BEUCHOT, M. Historia de La Filosofía en La Posmodernidad. México, Torres Asociados, 2004, Pp. 285

HISTORIA DE LA FILOSOFIA EN LA POSMODERNIDAD MAURICIO BEUCHOT.Primera edicién, 2004 Segunda edicién, 2009 © Mauricio Beuchot © Editorial Torres Asociados Coras, manzana 110, lote 4, mt. 3, Col Ayusco, Delegacién Coyoacan, 04300, México, D.F. ‘Télifax 56107129 y tél. 56187198 editorialtorres@prodigy.net.mx Esta publicacién no puede reproducirse toda o en partes, para fines comerciales, sin fa previa autorizacion escrita del titular de los derechos. ISBN 978-970-9066-78-4 } INDICE PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION, 5 INTRODUCCION, 7 LA DIMENSION LITERARIA: BENJAMIN, BATAILLE Y BLANCHOT, IL EL PUNTO DE VISTA SOCIOLOGICO: BAUDRILLARD, LipovETSKLY BELL, 45 MICHEL FoucaULT (1926-1984): LA CARCEL DEL SUJETO, 71 JEAN-FRANCOIS LYOTARD (1924-1998) LA POSMODERNIDAD DIFERENTE, 111 GILLES DELEUZE (1925-1995): LA VOLUNTAD DE SISTEMA AFIRMATIVO, 1294 JACQUES DERRIDA (1930-2004): TEOLOGIA Y METAFISICA DEL EXODO, 153 EMMANUEL LEVINAS (1906-1995): DE OTRO MODO QUE AMAR, 195, GIANNI VATTIMO (1936-): HERMENBUTICA Y RELIGION, 221 ALASDAIR MACINTYRE (1929-): NEOARISTOTELISMO Y COMUNITARISMO, 251 RICHARD Rory (1931-2007): NEOPRAGMATISMO, Y DEMOCRACIA, 267 PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION Los cambios en esta segunda edicién han sido principalmente de puesta al dia. He afiadido comentarios de textos de los autores reseftados que no habia podido tomar en Cuenta, algunos por no haberlos conseguido, otros porque no habian aparecido. Ahora se traen aqui También he pues to al dia 1a bibliografia, tanto de esos textos como de estudios sobre ios autores. Igualmente, he tratado de profundi- Zar en algunas de las reflexiones que ya habia inciuido en Ja antentor edicién. Creo que todo ello proporcionaré me- Jorias al libro, Agradezco a Gianni Vattimo {a tectura del capitulo sobre su obra, asi como las observaciones y sugerencias para dar mayor precisién a mi exposicién de su pensamiento, Mauricio BeuchotINTRODUCCIO. En este trabajo me propongo compartir mis lecturas de algunos pensadores de la posmouernidad, Son sobre todo Pper- tenecientes al ambito de la filosofia, pero en algunos casos también pertenecen a la literatura o a la sociologia, En to do caso, es necesario agrupar estas perspectivas multidis- crplinares, que nos dan una visién mas amplia y enniquecida del fenémeno posmodemno. Este fenomeno, que a veces se Hama tardomodernidad y a veces posmodernidad, ha recibido muchas teori- Zaciones, pero puede entenderse principalmente como re- accidn contra la modemidad. No ha sido igual en todos tos Ambitos; a veces cuestiona un aspecto y conserva otros, a veces pretende romper con todos, Y a veces no es mas que tuna ectosién 0 exacerbacién de cosas que ya se daban en 1a posmodemnidad, Como quiera que sea, aqui se tomar la Posmodemidad como una reaccién contra la modernidad.' ‘También la posmodernidad ha sido dividida de muchas maneras, en numerosas corrientes. Una de Jas mas uti les es la que offece Jtirgen Habermas,’ en posmodemidad antimoderna, posmodernidad paleoconservadora, posmodemidad neoconservadora y posmodernidad ético-critica Los posmodemos antimodemos son los que mas propiamente han sido considerados como posmodemos, al menos " Aveted de ls modemmidud puede verse F, L. Baumer, El pemtamiento ewopeo moderno, Continuidad y cambio en las ideas, 1600-1980, México: FCE, 1985. 1 C& J, Habermas, Et aiscurso floséfico de ta modernidad, Mace Taurus, 1989, pp. 69 ss. esta clasificacién ia he discutido y cotejado con tas en mi libro Posmodermidad, hermeneutica y" analog, Mexico: Miguel Angel Porris—UIC, 1996, pp. 9-198 en nuestros ambitos, como Lyotard, Baudrillard, Lipovets- ki, Deleuze, Derrida, Vattimo y Rorty. Ellos critican de la modernidad tanto la étiea como ta técnica. Son fos que ms se enfrentan a Ja modernidad y también sera a los que més atencién dediquemos. Los posmodemos paleoconservadores son los que critican la ética y la técnica de Ja modemidad, y proponen la vuelta @ eticas anteriores, como Ia de Aristoteles (Arendt, Macintyre), la de Hegel (Taylor), etc. Los posmodernos neoconservadores critican la ética mo- dema, pero conservan Ia técnica, tanto en su aspecto me- canico como en su aspecto sociopolitico, Ia burocracia, dentro de ta linea det neoliberalismo 0 neocapitalismo (Bell, Kristol, Novak, Berger). Finalmente, los posmodernos éti- co-eriticos son, segin Habermas, los que como él, Apel y otros, critican Ja tecnica de la modemidad, pero desean conservar 0, por lo menos, replantear, la ética moderna, considerando la modemidad como un proyecto incomple- to, o que no pudo dar muestras de su viabilidad. Como se ve, estos tiltimos son los que en menor medida podrian ser amados posmodemos, Por eso tomaremos ejemplos de las emis cornentes. De los posmodernos antimodernos, comenzaremos presentando algunos de sus antecedentes y acompafiantes de la literatura, ya que a veces ios hombres de letras exponen Jos fenémenos mejor que los filésofos y aun que los sociélogos. Alli ran algunos que, aun cuando nunca se con- sideraron posmodemos, bien pueden fungir como antecedentes, por ejemplo Waiter Benjamin y Georges Bataille. Otro de ellos fue acompafante preciaro, Maurice Blanchot, que a veces hasta mspiré a Jos mismos filsofos posmodernos.’ * 4, BL Aton, Los modernos, México: FCE, 1988, pp. 35 ss., 290 ss. y 348 ss, 9 Luego presentaremos algunos provenientes de la sociologia, que nos describen con mucha clarividencia la situaci6n del ser humano en la posmoderidad, y alli esta- rn Jean Baudrillard y Gilles Lipovetski, que representan el ala antimodema, y Daniel Bell, que nos servira de ejemplo del ala neoconservadora, ya que con eso nos resultara suficiente, Después pondremos a alguien que no se considerd posmodemo, Michel Foucault, pero que es uno de tos que mas han influido en el pensamiento de Ia posmodemidad. Servira, por lo menos, como ejemplo de uno de sus ante- Cesores si no es que uno de sus mis célebres iniciadores. El oscila entre 1a historia, fa sociotogia, ia literatura y la filosofia, asi es que resulta una buena muestra de este pensamiento en varios campos. Luego vendran varios fildsofos de esa posmodern dad antimoderna que es la que mas se conoce en nuestro medio, célebres por sus criticas a Ia modemidad. Asi, Jean- Frangois Lyotard, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Emma- nuel Levinas, Gienm Vattimo y Richard Rorty.‘ Lyotard, desde Ia filosofia y la sociologia, proclama el tiempo de ia posmodemidad, 1a condicién posmodemna. Deleuze y De- mida han sido colocados en esta situacién por sus comen- tanstas. Levinas no se preocupa mucho de esta denomma- cidn, pero sus criticas a Ia filosofia occidental to colocan en esa postura, Vattimo se ha Hamado a st mismo filésofo posmodemo, y fo mismo Rorty, quien, dejando las filas de {os fildsofos analiticos, paso a las det pragmatismo 0 neopragmatismo y él mismo dice alinearse con los posmodernos. Macintyre es excelente ejempio de los posmodernos Paleoconservadores, ya que es uno de los mas preclaros * M, Bereiano Villalibre, Debate en torno a la posmodermidad, Max rid: Ed, Sintesis, 1998, pp. 97 ss,10 neoaristotélicos, esto es, que proponen recuperar varios elementos de Aristételes y adaptarlos a nuestra nueva situa- cién, como lo habian hecho ya antes Hannah Arendt y Agnes Heller. Es curioso apreciar que algunos autores, como el propio Vattimo, pone entre los filésofos posmodernos a los hermeneutas. No a Hans-Georg Gadamer, pero sia Paul Ricoeur, lo cual no deja de ser desconcertante, pues no se ve en él mismo la intencién de ser colocado en esa posicion. Puede entenderse por el hecho de que en muchas cosas ha sido critico de la modernidad, e incluso ha sido cla- rividente anticipador de modos de pensamento; también puede entenderse por Ia sencilla razon de que es un hecho que la hermeneutica ha pasado a ser la episteme o koiné de Ja posmodernidad; pero no creo que se pueda adjudicar cualquier tipo de hermenéutica a la posmodernidad, sino una hermeneutica més precisa, como Ia de Vattimo, que pretende despojarse de categorias como 1a referencia y la verdad, que no han sido claramente deyadas por Gadamer ini, mucho menos, por Ricoeur. Por eso preferiremos ejemplificar esa hermeneutica de fa posmodemidad con Vattimo. ‘No todo posmodemo es hermeneuta, ni todo hermeneuta es posmodemo; por eso hay que ejemplificar, para precisar un poco mas, Tal es, pues, el panorama que me interesa lenar, Con eso tendremos una apreciacién introductoria pero su- fictentemente amplia de los filésofos de ia posmodernidad, ‘que ciertamente es muy compleja, pero que a base de estos botones de muestra nos deyard ver sus pertiles principales. Acerca de ellos offeceré mis lecturas, que desean contex- tuarlos y, sobre todo, entresacar sus aportaciones principales. Ya eso es e] micio de un ditilogo con ellos. LA DIMENSION LITERARIA: BE. JAMIN, BATAILLE Y BLANCHOT La posmodernidad ha tenido una dimensién literania muy fuerte, Es decir. ha habido algunos eseritores que han influido mucho en tos autores de la posmodernidad, e incluso en ta gestacién de la misma, Son Benjamin, Bataille y Blan- chot. De los dos primeros se podria decir que son igualmente fil6sofos, pero han sido vistos mas en el ala de ia literatura. Del iiltimo puede decirse que 1 mismo se cotoca como hombre de letras, como literato; pero de hecho acom- paflo a muchos de los pensadores posmodemos en sus buis- quedas. Todos ellos describen muy atinadamente en sus es- enitos al hombre contemporineo, y, de manera privilegiada, Se manifiestan como individuos que viven la posmoder. nidad. Marcan la ruta que habré de seguir, en su explora- Cién, la filosoffa posmodema. Por eso resultard muy ilustra- ltVo atender a algunos aspectos de sus obras en fos que esto se puede percibir.' WALTER BENJAMIN (1892-1940) Tal vez no podamos colocar a Walter Benjamin en la posmodernidad, sino como antecesor suyo. Trato, en efecto, muchos temas y sefalé muchas actitudes y fenomenos que Pertenecen al acontecimtento posmodemo. La relacién tan fuerte entre literatura y filosofia, entre aite y sociedad, son aspectos de su obra que se verdn reflejados en nuestra épo- ca, al modo como, por ‘ejemplo, se ven en Theador W, Ador- “La cuestién de Ia aiteridad en ta post-modemidad y en + £1 Semiosis, nn, 26-29 (1992), pp, 295-302,12 no y otros miembros de la llamada escuela de Franofort, De ahi su importancia para nuestro tema ‘Walter Benjamin nacié en Berlin, en 1892. Estudié filosofia en Friburgo, en Berlin y luego en Berna, donde presenta una tesis doctoral sobre el romanticismo, Vuelve a Alemania y traba amistad con Gershom Scholem, con quien estudia la teologia y la mistica judias. Por eso, desde estudiante pertenecio a movimientos de Izquierda, pero tra- 16 de conjugar su marxismo con 1a mistica judia, Ya de hecho tenia un marxismo muy independiente, debido a la lectura de Lukaes y a su amistad con Emst Bloch y Bertolt Brecht. Como tesis de habilitacién preparé en Franefort un trabajo sobre el drama barroco aleman, que fue rechazado. En 1933, cuando triunfo el nazismo en Alemania, paso a Paris; y cuando Francia fue ocupada por los nazis, trato de huir a Espaiia, pero, desesperado de no poder pasar ta fron- tera, se suicidé en Port-Bou, en 19402 Entre otras obras, Benjamin ha dejado las siguientes: Metafisica de la juventud (1913-1914); Programa de {a filosofia por venir (1918); Der Begriff der Kunstkrtik in der deutschen Romantik (El concepto de critica del arte en el romanticismo aleman 1920), Ursprung des deutschen Trauerspiels (Los origenes det drama aleman 1928); Das Kuntswerk im Zeitalter seinen technischen Reproduzier- barkeit (La obra de arte en la época de la reproductibili- dad técnica 1936, publicada completa en 1963); Charles Baudelaire, Ein Lyriker im Zeualter des Hochkapialismus (Charles Baudelaire. Un poeta lirico en el apogeo del capttalismo 1938-1939, publicado hasta 1969); Para una critica de ta violencia; Uber den Begriff der Geschichte Scholem, Walter Bemamin, Historia de una amistad, Barcelona: Peninsula, 1987, pp. 150 ss. y 163 38.5 B. Witte, Walter Beryammn, Una biografia, Barcelona: Gedisa, 1990, pp. 126 ss 1B (Tesis de filosofia de ta historia 1940, publicado en 1942); Angelus Novus; Sobre et lenguaje en general y el lenguaje de (os hombres, Dejé mconclusa su gran obra Das Pass, gen-Werk, esctita entre 1927 y 1940; publicad: : vollimenes, en 1982. ee _Como se ve por su produccién, Benjamin se intere- so mucho en ja filosofia del lenguaje, la filosofia de la his. tora, la critica det arte y Ia estética. No pertenecié a ta es. cuela de Francfort, pero mantuvo estrecha relacién con su miembros, Tampoco se le puede Hamar “postnodema” tos davia, pero mfluyé mucho en la posmodernidad, Se coloce entre fa literatura y la filosofia, pero descollé en ambas, En 1919 presenta su tesis de doctorado, que publica en 1920, sobre el coneepto de critica de arte en el ro. ‘Mmanticismo ateman. En ella sigue mucho a A. W. y Schlegel y a Goethe. El eritico de arte debe llegar, por ea as sucesivas, hasta lo mas intimo de ella, hasta sti secreto Intemo, Su trabajo sobre el drama o teatro de dueto al Ian fue concebido en 1916, redactado en 1925 y publica, do hasta 1928. Como en estos dramas el soberano es cast siempre el héroe, se ve también la teoria de 1a soberania, que en los modernos sera omnimoda, y para los barrocos el soberano tenia que evitar eso,’ Un tema importante tt era el de ta melancolia, y el principe es et paradigma del melancélico.' Por eso estudia mucho el simbolo y i: ale via, que Hevan a la ruina, Porque la alegoria, que es lo tip co del barroco, ex en cuanto a fos pensamentos te woe ec ruimas en cuanto a las cosas, Son simbolos de la transito- niedad, de lo efimero, de lo contingente y perecedero, que 8 para lo que tuvo tanta sensibilidad el barroco.’ 2 W. Benjamin, El orygen chet dreamt So ebanin Hl ose de dma oarrco oem, Madrid: Taunus, ibid, pp. 133-134. Abid. pp. 151 ss14 En un programa de la filosofia futura, que elaboro en 1918, Benjamin dice que hay que renovar la reflexion de Kant, pero no como to han hecho las escuelas neokan- tianas. Hay que modificar el concepto de conocimiento, modificando el concepto de experiencia, de manera que no sélo dé cuenta de Ia experiencia mecinica —que es a la que, segn él, se reduce Kant—, sino ademas de otro tipo de experiencias (estetica, moral, religiosa...). Con este concepto Tuevo de experiencia, mas abarcador, se podria dar cabida la metatisiea: “Este nuevo concepto de experrencia, fundado en nuevas condiciones del conocimiento, seria él mismo el lugar légico y Ia posibilidad légica de ta metafisica”* Esto lo leva a una consecuencia asombrosa, pero muy sugerente: “Podria apuntarse aqui, en general, que la elaboracién de un concepto de experiencia que pueda set- vir de lugar légico a la metafisica, implicaria abandonar totalmente la distincidn entre el dominio de la naturaleza y el dominio de fa libertad”? Con ello se anticipa a Heide- ger, y sefiala Benjamin a to que él mismo Hama alli una metafisica de! futuro, que, me parece, todavia estt por cons- trunse, todavia esté en marcha, y es la que podra sacarnos del marasmo que todavia hoy perdura. Su actitud es de conciencia de 1a crisis, por eso ha Mamado tanto la atencién a los teéricos de la posmodemidad, En filosofia de 1a historia, Benjamin es notable por su exacta visin del desastre. Es famosa una bella pagina suya, en la que dice: “Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus, En él se representa a un angel que parece como si estuviese a punto de algjarse de algo que lo tiene pasmado. Sus ojos estan desmesuradamente abiertos, la bo- “EY mismo, “Sobre el programs de ts filosofia futura”. en Sobre ef programa de la flosofia fiuura y otros ensayos, Caracas: Monte Avi- 4a, 1970, p. 12. Ibid, pp. 13-14 15 ca abierta y extendidas las alas, Y este debera ser el aspec- to del angel de la historia, Ha vuelto el rostro hacia el pax sado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catéstrofe timca que amontona mcansable- mente ruina sobre ruina, arrojdndolas a sus pies. Bien qui- siera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraiso sopla un huracan que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el angel ya no puede cerrarlas, Este huracan Je empuja irretenibie- mente hacia el futuro, al cual da la espaida, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracan es lo que nosotros llamamos progreso” * Aqui se encuentran tos gérmenes y las claves de su reflexién sobre Ja filosofia de la bistoria, una historia de crisis. En esa filosofia de fa historia, Benjamin se opone tanto al positivismo, que adora los hechos y cree que en su historiografia se reficre cabalmente a ellos, como al romanticismo, que hace proliferar sentidos de la historia, in- lerpretaciones forzadas, hermenéuticas fantasiosas.” Es decir, se opone por igual al cientificismo y al hermeneuti- cismo, y se lanza hacta la comprensién de la historia como iluminacién, segtin lo plasma en varias partes de su obra Tuminactones, ya que ta ilummacién es como un instante en que se detiene ei flujo de Ia historia, se frena un momento su devenir y en ese momento relampagueante se capta el sentido de toda la historia, se comprende como en un resplandor la dialéctica completa. También asi entiende ta felicidad. Flla es el momento en que se experimenta en un suceso la totalidad de "El mismo, “Tests de filosofia de ta histoma”, en Discursas tnterrum- pidos, , Maarid: Taurus, 1973, p, 183 R. Mate, Mevtianocte en fa historia, Comentarios a las tess ce Wail fer Benjamin “Sobre et concepto de historia”, Madrid: Trotta, 2006, pp. 155 ss16 os acontecimientos, Ia historia toda. Por tanto, no hay que reconstruir los hechos, ni reconstruir el sentido, todo eso carece de utilidad. Més bien hay que entender el presente como momento ultimo y desenlace de todo el devenir, atrapar ta dialéctica en ia inmovilidad: “La ambigtiedad es Ja manifestacién aiegorica de ta dialéctica, la ley de ta dia- Iéetica en ta mmovilidad. Esta detencién es utopia y la imagen dialéctica es, por tanto, una ensofiacion” " Ser feliz es, en definitiva, piantarse sin miedo ante el misterio de la muerte, afrontarla como la teotogia y la mistica ense- fian: como st hubiera en ello un acontecimiento salvifico, de redencién. Y también el momento de felicidad contiene en si mismo la prefiguracién del porvenir, del futuro, pues nos abre a 1a posibilidad de un sentido como salvacion, como promesa de algo que vendra y nos hard dichosos."" ‘Tal es la verdad de la historia, no la reconstruccién postt vista, nt la proyeceién romantica, sino la aprehensién, en lo trivial y casi anodino de nuestras historias, la excedencia de sentido de la historia con mayusculas. Pero en la historia también interviene el poder, la violencia, la politica en suma, Y, asi, se requiere una alianza ética, entre los que caminamos juntos, para que la historia siga su curso. La sociedad, 1a cultura, requieren de 1a comunieacién, del pacto, porque, st bien se mira, ha sido una historia de violencias y destrucciones. Pero también queda la esperanza de un camb1o. Por eso Ia historia es un mixto de recuerdo y promesa, de memoria y anticipacién, Y por eso mismo el narrarla es, de hecho, cantarla, como himno y como clegia, En efecto, los positivistas acuden a mismo, “Paris, die Haupistadt des XIX, Jahrhunderts”, en (um manonen, Frankfurt: Subrkamp, 1977, p- 180. "CE. B, Echeverria, “Benjamin: mestamsmo y utopia”. en P. Nettel y S. Arroyo (eds.), Aproximaciones a la modermidad, Paris-Berlin sigios XEXy XX, México: UAM-X, 1997, pp. 39-67, 17 la experiencia, y los romanticos a la imaginacién; unos enfatizan la memoria, otros la anticipacién. Mas para Ben- Jamin de lo que se trata es de reunir en el mismo fluyo ta memoria o lo constante y la anticipacién o a ifumina- cién.” Se trata de apresar y aprehender la dialéctica en estado de reposo, es decir, detener, en un momento ilumi- nado, ta arrebatada corniente de los hechos y ver su sentido, ilummnar la histor. Asi como le interesaba la historia, a Benjamin también le imteresaba el lenguaje, Estudid su aplicacién en la literatura, en ta traduccién y, también, en si mismo. El gusto por Ia Jingilisticidad, mas alla de la realidad, to m- viste con uno de los caracteres principales de ta posmodernidad. Dice: “No hay acontecrmiento 0 cosa en la naturateza animada 0 inanimada que no participe de alguna forma de Ia lengua, pues es esencial a toda cosa comunicar su propio contenido espiritual. Y 1a palabra ‘lengua’ en esta acepcién no es en modo alguno una metifora”" Esta atencién al lenguaye Ia ejercié Benjamin en esa actividad que tanto desarrollé, como es la critica, pero también, igualmente, en ta reflexién."* Y ttene una tendencia a ia metafisica del afuera, més que a la ontologia de la interioridad, que lo asemeja mucho a otro pensador posmodemo, Lévi- nas; en cfecto, de su abarcamiento de lo interior y to exte- ior nos dice Adorno: “Benyamin no reconoce la mismidad sino como mitica, no como entidad metafisico-epistemo- légica, como “sustancialidad’. La interioridad no es para él "Cf, W. Benjamin, “Experiencia”, en La metafisica de la juventte Barcelona: Paidés, 1993, p. 94. if Finite El misino, “Sobte el lenguaje en general y sobre el ienguaje de fos hhombree” en et mismo, Para una critica de fa violencit, MEXICO: Pre~ mil, 1978 Ga. ed). 9. 38 “CHC. Grave, La ie ta tristeza, Ensayos sobre Walter Benjamin. México: Eds. Arlequin, 1999, pp. 23 ss. ine18 sélo el lugar de la vaguedad y Ia turbia autosatisfaccién, sino también ei fantasma que deforma la imagen posible del hombre: en todo momento le pone en contraste ta cor- porea exterioridad. Por eso es indtil buscar en Benjamin no s6lo conceptos como autonomia, sino incluso todos ios demas que pertenecen a la drbita de ta metafisiea subyett- Vi cong totalidad, vida, sistema”."* El preludiaba muchos temas que recogieron los pensadores posmodemnos, como ése, tan importante, de la interioridad y la exterioridad del sistema, de Ja totalidad. En euanto a la filosofia politica, Benjamin ve que el poder y la violencia irrumpen por doquier: sin embargo, también ia voluntad de poder es voluntad de memoria. La memoria alimenta el poder; muchas de las matanzas han sido hechas en nombre de la memoria fstorica de los pue- blos. Mas aiin, la violencia se estratifica en la ley, y la ley usa el Lenguaje para plasmarse. Por eso la justicia es a veces ir contra la ley, para ir contra el poder, contra la violencia; se da como apagamiento del poder y de la violencia. Mas aun, no hay jusuicsa sin redencidn; 1a justicra surge de un vacio de sentido, que muestra los hechos en todo su esplendor, pero les da un sentido futuro, Desde el presente, ilumina el pasado y el porvenir.'* En estética, ha llamado a otras expentencias de frag- mentacién y de precariedad, como Ia de los romanticos (estudié sobre todo a los hermanos Schlegel! y a Novalis, que, frente al Yo fichteano, descubren el arte como absoluto y la critica como su mediador), la del fléneur de Bau- delaire (al que dedica una obra y varias alustones en su obra inconclusa Pasajes parisinos), la del surrealismo e, 'STh, W, Adore, “Caraclertzscian de Walter Renyamin™, ent el mise mo, Critica cultural y socieciad, Madrid: Sarpe, 1984, p. 141 "CE W. Benjamin, “Kritik der Gewalt”, en Angetus Novus, Frank- furt: Suntkamp, 1988, pp. 65-66. 19 incluso, In del naschisch.” Sefata que el arte, en la epoca de ta reproduccién, ha perdido las nociones de autor au. tenticidad, oniginalidad, unicidad de 1a obra artistiea: com todo, ve un aspecto bueno en esto: la democratizacion del arte, por obra de la fotografia y del eine. Mas la reflex filosética y estetica de Benjamin es fa biisqueda de lo dife, fente, En realidad, es la busqueda de la Diferencia, Cee desastre, fragmento, diferencia, son algunos de los motives que Benjamin hereda al pensamiento de ia posmodernidad, Benjamin muestra un deseo (que se antojaria ex. trail) de replantear ta metafsica, de hacerla nueva, oven tuna “metafisica de la yuventud™ Trata de alcanzarla reduc ciendo la distancia entre ia experiencia mecinica y la en, Periencia religiosa, esto es, reduciendo la distancia entre ta haturaleza y la libertad, Una metafisica del futuro, que pue, da dar cuenta de Ja fisica y 1a moral, También ineiste en Tecuperar el sentido alegorico: nos ha dicho que la diakee, tica es alegoria de la ambigiiedad y que la poesia de Baw. delaire es alegorica, porque se alimenta de in melancolia Tal vez ahora lo que trata de hacerse es alegorizar esa me. Janeolia que se mueve en fa cultura, una depresién profi, a. Creo que hay trzas y pistas muy atendibles en esto que nos dice Benjamin, y que nos pueden sacar de esta posta, cidn antimetafisica en la que estamos hundidos, para aries, gamos a hacer esa metafisica del faturo que él precontna Sobre todo, sefiala el camino ~seguido por otros dlespuds— hacia ta metafisica a través del arte y una espe, cie de mistica. La estética, en lugar de desviar de la meta, fisica, leva hacia ella, Es algo que también se puede ver en otros pensadores como Adomo, Z; , Zambrano y Gi por ejemplo. Ss TEI mismo, Haschiseh, Madrid: Taurus, 197420 -W. Benjamin, La metafisica de la juventud, Bar- Jona: Paidés, 1993. serene TW. Benjamin, Sobre el programa de una flosofia futura y otros ensayos, Caracas: Monte Avila, 1970. = W. Benjamin, El origen del drama barroco aleman, Madrid: Taurus, 1990. oc ~ W. Benjamm, Para una critica de la violencia, México: Premid, 1978 (2a. ed.). “W. Benjamm, Angelus Novus, Barcelona: Edhasa, 1970. - W. Benjamin, f/uminaciones, Madrid: Taurus, 1971-1976, vols. 1-4. : - W. Benjamm, Discursos interrumpidos, Madrid: Taurus, 1973-1974, vols. 1-2. ~W. Benjamin, Haschisch, Madrid: Taurus, 1974 - §. Buck-Morss, Origen de fa dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt, México: Siglo XX1, 1981 ee Th. W. Adorno, “Caractervzacién de Walter Ben- jamin”, en el mismo, Critica cultural y’ sociedad, Madnd: Sarpe, 1984. ve Th Adorno, Sobre Waiter Benjamin, Madrid: Cé- tedra, 1985. = G. Schoiem, Walter Benjamin, Historia de una amistad, Barcelona: Peninsula, 1987. = P. Missac, Walter Benjamin de un siglo a otro, Barcelona: Gedisa, 1988. : = B. Witte, Walter Benjamin, Una biografia, Barce- lona: Gedisa, 1990. = M. Beuchot, “La cuestién de ta alteridad en la post-modemidad y en ta hermenéutica”, en Semiosis, nn. 26-29 (1992) 2 ~ 8. Espinosa Proa et al., Walter Benjamin, M co: Universidad Pedagogica Nacional, 1992, ~ B. Echeverria, “Benjamin: mesianismo y utopia”, en P. Nettel y 8. Arroyo (eds.), Aproximactones a la mo. dernidad, Paris-Berlin, siglos XIX y XX, México: UAM- X, 1997, ~ I. Eagleton, Walter Benyamin o hacta una critica revolucionaria, Madrid: Catedra, 1998, ~ C. Grave, La uz de la tristeza. Ensayos sobre Watter Benjamin, México: Eds. Arlequin, 1999. = R. Mate, Medianoche en la historia, Comentarios @ las tesis de Walter Benjamin “Sobre et concepto de historia”, Madrid: Trotta, 2006. GEORGES BATAILLE (1897-1962) Aunque Bataille nunca se llamé a si mismo “posmodemo” Influyo mucho en los pensadores de la posmodernidad, y de hecho vivié en muchos aspectos su talante 0 ethos, por ejemplo la experiencia de que no es nada clara fa verdad nt tampoco to son los valores heredados. Es una muestra de {a actitud actual frente a la muerte y el dolor, con una iro- hia y un espiritu festivo que recuerdan mucho a Nietzsche, Vina ¥ obRa Literato y filésofo, tanto tas novetas como os tratados de Bataille han sido muy tomados en cuenta por los pensadores de la posmodernidad. Por ello puede ser considerado Por Io menos como uno de sus mas clatos y preclaras an- tecesores, que ya iban preparando la mentalidad que caracteriza a esta corriente en la actualidad. 422 Nacié en Billon, Puy-de-Déme (Auvernia), en 1897. Estudié en la Escuela de Chartres. Cuenta como en Lon- res conocié a Bergson, cuyo libro La risa habia ieido. Ni el libro ni él le complacieron, Sobre tado leyd a Nietzsche, quien le sirvié de fuente en muchos de sus pensamientos. Presenta como tesis una edicidn, con introduccién, de un cuento en verso del sigto XIll: L’ordre de la chevalerie. Obtiene el puesto de archivista paledgrafo y el de bibliote- cario en Ia Biblioteca Nacional de Paris. Eso ayuda a que sea enviado por el Ministerio de Instruccién a la Escnela de Altos Estudios Hispaicos, a Madrid, en 1922. Escribe, entre 1926 y 1929, sobre numismatica, en la revista Aret- ‘muses y de otros temas, en ta revista Documents, En 1929 escribe el articulo “Le cheval académique”, donde comien- zaa hablar del “otro” de la razon, de un- mundo distinto del filos6fico. En 1927 eseribe L ‘anus sofair, aunque se publica hasta 193]. Asiste a las lecciones de Kojéve sobre He- gel. Colabora en ta revista La critique soctale y funda, en 1935, Contre-Attaque, a la que seguira otra revista, con Pierre Klossowski, Acéphale, de 1936 a 1939. La limite de J utile es escrito entre 1939 y 1945, antecesor de La parte maudite. En 1940 conoce a Maurice Blanchot, que sera el gran amigo de Bataille hasta la muerte de éste, Después de la guerra escribe sobre Jo que llama ta ateologia y el erotismo. Funda la revista Critique, en 1946, que influyo mucho. Sobre el no saber y el arte, escribe entre 1952 y 1955. Muere en Paris, en 1962, Sus numerosas obras tienen mucho de narrativas y mucho de autobiogrificas, pero tienen una intencidn re- flexiva también. Podemos destacar Histoire de l'oeil (Pa- nis, 1928), L ‘anus solaire (escrito en 1927 y publicado en en esta revista, ver ® Sobre ta paruieipacion de Blanchot con Bataille en est J-P. Aron, Los modernos, México, FCE, 1988, pp. 22 58. 23 1981), estas dos tltimas estén en las Obras completas bajo cl titulo de Dossier de l'oeil pinéal. Ademés, Madame Pdwarda (Panis: Eds. du Solitaire, 1937, en realidad 1941), Le limite de Uoutil (escrito entre 1939 y 1945 e inconclu, 80). Luego vienen La valeur d'usage du DAF. de Sade (1 ¥ Il), asi como Vie de Laura, al igual que Lexpérience imerieure (Paris: Gallimard, 1943), Le coupable (Paris; Gallimard, 1944) y Sur Nietzsche. Volonté de chance (Pa. nis: Gallimard, 1945). Asimismo, Le mort (escrito entre 1942 y 1944); L alleluiah, catéchisme de Dianus (Paris Blazot, 1947), Méthode de méditation (Paris: Fontaine, 1947), La haine de ta poesie (Pans: Minuit, 1947), Théo. rie de la religion (1948, publicado péstumamente, Paris: Gallimard, 1974), La part maudite, essai d’économie go- neral. 1: La consumation (Paris: Minuit, 1949), Labbe C (Paris: Minuit, 1950). Vienen después Conférences alu non savor (1951-1952, publicadas en 1962), la Somme athéo. logique t: L'expérience intérieure. Suivi du Méthode de meditation et du Postscript 1953 (Panis: Gallimard, 1954), La peinture préhistorique. Lascaux ou La naisence de Tart Geneve: Skira, 1955), Manet (Geneve: Skira, 1955), La littérature et te mal (Paris: Gallimard, 1957), Le blew Gi ciel (Paris: Pauvert, 1957), L’érotisme (Paris: Minuit, 1957), Somme athéologique, I: Le coupable, suivi de ‘Alleuiah (Pans: Gallimard, 1961), Les larmes d’Evos (Pans: Pauvert, 1961) y L ‘impossible. Histoire des rats suivi de Dianus et de l'Orestie (Paris: Minuit, 1962), Bataille se enfrenta sobre todo al problema de Ja muerte. Encuentra que s6lo se puede dar sentido a ese sin. sentido que es la vida, aceptando Ia muerte, y disfrutando to mas posible dentro de los margenes de la vida, Sobre todo, hay que disfrutar del erotismo, Es, pues, una rebeldia ante la muerte; pero no es una rebeldia resentida, es una Tebeldia distin, En esta dindmica, Bataille uene muy pre-24 sente ei probiema de Dios, y, si adopta una postura atea o, ‘como dice él, ateolégica, es porque en la idea de Dios bus- 0 respuesta para cl enigma del morir. Mas que un ateismo sit mas, Bataille profesa un “misticismo” sin Dios, una ateologia que no es vociferante ni blasfema, sino resignada y tranquila, madura, precisamente como producto de haber asumido la contingencia bunrana, 1a finntud.” Al enigma det morit responde con 1a risa y el erotismo, como partes de una vida interior. Cuitiva la heterologia, que es un “saber’ de lo otto; pero no un saber propiamente dicho, estricto, sino aproximativo. También recaica mucho fa “soberania del hombre. Hombre soberano es ef que no se representa la muerte, y, por ende, no se angustia por ella; vive intensa- mente el momento, LA RAZON INFLAMADA: EL “AMOK” A pesar de que Georges Bataille pone en tela de juicio ta razon, sabe que todo discurso se apoya en ella. Por eso lo que busca es encenderla lo mas que alcance, sin que se funda; ése es el punto que llama “amok”. Bs el acceso de locura en el que no se pierde totalmente 1a razén. Por eso dice que para logrario tuvo que examinar la mistica con un método escolistico, esto es, abordar lo que va mas alld de la razon ce ‘az. de ia Serna, Del desorden de Dios. Ensavos sobre Geor- ges Bail Meio, Tau, 1997937 Batley a dees" principio soy ae en gene pens que alco. Noes Seguro de ser existenctilista, pero lo estoy menos de ser ateo” (citado por Margo Gir noc ou tascsin de trod Monn yout 2001 (8a ed). p Tis nla tc. trae ly some “tis epee de dice, jo pod eaieane de sine da ombiteiod?™ iden, Eso abl de na grin nesta en Ba Iie, que reconoce y manifiesta sus dudas, 25 con un discurso racional. Tuvo que reducitlo a él" Ese exeeso es lo timeo que puede hacernos aprehender la muerte y el crotismo, tos dos potos de la vida humana. Es como buscar trascender el rigor con el exceso de rigor, sobrepujar ta racionalidad con el exceso de racionalidad. Buscara, an- Siosamente, lo sagrado desde la arqueologia, desde la refle- xi6n arqueologica sobre las cosas y sus ideas. Pero llega un momento en que se abandonan los arreos del arquedlogo, ¥ Se traspasa el umbral de lo sagrado. Y es que resulta muy Hamativo y atrayente esto que propone Bataille: enloque- cer mediante un exceso de razén, que la razén misma fa- brique su locura por exceso, Se provoca la razén al delirio. Aunque parezca paradéjico, el de Bataille es un pensamiento que busca el orden estructural en el desorden {porque tal ver alli resplandece més).”” Es un pensamiento edificador. Lo que esta relacionado con la vivencia de to imposible no puede ajustarse a la mera no-contradiccién, La vivencia o experiencia interior tiene que decirse de alguna manera, Asi, la ateologia es improcedenite como dis- Curso de Ia ausencia, pues la ausencia supone la presencia (al menos como posibilidad): 10 que esta ausente, lo que ho ocurre, puede, de repente, ocurrir; pero es por suerte (chance), y eso implica un no-saber. Lo que no acontece es el conjunto complementario de to que ocurre, es todo el climulo de posibilidades o seres posibies que no se actuali- zan. Es el resto de la totalidad. La realizacién de un posible implica siempre ta negacién de otro posible (su opuesto). ® G, Bataille, “Collége socrauque”, en Oeurres Complétes, Paris: Gallimard, NRF, 1970-1987, 1. VI, p. 283. Se abreviardn como OC. * CE. Diaz de ta Setma, Der desorden de Dios, i. pp. 6038. ES muy esclarecedora esta denomnacién. En el epiluge a st edicién de G. Ba- laille, La oscuridad no muente, Ignacio Diaz de ia Sema, dice “haber encontrado el nombre preciso de esta vordgine; es el desoruen de Dios, un desorden que nad ni nadie puede combate” (p, 244).26 Asi, segin Bataille, la ateologia es un discurso sobre las posibilidades (incluso la de Dios) no actualizadas. Es dia- Iéctica sin sintests. Pero, entonces, en ese reino del no ocu- rrit, nada se puede afirmar ni negar con radicalidad. Es un iscurso que se autodestruye. Algo en lo que isiste mucho es en que fo que qui fa angustia y la tristeza es ta conjuncién det placer y det doior, incluso ei mas fuerte, esto es, el de !a muerte. En un pasaje de £/ abad C, se nos dice: “EI tedio provenia de la imposibilidad de unir plenamente tos momentos cuiminan- tes: el placer y la muerte”? Y también se vincula esto con ja experiencia de la “divimdad”. En otro pasaje de esa ‘obra, leemos: “En ei momento de una pasion sin objeto, yo ‘me puse a cantar, pero con lentitud, como si estuviera en- terrando al mundo, pero alegremente, con la mayestuosa entonacién del Te Dewm: DEUS SUM... NIL A ME DI- VINI ALIENUM PUTO”® Esta unin del dotor y ta muerte con el éxtasis placentero son una constante en nuestro autor. Esto tiene inclusive su aplicacién a la economia politica, sobre todo a la idea de consumo, Cuando las ri- quezas son desproporcionadas, adquieren el caracter de maidicién, se ven como la parte maldita.* Donde hay exceso, hay vietima, que es to que se entrega al consumo violento, también es parte maldita.”* Pero a veces la victima es sagrada, como en Jos aztecas, que hacian sacrificios inumanos a sus dioses. La idea de vietima esta enlazada con la de don, regalo, ofrenda, algo totalmente ajeno a nuestra 2 G, Bataille, E abad C, México: Premia edilora-La nave de tos locos, 1982, p. 112. 28 Ihid., pp. 153 154. Cf, también G. Bataille, Aff madre, México: Premié editora-Los brazos de Lucas, 1983 (2a, ed), p. 87. ™ CE el mismo, La parte maldita, Barcelona: Edhasa, 1974, p. 80, CE id, p. 103, 27 sociedad de consumo. Es lo que los indios norteamerica- nos denominan el “potiatch” ® Y con esta idea del don, como algo opuesto al mercado pero entrafiado en ia condi. cién del hombre y en Jas relaciones humanas, se coloca Bataille en Ia linea de 1os posmodemos, criticos de la eco- homia de la modermidad. En general. es un gran critico de Ja cultura, como su admirado Nietzsche. LA AGONIA ¥ BL EXTASIS El dolor, sobre todo el de morir, puede Hevamos a una si- tuacién extatica, como ta del erotismo.”” Bataille coincide con Nietzsche, al decir que el extasis conjunta el climax con 4a angustia, ta gloria con la catastrofe, la captacién de Dios con la captacién de Ja muerte de Dios. Y, ya que muerte y erotismo se unen, tal vez deba decirse que esta afirmando que captar la muerte de Dios es captar el erotismo de Dios, hacer el vacio es hacer su presencia,” Y, ya que para él es hacer que el sujeto (saber) no pueda atrapar objeto alguno, es proteger al objeto, defender Ja realidad de las pretensio. nes y ambiciones del saber. El saber es querer serio todo: a diferencia de él, el éxtasis renuncia a serlo todo. Si es pér- dida de los limites, no es para desbordarse a ser todo, sino Para no encerrarlo en nuestros limites, en los limites de ‘nuestro pensamiento: perder los limites mediante la limita- | CE, ibid, pp. 105 ss, . hf poe tenia mucho parecido con el trance erdti ch. sayo), pp. 231-232, : oe Ella no habia mentido, que Ella era DIOS” (Madame Edwarda, Méxi-28 cién del egoismo. Lo dice bellamente en una nota manus- enta a L'expérience intérieure: “He propuesto para el hombre la amistad consigo mismo, la desaparicién del yo en el orgullo, un ‘desierto’ donde la soledad acceda a lo innombrable’, y en el ejercicio de ta vida, el mayor rigor posible. La clave de Ja integridad del hombre: YA NO. QUERER SER TODO, ¢s ci odio a ta salvacién”” Como sefiala Diaz de ta Serna,” Bataille, conver- sando una vez con Maurice Blanchot, le preguntaba a éste qué pasaba cuando una experiencia no dependia de una autoridad ni de otra cosa parecida. El te contesté que entonces fa experiencia misma es la autoridad. Y Bataille comprendié que es ei tener ia experiencia porque si. Sin proyecto, sin busqueda. Sélo por chance. Permitir que su- ceda ta abolicién del pensamiento de manera fortuita, sin siquiera proponérselo, Es, por ello, lo inverso de un proyecto; es un servicio, Hay que servir a la experiencia; el pensamtento tiene que ser su sirviente, su mayordomo. Tal es el éxtasis. In- troduce en lo atemporal y en 1o octoso. Saca del tiempo y del trabajo. La experiencia extatica carece de fundamento y no funda nada; s6lo es. Es la desnudez, lo srreductible. ‘Ya no se toca fondo, no hay certeza ni referente universal (esto es, univoco). Hace desbordar la angustia (la angostu- ra), en el arrebato (esto es, 1o equivoco). La angustta es ese deseo det mas alli dei ser. Nos lanza mas alla de nuestros limites. Da la posibilidad de la transgresién. Bataille dice: “Una especie de ruptura -en 1a angustia- nos deja al limite del Ilanto: entonces nos perdemos, nos olvidamos a nosotros mismos y nos comunicamos con un ‘mas alla’ inapren- ® OC. V. pp. 426-7, * Nota 44 9 la p, 192 de G. Bataille, La ascurtdad no mente, Textos y tae avuntes para ta contimacién de ia Suma Ateolégica, Seleccitn duccidn y enitogo de L. Diaz de la Sema, México: Taurus, 2001 29 sible” Pero ia angustia no es una meta, es un paso, para Hegar al saber como sinsentido y como éxtasis. Esa es la trascendencia, El extasis es 1a operacién soberuna, 1a experiencia interior, 0 el extremo de Io posible, o la meditacién, Aun- que, en verdad. m siquiera es una operacién (menos una ubstancia), Heva a ia soberania, que es el proyecto de des- truir todo proyecto. Se le da la Soberania al ser, es la sobe- Tania del ser. Y es que el ser es libre, sin limites, indefinibl Por tanto, sin sentido. Asevera Bataille: “El derecho fun. damental del hombre consiste en no significar nada. Es lo Contrario del nibilismo. BI sentido es lo que mutila y frag- menta”." Pero eso solo es cierto del sentido definitivo y definible de to univoco. Et sinsentido absoluto es también nihilismo, la equivocidad. Lo que queda es un sentido’ sinsentido como claroscure, como posibilidad que guia, como vislumbre que alcanza a iluminat. : EL AMOR 6S MAS FUERTE QUE LA MUERTE Otro de tos temas omnipresentes en Bataille es el dei ero- tusmo, el del amor, el de la sexualidad. Liega a decir: “Cre. cf muy solo y desde que tengo memoria senli angustia frente a todo lo sexual” ” Por eso afronta el problema direc. jamente, y en sus narraciones aparece de manera abierta y hasta cruda. Pero est en ta linea de esa busqueda que ya fa emprendido de ta Soberania de! éxtasis. Esta soberania &8 poder, pero no como dominio, sino como liberalidad, como eyercicio de la libertad, Es la gratuidad. Es la union de todos los estados diferentes: Jo divino y lo diabélico, lo erotico y lo mistico, la risa y el Ianto. Es tocar el extremo30 del pensar, y es lo que raya en la focura. Se puede tenerle miedo o entregarse a ella, 0, también, reirse. A Bataille le gusta la paradoja, Ja contradiccién (aunque sin sintesis dia- Iéctica). El gran sentido es a Ja vez el gran sinsentido. La suprema raz6n es la suprema locura. El erotismo es la frui- cidn de ta vida hasta llegar a Ja muerte. (Asi, el nihilismo seria la metafistca.) El amor es buscar la salida a la nada. Es jo que él vivid con su gran amor, Laura. Precisamente la muerte es la revelacién de que no somos todo. Fs lo que nos hace renunciar a ser todo. Pero también esto quita la seriedad que 1a muerte tiene para el que oculta el deseo de ser immortal. Es la aronta, la risa. Sélo la seriedad nos hace la muerte lo mis imprevisto. (Esta actitud de Bataille se parece mucho a una actitud comin entre Jos misticos: la aceptacidn radical de la muerte, algo que fes daba una extraiia libertad a todos ellos,) La muerte s6lo resulta un sinsentido para el que se ha fabrica- do un mundo faiso, con un supuesto sentido de la existencia, Es llegar al culmen de! no saber: ver que no habia sentido alguno. Por eso Bataille propone la risa ante la muerte. To- maria con espiritu Kidico, Otra ver la paradoja: el jiibilo tragico, La alegria ante la muerte es producto del éxtasis que hace ver que no hay més allé (Dios, orden, salvacién). Fs como la alegria diomisiaca de Nietzsche ante el eterno retomo. Es una gaya ciencia. Es como ia risa homérica, Hay que acceder a la muerte, pero sin mori. Y con ello Bataille se rie de su muerte. El no saber del sentido, que es un no sentido del saber, lo hace estallar en risa. La risa acompafia la experiencia extatica. Es la posesién del no saber. No se trata de una risa ingenua, como de nervio- sismo, sino de una risa alegre; es una risa valiente, como a de Zaratustra, No mega la nada, afirma su plenitud. En jugar de ser juguete de Ja nada, juega con ella. Y es la ra- 31 6n la que rie, la que hace reir. Es su propio reconocer que carece de fundamento. Se rie de la ausencia de la razon, de Ja ausencia de si misma. Reir Ss una manera de callarse, de suspender el discurso. Y remite a Ja locura. Identifica a Dios con ja nada. Es detectar la mentira de Ja trascenden- 1a, como dijo Nietzsche en varias Partes de su obra. Por eso Bataille dice en Sur Nietzsche: “La risa fresea, sin te. Serva, conduce hacta lo peor y conserva dentro de lo peor (la muerte) un sentimiento ligero prodigioso (jal diablo Dios, las blasfemias o la trascendencia! E] nvers es. humilde: mi risa es su inocencia)”.* Bataille es, mas que Bergson. e1filsofo de fa isa el que mas la he esti, Es el teérico det reirse de uno misino. : EL EXTASIS: EXCESSUS MENTIS _____ Fl éxtasis es comparado por Bataille con el exceso. Curtosamente, “excessus”, en latin es exceso, pero tambien salida, muerte. Es, tal vez, la salida de la muerte. Bz taille se centra mucho en la nocién de exceso. Su filosi fia se vertebra en tomo a ella, Nos recuerda mucho la idea det excessus mentis (exceso de la mente) de los misticos. Lo que es exceso mental y, por ende, excede a la mente, no se Puede encerrar en concepto. El exceso es gasto y viole cia. El gasto es consumo y perdida. (Pero, jugando con tas Palabra francesa: consommation, también es consutnacién.) Es sacrificio, como camino a fa via extatica. El universo, else, es gosto, dilapidacién, con ta reproducei6n y la muer, {c. ¥ el gasto puede ser adquistcién, a saber, de lo homoge- Neo; pero también puede ser donacién, regalo, y entonces €s reconocimiento de lo heterogéneo. Hay que gastar sin esperar fecuperar. (Como et evangélico dar sin esperar te. “OC..Vkp. TL32 cibir.) El donativo es algo soberano. Es el juego, que hace ver a toda actividad seria como sinsentido. Vivir segiin la naturaleza es vivir excedido, en el erotismo 0 en el extasis. El exceso es mas todavia que el gasto. Fl exceso esta fucra de todo fundamento. Puede ser dicho a condi- cién de que las palabras vayan desapareciendo a medida que aparecen. El exceso es ei Ser en tanto que el scr es también exceso. Pero igualmente es la nada, pues la nada es el ser que es mas de lo que es. El exceso esta fuera de la razon. El exceso no se puede fundar, pero él nos funda. Es cl mal, que fundamenta mas alla de toda ratio. La heterogeneidad es el ambito de ta violencia. La violencra trastomna el orden del mundo. Bataille dice que en el universo se percibe un “gusto msondable de Dios por el dolor extremo de las creaturas que las asfixia y las des- honra, En esta rgualdad con el extravio sin limites en el que yo mismo me he extraviado, zalguna otra vez me he sentido mas simplemente humano?” ® La violencia surge enel éxtasis, y conecta con el ser. Es lo que se da entre el erotismo y la muerte, es el éxtasis. El ser se descubre mediante ta violencta, pero el ser es justamente lo completamente otro. Cuando to Itama “Dios” es solo por parodia. “Dios” designa el ser continuo, heterogéneo, violento, desmesurado, accesible gracras a un desgarramiento; por ejemplo, ta crucitixién, La filosofia ha intentado suprimir la violencia. La violencia esta en lo individual y to diverso. La filosofia, con su unidad y universalidad, sofoca al individuo. Lieva Ja violencia al orden, Pero, al querer someter la violencia, la filosofia, el discurso, ejerce la violencia, La voluntad de coherencia es voluntad de domino, Mete lo diferente en lo igual, en el concepto. El no-saber trata de preservar la vio- % Le non-savour, OCA. XU, p.279, 33 encia. Reconoce que hay siempre un excedente de violencia, una violencia excedente, sino es que una violencia excesiva. Hay que violentar el lenguaje y el pensamiento para Ilegar al exceso, al extasis. La filosofia lleva el lenguaje a Ia muerte. Bataille explica: “Hablo, en suma, un lenguaje muerto. Este lenguaje, a mi entender, es el de la filosofia. Me atrevere a decir que para mi la filosotia es también una forma de dar muerte al ienguaje. Es también un sacrificio. La operacion de la que hablé antes, que hace la sintesis de todos tos posibles, es la supresion de todo lo que el lenguaje introduce, sustituyendo 1a experiencia de la vida que brota y de la muerte— por un campo neutro, un campo indiferente, He querido mvitarles a desconfiar del lenguaje. Asi pues, tengo que pedirles, al mismo tiempo, que desconfien de cuanto he dicho, No quiero terminar aqui con una pitueta, pero he querido hablar un lenguaje igual a cero, un lenguaje equivalente a nada, un lenguaje que vuel- va al silencio, No estoy hablando de la nada, que me parece a veces un pretexto para ailadir ai discurso un capitulo especializado, sino de la supresién de lo que el lenguaje afiade al mundo” ® Es decir, topamos otra vez, y al final, con la muerte; la muerte es el silencio, y el lenguaye filoso- fico es igual a cero, es silencio, es un lenguaje muerto, de muerte. Solamente la entraila palpitante de la experiencia es Ja que nos da un lenguaje vivo, de vida (y tal vez pueda hacer vivir a la filosotia misma). BALANCE Bataille podra no ser propramente posmoderno en inten= cidn, pero lo es en el resultado; es uno de sus mas claros * Bl erotismo, e4. ext, p. 269. Cf, también, Las lagrimas de Eras, Barcelona: Tusquets, 2002 (3a. ed, en coleccién Ensayo), p. 52 y 249 250, ‘ |34 predecesores. Nos da la imagen de lo que sera el hombre posmodemo, una de las mas claras pinturas del ser humano en la posmodernidad: un luchador contra el sinsentido de ja muerte, que busca por distintos medios o darle algun sentido 0 asumir sin resentimiento ese sinsentido. Ya sea pot la conciliacién resignada, por {a 1ronia, por la fiesta, 0 por el Extasis (lanto del erotismo como del misticismo), el hombre actual busca encarar las cosas (principalmente la muerte). Su nihilismo es aceptacién del sinsentido: su dis- frute es biisqueda de lo que pueda gozarse entre los limites de la vida y de la muerte. ‘Al encontrar el resquicio en ei que se entrecruzan ia vida y la muerte, el erotismo y el misticismo, Bataille es, en definitiva, uno de los eseritores que mejor han pinta- do, tanto en sus novelas como en sus tratados, la situacién del hombre de hoy: la prohibicién y la transgresién que lo acompaiian, sobre todo en ei terreno sexual, el camino ha- cca la muerte, e! encuentro con Io simestro que esa certeza imprime a la vida, y las pocas opciones que quedan para poder vivirla sin morir en el intento. - G. Bataille, Oeuvres complétes, Paris: Galimard, NRE, XI tomes, 1970-1987, - G. Bataille, La experiencia interior; seguida del método de meditaci6n y del post-scriptum 1953, Madre: Taurus, 1972. - G, Bataille, Historia det ojo, México: Ediciones Coyoacain, 2001 (8a. ed.). - G. Bataille, £! Aleluya, Madrid: Siglo XX1, 1981. - G, Bataille, La parte matdita, Barcelona: ED- HASA, 1974. - G. Bataille, El abad C, México: Premia editora - La nave de los locos, 1982 (4a. ed.). 35 ~ G. Bataille, Mi madre, México: Premia editora - Los brazos de Lucas, 1983. - G. Bataille, Lo imposible, México: Premié editora ~La nave de los locos, 1984 ~ G. Bataille, Madame Edwarda, Méxtco: Premié editora-Los brazos de Lucas, 1985, - G. Bataille, £! erotismo, Barceiona: Tusqué , , Ba ets, 2002 (3a. ed, en coleccién Ensayo). + G. Bataille, Las dgrimas de Eros, Barcelona: Tusquets, 2002 (3a. ed. en coleccién Ensayo). ~ G, Bataille, La oscuridad no miente, Tetios y apun- tes para la continuacién de ta Suma Ateoldgica, Seleccién, traduccién y epilogo de Ignacio Diaz de la Serna, México Taurus, 2001, ~ R. Sasso, Georges Bataille: te systeme du non- savour. Une ontologie du jeu, Paris; Minuit, 1978, = M. Surya, Georges Bataille, La mort d Voewvre, Parts: Séguier/Birr, 1987. : ~ |. Diaz de ta Serna, Def desorden de Dios, Ensa- vos sobre Georges Bataille, México: Taurus, 1997, ~ |. Diaz de ta Sema, EV horror y ta luz se han hecho penetrables. Georges Bataille y ta parodia del sis fema, tesis doctoral, UNAM, México, 1998 MAURICE BLANCHOT (1907-2003) Una caracteristica muy especial hace importante a Maurice Blanchot para nuestro estudio, ademas de los rasgos esenciales de su pensamrento y escritura: estuvo relacionado Por los lazos de amistad con los principales pensadores Posmodernos o vinculados con fa posmodernidad, Trato a i36 Bataille” y aprecié a Foucault (aunque a éste nunca lo vio personalmente),™ tuvo amistad entrafiable con Lévinas y con Derrida. Los tres Ultimos hasta le han dedicado estudios, lo cual muestra que éI ha estado impregnado det espiritu de la posmodermidad, y que ha sido uno de los que mas lo han vivido y cultivado. Aunque su escritura perte- hece al orden Titerario, esti atravesada por numerosas vo ces filoséficas: Hegel, Nietzsche, Heidegger, Sartre y Le- vinas, Pero, como explica Collin, no ha puesto a esos clisi- cos para adorarlos, sino a veces incluso para eee Gd ellos.” Mas atin, segan explica Levinas, su escritura es para apartarse det orden, de lo establecido, de la sincronta, eee biogratia, Blanchot parece adquirir jas caracteristicas que asigna Derrida a la traza: escasamen- te un trazo, una firma, alguien del que nadie conoce alguna fotografia. Nacido en Quain, segin algunos y, segim otros, en Eze, en 1907, su propia biografia es muy parecida a la de Bataille, pues pasé de la derecha a la izquierda, del lado conservador aj contestatario. Después de estudios universi- tarios, trabajé en varios periédicos. Primero fixe derechista, activista de la Action Francaise, redactor de la Jeune Dro} © Vase J.-P, Aron, op. cif, pp. 227-228, : 7 En Miche! Foucault» come yo foun (Valene: Pre-‘etas, 1993, pp. 7-8), Blanchot dice: “Precisamente con Michet Foucault no eau tener relaions personales, No coinccinos nunc, salvo en una czas on el pao de a Sorbooa dcrnt at asonesincoon ayo del 68, quiza en junio o julio (aunque me han dicho que él no tsb reseic en cing algae ae orn en le hablaba.” Posiblemente ésa es {a razon del titulo tan peculiar que Blanchot dio a esa obra. : CEE. Collin, Maurice Blanchot et la question de Mécriture, Pari Fallimard, 1971, p. 14, SCE Cevnass Sur Manice Blanctoy, Montpelier: Fata Morgana, 1975, p. 46. a7 'e, y luego pasé a la izquierda, en 1940, oponiéndose a ta Scupacién nazi. Tuvo contacto con M. Duras, en cuya casa hacian tertulias Edgar Morin, Jorge Sempriin, Merieau- Ponty, y el mismo Bataille, Pero su presencia es fantasmal, tan s6lo un nombre, un registro. El mismo es la personifi. cacién de su escritura, la ausencia de ta verdad. De manera casi fantasmagorica, muere en 2003, segin lo seflalan la- cénicamente los periédicos, De entre sus obras sobresaien las siguientes: tas novelas Thomas 1 'obscur (Paris: NRF, 1941) y Aminadab (Paris: NRF, 1942), las obras de critica Comment a litté- ature est-elle posible? (Paris: Cabiers du Sud, 1942) y Faux pas (Paris: Gallimard, 1943), otra novela, 1. arrét de mort (Paris: NRF, 1948), otras obras eriticas, La part du feu (Paris: Gallimard, 1949) y L'espace littéraure (Pans Gallimard, 1955), otra novela, Le dernier homme (Paris: NRF, 1957), y otras obras criticas, Le livre d venir (Panis Gallimard, 1959), L ‘eniretien fini (Paris: Gallimard, 1969), L amitié (Paris: Gallimard, 1971); Le pas-au-dela (Paris Gallimard, 1973); L'écraure du désastre (Pans: Gall mard, 1980), La communauté inavouable (Paris: Minuit, 1983), Foucault tet que je I'imagine (Paris: Fata Morgana, 1986) y Devenir homme (Paris: Fata Morgana, 1992), En los escritos de Blanchot se ve, en primer lugar, la Soledad, que hace pasar de la angustia al lenguaje. Por cllo, el lenguaye es insuficiente; quiere significar algo, se- falarlo, pero esto es ausencia, y nada mas. “La palabra ‘solo’ es tan general como ‘pan’. Desde que se la pronuncia se hace patente todo lo que excluye. Raramente se toman én serio estas aporias del lenguaje: basta con que las palabras cumplan su funcién y que ta literatura siga pareciendo posible”"' Es 1a soledd det escritor; por ello, escribir es “'M. Blanchot, Fatsus pasos, Valeneta: Pretextos, 1977, p.7 | |38 . habitat la escisién del dietado y fa representacién del mundo, que no alcanza a ser ontoldgicamente suficiente. Es ta ausencia, fa falta de verdad, el afuera. Por eso insta a superar la neutralidad del ser, para ir a to determinado det ente, alas personas, que son entes, mas allé del ser. Ir mis alla de Jo Neutro, o del Ser de Heidegger, hacia tos entes, los individuos humanos. Ademis, Blanchot asegura que a la verdad no se puede acceder directamente, por ello hay que esconderla Lega a decir: “Le seria extraordinaniamente util a ta verdad el permanecer oculta”* Y es que si se la muestra, st se la exhibe, se la mata, se fa vuelve insignificante, sin sentido. Hay que guardarla en el silencio, Pero Ia escritura, la simbolizacién, nos ayuda a que fa muerte no conduzca a ta nada, nos muestra la imposibilidad de monr.” Es fa contt- nua creacién, 1o cual es cierto consuelo. Por eso el espacio literario es el de tas condiciones de ia creacién; pero nos ‘muestra que esa génesis es una ilusién, pues el escritor esti fuera del tiempo, no hay comuenzo ni término de la eser- tura, Bs la ierealidad de la escritura, su no verdad, Porque todo lo que se escribe resulta, en definitiva, mesencial.* Lo desmesurado de la verdad ia hace trreal, inesencial; por es0 debe ser callada, reducida al silencio. El topico del silencio recurre en ia obra de Blan- cchot, Llega a set una obsesidn. Es como el silencio que ten- dria que guardar el que fuera el iltimo hombre sobre la tierra, Incluso su silencio es imsignificante: “Ciertamente hablaba poco, pero su silencio pasaba seguido desaperci- bido” * Silencio que denota una ausencia, precisamente fa ausencia de la verdad, su falta. © Eh misimo, Ler senterrcta de muerte, Valencia: Pre-textos, 1985.0. 5. Ch et mismo, La part de feu, Paris: Gallimard, 1949, p. 36 8. * CF el mnsmo, L espace litteratye, Paris: Gallimard, 1955. pp. 112s. +5 Et musmo, Le dermer homme, Pans: Gallimard, 1957, pp. 7-8. La escisién a fa que alude Blanchot es original, pri migenia, El vacio, la ausencia, son aquello con lo que nos topamos en primera mnstancta; es como una especie de an- tisontotogia Io que encontramos como filosofia primera: ‘lo primero no es la plenitud del ser, sino la grieta y la bre- cha, la etosién y ef desgarramiento, la intermitencia y la Pate ee eee ser, carencia viva que hace a fa vida desfllectente, nuidiza ¢ inexpresable, salvo con el grito de una feroz abstinen- cia” Esta medenologia, 0 tratado de la nada, que es la ontologia blanchotiana, denota lo huidizo e inaprensible de Ja verdad, del ser mismo. No hay lenguaye que fo exprese Por eso Blanchot se queda, de una manera parecica a Derrida, con la sola eseritura, sin referente, sin verdad! su discurso no versa ya sobre “Ia escritura que (por inelu- dilble necesidad) siempre se puso ai servicio de la palabra 0 det pensamtento llamado idealista, es decir, moralizador, sino la escritura que, por su propia fuerza liberada lenta- mente —fuerza aleatoria de ausencia—, parece dedicarse tinicamente a si misma y queda sin identidad, seiialando poco a poco posibilidades muy distintas, esto es, una manera anonima, distraida, diferida y dispersa de estar en re- tacién, con to cual todo esta implicado, empezando por la idea de Dios, del Yo, del Syjeto, y luego de ta Verdad, y terminando por la idea del Libro y de la Obra, de suerte que esta eseritura (considerada en su rigor enigmatico), lejos de aspirar al Libro, mas bien marcaria su fin: escritu. ra que podria considerarse fuera de! discurso, fuera del lenguaye”"” Es, como se ve, una postura gramatolégica, no logofonocentrista. : “El mismo, Ef libro que vendra, Caracas: M . bro que vendra, Caracas: Monte Avila, 1969, p. 47. El mismo, £1 didlogo imconctuso, Caracas: Monte Avila, 1970, p. 10.40 En esa brillante y profunda obra, que es El didlogo inconetuso (consciente de que siempre sera inconctuso un diilogo), Blanchot aborda, en articulos que escribié entre 1953 y 1956, temas que seran tipicos de los autores posmodernos, y con bastante antelacién. Con todo, ya men- ciona alli a algunos de ellos, tos cuales no podrian ser sino ‘sus buenos 108 Bataille, Foucault, Detcuze, ae y Derrida Hay temas findamentales para io que sed fa fil sofia posmoderna, como los de “el afuera” 0 “el exte- riot” lo Mismo y lo Otro,“* pero sobre todo en unas “Re- flexiones en torno al nihilismo”, en tas que resalta muchos aspectos de Nietzsche que estaran muy presentes: el propio nihilismo, la linea, In escritura fragmentaria, la mter- pretacién mfinita del mundo como un texto, la identidad y la diferencia, pero en el sentido que le dara Derrida, de difericién: “Diferencia: 1a no-identidad de lo mismo, ¢| movimiento de distancia, to que lleva deportando, el devenir de interrupeién. La diferencia trae en su prefijo el desvio donde todo poder de dar sentido busca su origen en el apartamiento que lo aparta de él. El “diferir’ de la diferencia es Hevado por la escritura, pero nunca esté inscrito en ella, sino que, al contrario, exige de ésta que en altima instancia no inscriba, que, como devenir sin inscripcién, describa una vacancia de irregularidad que no estabiliza (no forma) nmgin trazo y que, trazado sin marea, solo esté circunscrita por el eclipse incesante de fo que 1a determ- na” Y, sobre todo, toma en cuenta a Lacan, que tanto influira en Derrida.*' Y habla de la escritura como un mas all de ta lengua. Iguaimente, de lo neutro, que aparece * Jbid., pp. 898. © Ihid.p. WH © Ibid, p.278. 8 thid., pp. 375 ss. * Thidl, pp. 416 ss aL en varios ensayos de Ia iltima parte det libro, al que acaba Hamando “e! libro ausente” Por otra parte, Blanchot esta muy seguro de que ta eseritura s6lo puede ser de fiagmentos, La esoritura es fragmentaria porque dice lo mismo; esta ligada a la repeticién, al eterno retomo, al dar un Paso sin i mas alla: “En cierto Modo, la ley del retomo ~el eterno retorno de lo Mismo-— en cuanto nos acercamos a ella con el movimiento que Drocede de ella y que seria el tiempo de la escritura, si no hubiera que decir también y ante todo que la escritura de- tenla la exigencia del retorno, dicha fey —fuera de ley OS conduciria a asumir (a soportar eon la més pasiva pa- sivida, ef paso [no] mis alla) fa temporalidad del tiempo de tal forma que ésta, al suprimir, 0 al hacer desaparecer, ‘odo presente y toda presencia, haria desaparecer, o supri- mirfa. la mmstancia o 1a base a partir de la cual se pronun. cia” Y, ademas, 1a eseritura slo puede ser fragmentaria orgue todo es desastre. En efeeto, se da “Ia exigencia fragmentaria, ligada al desastre”* La una llama a la otta, la exige, la vineula, La verdad no puede ser dicha, es 10 Otto, que nunea se puede Hegar a decir, pero por la sencilla ra. 70n de que, una vez dicho, carece de importancia, se olvi- a. Blanchot cree que la misma verdad habita en el vacio, ¥ alli hay que encontraria, es un vacio de verdad, y tiene Gus resistirse a decirla, a pronunciarla. Sélo se podria es. cribirla —afirma, derridianamente— y al poner punto se vuelve al silencio. Al escribir, se habla, la escritura nos dice. Esta incapacidad de ser dicha, esta escritura, es la experiencia del caos, es la eseritura del desastre."” Todo indica que Ia eseritura s6lo nos sirve para diferie to que 2 Elise, EY paso fro) mas ald, Barcelona: Peds, 1994, pp. 44-45, SEL mismo, £ deriture du désasire, Paris Gallimard, 1980, p. 99, * Ch ibid, p. 17.42 seria, en verdad, inaprensible, ta diferencia en si misma (que es el ser, la realidad, la verdad). El mismo escribir no resuelve nada, el mismo escribir es desastroso. La eseritura también es desastrada, otro desastre, Casi parece que habria que decir que la escritura del desastre es el desastre de la escritura, Tal es la fuerza con 1a que Blanchot sefiala el vacio y la nada, Blanchot acompafia, desde la experiencia literaria, 4 Jos pensadores de la filosofia posmoderna. Concuerda con el de-otro-modo-que-ser, de Lévinas, que él presenta como el haber; es la oposicién al Ser de Heidegger, al que llama fo Neutro, porque no se dirige a nadie en conereto, para it a los entes, ios individuos, ias personas. Concuerda con la diferancia, de Derida, que é! presenta como el afuera, Con- cuerda con a extertoridad, de Foucault, que él presenta como ef afuera también. La soledad y la autarquia sefalan al erotismo de Sade que influyé en Bataille. Es, sobre todo, el concepto de fo concreto, que opone a lo abstracto y neu- tral; para rescatar y recalcar lo individual sobre to universal, recurre a la exaltacién de lo accidental, cosa que se vera mucho en Deleuze. Y asi con muchos otros conceptos, Blanchot plasma en sus ejercicios literarios lo que estos fildsofos posmodernos Hevaron al concepto. Con ello puede verse que supo dibujar con exactitud el ambiente de pensamtento en el que se ha movido el hombre de hoy - M. Blanchot, Le dernier homme, Paris: Galli- mard, 1957. - M. Blanchot, B/ fibro que vendrd, Caracas: Mon- te Avila, 1969, - M. Blanchot, EI didlogo mconetuso, Caracas: Monte Avila, 1970. -M. Blanchot, Faux-pas, Paris: Gallimard, 1971. 4B se M. Blanchot, Liéeriture du fre - Feet La comunidad inconfesable, Ma- ora Blanchot, La sentencia de muerte, Valencia: Pa. i Blanch, El paso (no) mas alld, Barcelona: orp Pe ae tal como yo to imagino, - M, Foucault, EI pensamiento det fe " afuera, . Cia: Pre-textos, 1988, oe dsastre, Paris: Gal- F. Collin, M- Blanchot et ta : . fa question Wécriture, Paris: Gallimard, 1971 : . - E. Levinas, Sobre Maurice Bla a a anchot, Madr: ~ R, Laporte, Maurice Blanchot, lancten, 1’ ; 7, 1, Mancten, effro- Pablement ancien, Paris: Fata Morgana, 1987. [ REFLEXION Se ve en los literatos, a veces de manera mas palpable que en fil6sofos y socidlogos, el espiritu de una época, De modo mas palpable, porque acuden a la presentacién particular del mismo (como en un universal concreto) en sus poe- mas, novelas y dramas, Alli se ve el hombre de hoy de ma- neta modélica, en fos personajes que manejan, Presentan con colores miis vivos, concrelos y practicos lo que los otfos exponen de manera teorica y mas arida, Los fiteratos, como se sabe, repercuten mas en los medios masivos de co munucacién (cine, radio y teievisién), con lo que cuentan con una difusion mas amplia, Por eso puede decirse que44 estos autores han mnfluido mucho en las corrientes posmo- demas. Benjamin, a través de sus obras de critica literarta y estética, con lo cual ha colaborado a fa formacién del espiritu artistico de nuestra época; Bataille, con sus tratados y novelas, muchas veces autobiogréficas, mostrindose co- ‘mo uno de ios paradigmas de! hombre posmodemo; y Blan- hot cn su teoria literaria, ya que sus ideas sobre la obra de arte han impregnado la estética de nuestros dias, Lo que ellos nos presentan es una imagen dei hombre actual como un ser desgarrado, aun mas que el que presenté el existencialismo. Se ha perdido a unidad, la verdad, fa bondad. Ya no hay posibilidad para la umdad sistematica, sino s6lo para el fragmento, para la disolu- cién. Ya no hay posibilidad para la verdad, dintcamente queda habiar de la realidad de manera incompleta e indire~ cta. Ya no hay posibilidad de bondad, lo unico que nos queda es buscar desesperadamente algo de benevolent en el otto, en la defensa y respeto de Ia alteridad, la otredad. El otro trascendental del ser, 1a belleza, tampoco es del todo alcanzable; sélo puede hablarse de 1o bello como aproximado e indirectamente obtenido, en medio de la misma fealdad y del desastre. Con todos los trascendenta- les del ser asi desgarrados y fragmentados, parece que el acceso al ser, de la ontologia tradicional, ha quedado cerrado; solamente puede quedar un acceso incompleto, fragmen- tado, snacabado e indirecto. Tal es el camino de una nueva ontologia 0, parodiando a Kant, podriamos decir que tales son los prolegdmenos de toda metafisica futura. EL PUNTO DE VISTA SOCIOLOGICO: BAUDRILLARD, LIPOVETSKI Y BELL En este movimiento de ia tardomodernidad 0 posmodemidad, ha habido una presencia muy fuerte de los sociélogos. Ellos han analizado el fendmeno, e incluso han ortentado sus pasos. Y eso es de gran ayuda para la filosofia, la cual No puede reflexionar de espaldas a 1a realidad, y la sociologia le brinda un conocimtento muy atendible de los fe- nmenos que se dan en el mundo, los movimientos socia- {es que acompaiian al pensamiento. En ese trabajo han sido notables. de manera mdiscutibie, Baudrillard, Lipovets- Kt y Bell, cada uno en un sentido diferente. Trataremos de Sefialar sus diversas aportaciones, JEAN BAUDRILLARD (1929-2007) Este socidlogo francés, originariamente germanista y trac ductor de Brecht, nacié en 1929, en Reims. Desde 1966 eniseha sociologta en la Universidad de Paris X-Nanterre, donde se doctor6 con ta tests El sistema dle fos objetos, y fie asistente de Lefevore, el conocido fitésofy marnista De 1968 a 1987 fue profesor de sociologia en la Eseuvla Superior de Paris. También ensefs en Norteamériea y en Sudamérica. Obtuvo ta habilitacién en ta Sorbona con L autre par lui méme, trabajo escrito en colaboracién con el antropélogo G. Balandier. Con todo, ese mismo ao se retira, Dirige la revista Traverse. De entre sus numerosos libros, se pueden destacar: Le systéme des objets (Paris: Gallimard, 1968); La société46 de consommation (Paris: Denotl, 1970); Pour une critique de l'économie politique du signe (Paris: Gallimard, 1972); L’échange symbolique et la mort (Pans: Gallimard, 1976); Oublier Foucault (Paris: Galilée, 1977); L'effet Beaou- burg (Panis: Galilée, 1977); De fa séduction (Paris: Gal ge, 1979); Simulacres et simulations (Paris: Galilée, 1981); Les strategies fatales (Paris: Grasset, 1983); La gauche divine (Paris: Grasset, 1985); L ‘autre par soi méme (Paris Galilée, 1987); Le crime parfait (Paris: Grasset, 1990); Liillusion de ta fin (Paris: Grasset, 1992); La transparence du mat. Essai sur les phénoménes extrémes (Parts: Galilée, 1993); Le paroxiste indifférente. Conversations avec Phili- ppe Petis (Paris: Grasset, 1995); The Vita! Illusion (Wash- ington: Columbia Untversity Press, 2000); Mots de passe (Paris: Pauvert, 2000). Aunque tiene ia influencia de Marx, Baudrillard también recibe la de Nietzsche, sobre todo a traves de Ba- taille, en cuya economia politica se inspira,’ y también a través de Foucault, a quien dedica un estudio (Olvidar a Foucault). Esta critica de la cultura, marxista y nietzscheana, 1a ejerce Baudrillard en su libro E/ sistema de los objetos (1968), en ei que él profundiza su critica de la produc- cidn de signos o de cultura. Aqui ataca el consumismo que se esta desatando en cuanto a los bienes culturales o signi- cos. Analiza los principales modelos de objetos que se ven den, a gran escala, acabando en el tema del automévil, pero también en el dei hogar. Los abjetos estan hechos para ser vendidos, ya esta muy rebasada y muy atras la busqueda de lo necesario o de Jo estético. Incluso los objetos marginales, o los de coleccién, tienen ese estatus de recuer- * Baudrillard habla de la nocién de Bataille de “parte maldita”, que queda fuera de tas transacciones de Ja economia imperante. Cf. J Baudrillard, “El éxtasis de la comunicacién”, en H. Foster et al., La posmodermdad, México: Kairés-Colofin, 1988, p. 187, 47 do nostilgico de lo primitive. Ahora todo se ha yuelto modelos en serie y el nuevo tenguaje es el de ia publicidad, que, de manera completamente arbitrana, hace que esos objetos del sistema sean comprados.? Eso lleva a la espe- Juznante conclusién de que vivimos atrapados en un mundo irreal, creado por los modistos, los productores y los Publictstas, sobre todo a través de los medios masivos de comunicacién. Come es claro, en la Critica de la economia polite Ca del signo (1972), Baudrillard esté parodiando et titulo de la célebre obra de Marx. Sélo que este iiltimo se refiere a la produccién de objetos o mercancias, y Baudrillard se refiere a la produccién de signos, esto es, al signo como la nueva mereancia, Es, de hecho, la nueva critica de la cco. nomia politica, es decir, de la economia tanto a nivel de {as naciones como a nivel internacional, Los signos, que son nuestro peculio cultural, han devenido mercancia. Des. Ge un punto de vista claramente marxista, nuestto socidlogo encara la produccién de ta cultura como un gran mereado en el que se despersonaliza al ser humano. Se trata de una economia del signo, del capital simbélico del ser humano. Llega a decir: “El signo es el apogeo de ia mercaneia. Modo Y Mercado son una misma forma. En. esta forma del valor de cambio/signo es donde se inscribe de goipe ta diferen. ciacion de ta mercancia (y no en una légica cuantitativa Gel beneficio). El estadio terminado de ta mercancia es aquel en el que ésta se impone como cddigo, es decir como lugar geométrico de circulacién de los modelos, y por 1o tanto como medio total de una cultura (y no solamente de una economia)” * Es decir, la economia de mercado no so- * CEJ. Baudillurt, Ef sistema de los objetos, México. 1992 (12a. ed.}, pp, 155 ss. oes “El mismo, Critica ate la econ XX, 1977 (2a, ed.), p. 254. cee a48 lamente ha daiado el arte, como decia Benjamin, por la re- produccién que de é1 hace a gran escaia, sino que ha dafiado toda 1a cultura, pues s6lo deja el valor de cambio y mata el valor de uso que pueden tener los productos cutturales. Ademas, en £7 tntercambio simbélico y la muerte (1976), Baudrillard hace ver que dicho intercambio mer- cantil de los objetos culturales pone fin a lo real ¢ instauta Jo imaginano. Mas atin, acaba con esta distincién, que es bastante tardia en la historia. Evoca la reversibilidad del don y del contra-don, como la que se da en la produccion y la destruccién, en 1a vida y 1a muerte, Bajo esta perspec- iva, Baudrillard reinterpreta a economia, ta politica, 1a moda, la sexualidad, etc. Y en esos elementos encuentra el caricter de nuestra cultura: disociar la muerte de a vida, conjurar la muerte a favor de la reproduccién de la vida. La muerte sélo tiene sentido compartida, dada y recibida, socializada por ef intercambio. Y, sobre todo, por el mter- cambio simbélico, en el cual se da ese comercio o trafico. Esta obra sirve a Baudrillard para sefialar el cambio. del valor (det valor de cambio al valor de uso) en ios signos. Estos devoran los objetos que designan, los suplen de manera ontolégica, y con ello la realidad desaparece, s6lo queda fa ficcién, e1 simulacro. Llega a preguntarse si la ex- propiacién del sentido puede alcanzar a vaciar a la muerte de su significado, o si ella es ia unica que se resiste a ello.! Asimismo, en Cultura y simulacro, de 1978, que reune “La precesién de los simulacros” y “El efecto Beau- bourg”, Baudrillard plantea la tesis que lo ha hecho famo- so, a saber, la que sostiene que ni siquiera se trata de signos en la cultura, sino de simulacros, que es lo mismo que decir que son sighos sin significados, mas aun, que suplan- * 1 mismo, Ef intercambio simbélico y la muerte, Caracas: Monte Avila, 1993 (2a ed). 49 tan a Ia realidad. La cultura esta hecha de simulacros, aun I saber es simulacién, s6lo es signo de si mismo, y ya so. 10 se tienen sustitutos de ta realidad que son engatio. Ban, ctrillard aprovecha un relato de Borges en el que habla de ln mapa que trataba de reproducir el paisaje mismo. hesta que el mapa acabé por suptantar at pais, y sélo quedé et simulaero. Ast, el mundo es una especie de Disney landia Brande, en 1a que todo es ilusién, La misma polities, is ‘misma cultura, todo seftala pura ilusién. E incluso la dla. sin es ilusonia ella misma: “La imposibilidad de escent. car Ta ilusién es det mismo tipo que la imposibildad de rescatar un mvel absoiuto de realidad’ Los mass-media han banalizado la sociedad, la his: ‘ona, todo. La misma amenaza de guerras nucleares, que tanto angustiaba en ese momento, es manejada por lo men dios masives de comunicacion, Las mismas guermes sen mantputadas por ellos ~Baudrillard se refiere a la de Viet Nam. Por eso, més que de una explosién, debe hablarse de una implosion, et estallido de banalidad y sinsentido que Se disemina al interior de nuestra sociedad y nuestra cult, 8. ¥ esta implosion es el efecto Beaubourg, que consists ¢n hacer una fisién cultural y una disuasién politica’ Ota vez, Bauarillard aprovecha a Borges, y habla de la concep, cin que éste tenia del umverso, como una biblioteca ave al mismo tiempo era una loteria de posibilidades, Umea: mente el sustituto de Jo real, nuevamente el simulacro. La ‘masa 1 ica” es la misma que acaba con fa masa, Por Implosion de su critica hacia su interior. La revotu gota en su propia involucién ._, Sigue desarrollando esa tematica en De ta sedue- cién (1979), donde habla, en primer lugar, de 1 nse ecliptica El mismo, Cultura y simulaero, Barcel 9 Elo » Barcelona: Kairés, 1978, p. 43,50 del sexo, la cual marca una eterna ironia dentro de la comunidad. En efecto, ya la seduccién es totalmente evidente, en el sentido incluso de pomografia, y una pornografia estruendosa, “porno-estéreo”, como Baudrillard ta llama. sobre todo, una seduceién que es produccién, ya que la seduccién mercantilista 0 comercial es la mas presente y obvia. También se alude a los abismos superficiales, que son ios de las apariencias, que conforman un horizonte sacro. Lo mas comiin es fa simulacién, lo cual hace que no haya verdad, [La especulacién se da, pero en forma de es: pejeo, de reflejo en ef otro, en ei mercado. Se muestra por todas partes ia estrategia iromca del seductor, pero también empieza a mundar por todas partes el medo a ser seducido. Y es donde se plantea el destino politico de ta seduccién, ya que ella pone sus regias, y las exige de la manera mas fuerte y pasional, Eso provoca que todo ahora sea dual, polar o bipolar, como se ve en fo digital, que padece el ‘maniqueismo del 1 y el 0, de lo bueno y lo mato, to blanco y lo negro, sin mediaciones. La seduccién, que es omni- presente, es lidica, pero también es fria; se trata de una se- duceién que gusta por sus ingredientes de juego, pero que también despersonaliza totalmente, porque es frigida, sin ninguna pasién por el otro, Eso conduce a una suerte de conclusién de la obra que es la siguiente: la seducci6n es el destino. Esto nos recuerda al Seductor dei que habla Kierkegaard, en el estadio estético de ta vida, que busca lo interesante y divertido, el placer, Pero ni siquiera es eso, como asegura el propio Baudrillard: “La anatomia no es el destino, ni la politica: la seduccién es el destino. Es lo que queda de destino, de reto, de sortilegio, de predestinacién y de vertigo, y también de eficacta silenciosa en un mundo de eficacia visible y de desencanto. El mundo esti desnudo, el rey esta desnudo, las cosas son claras. Toda la pro- duccién, y hasta la verdad, apuntan a esa indigencia, y 51 también de ahi procede muy recientemente ta ‘verdad’ insostenible del sexo, Afortunadamente nada es profundo, y atin es la seduccién la que, acerca de la misma verdad, detenta Ia lave mas sibilina, a saber, que ‘quiz no desea. mos desvestiria tinicamente porque es a tal punto diffcil imaginarsela desnuda"”” Viene despues el libro Las estrategias fatales (1983), donde Baudrillard acepta fa idea de que estamos al final de la historia, se ha acabado su sentido, y entonces todo es catistrofe. En efecto, “fatal” significa aqui “mortal”, dado que las estrategias que desarrolla el sujeto para satisfacer su deseo de objetos se han extralimitado. Aunque dichas estrategias usan un tenguaje de seduccién, ya ni siquiera se refieren al deseo, lo eluden; sélo aluden al vacio en el que se distenden. Es la transpolitica, catastrofe sin consecuen- cras, deslustrada y trivial. La posmodernidad es el tiempo en el que el objeto predomina sobre el sujeto. El sujeto ha desaparecido porque ha prevaiecido el objeto. El objeto le ha podido, to ha vencido, con sus estrategias fatales. Sobre 10 racional, e incluso sobre el azar, prevalece 1a fatalidad: “..todo eso [et miedo actual] parte de 1a pobre hipdtesis de un mundo cadtico contra el que hay que luchar a base de encadenamientos racionales. Mientras que ta hipétesis inversa, la hipotesis rica, es infinitamente mas plausible, a saber, ia de un mundo en el que no existe en absoluto el azar... no segiin unos encadenamientos racionales..., sino segin un ciclo incesante de metamorfosis, segim unos encadenamientos seductores que son los de las formas y de las apariencias”* La fatalidad es el rmperio del objeto, pero del EL mismo, De fa seduccién, México: Ret, 1997 (3a, reimpr:), p. 170, “EI mismo, Las estrategias fatales, Barcelona oe i Barcelona: Anagrama, 2000 (6a,52 objeto ineludible y sin sentido; es, por ello, el imperio de la trivialidad. Llega a decir que tal vez la Unica estrategia fatal es la teoria, porque ella es el principio del mal. En El otro por si mismo (1987), Baudrillard hace ver que el extasis de la comunteacién nos hace ser termni- nales de redes interminables. Nos dedicamos a rituales de a transparencia, segiin la cual estamos expuestos a todos ¥ ya no hay privacidad, Eso hace que nuestro cuerpo sufta ‘una penosa metamorfosis: de metifora se transforma en metastasis. Recupera después dos temas que ya habia abordado: el de la seduccion, diciendo que es un abismo super- fictal, pues se da con una banalidad muy grande; y el det sistema de los objetos, seflalando que ahora nos conduce al destino del objeto, a saber, su desaparicién como objeto y su presencia como simulacién, El objeto es ya signo puro, “como un eristal”.” Por eso se nos revela que el yo es so- Jamente simutado. No hay verdad, no hay teoria que pueda ofrecer verdad alguna en este momento. EI crimen perfecto (1990) es otto texto en el que Baudrillard asegura que también hay ocultamiento de la verdad porque hay confusion entre victima y verdugo. To- dos piden reivindicaciones victimistas. Pero ya no hay vic~ timarios, solo victimas y complices. Y éste es el crimen social perfecto. Baudrillard presenta su utopia como la re- belidn de tos espejos, con la misma obsesién que Borges tenia por los espejos. Los que son obligados a refleyar to que imponen los opresores iran poco a poco oponiéndose a ellos. Diferirin paulatinamente de ellos, hasta vencerlos. Los espejos deyaran de imitar y repetir. Y se impondran a sus opresores. Pero, mientras tanto, es lo mhumano to que © EL mismo, EF otro por si mismo, Barcelona: Anagrama, 1997 (3a. ed), pp. 74 y 77. 53 Piensa fo humano, es lo ilusorio lo que hace lo real malo lo que modela la historia “ee El cnimen perfecto es el dar muerte a Ia realidad. Después de la muerte de Dios y de la muerte det hombre. 8 rage impera et objeto; pero ahora se esta dando: muer. al objeto, muerte lenta. El mundo se muerte, se nos pie de. En eteoto, ese objeto gue se nos ds ya noes el minds €s la técnica. Ya no es Io real, sino lo virtual. Ya no es . Sujeto, sino el objeto et que, con sus estrategias fatales impera. Hace que todo sea fitil, banal. Por eso todo es na. 2. La pregunta leibniziana “Por qué existe algo en lugs de nada?” ha legado a convertirse en su inversar "Por ué existe ta nada en lugar de algo?” En efecto, la alee Tacionalidad y Ja unica utopia que se nos presenta es ibe ramos de las gentes de los espeyos, que nos han invadido, segiin la eélebre alegoria de Borges." Y es concieneia de nibilismo, Un nihilismo sui generis, pues consiste en hun char contra él, desesperadamente. En La transparencia det m idea: la de que Nietzsche ha suas ies Jae laca ie n de los valores no se ha cummplido. Mas bien se ha dado ta dispersién del vator, ta confusién mas grande, En todos los campos se ve esa dispersion axtol6giea: en lo po, Hae en Jo econdémico, en lo estetico y, sobre todo, as Guco,Inlusive no se puede hablar de niilsmo, sein el © habria valores. Solo podria serio en el sentido 4 ae sha mata at ela" Y fo ma hecho la cultura ccidental. Oceidente se muere. Esta ca, pentiltima, Lo ultimo sera i Sees calipsis sélo virtua oe "© CE et misina, EF ertmen 200, "CE et mismo, La ira . La iransparencia del mal. En has evtremas, Barcelona: Anagea perfecto, Barcelona: Anagrama, 1996, p. sav0 sobre tos fenime- - 1997 (4a. ed), p. 43.54 Pero tambign, como dice en El paroxista indiferente (1995), se perderan y se fusonaran Is formas 2s dec, las lenguas, ias culturas, ete. La cal as formas s la misma realidad ya no existe, s6lo lo virtual. Soubantee dnien hingernot co te: no uene conoeimiento nt valracion abjtivos, Todo lo da la television. Ella hace creible toda mformacién, if 6 ime nieraiad se eomvet co rds Muere io universal y queda lo mundial. Por eso, oe oe fender la singularida, Lo singular so se puede defender con la violencta. Se mata lo otro, la alteridad. Se = ae la diferencia, pero la manipula el que tiene el contra ce mismidad, Baudrillard defiende decididamente la otre a. EL oto es el que se asuine como otro, come eternamente separado. Y él nos remite al objeto. Porque el objet stro unico referente. : me ambien ay confusion ene el ben y na: Promovemos el uno promovienda el oro, Primero se da la crisis, y ella nos lleva, inexorablemente, a ta =e ni siquiera tiene exto un sentido mora, sino casi onolép co, Todo vive por su parte maldita, es 1a que lo defiende, a sir att ‘En Le iain vital, de 2000, Bauerillard Hega a hablar de que Ia vida se ha vuelto una mera ilusion; ya na da es real. Puede decirse que se ha cometido un cae if con la realidad, no en un sentido simbélico, sino de auté tico exterminio.”? Conversactanes con Philippe BI mismo, £7 paraxisa indiferente. Conversactones a Pets, Baceloe: Anasana, 198.157, ie “F8 ave amaba in ransparencia del nal” Ctl mans La ain vd Mati: igo XXL, 200.53, 55 1 su libro Contrasenas (Mots de passe, 2000), Baudrillard hace un recuento de os temas que ha tratado a {0 largo de su vida, e intenta explicar por que lo ha hecho. Son las contrasefias de Su camino. Asi, pasan ante nosotros los temas det objeto, en un momento en que todo era suje- {o; ef valor y, junto a él el intercambio simbélico: la se. duccién, lo obsceno, la transparencia del mal, lo Virtual, la aleatoriedad; ademas, el caos, el final, ef crimen perfecto, ¢l destino, el intercambio posible, Ia dualidad y el pensa miento. Algunos de ellos Jos hemos tratado aqui, y son un {estimonto de su dedicacién intetectual Baudrillard nos muestra, pues, con extratia claric dad, la despersonalizacién y 1a falta de sentido que se ha Creado como situacién actual del hombre posmodemo. Sa. be pintamos el estado en el que ha caide, de una gran fal~ sedad y trivtalidad. Somos producto de la globalizacién, Gel consumo sin ninguna finalidad, de la muerte del arte y de la carencta de direccién. Bl 24'de septiembre de 2001 Participe en una mesa redonda, organizada por la Facultad de Ciencias Politicas de la UNAM, con Baudtillard. Mi- chel Maffesoli, Bolivar Echeverria y Samuel Armarin. En SU intervencién, Baudrillard manifesté ‘un pesimismo atin Mayor; y, después de fa mesa, en una breve conversacién, me comento que le parecia que nuestra situacién cultural no tenia ninguna salida, J. Baudrillard, £! sistema de los objetos, México: Siglo XXI, 1992 (12a, ed.) - J. Baudrillard, Critica de ta economia politica del Signo, México: Siglo XI, 197 (2a. ed.), “CE. el mismo, Contrasefas, Barcelona: Anagrama, 2002, pp. 91 ss,56 = J. Baudrillard, BI inerambio sbi y la eee tla, Cutire y simulecr, Barclor Kets, 17 aucllaed, “El extasis de fa comunicacin”, en H. Foster et al., La posmodernidad, México: Kairés- ae) ‘Saved, Las estrategias fatales, Barcelona: Geer paiemat ses tmene Baca Avearae arllnd Figures de altered, México: Pts fect De caeeioe Meco nes ete Saad El crimen perfecto, Barcelona: aigrama, 1996. oe pa transparencia det mat, Ensayo sobre los fendmenos extremos, Barcelona; Anagrama, aes 1 Bauesard 2 paroxista intiferent, Comer sec Souler, a ision wal, Mad: Siglo aa Levin, Jean Baudrillard. A Study in Cultural Me ear "el ene fa messi st cid: cl en Jean Bau- Gluten Serna ae Pose Santago de Chi, 12-13 (1999-2000), pp. 65-89. 37 GILLES Lirovetsky (1944-) Es profesor de filosofia en la Universidad de Grenoble, La Produccién de Lipovetsky es extensa. Cabe sefialar algu- hos titulos: L ere du vide. Essais sur Vindivtdualisme con- femporain (Paris: Gallimard, 1983); L'empire de Vephe- mnére. La mode et sun destin dans tes sociétes modernes (Paris: Gallimard, 1987); Le crépuscule du devoir. L'éthi- que indolore des nouveaux temps démocratiques (Paris: Gallimard, 1991); La troisiéme femme. Permanence et revolution ad féminin (Pans: Gallimard, 1997); Le fuxe eternel, De I'dre du sacré & l'ére des marques (Pans: Ga- Himard, 2002); Metamorfosts de ta cultura liberal, Etica, medios de comunicacién, empresa (Barcelona: Anagrama, 2003); Los tiempos hiper-modernos (Barcelona: Anagra- ma, 2006); La felicidad paradéjica: ensayo sobre ta sociedad de hiperconsumo (Barcetona: Anagrama, 2007). En La era del vacio (1983), Lipovetsky dice que nos encontramos en el mdividualismo en su segunda fase, el cual produce un gran vacio. Es un individualismo total, centrado en el derecho a realizarse de acuerdo con la pro. bia voluntad. Este individualismo aista, al punto de evitar casi el trato con Los demas; ciertamente excluye la violen- cla con los otros, pero también ha provocado el aistamien- 10 y, por ende, la autodestruccién del ser humano. Muere el homo politicus y nace el homo psicologicus, que lucha contra sus temores, angustias e hupocondrias."* Ya ni el sti= cidio es radical, pues muchos Jo intentan sélo para Jamar Ja atencién sobre si mismos. El simbolo de la época es Narciso, ya que se esta €n un narcisismo de capitalismo hedonista. Se ha desatado "CEG. Lipoversky, La era del vacio, Ensavos sobre et iaividuatise mo contenporaneo, Barcetona: Anagrams, 1993 (6a, ed), pp. 70-7158 el culto al cuerpo y a la juventud, junto con el miedo a en- vejecer y a morir. Las relaciones son poco profundas, para no salir lastimado. Decaen ia posesividad y los celos. Con- suismo y hedonismo van de la mano. Conllevan como valores el respeto a las diferencias, la idolatria a la libertad personal, e! relajamiento, el humor, la sinceridad, ¢! psico- logismo y ta expresién libre." El medio es la seduccién, sobre todo sexual, para liberar ia libido. Pero eso conlleva la indiferencia, de tan saturados que estin los individuos de estimulos seductores. Ademis, el hedonismo produce la insensibilidad al dolor del otto, Lo cémico ya no produce risa, sino humor; 8 un humorismo sin risa, No se rie de la otra persona, sino con ella. Se buria uno de si mismo. El arte ha muerto, pero e ha estetizado. as Segiin El imperio de lo efimero (1987), esto ha desatado la moda y su imperio, lo nuevo es bueno por ser nuevo. Lo efimero, lo frivolo, mandan. La moda se opone a la tradicién, Ya no se imita a ios ancestros, sino que se los supera. Ya no se consume la moda por 1os dems, decir, para lucir, smo por uno mismo, para sentirse bien a solas. Esto va con el individualismo; pues, a pesar de que ja moda parece homogeneizar, ayuda a cada quien a ser él mismo.” La cultura de masas es €! mejor conductor del individualismo, por paradéjico que parezea. : Los mass media han bloqueado la comunicacién en ciertos aspectos, pero en otros han ayudado, pues dan temas de conversacién y ayudan a la democracia, La origi- nalidad y el cambio ineesante son la meta. Por eso Io efimero es lo que impera. La moda y el hhedomismo han podi- "C8 ibia.,p. 137 , °° CE el mismo, EI mperio de lo effmero, La moda y su destnro en las sociedades modertas, Barcelona: Anagrama, 1990, p. 196. 59 do sobre la tdeologia. Incluso el neoliberalismo es mas una moda que una ideoiogia, En El crepiisculo de! deber (1991), se nos hace saber que estamos en una época posmoralista, triunfa una moral indolora, que ya no depende ni de! moralismo ni del antimoralismo; va mas alld, se mdependiza de ambos, Peto convive con otras currientes morales, y aun debe decirse que no es completa: no se trata del “todo se vale” Sélo de luna moral sin obligacién ni saneién, Es el posdeber, Paso el individualismo permisivo, ahora esti el “correcto”. Por ejemplo, ci sexo puede expresarse en la medida en que no Perjudique a otro. No vale la fidelidad por si misma, sino durante et tiempo en que se ama. “La fidelidad posmoralista conjuga la vaga esperanza del ‘siempre’ con la con Ciencia licida de lo provisional” La posmoral indolora abarca el ambito de lo individual. Sin embargo, este ambito se ha difummado, llegan- do a no saberse qué toca a la moral individual y qué a ta comunitaria 0 colectiva o social. Como el hombre ya no se curda para los demas, sino para é] mismo, el sutcidio no se ve como faltar a un deber, aunque tampoco como un derecho; resulta algo que se puede elegir segin las circunstan- cas. La cutanasia también se ye con ambigiiedad: no se permite, pero se cree que cada uno es dueiio de su vida. Lo Tuismo en cuanto a las drogas, el alcohol, etc. Por lo que hace a fa moral social 0 comunitaria, es {0 es, en lo tocante a la moral que mira a los otros, se pro- mueve el altruismo, pero mdoloro, y de masas. No implica el autosacrificio, sino la tolerancia. Pero no al punto del Telauvismo, pues se acaba cuando estin en juego los ind; Viduos y las libertades. La familia se construye y recons- "El imsmo, El ereptiseulo det deber, La ética indotora de fos nuevos tempos demoeraticos, Barcelona: Anagrama, 1996 (3a. e.), p. 69.60 truye de acuerdo al tiempo que se quiera. Se lega a una éti- ca de la responsabilidad, pero no profunda, mas bien fight, y basada en el fariseismo narcisista, Por su parte, La fercera mujer (1997), constituye un estudio de la situacién femenma, El llamado “eterno femenino” ha tenido ciertamente su. permanencia, pero tambien, wnegablemente, profundos cambios. El femiis: ‘mo y los estudios de genero han deparado muchas transformaciones y hasta revoluciones. La situacién de la mu- Jer, aunque en muchos puntos sigue teniendo demasiadas ‘ataduras, ha logrado decisivos avances y liberaciones. Cla- ro esté que cso repercute en la situacién del varén, como ¢s logico, En efecto, a “primera myer” fue la depreciada, que era un mal necesarto: enemiga del alma dei hombre, un tanto bruja y diabélica; a partir del Renacimiento, ta “segunda mujer” fic Ja exaltada estéticamente: encarnaba 1a belleza, pero su rol social estaba supeditado al de su padre © ai de su marido; y ahora la “tercera mujer”, la indetermi- nada, no recibe ya nada de eso del hhombre, sino que ella misma decide su rol social y hace lo mismo que el hombre. 1Los roles sexuales han cambrado; ya el varon no es el] seductor que se da a la caza de las mujeres como st las coleccionara. La importancia del amor ha cambiado en las mujeres mismas, y ya no son las amas de casa que viven amando al varon por siempre. “Se impone reinterpretar el sentido del valor que las mujeres conceden ai amor. tanto més cuanto que nt siquiera las conmoctones contempord- neas de la cultura individualista han logrado precipitar su devaluacién. En ta actualidad las mujeres rechazan los valores de renuncia de si, se afanan por adquirir la indepen- dencia econdmea, por afirmarse profesionalmente, por convertirse en lideres politicos; y pese a todo, sus expecta- 61 esto es, debido al interrelacién pri ‘orporal ha levado a idad, de vigilancia det las operaciones de ci- auige de to pablico, se educa poco para la vada, Ademis, el culto a la belleza cx una disciplina como Ja de la modem Peso, del ejercicio fisico y hasta de 1 ugha esttica, que uranizany aun en ieee la belleza hace que las féminas compitan y ees (ae entre ellas, ademas de que les baja Ja ea yas deprime. L Apovetsky dice: “;Como Poner Sie fe instante que la cuestién de la belleza injec - os I, mi s identitaria, mas ansiégena en Ja cna $p.e! hombre? Con todo, cautoriza a afirmar que he eros ey autodesprecio? No esta de mas sefalar #0s No encuentran la menor reiacié lun boom de prensa femenina, en la que se apoyan los ce indicar que ia mujer, a pesar de Preveupan or plegarse 2. El hombre puede refi. asc enel dinero, el poder o el prestigir pew oe ee mujer —dice nuestro autor— mi la fort suple un cuerpo agraciado. : cee Aun da, al menos en os pate arpa ena STE ; 08 Y americanos las mu. Jeres se han emancipado de fas labores det ho; an Bar, y ya no ena aue 7 les relegue de! trabajo, el estudio Hr ganado nuevos espacios en jos Ambutos sociales, EL mismo, La t uno, Barcelona: Anagraina, 200; pain eee. Shia ee ea gts 12 (Sa. ed.), pp. 41-42.62 que antes les estaban vedados. Han roto con los esquemas, modelos o paradigmas que antes se les concedian, y se a- bren paso a una manera diferente de vivir, que pone en crisis los modelos de familia ¢ incluso de sociedad, y que seguira trayendo cambios inesperados. Pero Lipovetsky tampoco es demastado optimista en cuanto a que haya cambios radicales, pues concluye diciendo: “Desde el ‘comienzo’ de a historia hasta nuestros dias, el hombre se afirma en fos enfrentamientos y las competiciones clasi catorias. No tanto herida como reciclada, la identidad mas- culina sigue permitiendo a los hombres, en las sociedades abiertas, asegurar su predominio en las mstancias dei poder. La ‘erisis de la virilidad’ no es tanto un fendmeno socyal de fondo como una imagen literaria: el hombre es el futuro de! hombre, y el poder masculino, el horizonte in- sistente de los tempos democraticos” ” Tal es la situacion de la myer y el hombre de hoy, segiin la dibuja Lipovetsky. Como se ve, es la deseripeién de una marcha cada vez mas decidida y al parecer sin retomo al sinsentido. El hombre se hunde en el vacio, levado por el consumismo, el hiedonismo y el egoismo, con sus aliados tos medios de comunicacién. Y no muestra tener ninguna otra opcién clara. Ante eso, lo mas usual es plegarse a la situacién tal como se da y asumiria buscando sa- carle el mayor provecho posible. En El yo eterno (2002), Lipovetsky aborda el tema de tos efectos que va produciendo esta globalizacién hhedonista y mercantilista en a que vivimos. No se sabe si es mercantilista por ser hedonista o si es hedomista por ser mercantilista. Quiza es sobre todo por esto tiltimo, ya que se ha creado la ilusién de un lujo que no termina. En este sentido, se puede hablar de una feminizacién de la moda, * Ibid, pp. 282-283. 63 Por cuanto aspira a un lwo sensual y afeminado.”” Asimis- ‘mo, ahora las modas han ocupado el lugar de fo sagrado. Los iconos han cambiado; hemos pasado de ios iconos sagrados a los que representan ta moda del momento. Y esto se ve sobre todo en las marcas de los objetos, en quiie- nes los producen para ser consumidos. Y se debe tener una especie de sexto sentido para captar por dénde va a it Ja moda, y qué marcas son las que van a dar cuenta del momento, cuiles son ias que van a responder a fa demanda de la gente.” En todo caso, estamos cada vez mas prisioneros de este mundo del mercado, en el que la el ser humano es. ti cada vez mas destumanizado, : Es lo que recalea en La felictdad paradijica (2007), donde sefiala todo el consumismo que hay en la actualidad, et cual conduce a una felicidad muy discutible. Fs la época del hiperconsumo. Todos quieren comprar to. do, el deseo no tiene limites, se propicia un hedonismo de senfrenado. En esta linea, los consumidores quieren com. Prar no sélo el bienestar, sino también ta felicidad, incluso la felicidad interior. Pero el problema estriba en que no parece que eso se pueda comprar, por eso se trata de una felicidad parad6jica, : io G. Lipovetsky, La era det vacio, Ensayos sobre el individualismo contemporaneo, Barcelona: At 1993 (6a. ed.) eee . Lipovetsky, EI mperto de lo efimero. La moda su destino en las sociedades mod IS socieda fernas, Barcelona: Ana- grama, 1990, - 26. Lipovetsty E, Roix, El liyo eterno. De ta era de lo sagrado a ke fa de tas marcas, Barcelona: Anagrama, 70 ss, meee Ibid., pp, 90 ss, ® +2004: Pe 70 ss64 = G, Lipovetsky, El creptisculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democraticos, Barcelona: 996 (3a. ed.) eG twee La tercera mujer. Permanencia y revoluctén de lo femenino, Barcelona: Anagrama, 2 “ EI la era ee a Lipovetsky ~ E. Roms. £7 lujo eterno, De le de lo sagrado a la era de las marcas, Barcelona: Anagta- 104. : fer Lipovetsky, La felicidad paradojiea: ensay sobre la sociedad de hiperconsumo, Bareclona: Anagra- ma, 2007 DANIEL BELL (1919-) Nacido en Nueva York, Bella sido profesor de sociolo- af, primero en la Universidad de Columbia y después en ja de Harvard. Sigue fa tradicién norteamericana Pr san tsa, sobre todo de Dewey, pero también reflexiona toman do en cuenta a Tocqueville, Marx y Weber, asi como a los economists, socidlogos y poitéloges mas recientes. ES céiebre por sues de “sociedad postndustnal” y por haber proclamado el “fin de las sdeologss Sus prnerpa- les obras son The End of Ideology (New York: iy Press, 1962), The Reforming of General Education ( ; York: Columbia University Press, 1966), The Coming 0 Post-Industrial Society (New York: Basic Books, | ) y The Cultural Contradictions of Capitalism (London: He seman, 1976), en Ia que anatiza ta presencia, en fa cult- ra moderna capitalist, de un ndividualismo hedonsst que amenaza inclusive con destruirla; tal es la mayor contr diccién curtural del capitalism. 65 Bell ha sido un tipico sociélogo y economista det llamado neoconservadunsmo posmodemno, ya que desea conservar de la modemidad la técnica, pero no la etica, Es- {a se convierte en la ética neoliberal 0 neocapitalista mas fuerte. Pero, al mismo tiempo, se perciben los cuestiona- mientos y crisis que esta ética ha recibido. Dice el propio Bell; “La cuttura ha estado dominada (en ef ambito serio) Por un principio de modernismo que ha subvertido la vida burguesa y tos estilos de vida de la clase media por un hedontsmo que ha socavado fa ética protestante, de la que Provenia el cimiento moral de la sociedad” Asi, los neoconservadores son pro-capitalistas, pero tienen Ia lucidez de ver ta crisis socio-cultural en ia que se halla el neocapitalismo o neoliberalismo. Se centran sobre todo en ta problematica de la cultura, el gran males- {ar que se nota en ella. De hecho, ereen tener el diagndsti- 0 de éste y los proyectos para superario. Es decir, hacen lun andlisis teorico de ta realidad social y proponen cami- ‘os pricticos para mejorar. Su diagnéstico es que, a pesar de las dificultades y problemas, la sociedad neoconservadora es lo myor que se ha producido, solamente hay que remediar algunos aspectos, Para ellos, la sociedad —a cuyo sistema denominan capitalismo democratico— no es un ‘odo unitanio, sino muy diferenciado. Tiene diferentes or- denes sociales. Estos son el técmico-economico, que organiza la producci6n; el politico-administrativo, que organi 7a la vida social y el gobierno; y ei cultural, que organiza el sentido de la vida individual y colectiva. Asi, el sistema de produccién tiene como base el mercado, el sistema po- littco es parlamentario y el sistema cultural tiene como base una ética puritana, Estos érdenes tienen su légica propia ™ D. Bell, Las contradicctones entturates det capitalism, Madsid Alianza Editorial, 1977, p. 89.66 y hasta una cierta autonomia dentro de su trabazon. El of- ‘den econdmico tiene una légica funcional, que tiende al beneficio, la rentabilidad, el rendimiento y 1a eficacia. EL orden politico democratico tiene una légica de participa- cién y responsabilidad. Fl orden cultural tiene una logica de produccién de sentido, tanto individual como social 0 comunitario, Hay en las sociedades matrices culturales que han provisto de sentido, principaimente una institucién, dentro de la cultura, que ha sido tradictonalmente encarga da en la historia de dar sentido: la religion. Es la que pro- cura dar sentido a los acontecumientos de la historia personal y sociai, de asignar significado a los acontecimuentos. Los neoconservadores dan una importancia muy grande a la religion (pero como una especie de instrumen- to para controlar). Asi como en la economia y la politica se potencié mucho ia libertad, asi también en Ja cultura: expresar lo que uno quiera, experimentar sin limites, crear sin restricciones, Esto ha traido un hedonismo y un relativismo muy grandes, los cuales van de la mano, se necest- tan el uno al otro; pues el relativismo sirve de justificacion al hedonismo. Y estan al servicio del consumismo, de! mercado. La crisis se manifiesta en que el ansia de libertad de expresién ha conducido a Ia transgresion, pero ha sido tan grande que ha llevado al nibilismo. La transgresién de normas, cénones, estilos, ha Hevado al agotamutento de la crea- tuvidad, la cual se ha vuelto una técnica, E] unico sentido de fa vida es el placer, de una manera nareisista. Pero hay un escepticismo acerca de las posibilidades del placer que se pueda encontrar, ya que se ha apurado hasta las heces. Esto erea el peligro de una sociedad suicida, de una cultura que se devora a si misma. Esto pone en conflicto los valores y tas racionalidades. El orden productive contradice ai orden cultural: la autodisciplina, el trabajo, el ahorro_ conflictian con los valores de autorrealizacién, autoexpre- 67 sin y autocreacién estética. Las contradicciones culturales mis profundas se dan entre los valores del placer y los valores de la productividad, Bell habia de ta destruccién de aquello que ha sido 1a legitimacién del sistema capita lista, due es la produccién incesante. También el ee : litico contradice al orden cultural: los valores de la ravteh, acién y la responsabilidad van en contra del presentismo © moral afta la religisidad y se convicts sv ene en nitual. Bell alude a que, dado que ia modemidad ta eis una cultura profana, desacral zada, ha pagado con |; pee Hientacién y ia desmotivacién. Dice: “Los elementos ne ion y reciprocidad afectiva —Ia familia, la sinagog: a ili a cominidud han menguado,y les personas veg perdi {a capacidad de mantener relaciones persistentes Sai si, en et tiempo y en et espacio. Deer, pues, que 0s ha muerto” es, en efecto, decir que tos vincules Ciales se han roto y que la sociedad esta muerta” Me Hitec Se pierden los simbolos se Pierden Los chee Salata ya que ésta es una de las Principales funciones de tlenen: vineularafectivamente. La religion se com “ eer vn _ Sortilegio para afrontar et suftimiento y n ello se pervierte ot on remedio que Bell Propone para esta situacién de eats cultural en el eapitalismo Jo manifiesta como neo. ‘Sugrades leper un auevo conta soa que hag }, fundado en ‘a 6 a neene,recuperar un cielo sentido de lo sean fn, nie equicad y 1a justicia social que puedan bey msenso duradero, Pero también Teconoce 'es de este. Por ello acaba diciendo: “Esto seria una * pid, p. 18168 especie de poco Social, pero un pacte social que, st bien renegociado en et presente renovable, no ignora mi puede ignorar el pasado. La Aybris del liberalismo cl sic, y tam bign del utopismo socialista, fue creer que en cada nee generacion, y con un nuevo contrato social, los homt re podian comenzar de nuevo, descartar el pasado y remode- lar las instituciones. Dentro de ciertos limites, los ais pueden rehacerse a si mismos y a la sociedad, pero ce nocimrento del poder debe coexistir con el conocimtento de sus limites. A fin de cuentas, esta es la més vieja y per- durable verdad sobre la condicion humana, si ha de seguir wna” Terie Como Seve las renovcionesestuctiales sen. bs gue estamos padeciendo con Ia actual globalizacién del neoliberalismo, el cual Hega a manifestarse muchas veces como un neocapitalismo despiadado y avasallador, que devora todo. ¥ no solamente en cuanto a las interacciones economicas y politicas, sino también las sociales 0 cultu- raies. Esto es también una pintura de la realidad que estamos viviendo continuamente.” - D. Bell, El advenimiento de ta sociedad post- E it 1975. ‘rial, Madrid: Alianza Editorial, ; ie i D. Bell, Las contradicciones culturales del capi- E 1977. talismo, Madrid: Alianza Editorial, ~ M, Beuchot, “EI neoconservaduristo postmoder- ho y 1a antropologia filosdfica de la época tecnolégica”, en Cuestién social, 1/3 (1993). 2 Ibid. p. 264. os FAP tin conan uss yp logia filosofica de 1a epoca tecnoldgica”, en Cuestién social (1993), pp, 292-302, 69 REFLEXION ‘Vemos en estos autores, Baudrillard, Lipovetsky y Bell, e abordaje soctolégico de ta posmodernidad, aunque con tin. tes muy diferentes. En el caso de Baudrillard, el pesimis. mo de una soctedad post-marxista que cada vez nos hunce mas en la deshumantzacion por el consumismo de los pro- (uctos culturales. Cuando Baudrillard vino a México, con Michel Maffesoli, a la Facultad de Ciencias Politicas y Ser ciales de la UNAM, el 24 de septiembre de 2001, Maite. soli manifestaba algiin opmismo, Por ef poder de fo sim- Dbélico, que podia sefalar algun sentido; pero Baudtillard Parecia encarnar ia depresién endégena de la cultura de hoy en dia, De manera parecida, Lipovetsky, que fue traido en dios ocasiones al Departamento de Comunicacién de la Uni. versidad Iberoamericana de México, insistia en su idea de gue estamos en Ia era del vacio y sélo nos queda Ia post, moral. De manera muy semejante a Baudrillard, ve ef vac cio de la época actual, con un pesimismo parecido, sin que se alcancen a ver algunas directrices ‘optmistas que abran Puertas hacia algiin sentido, Y, por ultimo, ef Hamado que hace Bell a un nuevo Contrato social se ve como un grito desesperado, y el senia- lamiento que hace hacia ta conciencia del pasado histories americano, en su tradicién democratica, se parece mucho a Jo que hace Rorty, asf como su insistencia en la justicia y fe equidad suena mucho a io que fueron los afames de Rawls. Pero no parece ser mucho to que se he logr: ti Practica, y ese hedonismo tihilsta que él sefiaa sigue ‘Su Curso, al parecer, mexorable. Y su idea de recuperar lo. Sacro, después de la desacralizacion y secularizacién tan Srande que ha habido en ta modernidad y en la posmoder- ridad, parece estar muy lejana en la consecuionMICHEL FOUCAULT (1926-1984): LACARCEL DEL SUJETO Foucault recusaba el apclativu de * ‘posmoderno”, dando a entender que no estaba del todo claro lo que se significaba con “posmodemidad” y “postestructuralismo”. En una en- lrevista que se le hizo un afo antes de su muerte, se Ie menciond la palabra, y él repuso: “A qué se llama posmodemnidad? No estoy al corriente”.' No parece mera ironia, sino una deliberada separacién respecto de la posmodernt. dad. Esto ha hecho que su ubicacién ante este fenomeno no pueda ser del todo ciara. Asi, algunos ven a Foucauit no como un pensador de la posmodernidad, sino como un antecedente suyo: pe- To me parece que por to menos podria ser considerado como uno de los mas preclaros iniciadores de este movi- lento de pensamiento: tiene tos méritos necesarios y suficientes, tanto en Ia filosofia como en las ciencias sociales y hasta en la ciencia y la cultura en general, Viva Nave en Poitiers, el 15 de octubre de 1926, Su padre era médico y queria que su hijo fuera doctor. Para darle disc1- plina en sus estudios, to matricula en 1940 en el Liceo Saint Stanislas, de los jesuitas. En contra de su familia, se {M, Foucault, “Estructuralismo y postestructuralismo” (Entrevista con G. Raulet), en et mismo, Obras esenciales, vol. Il: Estenca, etice bhermenéunica, Barcelona: Paidés, 1999, p, 323 (2: Miller, La pasin de Miche! Foucault, Barcelone-Buenos Aires México-Santiago de Chile: Ed, Andrés Bello, 1996, pp. 54 ss,2 va a Paris, en 1945, e intenta entrar a la Escuela Normal Superior, pero no lo logra, y sigue estudiando en el Liceo Henti-lV, lo que le sirvié como curso preparatorio especial. Allf tuvo como profesor a Jean Hyppolite. Pero en 1946 logra entrar a la Escuela Normal Superior, en la que estudia Filosofia y psicologia, con Louis Althusser y Mau- rice Merleau-Ponty. Pero es visto como muy conflictivo con los demas alumnos. Llegé al punto de intentar suicidarse, en 1948. Su padre lo lleva al psiquiatra. BI tratamiento dado por éste hizo més severa la depresién de Foucault. Fue cuando tuvg la intuicién de que los psiquiatras son una especie de policfa mental; de suyo, ve la medicina como una forma de poder para manipular a fas personas, de controlarlas como si fueran objetos. Replantea el dictum de Bacon: “saber es poder”, diciendo que la ciencia misma tiene una voluntad de transformarse en poder En 1948 obtiene la licenciatura en filosofia, y en 1949 en psicologia. Hippolyte y Althusser le ensefiaron el estructuralismo, que despuntaba en ese momento. En 1950 =llevado por Althusser— se afilia al Partido Comunista, con el que rompe en 1953, aunque siempre se considerd en cietta manera de Izquierda, pero critico del marxismo. Le- y6 mucha historia y filosofia de la ciencia, sobre todo en Gaston Bachelard. En 1950, invitado por Althusser, comienza a ensedlar psicologia en la Ecole Normale Supé rieur, En 1951 es, por concurso, agregado en filosofia, esto es, tiene derecho a enseitar esta disciplina, En 1952 recibe si diploma de psicopatologia de! Instituto de Psicologia de Paris y es nombrado profesor adjunto de psicologia en la Universidad de Lille, Nord-Pas-ce-Calais. También investiga en hospitales psiquidtricos, como el de Sainte-Anne, y asiste alli al seminario de Lacan, a partir de 1953. Lee a Dumézil, a Bataille y a Blanchot. En 1953 la influencia de Nietzsche lo aleja de la fenomenciogia, ct marxismo y ta B i a a gel y se ciai, También se aparta de Hegel y ser | primera obra, que personalidad. La a verse sicologia exist Pegrea a Heidegger. En 1954 publica su Hleva el titulo de Enfermedad mental y personal conjuneién de la psicologéa y la filosofia empiezs \s trabajos. ; ' aeane en 1985 es profesor de francés en Uppsalt, Sees i bras médicas que van des alli devora una biblioteca de ol e van des de el siglo XVI al XX. Entre 1958 y 1960 ence ances en las Universidades de Varsovia y Hamburgo, £10k ‘wulve a Francia sin pasar por la gvert, de Aree lay es Gocente cn la Facultad de Letras de ta Clermont Ferrand. El afo de 1961 obtiene su dactorado en Filosofia, con Ia tesis, dirigida por Georges Canguilher Locura y sinrazén- Historia de la Yocura en la época ts >” publicada ese mismo afio como libro. Lee también a Re Rou libro acerca de él. Comienza una R. Roussel, y eseribe un 1. Comienza woe ‘obra secundaria acerca de la antropologia ae 1962 a 1966 es profesor y director en Clermont ra donde se muestra muy antimarxista (al grado de consezuit que Garaudy no ensefie alli), En 1963 Pee ii eats tniento de la clinica: wna arqueologia de la mirada ae ca, obra ya de transicién desde su anterior estructur ae fhawia 1o que sera su poststructuralismo. Notoria nate ase ve centrado en un tipo de estudio que denowina “of Gueologia”, eritiea cereana a Yo que Nietzsoehe Un eis dicta un ciclo de conferencias en a a lo, Brasil. En 1966; 1968 es profesor invitado en . a wrrsidad de Tunez. La ertca de! estructuralismo y 1a UP> tara con él se dan en Las palabras y ls cosas: md queologia de las ciencias humanas, de 196 ; a eke éxito editorial, y continiia su USD) de Ju arqueologia eee abjetos como método. En Tinez eseribe La argue cer eaher, donde Ueva al culmen su método arqueologico,74 que publica en 1969, Vueive a Francia sin haber tomado parte en los movimientos estudiantiles de mayo del 68. En 1968-1970 es catedratico y director del Departamento de Filosofia (fundado por él) de la Facultad de Letras de ta Umversidad de Paris-VIII, Vincennes. Polemiza con Sar- tre acerca de Ja muerte del sujeto. En 1969 es elegido membro dei Collage de Fran- ce, sucediendo a Jean Hippolyte, y en 1970 ensefia historia en una catedra creada especialmente para él (en la que durara hasta su muerte). Su leccién inaugural versa sobre “EI orden det discurso” Ese mismo aio da conferencias en Estados Unidos y Japon, En 1971 funda el Grupo de In- formacién sobre las prisiones (GIP), con J-M. Domenach y P. Vidal-Naquet. En 1973 publica un libro sobre Pierre Riviere, un asesino de prineipios del siglo XIX. Ese mismo affo dicta unas conferencias en Ia Universidad Catélica de Rio de Janeiro, Brasil, con el titulo “La verdad y las formas juridicas” En 1975, Esto no es una pipa, sobre R. Magritte. Es activista en pro de la paz y los derechos humanos. Ese mismo afio escribe su mejor libro, Vigilar y castigar: ef nacimiento de ta prisién, En 1976 sale el primer tomo de su tluma obra: Historia de la sexualidad, que tiene como titulo La voluntad de saber, En 1984 salen tos otros dos tomos: El uso de los placeres y La inquietud de si. También habia ensefiado en Berkeley (California) y en otras universidades americanas, con mucho éxito, En 1978 va a Japon a estudiar el zen. En 1981-1982 colabora con el movimiento Solidaridad, de Polonia. Y en 1984, el 25 de junto, muere en P: OBRAS PRINCIPALES ‘Maladie mentale et personalité (Baris: PUK, 1954; 2a. Ed. ampliada y revisada ew 1962); Folie et déraison (Pans: 5 Plon, 1961; reeditado en 1974 como Histoire de fa foe a ‘Age classique); Naissance de la clinique: une archéola, sie du regard médical (Panis: PUR, 1963): Reymond Renn sel (Paris: Gallimard, 1963); Les mots ef les choses, nie archéotlogie des Sciences humaines (Paris: Gallimard 1966); 1 archéotogie du savoir (Parts: Gallimard, 1969); X ordre au discours (Paris: Gallimard, 1971), Ceci weg, ‘pas une pipe (Montpellier: Fata Morgana, 1973), Me, Pierre Riviere, avant égorgé ma mére, ma secur cf mo, fare. (obra colectva, Paris: Gallimard-Jlliand, 1973) Survetler et pun: naissance de ta prison (Paris: Galle Imard, 1975); A verdade e as formas juridicas (eile do conferencias de 1973, Rio de Janeiro: Pontificia Unwvern dade Catélica do Rio de Janeiro, 1978); Histoire ve ny setualité, tt. La volonté de savoir (Paris: Gallisnac 1976); |. 2. L usage des piaisrs (Pans: Gallimard 1984); {3 Le souei de soi (Paris: Gallimard, 1984). ActiTUD Aunque aprendié 10s métodos estn manera, no acepta ser catalogado tema predominante de Foucault es ta enfermedad, la loci. 5 la delincuencta, la crimanalidad, la anomalia, la diven gencta social, todo lo que se ha considetado pr Usa un método tomado de Lévi- ucturales, y los usa a su como estructuralista.’ El LES zones dee iptura Son aguamene seeds por M, Ba chot, Foucault tat y como yo to amagino, Valencia: Pr t 03 (62) po. 1735 Decne eas enone epee ion chara ye 1 decirio asi) es que todavia Presiente en et estruc aaa sabi de trascendenalsme, pues qu ets cove signees ame erie us regan ods cena, ermanccend nas» Le ea historia dela que sn embargo erences Cato Su desaancién, Mercia muy umpire de arg un a priori formal” (ibid, p. 20). - :16 Dice ser un arquedlogo; asi, presenta la arqueotogia de 3 represion de los locos, la arqueologia del ojo ¢ incon de las ciencias humanas, ia del saber en general y la : pricticas disciplinarias que la sociedad ha impuesto a ta Ca todo su esfuerzo, en realidad edifica una onto- loa, Hace un ono del presente. una obey de subjetividad 0 una “ontologia de nosotros ee eae tamente hace historia, si, fue un gran historia or, ero también profundiza en tas diversas capas costemalégies de esa construccion, y termina tocando los meludi rar puestos ontolégicos de ese mismo discurso, Es, por el b. alguien que hace historia y con ella ontologia, 0 que sa la ontologia desde ta historia’ ETAPAS DE SU PENSAMIENTO. a) Historia de ta locura en ta época clasica (1961) En esta obra, Foucault examina la idea de locura, emanada desde el poder, como una construccién hecha por el hombre. La sinrazon esta en funcién de ta razén y los que la detentan. Analiza a tos que deciden quign esti loco, Hay * 0. Martiarena, Michet Foucault: histe : DPhp. 380, Pr tances vin TESN-CEME Dull 19% Universidad de Deano, 1996, pp. 1339, donde expone el payee ge deine mares rp de Fouctom ambarge 8 pes eh ‘et mere singin, sino cont epee de sive pa inn: exam os peess tessa como concn pia de saya 6. Donen Fane Baro Pa er iS como 1a llama Gilles deleuze, uno 7 tuna élite que produce proscritos, porque la sociedad nece- Sila la exclusion de los divergentes, para la mayor identifi- Cacién y solidaridad de los meludos, Ademas, la locura es fascinante; calma la angustia ante la muerte. Al loco le era Posible entrara un universo simbélico y completamente mo. ral. Incluso se 1o observa y escucha, como lo hicieron, en Gl siglo XViL, Cervantes y Shakespeare, Pero en 1656 se funda e1 Hospital General de Paris, y hubo confinamienta para el loco, Aqui cambié todo, todo Io que se hizo en Ia Edad Media, en ei Renacimiento y en el Barroco, Es el nacimiento del cientificismo y a muerte del espiitu reli- B10s0. El confinamiento de os ociosos, los mendigos, los Pobres y los locos, era también una fuente de mano de Obra forzada y barata. Los médicos llegaban a fos delirios Ge los locos, para poder establecer el concepto de locura (ome enfermedad. Tenian que poner esos simbolos en su lenguaje, Io cual hace ver a Foucault que el lenguaje era la Sstructura principal de ta locura, su forma constitutiva También liga ta enfermedad o enajenacidn a la moral vi Bente. Después de la Revolucién Francesa, se aplivan a los hobres los métodos que se aplicaban a los nicos; a los ine temos se les aplica lo que a los extemnos, ¢ incluso se abren tos asilos, por obra de médicos filantropicos come Philippe Pinel y Samuei Tuke. Pero el primero empleaba cl castigo y el segundo tenia una granja en la que estaban Como en familia, él era el padre de todos y se culpaba ai enfermo de su enfermedad, por lo que Foucault dice que con ello sélo se afianza la idea de patriarcado burgues, aplicada hasta en tos hospitales y las cérceles. Usa Ik nox cin lacaniana de imagen especutar para hacer vet como 10s medicos reflejaban ta locura de unos con otros. Y tam, bién fa culpa correspondiente, El loco aprendia a reprimir 'as transgrestones y a incorporarse a {a sociedad estableci- 4H. La Tocura se vuelve una enfermedad, que es trata con8 la curacién por el lenguaje. Es como surge la psiquiatria. Hasta que, para Freud, el fenguaje vino a ser la estructura de Ja focura misma, La medicina es un poder pandptico, que quiere apoderarse de las concienc: b) El nacimiento de ta elinica (1963) Foucault pasa a estudiar, en este texto, el surgimiento del poder de los médicos, entre 1794 y 1820. Después de la Revolucién Francesa crece la demanda de atenciones me- dicas, y los enfermos se diversifican mucho. Se distinguen las clases de enfermos, surge ia especializacién. Los medicos tenian un papel ambiguo: salvaban a los pobres, que eran Jos que mas se enfermaban, pero mantenian el poder de los mismos nicos. La igualdad hacia suficientes los hospitales, pues a todos se tenia que dar un trato sin privile- gios. Al enfermo se le daba visita domiciliania y se reser- vaba el hospital para la investigacién, con el consiguiente cambio en {a historia de la ciencta, Nace fa clinica. Los pobres son los conejillos de indias en ella. También los que dan los cadaveres para las diseeciones. Alli se aprendia a ver los significantes (sintomas) en relacién con sus significados (enfermedades); otra vez en cl centro de ia medicina esta el fenguaje, tiene una estructura lingtiistica La mirada del médico se parece a la reflexién del fildsoto. El estetoscopio da, ademas de la visién, el oido y el tacto para captar la enfermedad. La clinica controlaba, asi, el estudio de la medicina y el acceso a la profesién. Pero Fou- cault encuentra que 10 sano y lo insano estaban Lo uno en funcién de io otro. Usa un concepto de Bachelard, el de “ruptura epistemoldgica”, semeyante al de “paradigma”, de Kuhn, trata de delimitar modelos de conocimiento en épo- cas determmadas. Después de la revolucién surge ta ciencia de lo individual, hecha por los médicos, con un nuevo 19 Ienguaje. Para estudiar e1 conocimiento, Foucault estudia Sobre todo a los que hac en 1a ciencia, EI sa soporte moral ca ©) Las palabras y tas cosas (1966) Esta obra de Foucault es muy importante. En ella muestra cémo no existe un orden dado que conecte Ios significan. {es con sus significados. No hay cosas, en el sentido de independientes det tenguaje, sino objetos, en el sentide de Productos 0 constructos del lenguaje discursivo, Fl orden de 10s objetos es creado por el discurso mismo. Es un es. tructuralismo sm estructuras, y en él se difuye ef sujeto Como se pasa a burgar en los cimientos de Nuestro saber, se trata, mis que de una labor de historiador, de una later de arquedlogo. Es una arqueologia del saber. Esa arqueologia, esa busqueda de fundamentos nos hace ver que no hay tales, que las patabras han dejado de ajustarse a las cosas, que se han desvinculado de ellas, y que nuestro sa. ber es muy discutibie, : i Comenza estableciendo que las clasificaciones son arbitrarias, como la famosa enciclopedia china de la ue habla Borges. En efecto, este autor habla de una ene Clopedia china, en un ensayo intitulado “El idioma analiti. co de John Wilkins”. En ella es fan irisona la clasifica- cion de los animales (los que pertenecen ai ‘emperador, Jos que se agitan como locos, los que acaban de romper el Jarron, los que de lejos parecen mMoscas, los que pueden ser Pintados con un finisimo pincel de pelo de camello, y otras Por el estilo), que nos hace pensar que eso bien podria catse en nuestro saber, y que es totalmente artificial, arbi- taro ¢ infundado. Con ello apunta a que no hay estructu. fas fijas en tas cosas a las que correspondan las estructurae llisticas. No hay un orden metafisico que funde ef or.80 den epistémico-lingiifstico. Las epistemes cambian con la historia, hay una base historicista en nuestra comprension del saber, Foucault usa el cuadto Las meninas, de Veliz- quez, para hacemos ver como todo es un Juego de espejos ‘que se reflejan unos a otros hasta el infinito. Esa retacién infinita muestra la inadecuacién de los correlatos. La tura no puede ser exactamente adccuada al ienguajc, y tampoco el lenguaje 2 las cosas, y tal vez mi siquiera los lenguajes entre si, las palabras unas con respecto a otras. El ser no cortesponde al aparecer, es trreductible: “Pero st se quiere mantener abierta la relacién entre el lenguaye y lo visible, s1 se quiere hablar no en contra de su incompatibi- lidad sino a partir de ella, de tal modo que se quede lo mas cerca posible del uno y del otro, es necesario borrar tos nombres propios y mantenerse en lo infinito de ta tarea”* Hay dos cosas recibidas de Nietzsche, el caracter interm1~ able o infinito del nombrar y del interpretar; por eso hay que renunciar al nombre, y en el fondo hay que renuneiar a todo fundamento metafisico del interpretar. Eso es lo que revela el abordaje arqueolégico del conocimiento, herede- ro del pensar genealdgico nietzscheano, Foucault analiza el modo como ta cultura vive las semejanzas (analogias) y las relaciones entre las cosas. Es el orden del lenguaje y la realidad. Alli sefiala el “fin del sujeto” y el “fin de la historia”, entendiendo esto como el comienzo de nuestra concepciones fragmentarias del hombre. El marxismo, el existenctalismo, el estructuralis- ‘mo, el psicoanilisis (sobre todo facaniano) son teorias par- ciaies. Ellos crean y refuerzan las anomalias que se esfuer- zan por erradicar. Mas, para ello, muestra como la episteme ha cambiado en los diferentes periods de ta misma histo- © M. Foucault, Las palabras y fas cosas. una argueotogia de tas ciencias hunanas, México: Sigho XXI, 1978 (108, e4.),p. 19. 81 va europea, Estudia los aprioris hist6ricos que se dan en diferentes epocas. Lo que le interesa son las rupturas y las discontinuidades. Y el modo en que se construye el saber, esto es, la episteme de cada época. En este sentido, su hi tona es una arqueologia dei conocmiento. Sefialadamente, Comienza desde e! Renacimiento, esto es, 10s sigios XV y XVI, pasando por la epoca clasiea de la modernidad, los siglos XVII y XVIII, y egando a tos sigios XIX y XX. esto es, hasta la actualidad, ' En ef renacimiento estaba vigente Ia semejanza pa- "a construir el saber (abyacencia o emulacién, convenen. cia, analogia, simpatia). El saber se construta encontrando las semejanzas entre las cosas, y aun entre las palabras y las cosas. La anatogia era la episteme. La naturateza ere vista como un libro escrito por Dios para ser interpretado por ef hombre. El hombre leia la prosa del mundo. A esa Prosa se fe daba el mismo trato que a ia locura y ta enfer- edad. En esta época “la relacién con los textos tiene la ‘misma naturaleza que la relacién con las cosas; aqui como alld, lo que importa son los signos. Pero Dios, afin de ejer. citar nuestra sabiduria, ha sembrado la naturateza slo de figuras que hay que desciftar (en este sentido, el conoci- mento debe ser divinatio), en tanto que los antiguos die- ton ya interpretaciones que sdlo tenemos que recoger. Que 6lo tendriamos que recoger, si no fuera necesario aprender su idioma, leer sus textos, comprender o que han di. cho. La herencia de la Antigtiedad es, como ta naturaleza misma, un ampli espacio que hay que interpretar; aqui como alli, es necesario destacar los signos y hacerlos ha blar poco @ poco, En otras palabras, Divinatio y Eruditio son una misma hermengutica”” Fs la metéfora de! libro: la "Dbid., pp. 41-42,82 naturaleza es un libro, y sabiéndolo teer es como se adquieren Jos conocimientos. Sin embargo, el peligro era que todo se habia co- nectado con todo. Todo resultaba semejante a todo. Se comparaba e] cuerpo humano con el cielo, el hombre con el estado, el microcosmos con el macrocosmos. Todo se parecia a todo, y asi todo llegaba a confundirse con todo. ‘Ademis, estas semeyanzas se iban al infinito, y, de ese modo, se difuminaba y ya no servia, De esta manera, al final dei renacimiento, en Ia epoca clisiea moderna, de los glos XVII y XVIII, se rompe esa unidad que daba el saber anterior, y se da una discontimuidad. Las palabras se desli- gan de las cosas. Es Jo que detecta Cervantes en su Don Quijote: tos signos ya no se parecen a los objetos, hay una mconmen- surabilidad entre el parecer y el ser. De hecho, Foucault sefiala al Quijote como un caso paradigmatico: es un analo- go, es un espejo de caballeros; pero ya él mismo no es real Las cosas que refleja son imaginartas. Todo se hia vuelto insubstancial, sobre todo esos ideales de caballeria; todo es sutil y flotante; es un personaje que ya no habla de la realidad, sino de otros textos, de él mismo como un texto. En la segunda parte de esa obra de Cervantes, el Quijote parece dedicarse a hablar de lo que se dice en la primera, y se refiere a otras versiones que corrian de sus aventuras, para ponerlas en orden, El mundo se habia vuelto difumi- nado, diluido, y la referencia ya no era a las cosas, sino a los textos, a otras palabras. Ya no hay referencia o relacién entre las palabras y las cosas, sino entre unas palabras y olras palabras, palabras solas, sin recurso a la realidad. Ahora, en esta nueva época de los siglos XVII y XVII, del surgimienta de Ia ciencia, la semejanza se ve suplantada por las nociones de medida y orden. La nueva episteme se estructura como mathesis y taxonomia. El hom- 83 bre ya no interpreta e! mundo, orden, EI signo ya no es seme) rn decane et Su andlisis. Es cuando interviene Locke, y doe ae 8s palabras no representan a las cosas, sino ag seem, acuta y fa salud, como en et Quijote, ya no se 1. COnViVEN; y el lengua; : m : waJe Ya no se parece a las co. Sas, anda lea ras entre elas. Bl Lenguaje es mera representacion de S cosas, sit ninguna relacién de seme janza 0 convenien- cia. Todo gira en to i at no de tres saberes: ta ral, fa historia natu it oe , ral y la teoria de fa ri a nat a iqueza © del valor i eee a las tres actividades Principales def hom- 8 época: habiar, clasificar : , € intercambiar m tej pie ercan- Sits). Dice: “Todo el Lenguaje depositado por el tempo Sabre las eosas es rechazado hasta el iltime limite, coms In St t yn gfemento en el que el discurso se contra a si mismo lara los descubrimiento: 8, las tradicions creeng ada ean las figuras poeticas. Antes de este lenguaje del lo que aparece es la cosa m misma, con sus Tisticas propias pero ai 1a en el mterior de est: fon : “sta realidad que, .. oe ane ha quedado recortada por ef a E una ontologia realista, de 3 de cosas, sino d det ser de ia rey , en presentacién hecha por el i hay seres, todo son Shoe eee No , ya representaciones. El 6 Porque es un metal preci ni preciose y vane ]0S0, eS un metal prec SO porque es la moneda di rears | puesta por ios hombres, oso porque funciona como signo de la riquesa En el sig ne, query BIO XIX, surge la tercera forma de epise- + due es el proceso, Ia evolucién, Se abancdona el moce sino que lo compara y Io janza de la cosa, sino ins- autonome. Es la historia, Y eta epoca so ve maven historicismo. Ya no se esi ee eae tudia el sntercambio de tas rique- Ibid, p. 13184 zas, sino tos modos de su produccién, con David Ricardo; ya_no se estudia la gramatica general, sno fa gt ite comparada ¢ histérica, con Bopp.’ El lenguaje mismo & una realidad mdependiente y viva, La roma pase a er filologia; 1a historia natural, biologia, y el andlisis de ‘4 rguezas, economia olives (comesponden al engune i vida y el trabajo o produccién). La mathesis se ve ae ind por la historicidad. Es aqui donde aparece la nocién ee hombre, de persona, de sujeto. Es objeto de creer Renaeimiento y la Epocs Clisiea exaltaron al nombre, Pero no lo hicieron objeto de episteme. Dice: “La eleva. cidn critica det lenguaje, que compensaba su nivelacién en «1 objeto, mplicaba que éste fuera cercado ala vez por un acto de conocimiento puro de toda palabra y de aquello que no se conoce en ninguno de nuestros discursos. Era nevesario o hacerlo tansparente a las formas del conocimiento 0 hundirlo en tos contenidos del inconsciente’ Esto es, ef lenguaye expresa el conocimiento y La libertad (reducida) del sujeto, del nombre. Tanto el formalismo de Russell como el psicoanilisis de Freud twenen ese mismo te esas Gad ener iet nociie: aie finito, pues asi lo supone ta dea de iistorteidad. Con to cual, Soe pos muy recientes, también desaparece el estudio dei aye to, al igual que el del mnfimto. Es0 marea el caso de Ietafsiea, ue estudiaba al yo y al infinite. Las etencas humanas se disuelven en estructuras lingiifsticas, les so- breviene un pesimismo inspirado por Nietzsche, que pre- contza la muerte del hombre. Nietzsche es el que se da cuenta de que hay que matar a Dios y al hombre en el dm- bito del lenguaye, pues es donde en verdad pueden morir. ° CF. iid. pp. 254 y 287, "Ibid. p. 293. 85 Hay que erradicarlos det habla, hay que hacer que ot lene Buaje se exhiba, mas que como producto del hombre, como productor del hombre mismo, para que pueda surgir el Suberhombre. Dice: “Ahora es necesario preguntarse qué debe ser ef lenguaje para estructurar asi aquello que, por si MISMO, NO €s a pesar de todo ni palabra ni discurso y para ‘mcularse sobre las formas puras del conocimiento, Por tin camino mucho mas largo y mucho més tmprevisto nos hemos visto reconducidos a ese lugar que Nietzsche y Ma- larme indicaron cuando el uno pregunto ¢Quién habla’, y ©! otto vio centellear la respuesta en ta Palabra misma. Le mlerrogaciGn acerca de to que es el Jenguaje en su ser Wuelve a tomar una vez mis su tono imperative” E] dex tino de Ia filosoffa se vincula ahora con el destino del es. tudio dei ser del lenguaye, y un estudio de esa Pregunta {EQuién habla?” respondida con la conctencia de que es “La Palabra”. Ella es la que habla, la que nos hace hablar, {2 que habla en nosotros. ¥ nada mas. Esto se ve en Sade, ¥ su Justina y Jutieta, la ley stn ley del deseo es Ja. que im- Pone et orden sin orden de Ja carne movida por el erotts. ‘mo, todo ello escondido y soterrado en las So Rubia sobre las palabras, se hace metadiscurso, y él nos ‘evela el ser del tenguaje como el de un lenguaye sin ser, Al final de ia obra se ve la ruptura decisiva. Cae et pusto de tina antropologia, planteado sobre todo por Kant. Pero el hombre, como ser paradéjico, se diluye en el rel vismo. Ahora tos saberes son la psicologia, 1a soctologia ¥ et anilisis de la literatura y de los mitos. Yano son cien glus del hombre, sino de reglas, normas, funciones y con, Juntos significativos de datos que aportan los estudios em, Pinicos. Y todas ellas, en definitiva, caen bajo 1 dommnn “cI psicoundlisis y ta etnologia, El primero estudia et in "Ibid, p. 371 a:86 consciente personal, y 1a segunda el inconsciente oat vo, y seftalan el lenguaje simbélico como estructura ong nal 0 arqueologica del saber, del conocimiento. El hor : s6lo existe ya para [a muerte, Por eso Foucault eee que el hombre ha muerto. Como decia en varias par so do depende det tenguaje. La lingiistizacién de la epis i acab6 con el sujeto, to redujo a mero elemento de una e tructura, fundido en el sistema de la cultura, emi por procesos inconscientes. Al parecer, el orien de vord al consciente, y con eso se desatd su locura. Se diso vi6 al hombre. 4) La arqueologia del saber (1969) En esta otra importante obra, Foucault examina ese co de los discursos en la historia del pensamiento. EI se principal es la funcién enuneiativa, Busea en ella las mp turas, que implican tener un comienzo desde a estructuras se rompen. Se trata casi de un estructura sin estructura, como legs a ver Piaget « Foucault, Tam- poco hay sujeto ni historia, sino un lenguaje “puro”. como. la lectura textual de Barthes. Su arqueologia del saber con: iste en estudiar monumentos muertos de la crencra, hey Progreso de la conciencia mi evolucién del per sariento Se centra en el lenguaje. Pero sin hablante, sin autor qt xto 0 una obra, ee aie a decision de denuncia y critica del we “La puesta en juego de los conceptos de Giscontnuidd, de ruptura, de umbra, de limite, de serie, de transformacise, plantea a todo andlisis historico no sélo cuestiones de pro- cedimiento, sino problemas teénicos”.” Es decir, hace po- " Bl mismo, Le arqueotogia det saber, México: Siglo XX1, 1978 (Sa. ed), p33, 87 ier Gn Cuestion las sintesis totalizadoras, La arqueologia del saber no es ni historia m epistemologia; tal ver poda- ines decir que es critica de la cultura, como la que hacia Nietzsche. En lugar de buscar ia tradicién y el fundamen, ‘0, se busca la ruptura y el limite. Seria una historia general de los cortes y los desniveles. Es un “método de andli bis historico liberado del tema antropolégico” "* Por eso no 8 Propiamente historia, porque no busca las contintida. cles; nt tampoco propiamente epistemologia, porque no hay sujeto fundante de fa continuidad. Como es anilisie Prohibe las sintesis, impide cualquier totalizacién (teleolo. Bla, conciencia colectiva, etc.) y aun tas unidades en las. due Se la presenta (libro, obra, ete.). No hay una intencionalidad del autor, ni una continuidad, ni siquiera temas due le apasionan, proyecto existencial 0 de sentido, ni eo. sas por el estilo, En lugar de tas unidades discursivas que se atribufan al sujeto 0 autor, el analisis arqueolégico nos revela ottas formaciones que quedaban ocultas. Son Tegularidades, por emplo de enunciados, guardadas por el autor 0 Por otros. autores. Pueden ser hasta inconsctentes, pero tienen unas ASIaS de formacién, que hay que explicitar. No son pre- Was al fexto, nt termmales, al final de él, sino pre-ten Ininales, son lo pre-discursivo stendo discursivo. Son el Orden del discurso, fuera det cual no hay Sujeto ni objeto, MI conciencta trascendental ni conciencia empirica. Por ello, no hay objetos previos al discurso. Se trata de “ust luir el tesoro enigmatico ‘de tas cosas" previas al discurso, por la formacién regular de ios objetos que sdlo en él se dibuyan”* Desaparecen las cosas y las palabras que leg Hombran, asi como el suyeto que las piensa 0 conoce. Toda " Ibid, p. 26, “Ibid, p. 78.88 depende de la competencia lingilistica del que habla, de las instituciones a las que pertenece, el lugar que ocupa dentro de ellas, la situacién desde ia que habla, etc. Es la desapa- ricién del sujeto la que puede permiur Hegar al verdadero set del lenguaje. Hay ciertas estrategias que son las que llevan a la eleccién de temas y de argumentos, los que a su vez organizan objetos y enuncrados. Pero no dependen de intenctonalidades ni proyectos, sino del discurso mismo. El enunciado, en la enunciacién que lo materializa, es solo una funcidn de existencia de los signos, a partir de a cual se puede establecer si estos tienen sentido 0 no. La funcién enunciativa tiene como unica referencia la cosa 0 estados de cosas que son puestas en juego por el enunciado musmo, La enunciacién tampoco tiene enunciador, entendido como sujeto. No tiene caso establecer relaciones entre et enuneiado y el autor, solo determinar cual es ta posicién que puede y debe ocupar todo individuo para ser tun sujeto,”* El Lenguaje, sin sujeto y sin objeto, se reduce a un entramado de signos. El enunciado esta en 1a red de fos enunciados, en un campo enunciativo; éste esta constituido por formulactones enunciativas dadas y por formulaetones ‘enunciativas que él mismo hace posibles. La enunciacién, en cambio, es la que matertaliza al enunctado, lo pone en el espacio-tiempo, y depende del contexto historico para significar. El enunciado “La tierra gira airededor det sol” 1no es lo mismo antes de Copérnico que despues de El. Asi pues, el Lenguaje se compone solamente de unidades enunciativas basicas que producen relactones y un juego entre esas relaciones, y se definen sin referencia a un fundamento, Su existencia se debe a las reglas que les, hacen formarse, constitu regulanidades que eviten su dis- persidn. De alguna manera, existen sin fundamento, slo "CE, ibid, 9. 138, 89 Por las reglas de sus configuraciones. Con ello, el enunciado no es una unidad, como ta proposicidn o la frase, sino una funcién que da existencia a ciertos signos correlacio- nados. El enuncrado brota de una formacién discursiva, y esta es eminentemente historica, no abstracta o ideal, Se ‘da Por un conjunto de reglas anénimas e histéricamente de- fermunadas. Hay tres reglas que controtan a funcién enunciativa: (I) Ley de la rareza, esto es. los enunciados no se refie- Ten a un gran texto uniforme, nunca articulado; no se refieren a un texto silencioso y comin." (ii) Ley de la exterio- ‘idad, esto es, 1os enuneiados no dependen de una subjetividad fundadora, sino que se dan en dispersién; no hay una interioridad 0 cog." (iii) Ley de la acumulacién, es- {0 es, hay teenicas y practicas que ponen a los enunciados €n ejereicio; por acumulacion de enunciados, se producen modificaciones, perturbaciones y hasta destrucciones."" En cada insutucion surgen esas reglas, de acuerdo a las estra- egias cientificas propras o caracteristicas. Asi se constitu. ye el discurso, Incluso debe liberarse de los limites de ta estructura lingitistica. La positividad de un discurso conec- fa obras y autores que m se conocen y que, sin embargo, interactiian silenciosamente, Los enunciados existen por un @ priori tustorico, este no los legitima ni les da verdad: lobera sus condiciones de emergencia. Y no es una estruc. {ura intemporal, sino una figura empirica; representa tas reglas de una prictica discursiva."” No es un a priori for. mal 0 trascendental, sino empirico, porque es interior: 10 viene de algiin exterior. . "Ct, ibid, ». 200, Cr ibid, n.206 "Ch. ibid. pp. 209-211 Ch ibid, pp. 215-216,90 Los enunciados y los discursos se van estructuran- do por memorias selectivas y conjuntos mayores, a los que , depésitos de incontables relaciones tint cas que actuan como aprioris hstoricos. No es el conjunto de los textos conservados por una cultura, ni las instituciones que permaten conservartos, sino “lo que hace que tan- tas cosas dichas, por tantos homibres desde hace tantos milentos, no hayan surgido solamente segtin las leyes del pensamiento, o por el solo juego de fas circunstancias, por Jo que no son simplemente et sefialamiento, al nivel de las actuaciones verbales, de lo que ha podido desarrollarse en el orden del espiritu 0 en el orden de las cosas; pero que han apatecido gracias a todo un juego de relaciones que caracterizan propiamente el nivel discursive” * Un archivo es el sistema general de la formacién y transformacién de enunciados; no puede describirse en su totalidad, pues siempre es fragmentario y depende de los discursos que se dan; pero el anilisis arqueoldgico no pretende buscar origenes mn estratos, sino describir to ya dicho a nivel de su existencia, No dependen de lo que se dice ni de quién lo dice, sino de las posibilidades ¢ imposibilidades enunciatt- vas creadas por el mismo sistema discursivo dado. Tales archivos son to que en verdad habita la histo- a en sentido foucaultiano; controlan incluso ta introduc- cién de las unidades enunciativas, lo que ba de ser dicho. Y como los archivos de una cultura nunca son completes, son fragmentartos, forman un horizonte general, una ar queologia. Esta arqueologia no es mi genealogia, ni historia interpretativa de las ideas, mi sociologia, ni antropologia, ni psicologia. No toma en cuenta intencionalidades (lo que se pens6, lo que se quiso, etc.), sino sélo describe un discurso-objeto en si, revela las relaciones que se dan entre Hama “arcinvos * Bbid., p. 239. 1 conjuntos bien determinad Excluyendo ta intencionalidad l, excluye proyecciones sim. udos simbélicos, Be toria para seftatar sus discon loins oka cientificidad. nuidades, © para probar su po: Pilidades de organizacién de una 08 Sujetos se constrayen or Saber. Cada Sociedad, de sujeto. ¥ 10 hace €n la hustoria, No se ti i trata, pues, de < Pues, de to bascendenta, sno de un sjetehatncal Pe isemmado, podria ser otro, conciencia de si, Los enuneiados no son palabras nes, son formaciones desprendida un Ya Se ha dicng 1 E08 ¥ objet0s como variables. Como discurso ne no hay conciencia ni intencionalidad. EL eae bi ucsto del lado det significante, y con ello nificado; de hecho se negé Ia distincié la dist nificante y significado, Foucaul ee a distincion sig-92 sidn del sujeto; el principio de especiticidad, el discurso es una prdctica violenta que imponemos a Las cosas; y el principio de exterioridad, segtin el cual no hay que ir al “meo- lo” del discurso, sino a su afuera, a las condiciones exter- nas que lo hacen posible y que fijan sus limites. La nocién de ef hombre surge en el paso de la epis: teme de fa representacién a ta de la historia, en 105 55. XVIII y XIX, Se objetiva como sujeto, como hablante, por ia gramética; productivo, por la economia; y vivo, por la biologia, Cada época tiene su a priori histérico. No hay una sola manera de subjetivacién; cada época tene la suya. Pero ia muerte del hombre Je viene a Foucault por Nietzsche y Heidegger. La muerte de Dios prepara la del hombre, para dar paso al superhombre. Y la critica a la metafisica es critica del sujeto. Marx, Nietasehe y Freud des- centraron al sujeto. El lenguaye tiene reglas de formacién, criterios de transformacién y eriterios de comrelacion, que permiten describir a episteme de cada epoca. La episteme no es “un trozo de historia comiin a todas las ciencias, es un juego simultaneo de permanencias especificas. En otras palabras. ia episteme no es un estadio general de la razén, es una re Jacién compleja de sucesivos trastocamientos temporales” ©) Yo, Pierre Riviere (1973) Es un libro colectivo impresionante, y en él Foucault examina un caso concreto de locura: el crimen. Un campesino ignorante mato a su padre, a su madre, su hermana y su hermano, en 1835, y explica los motivos de su crimen. La mitad de los peritos to juzga enfermo mental, el jurado no, pudo condenarlo, aungne fampoco lo absolvié. Los testt- monios contradictorios de} acusado, los médicos, los abo- gados, los periodistas, ete., mostraron a Foucault ta sinra- 93 76n de ta razén de esa época. Sobre todo, muestra que tox davia no podemos distinguir entre locura y crimen. Ast Foucault examina Las estructuras de poder en las institu. ciones, como in medicina. La narracién y ta memoria de Rivigre estaban entrelazadas, la una apoyaba a fa otra, Es indica que a nocién de asesinato depende del ejercieto det Poder mediante las disciplinas cognoscitivas (en este caso, ta medicina), al modo com a a 10 también la nocik a depende de ellas. sae coin 1) Vigilar y castigar (1975) Este impactante trabajo estudia la manera de tratar a los resos, desde el sigio XVIII hasta el XIX. Se vineula Ie Prisin al poder, sobre todo politico, Es ia geneatogia det alma moderna, que exhibe muchas patotogias culturates y tuna economia punitiva para controlarias, Se comiensa con, una primera parte sobre el suplicio, a cual contiene dos ca. pituos, uno dedicado a narar la eondena a mene oon miens en 1757, y otro que describe el regiamento de 1838 de la Casa de j6venes delincuentes, de Paris; en uno y otro Se exponen dos estlos penales muy diferentes. La segunda Parte versa sobre el castigo, y explica como fa relorma penal del siglo XVIH conlleva una nueva tecnologia. del Poder punitivo; la discontinuidad de la historia de tos modos de castigar se muestra en que en el fondo se da la cin, cel como nica forma de castigo. La tercera patte aborda gulams de fa disciplina y usa sobre todo ei Panoptico de Para establecer las transformaciones penales que se han dado en et sigio XIX, La cuarta y altima partes ocupa de ta prisién: desemboca en ta nocién del sistema carcelario, y describe el reformatorio que se tenia en Met, tray en 1840, por considerario el modelo de ese sistema94 &) Qué es un autor? Por otra parte, en “,Qué es un autor?”, conferencia eet tada por Foucault en Royaumont, en 1969, encon re un andlists de la nocidn de obra y ta nocién de eae obra puede ser algo muy comple, resultado de muy d- yersas mtervenciones. Por clio, la nocién de autor ee fumina, y se esfuma. Lo que queda es la funciona or que es el conjunto de personas que influyen para a dueeién de un texto, de una obra, Y eso es tan di fio y complejo, que mis que aludir a un individuo, a un suet hay que tomar en cuenta muchas otras en a blar de algo mas que individual, de una colectividad, y : mas de un conjunto de acontecimientos en los que ésta y obra se inscriben, h) Historia de la sexuatidad (1976-1984) El Poder no es esencialmente represivo; sobrepasa la violencia, Es una accién sobre acciones, una relacién sobre relaciones. Pasa tanto por los dominadores como por los do- minados. Es eapacidad de afectar, de afecto: afecta a otras fuerzas, pero las fuerzas afectadas pueden offeere resis: tencia. El poder no es una institucién, no es una estruc an y tampoco es determinada potencia otorgada a ciertas, per sora aloes elie le wae al estratégica compleya, en una sociedad dada. Es “la a plicidad de retaciones de fuerza inmanentes y props del dominio en que se ejerven, y que son constitutivas fu orgamizacién; el juego que por medio de luchas y enfien- tamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invier= 2" EX amsmo, “Qué es un autor?”, en Dialéctica (Puebla), 1X/6 (1984), pp. 51-87, 95 '¢; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o siste- ina, 0, al contrario, los corrimientos, las contradicciones due aisian a unas de otras; las estrategias, por iilumo, que las tomnan efectivas, y euyo dibujo general o cristalisacion institucional toma forma en los aparatos estatales, en Ia for, mulacion de ta ley, en las hegemonias sociales”2” Es wn diagrama de fuerzas. Constituye una estrategia, La politien atrapada en relaciones de poder. EI Poder preexiste al Saber, pero se necesitan, La arqueologia es como Ja genealogia de Nietzsche Sefiaia los cortes epistemolégicos y explica las regins de forma, ciGn, transformacién y correlacién. Busca liberar las os, tructuras de untversalismos y moralismos. La episteme de ‘una €poca posibilita los enunciados y las visibilidades Fi Saber se constituye por relaciones de forma y expresiOn. Ver y Hablar, Luz y Lenguaje. Es un dispositi- Vo practico de enunciados y visibilidades, El Afuera es el campo de fuerza que le corresponde al Poder. Es un pensamiento de Jo Posible, por eso es un Pensamiento de resistencia, No es ta exterioridad, compues- Ei por el Saber y el Poder. No es limite fijo, sino cambrantes Sus pliegues moldean el adentro, el estrato, La vida, come poteneia del afera, es 10 que altera y revienta los diagra. ‘mas de poder. Ademis del Saber y ef Poder, Foucault accede al $i mismo. Da la tercera dimensién de Ia ética. Contiene la fubjetivacién. Es ta condicién ontologica del cultivo ae si (que es ético-estético), Es metamorfosis, cambio de forme Ney fHistorta de (a sexuatidad, 1: La voluntad de saber, Méxa- 60% Siglo XI, 1977, pp, 126-127,96 Son tres ontologias hist6ricas. No universales ni con ver dad absoluta.” i) La verdad y las formas juridicas De 1973 son cinco conferencias que Foucault dictd en la Universivad Catélica de Rio de Janeiro, publivadas alli has ta 1978, Resultan ser un excelente resumen de lo que habia desarvollado hasta ese momento. La primera versa sobre el método de Nietzsche, en la que resalta el proceder genea- logico de este, pero también la arqueologia del saber, que é1 ailade en la linea nietzscheana. Inclusive lo plantea como una cierta critica a la nocién de ideologfa, propia de Marx, porque le falta la advertencia de las retaciones de poder. La segunda se centra en el mito fundamental de Freud, el de Edipo, baséndose en el libro Anti-Edipo, de Deleuze y Guattan, para seftalar alli més bien las relaciones de poder que se dan, esto es, Edipo llega a ser rey, y busca fa verdad (que mat6 a su padre y se desposé con su madre), porque el saber esta trabado con ef poder. La tercera conferencia se desarrolla en tomo a la indagacién Juridica, ya presente en ta tragedia de Edipo, indagacién que saca lo individual a piiblica pateneta, hace piiblico lo privado, y con ello reafirma esas relaciones de poder que se dan, La cuarta conferencia muestra esto en la sociedad disciplinaria que ha Ilegado a ser la sociedad moderna, sobre todo a partir del sigio XVIII, con fo que se logra la exclusion del poder de Jas masas pobres e ignorantes. Y la quinta conferencia trata de algo que Foucault ha estudiado muy bien: esa forma de exclusién de la vida politica que es fa inclusién forzada. La ve no slo en {a carcel y en el CFG. Deleuze, Foucantt, ed, cit. p. 148. 97 hospital psiqudtrco, sino también en la fibrica y en otras Cosas, donde parece que se aplican, adaptados, ios prinet- ios de Bentham y Beccaria relatives a la vigilancia y al f2stigo, s6lo que ahora agrandados, como se plasman ex {8s novelas de Orwell: “La fibrica, Ia escueta, a pris C280 de produccién, formacién o correccién de los prodan, teres que habra de garantizar la produccién y a sue ooan, tores en funcién de una determinada norma” En : ado cllo esté presente el derecho, fa mstancia jutidica, yor Io due las formas juridicas estan en fumcion de i vet! del saber como trasfondo de! poder. : oo J) Escritos sobre hermenéutica e Hustracién Por eso, a Foucault le mteresa una hermenéutica del suy i © del yo ¥ una ontologin del presente” Ve gee ee an escritos sobre todo de 1980-1984. Responde'a la ove ‘ion “qué somos hoy?” Somos ilustrados, Por eso ve van, Gunta “que es Ia ilustracién?” Es ta constitucion de a 105 #utonomos y libres. Surge por ciertas téenicas del os Eletios dela moderna to alla en Baudelaite, que io "Se COnSigO mismo, con una recida al asce Ge ts extstencia una obra de arte, pues tere en es Preguntas de Kant: “.que puedo saber?, aqué debo hacer? ¥ Laue puedo esperar?”, hace corresponder el eye det ber, el eye dei Poder y ef je de la etica, Como na XM. Foucault, La verdad y tas form 2805 (10a. eine), p. 138 on “CE. M. Beuchot, “El impeno de ta i at: Foucault Dende y Vatinno” en erm San oe Jia. 30 (1994), pp, 13-31 . nuridicas, Barestona: Gedis98 constituido en sujetos de saber?, zcomo en sujetos que ejer- cen relaciones de poder?, gcdmo legamos a ser sujetos morales de nuestros actos? Es una ontologia de lo particu- iar, concreto y contingente, del presente histérico.* sin mayores aspiraciones de metafisica 0 meta-historia. Dice asi: “[HJace falta dar un contenido mas positivo a lo que puede ser un erftos filosdfico que consiste en una critica de Jo que decimos, pensamos y hacemos, a través de wna ontologia historica de nosotros mismos, (...) Esta critica no pretende hacer posible la metafisica convertida por fin en ciencia; busca telanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefimido de fa libertad. (...) Es decir, esta ontologia histérica de nosotros mismos debe abandonar todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales"*” Son investigaciones ontolgicas gue buscan servir a la practica, una praxis de emancipa- iin, de bisqueda de libertad: “Caracterizaria, por tanto, el ethos filoséfico propio de la ontologia critica de nosotros mismos como una prueba histirico-practica de tos limites que podemos franquear y, por consigutente, como el traba- Jo de nosotros mismos Sobre nosotros mismos en nuestra ccondicién de seres libres” Pero, a pesar de que son investigaciones particulares, no carecen de generalidad: “Fi- naimente, estas investigaciones hist6rico-criticas son muy particulares, en el sentido de que siempre se refieren a un material, a una época y a un cuerpo de practicas y de discursos determinados. Pero al menos a escala de las sociedades occidentales de las que derivamos, tales investigaciones tienen su generalidad, en el sentido de que, hasta 2 CE M. Foucault, “2Qué es ts Hustracién?”, en Obras esenciates, vot. IIk: Feénea, énea y hermencutica, Barcelona: Paidés, 1999, pp. 335-352, 26. Que es Ia Mustracién?™, cit, pp. 347-348, ™ Ibid, p. 349. 99 nosotros, han sido recurrentes; es lo que sucede con el problema de las relaciones entre razon y locura, 0 enfermedad y salud, 0 crimen y ley; 0 con et problema de qué igar abe dara las relaciones sexuales, ec.” é Para ese cultivo de si, o ‘cultura de si, Foucauit alude a Grecia; pero no como deseo de retornar a ella, sing Para aprender su practica de modelar fa individualigad. Las tecnieas 0 tecnologias del yo tratan de conseguir cierto estado de felicidad, pureza, sabidutia, perfeccisn o inmor. talidad.” No es individualismo, sino mndividualidad. La di. ferencia de técnicas denuncia Ja no existencia de una natu- Taleza humana. Asi analiza el estoicismo, con su examen de conciencia y direccién de un maestro, Lectura de bio. grafias, autocontrol, encauzamiento de la vida sexual. Te- nia proyeccién social, pu i ciones ma ry Pues se atendia a las relaciones con Con ei enistianisino se pasa de lo singular a fo universal, de Jo temporal a lo eterno. Impone reglas de con. ducta para transformar el yo. Con la confesién, viene la an. quietud de si. Después de la Edad Media, el cuidado de si 0 la cultura de si resurge en e! Renacimiento, en fa Nueva Academia, como sefiala Burkhardt: ética como estética: la Vida del héroe como obra de arte. El ascetismo fue, hasta els. XVI, el acceso a la verdad. Esto io rompid Descartes, supliéndolo por ta evidencia, por ia relacién consigo mis, mo, los otros y el mundo. Kant retoma el problema de esta vineulacién de 1a moral con la verdad. Y nuevamente in. {roduce a ética en ta epistemologia. En el s. XVIII, hubo oiras téenicas de verbalizacién para construir un nuevo su. Jeto. Yen ct XIX vuelve el cultivo de si en el flanew. o 2 bid, 380-351 El miko, “La esmsnee det set i : lecniwas de si”, ibid, pp. 443-474, eee100 dandy baudelaireano, aunque en breves periodos.” En la historia de Ja aulognosis se ven distintas figuras 0 modelos, 1o cual refuerza la idea de que no hay un sujeto metafisico nt una naturaleza humana, Anti-umiversalismo y an- tresencialismo, Foucault seftaia que hay una subyetividad que deriva dei Saber y del Poder, pero no depende de ellos k) El eterno problema de la verdad En 1983, un afo antes de morir, Foucault Hleva a cabo un semimario en Paris y en Berkeley, con el titulo Curaje y verdad. El tema es muy interesante. Se trata de la nocién griega de parresia, que puede entenderse como franqueza, pero, sobre todo, como veracidad, Lo primero llega a tener un sentido peyorativo: 1 que dice todo, el que habla de mis; lo segundo no es peyorativo, sino, ai contrario, el que dice la verdad, pero no sélo porque cree que es verdad, sino porque atina con la verdad. Esto implica un peligro, pues a muchos no les va a gustar la verdad; también mpli- ca un cardcter critico, como lo es incluso el silencio. Pero también es sentido como un deber, como la obligacion de decir la verdad. La parresfa se relaciona con fa retorica, pues al principio se las contraponia (el parresiasta no usa ret6ricas, habla directamente), pero en la etapa neoplaténi- a llegé @ incorporarse a la retdriea, como una de sus formas. También se relaciona con la politica, ya que muchas veces decir la verdad se da en el ambito de lo piblico, Y finalmente se relaciona con la filosofia, pues la parresia es toda una forma de vida. Como resultado de todo ello, Fou- cautt 1a describe asi: “Resumiendo todo lo precedente, ia parresia es una actividad verbal donde el que habla tiene una relacién especifica con la verdad a través de la fran- Ch ef mismo, “;Que es ta Hustracién?™, cit., pp. 342-345, 101 queza, una cierta relacién con su propia vida a través del Peligro, un cierto tipo de relacién consigo mismo o con otras personas a través de Ja critica (autocritica o critica de otras personas), y una especifica relacién con la ley moral a través de fa libertad y el deber” i igule un interesante y erudito estudio de la parr Euripides, como resultado dei cual se llega a ver una Problematizacién de ta parresia; ¢quién tiene derecho a sjercerla?, (qué papel puede tener para la educacién? Esto cn un regimen en el que todos tenian derecho a decir Ja verdad, y en donde deberia ser fundamental para la peda- Sogia. Es decir, la crisis de ta parresia viene por fa relacién con el poder. ;Hay una capacidad institucional o personal Para usarla? Es decir, ,puede usaria cualquiera 0 sélo et virtuoso? @Y quién es el virtuoso en este caso? Hay un Cuidado de la verdad; por eso Foucault dice hacer historia del pensamiento y no sélo historia de las ideas: “La histo- ra del pensamiento entendida de esta manera es la historia de los modos en los que ta gente empreza a preocuparse de algo, de los modos en que se vuelven ansiosos acerca de Sae.© de aquello, por ejemplo acerca de Ja locura, acerca ehvenee del sexo, acerca de si mismo. O acerca También examina Foucault la parresia en las erisis de las mstituciones democraticas en ei mismo s. IV ac Pero, sobre todo, examina la parresia en las elaciones per, Sonales, con uno mismo y con ios demas; es deci, la pa. Tesia y el cuidado de si. La examina principalmente en Sccrates, a través de algunos de los didlogos piaténicos Jeualmente, en la vida comunitara, o de pequeiios erupos, 31 mimo, “Core y verdad, en T. Abra Foucautt, Buenos Aives: Ed, Sud mericane 2008 ae i Sma lai 1a, 2003, p. 272.102 cn a vida politica y en cuanto a si mismo. En la comunidad se ejerce la direccién espiritual, que es el arte de las artes, segin los estoicos y los padres del cristianismo. En la vida piblica 1a ejercieron los cfnicos, en sus conductas aparatosas, sus discursos criticos y sus didlogos provocati- vos." En jas relaciones personaies, Plutarco la relaciona con Ia amistad (como reconocer al adulador y al verdadero amigo), y Galeno con la medicina, ambos en forma de philautia 0 amor a si mismo. Este amor a si mismo es fuente de desilusiones, por lo que se necesita de un parresiasta para conocer ta verdad sobre uno mismo. Es el dia- gnéstico y la cura de las pasiones. Esto da paso a las téeni- cas de examen. El autoexamen fue desarrollado por Séne- ca, de manera solitaria, para llegar a un diagnostico de si. También lo hicieron Epicteto y Marco Aurelio, y Foucault Jo Hama “estética del si mismo” * Foucault coneluye haciendo ver que la sociedad griega problematiz6 no sélo la verdad como tal, sino la actividad de decir ia verdad. ,Quién es capaz de decir la ver~ dad?, ,qué le permite deciria?, gacerea de qué?, y qué relaci6n tiene esto con el poder? Como se ve, no es tanto el aspecto légico y epistemolégico de 1a verdad, sino el ético y el politica de quién dice Ia verdad y qué conse- ‘cuencias tiene eso, “Esta la relacién dei pensamiento con la realidad en el proceso de problematizacién. Y ésta es la raz6n por la cual, pienso, es posible dar una respuesta —la original, espeeifica y smgular respuesta del pensamiento— a cierta situacién. Y ésta es Ia clase de relacién especifica entre verdad y realidad que he tratado de analizar en las diversas problematizaciones de la parresia”* Es decir, * bid, p. 349. * did., p. 386. *pbid. p.391 Foucault nos hha ensefia 0, y no sélo historia de blematizar, y no sélo.a Jas relaciones del saber Imstituciones, que es fo que n el poder, de ta verdad con fas {oda su vida te habia interesado, REPLEXION ctimen vive del casti Podler se enmascara lar el crimen, EI 'g0. Crimen y castigo se necesitan, El ae en el saber. En Fouca del humane Beta ne A mete del sueto, cet hombre, Hene un y es oe Sentido muy especial. No se — a) fan Como especie, ni de fos vidualidad. No se ha dado por104 algo que el hombre haya preparado, 0 haya maquinado Foucault, sino por ia fuerza de Las teorfas que se han dado Ultimamente (asi, tampoco se podria decir que “por la fuerza de las cosas”); es decir, es algo que ya se venia ges- tando en las corrientes que se daban al estudio del hombre. Todo ello es producto del estructuralismo. El ser humano queda en ser tan sélo un elemento de la relacion, fundido o fusionado en ta estructura, funcién de los ingredientes, perdido en el funcionalismo. El estructuralismo, aplicado a las c1enetas humanas, sobre todo a las que mas de cerca tienen que ver con él como individuo, a saber, Ia psicologia y la antropologia, conduce a esas consecuencias, La psicologia habia encontrado su principal representante en el psicoanilisis. y el psicoandlisis que habia integrado al estructuralismo era el de Lacan; asi, el psicoanslisis I niano Hevaba a fa muerte del sujeto, La antropologia habia Hegado a ser sobre todo etnologta, en las manos de Lévi- Strauss, y la emologia desterraba de su campo Ia nocién de sujeto, No sélo por mservible, sino porque m siquiera exis- tia en ella, ny siquiera aparecia en sus registros. De esta ‘manera, a Foucault, que pone la etnologia y el psicoandlisis lacaniano como as disciplinas fundamentales del conocimiento del hombre (y, ademas, en las ciencras soci Jes, se aplicaba el marxismo, también estructuralizado, por obra de Althusser), se le presenta el hecho incontestable de que esos saberes conducen a la desaparicion del sujeto, a la exclusién del hombre y de! humanismo. Pero su exclusién det sujeto, su muerte del hombre, también tiene fundamento en 1a realidad, ya que la policia vigila y no sabe a quién; tos libertarios proclaman libertad ¥ no son libres, por no conocer sus determinaciones ni kas determinaciones que imponen a los otros. Por ello ni quiera el marasmo puede liberar al hombre de esas clini- cas y pristones, ya que él mismo esta regido por ellas y las atencién en nies : ontologia. Siem : fa hablaba de una ont inal de a ontologia ae dio en 1983, eek Poors En un curso uumigres?”, diee: {Qu’estce qui 8”, dice: ““2Qué es eso de nuestra sotualided * En el onsmo, Saber» ven a ‘lad, Madrid: Eds. La Piqueta, 1985, p,106 cabo: una ontologia del presente, es decir, centrada de manera especial en lo particular y contingente, esto es, en lo dinimico de ta realidad, y no tanto en lo que podria abs- traerse como universal y necesario. = M, Foucault, Enfermedad mental y personalidad, Buenos Aires: Paidés, 1961 ~ M, Foucault, Historia de la locura en la época elasica, México: FCE, 1967 y 1976. ~M. Foucault, EI nacimiento de la clinica: una arqueologia de la mirada médica, México: Siglo XI, 1966. = M, Foucault, Raymond Roussel, México: Siglo XXI, 1973. - M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXi, 1978 (10a. ed.) - M. Foucault, La arqueologia del saber, México: Siglo XX1, 1978 (Sa. ed.) - M. Foucault, £! orden del discurso, Barcelona: Tusquets, 1975. - M, Foucault, Yo, Pierre Riviére, habiendo dego- Mado ami madre, mi hermana y mi hermano... Barcelona ‘Tusquets, 197. = M, Foucault,,Vigilar y eastigar: nacimiento de la prisién, México: Siglo XI, 1976. = M. Foucault, Ceci n'est pas une pipe, Montpel- ‘ala Morgana, 1975. - M. Foucault, La verdad y las formas juridicas, Barcelona: Gedisa, 2005 (10a. reimpr.) + M, Foucault, Historia de la sexualidad, t. 1. La voluntad de seer, México: Siglo XX, 1977; t. 2. El us de los placeres, México: Siglo XXI, 1986; t. 3. El cuidado desi, México: Siglo XX1, 1987. lier: 107 - M. Foucault, “;Qué es un autor?", en Dialéctica (Puebla), IX/6 (1984). = M. Foucault, Microfisica del poder, Madrid: Eds. La Piqueta, 1980. : ~M. Foucault, E/ discurso del poder, México: Fo- lios Ediciones, 1983. = M. Foucault, Saber y' verdad, Madrid: yueta, 1985. 7 sone ML Foucault, Hermendutica det sujeto, Buenos Aires: Altamira, 1996. = M. Foucault, Obras esenciales, vol. IL ética y hermenéutica, Barcelona: Paidés, 1999. ~ M. Foucault, “Coraje y verdad”, en T. Abraham (comp.), El tiltimo Foucault, Buenos Aires: Ed. Sudameri- cana, 2003. = M. de Certeau, “Les sciences humaines et fa mort de Phomme”, en Etudes, marzo 1967. ~M. Corvez, Los esiructuralistas. Foucault, Levi- ‘Strauss, Lacan, Althusser y otros, Buenos Aires: Amorror- tu, 1972. ~ A. Guedez, Lo racional y lo irracional. Introduc- cién al pensamiento de Michel Foucault, Buenos Aires: Paidés, 1976. _ E. Kurzweil, Michel Foucault. Acabar Ja era del hombre, Valencia: Cuadernos Teorema, 1979. “ VV.AA., La imposible prisién, Debate con Mi- chel Foucault, Barcelona: Cuadernos Anagrama, n. 165, 1982. . La Pie (ética, = M. Morey, Lectura de Foucault, Madrid: Taurus, 1983. i = J, Baudrillard, Olvidar a Foucault, Valencia: Pre- textos, 1985. -G, Deleuze, Foucault, Barcelona: Paidés, 1987.108 - L. Ocafa etal La herencta de Foncant. Pensar en la diferencia, México: UNAM - Eds. El Caballito, . i ee Blanchot, Miche! Foucault tal como yo to a I: a s, L988. imagino, Valencia: Pre-textos, : i - T. Abraham, Los senderos de Foucauit, Buenos s: Nueva Vision, 1989, ‘i . oe - M. Larrauri, “La anarqueologia de M. Foucault’ Revista de Occidente, n. 95 (1989) fo aameeey Sauguillo, Michel Foucault, una filosofa de ta accién, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 89. : : = - VV.AA., Miche! Foucault, filésofo, Barcelona: isa, 1990. i e - A. Gabilondo, £/ discurso de ta accién. Foucault y una ontologia del presente, Barcelona: Anthropos, 1990. “=D, Eribon, Foucault, Barcelona: Anagrama, 1992, - J, Miller, La pasién de Michet Foucault, Barcelo- na - Buenos Aires ~ México - Santiago de Chile: Ed, At- és Bello, 1996, ‘ ee - H. Tarcus (comp.), Disparen sobre Foucault, 1993. Aires: Eds, El Cielo por Asaito, 1993 i en M Beuchot, “El imperio de la hermenéutica en la postmoderidad: Foucault, Derrida y Vattimo”, en Revista Venezolana de Filosofia, 30 (1994). i - - O. Martiarena, Michel de Foucault. historiador de (a subjetividad, México: ITESM-CEM / E! Equilibrista, 995. : : - P. Lanceros, Avatares del hombre, El pensamien- to de Miche! Foucault, Bilbao: Universidad de Deusto, i iz hee - T. Abraham (comp.), F/ tiltimo Foucault, Buenos Aires: Ed, Sudamericana, 2003 JEAN-FRANCOIS LYOTARD (1924-1998): LA POSMODERNIDAD DIFERENTE Lyotard ha sido uno de esus fildsofos rectentes que mas han proctamado el fin de la modemidad y et surgmiento de la posmodernidad. Lo hizo de la manera mas explicita y clocuente, Sefialé con tenacidad callejones sin salida y pa radojas en las que se encuentra el saber moderno, sobre {odo el filos6fico, que se habia encerrado en metarrelatos orgullosos y pretenciosos que ahora reciben poca eredibili- dad. Pero también propuso algunas salidas, como la mode. Tacién de la actividad filoséfica a sus justos limites, de- hunciando las extralimitaciones de ese pseudo-saber que ha levantado como una mascara Ja socredad moderna. Vinay opra Nacié en Versailles en 1924, Estudié en La Sorbona y, a finales de tos 40, presentd su tests con el titulo La indife. rencia como nocién etica, sobre la ataraxia de Epicure y '8 apathia estorca.’ En 1950, tras ser agregado en fitosofia, ta profesor en el Liceo de Constantine, dei departamento francés de Argelia Oriental. Alli conocié directamente la Problematica argelina, y, desde una postura marxista, es- cribi6 sobre ella en ta revista Soctalisme ou barbarie. en la que colaboraban autores como Castoriadis y Lefort, de 1954 4 1964. Ademas de estudiar a Marx, estudié también a Freud y a Lacan, Igualmente se dedico mucho a la estética "CF. el libro, con muchos datos autobiogriticos, 4-F. Lyotard, Pere gramrcrones. Ley, forma, acomecimentos, Madrid: Citedra - Teotema, 1992,110 y alactitica de arte, sobre todo de pintura, pues dedicé un libro a Marcel Duchamp. Igualmente ieyo a Levinas y a Deieuze. Enseiio ¢ investigo en La Sorbona, donde fue asistente de 1959 a 1966, y, de 1966 a 1972, en Nanterre, Centre Nationale de ia Recherche Scientifique y Vincen- nes. Obtuvo el doctorado de estado, o habilitacién, en 1971 De 1972 a 1987 profesor extraordinarto de filosofia en ia Universidad de Paris Vill (Saint Deins). Fue uno de los fundadores y director de! Colegio Internacional de Filoso- fia en Paris. Fue profesor visitante en varias unversidades de los Estados Unidos (Berkeley, Irvine, Yaie, Emory), Canada (Québec) y Sudamérica (Sdo Paulo). Fue traducido al italiano por Vattimo y Ferraris. Murié en Paris en 1998. De su produccién pueden seffalarse: La phénome- nologie (Paris: PUF, 1954); Discowrs, figure (Paris: Klincksieck, 1971); Derive a partir de Marx et Freud (Pa- nis: UGE, 1973); Des dispositifs pulsionnels (Paris: UGE, 1973); Economie libidinale (Pars: Minuit, 1974); Rudi- ments paiens (Paris: UGE, 1977); La condition postmoderne (Paris: Minust, 1979); Le différend (Paris: Minuit, 1983); Tombeau de Iintellectuel et autres papiers (Panis: Galilée, 1984); Essay on Sartre (Minneapolis: University of Minesota Press, 1986); L ‘enthusiasme. La critique kan- tianne et Uhistoire (Patis: Galilée, 1986); Le postmoderne expliqué aux enfams (Pans: Galilée, 1986); L ‘inhumain (Paris: Galilée, 1988); Peregrinations. Law, Form, Event (New York: Columbia University Press, 1988); Por gué filosofar? (Barcelona; Paidés, 1989); Lecons sur lana- Ivtique du sublime (Paris: Galilée, 1991); Lectures d‘infance (Paris: Galilée, 1991); Moralités postmodernes (Paris: Galilée, 1993); Misére de la philosophie (Paris Galilee, 2000). Sefiala que nuestra cultura se ha puesto en contra de la razon, y ya no permite Ia creencia en una verdad, ya mn dad ha sido aprisionada por tos medios de co- » que la componen y recomy ai y ;ponen, desfiguran- Gola. Los grandes mitos, o metarrelatos (Ia epistemologia, meeafisica y ta Filosofia de ta histori) se han acabaie’ textos suyos muy paradigmaticos, que nos sehalen a pias Bctos de su trayectoria. Estos son: La fenomenote, 81a; Discurso, figura; Economia libidinal La icion posmoderna; La diferencia, La Posmodernilad @ los nifios; Lecturas de infancia; Moratidades nas ¥ Miseria de la filosofia. condicién explicada 8 posmoder- INICIOS FENOMENOLOGICOS Ei Pequefo libro La fenomenologia (1984), es una exposi- eae Lyotara hace de Husserl, Y, sobre todo, habla de icacién de la fenomenologia ali t la las ciencias humanas: Psicologia, Sociologia e tustoria,’ Fue un texto muy claro Util. y conocié muchas edictones "Eso nos hable {abla el origen fenomenotégico de Lyotard, origen que npartié con otros pensadores 5 s Posmodernos. En | ; con ot . En ta psico- ener gebt©s como los de introspeccidn y reflenion, me °CL ef misino, La fenomenctog, a fe Hogia, Buenos Atres: Budeba, 1970 (4112 de forman, Las instituciones requieren de la personalidad, de la persona. En Ia historia, se revisan to histo, a isto ‘ fil la hist Ly i historia y 1a filosofia de nicidad, Ia ciencra de la str, ismo, Como se ve, se se hace un estudio del marxi Sn cuenta las diseiplinas sefaladas por Foucault como is decisivas, a saber: psicoanilisis, etnologia y eae a son las que detentan cl poder de la cientificidad © ‘momento, ae Otro libro suyo, Discurso, figura (1971), nlaten 4 7 at aue junto a dscursostere bay gua, un espacio figu- rativo. La figura es la fuerza, el poder del deseo que ne prune al discus. Pero la figura no se reiaciona cone ds ci arte s F oposicién, sino por diferencia, La obra eurso por oposicidn, sino por di a deat se smagénca: en este seni cumple de manera fantasmy 8 cepciin 6 engafo. Y también tiene una eee ae ie ora, Economia libidinal . cultura, Después, en otra ot : Cae é ja 0 fuerza del discurso. recupera esa nocién de energ a nnocidn de sistema opone la de dispositivo libidinal. 7 fs cluso se opone al nihilismo y a la critica, a toda ae a dad; en aras de una filosofia afirmativa, rechaza a tiea y toda nocién de sujeto, Se queda en una a rac pura y simple, del “Si” pleno, porque en ello se sitiia y exhibe el deseo LA CAIDA DE LOS METARRELATOS Bn La condcion posmoderna Informe sobre el saber (1979 Lyotard extudia Ia condicin del saber en las socedades mas desarrolladas. La condicién posmoderna “desig al cstado de ta ultra después de fs transformaciones que han afecado a as regls de uego de la iene de la ie ratura y de las artes a partir del siglo XIX". Esta * EL mismo, La condicién posmoderna, Informe sobre el saber, Max rid: Ctedra ~ Teorema, 1987 (3a, ed.),p. 9 113, ci6n posmoderna refleja Ia incredulidad con respecto a tos metarrelatos. El estudio le fue pedido por el Conseil des unversités de Québec. Se rata de Ia era postindustria, que comenzé en la década de tos 50. La caracteristica del saber de esta época es que se produce para ser vendlido, pierde el valor de uso, s6lo le Queda vator de cambio, Ya no se es. (udia para contemplar, por ei saber por el saber, sino para Nender. Ni siquiera es un saber para las sociedades 0 para los estados, sino para las grandes empresas y ios grandes mercados. Desde Platon, 1a legitimacién de ia ciencia se co- Hecla con Ia legitimacién del legislador. Asi, decidir lo que 5 verdadero no es independiente de decidir 1o que es jus- to. Pero ya no se busca legitimacién, todo es pragmatica y Juegos de lenguaje. Todo se define y legitima por las re. Blas dei juego mismo. Sin embargo, se pueden distinguir “dos tipos de saber, uno positivista que encuentra facil. mente su explicacién en las técnicas relativas a los hom. bres y a los materiales y que se dispone a convertirse en una fuerza productiva indispensable af sistema, otro critico © Teflexivo o hermenéutico que, al mterrogarse ditectamen. {0 indirectamente sobre tos valores o fos objetivos, obs. taculiza toda ‘recuperacién’”* Esta caida de los grandes relatos repercute en la so- redad romprendo los vinculos sociales, para dejar a 10s th dividuos como dtomos dispersos y en movimiento auté, nomo. Todo se va aliora a la praemtica del saber narrativo, ue es ¢| saber de la postmodernidad. Se ve como pragma- Hea porque ya no toma el saber como conjunto de enun- Clados denotativos, sino como competencias précticas. Ella “Permuite al contrano “buenas” actuactones con respecto a Varios objetos del discuiso: conocer, decidir, valorar, trans. “tbid 9. 34114 formar..." Todo este ctimulo de competencias dan el valor de verdad y se entremezclan unas con otras en el seno del discurso narrative. La forma narrativa no exige autort- zar los relatos. Pero el saber cientifico si exige el poder distinguir un juego de lenguaje: el denotativo, y excluir los demas. Implica una temporalidad diacromea; una memoria y un proyecto. Como la legitimacion del saber depende de las regias de juego del discurso, y éstas a su vez son inmanentes a él, como en el caso de la ciencia, por eso no se busca ningun fundamento, y se abandona la biisqueda metafisica de una prueba primera o de una autoridad trascendente. Todo depende del consenso de los expertos, Uno de esos grandes relatos es politico, y tiene como swjeto a la humanidad en cuanto héroe de Ia libertad. El otro es filosdfico, y tiene como actividad heroica la es- peculacién: ia busqueda de totalidad 0 de sistema, como diria Hegel. En ambos casos se trataria det hombre como un metasuyeto. Ademas, como hay tantos lenguayes, no se puede elaborar un metalenguaje que los unifique a todos, que Jos retina en un sistema, La imposibilidad de reumir esas condiciones del conocimiento “explica la crisis que sufte alli donde pretende asumirias todavia, 0 reduccién al estudio de légicas o historia de las ideas alli donde ha de- sistido por realismo. Ese pesimismo es el que ha alimentado a la generacién de comienzos de siglo en Viena: artistas, Musil, Kraus, Hofmannsthal, Loos, Schoenberg, Broch, peto también filésofos como Mach y Wittgenstein” § Mas bien, la investigacién se legitima por su performatividad. Sus regias no pueden ser demostradas, sino que se basan en el consenso de sus expertos, “Asi adquiere 5 Ibid. p48, “Ibid. p. 78, us Forma a legitimacién por el poder. Este no es solamente Ja buena performatividad, también es la buena verificncion ¢ buen veredicto. Legitima la ciencia yet derecho por me. dio de su efi “acta, Y Esta por aquéllos”.” La enseflanza su- Pertor se queda con el ‘nico objetivo de contribuir a ta Splma performatividad del sistema soctal. Estin en manos 4 Tas grandes empresas, a las que tienen que fortalecer También, en parte, al estado. Por eso la instituciones de gnsehanza superior estarin supeditadas a los poderes (del gslado y de las empresas). Lo que se va a enseftar seri no Contenidos, sino el uso de terminates, la adquisicion de lenguajes y sus reglas de juego para evitar lo mas que se Posible los errores, Habra informacién y acceso a clla. ne habra secretos cientificos; y la competencia no sera pare Adauinir saber, sino para producitlo, realizando una nueva lugada © cambiando couvenientemente las reglas del fe: £0. Como eso pueden hacerlo muy bien las terminales de informacién, desaparecerd el profesor, Por obsoleto. La le- sutimacién se hard no por el consenso, sino por la paralowia ¢8 decur, por el disenso, que hace que continue fa diseusion DIFERENCIA Y DIFERICION En La diferencia (1983), Lyotard hace una critica de cpistemologia. Parece tener muy en cuenta a la filosofia analitica, pues 1a mayoria de sus reflexiones tiende a de, tribar cosas que en ella se daban por muy fundads. Des. puts de una introduccién en ia que se presentan las carac- eristicas de la obra, Lyotard pasa a defender la di ferenci Sobre todo basiindose en tos sofistas: Protigoras y Gorgias’ €n contra de Platén, es decir, de Sécrat Enel fabs ie Platon encuentra ta busqueda de la diferencia, a través ao bid, p, 87 CE ibid, p. 116.116 Ja metalepsis, por ejemplo, en el preambulo dei Teetero. La metalepsis es el giro de la argumentacién, en este caso ta alusién a amigos ficticios, es un cambio en la referencia, Poco a poco Lyotard va sefialando que {a referencia no alcanza nunca la identidad,” De hecho, el referente nunca se alcanza. Para defender esto, Lyotard acude a Antistenes, ef cinico y su pa~ radoja: el referente de una proposicién falsa no es nada, luego, si no hay ser, no hay error. Y, si no hay error es porque no hay ser. Es decir, el sujeto de la enuncracién nunca se alcanza; por tanto, tampoco se alcanza la verifica- cidn en la ciencia"® “La realidad entrafia ta diferencia” "" Si falla ia referencia es porque también falla la metafisica de la presencia, dice Lyotard en seguimiento de Heidegger, y, mas directamente, de Derrida.” También se ayuda de Wittgenstein para seflalar que ni siquiera det propio cuerpo se llega a tener certeza. Mas no se rechaza del todo ia metafisica u ontologia. Lyotard dice que una frase siempre comporta un “Hay”, y este “Hay” comporta una ontologia, no del ser, smo de un ser, de una sola vez, Por 80, propone una ontologia de la ocurrencia, del caso (parecida a la ontologia del presente, de Foucault) Viene el resultado de todo lo anterior. Seria el escepticismo, pero es detenido con Hegel. Por ejemplo, el nombre “Auschwitz” (que resuena constantemente en el libro) tiene como resultado sélo un silencio.” ¥ es que, en verdad, ese nombre, que significé tanta negatividad, s6lo puede conducir al silencio. No se puede decir lo que muestra, ° EL mismo, La diferencia, Barcelona: Gedisa, 1991 (2a. ed), pp. 40- 41 "° thid..p. 92. * thid, p. 73. ” hid. p. 94 "did. p. 124. 117 oy ps aan a la obligacién. Kierkegaard a se len, en Abraham. También { : la Torah © fey hebrea, Pi ial eee a ; ero la obligacidi ta Tone igacion a ta que alud. ‘Levins no 5 pussta por una autora leptin ees I Tey ca ce, Lt obligacién surge de la libertad, porque tumeadee 1 10 cual €s muy diferente de las éticus acos das." Después de ver la obligacién en Kant, Lyo- fente que se plantea en Buber y i: senens gpiigacion NOS conecta con fa norma y esta con cl pénere deg te: POF elemplo el de un discuso, esto ew ‘sIVO, Uen€ su propia norn : c tividad. E] len- Buaje es la gran norma. Ci neta el lengua e ‘uando se nos enseii; Parece umplicarse que con él no se juega* MSU a oe al discurso narrativo, al signo de ta histo- pide ues donde se dala: mayor diferencia, Ia cua im salizar: “La unversalizacién de les os Instanctas - _— nO puede realizarse sin conflicto, Las tradiciones ‘ansparentes las unas para las otras. El contacto entre dos ¢ “ me Comunidades suscita inmediatamente un contlic. mee tes nombres y los relatos de una excluyen roi oe clon ft wiversalizacion no puede lograrse m1 16n ni por la discursivid rela ‘dad. Esa unversati- , } una historia universal s6lo podri ee n rs 10 podria lograrla ane : Pero entonces ya salimos de ta racionalidad, Se ie mae ces ~ che 4 Doichanalyse (Paris: Galilée, 1996): Adiion ‘vinas (Paris: Galilée, 1997), Cosmopolites de 1 e tous 'atis: Galilée, 1997); De Philosophie du point at rupee rat Oa Philosophie le vue cosmopolitique (Pa SerUNESCO, 1297: Demeure, Maurice Blonenec + 1998); Donner ta mort (Patis: Gain {i Perte (Pass Es. de Pau 1995) ge L999) Sur Lue Naney Paris: Galilée, 2000); Keats Le toucher. Jean- tn eta a ‘ersité sans condi. » 2001); Paprer ma Meds Ficus (Pans: Gatien 2009), Fae: Galilee, 2001) Fie Artaud ie ( atts: Galilée, 2002); H.C. Pour la we, eee Sons (Pans: PUF/Galilée, uw la raison (Paris: Galilée, Scindir de la teiporatidad y idm) y a ta dialéctica, que iil ssss156 pretende dominar el texto, Je opone a igualdad de os los elementos textuales, de modo que no se puede domin: esses todo, ibe linen de Nite y Heidegger, que son los pensadores que se Spat Z representacin, a ta metaisiea dela presencia; que son to aus han ponsado lo tiga, que han mato en ilovoia la idea de nesgo. De Nietzsche toma la idea de ae i ee nacion, del texto que se despliega en una se fi i nvios significantes. Hay, por eso, una , differance: una estrategia d¢ desconstruccién del ae 7 desconstruccién no es aniquilacién para una resti es no ale ce i metaisieacccidntl, sino que se deen lla, hace un equilibrio entre Jo que la constituye y lo que la cede. También muestra el influjo de Freud y Lacan. Derrida, en ta misma linea critica de la cultura - derma, de Lyotard, Baudrillard y Lypovetski, ha fect lo una critica de ia raz6n ilustrada. Ha criticado la meta oveidental; defiende ta diferencia, la cual implica 7 es: construccién de fa metafisica misma, Gran amigo 7 Le : nas y de Blanchot, Hega a una especie de “ateo! loge” 0 “reologia negativa”, en cierto sentido mnspirada en la ta ignorancia” de muchos misticos. La ANDADURA DE UNA DOCTRINA No se puede hablar de un sistema en Derrida, pero ha habido un desarrollo de ciertos tépicos y conceptos claves para su doctrina o, si se prefiere, reflexidn filoséfica, Ha abordado con amplitud y erudicion os temas que te intee saron, y con ellos nos va presentando el proceso de st pensamiento. Voz v Escrirura Dem a comienza con su teoria de la escritura como més fundamentat que ta voz, junto con su teoria le Ia desvons, truccidn de Ia voz, como Logos, es decir, como palabra y como raz6n; para pasar despues a su critica del conoce mento metalisico como pensamento de la tdentidad y de 'a presencia, y su consiguente defensa de ta diferencia (en. fendida tanto como alteridad cuanto como difenicién de ta Presencta o realidad de ia ausencia), En una de sus primeras obras, La escritura y la diferencia, publicado en 1967, Derrida setiala el privilegio gue se ha otorgado a la voz sobre fa esctitura, con 10 eal Se resalta la metafisica del presente, siendo que solamente 4a escritura puede sefialar lo no presente, to que no se pre- Senta, lo que no Hega nunca a hacerse autenticamente pre- pint: Ella es ta que ayuda a fa vida a guardar un resto que la proteja del gasto mortal de 1a Presencia, “difirienco la inversién peligrosa, es decit, constituyendo una reserva? ka idea de ta diferencia es para contrarrestar as pretensio- hes de la metafisica del presente. Esto inismo lo expone, de una manera mas erudita, £n otto libro aparecido ese mismo afl, y que es un estudio sobre el signo y el lenguaye en la nomenologia de Hus- Sera saber, La voz y el fenomeno, En él Derrida Mega a la fonchision de que la metafisica de la presencia y la epi lemologia de ta representacion se basan en el signo foneth, £0. en ta voz: “Ser es Ja primera o 1a dltuma palabra en paistir a la desconstruccién de un Lenguaje de palabras Pero, por que ta verbalidad se contunde eon la determ,, ‘acion del ser en general como presencia? Y, ;por que el 2 CE 4, Dertida, La escrtira y 4a diferencia, Barcelona: Anthropos, 1989, p. 300,158 privilegio del presente de mndicativo? {Por qué la época de la phoné es la época del ser en la forma de la presencia? UEs decir, de la dealidad?” Asi, aqui aparece 1a descons- truccién del logofonocentrismo, en la eseritura como signo suplementario de la voz, pero que es donde puede surgir to que él Hama la “diferancia”, que es tanto lo diferente como ia difericién: “Entendida asf, ia suplementariedad es real- mente Ja diferancia, la operacion de diferir, que, a la vez, fisura y retarda ta presencia, sometiéndola al mismo tiempo a ta divisién y a la dilacién onginana, La diferencia hay que pensarla antes de la separacién entre el diferir como dilacién y el diferir como trabajo activo de la diferencia. (..) La diferencia suplementaria sustituye la presencia en su falta originaria a ella misma” * En efecto, la escritura supera a la presencia e incluso al sujeto, pues puede darse cuando el sujeto ya no esta presente, cuando ya esta muerto. Asimismo, en otra de sus obras mas importantes, De la gramatotogia, publicada ese mismo aiio, Derrida denuncia el mito de la voz.en la filosofia occidental, como ta que representa, la que da preseneia, en vez y en contra de Ja esentura. Es el logofonocentrismo, que acompatia la me- tafistea de 1a presencia (cartesiana y husserliana), que busca la familiaridad y rechaza el riesgo. Parte de una exposi- cién que hace Lévi-Strauss, en Tristes irépicos, de un trabajo de campo con los nambikwara, en el que narra cémo el jefe smtta La escritura (ellos no 1a tenian) que ve en el etndlogo. Y hace gala de ella ante los demas miembros de Ja tribu, para ostentar el prestigio del antropélogo, es decir, para mostrar su poder. En lo que Lévi-Strauss Hamé “la +E mismo, La voz y ef fendmeno. introduccién al problema del signo ¢0 fa fenomenotogia de Husser!, Valencia: Pre-textos, 1985, p, 132. * bid, p. 149, 159 leceién de escntura”,’ se muestra que la escritura es un instrument de poderto, que sirve para oprimur alos deman (como en ta esclavitud). Pero Derrida reaccion eons esto, y. analizando puntuamente Ia exposicidn de Lag Strauss, pretende refutarla, oo Sequin Derrida, esa escritura no es reat, no se da en fi entorno social y cultural apropiado; es una imitacion, Por eso discrepa de Lévi-Strauss, que le ve una funcey Politica, mientras que él te ve una funcién de conoe, to: lla hizo avanzar las ciencias* oe ta esc? Rousseau como Saussure y Levi-Strauss ven 8 mo un suplemento inautentico y alienante del habla. Sobre todo, se considera como escritura sélo la fe netica, siendo que hay muchas y muy diversas, Por ep Derrida acusa a nuestra cultura de fonocentrismo Scie bated Se ve en otra narracion de Levi- 5 4 guerra de fos nombres Propios”, los pambikwara ocultaban el nombre propio, como un tabu 2 da Considera que, ya en recibir un nombre, habia una olencia; se obligaba a identifcarse y a diferenciarae violencia suplementaria se daba al tener que ocultario, i manifestarlo, no revelarlo. Y aun se daba otra en ef tra tas de esconderlo ¥ obliterario, esto es, al escribirlo, E] ie bre es una marca, pero también tiene su marca, puede sey cert Pores, 8st como hay una escritura, hay también Uma afehi-escritura, que es la del nombre {inscripcign oan 18100 © bautizo); ia archi. ‘eseritura es archi ‘violencia, Porque obliga a la diferencia. Hay dos maneras de pene (diferencia; una es el fonotogismo o domino de fen (s diferencia poraue vive de las oposiciones estructn * El mismo, De fa sramuatologia, panne: Beta sramatotogio, México: Sigio XXI, 1978 2a el) CE iba, pp. 138-139, id, 9.4,160 Jes), y otra es el gramatologismo (que es el predominto de Ja eseritura). Segun este dltimo, el gramatologismo, no se puede pensar la diferencia sin hacer de manera preliminar una inscripcién. Se tata de una violencia especial: marcar algo en una superficie. Obligar a cargar con una marca, que puede sentirse como un estigma. Ese sistema primiti- vo es la archt-escritura. A diferencia de la voz, que viaja por el aire, la escritura se imprime en algo, lo violenta, le deja una marca 0 hella, La violencia es archi-escritura, es diferencia. Pero, por lo menos, no es tan violenta como la vor, como et fonologismo, y deja mas lugar a ta diferencia, a la negacién u oposicién. Por otra parte, al igual que Nietzsche, Derrida va en contra de la busqueda de fundamentos, contra la violencia del ser y contra tos valores absolutos, anuncia el fin del platonismo. El cartesianismo cntronizé el fundamento y la representacién. El ser como presencia es el que constituye al sujeto humano. Pero representar es objetivar, es dominar. Es dar raz6n, fundamentar, Es una teoria de la tdentidad, que va con el olvido de la diferencia entre el Ser y el ente. La presencia es conciencia, y se establece por medio de ja voz. Encadena ef pensamiento (logos) y la voz (fo- né), se hace logofonocentrismo. Ademas, lo presente a la conciencia es el fenémeno, y éste es representado por la voz. La voz y el fendmeno estan, asi, asociados. Y esa liga es el idealismo. Por eso quiere resarcit la eseritura, el gra- mma, La gramatologia derridiana es la ctencia general de la esenitura, El logocentrismo accidental se muestra como fonocentrismo, “proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido” Pero también el logocentrismo esta asociado al falocentrismo. Es io que Derrida lama el “falogocen- * Ibid. p18 161 tnsmo”. Es la adoracién det logos, del discurso, de Ia autor "idad, el orden masculino. En contra de ese machismo, ope. ne ta diseminacion, to que no vuelve al padre, Es quit e autor-padre del texto. Segun la presencia, la voz es priv leginda, y la eseritura deficiente y amenazadora, Es ig mentira del lenguaje. Se rechaza el significante y se prvi ‘egia el signiticado. Es signo de signo. Por eso su gramaro: logia es un programa de recuperacién del grammu, de ta esentum, algo semejante a la caracteristica universal de Esta disemmacién de ta escntura se da ya en Pla- ton, en el Fedro, donde se dice que el habia es neble. sera Y rocuctwva, y la escritura es juego y dispendio peligrose La eseritura, como expone Deerida en La diseminacicn (1972), fe mventada por Theut o Thot, como un firmace Para la memoria y ta sabiduria, El rey Thamis anor origen del fogos— la ve como also presente, Por eso, firmaco no como medicina para la memoria ye saber Sino como veneno para ellos. El padre es origen del loses y lvoe: et hijo bastardo es el ongen de la vernon yng fuera de ta ley por parricida. El hijo legitimo y noble cet ‘abla; el natural y bastardo es ta escritura. Derrida eseribe: ‘EL Dies de la eseritura €8, pues, un dios de la medicina. De Ia ‘medicina’: a vez ciencia y droga oculta, Del na, medio y del veneno. El dios de ta escritura es el dios del Firmacon. ¥ es ta escrituta como fdérmacon to que repre- Senta al rey en el Pedro, con una humildad inguistente como el desafio”® De esta manera, toda la historia se vo ‘ecorrida por una injusta desconfianza hacia la escrituras¢ favor de 1a voz; es una historia de fonologocentrisma. samt 78 PEsene no Sélo es ante fa eoncienci, sin nm ante el sentimiento. Y aqui es Rousseau quien lo FF msn La disemnacién, Madrid: Fundamentos, 1975, p. 140,162 defiende, tan amigo de las pasiones, pero todavia muy convencional. El Ienguaje es expresion del sentimiento antes que del pensamiento, pues el hombre primero siente y luego piensa, Primero hubo un ienguaje gestuai, suficiente para tas necesidades primitivas, pero insuficiente para los sentimientos; luego se pasé a un lenguaye hablado que, con exclamaciones inarticuladas y metaforicas, ¢x- presaba os sentimientos; despues se paso a un lenguaje articulado, bueno para expresar las ideas, pero malo para expresar los sentimientos; por ello es una corrupcién del lenguaye original, asi como la vida civilizada es una co- rrupcidn det estado natural del hombre, Pues todavia mas artificial es 1a escritura, es sélo el suplemento del habla, Lo corrompe. Es extrafia y peligrosa, es violencia hecha a ia lengua, Es exterior a ella. Y en esa jerarquia exterior! interior se ve la intromisién de la metafisiea tradicional. Para Rousseau la escritura es artificial; mas adn, es antina- tural; es como la masturbacion. Es algo amenazante."” En Saussure se habla del caracter diferencia! del sistema lingiiistico y de la naturaleza arbitraria e institu cronalizada del signo. Pero en Saussure la lengua se constituye por diferencias; por tanto, no hay una identidad de ta presencia, y cabe Ia eseritura como autonoma, i.e. como no dependiente de la voz. Surge la gramatologia como posibilidad de comunicar diferencia y huella, El sistema lin- gilistico es una estructura de referencias infinitas donde sélo hay huellas, anteriores a cualquier entidad de la que pudieran dervar. Como huella, el signo permite diferir el pensamiento de ta cosa. Pero la distincidn significado/significante pertenece a ta metafisica de la presencia, es re- "° Cf. el mismo, “La lingitstiea de Rousseau”, introduecién a J. J Rousseau, 67 orrgen de fas tenguas, Buenos Aires: Calden, 1970, pp. 23-27, oun v : none est ligaca a la metafisica de la presencia y a lo histonico,e1 hhuella que remite a otra, y ast at inn ® Fechaza todo sistema de escritura dis. Cepende de ta voz, signo de un signo, un doble exterior : 89. €5 como una mancha, como un pecado, ee hacerta tte pretend orivilegir fa esrituray seria Upar el lugar del habta, Sl : lo sefiala fa aus ‘que caracteriza a [a escrity Pipes tura frente a ta Pretensiér : 2 a n de pre- sexcia ue caracteriza al habla, Pero la ausencia es la cow i 7 oe Signo. Si el signo quiere representar a la co, » s6lo puede pensarse a party de | fe 5 a presencia diferida. prepaal Ye el agotamiento del habla y dice que la eserinns para su época, El pro i rama derridiano puede carac ° sde caracteri- arse como gramatologia y operacién textul . DESCONSTRUCCION Y DIFERENCtA: La BSCRITURA METAFORICA En La eseritura y ta diferencia (1 967) y en Margenes de IC10 su programa, {2 filosofia (1972), Derrida pone en ejere Alli expresa que la gramatologia es una164 Ast, no hay ninguna huella que sea primera, En el origen sélo esta la diferencia de todas las diferencias posit sa huella misma como archi-huella, como un Paani origen absoluto del sentido, El pensmniento de ta bulls tacha al concepto de ongen. La huella postula un ne nae del cual es huella; pero la huella derridiana carece sa finaly ontece de origon. saree de algo con presencia media, de o cual seria representacin, Cada ella es la huella de una huella y ast hasta el infinito, La tact cue india metaforidad,Devrigaadopta fa nocin netscheae na de juego y ta hesdeggeiana de tachadura, La epoca his tone de In metals llega a sv clausra, pero no a su i En efecto, rechaza la légica de la identidad. Como a Ila original no puede ser empirica, de hecho no bay hoe ene a ol ea cn le rence ae “[rletemendo ai menos ef esquema, si no ya el i oe la exigencia formulada por Saussure, coun ao diferancia el movimento segimn el cual la lengua, © todo codigo, todo sistema de repeticiones en general se con a tuye ‘historicamente' como entramado de in ‘ell ‘mas, la liuella no es nada; es el mero borrarse de la hu - La huella es el simulaero de la presencia. Tampoco es sencia. Est mas alla de esa oposicién. on En ‘a Gramarologia dice que toma el concepto de huella, de Lévinas, y en La escritura y la difer a id ver, empero, que dere de pues Ia hula no conduse a ninguna trascendencia. La differance es, ala ver, ep a zacién y espactamiento. Solamente la escritura permit ae car la différance, como interrupcién o intervalo te re ie signos, que de otro modo serian carentes de signi - = Asi, no hay realidad plena y significativa (presencia); "EE mismo, “La différance”, en Mérgenes de ta filosofia, Madrid: Citedra, 1989, pp, 47-48, 165 Signo no se subordina a nada, siempre es huella, encierra tin vacto fundamental que no le es accesorio ni extemo, sino una carencia sin Ja cual quedaria incompleto. Fs dife, Hr etemamente su ostensién del significado. El lenguaye es lun continuo reenvio de significantes a otros significantes €s Juego. Pero esto, a pesar de ser nérdida cle presencia (de {2 metafisica tradicional), es apertura y ampliacién de! po- ‘encial de significacin, pues tanto el habla como ta esern tra estan ahora al mismo nivel, y estan siempre abiertas al Proceso de la interpretacién, Y es que todo signo es polise- ‘nico. Polisema umtversal, originada por la diférance, que es la diseminacién. Para evitar poner a ta eseritura en lugar det iogo- Centrismo, hay que cambiar el concepto de representacién. La escritura de la différance es archi-escritura, el ambitg general de fos signos, es el ambito de la significacion, que $s inseripcién, Es ef trascendental. Es la huella, que, por Ser instituida, es escritura. La escritura ¢s e] modelo del Signo. Por ser su condicién de posibilidad, la escritura es Taunelal al lenguaje. Pero no es superior a él, ya que se ha fiberado de jerarquizaciones. Como ta escritura hace esta lar e1 horizonte de sentido, la semantica y la hermenéatica duedun dejadas de lado. Todo es texto, todo esti en un tere to, fa historia misma, Pero la historia no es historia del sentido, sino de ta différance. No busca un origen ni Privilegia la presencia, ¢l presente. Se hace genealogia, pero sin buscat tn onigen; ompe con el modefo de la memoria. Siguiendo a Niet, che, niega un sujeto fundacional, y también Jos fines. Tn pera de fa visién humanista del mundo, La gramatologia Tose, tn Ctencia humana, No supone un mundo real, inte. ligible y signifieabic. Nu hay signiticado trascendental, s% '0 significante trascendentai (archi-escritura). La historis166 es historia de la archi-esenitura, y dentro de ella el hombre es un acontecumiento mas. | origen es origen tachado, el no-origen. Es antimetafisica: “Podremos, pues, llamar diferancia a esta dis- cordia ‘activa’, en movimiento, de fuerzas diferentes y de diferencias de fuerzas que opone Nietzsche a todo el tema de la gramiitica metafisica en todas partes donde go- biema Ja cultura, la filosofia y Ia ciencia” " Si Derrida se coloca mas alld del bien y del mal, y de la verdad y ta fal- sedad, es para desmembrar la metafisica idealista de la ‘modernidad. En lugar de preguntar por la condicién de posibilidad de la metafisica, se pregunta, mictzscheanamente, por su origen, por su funcién en la sociologia det saber. Derrida retoma de Nietzsche Ia idea de que el lenguaye originario era metafrico; luego pasa a ser concepto, donde se prescinde de las diferencias. De manera parecida a Freud, Derrida quiere hacer ver que no hay origen, lo originario es una fiecién; es de hecho retraso, difericién, repeticion. La différance es presencia diferida por cilcuto (temporizacién) y gasto sin reserva, exceso (espaciamien- to); por ello nos sittia mas alli de fa metafisica de la presencia, en un lugar que excede la alternativa presencia/ausencia, De hecho, la metafisica occidental no ha podido alcanzar la presencia, y ha tenido que contentarse con un simulacro suyo. En efecto, ia mayor presencia (ei goce) coineidiria con 1a mayor ausencia (la muerte). Y esto va mis alli de la distincién ontologica, de Heidegger, pues ain le parece a Derrida retenida en la metafisica, Pero la différance es concedida como en cierta manera metafisica, pues tiene un nombre. Por eso Derrida renuncia a nombrarla y a concebirla; pues no existe, no tiene esencia, no pertenece a ninguna categoria del ente. ? thid., p53. 167 No es ni palabra, ni concepto, ni principio. Todo ello seria querer hacer presente algo que no puede serio. Con todo. No es inefable, pues se puede escribir: pero, como es una manera muda, se lee, mas no se oye: “Una diferancia se. mejante nos haria ya pensar en una escritura sin presencia ¥ sin ausencia, sin historia, sin causa, sin arkhe, sin 1élos, luna escritura que descompone absolutamente toda dialée. tiea, toda teologia, toda teleologia, toda ontologia. Una es. critura que excede todo 0 que la historia de la metafisiea ‘ha comprendido en la forma de la gramme aristotélica, en su punto, en su linea, en su circulo, en su tiempo y en sw espacio”, ° Para desedimentar el saber logocéntrico, ta di- Aérance es una posibilidad de espaciamiento absoluto, que usa el rodeo y el retraso, pero se opone al ahorro, a ta re- Serva, en una operacién textual “tinica y diferenciada, cu. Yo movimiento inacabado no se asigna ningun comenzo absoluto y que, enteramente consumida en la lectura de Otros textos, no remite sin embargo, en cierto modo, mas que a su propia escritura”. DESCONSTRUCCION DE LA METAFISICA No se trata de ir mas allé de 1a metafisica. Es un pensamiento que no quiere decir nada, esto es, no quiere cer of, 40; por ello no hay con certeza un afuera yun adentro, Derrida es consciente de que si denuncia la metatisica con una terminologia clara ella perpetia lo mismo que desea acabar. Sélo puede operarse la desconstruecién habitando las estructuras que se quiere subvertit. Derrida se plantea el salir y desconstrur sin dejar el mismo lugar, usar lo dice bonibie, um a riesgo de consolidatio (Heidegger): y al nas cerlo romper con todo lo anterior para postular wna dife. "El mismo, “Ousia y gramme”, en ibil if . y gramme”, en sbicl,p, 102, El mismo, Positions, Paris: Minust, 1972, p. UL168 rencia completa (marxismo). El prefiere usar 1as dos, parte y parte; transgredir situandose més alla, pero temiendo que sea una falsa salida e incluso una regresidn. “La descons- truccién es, pues, una especie de palanca de todo el espacio del pensamento tradicional, una especie de “principio (por Hamario de algtin modo, st bien se trata de un ‘principio” siempre distinto, cambiante, que ha de adaptarse a la singularidad de cada texto, de cada circunstancia) de fisu- racién interna, ienta pero irresistible, de todo el discurso tradicional, No se trata, pues, de atacar a la metafisica de frente sino de minar, de acentuar las fisuras, las grietas que ya desde siempre la resquebrajan y que se plasman de forma general en ta carencia de la plenitud tranquilizadora de ia presencia que la metafisica, bajo todas sus manifesta- ciones, desea alcanzar™ '* La desconstruccién tiene algo del metodo genealé- gico mietzscheano. Va contra las dualidades, pero no tas derrumba, sino que les cambia la jerarquia. Primero se da una fase de inversion, Invierte la jerarquia, desconstruye su genealogia sublimadora. Después de eso, deja surgir un nuevo “concept”, que no se sujeta al régimen anterior. Se mantiene a la vez dentro y fuera de la metafisica, sin de- Jatse atrapar por ella, Al discurso metafisico lo disloca y lo delimita. Implica un doble trabajo de lectura y de escritura. Leer y escribir, pero de otro modo (miiltuple e infini- to), dejando la differance. La desconstruccién trata de acercar los opuestos, en | una especie de dialéctica. En su deseo de combatir las die cotomias (el sistema jerarquizado de oposiciones), Derrida: reduce la de forma/contemido. Siempre se ha preferido el * C. de Peretti, Jacques Derrida, Texto » desconstruceién, Barcelona: Anthropos, 1989, p. 127. Cf. P. Pefialver Gémez, La desconstruceidns Exerttra y filosofia, Barcelona: Montesinos, 1990, pp. 55 ss. ¥ 77.8 - Realzarlo Cristina de Peretty— la dhiferenci fe diferencia, ed. cv, p. 106. No alcanzé a ese; eludir. Derrida di interpretar sin fin, sin cones les, sobre todo el de ta ve cribir de otro mod , hay que comen Modo. Todo se vuelve Cuestién de estilo,'* es Dern 'da, Dues, se centra en la practica textual y tas les. En efecto, la , te “el escritor Tiene que des: Fimar e : aparecer su fj Petmanecer desapareciendo, o de eeu ole + © desaparecer permane- Es el juego ef Jaescrstura, Pero req lo que es logocent que da el suplemento a la lectura ya requ ie de mucha astucia, para discernir desconstruccién —no se cansa de ho es una operacin nega- "CF. J, Derrida, Eper 1p7R pgp. LPePOMS. Les sites ce Nicesene, Pais: Flammarion, este, “Edmond Jubés yin cuestion del iba” en "en La eseritra y CEC. de Petett. op. cit, pp, 149-50W70 tiva, mi critica, Es una operacién doble, de reconocer en los autores lo que hay del régimen logocéntrico y lo que hhay de indecidible.” Ademas, la desconetruecién deja co- ‘mo resultado aporias y antinomuas.” ANTI-HERMENEUTICA La diferencia entre desconstruccién y hermenéutica con- ste en que la primera no busca sentidos perdidos, carece de origen y de direccién, Lee entre lineas y a tos margenes. Resalta lo marginal y lo que sélo es nota a pie de pi- gina. A diferencia de fa hermeneutica, no distingue entre Jo central y Jo marginal. Todo puede ser importante. Se es- cudtrifian sus rmcones, para ver su economia, su organizz ny su funcionarmento. Inclusive los sentidos virtuales. A la polisemta hermengutica la desconstruccién le opone una polisemia universal (la diseminacién, la différance). De hecho, el texto es indescifrable. “Todo texto esta ‘cl- frado a la segunda potencia’, todo texto produce una légi- ca doble, plural, equivoca, que hay que producir y que no Permite que se zanje jamas sobre él de forma definitiva, Esta fectura, que sabe que no se puede transgredir de una vez. por todas el orden del saber logocentrico, es una lectura que se situa siempre en el riesgo del ‘entre’, del margen, de la indecidibilidad, calculando sus golpes, enredando sus efectos mediante un doble gesto, necesariamente comple- J, excesivo, exorbitante”.” Se hace un injerto textual cons- '° J, Derrida, “La retirada de la metifora”. en el mismo, La descont truccidn en las fronteras de ta filosofia, La retirada de tar metdfora, Barcelona: Paidés, 1989, pp. 57 ss. (Es un trozo del libro de 1987, Psvené) * M, Ferraris, Invoduccién a Derrida, Buenos Aires: Amorrorty 2006. pp. 99 4 *C.de Peretn, op. cit, p. 155. teni i oe Siempre introduciendo fi ter decir serig att Nadie quiere decre nada sna HuelsEiev 0 teolégieo, logocentney a 5g ntrico),? Segiin Dertida, ), sobre. <2 que los escritos de eae eden leerse univoca- eee a ultivoca del ao oh Principio del placer? Pasa desiree feud ta robada ne! Seminario dedicado al eugene ¢ Lem ‘ada, de Poe, en traducci¢; Meee Plantea ta interpreta a familiar (unheimtic gla protesis de ie ortgem. By Pte sen, Buenos Aires: Maori, eae Slo xx 1956 0 postal De Frenda Lacan yo algae Ibid, p, 62," P16 8 allé, México172 hablar del falocentrismo, logocentrismo y fonocentrismo, es decir, del falogocentrismo.”* ATEOLOGIA ¥/0 TEOLOGIA NEGATIVA Una cass mnuy notable en Dera ese dflogo tan intenso ¥ orofndo que a mantenido con la racién mista ens tans sun de fos mas importantes propulsees del respe to al master dentro def sofa. Lt moderniad es completamente ajena al misterio y para Dernda nuestra cu de lo divino. “ene epag peas como Levinas son descendientes de Heidegger: pero en el caso de Dern, del limo Her degger. quien no crea en Ia metafsiee en la soucién de todos los problems, y tena na vet mises, Derrida hac una especie de eeumenismo, deja que convivan, mis ain, fesvona ta egies. En su tors hace un crue deca c nos, como en las ciudades de Aleandria y Efeso, don en séle habia crave de caminos, sino también de religions Derrida mantiene un diélogo muy especial con. 7 mas importante de Ja mistica cnstiana, San ae by evangelio es el mis mistenoso y diffs Dionsto oe pagita (el pseudo Dionisio), autor de la Teologia m say mistico de miticns el maestro Eakbart, mistico medieval paradicamente conocido no tn por los estos profi: isms que zo en su ret, sino por los sermones ose colorido que daba por el campo, y Angelus Silesius, q fe tbls pp. 216 ss, 25 En Jos cruces de caminos era donde solfa aparecerse Hermes, pot cisamente como Alejandria eso parece que esas ciudades eruciales (precisament ¥ Eee) ern le meer spent para gue em ellos se feta 52 propulsara Ia hermeneutic. 173 stendo protestante, leyo a Eckhart y puso en verso sus es- enitos convirtiéndose también al misticismo catdtico. Derrida lee el evangelio de San Juan mas como des- Constructor que como tedlogo, aunque hay momentos en los que es casi imposible mantener ja distincién. Ahi en- Cuentra varios elementos de su propia filosofia, por cjem- blo Ia nocién det discurso no cerrado y el cuestionamiento te Je firma, que considera como una perversién: interpreta 10 due dice el angel a San Juan: “No selles”.™ es decir no cierres el discurso, el discurso es abierto al unfinto, los exe. Betas biblicos nos dicen que las sagradas escrituras tienen infinitas interpretaciones. Derrida escribe sobre lo que llams teologia negati- ¥a; los misticos” son tedlogos negativos, y hablan a través de metiforas, imagenes y simbolos, hegando lo que se pue- e decir afirmativamente de Dios en vittud de Su distancia Infinta de fas cosas de este mundo, Diferencia al tedloge Regativo del ateo y tiene cuidado en no pronunciarse de una manera directa, pero se pregunta imefable? Se da cuenta que para abordar el tema de! misterio ¥ 0 religioso no tiene el lenguaje adecuado, y es muy ho. Resto cuando dice que estos temas sdlo pueden ser habla. dos en el tenguaje de fa teologia negativa El titulo de su libro Sobre un tono apocatiptico adoptado recrentemente en filosofia (1983) copia el de un BEL uso de ta poesia de Angelus Silesus viene en un largo “Post. Prim de Derrida aia compilaciin de H. Coward -T. Poshey. Dev pi and Negative Theology, Albany: Siate University of New Yor Press, 1992, BCE cl smo, Sobre wn tono apocalipico adoprade recieniemente geilosofia, México: Siglo Xt, 1994, p77, A menos en su gran mayor. Cte musmo, “Cémo ao hablar. Dex negsciones", en Anthropos, Suplementos, n, 13 (marzo 1989), p &174 opuisculo de Kant. Ese libro tiene partes muy intensas de- dicadas a comentar el Apocalipsis de San Juan, En él dis- curre sobre ei papel de mistagaga que tiene el filésofo. El mistagogo era el sacerdote que iniciaba en un misteri pensemos en los mistertos de Eleusis. Mistagogo es la palabra griega que significa acompafiar, introducir en ia oscuridad del misterio.” No sé si Derrida aceptase hablar de una teologia deridiana, pero en cierta forma lo hace: construye una teo- Jogia que, jugando con las palabras, tlama ateologia." Esta ateologia fue recibida sélo después de 1989. En ese momento, empezo a recomendarse Ia lectura de textos dern- dianos entre filésofos y no s6lo entre literatos, que era lo habitual. Hay, por to demas, varias dificultades en la trans- mision de este pensamiento, como la desconfianza que sugiere la nocién de desconstrucciém, que suele asociarse con destruccién, anarquismo y nihilismo. Ademas, Derrida resulta distante porque escribe con métodos hermenéuticos cabalisticos."? En De un tono apocatiptico..., Derrida habla de fa Ilustracién. Hace una critica de ia posmodernidad, pues reconoce, con Habermas, que la modernidad, 1a cual tuvo como culmen la Ilustracién, es un proyecto inacabado, in- concluso, que debe quedar indefinidamente abierto. Es ELDON, EL PRESENTE, EL TEMPO En Del derecho a ta filosofia lenguaje de las instituciones fi Sobre todo ef de ta tray (1990), Derrida habla del losofieas. Tal lenguaje es ras, fedra vacante: cen. ‘or Gitimo, ya que estu- ; - en el capitulo “Cat SiS. Imoesriay magistaidad”® py fel contMe!ONeS floséica, dedica un expr IO de estas, y recuerda on : , a Schelling ti lies Sobre a fnalidad dels estan ME" PO ‘omo algo preparatorio ‘ rita : al estudio det ter ae see en Dar (el) tempo, 1. La moneua faisa 1991) He dot. Aprovecha un breve cuento de 2" EL mismo, Sobre un rono apocaliptico.. pp. 24-25, * También ta Hama literatura de éxodo, esto es, ae exilio y desert. Sobre ia expresidn del desterto, cf. ef mismo, “Fe y saber. Las dos fuentes de fa ‘teligion’ en tos limites de la mera razon", en J. Derrida - G. Vattimo (eds.), La religién (Seminario de Capri), Buenos Aires: Eds. de a Flor, 1997, p, 28. Cf. wgualmente J, Derrida, “Violencia y ‘metafisica, Ensayo sobre el pensamrento de Emmanuel Levinas”, en él a EL mismo, £7 1 mismo, La eseritura y fa diferencta ed. et, pp. 117 ss at lenguare las mstitucromes pose * Algo de ese estilo se percibe en un texto de 1987 dedicado a Ulises Sioa, pp PP 29 Mosofleas, Barcelona: de Joyce, a saver, Ulvee sramophon, Dewx mots pour Joyce, Pati wee Ts : DP. 85 3, Galilée, 1987, pp. 57 ss, 4 ee176 ta a Madame Brinon, que el rey tomaba todo su tiempo y que el resto se io daba a Saint-Cyr, a quien querria darselo todo, Se trataba del rey Sol. Derrida habia det don, del dar, asi como Heidegger hablaba del ser como algo dado, como un don, como regalo, un hecho.” De muchas maneras articula ta condicién del don. Desde las observaciones antropol6gicas de Maiccl Mauss sobre el regalo en las cuituras primitivas, pasando por tas interpretactones de Lévi-Strauss. También to ve desde fa economia, y desde Mallarmé y Blanchot, y encuentra lo dificil que es en esta sociedad y cultura contemporaneas hacer un regalo verdadero. Por eso habla de varios textos que aluden a la moneda falsa, como un reiato breve de Baudelaire en el que alguien da una moneda falsa de I mosna.™ También, en otro relato de Balzac, es el amigo el que da ia moneda falsa, como una traicién, Mallarmé habia de la limosna que casi ofende al mendigo.” Luego relaciona fa moneda falsa con la poetica del tabaco, y alude a Baudelaire como pintor de la vida mo- derma. También el lenguaje tiene rasgos monetarios. Las palabras tienen valores, como las monedas. Benveniste propone buscar ef mconsciente en Ja tengua, y Lacan io hace.” Al hablar de monedas faisas, Baudelaire es pintor de la vida moderna, Puede ser que el titulo de su cuento sea también una moneda faisa; o la dedicatoria, que tiene mucho de moneda fatsa, 0 incluso su firma, Son varias las monedas falsas que usamos en la modernidad. El mismo relato, al ser de ficcién, puede tener un valor ficticto, ser J, Demrida, Dar et) tiempo, 1. Lar moneda faisa, Barcelona: Paidés, 1995, p27 ™ dit, pp. 39-40. ® Ibid. pp. 61-62. * ial, pp. 80-81 177 moneda fulsa.“' Uno de esos aspectos es ¢ onsumo de alsa. SOS agy t s tos es el con Abaco, due queda en puro humo, en nada, Es ho 2a, : za, y en. frenta al temy pe, hace ue definitiva, aoaraie don con ei acontecimiento. Siem. in acontecimiento, El acontecimien, de la fortuna, Es come un azar par siempre os ameroet Fafa el mendigo. Pero un mendigo insttucion de aide Feetiminador, acusador. Por eso In Baudelare compare at pose ae 0 al pobre, al mendigo, boro calle. Micha ees ann nose steen en eae ome regalo, al modo como Ja vida, ef Seo" Ya serie vamos erat eae, SPH eo . » creemas en él, P, bi ens teres y Nene rain crematancy or epacmente, economia. En ella se puede dar ered, to, tener chegi irma, tener nomby ues, tener fi faa tener nombre; a diferencia re que ha un don, hay u to depende de! azar, donante y una fortun178 DEMOCRACIA, HOSPITALIDAD ¥ COSMOPOLITISMO En los escritos que pueden Ilamarse mas ex professo éticos y politicos, Derrida ha promovido 1a politica de ia democracia, la ética de Ja hospitalidad y un cosmopolitismo que trata de ensefiamos a aceptar y acoger a todos como si sé tratara de una misma sociedad, de una polis mundial Asi, en La democracta, para otro dia, de 1991, hace una defensa de la democracia, aplicada aqui como ia aceptacidn de los ottos conciudadanos. La democracia, que ¢8 fa libertad soctal, esta vinculada a los medios masivos de comunicacién, sobre todo a la prensa, que no siempre refleja o representa a los crudadanos, sino a otros intere- ses, con fo cual llega a malentenderse ta libertad de prensa, “La ‘libertad de prensa’ es el bien mis precioso de la democracia; pero, en la medida al menos en que no se ha hecho justicia, efectivamente, en las leyes y las costumbres, 4 las cuestiones que acabamos de plantear, esa ‘libertad’ fundamental esta todavia por inventar. Cada dia, Por lo menos. ¥ con ella, la democracta”.** Propone que, en lugar de ejercer censura, se lame a la prensa a la responsabilidad dentro de la libertad, y tambign a los lectores a ser maduros ante ia prensa En Politicas de la amistad (1994), juega con reflexiones de diferentes autores acerca de ta amistad, Hay una frase de Aristoteles referida por Montaigne, quien le hace decir: “Oh, amigos mios, no hay ningin amigo”. Y otra de Nietzsche que se refiere también a lo mismo: "Oh, amigos! No hay amigos’, exclamé el sabio moribundo. “Oh, enemigos! No hay enemigos’, exclamo yo, el loco viviente” Hay que criticar la nocién de amistad que toma “ EL mismo, El otro cabo. La democracta, para otro dia, Barcelona: Eds. del Serbal, 1992, p. 94 179) como i role Ia fatemidad,* y hacerta mas amplia, hacia el extr a Hien lo es algo mas politico, mas democratico, construyendo fa nocién y de democ gue desconstruir para poder 4 rue nat BY venir a través de todos los ras Como dice Cari Schmitt, mente a la enemistad, sin e8 el que nos SSB0s antiguos y cansados’?” #7 a amistad no se opone propia- 10 a la hostilidad. Por eso, 2 migo &l que es hospitatanio (y Derrida Bran amigo, y su libro De fa ams. aes cae el verdadero amigo y hermano, ef i: wea los demés conto amigos ma ia seme : mis s, mas alld de toda filiacia u ae Y termina dictendo: “Cuando coacaa me oe eae ezeeenen de la libertad y de la igual. respetu SEI po fn usta ms als el derecho ea , ; que Sst’ ala medida de su desmedida? Oh, n IS amigos demé, sud ? ‘ IS amig 6 “El mismo, Potiicas det " le 1a ams, se Madrid: Tota, 1998, pp. 11 7-t1g lbp 126, : id, 938, Detnda hace ; hace un excursus por et psieoundlis eae 1936. donde setala el guasing que os dee a 28 na Buenos aincetd ¥ Lacan. Fi mismo, Remstencias eee Ce 28 DFO mcd dle El odo de Heidegger Psicoandlisis,180 En Aporias, Moriresperarse (en) “los limites de Ja verdad” (1996), Derrida se centra en el tema de la muerte. Conducido por Diderot, usa a Séneca (De brevita- te vitae), pero sobre todo a Heidegger, de quien ya cono- cemos sus meditaciones acerca del hombre como ser para ta muerte. Examina obras de Pinguet, Ariés, Vovelle y ‘Thomas sobre antropologia de Ia muerte. Pero te vence Ia fenomenologia y la ontologia fundamental heideggeriana. En efecto, su reflexion esta guiada sobre todo por Ser y fienipo, aunque no faltan alusiones a Frazer y Valery. En ia analitica existencial la muerte es una posibilidad, la posibilidad principai, aunque de suyo una posibilidad impo- sibie, porque con clla acaban todas las posibilidades.” Dernda termina usando ta imagen del marrano, es decir, del judio escondido, 0 judaizante oculto, 0 criptojudio, en el sentido de todo aquel que guarda un secreto (como aquél guardaba su religién judia en secreto, aparentando tener la cristiana), ya que todos permanecemos fieles a un secreto ‘que no hemos elegido, el de la muerte, El tema de la hospitalidad reaparece en su escrito sobre Levinas (Adiés a Emmanuel Levinas, 1996), tras la muerte de éste. Alli nos revela que la idea de una ética de Ja hospitalidad (incluso de la ética como hospitalidad) debe mucho a ese autor, quien, ya desde Totatidad e infinito, abria las puertas a ese concepto y, ademas —cosa muy interesante—, fue lo que lo abrié a la nocién de metafisica, mis alla de la ontologia fundamental, que es excluyente y exclusin: “El paso meta 1a physiké pasa por la hospitalidad de un umbrai finito que se abre al mfinito, pero este paso meta-fisico tiene lugar, ocurre y pasa por el abismo.o * EL mismo, Aporias. Morimesperarse (en) “Ios limites de la razén", Barcelona: Paidos, 1998, pp. 105-106. *" Fbidy pp. 129-130, - Ch et mismo, Pans: Galilée, 1997, p. 42, 181 {a trascendencia de 1a separacién, ( esto? Una decis égica delit Tatra cn decision terminoldgica deliberada asigna la na ‘metafisica’ a esa situacién a : en la cual ‘un fi Ir s un finito t tai a de lo infinito’, se arroga el derecho a ae una palabra”."! Asi, ta hos s ; Si, la hospitalidad es : f s metati a metafisica Posible es la de Ja hospitalide fe ' alidad, ta que tae ded Con fa esencia, sino con lo que Lévings lls We Guaneta ~segurammente influ por laiferancie de be aire reg £2 GUE etd mis alld de ia esenca, fo que x a ‘Ser, hacia {i ‘ sirens al det 0s entes (como son las perso. Er la concept He esbtalidad (1997), protundiza en ese eas eee i es dejar entrar en ‘nuestra casa, en al otto, al extratio, al dif : 7 al diferente, casi un es posi (en el sentido de nunca presente) Hay que accore ar spitalidad no puede quitar toda hostilidad, pore, ) {Qué quiere decir eee c inita, Si contin eesconstruyéndola, se hace al menos indefinian. inuamente viniendo, siempre por venir, oa pai en ella, Por eso es posible acoger al He a aber tener sentido del don. Esta hospitali- tas de tov pat te encuentra en su libto Cosmopei. Give que Ie mg Raises: todavia wn esfuerzo (1997). donde ain, a digg ePtlidad no es una étic, sino ia tice; ms Me insite en Pea Set Sino hospitalidad.” ¥ es en Io n su libro de entrevistas otro con gene- 8 BL mismo, ids @ Emmane oe T Levinas, Madrid: Trotta, 1998, pp, Scamovotces de tows ts pays. encore wn effortciones sobre su concrecién sociopolitica, pues tiene que normase con leyes y ser respetuosa de las mismas: “A pesar de que la incondicionalidad de la hospitalidad debe ser infinita y, por consiguiente, heterogénea a las condiciones legislativas, politicas, ete., dicha heterogeneidad no significa una oposicién, Para que esa hospitalidad incondi- cional se encarne, para que se torne efectiva, es preciso que se determine y que, por consiguiente, dé lugar a unas medidas précticas, a una serie de condiciones y de leyes, y que la legislacién condicional no olvide el imperativo de Ja hospitalidad a ta que se refiere”.** Y es que hay siempre problemas de inmigracién excesiva, escasez de recursos para compartir, ete. En 1999 sale el libro de Derrida que ileva por titulo Dar la muerte. Se coloca en la linea de sus meditaciones sobre el dar o el don, es decir, la didiva y el darse (el acontecimiento, en sentido heideggeriano). En la donacién hay un secreto, que también es segregacién; mis ain, debe aprenderse a dar lo mas negro de la nada: la muerte. Sigue ‘a Patocka, quien ya habia hablado de la responsabilidad del que da algo, y también del que no da nada. La mayor paradoja es tener que dar a prender (es decir, a tomar: pren- dre) y aprender a dar, sobre todo la muerte." Hay que saber a quién dar, lo cual, implica un cierto saber no saber. En efecto, segiin Kierkegaard, Abraham tuvo que dar a Isaac, su hijo, es decir, ofrendarlo en sacrificio; porque se lo pedia Dies, y El es el totalmenie Otro, De ahi derivamos los seres humanos el respeto por el otro, por su miste: rio, per el proximo que pasa junto a nosotros. Cualquier otro es radicalmente otro, de manera semejante a como es © 1 mismo, ;Palabra! bnstantdneasfilosdficas, Madrid: Trota, 2001 *'EI mismo, Dar fa muerte, Barcelona: Paid, 2000, pp. 56-57, syothe 183 Dios; y, al igual que con Dios, estamos comprometidos con él, Esta responsabilidad con el otto funda la ética, como lo ha dicho Lévinas.** Derrida alude a Cristo que es un Dios que se sacrifica a si mismo, en lugar de pedir sacrifi ios para él, Y cita a Nietzsche, diciendo que ése fue el gol- pe de genio del cristianismo."* En la segunda parte de ese libro, se habla de la literatura segregada, y de su imposible filiacién. Retoma el tema del seereto, y lo adjudica a Abraham, el cual lo here~ da a las religiones abrahiimicas. El secreto es que Dios lo puso a prueba, ¥ nada menos que pidigndole que le ofte- ciera a su hijo isaac en sacrificio. Con ese secreto se conecta, en extraiia e imposible fiiacién, la literatura: “El lec~ tor siente entonces que la literatura viene por la via secreta de ese secreto, un secreto a la vez guardado y expuesto, celosamente precintado y abierto como una carta robada”.” Ese tema también es caro a Derrida, y lo conecta con Kaf- ka y su Carta al padre. Abraham también es un padre, un padre que estuvo a punto de sacrificar a su hijo, aunque Dios, viendo st disponibilidad, le cambié ese sacrificio por el de un cordero. Dios es un padre que perdona, pero también tiene que ser perdonado, como el padre de Kafka. Es el secreto, es algo que no se quiere decir; y tal es el principio de la literatura, por eso fa literatura, en el fondo, ticne como frase inicial’ “Perdén por no querer decir La literatura esta afiliada a Ia religion, al texto; pero trai- ciona esa filiacién, con una doble traivién, que proviene de dos sentidos de esa palabra: le es infiel y revela el secreto. “Por esa doble traicién la literatura no puede sino pedir per- dén, No hay literatura que no pida, desde su primera pala- © tid, pp. 83 ss. * tid. p. 10. Ii, p. 123.84 bra, perdén. Al comienzo hubo el perdén. Por nada. Por no querer decir nada”. Hay, ademis, un fibro que se intitula E/ tocar. Jean- Lue Nancy (2000), en el que examina el lugar que han tenido los sentidos en la filosofia francesa: la vista, el ofdo, el gusto, el tacto, el olfato, Sobre todo se centra en el tacto, que ve muy presente en la filosofia de Jean-Lue Nancy, pensador reciente que se ha ocupado del papel de los sentidos en el arte.” Por iiltimo, el ya mencionado libro ;Pa- Jabra!, de 2001, tiene un interesante capitulo dedicado a la justicia y al perdén, en el que Derrida llega a decir que el perdén no pueile ser ni implorado ni, por ende, pablico, sino escondido y frigil: “La fragilidad del perdén es constitutiva de la experiencia del perdén. Trato de llegar al punto en que, si hay perdén, ha de ser secreto, reservado, improbable y, por consiguiente, fraigil. Sin mencionar la fragilidad de las victimas, ta vulnerabilidad que se sucle asociar a, la fragilidad, puedo decir que trato de pensar dicha fragilidad”.* Esto se completa con las especulacio- nes que hace sobre ética y filosofia politica en su obra Pa- pel maguina, de 2001, en la que aborda el tema de la hospitalidad,” ya conocido, y el tema de la utopia, cuya necesidad sefiala diciendo que no solo se debe pensar en utopi as posibles o realizables, sino incluso imposibles o irteal zables,® pero que no’s muevan y nos den sentido, * thi, p. 147. * Ver, por ejemplo, de JL. Nancy. Un pemsamiento finite, Barcelona: tlropos, 2002; especiaimente la introdecién de Juan Carlos More no Romo. ©), Derrida, ;Patabrat, ed. cit, p. 103. © El mismo, Papel meguina, La einta de miguina de escribir y otras zespuestas, Maud: Trotta, 2008, pp. 239 ss. Lo dice’el titulo de un eapitulo: “No la utopia, lo imposible”, ibid, 1-305 ss, Esta reflexidn sobre fa libertad tutura la retoma Derrida en 185 En 2003, Derrida publica Canallas. Dos ensavos sobre la razén, que son, precisamente, sobre filosofia politica. Trata del estado de derecho y de lo que se llama, por oposicién, el estado canalla. Habla de la razén del més fu te, que es el derecho del mis fuerte, del estado canalla, Re- flexiona sobre conceptos como el de canalla y bribén, que se relacionan con la democracia, ya que ella es la supuesta libertad, pero puede entenderse como libertinaje, vida li- cenciosa, intemperante.”’ También ve la democracia como otro tipo de rueda: expresarse (o decidir) por turnas, alter~ nadamente. Es un diferir, una différance: “Si todo reenvio es diferentemente diferidor, y si la huella es wn sinénimo para ese reenvio, siempre hay entonces alguna huella de democracia, toda huella es huella de demoeracia, De democracia lo tinico que puede haber es huella. En esta reccién intentaré mas adelante una relectura del sintagma “democracia por venir™."" Aqui, como es obvio, Derrida recoge ideas suyas tales como la différance y la huella. Es, asimismo, una métrica del dominio, en la que examina el libro del fenomenslogo Jean Lue Naney, intitulado La ex periencia de la libertad (1988). De fa mano de éste, pasa a examinar el lema de “libertad, igualdad y fratemnidad”, y se centra sobre todo en el de “fratemidad”, par sugerit cémo no poner lemas. En efecto, el lema de fa fraternidad le parece discutible frente a Nancy. Este le da mucha importancia, pero a Derrida le parece que a fratemidad es demasiado tribal, tiene que haber otra categoria menos referida a la familia y mas a la emistad o a fa civilidad, por Jas entrevistas que Ie hizo Elisabet Roudinesco, ef. J. Derrida. Roudinesco, ¥ manana qué... México: FCE, 2002, © BI mismo, Canatlas. Dos ensavos sobre la ras 2005. p. 43, 8 np. 58. in, Madrid: Trotta,186 eyemplo prdjimo o semeyante (incluyendo al desemejante, claro esta). Pero, aflade, {cOmo no pensar en hermanos? Con todo, se puede pensar en ellos como canallas, como com- paileros de juerga. Asi habra democracia, en lugar de autoridad, domino, ete. Seri una canalfocracia, Sciiala algunos sentidos de “democracia” segiin Rousseau, Platén y Aris- toteles, y la considera siempre por venir, Esté actualmente tachada, como en la teologia negativa, Por eso es una es- pecte de tratado teoldgico-politico,* dice con evidente referencia a Spinoza. Ha habido y hay estados canallas 0 estados rojos, como tos Hama Chomsky, por ejemplo, el de Noriega en Panam. Pero también io son otros que se es- cudan y se dan bafios de pureza. La democracta esté por venir. Heidegger dijo que s6lo un dios nos podria salvar. Demida aftade que ser con tal de que no sea un dios abso- lutista, con soberania absoluta. “Nada es menos seguro seguro que un dios sin soberania. Nada es menos seguro que su venida. Seguro. He ahi por qué, he ahi de lo que hablamos...”.* También habla del “Mundo” de las Luces por ve- hir, que es otra situaci6n ideal, utdpica, una especie de nueva ilustracién, en la que, por supuesto, se dé la democracia. Y la trata desde la excepcién, el cdleuio y la soberania, Aborda fa telcologia y la arquitectonica, que conllevan la neutralizacién del acontecimiento, En efecto, la teleologia es lo que estudia Kant en la Critica del juicto, y se conecta con la arquitectonica, pues la razon humana es arquitectonica por naturaleza, es decir, construye sistema. Pero se le impone la diferencta, que no lo deja construir de manera rigida. Mas bien debe ser a base de hipotesis, que subya- § Thi. p. 108. “thid., p. 140. 187 cen, vera 1 Gom0 fundamentos, sino como supuestos. Ni . Nos ae Hussert, uno de fos ulti » hablando de la teleolo, 7 rgia, Derrida ase- — i ue Meear a cretto fin: al fin del estado y do d lay que hacerlo sin fund toda ver lamentos, pero tam Mm Caer en el relativ "MO, en cl ctnucentrismo, en el mngin fundamento incon- Pero ca eg puede calcular a fo tejos, por venit: “Esta separa pereritica, sin m treductible a cualquier institucién reli. he denomma- . : ton entre el espacio racional de una fe hip dogma nt religi do en otros lugares la es; cidad sin mesianismo” ” , smo” Se trata de una utopia ae REFLEXION Hay mucha 7 Hsimtas cosas ‘ue me parecen notables en ta filosotia et pan E8aS Cosas es la permanente llamada de 8s hace —muy en fa linea d lel pens iC 12 Posmodermidad— hacia ta diferencia y ef eee ie alletidad, ta otredad. Sabemos que, pa es tambies i _ hmbién difericion, demora, advenimiento suspendid OMe es fae CUDE a cabalidad, Se nos ha dicho amore, We HOF definicién de ta desconstruccién: an “Ven Fa. Por ao au Va et €xodo, por es0 Ia teologi worl menos una hermeneutiea negativa. Con todo, GEM. Beuchot, “El imperio deta hermene 0 a postm M, Beuchot, “Et any io de ta hermeneutic en la postmodk la postmodems Way Valtuno”. en Revista Venezotana de Piles188 se aparta de los pensadores posmodernos porque considera que, si bien nunca se da la presencia plena, hay que tener siempre una biisqueda de la presencia, De acuerdo con ello, otra cosa mas que impresiona es la posicion de Derrida frente a ta ontologia o metafisica. Nos invita a desconstruirla, pero no a destruirla; en efecto, Ja desconstruccién ny es exactamente Uestruccidn, sino, CO mo él mismo dice, es “deshacer las sedimentaciones espe- culativas ee y teoricas, las presuposiciones filoséficas”,® para liberarse de elas, para ir mas al fondo. Y por ello no es negativa, sino profundamente afirmativa, pero no ingenua, sino critica: “Indiscutiblemente —dice—, la desconstruc- cién es un gesto de afirmacién, un si originario que no es crédulo, dogmatico 0 de asentumento ciego, optimista, confiado, positivo, que es lo que viene supuesto por el momento de la interrogacién, de! cuestionamiento que es afir= mativo. Este tema del si originario aparece en Lévinas, Rosenzweig y otros. Para mi es algo que no se puede des- enraizar"" Se trata, entonces, de diferenciar y diferir la ontologia o metafisica, hacer que no viva como ha vivido, pero tampoco que muera; es hacerla que siga viviendo, esto es, que siga viniendo, que venga incesantemente, aunque nunca Hegue del todo, Tal es la interpretacién que de ello hace el dernidiano de Cambridge, Geofirey Benning- ton, y su discipulo y amigo mio Benjamin Mayer.” Es decir, de acuerdo con lo que se propone hacer fa desconse- fia, 30 (1994), pp. 13-315 M. Ferrans, Introduecin a Derrida, Buenos ‘Aires: Amorvortu, 2006, p. 127, "J, Demsida, ;Patabrat,cd eit. p. 61 ” Ibid., p. 66. Lo aplica a la metafisica de Lévinas, que es de otro ‘modo que la ontologia fundamental (heideggeriana), ”"'B, Mayer, “Metaphysies: Permanently to be Exceeded, Permanently to Endure”. en C. W. Spinks—1. Deely (eds.), Semiones 1994, New York: Peter Lang, 1995, pp. 162 ss 189 tnucei6n con la metafisiea, tenemos que decir eso que cons- Tue cl titulo del trabajo de Mayer, y que resume lo auc Derrida quiere hacer con ella: “La metafisica: permenen: femente a ser excedida, Permanentemente a perdurat” Con la desconstruccién, Derrida confiere a la metaft una difericion mdefinida, pero no ia mata. En todo ae nos haee ver que nunca se la aleanza del ted on oon ue ya decia Paul Ricoeur, cuando comparaba al filésofo y {a metalisiea con Moisés y la Tierra prometida: la vp de erea, incluso fa toc6, pero nunca entré pienamente en ella ~ 3. Dertida, La voz y el fenomeno, Introduccién a problema del signo en ta fenomenots la fenomenotogi lencia: Pre-textos, 1985, ene _7 J Derrida, “La duccién a J.J. Rousseau, EY Aires: Calden, 1970, ~ 4 Petnida, De fa gramatotogia, México: Siglo iistica de Rousseau", intro- origen de las lenguas, Buenos XX ~ J. Demida, La escritura y ta difer wash oem » la diferencia, Barcelo- - J. Derrida, La a tos, 1975 ida, La diseminac ‘én, Madrid: Fundamen- ~ J. Demida, Marge: fy tedra, 1989. ida, Mérgenes de la Silosofia, Madrid: Cé- +4. Derrida, Positions, Paris: Minuit, 1972 ~ J. Derrida, Eperons. Les styles baer es sivles de Nietzsche, Pa- ~ 1. Derrida, Sobre un tono api Tecrentemente en filosofia, México: Siglo XXI. 1994 - J. Derrida, “Cémo no hablar. Dy hablar, Denegactones”, Anthropos, Suplementos, n, 13 (marzo 1989)" a ocaliptico adoptado I |190 - J. Derrida, La desconstruccién en las fronteras de a filosofia. 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Ferraris, Introdueciér a uccién a Derrid I~ tes: Amorrortu, 2006. ae una mtroduc-EMMANUEL LEVINAS (1906-1995): DE OTRO MODO QUE AMAR Aunque no se Hamara a si mismo Pposmoderno, Lévinas Ccupa un lugar importante en cl pensamiento de la posmodemidad, por Ia subversién del pensamiento modemo gue realiza. Lleva a una eritica muy radical varias tesis de Iu. sserl y de Heidegger. Lo hace desde una perspectiva judia, como la de Rosenzweig y Buber, por ejemplo, en cieria oposicién con el pensamiento “griego” o europeo, con lo cual contrapone a Atenas y Jerusalén. De ello resulta una revisién profunda de la filosofia occidental misma, Lévinas se opone a la nocién de sujeto de Husser!, solipsista. E! suyeto se enfrenta con su soledad y con el otro. Es el otro sujeto, Es decir, sujeto como existente, frente al existir 0 Ia existencra, esto es, contra el Ser de Heide. et, prvilegiado en detrimento del ente o existente concreto. Asi, Levinas es tipicamente un pensadot de la diferencia, sntendida como alteridad u otredad, es decir, se refiere al otro como prdjimo, con et que estamos vinculados aun antes de conocer su rostro, Pero el sistema, la ontologia, que sélo entiende Ja totalidad, deja fuera al otro; por eso ticne que tecuperarse rompiendo Ia totalidad, hacia el infinito, no en una ontologfa sino en una metafisica, que esta muy vincutada con fa ética.’ "CE M. Beucnot, “Verdad y otredad en Emmanuel Lévinas como Fabes de la comunicacién”. en Glimpse. Phenomenology and Media (Society for Phenomenology and Media Studies. National Universuy, {a Jolla, California), vol. 4 (2003), pp. 1-7.194 Pipa ¥ onras Levinas nacié en Kovno, Lituanta, en el seno de una famt- lia yudia, en 1906, Estudié alli y en Ucranta, sobre todo a Biblia, y se familiariz6 con los ckisicos rusos, como Pushkin, Gogol, Tolstor, Dostoyevskt. Curso filosofia en Estrasburgo (1923-1930), donde tuvo como profesores a M. Pradines. M. Geroult, M. Blondel y M. Halbwachs; y en Friburgo (1928-1929), con Husserl y Heidegger. Se naturalizo fran- cés en 1930, Ese aio tradujo, con G. Pfeiffer, las Medita- ctones cartestanas, de Husset!. En 1932 publicd el primer estudio francés sobre Heidegger, inttulado Martin Heude- ager ef l’omologie, Durante 1a II Guerra Mundial fue in- térprete de ruso y aleman; fue hecho prisionero y estuvo en un campo de concentracién cerca de Hannover. Des- pués de la guerra dingid la Escuela Normal Israelita Onental (1946-1961). En 1961 obtuvo su doctorado en Letras. Luego fue profesor en las universidades de Poitiers (1964-1967), Paris-Nanterre (1967-1973) y La Sorbona (1973-1976), en la que se jubila ese tltimo aio, Despues dio muchos cursos y conferencias. Murié en Paris, en 1995. De los filsofos judios, le influyeron Brunschwicg, Cohen, Martin Buber y, sobre todo, Rosenzweig. Este il- tumo es su inspiracién mas profunda, presente —aun sin ser ‘mencionado— en todas sus obras. Influencias mnegabies fueron asimismo Husserl y Heidegger, a los que se contra- puso, Por otra parte, Levinas profeso una estrecha y larga amistad a Maurice Blanchot. Frecuenté ademas a tres filé- sofos catélicos: Gabriel Marcel, Jean Wahl, de quien fue amigo muy cercano y que io orienté a Kierkegaard, fuente del existencialismo, y Emmanuel Moumer, en cuya revista Esprit fue uno de los primeros colaboradores. De entre sus obras pueden sefialarse: Theorie de intuition dans ta phénomenologie de Hussert (tesis doc- 195 ‘oral, publicada en Par he a 1930 y despucs e1 Be evasion (Como articulo en 1935-1936, como cis es ellier: Fata Morgana, 1982), De. 3 oe , ), De Vexiste ce a (exit (Pans: Bas. de It Revue Fontaine i 2 MomtectictZe (Como articulo en 1948, como libs oo M lier: Morgana, 1979), En ut [etilence avec Husser! et Heidegger (Pani: Ving tone Feat, St {Mtopie (1980), Totalite et infin. Frous om werent da fe NiO, 1961), Diffie tibet sur te judatsme (Paris: Alba Michel, | ae Jalmudiques (Paris: Minuit, 1968), ae ment amme (Montpellier: Fata Morgana, 1972), tra, tome ou au-deli de Vessence (La Haye: Nijhoth (Paris: Minuit, 1977), Lau-dela du ve rogue ante (Pats: Vin, 1982), Btague et iyina Dat seendanec eh tlppe Nemo (Pats: Foyer, 1982) Trace For aa hill (Geneve: Labor ee Fides, 198 des ton (Pe Min. 18 ans fOED: A Chere tabi Méxence, 1950), ripen iil foe Die a ats: Grasset, 1991), La mort et le tome (19914 proven fact ot fe temps (Pans: Grasset, 1993), Ley sy Liberec (hisiotre (Montpelier: Fata Morgana, 199%) 1990) dnecammanctement (Montpelier: Fata Morgana, ) aiferité et transcendence (Montpellier: Fale kin” gana, 1995), Noy Minuit, 19965, NMMES Wectures taimudiques. (Pans196 ETAPAS DE SU PENSAMIENTO Lévinas profundizé mucho en Ia Biblia y las eeed judas, como ol Talmud. Esta a Hussel,segin se ve & su tesis doctoral, hecha sobre la teoria oe la Paeat ese nensador, y adem lo tradwo (Meditatones cartes nas, 1931, con G, Peiffer). También entro en Sal ees Heidegger. Rompe con ellos en 195 a un ai aad ru : lado “Es la ontologia fundamental?” * Alli sefial aue ia ética, y no ta ontologia, es la filosofia primera, la ae damental. Asi se aleya de la fenomenologia y del aie) ctalismo, Esto se profundizara en Totalidad e infinto( 1) yen Mas alld de la esencia (1974), esta tiltima su mej obra, Es un camino de desontologizacién, Suelen arene tres etapas en su proceso: (i) 1929-51, época pan ce gica, en la que lee a Husserl desde Heidegger y ori rea et fas aris a aiiied Ye eae aes a pliar la intencionalidad fuera de los objetos de ia concien cia, al deseo, los valores, etc., Lévinas quiere ampliar intencronalidad mas allé det yo. (ii) 1952-64, dependence de Heidegger; en ella ve que la conciencia, el ae a tiene una apertura radical, como Dasern, al mun to, través de él, al Ser. (ii) 1964 en adelante, intenta hal in lenguaye que no sea el del ser, el de fa ontologa,y se avi ta hacia la ética y la religion. Mas que la itencinalad heideggerana, hacra el ser (que siempre hace referenc! - yo), se da una intencionalidad hacia el otro, ya no por inmanencia del mundo, sino por la trascendencia ética. 7B, Lévinas, “Lontotogie esteelle fondsinentale?”, en Remne de Més tapinsique ot de Morate, S611 (1951), pp. 88-98 197 LEVINAS Y La RELIGION Segun Lévinas, en Auschwitz el crishanismo ha demostra- {fo su fiacaso politico-socral; por ello ha de hablarse de lina €poca post-cristiana. Es ef momento det judaismo, que debe separarse o mis posible cera ndtvtdualismo). Debe ir a una religiosidad de ta ley, A fa acci6n ética sobre fa historia. Es e! olvido, por parte Gel cristanismo, del Antiguo Testamento. EI cristianismo, con su interpretacién alegorica, arroja fuera a los persona, Jes del Antiguo Testamento, no los comprende. Los hace figuras del Nuevo Testamento, A Levinas no le interesa tanto ta diferencia entre fic losofia y religién, Puede llamarse igualmente filosofia o Pensamiento religioso. Quiere una renovacién del judaismo. Reivindicacién de 1a metafisica judia, sobre fa ontologia Curopen. Dicha metafisica se pierde cuando se lee la Biblia sin el hebreo y el Talmud. Sélo el sentido ético es ef pleno, acorde con ta creacién, la revelacién y ta redencia La Paula ¢6 la redencién, Ia revelacién es ética, una ley, una orden de no matar, de hacer Ja justicia. Las musmas exi- Bencias de una metafisica det espiritu se reafizan en Ia ética, La ética es el mismo acceso a Dios, pues la revela. cidn es donacién de una ley, a una conciencia moral, Miés auc la contemptacién mistica, la accién etica revela el es. [ar con Dios. Critica a los pensadores judios que han sido {entados por el eristianismo, como 8. Weil, Chestov. Bere, son y Spinoza. El mensaje del judaismo es aludir a ta ren, Ponsabilidad ética de tos hombres, “apelar a ia responsabi- {iad det hombre en la que se siente elegido e irremplaza. ble para realizar una soctedad humana en que los horabocy Se fraten como hombres” En esa experiencia ética se en- del cristianismo (sacramen- “Plus, De 'évasion, Montpellier: Fata Morgana, 1982, 187198 cuentra a Dios. El compromiso es el de construir una sociedad justa. En 1968 participa en la Semana de Intelec- tuales Catélicos, bajo ia pregunta “,Quién es Jesucristo?”. Escribe “ZUn Dios hombre?", en que cambia de actitud hacia el cristianismo, Alli dice que comparte la mayor parte de las ideas del cristranismo, excepto la divinidad de Cristo. Cree que estas ideas cristranas tienen valor filos6fi- co si se muestran en fa fenomenologia. En el cristianismo, xcepto por la admisién de Cristo, le gusta ia idea de un Dios que se humilla hasta la pasividad mas grande. Alli aparecen las ideas fundamentales de su tercera etapa: proximidad, expracion, substitucién, pasividad, rehén, Dice ser un fildsofo. Pretende superar la ontologia en cuanto filosofia de lo mismo, de la mmanencia, ta totalidad y el ateismo, con una metafisica, filosofia del otro, de ia trascendencia y de la exterioridad, Toma de Rosenzweig la critica a ta totalidad hegeliana, se busca romper esa totalidad, y salir a la exterioridad, lo cual arranca de tomar en cuenta la muerte, A la ontologia de la verdad, del ser, de la totalidad, opone una metafisica del bien, accesible en la creacién. PROVECTOS LEVINASIANOS CONTRA LOS PROVECTOS, HUSSERLIANO Y HEIDEGGERIANO. Después de su tesis sobre la intuicién en la fenomenologia de Husserl, presentada en 1930, su primer libro data de 1935, y se titula De fa evasién. Alli aparecen en getmen sus ideas principales. No lo dice asi, pero es todo un programa. El titulo alude a la evasion, y aqui to es, se trata de la evasion del hombre de ta pura subjetividad husserliana hacia fuera, hacia la exterioridad, en Ja que podria haber una dificil libertad, Husset! habia condenado el yo, como siente Levinas, a una prisién; to tiene como renén. Debe ser sai- vado, requiere una redencién, una redencién de cautwvos. 199) cf Ao Aue lo salva, el que hace que su intencional- Salga a la exteriontdad. Y es, asimismo, io que da a i. Dertad, la libertad del amor, la iimiea posible. El ser, tal como se ha entendido en ta ontologia occidental, es carcel Tio careelero, celador; y hay que escapar del ser al otra Dejar 0 abstracto Para alcanzar 1o concreto, : = eae se anuncia en el mismo titulo de otra a existencia al existente, de 1947. Pasar de to abstracto a lo conecreto, de ta mera existencia al existente ae a {a existencia es el Ser heideggeriano, y pue- ‘iderado en si mismo, indey emer existent (en eso disrepa de Hendegge) ae an et mo, pero €s que esa hipostatizacién ayuda a percatarse de Gus es necesano tr mas allé de ia cuestién del set y de la Nerd ac el i Aprovecha que el mismo Platon pon n mas alld del ser, de ta esenc) bay que preservarel tempo en el ser come que eee B8er; pero no solamente alli, sino en ei bien, hac : tal el bien, en el otro, es Sree no hay que poner de relieve ef suyeto hus- Han, abstracto, pensante, sino el sujeto existente, mas terial, con un cuerpo. El existir 0 Ser no ilumina al . tente o ente; antes lo agobia muchas veces. La fasiud 1 cansancio, la pereza, la vacilacién, fa falta de alevria se gponen a ella. El existir es un momento o punto de tension entre una fuerza que Levanta ala accion yom coe nn a la pasividad, con el exito de tn primera, Por eso el denna Sel motor de exis, anterior tetera Sob ane 's con lo que se supera el “hay” de cr s ensancha ese momento presente que 1 nee Snag remy alenetaes un oscuro vacio que se instala en el exis. aoe o i lz sin lu oscuridad, agujero negro que puede rl0 todo, a saber, anular toda diferencia y girat en200 su propio vacio, De ese oscuro vacio, que es el existir, con cada acto el existente busca separarse. Esto se aplica en otro trabajo de ese mismo afio, gue lleva por titulo E? iempo y el atro, Alli se concreta c6- mo el ser y el tempo confluyen en el tiempo del otro. La existencia, como ser, como ser en general, es impersonal y andéouma, sin ente nt mundo. Es el “hay” En cambio, el existente es personal y tiene nombre. Pero su tragedia es su soledad: la identidad como encarceiamiento. El conoci- mento no basta para liberarlo, La razon esta sola, no encuentra nada que sea “otro” verdaderamente. El pensamiento de fa muerte es el que rompe ese aisiamiento. Ante la muerte, el sujeto prerde su caracter activo, pierde su ser sujeto, se torna objeto, pasividad. Lo otro se le presenta aqui a Levi- nas como Ja muerte y fa mujer. La paternidad se le manifiesta como la excedencia de la muerte, tanto por ser union con la mujer como por ser produccién de vida. EI hijo no es objeto de un sujeto que es su padre, es otro y es libre No hay dominacién, no hay violencia. “A mi hijo no lo tengo smo que, en cierto modo, lo soy. Aunque la expre- sién ‘soy’ tiene en este caso un significado distinto de su sentido eleatico 0 platonico. En el verbo existir se dan una trascendencia y una muluiplicidad, una trascendencia de la que carecen incluso los andilisis existencialistas mas auda- ces, Por otra parte, el hijo no es un acontecimiento cualquiera que me sucede, como por ejemplo mi tristeza, mis infortunios 0 mi sufrimtento. Es un yo , ¢s una persona. La altenidad dei hijo, en fin, no es la de un alter ego”.* Con ello supera la visién husserliana del otro como otro yo; Lé- vinas va mas alla, es mas radical. Todas éstas son cosas que exigen al tiempo y al otro, y que liberan al existente * El mismo, £/ tempo y el otro, Barcelona: Paidés, 1993, p. 135. 201 solitri. Ya aqui empieza a ver ta necesidaa de ir mas alli no sdlo de Husserl, sino del mismo Heidegger. Asi, junto al sujeto existente, que lucha por existir, salitaro, Sino en relacién con los demas. Esto to asienta = Husserl. Y, contra Heidegger, habla no del Ser se el ente, sino del ente sobre el S: a Megar Ser, inclusive para Ik . ! legar se Ser. Se ha dicho que ef hombre padece soledad mm : ee saca al hombre de su soledad; ef trabajo. E] traba- er °. Centra en un objeto y hace necesitar a los otros suje- han otto no se deja moldear; muestra doior y causa do- mary Culet®s Dero ayuda al sujeto a salir de si mismo. La ee 7 otra experiencia ‘que nos saca de la soledad, de im ie ae €s la aniquilacin de todos fos proyectos in ella el sujeto deja de ser sujeto. Necest otro. No porque el otro ay pueda evitarle la muerte , sn par gare algun sentido o sta. Aunque, 9 dec venta, en ite [a muerte, una reaccién de income 5 también hay reacciones : nes de libertad, de Reroismo. De hecho, el hombre se percata de que ie que Erata GS €l tempo que abarea su vida, sobre todo su fut HaPSo hay que experimentar al otro. Masel fenome, THs Ros indican que hace falta descentralizaral supe oy untnarlo, sino situarlo exactamente. Pero el otro-es die ie distancia y disincion. Es disumo y distant, Pe a “trascendente” Es le ‘ ol ano y diferente, Hay que friar a agresién o violencia hacia el oro, No slo ese fay202 que ponerse ai servicio del otro, por ejemplo en las rela- clones de trabajo, Hay un Jenguaye del otro, que se ha si- lenciado. Hay que hacer oir esa voz, que es 1reductible y trascendente. Si todavia escribe, en 1949, un libro que leva por nombre Descubrir la existencia con Hussert y Heidegger, ya ia suerte esti echada, La superacion de Heidegger se ‘dara mediante una relacién con el ser que no sea ontologica, ni de comprensién mi de domiacién. En cuanto creatura y ser sexuado, esta mas alla de ia dominacién y 1a esclavitud, la actividad y 1a pasividad. Hay una heterogener- dad pluralista en el existente humano. Lévinas quiere des- tuir las nociones de poder y de dominio, que encuentra en todos los pensadores alemanes: es la ideologia alemana, en el fondo. Por eso busca las experiencias en que el hombre no tiene conocimiento © conciencia nt poder o dominto, como ia procreatividad y el misterio. La relacién erdtica es el modelo de Ja relacién con el misterio, no puede ser po- sesién ni violencia, ‘A su estudio de la temporalidad aftade, en 1950, otro sobre el lugar de tas posibilidades: es EI lugar v la opia. Dado cl aislamiento que se da en el ser, que tiene lugar en él, que es su mismo lugar, hay que aspirar a to que no tiene lugar, a 1a utopia; ésa es una manera de escapar a la situacién dada. La utopia libera, Asi, vemos que et giro dialégico hace que Lévinas vaya mas alla de la diada sujeto-objeto, propia del pensar monolégico, solipsista, cartesiano, de ta fenomenoiogia, de la presencia y la representacién, Hace pasar del yo al otro. La intencionalidad, en Husserl, era inmanentista (conscien- cia de un mundo), en Heidegger era trascendencta (ser en el mundo); Lévinas fos supera, pues se coloca en el didlo- g0, y ya ambos sujetos dialogantes suponen un mundo real en el que se encuentran (Heidegger), pero para excederlo, 203 Pues viven en él. Rompe la identidad hacia ta alteridad Solo hay conciencia cuando hay alteridad, La alteridad es Previa a a subjetividad, y constitutiva de ella. La nocién de trascendencia de Heidegger logra sobrepasat ta nocién nmanentista de mtencionalidad de Hussert, al colocarla en ¢! mundo; pero, ai reduciria a términos ontol6gicos, queda ch comprensiOn del ser. Por eso Lévmas hace que se evada del Ser (como identidad) para Hegar al otro. Hay una eva. sién del ser como excedencia de sentido (“De lévasion’™ 1939), Bs la tdentidad y of constante intento de escapar de ella. Dice: “Mi propta fenomenologia consistiria en cons. {atar que la tdentidad del yo y de este “yo pienso’ no pueden abarcar al ‘otro hombre, precisamente por Is anetea © imeductible trascendencia del otro" * Fi la etapa de 1930- 1950, Levinas analizaba Ia subjetividad desde un punto de vista ontolégico y todavia no desde un punto de vista etieo, Husserl habia distinguido una fenomenotogia esta- lica y ora genética. Levinas opta por esta iltima, pero su. Pera el caracter puramente teorico de Husserl. Y tambign supera a Heidegger, que esta fijado en cl yo, para pasar a encontrar el ser en ei otto, o en ta relacién con el otto, To. dlavia es ontélogo, pero ya empieza a cnticar fo que llamara ‘ontologismo”. De Heidegger, potencia el analisis afectivo, due es el que Heva a Jo mis existencial del hombre y pre, teorico, Lévinas plantea un contra-proyecto al ce Heidegger vam Levinas realiza una hermenéutica de la factiendad en “De l'évasion”. Analizando ta angustia y la nausea. Y. a diferencia de Heidegger, pone la niusea como ia dispo, sicion fundamental del ser ahi. Ni la angustta ni la nausea tienen un objeto definido. Carecen por ello de intencione. Hidad. Si ta angustia heideggeriana mete al niicteo de la di. * En F. Annengaud, “Entreiten avee B hirevien avec Emmanuel Levinas”, en Revue de Métopmystque et de Morate, 90 (1985), p. 308, fowee204 ferencia ontolégica, por la captacion de ka nada, la nusea Jevinasiana es “la experiencia misma del ser puro”.* Marca ta necesidad, la cual sefiala desde la afectividad que Ia subjelividad anhela salir a 1a trascendencia. La necestdad nos hace salir de nuestro ser, hacia el mundo. Algo muy notorio que hace Levinas es mvertir la investigacién de Heidegger. Si él insistia en Ia diferencia ontolagia, entre el entey el Se, revaorzaba el Ser, y se dolia del olvido del Ser, Levinas revaloriza los entes (a los que pertenece ese ente concreto que es el hombre, el otro) y se duele del oivido def ente (del otro). En contra de Heidegger, para Lévinas, la victoria de la muerte es puesta en tela de juicio por el erotismo y la fecundidad (El tempo y e! ofr), Levinas nvierte Her degger: ste pati del ser ahi yMegaba al Ser: aquél parte del Ser y Hlega ai ser ahi, al otro. En ugar de la angustia ante Inna, i uses ante et Ser, que sso podemos superar por fa fecundidad de fs entes, Sabre tod, fo oto es la mujer, lo femenino. El amor vence a la muerte, como dice Ja Escritura, Es ta eterna lucha entre Eros y Thanatos, co- icoandilisis. mm em, en el aor nose GUSER CONE pose eso seria dominio o poder. Hay que darse al otro, hacerse el otro, El modelo perfecto es el padre o la madre que se dan a su hijo: “;Cémo puede el yo convertirse en diferente de si mismo? Ello sélo es posible de una manera: merced a ve en un importante articulo de 1951, “jEs ia ontologia fundamental?” La pregunta tiene el doble sentido de st ta ontologia es lo mis busico y axial de la filosofia y de si es la "E, Levinas, De Mvasion. ed. cil. p. 90. "El mismo, El nemipo y ef otro, ed. ett, p. 135, 205 que investiga algiin fundamento, Segiin él, hay que buscar Jo humano en algo que no sea una relacién de poder. A la Cuestion ontolégica det mismo se subordina la cuestién 6n- luca y antropolégica del otro. Hay que escapar de la inma- encia del swyeto, tanto del yo cognoscente husserliano, como del yo comprometido neideggeriano, hacia el yo crea ura y prdjimo. Ello nos hace pasar de ta ontologia a la elica. Asi, 1a ontologia no es to mas fundamental, 10 mas fundamental es la ética, La conciencia debe manifestarse como conciencia moral, como biisqueda de los otros y de {a justicia. El hombre se justifica haciendo {a justicia, Nun- ca es inocente, REALIZACIONES Lo que se ha llamado el “segundo periodo” de Levinas, comienza con Totalidad e infinito, de 1961. En esa obra ra. dicaliza su postura e insiste en offecer una alternativa filo- séfica. Alli sefiala dos caminos en la filosofia; uno, ef que hha seguido la filosofia occidental, que reduce lo otro a lo mismo, lo miiltiple a ta totalidad, teniende como principio {a autonomia: es la ontologia det sujeto, fa antropologia det Yo: el otro es el que él ha seguido, que ha ido a lo otto, hasta lo absolutamente Otro, hacia la trascendencia, temendo como principio ta heteronomia: es la metafisica, se pregunta por lo divino, La ontotogia se volvié egologia narci- Sisia, atea y violenta, El no hace ontologia, ace metafisica, que es muy distinta, Se oponen como ia historia y la esca~ ‘ologia, la libertad y ta justicra, lo dicho y el decir, la viow lencia y la paz, la totalidad y el infinito. La ontologia es ta Feducci6n de lo otro a fo mismo; ta critica es el cuestiona- iento de este ejercicio. La ética es el cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del otro. “La metafisica, la trascendencia, el recibumiento del Otro por el Mismo,206 del Otro por Mi, se produce concretamente como el cues tionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza Ia esencia critica del saber. Y como la critica precede al dogmatismo, la metafisica precede a la ontolo~ gia”* Por reaccién a Ia filosofia como ontologia fundamental, plantea la filosofia como ética. El horrzonte de ta comprensién ya no es ei ser sino ei otro. Fl olvid mas radical no es ef del ser, sino et det otro. Lo que constituye ta subjelividad no es el yo, sino Ia relacién con et otro. Lo salva del anonimato del horizonte del ser; para el otro, el yo tiene un nombre. Asi, antes de la ontologia esta la metafisica, que es precisamente romper la totalidad del sistema y lanzarse hacia el infinito, donde se recibe moraimente al otro, a los otros, con los que nos relactonamos ya desde la mirada, desde la captacién del rostro, Derrida critico esta metafisica del rostro, diciendo que encierra ya cl pensamiento del ser, presupone la diferencia entre el ser y el ente; por eso, desde ese momento, Lévinas trata de usar un “enguaje no ontoligico”, evita las palabras “ente” y “ser” por medio de rodeos y sustituciones con otras palabras y expresiones La tradicidn profétiea hace que la ética sea la filosofia primera, Platon vio esto cuando dijo que el bien esta mas alld del ser, mas alla de ta esencia. La lucha se da entre Platén y Hegel. Levinas propone volver a Platon, pero de manera diferente, es decir, a un platonismo no husserliano. No por la epistemologia o por la ontologia egolégicas, sino por la ética, Hard estallar la idea de totalidad e inmanencia de fa fenomenologia en la idea de infinito y trascendencia. La idea del ser, en relacién con 1a de mfinito, serd mejor. Pero, en lugar de idea de ser, se nos transforma * 1 mismo, Totalidad e mfnnito. Ensayo sobre fa exterioridad, Salar mana: Sigueme, 1977, p. 67. 207 en idea de creatura. Ei n lugar de desvelaciéi id El hombre como creat : cee ura ¢s significacién, pero sin contex. Se nos da o manifiesta en et rostro det o} otro es 1a teofania.” Por eso defiende ta subjetividad, fundamenta la mo- ee yetividad, fi gia y establece la t tl ee ; raseendencia. De- foe ase Pero no el yo, esto es, la fuente de la fad no es el yo, sino ef otro. i i , 10 es la subjetivids ie a sino Ia subyetividad del otro, 0 la del yo oe ns o He Inclusive lo llama ef Tercero, para distinguirio le los personalistas." Alcan hasta la exterionida fa exteriondad meta ses afisiea, que es a i bs extenon . Pertura hacia el otro, re a netuso de m propia Hiberad. “No mata va "a el rostro en el que se manit , nifiesta el ot mete la libertad a juicto. ¥ I hablar, . Y esta relacisn se da wo en el pensar. Se habl ciate | § labla en nombre vocatiy invocacién: fo que es no eee mibrado es a la ver in a la vez invocado, Pu + antes que la libertad, nay un principio fundante gue ce tr; el rostro del ‘a responsabilidad por el otro i finito mas alla a imo. La metafisica abre a fa trascendencia, Ella se da en €1 infinuto, Si el gozo se refiere a ta satisfaccign de la nece- Sidad, el deseo va mas alld, y no busca la sa faccion, Es d ny isca la satisfaccid faccidn. Bs Feactable, infinito: es desinteresado. es bondad. La meta. fisica es dese: 0, porque sdlo el deseo nos 8e0 nos dispara El deseo metafisico tende a to a ente Otro (CE iia, pp, 201 ss Ch tid, pp. 226 ss.208 absolutamente otro del Otro. Es deseo del bien mas alla . a eee, melanin earn oto siempre es excoso o diferencia, ee eso que noes a del otro, pues incluso to m meno ros no free ler d ie Asi se aceptara al otro por si misma; es 7 sic una oa fsiea del rostro. No es mirada al otro, sino mira ovo. El apa a Ja vida, integridad, digmidad Set oto ss Jo que surge de su rosiro: el “No matari Ante 6! esey obligado, soy responsable, Asi el pnmer aspecto a facidn es ética; 1os demas vienen después, sche ee ico. Cuestiona mi seguridad y mi indiferencia aun abierto el mis alla del ser, a saber, el ente; y el mas ald la esencia, esto ¢s, ef bien; son temas que se desarrollar a erior. a cai un taba yo de 1972, Humanism del o1ro lone bre, Lévinas subvierte todos los humanismos, que se an dado desde el yo, no desde el oto El planta sv hums msmo desde el otto, es el humanismo det otro hombre, tuende a ia ruptura dei egoismo y ta aceptacién dei atu mo, Se trata del otro que me presenta su rostro, es decir, gue me visita: “Con ello se anuncia la dimensién ae ia visitacién. Mientras que la representacién verdac on ermanece como posibilidad de apariencia... et oe me impone sin que yo pueda permanecer haciendo o s sordos a su llamada, ni olvidarlo; quiero decir, sin ue pueda dejar de ser responsable de su miseria, La a ou pede su primacia. La presenen del rsto significa pues, una orden wrecusable —un mandato— que aie disponibilidad de la conciencia”.'' Con ello ta conciet "" EL mismo, Himanisimo del otro hombre, Macrid: Capamés, 1998 (Qa. ed.).p.47. 209 Geja de ser fenomenolégica, puramente cognoscitiva, para pasar a ser concieneta ética, responsable Su obra De otro modo que ser 0 mis allé de la ésencia, de 1974, da ta estructuracién mayor a esta res- Ponsabilidad por el otro. Es la estructura esencial, primera ¥ fundamental de ta subjetividad. Eso mis alld ae ix escn- Git €s e| bien, segtin lo decfa ya el propio Platon. De algu- ba manera, anterior al ser es el bien. Por eso la ética no es Suplementaria de la ontologia, sino mas basica, fundamen- {at Por su part, 1a ética es responsabilidad.” Mis ain Ia Subjeuvidad misma es responsabilidad; ta subjetividad no €s algo que exija de manera previa la responsabilidad, esta de luc por ella. Es to que relaciona con el otto, lo que a proplamente la subyetividad, que surge por relacién con cl otro. Es dectr, es donacién. Como establece en infinito, con eso se depone el yo soberano. Llega hasta Ia Sustitucién del Yo por ei otro, que queda en su lugar. Asu. ine la condicién de rehen, La subjetwvidad comienza como Then: Tesponde por ios otros hasta exprar por ellos, No cenienza stendo coguio, actividad constitutiva, sino past, vidad, se deja constitur por el otto, Es el si mismo, Sobre ello insiste en De otro modo que ser. El si mismo es la Subjetividad, no en cuanto resultado de la conciencia, sing vemdo desde fuera, desde ta trascendencia, Es ja unidad anterior a todo. Por eso la unidad es anterior ai ser (como dleron los neoplatonicos y Eckhart), La subjetividad ee iy Olfo en el si mismo, el otro en el mismo. Es el uno-paracel. mite g Ct Modo que ser. La misma signficatividad, sig. nifleacin, procede del otro, no de ta tepresentacion, de a presencia, "I mismo, De oro moda que ser: © mas alld de la esencra, Sala ‘manca: Sigueme, 1987, pp. 52 ss210 En Mas alld de Ja esencia, 1a enayenacién fundamental es la de ser; tiene que buscarse el ser del otro, y ¢s0 solamente se desata por la interpelacién del rostro."” El ros- to me pide servicio, Me fo pide por su debilidad y desva- Jimiento, Hay una deuda impagable, snfinita. Mi existencia no tendra fundamento ni derecho por si misma; requiere del otro. Mi libertad se stente violenta: y entonces se sujeta al otro; y entonces si soy libre. Pero mi responsabilidad por el otto es previa a mi libertad; es anterior, porque no tiene tiempo, es intemporal ¢ infinita. Me concierne ei dolor del otro, ¢ imeluso sus pecados. No lo decido; esta dado. La diferencia no es ontoldgica, sino ética: es no indiferencta. Su obra Mas alld de fa esencia propone dejar entrar Ja trascendencia rompiendo el tiempo. Separa radicalmente —en contra de Heidegger— el ser y el tiempo. En tugar de tiempo continuo, tiempo diacrdnico, Hay un pasado m- memorial, mas fuerte que el presente, en el que se da al sujeto una responsabilidad previa a su libertad. Esta mas alld del ser, es el bien. La diacronia es la no totalizacién, la apertura al infimito,"* Es antertor a la conciencia, es la im- posicin originaria del bien sobre el suyeto (que es el ser, para la ontologia). Toda iniciativa dei sujeto es postertor a esto, No es el tiempo dei mismo, sino ef del otro. Es lo que trasciende ia representacién. El cuestionar et que sélo la experiencia sea fuente de sentido. Por eso, mas que al ti, que es presente, recurre al él, que no lo esté necesaramen- te. Asi, el decir es anterior a lo dicho, No es representable para el sujeto, sino que se plasma en la hueila que deja en Jo dicho. El fildsofo de 1a trascendencia tiene como propio mostrar en lo dicho 1a huella det decir. Es una dotacion de sentido previa a la det sueto. "Ch tid, pp. 152 8 "Cr. thi, pp. 193 ss. 2a la creacién es entendida como comienzo det ser y del tempo, Pero ef hombre trene su sentido y su destino esde antes del tempo, Fue elegido para una vocacion, Esa Hamada es ia que Je dio et ser. Es anterior a su libertad, esta obligado a fa responsabilidad que le asigna, Ella le Pone al otro (l'autre) como verdaderamente otra (axtrui), en SU condicion de desvalimiento, Y crea una solidar dad Como minguna: la sustitucidn det otro, el rescate. Proximy- ad, responsabilidad y sustitucidn resumen ta relacion con ¢l otro. El otro es mi préximo, mi projimo; su rostto me to Indica. Es diferente, por to que me debe ser no-indiferen. te." Soy responsable de él, a tal punto que debo sustiturie Ponerme en su lugar, comprenderlo; y cargar con su debi lidad, rescatario hasta reemplazario o cambiarme por él ea Su calabozo. Pero no como un absequio que Ie hao, sino como un deber que cumplo, Su alegria no es orgullo de we nerosidad, sino satisfaccién por la obligacién cumplida, El mandato éico es la misma raiz de la metafisca, El sujeto ya desde antes, desde siempre, es “culpable” por el otto. La sustitucién es el fundamento de la etiea En Det Dios que viene a ta idea, aborda un tema due ha sido recurrente en él, el de la vigilia, esto es, ta conciencia Jlevada a su colmo, que seria el insomnio. La deficieneia, la muerte, Dios, nos Hlevan a superar el interes como des-mterés, y nos vuelcan hacia et otro, el diferente Para verlo de manera no-indiferente; alli se marca esa no? Indiferencia como diferencia.” Tengo que darme a camino del rehen, sustiturral otto como prisionero, El presente ec, ten funcién det sujeto, “La subjetividad trascendental es la figura de esta presencia: ninguna significacin prevede a HCE bids p. 258, "E, Levinas, De Dios que (2a. ed), p. 33-55 Ibid... 105. wiene a fa Idea, Madrid: Caparrds, 2001

BEUCHOT, M. Historia de La Filosofía en La Posmodernidad. México, Torres Asociados, 2004, Pp. 285

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