de criminoso. Costuma resolver muitos problemas para Jandira e, como qualquer outro exu, atende aos pedidos daqueles que sabem agrad-lo. Curi teve sua rotina transtornada: no conseguia trabalhar. Sentia que estava irradiado, cercado pela presena do orix que assumia o comando do seu corpo. Temeroso de sair rua, foi ficando na casa de Jandira. Diversas vezes pude v-lo soluando: ficava quieto em algum canto, mas o menor rudo (uma campainha, um grito da rua) parecia provocar-lhe espasmos no corpo todo. O povo da casa acorria, algumas das filhas-de-santo de Jandira pousavam a mo no seu ombro e faziam-lhe uma leve massagem nas costas. Aos poucos ele se recuperava. Apesar do cuidado que demonstravam ter com ele, tambm riam por trs, comparando Curi a uma jovem grvida que, enjoada, constantemente provocava vmito (engulhando). Desesperado, Curi abraava, aos prantos, a me-de-santo, pedindo ajuda. Assim que conseguiu mobilizar entre os membros do terreiro os recursos mnimos para a feitura, Jandira recolheu Curi. Aproximadamente duas semanas antes fora feita a matana para Exu, oferenda animal a este orix que deve iniciar o processo de iniciao. Nesse dia, o banco dos atabaques foi colocado do lado de fora do barraco, prximo casa de Exu. As pessoas todos membros do terreiro, apenas dois ou trs visitantes habituais

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aglomeraram-se de ambos os lados. Comearam a tocar e a cantar para Exu e trouxeram o bode que seria oferecido ao orix. Curi estava de p, em um canto, prximo a duas equedes.3 No era o centro das atenes. Logo chegaram alguns exus andando com os ps tortos e os dedos rijos, os rostos contorcidos. As padilhas, exus femininos, vinham faceiras, risos estridentes, pedindo cigarro e dando cantada nos homens. Quando olhei para Curi, seu corpo estava pendendo de um lado para o outro. Os espasmos foram se tornando cada vez mais violentos e descontrolados; em um dado momento, tive a impresso de que ele acabaria batendo contra a parede prxima. Uma das equedes pousou com firmeza a mo em seu ombro e permaneceu nessa posio at que os movimentos foram diminuindo de fora e intensidade e ganhando um ritmo compassado, pendular. Ao tentar, no dia seguinte, descrever essa experincia (ao menos durante o tempo em que ainda estivera parcialmente acordado), Curi contou:
Na hora que foi dar a comida de Exu, eu me lembro que a menina me chamou, eu fiquei assim, encostado. Na base de um minuto, eu senti meu corpo crescer e a no vi mais nada. O meu pescoo, minha cabea balanando muito... eu no sei, algum pegou no meu cabelo, comeou a sacudir, n? [senti] isso aqui do ombro crescer e os ps ficarem grandes e o meu corpo parecia que eu me levantava, que me levantavam assim, me colocavam l em cima ficava todo pesado. E no via mais nada, quer dizer, eu no vi mais nada, s vi na hora que acordei tambm; estava no cho, ajoelhado, o pessoal me segurando. A eu s lembro quando meu corpo, n? quando senti meu corpo crescer, minha respirao mudar, e eu fui cochilando devagarzinho, como se alguma pessoa [estivesse] me sacudindo pra dormir. E eu no vi mais nada, s quando eu acordei. [...] Quer dizer, como se uma criana estivesse numa rede, e algum balanando muito... Vai pra l, vai p c, como se estivesse numa gangorra. isso, quer dizer, nem ruim, nem bom, n? Porque uma coisa que move muito com o corpo; agora, depois que a pessoa dorme, bom. Quando acorda est livre.

Curi engordou bastante durante o perodo em que ficou recolhido. Seu Ogum danou potente no dia da sada. Ainda ficou muitas semanas na casa de Me Jandira, e foi retomando aos poucos a rotina de trabalho. A trajetria de Curi , em vrios aspectos, uma trajetria tpica do candombl, na qual a relao com o orix se revela atravs da aflio e a cura est atrelada ao estabelecimento de relaes duradoras com a divindade via iniciao. No mbito da literatura antropolgica, muitas interpretaes tm sido oferecidas ao papel da possesso no tratamento. Uma das mais influentes

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a idia de que a possesso pode ser vista como um idioma para a articulao da experincia subjetiva. Nas palavras de Crapanzano, o processo de articulao
[...] mais que uma representao passiva do evento; em essncia a criao do evento. Separa o evento do fluxo da experincia, daquilo que Alfred North Withhead viu como um correr sem fim e sem sentido de material. Prov estrutura ao evento, precipitando assim seu contexto, relaciona-o a outros eventos construdos de forma semelhante e avalia o evento de acordo com linhas idiossincrticas e culturalmente padronizadas. Uma vez que a experincia articulada; uma vez que transformada em evento, jogada em um mundo de sentido e pode assim prover bases para a ao (Crapanzano 1977:10).

Esta certamente uma contribuio-chave para o estudo da possesso: enfatizando os elos de significado entre possesso e experincia de sofrimento, escapa ao reducionismo de muitas abordagens ao tema. Reter o vigor da noo de articulao exige, entretanto, problematizar e desenvolver o conceito de significado que est atrelado a ela. Tal qual formulado por Crapanzano, a produo de sentido envolve uma ruptura no fluxo da experincia: o significado emerge de um ato de distanciamento em relao ao que simplesmente vivido tomado como mero fluxo desprovido de sentido que permite construir objetos e eventos. Central nesta concepo o postulado de uma descontinuidade entre o vivido e o pensado, a experincia e sua representao. No muito difcil perceber a afinidade entre esta idia e a assertiva de que nossa insero corporal no mundo um fluxo sem fim de sensaes e impresses que s adquirem sentido quando articuladas atravs da linguagem: ao hiato entre experincia e significado ou percepo e linguagem corresponde freqentemente uma separao entre corpo e conscincia (ou mente) na teoria social. Nessa perspectiva, a possesso vista como se integrasse um processo social de imposio de sentido a experincias que, estando fechadas na subjetividade (ou nas relaes mudas entre o corpo e seu entorno), precisam ser lanadas no mundo do significado para serem administradas. Nas cincias sociais contemporneas, podemos discernir um movimento terico importante de crtica e superao desses dualismos que tem repercusses importantes sobre o conceito de significado. No estudo da possesso espiritual esta crtica tem marcado presena, seja explcita ou implicitamente, nos escritos do antroplogo norte-americano Paul Stoller. Segundo Stoller (1997), o emprego recorrente de analogias retiradas do domnio da produo textual (possesso como texto, idioma, metalinguagem etc.), ou mesmo

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de conceitos de vis mentalista, como o j consagrado estado alterado de conscincia, tem gerado uma cegueira analtica para a dimenso encarnada (embodied) fundamental da possesso. Assim orientados, os estudos pecam por no considerar devidamente a centralidade do corpo sentiente na possesso (Stoller 1997:55), um corpo culturalmente consumido por um mundo repleto de foras, cheiros, texturas, vises, sons e gostos, todas elas agindo como gatilhos para memrias culturais (Stoller 1997:54). Ao propor uma descrio da possesso pelo vis do corpo e da percepo, o argumento de Stoller levanta uma srie de pontos importantes cujos fundamentos tericos gostaria de examinar. Em primeiro lugar, parece assentar-se sobre um entendimento da percepo mobilizao de um corpo sentiente por um mundo sensvel enquanto, ela mesma, experincia de sentido, e no contato pr-cultural ou pr-significativo com o mundo. Esta experincia, alm do mais, vista como se guardasse uma relao fundamental com o passado faz eclodir uma memria cultural para o qual est, portanto, aberta. Como estes pontos, pelo menos em parte, encontram inspirao na fenomenologia e, mais particularmente, na fenomenologia de Merleau-Ponty, vou me deter em alguns aspectos do pensamento deste filsofo que me parecem mais diretamente relevantes para a nossa discusso. Na Fenomenologia da percepo (1994), Merleau-Ponty busca empreender uma redescrio da experincia perceptiva que supere os impasses das teorias rivais do empirismo e do intelectualismo (a primeira reduzindo a experincia a uma recepo passiva de estmulos; a outra, subordinandoa construo intelectual de um sentido imposto a impresses disformes). Influenciado pela Gestalt, observa que o sujeito da percepo no confrontado com uma corrente catica de sensaes que precisa organizar atravs de um ato de cognio, mas com um campo organizado de figura e fundo, no qual ele mesmo, enquanto corpo, est j implicado ou posicionado. H aqui uma redefinio importante do conceito de sentido. Se a percepo j imbuda de sentido (ou configurao), o sentido que nela se esboa no uma representao intelectual do objeto visado, mas certo modo de relao (Merleau-Ponty usa os termos dilogo e comunho) entre o corpo e o seu entorno. Atravs dele a atividade exploratria do corpo descortina novos perfis dos objetos, sendo ela mesma uma resposta ao apelo dessas configuraes sensveis, sintonizando-se ou ajustando-se a elas. A experincia perceptiva tanto uma explorao do mundo circundante, quanto uma resposta s suas solicitaes, aos modos em que as coisas, os outros e os lugares apelam aos sentidos, conduzem a certas maneiras de engajamento corporal (relaxamento ou atividade, por exemplo), dirigem a ateno e o movimento.

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Este argumento embasa uma crtica noo de sentido como forma imposta sobre contedo crtica que particularmente relevante para a nossa discusso. Em Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty procura evitar uma concepo do sentido como transcendente experincia a imposio de uma forma que, em ltima instncia, dissolve a multiplicidade dos contedos e uma definio que o toma como puramente imanente experincia a mera soma de contedos individuais diversos. precisamente seu entendimento do sentido como inseparvel do tempo que lhe permite escapar da alternativa.4 Se o sentido no nem uma forma atemporal que paira sobre a experincia, nem o resultado arbitrrio de uma srie de experincias singulares, porque toda a experincia est sempre aberta ao passado e ao futuro, j que (minhas) aes pedem desdobramentos que sero realizados e retomados por outros. Isto porque, enquanto inseridos numa tradio, somos mobilizados por uma interrogao do passado que nos conduz a direes que, embora formem um padro, no esto imunes contingncia dos eventos. O sentido, escreve Merleau-Ponty, institudo (ao invs de constitudo); um estilo que emerge atravs de sucessivas apropriaes de modos herdados de agir, interagir e sentir. Na imagem eloqente do autor, o sentido convite para uma seqncia (Merleau-Ponty 1968a). Voltemos ento a Curi e vejamos que implicaes essa discusso mais geral pode ter na interpretao de sua trajetria. Em primeiro lugar, conduz ao abandono da noo de que a aflio essencialmente uma experincia incoativa, fechada no corpo ou na interioridade do sujeito. Conforme vimos, o sofrimento de Curi se d tambm em uma srie de encontros e interaes com outros, recortado por conversas, opinies e conflitos, e j traz uma compreenso (difusa) de sua situao, um senso do seu peso ou gravidade. As relaes que Curi desenvolve com Jandira e com os membros do terreiro adicionam novas camadas de sentido a esta experincia, articulando (esclarecendo, desenvolvendo, especificando) algumas das possibilidades para as quais ela est aberta enquanto experincia situada em uma histria pessoal ou, em outro nvel ainda, em uma tradio compartilhada. Ao revelar os elos entre sofrimento e chamado divino, a possesso de Curi no um significado que se sobrepe a uma vivncia incomunicvel; antes parte daquilo que a aflio vem a ser medida que ele se envolve no candombl, ajustando-se a esse novo contexto e aos outros (pessoas e deuses) que o habitam. Conforme notamos acima, este ajuste tambm e fundamentalmente um modo de engajamento corporal. Entender a possesso como prtica corporificada, escreve Stoller, entender os modos pelos quais o corpo mobilizado ao longo de uma seqncia de operaes e cuidados em que se

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justapem e alternam variados meios; dar conta de sua participao gradativa em contextos carregados de som, cores, cheiros e sabores (Stoller 1997). A narrativa de Curi est carregada de exemplos de como o engajamento no candombl se d atravs de prticas, relaes e experincias que implicam um despertar e um desenvolver de sensibilidades. O que est em jogo nessa experincia no nem uma reao mecnica a estmulos, nem a atividade interpretadora de uma conscincia: o advento gradual de um modo de se relacionar, de deixar-se tocar e atentar corporalmente para uma situao. Curi inicia sua trajetria com uma queixa genrica fraqueza, falta de nimo, dores de cabea. Depois de uma visita frustrada a uma rezadora, segue o conselho de um amigo e aproxima-se do candombl. Em uma sesso na casa de Jandira quase perde os sentidos aps o abrao recebido do caboclo. Dois pontos importantes podem ser levantados a partir de um exame desta seqncia de eventos. possvel afirmar, em primeiro lugar, que a possesso (ainda indefinida) aparece, j a, como um modo de relao ao contexto (para aqueles presentes cena, uma resposta direta ao gesto do caboclo, um desdobramento natural deste gesto); em segundo, conduz a uma redefinio mesma do que conta como contexto, ou melhor, do que dever ser objeto direto de medidas e intervenes ( a possvel presena de um esprito que define agora o contexto em que os envolvidos devem atuar). A segunda vez em que Curi afligido pelas entidades, ele j participante direto do rito. Isto ocorre durante a fase inicial do bori, na praia, quando oferendas so derramadas sobre as cabeas dos novios. Esta uma situao que, no candombl, tipicamente conduz possesso dos rodantes, daqueles cujos corpos so veculos dos orixs. Curi v alguns de seus irmos de bori virarem no santo. No entanto, de uma posio inicial de observador, tambm ele envolvido pela situao, revertendo para um estado de pura passividade (depois no vi mais nada). Como no evento anterior, o contexto de sua aflio redefinido pelos acontecimentos do bori, e a experincia difusa de sofrimento ela mesma especificada ou articulada atravs do despertar de novas sensibilidades durante o rito. As medidas teraputicas acionadas no terreiro conduzem gradativamente a uma maior elaborao dessa situao inicial, contribuindo mais e mais para defini-la enquanto apelo do orix. Envolvem uma sensibilizao do corpo para contextos de sons, cores, cheiros, pessoas e objetos relacionados s entidades sagradas, habilitando-o para responder a tais contextos e a operar neles distines cada vez mais sutis. Podemos dizer que no caso de Curi (assim como na histria de Ritinha) a aflio articulada (sintetizada, especificada, transformada) inicialmente como movimento rtmico (os soluos e os espasmos compassados, a

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sensao de estar sendo jogado de um lado para outro e depois balanado numa rede). O ritmo compele, reorganiza tanto o corpo quanto o lugar, em termos de sua prpria dinmica temporal. O corpo, cedendo ao ritmo, parece inteiramente determinado pelas solicitaes do lugar (que nos ritos vm da msica, mas tambm de cores, formas, sons e texturas que compem o espao do evento). O lugar, desdobrando-se e redefinindo-se atravs do movimento rtmico, mostra-se como um prolongamento mesmo da instncia e-motiva do corpo. Na histria de Curi, essa natureza dual do ritmo expressa atravs de imagens contrastantes: enquanto as experincias de ser erguido e jogado e depois balanado numa rede sugerem uma interferncia que vem de fora, os espasmos e os soluos insinuam uma fora ou um movimento que cresce desde dentro. Tambiah (1981:114), recuperando elementos da reflexo de RadcliffeBrown sobre a dana, nota justamente que o ritmo age sobre o indivduo tanto de fora (como performance coletiva) quanto de dentro (uma vez que o impulso para ceder vem do seu prprio organismo). Similarmente, Slavin (2003) argumenta que o ritmo atravessa as fronteiras entre o interior e o exterior; entre o corpo e a mente, de um lado, e o social ou o fazer coletivo, do outro. Na experincia da longa caminhada a Santiago de Compostela estudada pelo autor, os romeiros contam com o ritmo enquanto mecanismo de centramento do eu durante a jornada, uma forma de sintonia com o entorno que combina submisso e controle (Slavin 2003:10). No candombl, diferentes modulaes de ritmo marcam a presena das entidades e ajudam os corpos dos fiis a se ajustarem a tal presena. Essa dimenso organizadora do ritmo chave para compreendermos a ao da equede durante a comida de Exu. Ao pressionar a mo contra o ombro de Curi, ela orienta o movimento do seu corpo, permitindo que os espasmos violentos de que ele tomado dem lugar a um ritmo compassado. Ao faz-lo, abre caminho para a construo de uma relao mais duradoura e rotineira com o orix em que a surpresa, a violncia e a dor so substitudas por constncia e certeza do ritmo. As histrias de Curi e Ritinha parecem indicar que no candombl o ritmo funciona como base inicial a partir da qual novas snteses corporais podem ser desenvolvidas ao longo da carreira religiosa, e possivelmente acionadas na lida com a aflio. A ttulo de concluso provisria sugiro, ento, que preciso esclarecer a assertiva de que a possesso articula a experincia de aflio, infundindolhe um significado. Articulao no passagem da pura ausncia de sentido para sua efetiva criao; descreve antes um percurso de elaborao do sentido em que criao e reaquisio, descoberta e repetio esto sempre associadas, como dois lados de uma mesma moeda.

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Mas ao tratar da possesso e sua conexo (de sentido) com a aflio, ainda no consideramos um elemento central da histria de Curi. Como ele mesmo ressalta, sua trajetria remete a eventos passados que envolvem tambm membros do seu crculo familiar. As experincias perturbadoras que ele vivencia antes da iniciao adquirem sentido luz de um passado coletivo que a possesso retoma e reefetiva. Gostaria de examinar esta questo voltando-me agora para uma ltima histria a de Jandira, mede-santo de Curi.

Possesso e recuperao do passado

Me Jandira foi iniciada h mais de trinta anos. Tem hoje pouco mais de sessenta; uma mulher negra, ativa, de temperamento forte, mas tambm paciente e extremamente habilidosa em resolver problemas sem transform-los em conflitos abertos. Seu terreiro est localizado em um bairro socialmente misto, em que habitaes de classe mdia do lugar a invases populares medida que o bairro se afasta da orla. A maioria dos adeptos do seu candombl vem das reas mais pobres da cidade. Muita gente reside no terreiro, alm dos filhos e dos netos de Jandira (eles mesmos j ligados a ela pelo parentesco religioso); alguns so residentes permanentes, outros moradores temporrios que l encontram um refgio para tempos difceis ou que foram ficando sob a proteo da me-de-santo com o trmino do processo de iniciao. Jandira foi criada na Liberdade, bairro antigo de classe trabalhadora. No freqentou o candombl durante a infncia, embora seu pai mantivesse em casa um pequeno altar onde guardava os assentamentos do seu orix. Segundo conta, ele era descendente de africanos e tambm um abiku,5 pessoa cujos vnculos com os deuses so estabelecidos de nascena e, portanto, no precisa passar por processo formal de iniciao. Aos sete anos, Jandira teve seu primeiro contato com os orixs no com Loguned, a quem foi posteriormente consagrada mas com Obalua. Entretanto, tendo decidido que no queria v-la envolvida no candombl, seu pai utilizou seus conhecimentos religiosos para suspender o santo da menina (semelhante ao que foi feito no caso de Curi).
Eu nasci dentro da Liberdade, pra comear a histria, que a Liberdade voc sabe como . Nasci na Liberdade, fui filha nica, entendeu? Fui criada de modo muito rgido, porque era danadinha, essa coisa de criana mesmo... Com sete anos, Obalua me pegou; eu tinha 7 anos de idade, mas meu pai fazia parte de

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candombl, mas na parte do abiku. Ele, ento, dizia que sabia suspender santo, que no me queria no meio do candombl, nesse movimento, ento disse que suspendeu. Realmente, eu nunca mais... Eu estava deitada e, quando eu vi, foi um velhinho vindo com duas muletas, isso era coisa da minha imaginao, no sei se verdade. Ento ele vinha, chegava junto de mim e batia com aquelas muletinhas. Como ele batia com as muletas, eu amanheci toda de bexiga, amanheci coberta de bexiga.... Com 7 anos de idade, foi quando Obalua me pegou, talvez fosse pra poder melhorar minha doena, porque ele o dono da doena, o mdico, n, da doena. Passou, cresci, fui estudar, depois fiquei mocinha, num queria, num liguei pra essas coisas...

Muitos anos depois, j casada e me de famlia, Jandira restabeleceu contato com os orixs para pedir por seu marido, que estava enfrentando srios problemas no trabalho. Freqentou assiduamente as atividades de um terreiro onde fazia oferendas regulares aos deuses. Mas os orixs queriam mais, e a ecloso de uma doena finalmente a conduziu feitura. Jandira passou seis meses no terreiro, trs dos quais no ronc (quarto onde so recolhidos os novios durante a iniciao), junto com outras nove mulheres. Jandira filha de Loguned fato que s descobriu quando j estava prestes a fazer o santo e tem Ians como junt (segundo orix pessoal). A possesso por estas entidades guarda uma qualidade sensvel prpria a cada uma delas que Jandira j aprendeu a distinguir (aprendizado que sinaliza provavelmente uma maior consolidao das relaes com os orixs, fruto da carreira religiosa e, claro, do prprio tempo de convivncia):
Na realidade, o meu orix, Loguned, se eu estiver aqui sentada... eu estou parecendo que eu vou falecer, parecendo que eu vou desmaiar, desmaiar, desmaiar, vou sentindo aquilo, vou sentindo aquilo assim, parecendo que eu vou... A pronto, eu j no vejo mais nada. [...] Ians, quando ela me apanha, eu no sinto diferena; eu sinto diferena depois que ela vai. Eu sinto um fogo, aqui no rosto fica em tempo de sair... uma quentura horrvel, entendeu? Mas se ela sair e passar o er,6 voc no sente nada. por isso que tem o er, o santo saiu, passou o er, voc no sente nada, mas se o santo sair sem passar o er... Quando a gente vai ficando mais velho no santo, o er j no vem. [...] , porque fica chato tambm a gente, me-de-santo, com er. Mas o er segura muito a onda que a gente no agenta.

Estava j satisfeita na posio de filha-de-santo dedicada, quando chegou o momento de receber o dec, rito de confirmao de sua futura posio de sacerdotisa. Embora este destino tivesse sido proclamado h bastante

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tempo pelo seu pai-de-santo, ela recusava-se a aceitar o cargo. Novamente sobreveio-lhe a doena: desta feita uma experincia que descreve como enlouquecimento. Em uma consulta aos bzios, Loguned respondeu e prometeu que ela recuperaria a sade se assumisse a obrigao que vinha evitando a todo custo. Jandira seguiu as prescries do orix, recuperou-se, mas seguiu impedida de levar adiante a promessa de se estabelecer como me-de-santo, desta vez em virtude de limitaes financeiras para abrir um terreiro. A soluo veio afinal atravs do seu caboclo, Pai Caitumba, que aconselhou seu marido a requerer aposentadoria por invalidez. Com o dinheiro da aposentadoria, compraram o terreno onde hoje est o terreiro. L esto assentados no s seus orixs pessoais (e os de seus filhos-de-santo), como tambm o orix de seu pai, de quem lhe coube cuidar. Caitumba interveio junto ao marido de Jandira a favor do seu projeto de tornar-se uma me-de-santo. Como o Boiadeiro de Ritinha, desempenha papel importante de mediador em vrias das relaes que Jandira mantm no terreiro, com clientes e filhos-de-santo. Durante as cerimnias que so dedicadas a ele, Caitumba oferece conselhos, prescreve remdios e faz sacudimento nos clientes, que se enfileiram para obter uma consulta individual. Tambm ele quem d voz a queixas contra os filhos-de-santo de Jandira e impe demandas a eles, favorecendo os interesses da mdium e, ao mesmo tempo, protegendo-a de conflitos diretos com seus subordinados o que poderia minar as boas relaes no terreiro. Registrei um desses eventos em meu dirio de campo:
Semana passada, uma filha-de-santo de Ogum disse para as irms que ia sair do terreiro levando seu santo (os assentamentos) com ela. As outras contaram me-de-santo. Jandira fez que no deu importncia. Ontem, durante a sesso, pai Caitumba convocou seus filhos para um sermo. Disse que quem estava na roa devia estar de corao, nunca contra a vontade, se achava que devia sair, que fosse, pegasse suas coisas e procurasse seu rumo, tudo na paz. No podia ficar forado, inclusive porque atrapalhava o fluir das energias na casa. A filha de Ogum ficou visivelmente incomodada com as palavras do caboclo. Depois eu soube que na manh seguinte ela foi procurar Jandira, chorando. Mas o que foi, menina? Jandira teria perguntado. que meu pai chamou todo mundo pra dar sermo, e eu vesti a carapua porque tinha culpa no cartrio. Jandira ento contou que ela se desculpara, justificando que falara aquilo em um momento de raiva, porque tinha cimes da ateno que a me dava s outras filhas.

Em muitos aspectos a histria de Jandira aproxima-se das histrias de Curi e Ritinha. Diferente destes, entretanto, ela logrou canalizar a energia

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dos orixs para sustentar sua autoridade como lder de um terreiro relativamente bem-sucedido. possvel tomar os trs casos como representativos de pontos diferentes em uma trajetria tpica de formao de liderana no candombl: Curi, recm-iniciado; Ritinha, estabelecendo gradativamente uma relao prxima e duradoura com caboclo e clientes; Jandira, uma liderana consolidada. Separando-os esto diferentes tipos de compromisso com a religio, diferentes graus de conhecimento. O conhecimento que Jandira adquiriu ao longo dos anos no simplesmente uma maior familiaridade com o corpus de mitos e ritos do candombl, seno tambm uma sensibilidade prpria em relao a deuses e humanos. Seus orixs e caboclos no so foras genricas que subitamente assumem controle sobre ela, mas parceiros com quem estabeleceu um vnculo duradouro, e que podem mediar suas conexes com outros e vir em seu socorro (como no caso do exu Pata de Ouro, que baixou em resposta sua dificuldade para lidar com a situao de Curi), e cuja aproximao ela pode discernir atravs de qualidades sensveis distintas. Nas descries de Jandira encontramos mais uma vez a idia de que o poder infundido pelos orixs aos seus filhos humanos encontra razes no passado. O passado fortalece Jandira, legitimando sua posio de me-desanto afinal de contas ela visitada pelos deuses desde a infncia, e seu pai no s descende de africanos como tem um vnculo de nascena com os orixs. O discurso da ancestralidade africana, bem sabemos, tem grande significao na poltica interna do candombl e nas relaes que esta religio mantm com a sociedade mais ampla serve para legitimar certos terreiros e desqualificar outros, afirmando o valor do candombl como uma religio de preservao da tradio africana. Assim, no que diz respeito ao tema da agncia, a definio do passado, ao qual lideranas, seguidores e clientes se referem, no questo simples do ponto de vista das cincias sociais. possvel explicar o passado, redescoberto por sujeitos e grupos pesquisados, como seleo e fabricao tendenciosa realizada do ponto de vista do presente a histria de Curi mesmo quase uma lenda e concluir que o papel da possesso tornar plausvel e sensvel o eu ou a identidade futura que a religio almeja construir: forjando um passado comum e apresentando o futuro como seu resultado necessrio, a possesso confere credibilidade a um estado desejvel de coisas. Em outras palavras, e parafraseando Bourdieu, transforma estratgia em destino. Entretanto, nos estudos, freqentemente esta viso do passado construo simblica que serve para fortalecer lideranas e seguidores da religio articulada a outra, bastante diferente, que visa responder questo de

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por que certas pessoas ou grupos precisam recorrer possesso. Aqui a anlise d uma guinada e apresenta o passado como uma cadeia objetiva de eventos transcorridos, de foras sociais e econmicas que determinam presente e futuro. Uma linha demarcatria desenhada entre passado real e passado fabricado: ligado a este h o sujeito como agncia, uma imagem de construo ativa do mundo; ligado quele, um contexto de condies objetivas e uma imagem de submisso passiva. Interessante observar que em ambas as solues a conexo que as pessoas mantm com seu passado s pode ser externa: quer como criao ativa ou como conservao passiva, o passado privado de seus elos vitais com a experincia social, conectado de fora ao vivido atravs de uma cadeia de causalidade (seja como origem, seja como efeito). Como resultado, h uma viso empobrecida do passado e de seu lugar nas histrias de possesso de adeptos do candombl. Vou voltar mais uma vez reflexo fenomenolgica sobre o corpo. Em um dos cursos que proferiu no Collge de France, Merleau-Ponty observou:
O problema da memria no tem sada enquanto se hesita entre a memria como conservao e a memria como construo. [] [a] imanncia e a transcendncia do passado, a atividade e a passividade da memria no podem ser reconciliadas enquanto no renunciarmos a colocar o problema em termos de representao. Se, para comear, o presente no mais representao (Vorstellung), mas certa posio nica do ndice do ser no mundo, se nossas relaes com ele, quando ele desliza para o passado, como nossas relaes com o entorno, so atribudas a um esquema corporal que detm e designa uma srie de posies e possibilidades temporais, se o corpo quem a cada vez responde [] questo: Onde estou e que horas so, ento no haver mais alternativa entre conservao e construo7 (Merleau-Ponty 1968b:72).

Para Merleau-Ponty (1968b), s quando recuperamos o nexo entre memria e prticas corporais que podemos transcender a alternativa entre tomar o passado como simples fabulao a servio do presente ou conceb-lo como fora exterior que determina o devir. O passado vigora no corpo enquanto conjunto de abordagens ao mundo, estas incorporadas aos gestos, s posturas, s expresses e s habilidades; assim nem a operao de foras e condies externas, nem a criao de uma conscincia que est sempre no presente. H uma sedimentao do passado no corpo no apenas de um passado pessoal, mas de um passado coletivo (idia que pode ser encontrada no conceito de tcnicas corporais de Mauss e no conceito de habitus de Bourdieu).

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Nesta direo, agora de volta aos estudos sobre possesso, Stoller fala de uma memria cultural incorporada, que tem um status bem distinto de uma produo textual acerca do passado. A memria incorporada remete a um saber fazer relativo ao domnio do hbito, que Connerton define como capacidade de reproduzir uma determinada ao (1993:27). Entre os Songhay do Nger, observa Stoller, os ritos de possesso so um exemplo vivo da operao deste tipo de memria. Ao fazer eclodir no corpo o passado, a possesso reativa sua potncia, criando uma arena fenomenolgica na qual a memria cultural fabricada e refabricada para produzir e reproduzir poder (Stoller 1997:56). Ao evocar o passado atravs dos sentidos, a possesso dos Songhay manipula o presente e provoca o futuro (1997:65). Estas observaes ajudam-nos a entender melhor o poder que as imagens religiosas podem apresentar para seus seguidores: elas ressoam em seus corpos, por vezes trazendo de volta certos modos habituais de se posicionarem diante dos outros e das coisas; adensam essas experincias, somando-se a elas e abrindo-as para novas situaes. O passado que Curi, Ritinha e Jandira recuperam e com o qual se vinculam atravs da possesso no apenas um conjunto de representaes, mas tambm possibilidades de agir e relacionar-se que pertencem a uma histria compartilhada. A descoberta de que esse passado retm vigor no corpo tanto recepo passiva mostra que eles so herdeiros de uma histria que no escolheram quanto criao ativa pois abre um caminho de ao no futuro. Embora no seja acessvel a todos, a possesso no candombl emblemtica dos laos que so firmados com as entidades sagradas e dos modos com que o corpo se torna acessvel a elas. uma forma de prtica importante e altamente valorizada, objeto de novas elaboraes medida que progride o envolvimento dos sujeitos com a religio e as relaes com as entidades se tornam mais rotineiras. A possesso, quando ligada inicialmente aflio, emerge como uma experincia de ritmo que assume o controle do corpo os espasmos de Ritinha e os soluos de Curi e sintetiza e amplifica uma condio existencial mais geral, lanando-a para frente, em direo ao estabelecimento e ao cultivo de laos com as entidades, e jogando-a para trs, em direo ao reconhecimento e aceitao do passado.

Concluso
Neste trabalho, foram examinadas trs histrias de possesso desenroladas no contexto do candombl de Salvador. Ao discutir essas histrias, procurei mostrar como uma reflexo fenomenolgica sobre a constituio temporal

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da prtica pode contribuir para uma melhor compreenso da possesso. Esta reflexo levantou trs pontos inter-relacionados que so particularmente relevantes: 1. o jogo entre passividade e atividade na construo da agncia via possesso; 2. a dimenso encarnada da possesso como prtica dotada de sentido; e 3. a elaborao mtua entre passado e futuro no desenrolar da experincia com as entidades espirituais. A ttulo de concluso, gostaria ainda de sugerir que se uma reflexo sobre a teoria da prtica nos ajuda a esclarecer elementos fundamentais acerca da possesso, o recurso possesso como caso exemplar para discutir a teoria da prtica pode tambm trazer ganhos importantes para tal teoria. Por ser um exemplo pouco usual nas discusses sobre prtica, pode nos levar mais facilmente a uma atitude de estranhamento em face de alguns pressupostos no examinados da teoria. Tomemos o tema da agncia e consideremos a pergunta: de quem mesmo a agncia que articulada na prtica? Aqui nosso caso exemplar ajuda a desconstruir a noo corrente de que agncia deva ser definida a partir de noes como inteno ou interioridade afinal, na possesso, a agncia no apenas distribuda entre espritos e humanos como tambm s se afirma na articulao entre passividade e atividade. A questo do significado igualmente exposta crtica quando aplicada ao estudo da possesso. Nesta modalidade de prtica em que os limites entre conscincia e inconscincia so tnues e flutuantes o sentido no pode residir em um ato de vontade, em uma escolha prvia do sujeito. De fato, uma vez que as noes de conscincia, deciso e cognio se mostram minimamente deslocadas, a teoria pode ser mais facilmente conduzida a pensar o sentido em sua conexo com a encarnao, bem como a abdicar da pretenso de localizar o significado em um ato criador para tom-lo enquanto processo em curso de retomada e posterior elaborao de um sentido, sempre presente, mas tambm sempre inacabado. Por fim, possvel ainda dizer que a possesso oferece um bom exemplo para tratar da questo da causalidade, ou melhor, da utilidade de modelos causais para o entendimento da prtica. Isto porque, no caso da possesso, as teorias que procuram suas causas em um passado de condies desigualdades sociais, assimetrias de poder ou mesmo estruturas psquicas tm que enfrentar a utilizao explcita de um discurso sobre o passado pelos prprios nativos, freqentemente duplicando o sentido do termo (de um lado, o passado determinao ou causa; de outro, construo ou efeito). A oscilao entre estes dois sentidos expe a fragilidade dos modelos sobre os quais repousam e da noo mesma de temporalidade que os embasa. Conforme argumentei, o tempo da prtica no pode ser entendido como

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uma cadeia de causas e efeitos. Passado e futuro (passividade e atividade, repetio e criao) elaboram-se mutuamente: a prefigurao do futuro no passado tambm busca e reativao do passado no futuro. E assim voltamos questo da temporalidade.

Recebido em 04 de maio de 2007 Aprovado em 21 de agosto de 2007

Miriam Rabelo professora do Departamento de Sociologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal da Bahia. E-mail: mcmrabelo@uol.com.br.

Notas

1 Este ponto retomado nas sees seguintes, nas quais discuto a dinmica temporal da experincia em conexo com sua dimenso encarnada fundamental.

No caso de Ritinha, esta dinmica inclui tambm modos de resistncia perda da agncia e ao desenvolvimento de formas de ateno e controle do corpo.
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Equedes so mulheres, membros efetivos de um terreiro, que no vivenciam a possesso. Seu papel no terreiro cuidar dos orixs e de suas filhas e filhos incorporados (enxugando-lhes o suor do rosto, ajeitando as roupas do orix enquanto ele dana ou, quando necessrio, mandando embora o santo do corpo do mdium humano).
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Sentido, como o prprio termo sugere, antes de mais nada direo: gestado no movimento atravs do qual uma experincia recupera o passado e aplica-o ao futuro (conforme j notamos na seo anterior).
4 5 Abiku uma palavra yoruba que significa aquele que nasce para morrer. Refere-se a pessoas que tm um vnculo muito frgil com a vida: no importa quantas vezes venham a renascer, as crianas abiku sempre estaro prximas da morte. No candombl, os abiku no podem nem devem ser iniciados o que, segundo Lpine, pode ser entendido luz da associao simblica entre iniciao e morte: iniciar uma pessoa que j est perigosamente prxima da morte colocar sua vida em risco. Como muitos outros adeptos do candombl, Jandira no conhece o sentido original da palavra, que ela emprega para se referir a pessoas cujos laos com os orixs j foram selados de nascena e que, portanto, no precisam passar pelo processo de iniciao.

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Ers so entidades infantis, de comportamento brincalho e irreverente, ligadas aos orixs (cada orix tem seu er pessoal). O estado de er descrito como um transe suave que medeia entre a possesso pelo orix e o estado de viglia. Jandira referese importncia dessa mediao para aqueles que no esto ainda acostumados e preparados para receber a energia forte dos orixs.
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No original: Le problme de la mmoire est au point mort tant on hsite entre la mmoire comme conservation et la mmoire comme construction. (...) Limmanence et la transcendence du pass, lactivit et la passivit de la mmoire ne peuvent tre rconcilies que si lon renonce poser le problme en termes de reprsentation. Si, pour commencer, le prsent ntait pas reprsentation (Vorstellung), mais une certaine position unique de lindex de ltre au monde, si nos rapports avec lui, quand il glisse au pass, comme nos rapports avec lentourage spatial, taient attribus une schema postural qui dtient et dsigne une srie de positions et possibilits temporelles, si le corps est qui rpond chaque fois a la question: O suis-je et quelle heure est-il, alors il ny aurait pas dalternative entre conservation et construction (Merleau-Ponty 1968b:72).
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Resumo

Abstract

A idia de que a possesso deve ser tratada como uma modalidade de prtica tem estado presente, embora segundo elaboraes diversas, nos trabalhos de vrios antroplogos contemporneos. Este texto tem como objetivo discutir alguns pontos tericos relevantes para um entendimento da possesso como prtica: a questo da agncia, a das relaes entre corpo e significado e a da temporalidade. Nele, partindo de uma abordagem fenomenolgica, desenvolvo o argumento de que um tratamento apropriado destas trs questes requer ateno constituio temporal da prtica (neste caso, da possesso). Mais especificamente, argumento que a falta de uma reflexo sobre a temporalidade pode conduzir a srias distores na anlise da possesso. No texto, esta reflexo desenvolvida atravs do exame de trs histrias de possesso no candombl de Salvador. Palavras-chave : Possesso, Prtica, Agncia, Encarnao, Temporalidade

The idea that possession should be treated as a modality of practice has been found in a variety of forms in the works of a number of contemporary anthropologists. This article discusses a series of theoretical points central to understanding possession as practice: the questions of agency, the relations between body and meaning, and temporality. Pursuing a phenomenological approach, I attempt to show that any adequate treatment of these three questions requires that we attend to the temporal constitution of practice (in this case, possession). More specifically, I argue that failing to include temporality as a factor may seriously distort our analysis of possession. This thesis is developed through an examination of three case histories of possession in candombl cults in Salvador, Bahia. Key words: Possession, Practice, Agency, Embodiment, Temporality