A//er?

scue
LA VIDA

El primer libro de Zaratusfra empieza con el relato de tres metamorfosis: Cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por ltimo, en nio. El camello es la bestia de carga, que lleva el peso de los valores establecidos, la carga de la educacin, de la moral y de la cultura. Corre al desierto con su carga y all se transforma en len: el len rompe las estatuas, pisotea las cargas, realiza la crtica de todos los valores establecidos. Por ltimo, corresponde al len el convertirse en nio, es decir, juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valores y de nuevos principios de evaluacin. Segn Nietzsche, estas tres metamorfosis significan, entre otras cosas, momentos de su obra, y tambin estadios de su vida y de su salud. Sin duda, los cortes son relativos: el len est presente en el camello, el nio est en el len; y en el nio se da la salida trgica.

201

Friedrich Wilhelm Nietzsche naci, en 1844, en la casa parroquial de Rocken, en una regin de Turingia anexionada a Prusia. Tanto por parte de la madre como del padre, la familia era de pastores luteranos. El padre, delicado y culto, tambin pastor, muere en 1849 ^(reblandecimiento cerebral, encefalitis o apopleja)/Nietzsche es criado en Naumburg, en un medio femenino, con su henmana menor Elisabeth. Es el nio prodigio; se guardan sus disertaciones, sus ensayos de composicin musical. Realiza sus estudios en Pforta, luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filologa contra la teologa. Pero ya le asedia la filosofa, con la imagen de Schopenhauer, pensador solitario, pensador privado. Por sus trabajos filolgicos (Teognis, Simnides, Digenes Laercio) es nombrado en 1869 profesor de filologa en Basilea. Empieza la intimidad con Wagner, al que encontr en Leipzig, y viva en Triebschen, cerca de Lucerna. Como dice Nietzsdie: entre los mejores das de mi vida. Wagner tiene cerca de sesenta aos. Csima apenas treinta. Csima es hija de Liszt, por Wagner ha abandonado al msico Hans von Blow. Sus amigos a veces la llaman Ariadna y sugieren las igualdades Blow-Teseo, WagnerDioniso. Nietzsche encuentra aqu un esquema afectivo que ya es el suyo y que hace suyo cada vez ms. Esos herrnosos das no dejan de tener perturbaciones: unas veces tiene la desagradable impresin de que Wagner se sirve de l y le toma su propia concepcin de lo trgico; otras tiene la deliciosa impresin de que, con la ayuda de Csima, llevar a Wagner hasta verdades" que ste no habra descubierto por s solo. ;T>u profesorado le convierte en ciudadano suizo. Durante la guerra del 70 es enfermero de una ambulancia. Pierde entonces sus ltimas cargas: un cierto nacionalismo, una cierta simpata por Bismarck y Prusia. Ya no puede soportar la identificacin entre cultura y Estado, ni creer que la
202

victoria de las armas sea una seal para la cultura. Ya aparece su desprecio a Alemania y su incapacidad para vivir con los alemanes. En Nietzsche, el abandono de las viejas creencias no manifiesta una crisis (lo que se convierte en crisis o ruptura es ms bien la inspiracin, la revelacin de una Idea nueva). Sus problemas no son de abandono. No tenemos razn alguna para dudar de las declaraciones de Ecce Homo, cuando Nietzsche dice que, ya en materia religiosa y a pesar de la herencia, el atesmo le era natural, instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad. En 1871 escribe El nacimiento de la tragedia, en la que el verdadero Nietzsche se manifiesta bajo las mscaras de Wagner y Schopenhauer: el libro es mal acogido por los fillogos. Nietzsche se siente como el Intempestivo y descubre la incompatibilidad existente entre el pensador privado y el pensador pblico. En la cuarta Consideracin intempestiva, Wagner en Bayreuth (1875), las reservas sobre Wagner se vuelven explcitas. La inauguracin de Bayreuth, la atmsfera de kermesse que encuentra en ella, los cortejos oficiales, los discursos, la presencia del viejo emperador, le defraudan. Sus amigos se'asombran ante lo que creen cambios de Nietzsche. Nietzsche se interesa cada vez ms por las ciencias positivas, la fsica, la biologa, la medicina. Incluso su salud ha desaparecido; vive entre dolores de cabeza y de estmago, perturbaciones oculares, dificultad de palabra. Renuncia a ensear. La enfermedad me liber lentamente; me ahorr toda ruptura, toda gestin violenta y escabrosa... Me confiri el derecho a cambiar radicalmente mis costumbres. Y como Wagner era una compensacin para el Nietzsche-profesor, el wagnerismo cay con el profesorado. Gracias a Overbeck, el ms fiel e inteligente de sus amigos, obtiene de Basilea en 1878 una pen203

sn. Entonces empieza la vida viajera: sombra, inquilino de modestas habitaciones, en busca de un clima favorable, va recorriendo estaciones de invierno, en Suiza, en Italia, en el Midi francs. Ya solo, ya con algunos de sus amigos (Malwida von Maysenbug, vieja wagneriana; Peter Gast, su antiguo alumno, msico con el que cuenta para reemplazar a Wagner; Paul Ree, al que le acercan su aficin a las ciencias naturales y a la diseccin de la moral). A veces vuelve a Naumfourg. En Sorrento se encuentra por ltima vez con Wagner, un Wagner que se haba vuelto nacionalista y piadoso. En 1878-inaugura su gran crtica de los valores, la edad del Len, con Humano,, demasiado humano. Sus amigos no le comprenden, Wagner le ataca. Sobre todo, cada vez est ms enfermo. No poder leer! No poder escribir ms que de vez en cuando! No frecuentar a nadie! No poder or msica! En 1880 describe as su estado: Un continuo sufrimiento, cada da durante horas una sensacin parecida a la del mareo, una semiparlisis que apenas me deja hablar y, para entretenimiento, furiosos ataques (en el ltimo vomit durante tres das y tres noches, tena sed de muerte...). Si pudiese describiros lo incesante de todo eso, el continuo sufrimiento atenazante en la cabeza, en los ojos, y esta impresin general de parlisis, de la cabeza a los pies. En qu sentido la enfermedad o incluso la locura est presente en la obra de Nietzsche? Nietzsche nunca concibi la filosofa como si pudiese proceder del sufrimiento, del malestar o de la angustia aunque el filsofo, el tipo del filsofo segn Nietzsche, tenga un exceso de sufrimiento que afecta desde fuera a un cuerpo-objeto, un cerebro-objeto. En la enfermedad ve ms bien un punto de vista sobre la salud, y en la salud,.un punto de vista sobre la enfermedad. Observar como enfermo conceptos ms sanos, valores ms sanos, luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de s, hundir 204

la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, sa es la prctica a la que me he entregado muy a menudo... La enfermedad no es un mvil para el sujeto que piensa, pero tampoco es un objeto para el pensamiento: ms bien constituye una intersubjetividad secreta en el seno de un mismo individuo. La enfermedad como evaluacin de la salud, los momentos de salud como evaluacin de la enfermedad: esa es la inversin, el desplazamiento de perspectivas, en el que Nietzsche ve lo esencial de su mtodo y de su vocacin para una transmutacin de los valores.1 Ahora bien, a pesar de las apariencias, no existe reciprocidad entre los dos puntos de vista, las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, esta movilidad misma es una salud superior, esta ligereza en el desplazamiento es la seal de la gran salud. Por eso Nietzsche puede decir hasta el final (es decir, en 1888): soy lo contrario de un enfermo, en el fondo tengo buena salud. Se evitar recordar que todo acab mal. Pues Nietzsche llegado a la demencia es el Nietzsche ~ue ha perdido esa movilidad, ese arte del desplazamiento, que ya no puede por su salud convertir a la enfermedad en un punto de vista sobre la salud. En Nietzsche todo es mscara. Su salud es una primera mscara para su genio; sus sufrimientos, una segunda mscara, a la vez para su genio y para su salud. Nietzsche no cree en la unidad de un Yo, y no lo siente: relaciones sutiles de poder y de evaluacin entre diferentes yo que se ocultan, pero que tambin expresan fuerzas de otra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas del pensamiento sa es la concepcin de Nietzsche, su manera de vivir. Nietzsche vivi a Wagner, a Schopenhauer, e incluso a Paul Ree, como sus propias mscaras. Despus de 1890 algunos de sus amigos (Qverbeck, Gast) llegan a pensar
1. Ecce Homo, Por qu soy tan sabio, 1.

205

que la demencia, para l, es una ltima mscara. Haba escrito: Y a veces la misma locura es la mscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro. De hecho, no lo es, pero tan slo porque indica el momento en que las mscaras, al dejar de comunicar y de desplazarse, se confunden en una rigidez mortal. Entre los ms elevados mo* mentos de la filosofa de Nietzsche se cuentan las pginas en las que habla de la necesidad de enmascararse, de la virtud y de la positividad de las mscaras, de su instancia ltima. En las manos, orejas y ojos radicaba la belleza de Nietzsche (se felicita por sus orejas, considera las orejas pequeas como un secreto laberntico que conduce a Dioniso). Pero sobre esta primera mscara, otra, representada por el enorme bigote. Dame, te lo ruego, dame... Qu? Otra mscara, una segunda mscara. Despus de Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche prosigui su empresa de crtica total: El viajero y su sombra (1879), Aurora (1880). Prepara La gaya ciencia. Pero algo nuevo surge, una exaltacin, una superabundancia: como si Nietzsche hubiese sido proyectado hasta el punto en el que la evaluacin cambia de sentido y se juzga a la enfermedad desde lo alto de Una extraa salud. Sus sufrimientos continan, pero a menudo dominados por un entusiasmo que afecta al propio cuerpo. Nietzsche experimenta entonces sus estados ms altos, ligados a una sensacin de amenaza. En agosto de 1881, en SilsMara, paseando a lo largo del lago de Silvaplana, tiene la turbadora revelacin del Eterno retorno. Luego, la inspiracin del Zaratustra. Entre J1883 y 1885 escribe los cuatro libros del 'Zaratustra, acumula notas para una dbra que deba ser su continuacin. Lleva la crtica, a un nivel que no tena anteriormente; la convierte en el arma de una transmutacin de los valores, el No al ser206

vicio de una afirmacin superior. (Ms all del Bien y el Mal, 1886; La genealoga de la moral, 1887.) Es la tercera metamorfosis, o del convertirse en nio. ^ No obstante, siente angustias y vivas contrariedades. En 1882 tiene la aventura con Lou von Salom. Esta, joven rusa que viva con Paul Re, pareci a Nietzsche una discpula ideal y digna de amor.. Segn un esquema afectivo que ya haba tenido ocasin de aplicar, Nietzsche la pide rpidamente en matrimonio, por mediacin del amigo. Nietzsche persigue un sueo: siendo l mismo Dioniso, recibir a Ariadna, con la aprobacin de Teseo. Teseo es el Hombre superior, una imagen del padre lo que ya haba sido Wagner para Nietzsche. Pero Nietzsche no se haba atrevido a pretender claramente a CsimaAriadna. En Paul Re y anteriormente en otros amigos, Nietzsche encuentra Tseos, padres ms juveniles, menos impresionantes.2 Dioniso es superior al Hombre superior, como Nietzsche a Wagner. Con mayor razn, como Nietzsche a Paul Re. Semejante fantasma, fatalmente, decididamente, fracasa.] Ariadna siempre prefiere a Teseo. Malwida von Meysenbug como carabina, Lou Salom, Paul Re y Nietzsche formaron un extrao cuarteto. Su vida comn^ fue un conjunto de desavenencias^ reconciliaciones. Elisabeth, la hermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo to-, doTIo poslbTe para lograr la ruptura. jOft-- logio,! iezscK no llegaba ni a separarse de su hermana; ni a atenuar la severidad con que la juzgaba (la< gente como mi hermana es, inevitablemente, ad- i versara irreconciliable de mi manera de pensar v de mi filosofa, ello se basa en la naturaleza ter-; na de las cosas..., no amo las almas como la i tuya, pobre hermana ma, estoy profundamen-; te cansado de tus indecentes habladuras morali2. Ya en 1876 Nietzsche haba pedido en matrimonio a una joven, por mediacin de Hugo von Senger, su amigo fue Senger quien se cas con ella ms adelante.

207

zantes...). Lou Salom no amaba a Nietzsche desde el punto de vista del amor; ms adeknte escribi sobre Nietzsche un libro extremadamente bello.3 Nietzsche se siente cada vez ms solo. Se,entera_dg_ la muerte de ^WagPe^Jb-qtte-Je^reactiya la imagen de Aradna-Csima. En 1855 Elisabeth, y antisemita, nausao; rster marchar al Paraguay 'con Elisabeth para fundar una colonia de arios puros; Niezsdhe no asiste a la boda y soporta mal a ese molesto cuado. A otro racista escribe: Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, temi por mi paciencia. Las alternancias de euforia y de depresin se suceden, cada vez ms apretadas. Tan pronto todo le parece excelente: su sastre, lo que come, la acogida de la gente, la fascinacin que cree ejercer en las tiendas; como tan pronto le domina la desesperacin: la ausencia de lectores, una impresin de muerte, de traicin. Llega el gran ao 1888: El crepsculo de los dolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Homo. Parece como si las facultades creadoras de Nietzsche se exacerbasen, tomasen el ltimo impulso que precede al hundimiento. Incluso cambia el tono en estas obras de gran maestra: una nueva violencia, un nuevo humor, como lo cmico de lo Sobrehumano. A la vez, Nietzsche erige de s una imagen mundial csmica provocadora (un, da el r p n ^ r / n ^ j f ^ a1gr> f^rmidabk sp a mi nombre, slo a partir de m existe en la feT-Ta~-br~gT3n poltica); pero tambin se concentra en el instante, se preocupa por un xito inmediato. Desde finales de 1888, Nietzsche escribe extraas cartas. A Strindberg: He convocado en Roma una asamblea de prncipes, quiero hacer fusilar al joven Kaiser. Hasta pronto!
J>. Lou Andreas SALOM, Frderic Nietzsche, 1894, (trad. fr., Grasset).

Pues nos volveremos a ver. Una sola condicin: Divorsons... Nietzsche-Csar. El 3 de enero de 1889 se produce la crisis en Turn. Todava escribe cartas, firma Dioniso o el Crucificado, o ambos a la vez. A Csima Wagner: Ariadna, te amo. Dioniso. Overbeck acude a Turn, encuentra a Nietzsche extraviado, superexcitado. Le llev mal que bien a Basilea, donde Nietzsche se deja internar sosegadamente. Se diagnostica parlisis progresiva. Su madre lo lleva consigo a Jena. Los mdicos de Jena suponen una infeccin sifiltica que se remonta a 1866. (Se trata de una declaracin de Nietzsche? Joven, contaba a su amigo Deussen una curiosa aventura, en la que un piano le haba salvado. Un texto del Zaratustra, entre hijas del desierto, debe considerarse desde este punto de vista.) Tan pronto en calma, tan pronto en crisis, parece que ha olvidado todo lo referente a su obra, todava compone msica. Su madre se lo lleva a su casa; a finales de 1890 vuelve_Elisabeth_del Paraguay. La evolucin deJjL enfermedad prosigue lentamente, hasta la apata y la agona. JVEere^eF'Weimar en 190Q-4 Sin absoluta certeza, el diagnstico de parlisis general es probable. La cuestin es ms bien: los sntomas de 1875, de 1881, de 1888, forman un mismo cuadro clnico? Es la misma enfermedad? Probablemente s. Poco importa que se trate de una demencia ms bien que de una psicosis. Hemos visto en qu sentido la enfermedad, incluso la locura, estaba presente en la obra de Nietzsche. La crisis de parlisis general seala el momento en que la enfermedad sale de la obra, la interrumpe, hace imposible su continuacin. Las cartas finales de Nietzsche manifiestan ese
4. Sobre la enfermedad de Nietzsche, cf. el hermoso libro de E. F. PODACH, L'effondrement de Nietzsche (trad. fr., N.R.F.).

208

209

punto extremo; por eso todava pertenecen a la obra, forman parte de ella. Mientras Nietzsche posey el arte de desplazar las perspectivas, de la salud a la enfermedad y viceversa, goz, por enfermo que estuviese, de una gran salud que haca posible la obra. Pero cuando le falt ese arte, cuando las mscaras se confundieron en la de un payaso y un bufn, bajo la accin de un proceso orgnico u otro cualquiera, la propia enfermedad se confundi con el fin de la obra (Nietzsche haba hablado de la locura como solucin cmica, como ltima bufonada). Elisabeth ayud a su madre en el cuidado de Nietzsche. Dio piadosas interpretaciones de la enfermedad, profiri graves reproches a Overbeck, que respondi con gran dignidad. Elisabeth realiz algo de gran mrito: hacer todo lo posible para asegurar la difusin del pensamiento de su hermano, organizar el Nietzsche-Archiv en Weimar.5 Pero estos mritos se esfuman ante la suprema traicin: intent poner a Nietzsche al servici del nacional-socialismo. Ultimo rasgo de la fatalidad de Nietzsche: la parienta abusiva que figura en el cortejo de cada pensador maldito.

LA FILOSOFA
Nietzsche introduce en la filosofa dos medios de expresin, el aforismo y el poema. Estas formas mismas implican una nueva concepcin de la filosofa, una nueva imagen del pensador y del pensamiento. Nietzsche sustituye el ideal del conocimiento, el descubrimiento de lo verdadero, por la interpretacin y la evaluacin. Una fija el sentido, siempre parcial y fragmentario, de un fenmeno; la otra determina el valor jerrquico de los sentidos y totaliza los fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad. Precisamente, el aforismo es a la vez el arte de interpretar y la cosa a interpretar, el poema es a la vez el arte de evaluar y la cosa a evaluar. El intrprete es el fisilogo o el mdico, el que considera los fenmenos como sntomas y habla mediante aforismos. El evaluador es el artista, el que considera y crea perspectivas, el que habla mediante poemas. El filsofo del futuro es artista y mdico en una palabra, legislador. Esta imagen del filsofo es tambin la ms vieja, la ms antigua. Es la del pensador presocrtico, fisilogo y artista, intrprete y evaluador del mundo. Cmo comprender esta intimidad del futuro y de lo original? El filsofo del futuro es al mismo tiempo el explorador de los viejos mundos, cimas y cavernas, y slo crea a fuerza de recordar algo que fue esencialmente olvidado. Ese algo, segn Nietzsche, es la unidad del pensamiento y de la vida. Unidad compleja: un paso en la vida, un paso en el pensamiento. Los modos de vida inspiran maneras de pensar, los modos de pensamiento crean maneras de vivir. La vida activa el pensamiento y el pensamiento a su vez afirma la vida, De esta unidad presocrtica ni siquiera podemos hacernos idea alguna. No tenemos ms que ejemplos en los que el pensamiento refrena y mutila la vida, la vuelve juiciosa, y en los que la vida se desquita enloqueciendo al

5. En 1950 los manuscritos fueron trasladados al antiguo edificio del Goethe-Schiller Archiv, en Weimar.

210

211

pensamiento y perdindose con l. No nos queda ms eleccin que entre vidas mediocres o pensadores locos. Vidas demasiado sensatas para un pensador y pensamientos demasiado locos para un mortal: Kant y H'lderlin. Pero la bella unidad est por recobrar, de tal modo que la locura ya no lo sera la unidad que convierte una ancdota de la vida en un aforismo del pensamiento y una evaluacin del pensamiento en una nueva perspectiva de la vida. Este secreto de los presocrticos en cierta manera ya se perdi en su origen. Debemos pensar la filosofa como una fuerza. Ahora bien, la ley de las fuerzas radica en que no pueden aparecer sin cubrirse con la mscara de las fuerzas preexistentes. La vida, en primer lugar, debe remedar la materia. Fue preciso que la fuerza filosfica, en el momento que naca en Grecia, se disfrazase para sobrevivir. Fue preciso que el filsofo tomase el aspecto de las fuerzas precedentes, que adquiriera la mscara del sacerdote. El joven filsofo griego tiene algo del viejo sacerdote oriental. Todava en la actualidad nos equivocamos: Zoroastro y Herclito, los hindes y los eleatas, los egipcios y Empdocles, Pitgoras y los chinos todas las confusiones posibles. Hablamos de la virtud del filsofo ideal, de su ascetismo, de su amor a la sabidura. No sabemos adivinar la soledad y la sensualidad particulares, los fines muy poco sensatos de una existencia peligrosa que se ocultan bajo esa mscara. El secreto de la filosofa, ya que perdido desde su origen, est por descubrir en el futuro. Por consiguiente, la filosofa no poda desarrollarse fatalmente en la historia ms que degenerando y volvindose contra s misma, dejndose atrapar en su mscara. En lugar de la unidad de una vida activa y un pensamiento afirmativo, vernos que el pensamiento se da como tarea juzgar la vida, oponerla a valores pretendidamente superiores, medirla con esos valores y limitarla, conde212

narla. Al mismo tiempo que el pensamiento se vuelve as negativo, vemos que la vida se deprecia, deja de ser activa, se reduce a sus formas ms dbiles, a formas enfermizas, las nicas compatibles con los valores llamados superiores. Triunfo de la reaccin sobre la vida activa y de la negacin sobre el pensamiento afirmativo. Las consecuencias son duras para la filosofa. Pues las dos virtudes del filsofo legislador eran la crtica de todos los valores, es decir, de los valores superiores a la vida y del principio del que dependen, y la creacin de nuevos valores, valores de la vida que reclaman otro principio. Martillo y transmutacin. Pero al mismo tiempo que la filosofa degenera, elfilsofo legislador cede su sitio al filsofo sumiso. ErT~tega~ceT~ crTico"Tte~fes--valores establecidos, enjugar del creador de nuevos valores y~de nuevas evaluaciones, surge el colefv"dor~de los valor es admitidos . El" filosof deja ' de ser siologb~ medico para convertirse en metafsico; deja de ser poeta para convertirse en profesor pblico. Se presenta sumiso a las exigencias de lo verdadero, de la razn; pero bajo esas exigencias de la razn a menudo reconocemos fuerzas que no son tan razonables, Estados, religiones, valores en curso. que el recuento de todas las razones que el hombre "je~c]a "para" obedecer.' El "filosofo Invocar "el amor a la verdad, pero esa verdad _ no daa & n"3Ie~ (aparece como una criatura bonachona y amiga de las comodidades, que da sin cesar a todos" los poderes establecidos la seguridad de. no. causar nadie la menor molestia, pues no es, despus d todo," "mas .que la """ciencia pura " ).\l filosof" valora la vida segn su aptitud .para. s& portar pesos, para llevar, cargas. E_sas cargas, esos pesor, son precisamente los valores superiores. se"~es "el espritu de pesadez que rene en un
1. Cf. Consideraciones intempestivas, educador 3. Schopenhauer

213

mismo desierto al cargador y a la carga, la vida reactiva y depreciada, el pensamiento negativo y depreciador. Entonces ya no se da ms que una ilusin de crtica y un fantasma de creacin. Pues no hay nada ms opuesto al creador que el portador. Crear es aligerar, es descargar la vida, inventar nuevas posibilidades de vida. El creador es legislador-bailarn. La degeneracin de la filosofa aparece claramente con Scrates. Si definimos la metafsica por la distincin entre dos mundos, por la oposicin de 'i la esencia y la apariencia, de lo verdadero y lo ; falso, de lo inteligible y lo sensible, debemos I decir que Scrates inventa la metafsica: convierI te la vida en algo que debe ser juzgado, medido, limitado, y el pensamiento en medida, lmite, que s,ejJerce en nombre de los valo*e& superiores lo Divin, lo Verdadero, lo Bello, el Bien... Con Scrates aparece el tipo de un filsofo voluntaria y sutilmente sumiso, sometido. Pero continuemos, saltemos siglos. Quin puede creer que Kant ha restaurado la crtica o recobrado la idea de un filsofo legislador? Kant denuncia las falsas pretensiones del conocimiento, pero no pone en duda el ideal de conocer; denuncia la falsa moral, pero no pone en duda las pretensiones de la moralidad, ni la naturaleza ni el origen de sus valores. Nos reprocha el haber mezclado dominios, intereses; pero los dominios permanecen intactos, y los intereses de la razn, sagrados (el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera re ligin). La dialctica misma prolonga ese juego de manos. La dialctica es ese arte que nos invita a recuperar propiedades alienadas. Todo retorna al Espritu, como motor y producto de la dialctica; o a la autoconciencia; o incluso al hambre como ser genrico. Pero si nuestras propiedades expresan en s mismas una vida disminuida y un pensamiento mutilador, de qu nos sirve recuperarlas, o de qu nos sirve convertirnos en su ver214

dadero sujeto? Hemos suprimido la religin cuando se ha interiorizado al sacerdote, cuando la hemos colocado en el fiel, a la manera de la Reforma? Se ha matado a Dios cuando hemos colocado al hombre en su lugar y hemos guardado lo esencial, es decir, el lugar? El nico cambio es ste: en lugar de ser cargado desde fuera, el propio hombre toma los pesos para colocrselos sobre sus espaldas. El filsofo del futuro, el filsofo-mdico, diagnosticar la continuacin de un mismo mal bajo sntomas diferentes: los valores pueden cambiar, el hombre puede ponerse en el lugar de Dios, el progreso, la felicidad, la utilidad pueden reemplazar a lo verdadero, el bien o lo divino lo esencial no cambia, es decir, las perspectivas o las valoraciones de las que dependen esos valores, viejos o nuevos. Siempre se nos invita a someternos, a cargarnos con un peso, a reconocer tan slo las formas reactivas de la vida, las formas acusatorias del pensamiento. Cuando ya no queremos, cuando ya no podemos cargar los valores superiores, todava se nos invita a asumir lo Real tal como es pero ese Real tal como es, \precisamente, es lo que los valores superiores han hecho de la realidad\o el existencialismo en nuestros das ha guardado un gusto espantoso a cargar, a asumir, un gusto propiamente dialctico que le separa de Nietzsche.) ?\e es e que no basta con matar a Dios para realizar la i transmutacin de los valores. En la obra de Nietz- \, son Dios, por lo menos unas quince, todas ellas enor- i memente bellas.2 Pero precisamente, segn una de las ms bellas, el asesino de Dios es el ms feo de los hombres. Nietzsche quiere decir que el
2. A veces se cita el texto titulado El insensato (Gaya ciencia, III, 125) como la primera gran versin de la muerte de Dios. Nada de eso: El viajero y su sombra contiene un admirable relato de ella, titulado Los prisioneros. Este texto tiene misteriosas resonancias con Kafka. 215

hombre todava se afea cuando, no necesitando ya una instancia exterior, se prohibe a s mismo Ib que se le prohiba y carga con situaciones que ya ni siquiera cree que provienen de fuera. As, la historia de la filosofa, de los socrticos a los hegeliano'S, es la historia de las largas sumisiones del hombre y de las razones que se da para legitimarlas. Este movimiento de la degeneracin no afecta solamente a la filosofa, pues expresa el devenir ms general, la categora ms fundamental de la historia. No es un hecho en la historia, sino su principio mismo, del que se desprenden la mayora de los acontecimientos que han determinado nuestro pensamiento y nuestra vida, sntomas de una descomposicin. De tal modo que la verdadera filosofa, como filosofa del futuro, ya no es histrica como tampoco eterna: debe ser intempestiva, siempre intempestiva.
w

Toda interpretacin es determinacin del sentido de un fenmeno. El sentido consiste, precisamente, en una relacin de fuerzas, segn la cual algunas accionan y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado. Cualquiera que sea la complejidad de un fenmeno distinguimos claramente las fuerzas activas, primarias, de conquista y de subyugacin, de las fuerzas reactivas, secundarias, de adaptacin y de regulacin. Esta distincin no es tan slo cuantitativa, sino cualitativa y tipolgica. Pues la esencia de la fuerza radica en relacionarse con otras fuerzas, y en esa relacin recibe su esencia o cualidad. La relacin de la fuerza con la fuerza se llama voluntad. Por ello, ante todo, es preciso evitar cualquier contrasentido sobre el principio nietzscheano de la voluntad de poder. Este principio no significa (al menos no significa en primer lugar) que la voluntad quiera el poder o desee dominar. En tanto se interpreta la voluntad de poder en el sentido de deseo de dominar se la hace de216

pender forzosamente de los valores establecidos, los nicos aptos para determinar' <Jri"deoe~ser reconocido como el ms poderoso en tal o cual caso, en tal o cual conflicto. De esa manera se ignora la naturaleza de la voluntad de poder como principio plstico de todas nuestras evaluaciones, como principio oculto para la creacin de nuevos valores no reconocidos. La voluntad de poder, dice Nietzsche, no consiste en codiciar ni siquiera en tomar, sino en crear y dar? El Poder, como voluntad de poder, no es lo que la voluntad quiere, sino lo que quiere en la voluntad (Dioniso en persona). La voluntad de poder es el elemento diferencial del que se derivan las fuerzas en presencia y su cualidad respectiva en un complejo. Por eso siempre es presentada como un elemento mvil, areo, pluralista. Por voluntad de poder una fuerza manda, pero tambin por voluntad de poder una fuerza obedece. A los dos tipos o cualidades de fuerzas corresponden, pues, dos caras, dos qualia, de la voluntad de poder, caracteres ltimos y fluyentes, ms profundos que los de las fuerzas que se derivan de ellos. Pues la voluntad de_poder hace que las fuerzas activas "afirmen, y afirmen su propia diferencia: en ellas la afirma^ cn es primera/Ia" negacin "siempre es tan slo ua consecuencia, como un aumento de goce. Percrto propio de las fuerzas reactivas, por el contrario^ consiste en oponerse en primer lugaFT lo que no soj en_TimItar lo otro f en ellas la"negacin esTprimera, por la negacin llegan a una aparienca de afirmacin. Afirmacin y negacin son, pues, las qualia de la voluntad de poder, del mismo modo que activo y reactivo son las cualidades de las fuerzas. Y as como la interpretacin halla los principios del sentido en las fuerzas, la evaluacin halla los principios de los valores en la voluntad de poder. Por ltimo, en funcin de las consideraciones terminolgicas precedentes, se
3. Cf. As habl Zaratustra, III, De los tres males.

217

deber evitar reducir el pensamiento de Nietzsche a un simple dualismo. Pues, como veremos, pertenece esencialmente a la afirmacin el ser mltiple, pluralista, y a la negacin el ser una, o pesadamente monista. Ahora bien, la historia nos pone en presencia del ms extrao fenmeno: las fuerzas reactivas triunfan la negacin vence en la voluntad de poder! No se trata tan slo de la historia del hombre, sino de la historia de la vida y de la Tierra, al menos en la cara habitada por el hombre. En todas partes vemos el triunfo del no sobre el s, de la reaccin sobre la accin. Incluso la vida se vuelve adaptativa y reguladora, se reduce a sus formas secundarias: ni siquiera comprendemos ya lo que significa accin. Incluso las fuerzas de la Tierra se agotan en esta cara desolada. Esta victoria comn de las fuerzas reactivas y de la voluntad de negar Nietzsche la llama nihilismo o triunfo de los esclavos. Segn Nietzsche, el anlisis del nihilismo es el objeto de la psicologa, dando por supuesto que esta psicologa tambin es la del cosmos. Para una filosofa de la fuerza o de la voluntad parece difcil explicar cmo las fuerzas reactivas, cmo los esclavos, los dbiles, vencen. Pues, si es formando todos juntos una fuerza mayor que la de los fuertes, difcilmente podemos ver qu ha cambiado y en qu se basa una valoracin cualitativa. Mas en verdad, los dbiles, los esclavos no triunfan por la suma de sus fuerzas, sino por sustraccin de la del otro: separan al fuerte de lo que puede. No triunfan por la composicin de su poder, sino por el poder de su contagio. Ocasionan un devenir-reactivo de todas las fuerzas. sa es la degeneracin. Nietzsche ya muestra que los criterios de la lucha por la vida, de la seleccin natural, favorecen necesariamente a los dbiles y a los enfermos en tanto que tales, a los secundarios (llamamos enferma a una vida reducida a sus procesos reactivos). Con mayor mo218

tivo, en el caso del hombre, los criterios de la historia favorecen a los esclavos en tanto que tales. Se traa de un devenir-enfermizo de toda la vida, un devenir-esclavo de todos los hombres que constituyen la victoria del nihilismo. Por eso tambin debemos evitar los contrasentidos sobre los trminos nietzscheanos fuerte y dbil, seor y esclavo'; es evidente que el esclavo no deja de ser esclavo al tomar el poder, ni el dbil deja de ser un dbil. Las fuerzas reactivas, al vencer, no dejan de ser reactivas. Pues, en todas las cosas, segn Nietzsche, se trata de una tipologa cualitativa, se trata de bajeza y de nobleza. Nuestros seores son esclavos que triunfan en un devenir-esclavo universal: el hombre europeo, el hombre domesticado, el bufn... Nietzsche describe los Estados modernos como hormigueros, en los que los jefes y los poderosos vencen por su bajeza, por el contagio de esa bajeza y de esa bufonera. Cualquiera que sea la complejidad de Nietzsche, el lector adivina fcilmente en qu categora (es decir, en qu tipo) habra colocado Nietzsche a la raza de los seores concebida por los nazis. Cuando el nihilismo triunfa, entonces y slo entonces la voluntad de poder deja de querer decir crear y significa: querer el poder, desear dominar (por tanto, atribuirse o hacerse atribuir los valores establecidos, dinero, honores, poder...). Ahora bien, esa voluntad de poder es precisamente la del esclavo, es la manera cmo el esclavo o el impotente concibe el poder, la idea que tiene de l, y que aplica cuando triunfa. A veces un enfermo dice: ah! si tuviera buena salud hara eso y tal vez lo hara , pero sus proyectos y concepciones todava son los de un enfermo, nada ms que de un enfermo. Ocurre lo mismo con el esclavo y con su concepcin del dominio y del poder. Ocurre lo mismo con el hombre reactivo y con su concepcin de la accin. En todas partes la inversin de los valores y de las evaluaciones, en todas partes las cosas vistas des219

de el lado pequeo, las imgenes invertidas como en el ojo de buey. Una de las mayores frases de Nietzsche_es ..,stu. Siempre Kay~que defender a los Tuertes de los dbiles. Precisemos, en el caso del hombre, las etapas del nihilismo. Estas etapas forman los grandes descubrimientos de la psicologa nietzscheana, las categoras de una tipologa de las profundidades: 1.a El resentimiento: por tu culpa, por tu culpa... Acusacin y recriminacin proyectivas. Por tu culpa soy dbil y desdichado. La vida reactiva elude las fuerzas activas, la reaccin deja de ser accionada. La reaccin se vuelve algo sentido, resentimiento, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se avergenza a la accin: la propia vida es acusada, separada de su poder, separada de lo que puede. El cordero dice: podra hacer todo lo que el guila hace, poseo el mrito de impedrmelo, que el guila haga como yo... 2.a La mala conciencia: por mi culpa... Momento de la introyeccin. Habiendo cogido a la vida como en un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden volver a s mismas. Interiorizan la culpa, se llaman culpables, se vuelven contra s. Pero de ese modo dan ejemplo, invitan a toda la vida a que se una a ellas, adquieren el mximo poder contagioso forman comunidades reactivas. 3.a El ideal asctico: momento de la sublimacin. Lo que quiere finalmente la vida dbil o reactiva es la negacin de la vida. Su voluntad de poder es voluntad de nada, como condicin de su triunfo. A la inversa, la voluntad de nada slo tolera la vida dbil, mutilada, reactiva: estados vecinos al cero. Entonces se anuda la inquietante alianza. Se juzgar a la vida segn valores llamados superiores a la vida: esos valores piadosos se oponen a la vida, la condenan, la conducen a la nada; slo prometen la salvacin a las formas ms reactivas, ms dbiles y ms enfermas de la vida. sa es la alianza del Dios^Nada y del Hombre-Reactivo. Todo se ha invertido: los esclavos
220

se llaman amos, los dbiles se llaman fuertes, la bajeza se denomina nobleza. Se dice que uno es fuerte y noble porque lleva cargas: lleva el peso de los valores superiores, se siente responsable. Incluso la vida, sobre todo la vida, le parece dura de llevar. Las evaluaciones estn tan deformadas que ya no sabemos ver que el que lleva la carga es un esclavo, que lo que lleva es la esclavitud, que el mozo de cuerda es un mozo de debilidad lo contrario de un creador, de un bailarn. Pues, en verdad, uno no lleva cargas ms que a fuerza de debilidad, uno no se hace llevar ms que a fuerza de voluntad de nada (cf. el bufn de Zaratustra; y el personaje del Asno). Las etapas precedentes del nihilismo corresponden, segn Nietzsche, a la religin judaica, luego a la cristiana. Pero, de qu modo es preparada sta por la filosofa griega, es decir, por la degeneracin de la filosofa en Grecia. De un modo ms general, Nietzsche muestra cmo esas etapas tambin son la gnesis de las grandes categoras del pensamiento: el Yo, el Mundo, Dios, la causalidad, la finalidad, etc. Pero el nihilismo no se detiene ah y prosigue un camino que es toda nuestra historia. 4.a La muerte de Dios: momento de la recuperacin. Durante mucho tiempo, la muerte de Dios se nos aparece como un drama interreligioso, como un asunto entre el Dios judo y el Dios cristiano. Hasta el punto que ya no sabemos muy bien si es el Hijo el que muere por resentimiento del Padre o si es el Padre el que muere, para que el Hijo sea independiente (y se vuelva cosmopolita). Pero ya san Paiblo basa el cristianismo en la idea de que Cristo muere por nuestros pecados. Con la Reforma, la muerte de Dios se vuelve cada vez ms una cuestin entre Dios y el hombre. Hasta el da en que el hombre se descubre asesino de Dios, y quiere asumirse como tal y llevar ese nuevo peso. Quiere la consecuencia lgi221

ca de esa muerte: volverse l mismo Dios, reemplazar a Dios, Segn Nietzsche, la muerte de Dios es un gran acontecimiento ruidoso, pero no suficiente. Pues el nihilismo contina, apenas cambia de forma. Hasta ahora el nihilismo significaba: depreciacin, negacin de la vida en nombre de los valores superiores. Ahora significa: negacin de esos valores superiores, reemplazamiento por valores humanos demasiado humanos (la moral reemplaza a la religin; la utilidad, el progreso, la historia misma, reemplazan a los valores divinos). Nada ha cambiado, pues se trata de la misma vida reactiva, de la misma esclavitud, que triunfaba a la sombra de los valores divinos y que ahora triunfa por los valores humanos. Se trata del mismo cargador, del mismo Asno, que estaba cargado con el peso de las reliquias divinas, de las que responda ante Dios, y que ahora se carga l solo, en autorresponsalibidad. Incluso se ha dado un paso ms en el desierto del nihilismo: se pretende abrazar toda la Realidad, pero se abraza tan slo lo que los valores superiores han dejado de ella, el residuo de las fuerzas reactivas y de la voluntad de nada. Por ello Nietzsche, en el libro IV del Zaratustra, traza la gran miseria de aqullos que llama Hombres superiores. stos quieren reemplazar a Dios, llevan la carga de los valores humanos, incluso creen que recobran la Realidad, que recuperan el sentido de la afirmacin. Pero de la nica afirmacin que son capaces es tan slo el S del Asno, I-A, la fuerza reactiva que se carga a s misma con los productos del nihilismo y que cree decir s cada vez que lleva un no. (Dos obras modernas son profundas meditaciones sobre el S y el No, sobre su autenticidad o su mixtificacin: Nietzsche y Joyce.) 5.a' El ltimo hombre y el hombre que quiere perecer: momento final. La muerte de Dios es, pues, un acontecimiento, pero que todava espera su sentido y su valor. Mientras no cambiemos
222

nuestro principio de evaluacin, mientras no reemplazemos los viejos valores por otros nuevos, sealando tan slo nuevas combinaciones entre las fuerzas reactivas y la voluntad de nada, nada ha cambiado, ^estamos siempre en el reino de los valores establecidos. Sabemos bien que hay valores que nacen viejos y que, desde su nacimiento, manifiestan su conformidad, su conformismo, su ineptitud para perturbar todo orden establecido. Y sin embargo, a cada paso, el nihilismo avanza ms, la inanidad se revela mejor. Pues lo que aparece en la muerte de Dios es la alianza de las fuerzas reactivas y de la voluntad de nada, del Hombre reactivo y del Dios nihilista, rompindose: el hombre ha pretendido prescindir de Dios, valer por Dios. Los conceptos nietzscheanos son categoras del inconsciente. Lo importante es la manera cmo prosigue el drama en el inconsciente: cuando las fuerzas reactivas pretenden prescindir de la voluntad ruedan cada vez ms lejos en el abismo de la nada, en un mundo cada vez ms desprovisto de valores, divinos o incluso humanos. Despus de los Hombres superiores surge el ltimo hombre, el que dice: todo es en vano, mejor extinguirse pasivamente! Mejor nada de voluntad que una voluntad de nada! Pero, gracias a esta ruptura, la voluntad de nada a su vez se vuelve contra las fuerzas reactivas, se convierte en la voluntad de negar la misma vida reactiva e inspira al hombre el deseo de destruirse activamente. Ms all del ltimo hombre todava hay, por consiguiente, el hombre que quiere perecer, que quiere su ocaso. Y en este punto de finalizacin del nihilismo (Medianoche) todo est preparado preparado para una transmutacin.4
4. Esta distincin entre el ltimo hombre y el hombre que quiere perecer es fundamental en la filosofa de Nietzsche: cf. por ejemplo, en el Zaratustra, la diferencia entre la prediccin del adivino (El adivino, libro II) y la llamada de Zaratustra (Prlogo, 4 y 5).

223

La transmutacin de todos los valores se define as: un devenir activo de las fuerzas, un triunfo d la afirmacin en la voluntad de poder. Bajo el reinado del nihilismo,, lo negativo es la forma y el fondo de la voluntad de poder; la afirmacin es tan slo secundaria, subordinada a la negacin, recogedora y portadora de los frutos de lo negativo. De tal modo que el S del Asno, I-A, es un falso s, como una caricatura de afirmacin. Ahora todo cambia: la afiumacin se convierte en la esencia o en la voluntad de poder misma; en cuanto a lo negativo, subsiste, pero como el modo de ser del que afirma, como la agresividad propia de la afirmacin, como el rayo anunciador y el trueno que sigue a lo afirmado como la crtica total que acompaa a la creacin. As, Zaratustra es la afirmacin pura, pero precisamente lleva la negacin al mximo grado, convirtindola en una accin, en una instancia al servicio del que afirma y crea.5 El S de Zaratustra se opone al S del Asno, corno crear se opone a llevar. El No de Zaratustra se opone al No del nihilismo, como la agresividad se opone al resentimiento. La transmutacin significa esa inversin de las relaciones afirmacin-negacin. Sin embargo, vemos que la transmutacin slo es posible despus del nihilismo. Ha sido preciso llegar hasta el ltimo de los hombres, despus hasta el hombre que quiere perecer, para que la propia negacin, volvindose por fin en contra de las fuerzas reactivas, se convirtiese en accin y pasase al servicio de una afirmacin superior (de ah la formulacin de Nietzsohe: el nihilismo vencido, pero vencido por s mismo...). La afirmacin es el mayor poder de la voluntad. Pero, qu se afirma? La Tierra, la vida... Pero, qu forma toman la Tierra y la vida cuando son objeto de la afirmacin? Forma desconocida para nosotros, que no habitamos ms que la superficie
5. Cf. Ecce Homo, As habl Zaratustra, 6. 224

desolada de la Tierra y no vivimos ms que estados prximos a cero. Lo que el nihilismo condena v se esfuerza en negar no es el Ser, pues el Ser, como sabemos desde hace mucho tiempo, se parece a la Nada, como a un hermano. Es ms bien lo mltiple, es ms bien el devenir. El nihilismo considera el devenir como algo que debe expiar y debe reabsorberse en el Ser; por otra parte, considera lo mltiple como algo injusto que debe ser juzgado y reabsorbido en lo Uno. El devenir y lo mltiple son culpables, sa es la primera y ltima palabra del nihilismo. Por eso, bajo el reinado del nihilismo, la filosofa tiene como mviles sentimientos negros: un descontento, no se sabe qu angustia, qu inquietud de vivir un oscuro sentimiento de culpabilidad. Por el contrario, la primera figura de la transmutacin eleva lo mltiple y el devenir al ms elevado poder: la convierten en el objeto de una afirmacin. Y en la afirmacin de lo mltiple se da la alegra prctica de lo diverso. La alegra surge como el nico mvil del filosofar. La valoracin de los sentimientos negativos o de las pasiones tristes es la mixtificacin sobre la que el nihilismo basa su poder. (Lucrecio y Spinoza ya escribieron pginas definitivas a este respecto. Antes que Nietzsche, conciben la filosofa como el poder de afirmar, como la lucha prctica contra las mixtificaciones, como la expulsin de lo negativo.) Lo mltiple es afirmado en tanto que mltiple, el devenir es afirmado en tanto que devenir. Con lo cual decimos a la vez que la propia afirmacin es mltiple y deviene, y que el devenir y lo mltiple son asimismo afirmaciones. En la afirmacin bien comprendida se da una especie de juego de espejos. Eterna afirmacin... eternamente soy tu afirmacin! La segunda figura de la transmutacin es la afirmacin de la afirmacin, el desdoblamiento, la pareja divina DionisoAriadna. En todas las caractersticas precedentes pode-

225

mos reconocer a Dioniso. Estamos lejos del primer Dioniso, el que Nietzsche conceba bajo la influencia de Schopenhauer, el que reabsorba la vida en un Fondo original, el que se aliaba con Apolo para producir la tragedia. Cierto es que, desde El nacimiento de la tragedia, Dioniso era definido por su oposicin con Scrates, ms aun que por su alianza con Apolo: Scrates juzgaba y condenaba la vida en nombre de los valores superiores, Dioniso presenta que la vida no tiene por qu ser juzgada, que es bastante justa, bastante sana, por s misma. Ahora bien, a medida que Nietzsche avanza en su obra se le aparece la verdadera oposicin: ya ni siquiera Dioniso contra Scrates, sino Dioniso contra el Crucificado. Su martirio parece similar, pero la interpretacin, la evaluacin de ese martirio es diferente: por un lado, el testimonio contra la vida, el acto de venganza que consiste en negar la vida; por el otro, la afirmacin de la vida, la afirmacin del devenir y de lo mltiple, hasta en el desgarramiento y en los miembros dispersos de Dioniso.6 Danza, ligereza, risa son las propiedades de Dioniso. Como poder de la afirmacin, Dioniso evoca un espejo en su espejo, un anillo en su anillo: es preciso una segunda afirmacin para que la propia afirmacin sea afirmada. Dioniso tiene una novia, Ariadna (T tienes orejas pequeas, t tienes mis orejas: introduce en ellas una palabra inteligente). La nica palabra inteligente es S. Ariadna concluye el conjunto de relaciones que definen a Dioniso y al filsofo dionisaco. Lo mltiple no puede someterse ya a lo Uno, ni el devenir al Ser. Pero el Ser y lo Uno hacen algo mejor que perder su sentido; toman uno nuevo. Pues ahora lo Uno se dice de lo mltiple en tanto que mltiple (pedazos o fragmentos) y el Ser se dice del devenir en tanto que devenir. sa es la inversin nietzscheana, o la tercera figura de
6. Cf. La voluntad de poder IV, 464. 226

la_ transmutacin. Ya no se opone el devenir al Ser, T mltiple a lo Uno (estas oposiciones mismas son las categoras del nihilismo). Por el contrario, se afirma lo Uno de lo mltiple, el Ser del devenir. O bien, como dice Nietzsche, se afirma la necesidad del azar. Dioniso es jugador. El verdadero jugador convierte al azar en un objeto de afirmacin: afirma los fragmentos, los miembros del azar; de esta afirmacin nace el nmero necesario, que acompaa al golpe de dados. Vemos cul es esta tercera figura: el juego del eterno retorno. Volver es precisamente el _ser_d_el_devenir, lo uno dejo mltipk, Ja necesidad del az_ar. Por eso hay que evitar convertir el eterno retorno en un reJornp__de^p_Mismq_. De ese modo se Ignorara la forma de la transmutacin, y el cambio que se da en la relacin fundamental. Pues lo Mismo no preexiste a lo diverso (salvo en la categora del nihilismo). No es lo Mismo quien vuelve, puesto que el volver es la forma original de lo Mismo, que se dice tan slo de lo diverso, de lo mltiole " del devenir. Lo Mismo no vuelve, sino que el volver es lo Mismo de lo que deviene. Ah se juega la esencia del eterno retorno. Esta cuestin del eterno retorno debe ser limpiada de cualquier clase de temas, intiles o falsos. A veces se hace la pregunta de cmo Nietzsche pudo creer nuevo y prodigioso semejante pensamiento, que sin embargo parece frecuente en los antiguos: pero precisamente, Nietzsche saba perfectamente que no se encuentra en los antiguos, ni en Grecia ni en Oriente, salvo de un modo parcial e incierto, en un sentido totalmente distinto que el del nietzschesmo. Nietzsche ya presentaba las ms expresas reservas con respecto a Herclito. Y que coloque el eterno retorno en la boca de Zaratustra, como una serpiente en el gaznate, significa tan slo que presta al antiguo personaje Zoroastro lo que ste era menos caoaz de concebir. Nietzsche explica que toma el personaje de Zaratustra como un eufemismo, o mejor como una antifrase, y una
227

metonimia, proporcionndole voluntariamente el privilegio de conceptos nuevos que no poda formar.7 Tambin algunos preguntan qu hay de sorprendente en el eterno retorno, si consiste en un ciclo, es decir, en un retorno del Todo, en un retorno de lo Mismo, en un retorno a lo Mismo: pero precisamente, no se trata de eso. El secreto de Nietzsche radica en que el eterno retorno es selectivo. Y doblemente selectivo. En primer lugar, como pensamiento. Pues nos proporciona una ley para la autonoma de la voluntad desgajada de toda moral: lo que quiero (mi pereza, mi glotonera, mi cobarda, mi vicio tanto como mi virtud) debo quererlo de tal modo que tambin quiera su eterno retorno. Se halla eliminado el mundo del querer a medias, todo lo que queremos con la condicin de decir: una vez, nada ms una vez. Inclu^p_jana_cgbardax una pereza que quisieran su eterno retorno se cgnvertInaS~en'~aK5 distinto a iarTa~preza, a una cobarda: se volveran activas, y poderes de afirmacin. Pero el eterno retorno no es tan slo el pensamiento selectivo, sino tambin el Ser selectivo. Slo vuelve la afirmacin, slo vuelve lo que puede ser afirmado, slo la alegra vuelve. Todo lo que puede ser negado, todo lo que es negacin, es expulsado por el mismo movimiento del ter
7. C. Ecce Homo, Por qu soy un destino, 3. n ltima instancia, se puede dudar de que la idea de eterno retorno haya sido alguna vez mantenida en el mundo antiguo. El pensamiento griego en su conjunto es muy reticente a este tema: cf. el reciente libro de Charles MUGLER, Deux tbmes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralit des mondes (Kh'ncksieck, 1953). Y, segn los especialistas, lo mismo ocurre con respecto al pensamiento chino o al pensamiento hind, o iran, o babilnico. La oposicin entre un tiempo circular en los antiguos y un tiempo histrico en los modernos es una idea fcil e inexacta. En cualquier caso, pues, podemos considerar, con el propio Nietzsche, que el eterno retorno es un descubrimiento nietzscheano, que tan slo posee premisas antiguas.

no retorno. No hemos de temer que las combi^ naciones del nihilismo y de la reaccin vuelvan eternamente, pues el eterno retorno debe compararse a una rueda, cuyo movimiento est dotado de un poder centrfugo que expulsa todo lo negativo. Porque el Ser se afirma del devenir expulsa de s todo lo que contradice a la afirmacin, todas las formas del nihilismo y de la reaccin: mala conciencia, resentimiento..., no los veremos ms que una vez. Sin embargo, en muchos textos, Nietzsche considera el eterno retorno como un ciclo, en el que todo vuelve, en el que lo Mismo vuelve, y vuelve a lo mismo. Mas, qu significan estos textos? Nietzsohe es un pensador que dramatiza las ideas, es decir, las presenta como acontecimientos sucesivos, a. diversos niveles de tensin. Ya lo hemos visto con respecto a la muerte de Dios. Igualmente, el eterno retorno es objeto de dos exposiciones (y habra habido ms si la obra no hubiese sido interrumpida por la locura, impidiendo una progresin que el propio Nietzsche haba explcitamente concebido). Ahora bien, de esas dos exposiciones que nos quedan, una se refiere a Zaratustra enfermo, la otra, a Zaratustra convaleciente y casi curado. Lo que enferma a Zaratustra es precisamente la idea del ciclo: la idea de que Todo vuelva, de que lo Mismo vuelva, y vuelva a lo mismo. Pues, en este caso, el eterno retorno no es ms que una hiptesis, una hiptesis a la vez banal y aterradora. Banal, porque equivale a una certeza natural, animal, inmediata (por ello Zaratustra, cuando el guila y la serpiente se esfuerzan por consolarlo, les responde: habis convertido al eterno retorno en una cantinela, habis reducido el eterno retorno a una frmula bien conocida, demasiado conocida).8 Tambin aterradora, porque si es cierto aue todo vuelve, v vuelve a lo mismo, entonces el hombre pequeo,
8. Cf. As habl Zaratustra, III, El convaleciente, 2.

228

229

y mezquino, el nihilismo y la reaccin, tambin volvern (por ello Zaratrusta clama su gran sinsabor, su gran desprecio, y declara que no puede, que no quiere, que no se atreve a decir el eterno retorno).9 Qu ha ocurrido cuando Zaratustra est convaleciente? Simplemente ha aceptado soportar lo que no soportaba hasta entonces? Acepta el eterno retorno, capta su alegra. Se trata tan slo de un cambio psicolgico? Evidentemente, no. Se trata de un cambio en la comprensin y la significacin del propio eterno retorno. Zaratustra reconoce que, enfermo, no haba comprendido en absoluto el eterno retorno. ste no es un ciclo, no es retorno de lo Mismo, ni retorno a lo mismo. No es una anodina evidencia natural, para uso de los animales, ni un triste castigo moral, para uso de los hombres. Zaratustra comprende la iden. tidad eterno Retorno = Ser selectivo. Cmo lo reactivo y nihilista, lo negativo, podra volver si el eterno retorno es el ser que se dice tan slo de la afirmacin, del devenir en accin? Rueda centrfuga, constelacin suprema del Ser, que ningn voto alcanza, que ninguna negacin mancha. El eterno retorno es la Repeticin; pero la Repeticin que selecciona, la Repeticin que salva. Prodigioso secreto de una repeticin liberadora y selectiva. La transmutacin, por tanto, tiene un cuarto y ltimo-aspecto: implica y produce el superhombre. Pues, en su esencia humana, el hombre es un ser reactivo, que combina sus fuerzas con el nihilismo. El eterno retorno lo rechaza y lo expulsa. La transmutacin se refiere a una conversin radical de esencia, que se produce en el hombre, pero que produce el superhombre. El superhombre designa exactamente la recogida "3e tocio lo que puede ser afirmado, la forma superior de lo que es, el tipo que representa el Ser selectivo, el
9. Cf As habl Zaratustra, III, El convaleciente, 2. 230

retoo y la subjetividad de ese ser. Por eso radica en el cruzamiento de dos genealogas. Por una parte es producido en el hombre, mediante el ltimo hombre y el hombre que quiere perecer, pero ms all de ellos, como un desgarramiento y una transformacin de la esencia humana. Pero por otra parte, aunque producido en el hombre, o es producido por el hombre: es el fruto de Dioniso y de Ariadna. El propio Zaratustra sigue la primera lnea genealgica; por consiguiente, permanece inferior a Dioniso, es su profeta o su anunciador. Zaratustra llama al superhombre su hijo, pero es superado por su hijo, cuyo verdadero padre es Dioniso.10 As concluyen las figuras de la transmutacin: Dioniso o la afirmacin; DionisoAriadna, o la afirmacin desdoblada; el eterno Retorno, o la afirmacin redoblada; el superhombre, o el tipo y el producto de la afirmacin. Nosotros, lectores de Nietzsohe, debemos evitar cuatro contrasentidos posibles: 1. Sobre la voluntad de poder (creer que la voluntad de poder significa deseo de dominar o querer el poder). 2. Sobre los fuertes y los dbiles (creer que los ms poderosos, en un rgimen social, son por ello 'fuertes). 3. Sobre el eterno retorno (creer que se trata de una vieja idea, tomada de los griegos, de los hindes, de los babilonios...; creer que se trata de un ciclo, o de un retorno de lo Mismo, de un retorno a lo mismo). 4. Sobre las ltimas obras (creer que esas obras son excesivas o que ya estn \descalificadas por la locura).

10. Cf. As habl Zaratustra, II, La ms silenciosa de todas las horas.

231

DICCIONARIO DE LOS PRINCIPALES PERSONAJES DE NIETZSCHE GUILA (y SERPIENTE). Son los animales de Zaratustra. La serpiente se mantiene enroscada alrededor del cuello del guila. Ambos expresan, pues, el eterno retorno como Alianza, como anillo en el anillo, como esponsales de la pareja divina Dioniso-Ariadna. Pero lo expresan de un modo animal, como una certeza inmediata o una evidencia natural. (Les escapa la esencia del eterno retorno, es decir, su carcter selectivo, tanto desde el punto de vista del pensamiento como del Ser.) Por eso convierten el eterno retorno en una chachara, una cantinela. Adems, la serpiente desenroscada expresa lo que hay de insoportable e imposible en el eterno retorno, en tanto que se le toma como una certeza natural segn la cual todo vuelve. ARAA (o TARNTULA). Es el espritu de la venganza o del resentimiento. Su veneno es su poder de contagio. Su voluntad es una voluntad de castigar y de juzgar. Su arma es el hilo, el hilo de la moral. Predica la igualdad (que todo el mundo se vuelva semejante a ella). * ARIADNA (Y TE SEO). Es el nima. Fue amada por Teseo y lo am. Pero precisamente entonces tena el hilo del amor, era algo Araa, fra criatura del resentimiento. Teseo es el Hroe, una imagen del Hombre superior. Posee todas las inferioridades del Hombre superior; llevar, asumir, no saber descansar, ignorar la ligereza. Mientras Ariadna ama a Teseo, y es amada por l, su feminidad permanece prisionera, atada por el hilo. Pero cuando Dioniso-Toro se aproxima, aprende lo que es la verdadera afirmacin, la verdadera ligereza. Se convierte en el nima afirmativa, que dice S a Dioniso. Ambos son la pareja constituyente del eterno retorno y engendran el Super232

hombre. Pues: cuando el hroe ha abandonado el alma, slo entonces se aproxima en sueos el superhroe.
f

ASNO (o CAMELLO). Son los animales del desierto (nihilismo). Llevan cargas hasta el fondo del desierto. El Asno tiene dos defectos: su No es un falso no, un no del resentimiento. Y ms an, su S (I-A, I-A) es un falso s. Cree que afirmar significa llevar, asumir. El Asno es, en primer lugar, el animal cristiano: acarrea el peso de los valores llamados superiores a la vida. Despus de la muerte de Dios se carga a s mismo, Heva el peso de los valores humanos, pretende asumir lo real tal como es; desde ese momento se convierte en el nuevo dios de los hombres superiores. De un cabo a otro, el Asno es la caricatura y la traicin del S dionisaco; afirma, pero slo afirma los productos del nihilismo. Por eso sus largas orejas se oponen a las pequeas orejas, redondas y labernticas, de Dioniso y de Ariadna. BUFN (ENANO, MONO o DIABLO). Es la caricatura de Zaratustra. Lo imita, pero como la pesadez imita la ligereza. Por eso representa el peor peligro de Zaratustra: la traicin de la doctrina. El bufn desprecia, pero su desprecio proviene del resentimiento. Es el espritu de la pesadez. Como Zaratustra, pretende superar, rebasar. Pero superar significa para l: o bien hacerse llevar (subirse al hombro del hombre y del propio Zaratustra); o bien saltar por encima. Son los dos contrasentidos posibles sobre el Superhombre. CRISTO (SAN PABLO Y BUDA). 1. Representa un momento esencial del nihilismo: el de la mala conciencia, despus del resentimiento judaico. Pero siempre es la misma tentativa de venganza y de enemistad contra la vida; pues el amor cristiano valora tan slo los aspectc-s enfermos y deso-

233

lados de la vida. Mediante su muerte, Cristo parece volverse independiente del Dios judo; se vuelve universal y cosmopolita. Sin embargo, tan slo ha hallado un nuevo medio de juzgar la vida, de unlversalizar la condena de la vida, al interiorizar la culpa (mala conciencia). Cristo haba muerto por nosotros, por nuestros pecados! sa es, al menos, la interpretacin de san Pablo; y sa es la interpretacin que venci en la Iglesia y en la historia. El martirio de Cristo se opone, pues, al de Dioniso: en un caso la vida es juzgada y debe expiar; en el otro, es bastante justa por s misma como para justificarlo todo. Dioniso contra el Crucificado. 2. Sin embargo, si buscamos, bajo la interpretacin paulina, cul era el tipo personal de Cristo, adivinamos que Cristo pertenece al nihilismo de un modo totalmente distinto. Es dulce, alegre, no condena, indiferente ante toda culpabilidad; tan slo quiere morir, desea la muerte. Con ello manifiesta un gran avance con respecto a san Pablo y ya representa el estadio supremo del nihilismo, el del ltimo Hombre o incluso el del Hombre que quiere perecer: el estadio ms prximo a la transmutacin dionisaca. Cristo es el ms interesante de los decadentes, una especie de Buda. Hace posible una transmutacin; desde este punto de vista, la sntesis de Dioniso y de Cristo se vuelve posible: Dioniso-Crucificado. DIONISO. Sobre los diferentes aspectos de Dioniso: 1. en relacin con Apolo; 2. en oposicin a Scrates; 3. en contradiccin con Cristo; 4. en cotnplementariedad con Ariadna; cf. la anterior exposicin de la filosofa de Nietzsche y, adems, los textos indicados ms adelante. HOMBRES SUPERIORES. Son mltiples, pero manifiestan una misma tentativa: despus de la muerte de Dios, reemplazar los valores divinos por valores humanos. Representan, por tanto, el 234

devenir de la cultura, o el esfuerzo para colocar al hombre en el lugar de Dios. Como el principio de evaluacin sigue siendo el mismo, como la transmutacin no se ha realizado, pertenecen plenamente al nihilismo, y estn ms cercanos del bufn de Zaratustra que del propio Zaratustra. Estn frustrados, fracasados, y no saben rer ni jugar ni bailar. En el orden lgico, su procesin es la siguiente: 1. El ltimo papa: Sabe que Dios ha muerto, pero cree que Dios se ha asfixiado a s mismo, se ha asfixiado por piedad, al no poder soportar ms su amor por los hombres. El ltimo papa ya no tiene seor, y sin embargo no es libre, vive de recuerdos. 2. Los dos reyes: Representan el movimiento de la moralidad de las costumbres, que se propone formar y enderezar al hombre, lograr un hombre libre por los medios ms violentos y ms coaccionantes. Por eso hay dos reyes, uno de izquierda para los medios, otro de derecha para el fin. Sin embargo, tanto antes como despus de la muerte de Dios, tanto para los medios como para el fin, la moralidad de las costumbres degenera por s misma, endereza y selecciona al revs, cae en provecho del populacho (triunfo de los esclavos). Son los dos reyes que conducen el Asno, al que el conjunto de los hombres superiores convertirn en su nuevo dios. 3. El ms feo de los hombres: Es el que ha matado a Dios, porque no soportaba su piedad. Sin embargo, siempre es el hombre viejo, todava ms feo: en lugar de la mala conciencia de un Dios muerto para l, siente la mala conciencia de un Dios muerto por l; en lugar de la piedad de Dios, conoce la piedad de los hombres, la piedad del populacho, todava ms insoportable. Es el que dirige la letana del Asno, y suscita el falso S. 4. El hombre de la sanguijuela: Ha querido reemplazar los valores divinos, la religin e incluso la moral, por el conocimiento. El conocimiento 235

debe ser cientfico, exacto, incisivo: poco importa, entonces, que su objeto sea pequeo o grande; el conocimiento exacto de la cosa ms pequea reemplazar a nuestra creencia en los grandes y vagos valores. Por esa razn el hombre da su brazo a la sanguijuela y se da como tarea y como ideal conocer una cosa muy pequea: el cerebro de la sanguijuela (sin remontar a las causas primeras). El hombre de la sanguijuela no sabe que el conocimiento es la sanguijuela y que toma el relevo de la moral y de la religin al perseguir el mismo objetivo que stas: sajar la vida, mutilar y juzgar la vida. 5. El mendigo voluntario: ste incluso ha renunciado al conocimiento. Slo cree en la felicidad humana, busca la felicidad en la tierra. Pero la felicidad humana, por anodina que sea, ni siquiera se encuentra en el populacho, animado por el resentimiento y la mala conciencia. La felicidad humana tan slo se encuentra entre las vacas. 6. El mago: Es el hombre de la mala conciencia, que se persigue tanto bajo el reinado de Dios como despus de la muerte de Dios. La mala conciencia es esencialmente comedanla, exhibicionista. Representa todos los papeles incluso el del ateo, incluso el del poeta, incluso el de Ariadna. Pero siempre miente y recrimina. Al decir por mi culpa quiere suscitar la piedad, inspirar la culpabilidad hasta en aquellos que son fuertes, avergonzar a todo lo que vive, propagar su veneno. Tu lamento contiene un reclamo! 7 La Sombra viajera: Es la actividad de la cultura, que, en todas partes, intenta realizar su objetivo (el hombre libre, seleccionado y enderezado): bajo el reinado de Dios, despus de la muerte de Dios, en el conocimiento, en la felicidad, etc. En todas partes ha fallado en su objetivo, pues ese mismo objetivo es una Sombra. Ese objetivo, el Hombre superior, tambin est fracasado, frustrado. Es la sombra de Zaratustra, nada ms que su sombra, que le sigue a todas 236

partes, pero desaparece en las dos horas importantes de la Transmutacin, Medioda y Medianoche. 8. El Adivino: Dice: todo es en vano. Anuncia el ltimo estadio del nihilismo: el momento en el que el hombre, al haber medido la vanidad de su esfuerzo para reemplazar a Dios, preferir no querer nada antes que querer la nada. El adivino anuncia, pues, al ltimo hombre. Prefigurando el final del nihilismo, llega ms lejos que los hombres superiores. Pero lo que le escapa es lo que todava est ms all del ltimo hombre: el hombre que quiere perecer, el hombre que quiere su propio ocaso. Con ste, el nihilismo se acaba realmente, es vencido por l mismo: la transmutacin y el superhombre estn cerca. ZARATUSTRA (Y EL LEN). Zaratrusta no es Dioniso, sino tan slo su profeta. Existen dos maneras de expresar esta subordinacin. Podramos decir, en primer lugar, que Zaratustra permanece en el No. Sin, duda, este No ya no es el del nihilismo: es el No sagrado del Len. Es la destruccin de todos los valores establecidos, divinos y humanos, que componan precisamente el nihilismo. Es el No transnihilista, inherente a la transmutacin. Por eso parece que Zaratustra ha concluido su tarea cuando hunde sus manos en las melenas del Len. Mas en verdad, Zaratustra no permanece en el No, incluso sagrado y transmutante. Participa plenamente de la afirmacin dionisaca, ya es la idea de esta afirmacin, la idea de Dioniso. Del mismo modo que Dioniso se desposa con Ariadna en el eterno Retorno, Zaratustra halla su novia en el eterno Retorno. Del mismo modo que Dioniso es el padre del Superhombre, Zaratustra llama al Superhombre su hijo. No obstante, Zaratustra es superado por sus propios hijos; no es ms que el pretendiente y no el elemento constituyente del anillo del eterno Re237

torno. Produce menos al Superhombre que asegura esta produccin en el hombre, creando todas las condiciones en las que el hombre se supera y es superado, y en las que el Len se convierte en Nio.

LA OBRA
1872: El nacimiento de la tragedia. - 1873: Consideraciones intempestivas, I, David Strauss - 1874: Ibd. II, Utilidad e inconvenientes histricos; III, Scbopenhauer educador. - 1878: Ibd., IV, Richard Wagner en Bayreuth.1878: Humano, demasiado humano. - 1879: El viajero y su sombra. - 1881: Aurora. - 1882: La gaya ciencia, I-IV. 1883: As habl Zaratustra, I, II. - 1884: Ibid., III. 1885: Ibd., IV. - 1886: Ms all del bien y del mal. 1887: La genealoga de la moral; La gaya ciencia, V. -1888: El caso Wagner; El crepsculo de los dolos; El anticristo; Nietzsche contra Wagner; Ecce Homo. (De esas cinco obras slo El caso Wagner fue publicada por Nietzsche, antes de su enfermedad.) La obra de Nietzsche comprende tambin estudios filolgicos, conferencias y cursos, poemas, composiciones musicales, y sobre todo una masa de notas (de la que se extrajo La voluntad de poder). Las principales ediciones del conjunto de la obra son: la del Nietzsche-Archiv (19 volmenes, Leipzig, 1895-1913); la Musarion Ausgabe (23 vol., Munioh, 1922-1929); la de Schlechta (3 vol., Munich, 1954). Estas ediciones no responden completamente a las exigencias crticas normales. Probablemente esta laguna la llenarn muy pronto los trabajos de Colli y Montinari. A partir de estos trabajos la N. R. F. ha emprendido la publicacin de las Obras filosficas completas. El problema radica en el papel de la hermana. Su influencia fue total en el Nietzsche-Archiv. Pero quizs sea preciso distinguir varias cuestiones que Schlechta, en recientes polmicas, tiende a mezclar. 1. Hubo falsificaciones? - Ms bien malas lecturas y desplazamientos de textos, en las obras de 1888. 2. Cuestin de La voluntad de poder. - Sabemos que La voluntad de poder no es un libro de Nietzsche. En las notas de los aos 80 hallamos alrededor de 400 pasajes, numerados y repartidos en cuatro grupos. Sin embargo, un gran nmero de planes diversos son de esa poca. La voluntad de poder se compuso con estas 400 notas, con otras de otra poca, y segn un plan de 1887. Sera muy importante que todos los planes fuesen publicados. Y sobre todo, que el conjunto de las notas fuese objeto de una edicin crtica y cronolgica, rigurosa; que no es el caso de la de Schlechta.

238

239

3. Cuestin del conjunto de las notas. - Schlechta piensa que las obras postumas no aportan nada esencial que no est en las obras publicadas por Nietzsche. Semejante punto de vista desdibuja la interpretacin de la filosofa de Nietzsche. Los principales traductores de Nietzsohe en francs son: Henri Albert (Mercure de France); Genevive Bianquis (N.R.F. y Aubier); Alexandre Vialatte (N.R.F.). Todas las obras citadas al principio de esta bibliografa han sido traducidas al francs. Deben aadirse: La voluntad de poder (tr. Genevive Bianquis, N.R.F.}; El nacimiento de la filosofa en la poca de la tragedia griega (tr. Genevive Bianquis, N.R.F.); Los poemas (tr. Ribemont-Dessaignes, Le Seuil). Y La vie de Nietzsche d'aprs sa correspndase (Georges Walz, Rieder); Lettres choisies (Alexandre Vialatte, N.R.F.); Lettres a Peter Gast (Andr Schaefner, d. du Rooher); Nietzsche devant ses contemporaines (Genevive Bianquis, d. du Rocher).

N.T. En castellano, adems de mltiples ediciones dispersas, y a menudo de muy baja calidad, de las obras ms importantes de Nietzsche, poseemos una traduccin de las Obras completas de la ed. alemana de Kroner y Musarium debida a E. Ovejero Mauri en sus XIII primeros tomos y a F. Gonzlez Vicn para el XIV y XV tomos (ed. Aguilar, 1.' ed. Madrid 1935, ed. posteriores realizadas en Buenos Aires). Por otra parte, en la actualidad se est editando una nueva traduccin de las obras de Nietzsche debida- a A. Snchez Pascual que sigue las aportaciones de Colli y Montinari (ed. Alianza).

240