Razn y revelacin

Pero sin la razn la religin, y la revelacin en que toda religin se

basa, se enajena en el terrible abismo de los integrismos y de los funda-
mentalismos religiosos, como aqullos que en carne propia ha experi-
mentado -en forma de persecucin sangrienta- la comunidad religiosa a
la que Arash Arjomandi pertenece.
EUGENIO TRIAS
20
Introduccin
La filosofa del lmite en la evolucin de la obra de Tras
1
De los estudios que hasta la fecha se han realizado sobre la obra filosfi-
ca de Eugenio Tras, el ms exhaustivo y sistemtico es, seguramente, la
tesis doctoral de Jos Manuel Martnez-Puletl, que, bajo el ttulo de Va-
riaciones de/lmite, ha sido posteriormente sintetizado y publicado como
monografa' .
Segn este estudioso, con arreglo a la clasificacin que la crtica da
normalmente de los textos de nuestro autor f ... j la aventura triasiana
puede dividirse en tres "etapas" o "fases" sucesivas
4
:
Un perodo inicial de formacin y bsqueda de un estilo propio de escri-
tura y pensamiento en el que el filsofo dialoga con el estructuralismo
( Lvi-Strauss, La can, Foucault, Deleuze), presta atencin a las sombras, y
pretende, a contra corriente, abrir un espacio propio para filosofar. Son
momentos de oposicin a las filosofas hegemnicas de la Espaa de la
apertura franquista; la filosofa analtica, heredera del neopositivismo de
los aos 20, y la filosofa dialctica, convertida en puro dogmatismo' .
Este perodo tiene como eje central el pensamiento de las sombras, apa-
reciendo de formas diversas -por ejemplo, la <<exaltacin del "pensamien-
to mgico">>
6
-. Consta de cinco obras: J.a filosofa y su sombra (1969),
l. Para un rpido repaw de la evolucin de la obra de Tras, e(. Ca, Domingo. " lnnerano
filosfico de Eugenio Tras, Qu1mera n." 192, jumo 2000, pp. 52-58.
2. Martnez-Puler, Jos Manuel. Varracumes del lnute: la filosofa de l:ugemo Tras (tesis doc-
toral), Autnoma de Madrid, Dep. de hlosofa, JUniO de 2000.
1. i\1arnncz-Pulet, Jos Manuel. Varracwnes del /mute: la (iloso(ia de Eugemo Trras, Noesis,
.\tadnd, 2003. Para dtstmguir el hbro de la tes1s doctoral proptamenre dtcha, nos referiremos
a aqul medtanre su subttulo: La (i/oso(ia de E-ugenio Trras.
4. lhd., p. 39
5. lbd.
6. lhd.
21
Razn y revelacin
Teora de las ideologas ( 1970), Metodologa del pensamiento mgico
( 1970), Filosofa y Carnaval ( 1970) y La dispersin ( 1971 ). Tras ello,
surge otra etapa:
... .'v1'> experimental y ensaystica, en la que el autor se Interna por diver-
sos mbitos de la cultura occidental (la literatura, la msica, el cine o las
arte<, en general ), pero no de forma a1slada o compartimentada, sino con
oheto de abrirse hacia planteamientos onrolg1cm. los temas son funda-
mentalmente ticos (el lenguaje del perdn, la plsin) o estticos (las cate-
goras de lo bello, lo sublime y lo smie>tro, el drama y la tragedia, el artis-
ta y la ciudadf.
Este segundo perodo se halla conformado por nueve obras: Drama e
identidad ( 1974 ), El artista y la ciudad ( 1976), Meditacin sobre el poder
( 1977), Thomas Mann y su obra ( 1978 ), La rnemoria perdida de las cosas
( 1978), Goethe y su obra (1980), Tratado de la pasin ( 1979), El lengua-
je del perdn ( 1981) y Lo bello y lo siniestro ( 1982).
La tercera etapa -en la que, seguramente, se encontrara todava- es
calificada como el perodo ontolgico, o poca en la que formula nuevas
propuestas a la vez que depura y sistematiza sus tesis filosficas anterio-.
res, conformando todo ello una construccin conceptual o proyecto filo-
sfico, al que el propio autor bautiza como la filosofa del ser del lmite
o, ms abreviadamente, la filosofa dellrnitex.
Es ste el perodo en el que, aparte de otros textos menores que interca-
la, publica los siguientes doce libros fundamentales: hlosofa del futuro
(1983), Los lmites del mundo ( 1985), La auentura filosfica ( 1988), Lgica
del lmite ( 1991 ), La edad del espritu ( 1994) -sintetizado en su Dicciona-
rio del espritu ( 1996 )-, Pensar la religin ( 1997), Vrtigo y pasin ( 1997),
La razn fronteriza ( L 999), tica y condicic)n hurnana (2000), Ciudad sobre
ciudad (200 1 ), El rbol de la vida (2003) y El hilo de la verdad (2004 ).
Constituye este tercer estadio, pues, la etapa de la filosofa del lmite,
por cuanto lo especfico de esta poca tercera reside en el desplazamiento
que acomete Tras de la idea del lmite, ubicndola en el centro mismo de
~ Ihid., pp. )9-40.
8. (./. 1hd., p. 40. C(. asim1smo, Sanchez Pa-,cual, Andr'> y Rodrguez Tous, Juan Amonio
(ed'>. ). Jugcmo Tnas: ('/lmite, el stmbolo y las sombras, Dc'>tlllo, Barcelona, 2003, pp. 7-11.
Para una ~ n t e s s del proyecro trias1ano de una filmofia del hm1tc, e(.: Prcz-Borbuo, Fer-
nando. "La filosofa del lm1te a uic1o .. , Qumcr,, o p. o t., pp. 42-S l.
22
Introduccin
rodo su pensar. Esa traslacin genera tres grandes innovaciones relativas
a la idea del lmite con respecto de la reflexin que la tradicin haba efec-
tuado sobre ella:
a) Concebir el lmite tambin en trminos ontolgicos y ya no sola-
mente lgicos, o lgico-lingsticos.
b) Imaginar el lmite de naturaleza bifronte (jnica, en la terminologa
especfica de nuestro autor): entender el lmite como apertura y
acceso, y no slo como limitacin, demarcacin o barrera.
c) Efectuar una inversin fundamental: concebir el lmite como condi-
cin de posibilidad de la razn y del lenguaje antes que como su cir-
cunscripcin, o el permetro de su rea de jurisdiccin.
Quiz una de las formulaciones ms sintticas y depuradas de toda su
obra -que, en la actualidad, aparece como un proyecto filosfico ya ela-
borado y maduro- pueda ser su siguiente texto:
[ ... La filosofa del lmite ... es la suerte de propuesta filosfica que desde
hace aos voy llevando a caho. Hasta ahora slo he podido ofrecer, en
libros sucesivos, algunas de las piezas prinCipales que la componen. En
cada caso deba dedicarme a proyectar y a construir una determinada edi-
ficaCIn (esttica, simblico-religiosa, ontolgica, tica, etc.).
1 ... Ahora, puedo al fin contemplar la ciudad entera ... .
Creo que toda innovacin en filosofa consiste en desplazar el centro de gra-
vedad de los conceptos principales que la componen. [ ... ] Ese centro de
gravedad lo es siempre de algn astro cele<;te o de alguna estrella; la que
onenta la actividad filosfica ... .
1 ... 1 En lo que a mi propue!.ta filo.,fica se refiere, ese campo gravitatorio
lo constituye el ser de/lmite[ ... .
Y lo que en torno a ese campo gravitatorio gira o danza no es una estrella
sino un sistema binario. [ ... A esas estrellas binarias les llamo la razn
fronteriza (que es la suerte de lgos que co-responde al ser de/lmite) y el
sudemento simblico (que es la suerte de forma expositiva que puede dar
cuenta del excedente inherente a la naturaleza limtrofe del ser) [ ... ].
Mi propuesta filosfica compone un tnngulo con sus tres vrtices: [ ... ]
el tringulo est, pues, formado por el ser del lmite, la razn fronteriza
y el suplemento simblico [ ... [.
[ ... Esas estrellas binarias que c1rculan en torno al ser del lmite admiten,
cada una de ellas, un doble uso, o una doble y diferenciada ruta [ ... ]. Cu-
druple camino (religioso, esttico, gnoseolgico y tico, o tico-cvico) 1 .. 1
23
Razn y revelacin
cuatro mbitos, que constituyen los barrios principales trazados por el
aspa o cruz (cardus y decumenus) de esta fundacin de la ciudadela del
lmite: los cuatro espacios habitables que esa doble avenida entrecruzada
que compone el ser de/lmite proyecta sobre esa ciudad: el barrio religio-
so, el esttico, el gnoseolgico y el tico
9

El objeto de la presente obra: el cuadrante religioso
del proyecto de Tras
Este libro pretende estudiar uno de esos cuatro quartiers: el barrio de la
religin. Lo haremos, sin embargo, desde una perspectiva holstica del
conjunto de la ciudadela de/lmite.
Nuestra interpretacin de su filosofa de la religin se halla iluminada
por sus trabajos y obras anteriores y posteriores a sus textos que abordan,
propiamente, la materia objeto de consideracin. A modo de ejemplo,
subrayamos en nuestra hermeneusis el carcter existencial de su concepcin
religiosa, algo que no es posible ver con nitidez en sus trabajos ms espec-
ficos de filosofa de la religin; ello no aparece con claridad hasta La razn
fronteriza, donde expone por vez primera sus categoras existenciales.
Esta perspectiva de conjunto la hemos adoptado, bsicamente, por dos
motivos. En primer lugar, porque Tras entiende la filosofa en trminos
unitarios
10
; su filosofa de la religin no es comprensible, pues, sin refe-
rirse estructuralmente a sus desarrollos anteriores (ontoepistemologa,
esttica, filosofa del poder, teora de la pasin, etc.) y posteriores (teora
tica). De hecho, como explicaremos enseguida, sus teoras filosficas
acerca de la religin son asociadas naturales de los dems barrios de su
ciudad del lmite, y una consecuencia interna o inherente al despliegue y
evolucin de su proyecto filosfico. De ah que el primer captulo de nues-
tro libro lo dediquemos a exponer la arquitectnica general de su proyec-
to filosfico, a travs de la exploracin de su columna vertebral: su idea
del ser del lmite.
9. Tras, Eugenio. Crudad sobre ciudad, Destino, Barcelona, 2001, pp. 20-27 (En adelan-
te, nos referiremos a esta obra como CSC.)
lO. Desde siempre he considerado que la filosofa es unitaria. No existen especialidades
filosficas. Se trata de desplegar una Idea sobre los distintos mbitos en los cuales circula la
reflexin filosfica . Tras, Eugemo. ttrca y condicin humana, Pennsula, Barcelona, 2000,
p. 12. (Citado, en adelante, como ECH.)
24
Introduccin
La segunda razn se debe al hecho de que Tras puntualiza una y otra
vez que, para l, en el marco de sus trabajos filosficos, los cuatro barrios
tienen igual valencia, rango o relevancia, y que cada uno de ellos necesita o
requiere de los dems. Por ello, el consagrar este libro al quartier religioso
no significa que deseemos resaltar a este por encima de los otros tres; se
debe slo a que tras el importantsimo y valioso trabajo de allanamiento de
las obras que nos han precedido
11
, que tuvieron vocacin panormica o pre-
tensin de exhaustividad, creemos que le toca ahora el turno a incursiones
ms acotadas en cada uno de esos cuatro barrios. En este sentido, la pre-
sente obra intenta hacerlo con uno de tales mbitos (el religioso).
La legitimidad, por tanto, de que haciendo una remisin estructural y
sistemtica a la globalidad del proyecto filosfico de Tras, nos centremos,
en este texto, en una de sus cuatro parcelas principales reside, de acuerdo
con lo que acabamos de exponer, en algo que de distintos modos no ha
cesado de manifestar, en los ltimos tiempos, el propio autor:
Mi idea es que todas estas dimensiones hay que pensarlas articuladas,
pero distinguidas. Yo doy a cada una de ellas la misma relevancia. Por lo
tanto, procuro evitar que la tica se vea subordinada a la religin, que la
religin se disuelva en lo tico, que la esttica sea algo distinto de las
dems, etc ... Cada una de estas dimensiones o de estos mbitos tiene su
especificidad; cada una da lugar a una reflexin especfica; r ... cada una
de ellas tiene su propia ruta y su propia expansin
12

El encuadre del mbito religioso de la filosofa de Tras en un contex-
to de interrelaciones estructurales con los otros tres mbitos principales
sucede, en la presente obra, de modo transversal, a lo largo de todos nues-
tros captulos.
Nos gustara sealar, en especial, que el mbito esttico se halla pre-
sente, aunque tcita e implcitamente, a lo largo de todo nuestro captulo
ll. Nos refenmos, por ejemplo, al refendo libro de Pulet, M., a la citada obra colectiva de
Snchez Pascual, Andrs y Rodrguez Tous, Juan AntoniO (eds.), al readmg publicado no
hace mucho por B1blioteca Nueva, a cargo de Muoz, Jacobo y Martn, Francisco J., bajo el
ttulo de La filosofa de/lmite. Debate con Eugenio Tras, y al excelente trabajo ensaystico
de Prez-Borbujo, Fernando, aparec1do recientemente en Herder con el ttulo de La ot ra ori-
lla de la belleza.
12. Tras, 1-_ugemo, entrevistado por Comn, Antoni y Rov1ra Be lioso, josep Mana. El sm-
bolo y la razn , lglesra vwa, 204, 2000-4, p. 87.
25
Razn y revelacin
sobre el smbolo, pues ste no constituye para Tras slo la modalidad del
lgos propio de la experiencia religiosa, sino tambin de la artstica. En
ambos casos, el smbolo media entre los dos cercos extremos del ser (cerco
hermt1co, o de lo arcano; y cerco del parecer, o fenomnico).
En el caso religioso, el lgos simblico hace de vnculo entre el hom-
bre (habitante del cerco fronterizo) y el cerco hermtico (mbito de lo
arcano, del enigma), que en el caso religioso, y slo en ste, se revela o
comparece (en el mbito humano, o limes) como lo sagrado; en el caso del
arte, sin embargo, sta lleva a cabo, en pleno cerco fenomnico (cerco del
aparecer), la formalizacin de eso hermtico:
En ambm casos la mediacin viene dada por la instancia limtrofe y el
smbolo; pero en el caso de la religin se trata de re-ligar al fronterizo con
el cerco hermtico, mientras que con el arte se intenta formalizar algn
aspecto del cerco del aparecer en y desde esos presupuestos snnblicos
11

Por ello, entender la naturaleza y el modus operandi del smbolo, que
constituye el objeto principal de ese captulo, tambin alumbra una com-
prensin de las relaciones que guarda la filosofa triasiana de la religin
con sus reflexiones estticas. Tan slo debe tomar el lector la precaucin
de considerar una importante advertencia: los trminos en que, en ese
captulo nuestro, se explica el acontecimiento o experiencia simblica
propia de la religin, como una suerte de bsqueda restitutiva, en el cerco
fronterizo, del fundamento fallido y fin hermtico (sentido sagrado) del
ser, cambian mucho en la experiencia esttica. En la obra de arte el acon-
tecer simblico no sucede en trminos de reencaje del ser (del lmite) y sen-
tido sagrado, sino como el aparecer -bien que tambin misterioso, al igual
que en la religin- de lo hermtico; no como algo sagrado, sino como
una formalizacin fenomnica (aparicin) en nuestro mundo de los fen-
menos, pues <<el misterio, en arte, no comparece con el carcter de lo sa-
grado>
14

Es verdad que en el caso del arte el enigma (la incgnita X del ser) se
intenta descifrar tambin por mediacin de lo figurativo-simblico, al igual
que en la religin; pero en la obra de arte ello se intenta a travs de la for-
malizacin simblica, o poisis, del mbito fenomnico (cerco del apare-
cer) mismo, <<a travs de monumentos, imgenes icnicas y signos lings-
13. Tna\, F. CSC, pp. 191 - 192.
14. Ibd.,p.l92.
26
Introduccin
ticos>> ' ' Esa diferencia hace que en el arte no pueda darse el fenmeno de
la creencia y de la fe; en las religiones, en cambio, esta aparece como un
elemento central -en los trminos en que Tras entiende la fe religiosa-,
por mucho que, segn nuestro autor, vaya acompaada de razn e inte-
leccin.
Arte y religin, pues, estn siempre hermanados en Tras: constituyen
los dos modos en que lo hermtico (el misterio) se manifiesta en rehuida:
en un caso, como lo sagrado; en el otro, en la forma especfica que le es
propia al arte
16

La permanente vinculacin y remisin de la presente obra al conjunto
de la filosofa del lmite hace que, para estudiar el casco antiguo
1
-, o
barrio religioso, necesitemos de un hilo conductor, de una referencia
orientadora, que subyazca -aunque no siempre de modo explcito- a la
globalidad de la obra de Tras, en el despliegue de los cuatro mbitos cen-
trales de su pensamiento y en la sucesin de las referidas tres etapas.
El hilo que, desde el conjunto de la obra de Tras, conduce
a su filosofa de la religin: la idea de las sombras
Tal hilo conductor que, en el caso de una obra tan vasta y diversa como
la de Eugenio Tras, pueda recorrer los principales tramos y rutas de su
construccin filosfica para dar cuenta de una de sus parcelas especficas
ha de caracterizarse, entendemos nosotros, por los tres rasgos que a con-
tinuacin procedemos a enumerar. Y creemos que la idea triasiana de som-
bra cumple estos tres requisitos:
1) Debe ser una idea o nocin relevante dentro del conjunto de la obra
de nuestro autor. Ha de hallarse presente siempre y de forma nota-
ble en ella, de modo que se la puede recorrer, dentro del conjunto,
de forma transversal.
La nocin de sombra es, a nuestro juicio, un concepto de especial
relevancia dentro de la obra de Tras por cuanto constituye un con-
cepto general, o fonna, que, varindose o recrendose en su conte-
nido, sirve para dar cuenta de una amplia diversidad de realidades
15. lbd., p. 194.
16. Para todas estas relacione\ enrrc rehg10n y arte, v a ~ c Tras, E. CSC, p. 191 y ~ s
17. La metfora es del propio Tras. Vase CSC, p. 48.
27
Razn y revelacin
que el filsofo pretende mostrar. Es, por tanto, una constante de su
pensamiento; se encuentra presente, por consiguiente, en toda su
obra.
El concepto de sombra nace ya en los primeros prrafos de los escri-
tos de nuestro pensador, en el ao 1969, y contina desarrollndo-
se en sus etapas posteriores, para evolucionar y alcanzar su plenitud
en su filosofa de la religin, que constituye uno de los cuadrantes
de la elaboracin madura de su pensamiento.
2) Tiene que mantener una dependencia orgnica respecto del conjun-
to de la construccin filosfica objeto de estudio. Debe constituir
una idea que derive del sentido de tal conjunto, al tiempo que
devenga imprescindible para la sustentabilidad del mismo.
La nocin de sombra es uno de los puntales de la propuesta filos-
fica de Eugenio Tras: sobre ella funda su metateora de la verdad,
su concepcin metafsica y ontoteolgica, y su filosofa de la reli-
gin. El conjunto de su obra depende, en buena parte, de este con-
cepto, y, adquiere, a nuestro juicio, ser y sentido por l. A su vez, tal
nocin va recreando sus significados con arreglo a los distintos desa-
rrollos de la obra del autor y, de este modo, vara su sentido con vis-
tas a lograr cada vez mayor plenitud conforme al proceso de madu-
racin del conjunto de su obra.
3) Debe ser el ncleo de la dimensin de su filosofa que aqu preten-
demos estudiar: lo sagrado -la religin- como tema y problema.
En razn del objetivo final y global de este libro, la nocin de som-
bra constituye, como se ir viendo, el centro del casco antiguo o
barro religioso de la ciudadela del lmite. Conforma, por lo tanto, el
concepto que mejor da cuenta de la desembocadura o conclusiones
que alcanzan todos los textos de Tras que fueron escritos antes de
la segunda parte (segunda sinfona) de su libro Lgica del lmite
18

Constituye, pues, la sombra, la idea problema que mejor explica
cmo, de todas las elaboraciones de Tras anteriores a ese texto de
1991, puede brotar, de modo natural, una teora filosfica en torno
18. :.,to es, ames del primero de sus cscntos, que perteneceran al gnero conocido como
filosofa de reltg1n, es en ese texto donde empteza a exponer amplias reflexiones en torno a
la rehgtn. Tras, Eugemo. Lgica de/lmite, Destino, Barcelona, 1991, p. 225 y ss. (En adelan-
te, nos refenremos a este libro, y edicin, como LL. )
28
Introduccin
a la religin, por tratarse de un concepto que, en su madurez, ad-
quiere naturaleza ontoteolgica.
En efecto, sombra es, en la obra de Tras, en primera instancia, un
concepto epistemolgico para aparecer luego con carcter ontoteo-
lgico. Es una idea que naci en la escritura de nuestro autor con el
sentido de reverso en negro que acarrea toda teora filosfica, coe-
xistiendo, implcita pero indisolublemente, junto a ella.
Su siguiente avance o desarrollo aconteci en ese mismo marco
metafilosfico, pero adquiriendo un grado de generalidad: sombra
dej de significar un sistema particular que se rechaza o evita por
parte de una teora filosfica determinada, para pasar a referirse, en
general, al no-saber, entendido como va inadecuada de conoci-
miento, o sombra filosfica, conformando, esta nocin -en su se-
gundo avance-, el ncleo de la metateora triasiana de la verdad.
Pero es en un tercer desarrollo donde el sentido de tal nocin dej
de depender incluso de las diversas teoras de la verdad, para pasar
a estar inversamente relacionado, en general, con el saber que, en
cada poca de la cultura occidental, se establece como el comn-
mente aceptado, o saber verdadero (ciencia}: sombra pasa a ser,
entonces, la sombra de la cultura de Occidente.
Tras este surgimiento en tres tiempos, la nocin de sombra sufri,
en el pensamiento de Tras, una primera evolucin: sombra impli-
caba racionalidad, lgos, que no Razn ilustrada
19
El pensamiento
mgtco constituy, para nuestro autor, un discurso racional, posee-
dora de unos signos distintivos (denominados flotantes). La metaf-
sica y la teologa aparecan, entonces, como los discursos (raciona-
les) propios de las sombras.
Es de ese modo como entendemos que, en el perodo identificado por
la crtica como primera etapa, Tras concibi la metafsica, fundamental-
mente, como teora de la verdad, o como discurso desde el afuera, en la
medida en que intent mostrar, en La filosofa y su sombra, que todos los
textos metafsicos regulan desde afuera la verdad y su contrario. Pero vol-
vera, en su tercera etapa, sobre ello -bien que de modo distinto-, en la
forma de una propuesta: la de reajustar la metafsica a su lmite -un limes
que conceba penumbroso.
19. No es lo mismo lgos que razn . .. Trias, r.ugemo. Pensar la religin, Destino, Barce-
lona, 1997, pp. 77-78. (En adelante, refenremos esra obra con las siglas PR. )
29
Razn y revelacin
La nocin de referencia sufri, luego, una segunda evolucin: sombra
pas a significar pasin. O, formulado de otro modo, nuestro pensador
descubri que lo racional -razn y accin- posee raz umbrtica, por
pasional.
En su denominada tercera etapa, el pensador barcelons prosigui en
su afn por la bsqueda de la verdad a travs de su propuesta de una
nueva metafsica -o de nuevos escenarios para la metafsica
10
-, propo-
niendo extraerla de su afuera para ajustarla al lmite. Y es en este pero-
do donde, en virtud de una nueva variacin o mutacin, su nocin de la
sombra alcanz plenitud: sombra devino una sombra ontolgica, deno-
minada cerco hermtico, al cual, como tendremos ocasin de ver, slo se
puede acceder, en su opinin, por medio del lmite.
En tanto que el presente libro y los doc; nicos estudios sistemticos
que la han precedido en nuestro pas
2
I coinciden en la siempre relativa y
problemtica labor de la periodizacin, difieren, pues, en el hilo conduc-
tor hermenutico que escogen para recorrer las tres etapas de la obra de
Tras. Manzano, por ejemplo, apuesta por una ruta, podramos decir, hile-
mrfica, de modo que lo que gua a esta aurora para atravesar las tres
fases de la filosofa de nuestro autor viene conformado por una compleja
combinacin del estilo de escritura con los remas que, en cada perodo, le
parecen a ella centrales. Martnez-Pulet, por el contrario, escoge la idea
nuclear del lmite, para atender a las tres variaciones fundamentales que,
a su juicio, sufre tal idea, en correspondencia con cada una de las tres
fases sucesivas de la construccin triasiana.
En nuestro caso, y por las razones antes expuestas, nos inclinamos por
elegir la nocin de la sombra en sus sucesivas tres recreaciones, o muta-
ciones sustanciales, y sus variantes. La idea y nocin de sombra parece
clave en el modo en que el itinerario filosfico de Tras marcha hacia la
reflexin en torno a lo sagrado, desde un emplazamiento genuinamente
filosfico. Pues creemos que es, justamente, el concepto de la sombra onto-
lgica (cerco hermtico ) lo que le genera a nuestro pemador la necesi dad
de emprender una filosofa de la religin, fundamentalmente, en seis obras;
20. !: s la propuesta Interpretativa de .luha Manzano, que da trulo a '>U teSIS doctoral. Vase
J. Op. ot.
21. rcfenmo'>, '><>hre rodo, a la) a menc10nada JnH'stigacJn de Marrinez-Pulet, as1 como
el pnmer estudio acadm1co que se efectu sohre el pensamiento del filsofo barcelons.
Manzano, Julia. Fugemo Tras: mwuos escenarros para la metafsica (tCSIS doctoral indita),
U111vcrsidad Autnoma de Barcelona, Bellaterra, 1992.
30
Introduccin
cinco exposirivas: Lgica de/lmite (slo en su parte dos, o <<segunda sin-
fona ,), La edad de espritu, El diccionario del espritu, Pensar la religin
y Por qu necesitamos la religin; y una sinttica: la tercera parte de Ciu-
dad sobre cmdad. Y ello, creemos, debido a las siguientes razones:
a) La sornbra ontolgica no es sino el mbito de lo sagrado.
b) El lgos correspondiente a la va que accede a ese mbito lo conci-
be de naturaleza simblico-revelariva; es decir, de la misma condi-
cin y propiedades que la palabra sagrada o verbo revelado (reli-
gioso)2' . Dicho en las acertadas palabras de Julia Manzano, el sm-
bolo es para Tras un modo tentativo de <<aproximarse a lo desco-
nocido>>n:
La caracterstica de los 1 para Tras! que constituyen e'>truc-
turas abiertas posibilitadoras de evocaciones y asociaciones libres, indirec-
tas, mltiples y polivalentes; su riqueza es inconmensurable y su refe-
rente es el mbito de lo enigmtico. Fl smbolo es un Signo que expresa la
radical entre el significante y lo que con l quiere significar24
e) Hay motivos externos al desarrollo de la reflexin triasiana que le
conducen a abordar, filosficamente, el problema religioso y la
experiencia de lo sagrado: son ratones coyunturales e histricas.
Estos mviles contextuales constituyen, a nuestro juicio, el soporte
conrexrual de la rriasiana de la religin.
Hay que buscar, por tanto, las races de la filosofa rriasiana de la
religin en dos planos bien diferentes: por un lado, constituye una
consecuencia necesaria, una exigencia de la coherencia interna de su
discurso y proyecto filosficos, en trminos de su evolucin naru-
ral 2', pues <si se piensa el ser y la existencia como lmite[. .. /, enton-
22. Vase, para ello, " Los tres pnnup1os de la experiencia .. El smbolo y lo
sagrado , y l:.sttiLa del smbolo en Tn.t'>, E. PR. Ye.m.,e, as1m1smo, las voces SJgno/sun-
holo " smbolo, y del .,1m bolo en .. Jcclonano del esfnntu, Planeta, Harcc-
lona, 1996. (A este tlltuno libro lo Citaremos, en adelante, con Df .)
23. 'v1anzano, J. Op. cit., p. 81.
24. lhJ.
2S. Hay otras razones ms poderosas que proceden de la propw dinn11ca de nu re(/exwn
filosfica, que desde su formulacl()n ms clara y mtula, en m1 libro L!{ICa de/lmite, mostr
la lleces1dad mtperl()sa por explorar el terreno reilgwso.
31
Razn y revelacin
ces no queda ms remedio que abordar el ms all del lmite, es
decir, lo denominado "sagrado"
26
Sin embargo, su reflexin fi lo-
sfica acerca de la religin viene motivada, por otro lado, por la
conciencia que este pensador tiene de su poca, o de una serie de
rasgos contextuales, histricos, que en ella identifica, y que nos-
otros sintetizamos en los siguientes t r e s ~
El soporte contextua) de la fi losofa triasiana de la religin
1) Cree Tras que el final de la guerra fra conllev la culminacin de
un proceso gradual que se haba iniciado ya desde haca unas dca-
das: el declive de las ideologas, que haban constituido los ncleos
de doctrina y relato
28
cruciales en los ltimos siglos. Piensa que el
resurgimiento o auge de las religiones -a modo de integrismos y
fundamentalismos, sobre todo en Oriente; y en forma del despertar
de un inters por ellas en Occidente- es resultado de haberlas toma-
do como las sustitutas legtimas de las ideologas, cuales fuentes
principales de las que beben y se nutren los sentimientos, convic-
ciones y motivaciones humanas.
La razn, pues, derzva de la propta coherenCia mterna de rm proyecto filosfico. ste,
desde comtenzos de la dcada de los ochenta, ha asurr11do como centro de grauedad la nocin
de lm1te, ha tratado de tr construyendo un concepto filosfico acorde ,, esa noctlt que se
me reuela como la mas fecunda de las que derwan de la tradtCIn de la modermdad." Tras, E.
PR, p. 19.
26. Mardones, Jos Mara, Sntomas de tm retomo. La religin en el pensmmento actual,
Sal Tcrrae, Santander, 1999, pp. 35-36. Pros1gue, este auror, sobre ello, de un modo franca-
mente acertado: l.a llegada, por l<mto, de Tras a la filosofta de la religtn se presenta con
la naturaltdad de quten desemboca en un puerto al que le ccmduce l<1 come11te del ro por la
que navega. La reltgin es en Tras un ambzto al que conduce la reflexwn sobre la razn y la
extstencta. Retornar a la reltgtll es L'olver al ongen, al prmcipto do11de se alberg y se hos-
ped la razn. Tendramos que dectr f ... / que en f. Tnas hay que pensar la religtn porq11e
hay que pensar la ruzn. Op. ctt., p. 36.
27. Para todo lo que s1gue (la d1mensin coyuntural, o contextua!, de los motivantes de su
filosofa de la religin), vase Tras, E. PR, p. 15 y ss.
28. lbd., p. 14.
32
Introduccin
2) Considera, por otro lado, que el aumento de la hegemona de la
ciencia y la tcnica, as como de sus paradigmas, las han converti-
do en gobernantes de las pautas conductuales y convivenciales de
hoy, configurando el horizonte de todo pensamiento y accin. Ello
conlleva -a juicio de nuestro autor-, sin embargo, una suerte de
contradiccin implcita: expone y extrae a la luz la gran limitacin
y deficiencia del papel propio de la ciencia en la creacin y articu-
lacin de los valores o fines ltimos. Eso conduce, sostiene l, a la
bsqueda de terrenos e instancias fecundas que puedan proporcio-
nar, acaso, soportes axiolgicos, o que sean capaces de otorgar
horizontes de sentido y generar fines.
3) Mantiene que el efecto y contrapartida natural del proceso de la pla-
netizacin de la humanidad, que l contempla como una uniformi-
zacin o unificacin impuesta de modo vertical -impersonal, fuera
del control de la sociedad civil-, provocado por el fin de la divisin
de bloques, por un lado, y por la homogeneizacin cientfico-tec-
nolgica, por otro, es la desintegracin centrpeta de multiplicidad
de ncleos nacionales y culturales (a la que denomina santuarios
locales), que tienen siempre como corazn una forma religiosa -por
encima, a su juicio, de cualquier otro elemento cultural. Pues pien-
sa que la raz de la cultura es el culto, y ste conforma, en su pers-
pectiva, el principal elemento de toda religin. Ve a la sociedad
mundial sumida en un proceso de divisin policntrica, y concibe
cada escisin resultado de un eje motivador: los rasgos religiosos
que diferencian, unas de otras, las unidades en conflicto.
Tales tres razones le condujeron a una intuicin temprana: su diagns-
tico de que en Occidente se iba a dar un retorno de lo religioso y la nece-
sidad de pensarlo:
A finales de la dcada de los ochenta inici una reflexin sobre la reli-
gin efectuada desde la onentacin filosfica que haba ido ya gestando.
En un foro internacional en Grenoble, con presencia de lo ms significati-
vo del pensamiento posnnoderno (Vattimo, Lyotard) le una ponencia que
formaba parte de un libro en preparacin, Lgica de/lmite, bajo el ttulo
de Relig1n dentro del lmite. En ella afirmaba que nuestro mundo que-
daba slo a medias caracterizado a partrr de las reflex1ones sobre la socie-
dad transparente o sobre la quiebra de los meta-relatos. Sugera que se
corra el riesgo de universalizar formas de vida y razn propias de nuestra
comunidad europea occ1dental y americana, olvidndose as toda la com-
33
Razn y revelacin
plejidad de un mundo en el cual, de nuevo, el factor religioso comenzaba
a presentarse como decisivo; como el que posea mayor capacidad y fuer-
za para determinar los marcos culturales (en el mas amplio sentido del tr-
mino) del mundo que se comenzaba a dibujar.
A partir de este primer texto -;iguteron otros ... .
En aquel foro de Grenoble no despert mucho inters mi propuesta.
Cay en el vaco y apenas presento stgnos de mqUietar o de sugerir pol-
mtca y dt scusin. Y, sin embargo, pocos ao-. despus Vawmo me mvit a
un foro de discusin en Capri, con Dernda, (,adamer, Vinello y otros, en
el cual el rema de pensar la rehgn" con-,nruta el asunto a tratar.
Haba intuido, entonces, que el mundo que comenzaba a dibujarse iba
a sustituir el registro de lucha y competenCia tdeolgiCa (democracia li be-
ral uersus socialismo real) por un registro en el cual el factor religioso iba
a ser muy relevante. As me expre<, una y otra ve7 en textos en los cuales
fui manifestando mi acercamiento a esa a'>ignatura pendiente del pensa
miento ilustrado que ha sido, durante mucho tiempo, la religin. En mis
libros La edad del espritu y Pensar la religun fui mostrando el fruto de
mi dedicacin a este mbito ... F".
Esa intuicin de Tras fue, creemos, temprana ) anticipatoria pues sur
gi con anterioridad a la atencin que, gradualmente, le iban dtspensan-
do al resurgir religioso el resto de sus coloqutantes de Capri, encuentro
que, segn uno de los destacados estudiosos de la filosofa de la religin
en nuestro pas, tuvo <<todos los rasgos de zm cztasz-manifiesto lll.
En consecuencia, Tras concibe una doble necesidad de pensar la reli-
gin desde la filosofa. Por un lado, como el mejor modo de neutralizar,
cual revulsivo o contraveneno, las diversas formas de integrismo (desde el
hind, hasta el islmico, pasando por el cristiano). Pero tambin con el
objeto de contrarrestar o corregir la posicin -segn l, prejuiciosa- de la
Modernidad occidental que rechaza, excluye y busca exterminar lo reli-
gio5o (que ella concibe como irracionalidad y supersticin).
As, cree urgente, ante la presente CO) untura de la reciente inaugura-
cin del nuevo siglo, pensar la religin de modo diferente a como se ha
hecho hasta ahora: en lugar de minimizar o reducir el hecho religioso, pro
29. Tra\, F.uf,\emo. Di(erenctas de religtcin, Era.,mu'> FJkiones, Barcelona, 2006, p. !50.
10. \lardones, J. \1. Op. Ctt . p.l2. Sobre d hecho de que el inters creciente de algunos de
los pnnupales hlosofos de Occ1denre en el fenmeno religioso conforma un sntoma claro de
su retorno, vase el citado libro de jo'> Mana .VIardones, qUien efecta una inrcresantbima
entre Varnmo, Trias, Dernda, l .cvinas y H.lhcrmas.
34
Introduccin
pone pensarlo desde una perspectiva y talante fi losficos pero conside-
rando roJa la multiplicidad de dimensiones y aspectos del fenmeno, y
siempre desde dentro de l.
Entiende, pues, que pensar la religin conforma una exigencia por una
cucsnn de rigor y maduracin filosficos. Pensar filosficamente la reli-
gin requiere asumir, a su juicio, que la religin no es reductible a sus for-
mas extremistas y fundamentalistas. Cree que el fenmeno de la orienta-
cion hacta lo sagrado es natural e inherente al hombre, cual elemento,
organico y estructural, de la condicin humana.
L1 filosofa del lmite sostiene que el pensamiento, la reflexin racio-
nal, Jebe adoptar un talante emptico-hermenutico en su relacin con el
fenmeno religioso.
Ello se debe a que Tras se opone a las pretensiones omnifundadoras y
todolegitimadoras de la razn ilustrada, por cuanto aprecia en ellas un
cariz dogmtico, negativizador y negador que destierra la religin al reino
de las sombras. Denuncia, adems, las sospechas policiales ms moder-
nas, ms sofisticadas por indirectas, bajo las que los juicios ilustrados,
lejos de respetar una necesaria presuncin de legitimidad y sinceridad, so-
meten a la religin a un veredicto inquisitorial que se autojustifica en un
determinado modelo de razn -idealista, materialista, geneaolgico, o
psicoanaltico-, prejuzgndola desde fuera como subterfugio encubridor
o enmascarador, ) condenndola, de antemano, por falta de autenticidad
y veracidad con respecto de lo que declara ser, o de las pretensiones que
anunc1a poseer:
rsa razn proclamada por nuestros antepasados ilustrados fue ciega en
relactn a esos sustratos religiosos que ahora surgen con fuerza y vigor
mu-,irado.
Jams se propuso comprender, en toda su riqueza y razn de ser, esos
sustratos. Los utiliz como sombra o como chivo expiatorio desde el cual
fundarse y constituirse corno ra!m soberana. En lucha con la religin
quiso obtener la raLn su propia autojustificacin
11

Y en La razn fronteriza sostiene:
Ya .\1ax \X'eber haba ese poder de la razn por desencantar,
o de<,hechJzar, todas las figuras del mundo; ) de engirse en el nico crite
ro de legitimacin ... .
J l. Tras, F. PR, p. 73
35
Razn y revelacin
Hoy [ ... !la razn, en su mltiple modo de presentarse, se basta y sobra
para llevar a cabo esa convalidacin. [ ... 1 La razn ha sido convertida en
orculo al que apelar en rodas las cuestiones que reclaman alguna suerte
de autoridad legtima; la radm a travs de sus ms poderosos agentes,
como son la c1encia y la tecnica
12

Propone, en sntesis, no enfrentarse filosficamente a la religin, sino
salvar su fenmeno n. Nuestro filsofo entiende que este nuevo milenio
viene caracterizado por dos rasgos distintivos fundamentales
34
De un
lado, por la relevancia radical de las formaciones religiosas en cuanto fun-
damentos y sustentos de las sociedades. Hecho que entiende constatado
con meridiana claridad
1
' por los ltimos acontecimientos sociopolticos
mundiales. Por otro, una cnsis general que afecta a la idea [ ... ] de razn
que Occidente, desde la Ilustracin, ha ido forjando y estableciendo
36

Ambos hechos muestran, a su modo de ver, que la religin debe salir-
se de la sombra. Tras recuerda que el trmino superstitio se aplic a la
religin como sornbra de la forma religiosa establecida y aceptada como
la nica religin racional.
Y es en este ambiguo y contradictorio contexto de cambio de siglo -el
que genera la contraposicin entre la conflictividad generalizada, por un
lado, y la esperanza de <<Un mundo ms justo y ms sensible a la libertad
y al respeto de lo vano r, por otro- en el que nuestro pensador propone
su horizonte de utopa crtica particular: aspirar a un mundo conformado
por la cohabitacin de la unidad y la diversidad; la diversidad dentro de
la unidad, o la unidad como fundamento de aqulla. Tal unidiversidad - si
se nos permite el neologismo- pudiere conferir, acaso, orden, libre de coac-
ciones o dominios, a la pluralidad y libertad.
Se trata de una diversidad que se entiende, ante todo, en trminos de
la variedad de formas expresivas de cultura, cuyas races identifica siem-
pre de naturaleza cultual, religiosa. La idea regulativa de tal horizonte cr-
tico sera, como tendremos ocasin de estudiar, su ideal de la religin del
32. Tras, Eugemo. La razn fronteri za, Destino, Barcelona, 1999, pp. 427-428. (En ade-
lante, nos rcfenremo' a este ltbro l:Omo RF. )
33. Vase Tnas, F. PR, p. 15 y ss.
34. Para las s1guicntes 1deas, vease Tras, E. PR, pp. 6.5
7
8.
35. lbd., p. 72.
36. lhd., p. 73.
37. lbd., p. 67.
36
Introduccin
espritu, acorde a una perspectiva umversal, ecumnica, a una visin pla-
. 38
netarra :
Porque es evidente que los retazos de relig1n que subsisten, en sus
diversas formulaciones, no parecen capaces de umficar y aglutinar un
mundo cada vez ms regionalizado y disperso
19

[Nuestro mundo! constituye un laberinto en el que cada uno de los tra-
mos y paradas del mismo lo constituye un peculiar enclave cultural que
viene formado e informado por una determinada fundacin religiosa (cul-
tual)4'.
Las hiptesis principales de este libro
En tal direccin, entiendo que la tesis principal que nuestra obra preten-
de mostrar se podra formular, acaso, del siguiente modo: Tras encuentra
que la razn y la filosofa necesitan de lo simblico para elucidarse a s
mismas (esto es, para descubrir sus categoras, sus posibilidades). Esta
necesidad le revela a nuestro autor la limitacin fundacional de la razn,
haciendo que se le descubra, cual punto de fuga estructural, la existencia
de una falla fundamenta l, a la cual se refiere como lo mstico.
Ello le conduce a pensar que la razn (filosfica) requiere, entre otros
imperativos, prolongarse y abrirse a las revelaciones religiosas -apropin-
dose de ellas-, para, por medio de las categoras de la experiencia de lo
religioso, cercar el sentido del ser y procurar acceder -indirecta y anal-
gicamente- a las cosas en s, o a las ideas-problema de la razn. Pero,
como quiera que, mediante un ingente estudio arqueolgico de buena
parte de la historia religiosa de la humanidad, descubre que lo simblico
es siempre exposicin de lo sagrado, postula que el sentido del ser -con-
cebido, as, como ser con falta, o ser de/lmite- concierne, en el fondo, a
lo sagrado: es sentido sagrado.
Junto a esta hiptesis fundamental propone, nuestro trabajo, una
segunda hiptesis, de carcter menor; menor por cuanto se halla, en cier-
to sentido, incluida en esa tesis central. Esa pretensin secundaria sera la
de mostrar que, para Tras, la constitucin del sujeto, el pasaje de la exis-
38. Vase 1hd., p. 70.
39. lbd., p. 68.
40. lbd., p. 72.
37
Razn y revelacin
tencia al existente, acontece en virtud de la cita con la revelacin simb-
lica, entendida como presencia de lo sagrado. Y que, por ende, uno de los
indicativos de la madurez racional y filosfica reside, para nuestro autor,
en la apertura a lo religioso.
El carcter estructural de esta obra
Otro rasgo de nuestro acercamiento a la filosofa triasiana de la religin
consiste en haber primado el componente sincrnico, estructural, sobre el
histrico-diacrnico, y, por lo tanto, en haber intentado exponer la expe-
riencia religiosa en trminos de sus (siete) elementos estructurales y di-
mensiones esenciales, o por medio de su expresin categorial.
Creemos que sta nuestra pauta metodolgica halla legitimidad en los
propios textos de Tras, donde expone claramente que los arquetipos de
tal experiencia se dan en toda conciencia religiosa:
Todos pueden, o podemos, testimoniar en relacin a esas situaciones
fronterizas [ ... 1 en las cuales el sujeto se desencaja y desarraiga en relacin
a su mundo estable y cotidiano y se abre a los misterios del existir, vida y
muerte, eros y tnatos. No hay pocas 111 Circunstancias privilegiadas en
relacin a la creacin de condiCiones de una expenencia espiritual, o de un
acontecer carismtico[ ... ].
Ln este sentido la reflexin que aqu se est llevando a cabo tiene carc-
ter estructural, o atae a la naturaleza y estructura del sujeto humano: es
una reflexin antropolgica
41

Es ms, entendemos, con Tras, que su filosofa de la religin es radi-
calmente y rabiosamente sincrnica, estructural, semntica
42
, por mucho
que tenga un nivel, no menos importante y fundacional, de interpretacin
narrativa, de filosofa de la historia, y de arqueologa de las formas sim-
blicas. Pues sus textos sobre la religin intentan aportar una caracteri-
zacin actual y presente del fenmeno en cuestin pero, paradjicamente,
valindose, sobre todo, de materiales del pasado y de tradiciones histri-
cas: ,.a edad del espritu[ ... / invita a precisar, con el mximo rigor posi-
41. Tra.,, F. PR, pp. 249-250.
42. Para decirlo con prop1o de las orienratlone'> e<,tru<.:turahstas en las que Tras se
111'>p1ra hbrcmcnrc.
38
Introduccin
ble, el modo en que esa experiencia (la religin/ puede vivirse hoy, en la
poca actual en la cual se halla situado este escrito>>
41

Dicho de un modo ms claro: creemos que una de las novedades de la
presente obra, relativo a las investigaciones que nos han precedido, es
haber optado por una perspectiva distinta: hemos intentado realizar, por
vez primera entre los estudios triasianos, una lectura de La edad del esp-
rtllt s111 consi derarlo nicamente como un libro narrativo, de anlisis his-
ronograflco o de interpretacin histrica de las diferentes tradiciones espi-
rituales conocidas, sino tomndolo, sobre todo, como una propuesta de
caractenzacin de la vivencia religiosa, de la estructura de la experiencia
de lo sagrado.
1:-.llo no ha sido fcil, pues en los textos del propio autor esta dimen-
sin o semntica yace oculta en la raz de su resultado arqueol-
gico; tal raigambre estructural no se deja ver clara o explcitamente, por
hallarse resguardada por los propios vstagos y frutos que ha podido des-
arrollar: la interpretacin histrico-narrativa. En todo caso, los principios
rectores de esa arquitectnica se hallan solamente insinuadas, o sumaria-
mente enunciadas, en beneficio de la exhibicin histrica y narrativa del
hecho religioso. El trabajo arqueolgico y documental de Tras, para su
posterior someti miento a la interpretacin desde la ptica de su proyecto
filosfico, ha sido ingente y, por ende, es la dimensin ms explcita o ms
presente en sus textos. En consecuencia, hemos tenido que abstraer y des-
tilar de sus planteamientos e interpretaciones histrico-documentales los
pnnc1p1os estructurales (sincrnicos) del fenmeno religioso.
fal depuracin, sin embargo, no ha perdido en ningn momento, por
parte, el necesario rigor de objetividad crtica. De ah que uno de
caracteres que ms saltan a la vista de este libro -quiLs porque en mu-
chos trabajos de filosofa se suele, desafortunadamente, obviar- es que en
varias de sus partes importantes intentamos aportar casos de experiencias
religiosas concretas, estudiadas por Tras, para probar la validez de las
interpretaciones que efectuamos y de los principios estructurales que for-
mulamos; constituyen, as, justificaciones crticas de las diferentes tesis
que proponemos.
l:n penltimo lugar, cabe decir unas palabras sobre la razn por la cual
he dec1dido consagrar mi vida acadmica de la lnma dcada a estudiar
la obra de Tras: se debe a mi firme convencimiento de que este autor da
con la cifra contextua! del problema religioso. Es algo del que, adems,
41. lhld.
39
Razn y revelacin
puedo dar clara fe, y aportar razn fidedigna, pues he experimentado, en
mi propia trayectoria vital, en tanto que exili ado oriental en esta patria de
Occidente, el desgarro entre el agnosticismo de la Europa de poniente y el
simbolismo oriental.
Y, por ltimo, deseo agradecer con sinceridad religiosa la gua genero-
sa y orientaciones decisivas que he recibido de Amador Vega, uno de los
mejores conocedores de la obra de Tras.
Asimismo, quiero expresar, aqu, mi gratitud al propio Eugenio Tras
por su desprendida y esplndida amistad. Su magisterio escrito y oral ha
propiciado un nuevo en en mi propio ciclo espiritual. El estudio de su
obra me ha enseado a pensar. Su fi losofa iluminadora me ha propiciado
una profunda metanoia en virtud de la cual he aprendido a vivir mis cre-
encias religiosas con mayor autenticidad, y a entender y experimentar
mejor el enigma de lo sagrado.
40
Captulo I
La ontologa del lmite
1. 1. La relacin entre la ontologa triasiana y su filosofa
de la religin
En nuestra introduccin hemos intentado, sucintamente, responder a la pre-
gunta por las condiciones de posibilidad de la evolucin del pensamiento de
Tras hacia la filosofa de la religin, cual tentativa de contestar a la cues-
tin por el lugar que ocupa, en el conjunto de su planteamiento filosfico,
la reflexin acerca de lo sagrado. Hemos mostrado que, para nuestro pen-
sador, la experiencia religiosa da cuenta de la religacin constitutiva y org-
nica del hombre, entendido como habitante de la frontera del ser, con uno
de sus dos mbitos colindantes: el cerco de lo arcano, cobijo de lo sagrado.
La evidencia de la existencia de ese lado retrado, hermtico, se le impo-
ne a nuestro autor por la humana conditio; por la propia topologa del
espacio en el que, a su juicio, se encuentra el hombre: un mbito limtrofe
entre lo fenomnico y aquello que lo trasciende. Y la referencia a tal regin
ontolgica se nos posibilita, segn Tras, por su manifestar misterioso.
Ese mbito (denominado por l cerco hermtico) lo concibe, en efecto,
condicin anhiportica que, desde el punto de vista de la investigacin, le
adviene de necesaria postulacin para pensar la idea del ser (entendido
por Tras como ser del lmite); si bien en el orden lgico y ontolgico es
ste (el lmite) el que, a su parecer, funda la dimensin de lo sagrado. Y es,
precisamente, esta inversin de rdenes -reflejada como veremos, en su
modo ms esplendoroso y ntido, en el retroceso que se genera desde su se-
gunda categora ontolgica hacia la primera, todo ello sobre la base de su
categora nmero tres- lo que conforma, a nuestro juicio, el corazn de
la filosofa triasiana de la religin, el ncleo mismo de su pensar la reli-
grn. Es, a nuestro modo de ver, en esa inversin donde se halla la clave
del sentido de su afirmacin segn la cual su filosofa de la religin no es
slo su particular respuesta a la necesidad coyuntural de una poca sino
tambin fruto de la evolucin interna de sus trabajos filosficos.
Ante la posible objecin de que tal prueba de existencia y realidad de
ese mbito misterial del ser es eminentemente formal, o ante el razonable
4 1
Razn y revelacin
requerimiento de un factum que lo pruebe, Tras recurre a una experien-
cia: aquella que, segn l, demuestra la existencia real de una condicin o
plano del ser que se revela sagrado. La denomina experiencia o aconteci-
miento simblico, y la entiende como el verdadero vestigio o indicio de la
existencia de lo sacrosanto.
Tal captulo introductorio ha preparado, pues, el camino para lo que a
lo largo de las prximas pginas pretendemos exponer; a saber: que para
Tras lo sagrado (lo perteneciente al cerco hermtico) se revela en el lmite
mismo del ser; y que tal revelacin posee naturaleza simblica. Lo sagrado
se manifiesta y se hace sensible, a juicio del pensador barcelons, en forma
simblica; irrumpe en nuestro mbito de ese modo. Piensa que es por
mediacin del smbolo cmo lo sagrado aparece en el mundo. Donde por
smbolo entiende sym-balein: el reencuentro, tras una bsqueda existen-
cial, de dos partes esencialmente unitarias pero irremediablemente desdo-
bladas: la una, patente y manifiesta -que aparece- (lo simbolizante); la
otra, oculta y arcana -que permanece hermtica- (lo simbolizado).
Intentaremos ver, pues, de qu modo la manifestacin o epifana de lo
sagrado la ve acontecer a travs de la gran revelacin simblica, de la cual
concibe cada una de las religiones positivas como un fragmento necesario
e imprescindible. Estudiaremos cmo nuestro autor piensa la religin como
la revelacin simblica de lo sagrado y cmo entiende las relig10nes poSi-
tivas como constituyentes -cada una con un mensaje revelado especfico-
de las diferentes formas de una gran revelacin unitaria; cuales piezas
fragmentarias, o muestras parciales pero esenciales. Abordaremos la
forma en que Tras hace corresponder cada una de las religiones positivas
a una particular edad o era de la historia, y a una rea cultural o entorno
social concreto, as como remitir a cada una de ellas a un determinado
centro tonal, o principio nuclear, que las distingue de las dems.
La relacin entre filosofa de la religrn y ontologa en el proyecto filo-
sfico de Tras parece, pues, evidente. Si la religin la concibe como lama-
nifestacion sensible (simblica) de lo sagrado, y lo sagrado se retrae en
una de las regiones del ser, entonces, el estudio ontolgico se impone como
el necesario prolegmeno de toda reflexin en torno a la religin.
l. 2. La propuesta del ser del lmite
Se podra afirmar que la esencia del proyecto filosfico de Tras reside en
haber mostrado la legitimidad filosfica de la siguiente tesis: eso que ha
sido objeto de investigacin primera y primordial de toda reflexin filo-
42
La ontologa del lmite
sfica en la histona del pensamiento de Occidente -es decir, el ser- se
puede conceptuar y definir como ser dellmite
1
: Eso que Parmnides lla-
maba el ser mismo (aut t n), o Aristteles el ser como ser (to n n),
es ... / <,er dellmite>>
2

Sabemos que, tal como expres Heidegger con su idea de la diferencia
ontologrca, el ser, en su acepcin no predicativa, ontolgica, encuenrra un
desdoblamiento: ser ente, ser lo que hay; y el ser como condicin de posi-
bilidad de eso que hay (los entes) -o en trminos aristotlicos, el ser en
tanto que ser.
Tras se refiere a este segundo sentido del ser como el mbito genera-
tivo de cuanto existe l . En su filosofa, el ser se concibe como el funda-
mento de lo ente, o el fundamento que no constituye ni depende de nin-
gn ente pero que los hace a todos ellos posibles, por cuanto el principio
de que todo ente sea tal es, precisamente, su ser.
Se da, sin embargo, un distanciamiento fundamental de esta orienta-
cin con respecto de la diferencia ontolgica de Heidegger. Al vincular
Tras ser a lmite, aqul adopta cariz de mbito, y la ontologa pasa a ser,
fundamentalmente, topologa
4
Gracias a ello la diferencia ontolgica no
comporta en su propuesta las consecuencias bloqueadoras de las filosfias
de la existencia. A estas las considera filosofa<; que obstaculizan el pen-
sar, que no proponen afirmaciones generadoras de recreacin, debido a su
obcecacin relativa al abismo entre lo que hay (los entes) y su raz (el ser).
Esta propuesta fi losfica, sin embargo, puede as divisar una mediacin
entre el ser y lo ente. Tal mediacin o comunidad reside en su carcter de
rnbito, y ste, a su vez, constituye la consecuencia del hermanamiento
entre ser y lmite:
A diferenCia de las de la Jiferenoa, o de la Jifcrenc1a ontol-
gica, o Je la Diffcrance, mi filosofa asume la Jifcrencia, pero tambin la
identidad, en paridaJ de rango, como detcrmmaciones de la esencia del ser
del lmite 1 ... 11:-.sas filosofas se encuentran en graves dificultades para pen-
sar la identidad. Y adems no aciertan a comprender la necesidad de una
l. Sobre el car<icter de desculmmtcnto de tal te;is, en la filosofa de Tras, adems de los
textos a lo; que haremos referenCia en las pr<xirnas pgmas, vase Tras, l-.. Rf, p. 374 y ss.
2. lbd., p. 19.
3. Tras, l. PR, p. 1 P.
4. Vase Tras, Eugenio. Los ltmites del mundo, Destino, Barcelona, 2000, p. 288. (Rcfc-
nremos, en adelante, esra edu.:tn dellthro con las stglas 1M.)
43
Razn y revelacin
mediacin sin la cual el camino del pensar se extrava irremediablemente
en los abismos oscuros del nihilismo. Esas filosofas pueden ser voces des-
esperadas en tiempos de indigencia. Pero no nos alertan lo ms mnimo
sobre los modos de hacer frente a esa general devaluacin o demolicin
postmoderna de todos los valores. La filosofa del lmite halla en ste esa
mediacin [ ... ]. Una mediacin que no escamotea el carcter rudo, salvaje
y fiero que toda mediacin limtrofe constituye. Pero que no se resigna al
dulce consuelo de un nihilismo asumido con rostro regocijado, o con
esplndida conciencia postmoJerna \
En efecto, entiende el ser como mbito -en el sentido de condicin o
mbito generativo de cuanto existe. Pero piensa que tambin los entes son
siempre con relacin, o en referencia, a tres posibles mbitos (topos, espa-
cios, condiciones). De modo que el ser (en tanto que ser) lo concibe como
el mbito que posibilita, a su vez, los tres mbitos (cercos, segn el lxico
tcnico de Tras) de los entes, o las tres condiciones nticas de ser: el re-
pliegue noumnico, el aparecer fenomnico y la medianera aparicin mis-
teriosa6. Por eso sostiene, nuestro autor, que el ser se despliega en tres cer-
cos. El ser lo entiende, as, como el mbito condicionante de las tres con-
diciones posibles de lo que hay. Posibilita a los otros dos, al tiempo que
se condiciona a s mismo:
El espacio se entreabre, en esta propuesta filosfica, a partir del desplie-
gue del llamado cerco frontenzo, desde el cual se proyecta el cerco de cuan
to puede aparecer o darse; y que deja Siempre en sombras un cerco de refe-
rencia, slo indirectamente concebible, al que se llama cerco hermtico' .
Es este el modo en que -como fruto de la articulacin o sntesis entre ser
y lmite- llega a determinar el ser qua ser como limes, pues si ste lo en-
tiende como el mbito en el cual aparece (se da, se da a existencia) lo abs
conditus, constituye, a un tiempo, cierre y acceso: frontera. Es lmite de Jo
que aparece pero relativo a lo arcano, a lo que se repliega. En consecuen-
cia, es la condicin de posibilidad de todo lo que hay, de todo lo que es:
es el ser, o mbito condicionante. Entender el ser como ser del lmite im-
5. Tras, E. ese, pp. 92-93.
6. Para sta y las ideas relaciOnadas que '1guen, vase Trias, E. LL, p. 193 y ss. As como
Tras, E. LL, p. 15 passzm 22, y p. 399 y S\.
7. Tras, Eugenio. El hz/o de la verdad, De.tmo, Barcelona, 2004, p. 105. (En adelante, re
fendo como HV.)
44
La ontologa del lmite
plica, entonces, que el lmite lo conlleva todo; los tres posibles mbitos o
las tres condiciones del ser: a s mismo (<<el lmite es reflexivo\ y <<es lmi-
te puro, lmite de s a s>>
9
) y, a travs de s, a los otros dos.
Por lo tanto, entender la ontologa en trminos bsicamente topolgi-
cos10 hace de la diferencia ontolgica una cesura salvable -en contraposi-
cin a Heidegger-, puesto que implica comprender que lo ontolgico
mismo se halla en cierto sentido en lo ntico al constituir uno de los tres
mbitos de ste: el lmite es mbito condicionante de s mismo y, por su
propia mediacin, condicin de posibilidad de los otros dos mbitos. Pero
ello no significa que Tras lo entienda en trminos sustanciales; antes al
contrario, lo considera condicin de posibilidad de los entes, de la exis-
tencia y, por tanto, de toda substancia.
Esta propuesta ontolgica pretende intentar -como han apuntado al-
gunos estudiosos- una renovacin y recreacin de la metafsica de Oc-
cidente11. Una regeneracin que busca evitar ambas radicalizaciones posi-
bles: tanto el extremismo de un racionalismo dogmtico, como el irracio-
nalismo anti-iluminista. Su preocupacin es de cariz puramente onto-lgi-
ca: <<dar sentido (o verdad) a lo que hay, al ser>>
12

Su propuesta es osada en tanto en cuanto consiste en vincular entre s
dos nociones fundamentales de la historia de la filosofa (el ser y el lmi-
te). Su operacin es innovadora en la medida en que considera como pie-
dra angular una piedra desechada, efectuando el desplazamiento hacia el
centro de la reflexin filosfica, y de todos sus problemas, de una idea (la
del lmite) que, aun considerndose como filosficamente pertinente en mu-
chas orientaciones, nunca se haba advertido, propiamente, como el n-
cleo problemtico del pensar.
8. Tras, E. ese, p. 90.
9. Tras, E. U ., p. 358.
10. Por mucho que tenga una reflexin sobre el tiempo y conciba el espacio indi-
soluble con respecto de lo temporal, como espacw-tzempo. Vase, a este respecto, Tras, E.
HV, p. 105 y SS.
11. Para todo lo que s1guc vanse los \guientes texto'> del autor: l. l., p. 193 y ss., LL, p. 15
Passim 39, p. 225 y SS., y p. 399 }'SS., la \'OZ lmite en DE, RF, p. 395 y ss., y ese, p. 13
Passzm .53. Sobre el intento revttahzador y regenerador de la filosofa del lmite con respecto
de la metafsica occ1dental, las dos resis doctorales ya referidas, que han
abordado convenientemente esrc caractcr del proyecto de Tras: Manzano, J. Op. cit.,
p. 280} :'vtarrnez-Puler, J. .'vt. /.a filosofa de fugenio Tras. fJ. cit., p. 161 y ss.
12. Tras, E. l.L, p. 18.
4S
Razn y reve l acin
Podramos sostener, en el fondo, que la primera aurora de la idea de
hermanar tales dos ideas le adviene, como tantas veces ocurre con las
genialidades de la historia del pensamiento, gracias a una genuina intui-
cin. Del mismo modo en que a Descartes se le 1mpuso su propio cogito
de tal manera y con tanta fuerza que no pudo por menos de atestiguar su
propia existencia con certeza, la idea del lmite se k 1mpone con tal vigor
a nuestro autor que se ve forzado a asoCiarla al ser m1smo.
La ubicacin contextua! e histrica de tal propuesta goza de plena jus-
tificacin: se sita en su presente -hace, para decirlo con Foucault, onto-
loga del presente-, puesto que se po'>iciona usto despus de la Moder-
nidad y la Posmodernidad, desde el momento en que parte de la convic-
cin de que tales formas de pensar y sistem<l'> -en los que la nocin del lmi-
te se ha entendido nicamente en su sentido privativo y negativo (como
delimitacin y restriccin, como lmite limrtante, como mera disyuncin y
diferencia)- ya han alcanzado su mxima realizacin, y estn a hora sumi-
dos en el agotamiento.
Es en este contexto histrico donde presenta su propuesta ontolgica
con un talante pretendidamente innovador: pensar ese ser como limes,
como lmite y frontera
13
, vincular ser a lnute; conferir al concepto de
lmite un estatuto ontolgico y, a su vez, otorgar al ser sentido fronterizo,
limtrofe. En razn de tal complicidad entre sendas ideas, propone pensar
el objeto primero y primordial del pensamiento fi losfico -no lo ente sino el
ser en cuanto ser- en referencia y remision al lmite. El lo lo expresa con
la frmula ser de/lmite.
Todo lo que es, los entes, son -sostiene Tras- en referencia a su som-
bra (la nada). De aqu concluye que, si bien el <,er no es propiamente ente,
o difiere -como en Heidegger y <>us epgonos- de ste, constituye, en tanto
que ser, el lmite entre s mismo (lo ontolgico, o la condicin de posibili-
dad de lo q ue hay) y lo ente. Y es el lmite, por ta nto, de lo ente relativo
a la nada, al no-ser.
As, el ser no consiste, para Tras, ni en la dimemin fenomnica ni en
el mbito ignoto que la trasciende; constituye precisamente la frontera
entre ambas condiciones. De este modo, '>i bien parte de la distincin kan-
t iana entre lo fenomnico y la cosa en s para pensar la idea de lmite,
entiende que lo condicionante no es la condrcron Llllhipottica (el nomeno
en Kant, lo hermtico en Tras) sino este tercer amhito que en Kant no se
plantea como tal, al no atribuirle, el pen<,ador alemn, estatuto ontolgico.
13. lhid.
46
La ontologa de l l mi te
Pretende, as, superar lo que considera el gran error del itinerario meta-
fsico de Occidente: la determinacin del ser como uno de los dos posibles
extremos. Tanto el ser de lo ente como el ser previo o diferente a lo ente
han provocado, cree l, desplomes y extravos en sendos extremos.
:-.Jmguno de estos confines y defectos excesivos merecen para l despla-
zarse al centro de la reflexin filosfica. Slo la articulacin diferenciada
de ambos extremos realiza la esenc1a especfica de lo que hay. El ser qua
ser es esa frontera.
Desde lo ms hondo de este planteamiento ontolgico emerge una preo-
cupaCIn antropolgica que pretende responder a la interrogacin qu es
el hombre?
14
Tras define a ste corno a<>pirante a habitar esa frontera,
como lrmrtaner; un ser que puede vi'vir en esa franja limtrofe, cuidarla y
cultivarla, convirtindola en templo -entendido como lugar de la expe-
riencia relativa al arkh, o fundamento de lo que hay
1
' -, al celebrar en tal
hbitat el culto a la refundacin y recreacin del ser
16

Hay al menos cuatro autores a cuyos conceptos de lmite se debe rea-
lizar, obligadamente, remisin y retorno para entender el limes de

Kant, Hegel, Wittgenstein y Foucault:
Cahe decir que en ellos el lmite esta fundamentalmente caracterizado
por una c1erta negatividad: su func1n es v1gilante, restrictiva; no prolon-
ga una pos1b1lidad sino que sanc1ona un c1crto acabamiento. De el lo se
concluye que el postulado del lm1tc es siempre relativo y derivado
1
s.
En Kant, lmite significa coto de las pretensiones de la sensibilidad.
Tiene, como lo reconoce explcitamente l mismo, un sentido y aplicacin
negativos, restrictivos: el norneno es un concepto lmite ( Grenz-begrif(J
19

Como es sabido, en el fondo, el objetivo del criticismo kantiano no es otro
que el determinar lmites: los lmites que ma rcan la capacidad que posee
la razn de fundar un mbito de certezas indudables. Qu es la crtica
14. Vt:a'>t: Tra,, F. FCH, p. 12.
lS. Yan-,e nuestro., captulm IV y\'.
16. \!case Tnas, l. 1 1., p. 20.
1" cr lanceros, Patxl. l:ugemo Tn;IS, () ILI P<IS/011 dd linute, Anthropos, Barcelona, 4 nueV<l
edicin, 1993, p. S l.
18. lhd.
l9. Vase 1--ant, lmmanuel. CrifJCLI de/, rLIZOilflllrLI (trad. Pedro R1has), Alfaguara, Madrid,
1978, A. 2 SO 260, B. 310-315, pp. 272-2'').
47
Razn y revelacin
trascendental sino la determinacin de los lmites de la experiencia y de
los confines del conocimiento objetivo de las cosas? Y qu es la crtica
de la razn sino la delimitacin entre las cosas en s mismas -cosas en
cuanto su dimensin inteligible, dados tan slo coram intuitu intellec-
tualis20- y esas mismas cosas en tanto que objetos de la experiencia sen-
sible?21
En Hegel el concepto de lmite no se halla menos presente que en Kant.
Para Hegel todo lmite est para ser superado, puesto que contiene el
momento de la negacin. La influencia de la nocin hegeliana de Grenze
o Schranke en Tras aparece, en nuestra opinin, al atender a la caracte-
rizacin que de la nocin de lmite se realiza en la Ciencia de la lgica:
una medianidad y mediacin que une y escinde a un tiempo.
Hegel concepta el lmite como la barrera y obstculo que opone algo
de su no-ser. Es gracias a su mediacin que algo tiene su cualidad, es decir,
aquello que es, su ser en s. Pues, para Hegel, el lmite de algo es el no-ser
de aquello que tal algo no es; la negacin de lo que ese algo no es.
El lmite de Hegel es, por tanto, mediacin; medianidad entre algo y la
negacin de su negacin. f:stc lo entiende, en suma, como la unin entre
algo y la negacin de su no ser, al tiempo que la disyuncin de su no ser
con respecto de su ser en sP.
1

Para Wittgenstein, el mundo no est formado por cosas sino por la
totalidad de los hechos atmicos o elementales -esto es, por la coexisten-
cia de estados de cosas, que son, a su vez, combinacin de objetos-. Como
es conocido, una combinacin de cosas forma, a su entender, un hecho
elemental, y una combinacin de palabras constituye, a su juicio, una pro-
posicin elemental del lenguaje. As, las proposiciones atmicas las en-
tiende como combinaciones de nombres representando hechos atmicos,
y las combinaciones de proposiciones atmicas las cree funciones de ver-
dad. Las proposiciones atmicas que no representan hechos atmicos
carecen para l de significacin. En consecuencia, si bien cree que el len-
guaje guarda un vnculo con las cosas al designarlas y nombrarlas -en
20. Vaw 1hd. B. XX VI-XXX, pp. 25-27. Vase, asimi\mo, A. 251 y ss. B. 306 y ss, p. 268
y ss.
21. Vase 1bd. A. 251 y ss, B. 106 y ss, p. 26ll y ss., A. 26ll y ss., B. 342 y ss., p. 292 Y ss.,
y A. 236, B. 295 y \\., p. 259 y ss.
22. Vcase Hegel, (,. W. F. Ciencia de la lgica (trad. A. y R. Mondolfo), Edic1ones Solar,
Buenos Aires, 1993", vol. 1, p. 107 y ss.
48
La ontologa del lmite
razn de que los nombres significan a los objetos
23
-, lo que no sea pro-
posicin atmica o funcin de verdad carece, a su parecer, de significacin
(sentido, Sinn), lo cual le conduce a postular que los lmites del lenguaje
son los lmites del mundo. A partir de ah, y como es bien conocido, lo
nico que puede hacer la filosofa es, para el autor del Tractatus, clarifi-
car, lgicamente, los pensamientos y mostrar las trampas del lenguaje
24

Pero, bajo esta perspectiva, tal funcin de la filosofa la condena en lti-
ma in'itancia al silencio, pues las proposiciones filosficas carecen, para
este autor, de sentido al no constituir ni proposiciones elementales ni fun-
ciones de verdad
21
Lmite significa, pues, en el Wittgenstein del Tractatus,
las limitaciones del lenguaje.
En Foucault los lmites guardan relacin, sobre todo, con lo que se
excluye y se arroja al exterior de ciertas cosas constitutivas e inherentes a
aquello que las rechaza. La historia de las ciencias y del conocimiento
racional, por ejemplo, se instituyen y forman, a su juicio, en el proceso
mismo de la constitucin de la locura u otras experiencias lmite como el
mundo oriental (Shopenhauer), el rescate de lo arcaico y trgico (Nietzs-
che), el plano onrico (Freud), las exclusiones arcaicas (Bataille) y el exo-
tismo que se muestra en las narraciones antropolgicas
26

El planteamiento ontolgico de Tras -al igual que el resto de los aspec-
tos relevantes de su elaboracin filosfica- slo se puede comprender ade-
cuadamente en trminos de contrastacin y cotejo con la tradicin filos-
fica en la que nace y de la que se nutre. En contraposicin a los concep-
tos de lmite arriba referidos, y al resto de concepciones de la tradicin
filosfica occidental en torno a la nocin de lmite y limitacin, otorga al
limes un rango de privilegio por concebirlo como constituyente de una
franja de en medio entre el mundo fenomnico y la trascendencia del no-
meno, entendiendo ste en sentido kantiano -como la dimensin de las
cosas que no aparecen, que permanecen allende las fronteras de la expe-
riencia posible-. Sin embargo, propicia la variacin fundamental de que,
23. Vase Wittgenstem, L. Tractatus logtco-phlloso(icus (trad. J. Muoz e l. Reguera),
Alianza Univers1dad, :V1adnd, 1987', 3.203, p. 33.
24. Vease 1b1d., S 4.112, p. 6 'i.
2S. Vcase ibd . proposicin fundamental "',p. 183.
26. Para la centralidad de la noc1n foucaultiana de lltmte vase .oucault, M1chel. Hlstona
de la locura el! la poca clastca (trad. J. J. Utnlla), 2. vols., rCE, MXICO, 1976
2
Asimismo,
e(. Habermas, Jtirgen. El diswrso filosfico de la modermdad, Taurus, Madnd, 1989, pp.
285-287.
49
Razn y reve l acin
mientras que en Kant se entiende por experiencia posible slo la sensi-
blel7, en nuestro autor consiste, primordialmente, en la experiencia de la
existencia
2
H.
Ellrnite triasiano marca lmites al mundo y a lo no fenomnico que lo
cerca, pero al mismo tiempo permite y posibilita que los dos mbitos se
articulen. Cree nuestro filsofo, por tanto, que el lmite es presionado y
acorralado por ambos cercos pero eierciendo, a su vez, una influencia
determinante sobre ellos, haciendo posible el acceso} dominio, aunque de
distinto orden, sobre ambos. Su idea hinca races en la metfora poltica,
militar y agrcola del limes extrada de la estructura del Imperio Romano:
En la medida en que, generalmente, por olv1do de e-.a raz meta-
fnca (poltica, militar y agrcola), <,ubsi-.te, en la tradiCIn filosfica
de la Modernidad, la esculida idea neganva de limite y de frontera,
como puro lugar evanescente, convencional, y puramente <<lineal,
en el sentido de un mero signo que determina el nec fJ/us ultra de
roda experiencia y aventura del conocimiento o del lenguaje, se
intenta en esta lgica del lmite sugerir un giro verdaderamente
copernicano en relacin con esta nocin, hasta que comparezca
como susceptible de colonizacin, o que puede habitado,
cultivado y expenmentado, configudndose como el mbito
en el cual se debate y se discierne la cuestin del ser y del senndo!.
Ahora bien, si el lmite no slo es circunscripcin de todo lo que apa-
rece en la experiencia de la existencia sino que tambin, y sobre todo, es
brecha y acceso hacia el nomeno -entendindose en Tras, por recreacin
de la nocin kantiana, como la dimensin insondable de las cosas que no
aparece en la experiencia existencial pero que resulta, relativo a sta, de
obligada postulacin-; si es, a un tiempo, cierre y abertura de todo lo que
hay, de todo ente, entonces debe tener una indisoluble relacin con esa
condicin de posibilidad que buscbamos: el ser qua ser.
En efecto, si constituye, el limes, lo que une y distingue el aparecer de
todo ente con respecto de su nomeno, entonces todo /o que es se le halla
\l\l' Kanr, l. Crt1cu de fu ra;:n purc1, op. ot . A. !9-33, B. 49-73, p. 6S} ss, y A. 65
y \S., B. 89 } \\., p. 102 y SS.
28. Para la Idea rriaslana de la expene/ICicJ, vase 1./., pp. J.S-67, y pp. 161-304, ese, PP
5"'-120, y el HV, p. 61 y ss.
29. F. 1.1., p. 22.
50
La ontologa del lmite
referido. Tal lmite entre las cosas en s mismas y sus fenmenos se en-
cuentra, por tanto, en estrecha vinculacin y co-irnplicacin con la condi-
cin de posibilidad de ellas: con el ser, el ser en tanto que ser. Es sta, a
nuestro juicio, la esencia de la justificacin argumental que yace implcita
en el fondo de la obra de Tras para su tesis fundamental.
fn nuestra comprensin de esta propuesta filosfica, lo que le permite
efectuar <l Tras ese giro copernicano es la variacin que realiza sobre la
dtsnncon kantiana entre fenmeno y nomeno, introduciendo un salto
recreador consistente en no restringir la experrencw postble a la que Kant
define en su Esttica y Analtica trascendentales, sino, antes bien, en
ampliarla a la experiencia de la extstencia. Ello le posibilita redefinir el
aparecer (fenmeno) de la cosa y la cosa en s misma, respectivamente,
como lo que se da en la existencia y lo que no se experimenta existencial-
mente; as1, el cerco del aparecer o <<mundo es el coniunto de todo lo que
puede experimentarse>> lO, a diferencia del ser que sera el coniunto abso-
luto de todo lo que hay>>
11
.
Es e'>e ensanchamiento lo que le capacita para otorgar estatuto onto-
lgico a la frontera entre ambas dimensiones o condiciones de la cosa. Es
esa recreacin -o variacin que introduce sobre el tema kantiano- lo que
le legitima remitir existencia a lmite -entendiendo que el lmite es-, al
tiempo que le permite considerar el lmite como lo referido por la condi-
cin de posibilidad de la cosa -sosteniendo que tal condicin posibilita-
dora es el ser del lmite.
Su propuesta ontolgica concibe, as, un despliegue de lo que es en tres
espacios o topologas: cerco del aparecer, o fenomnico, en donde se da
lo que se da
12
; cerco hermtico, constitutivo de una suerte de sombra
ontolgica; y el limes (lmite) o cerco fronterizo, medianero entre los dos
anteriores.
nuestra lectura de la obra triasiana, el esJacio (ontolgico) es un
concepto que porta al menos tres improntasn. Tiene, por un lado, mucho
que ver, entendemos nosotros, con la nocin matemtica de espacio topo-
lgico, definido como un conjunto de subconjuntos abiertos -es decir, que
30. Tra\, E. U., p. 28 5.
31. lhid.
32. Tra,, E. mrelecrual , Anthropos, Harcclona, 4 nue\a ediCJOn, 1993, p. 23.
33. Para lo que s1guc sohrc la topologa onrolgiLa de <lS .:omo sus 1deas de espaCIO
}' cerco vansc Sil'> rexrm: /_/., p. 285 y 0,\., } H"' y \S., 1.1 ' pp. 15-31' ese, p. 57 y
Y 11 V, parte >egunda, Y.
51
Razn y revelacin
se pueden ensanchar o acortar a travs de la unin e interseccin, respec-
tivamente, con otros subconjuntos del espacio topolgico
14
-. Significa,
por otro lado, mbito, inspirndose en la nocin aristotlica de espacio
como topos o lugar, entendido por el Estagirita como una determinacin
o propiedad que cumplen no los cuerpos sino clases -subconjuntos, podra-
mos decir- de cuerpos, constituyendo as una suerte de modo de estar de
stos. Una propiedad que, sin embargo, no les es inherente sino que les
Concierne, por ltimo, a las races etimolgicas del trmino espa-
ol cerco, provenientes tanto del registro militar como de la literatura
mstica:
Cerco en prinCipiO es expres10n militar, geopoltica. Significa
asedio, acoso, rodeo y envoltura; hace referencia a una fuerza o po-
der que presiona. Es importante retener esta nocin de presin\ ... ].
De hecho, cerco sugiere el circo o crculo latino; una presin <<cer-
cana que se acerca (de ah el adverbio cerca y el sustantivo
cercana).
Un poder que enviste y golpea, como el poder divino sobre el
alma, a la que cerca en la noche oscura del sentido (de que habla
Juan de la Cruz).
Pero cerco significa, adems de la fuerza que una causa de la
misma ejerce sobre algo, tambin el efecto de esa presin, y en pri-
mer lugar la huella o mancha que consigna esa efectividad.[ ... ]
Pero en sentido estrictamente espacial, o referido al lugar, cerco
es tambin usado para significar el resultado topolgico de esa pre-
sin, la cerca o el cercado que de esa embestida y rodeo, o envoltu-
ra, termina resultando, constituyendo un coto con sus lmites y
fronteras determinados[ ... ].
Dar rodeos en torno (circa) a un lugar, acercarse a l, cercarlo,
detectarlo, indagado [ ...

En consecuencia, creemos que, lejos de corresponderse con el concep
to kantiano-newtoniano de espacio, o de la res extensa de Descartes, los
34. C(. Kosmowsk1, C. Topologa algelnarcu, Reven, Barcelona, 1986, captulo EspacioS

35. Vase Aristteles. fsrca (trad. J. Rodnguez de Echand1a), Gredos, Madrid, 1995, Li
bro IV.
36. Tras, E. H V, p. 86.
C'>
La ontologa del lmite
tres cercos triasianos constituyen modalidades o condiciones de ser; las
tres posibles condiciones que pueden tener los entes; las tres dimensiones,
0
el triple modo de estar, de lo que hay. As, segn nuestra lectura de la
filosofa del lmite, para esta todo ente posee, o puede poseer, tres par-
metros, pues se le puede considerar desde esas tres posibles perspectivas,
0
en trminos de esa triple dimensin.
De este modo, toda cosa (ente) puede ser considerada en s misma, sin
darse a la experiencia; puede considerarse cual nomeno, en su dimensin
ignota y hermtica, replegada en s; como postulacin y condicionalidad
anhtpottica de su aparecerF: l mtsterio est aqu, aqu mismo, en cual-
qutera de los "ente" que me rodean>>
18
Pero podemos constituirla tam-
bin en objeto de nuestra experiencia existencial, de nuestro pensar-decir,
de nuestro conocimiento pasional y racional, hacindola entonces apare-
cer. Y, sin embargo, slo puede instituirse en cosa, en ente, en el cerco de
en medio (limes). Este es, por ello, el espacio correspondiente a la condi-
cin de posibilidad de que los entes sean, el mbito habilitador de lo que
hay, la modalidad propia del ser: la dimensin del ser en cuanto ser. Pues
el lmite constituye lo que ms propiamente designa "lo que es"
39

As las cosas, el ser, entendido como ser del lmite, no se concibe en esta
filosofa como algo abstracto, sino como aquello que se descubre, que
aparece, en el hecho de existir
40
: el ser del lmite se da ser en la existen-
cia41. Entiende Tras que el ser (cerco fronterizo) se abre primero a la
existencia (cerco fenomnico, o mundo que aparece en la existencia), para
luego poder buscar, acaso, cierto acceso a su principio ignoto (cerco her-
mtico). Para nuestro autor, el ser -en tanto que ser, o ser del lmite- slo
se puede experimentar en la experiencia de la existencia. << El cerco fron-
terizo constituye el hbitat y el lugar de/lmite (y del ser de/lmite). Lo que
en l y desde l se nos abre es el cerco del aparecer>>
42
, es decir, el mbito
de la experiencia de la existencia.
37. Para tal concepc1n del nomeno kantiano en trmmos de condicin anhipotnca
(eidos, rdeu) Tras se inspira en Platon, Cf. por eJemplo, Plarn, I.a repblrca (rrad. Pamc1o
de Azcrate), Espasa-Calpe, Madrid, 199), 502d-541 b.
38. Tnas, .. RE-, p. 41 \.
39. Tnas, E. RF, p. 26.
40. Para lo que sigue, sobre la tdea de exrstencra en la de Tnas, vanse: LL, pp. 35-
67 y pp. 161-304, RF, p. 29 y ss y p. Ps, ese. p. 86 y.,.,, y HV, p. 61 y ss.
41. Tnas, E. RF, p. 409.
42. Wa.,e /IV, p. 105.
53
Razn y revelacin
Con la asociacin fundamenta l entre ser y lmite, Tras une y sintetiza,
a su juicio, las dos grandes tradiciones fi losficas de Occidente: la onto-
lgica -desde los griegos- y la lrmtrofe-crtica -desde la Modernidad-. A
nuestro entender, en virtud de su naturaleza mestiza, ese cruce transversal
resulta altamente fecundo: aporta grandes posibil idades al pensamiento
filosfico; pues reorienta la filosofa primera (metafsica) hacia su mbito
propio, de mayor ajuste, en la medida en que refiere el objeto tradicional
de aquella (el ser ) al met de lo fsico, o lmite crtico modernamente des-
cubierto.
Pero qu significa realmente esta difcil frmula o ecuacin triasiana
de <<e l ser es ser de/lmite>>? Esta proposicin filosfica fundamental halla
mltiples lecturas
4
1.
Si se acenta, en la expresin ser dellnte, el trmino lmite, ec,a ecua-
cin significa que el ser corresponde a la condicin limtrofe. De modo
que, si el ser es ser del lmite se implica que el ser (la cosa en cuestin) es
slo aquell o que se halla en estrecha e intrnseca vinculacin o corres-
pondencia con el lmite, aquello que tiene la propiedad limtrofe y fron-
teriza. Para deci rlo de un modo ms claro, ser es ser relativo al lmite;
ser es caracterizarse por pertenecer al lmite y por con llevarlo. Por ello, el ser
es ser del lmrte, significa que el ser se halla limitado, no en el sentido de
finito sino de carente: es ser con lmite, ser en falta. Para Tras el ser no es
finito ni infinito sino la frontera misma entre la limitacin y la infinitud.
Algo -el fundamento- le falta; es ser en falta. En el comienzo mismo
de su darse y aparecer -que sucede para Tra<> slo en la existencia- se
topa con un lmite fJOsitruo al no poder regresar o referirse a sus causas.
As, para esta orientacin filosfica, el ser (limes) se halla auto/imitado
matricialmente, cobrando un rasgo de carencia y precariedad:
Todo lmite es revelador stempre de algo que falta , de una fal-
ta o falla que le es congnita. No hay lmite posible y pensable, ni
epistemolgico nt lgico ni ontolgico, que no delate o descubra algo
<<de>> lo cual es lmite, o en referencia a lo cual" se puede concebir
o postular como lmite. Algo que, en cualquier circunstancia, siem-
pre le falta. Una falta. Un ser en falta. O un fundamento en falta
44

43. Para las tdeas que stguen en torno a 1<1 tnastana ;er dellimtte, vanse los
texto'> del autor referidos en nue'>tr<l nota 63.
44. Tnas, E. HV. p. 196.
54
La ontologa de l lmite
fsos do'> trminos -auto/imitacin y matrrcial- hacen referencia a que
el lmite, por el que se halla afectado el ser, es de naturaleza jnica o bi-
fronte. Una de sus caras es positiva -en el doble sentido de positum, y de
haber (adiCin)-: es puerta de acceso al comienzo dado del ser (cerco del
aparecer ), al dato inaugural de la experiencia (la existencia). La otra con-
siste en una apertura a una falta: la ntatriz y el fundamento (cerco her-
mtico) de esa existencia se halla ausente. Y, es precisamente, esto lo que
le impone a Tras la idea filosfica del lmite como el centro de su pro-
yecto filosfico; se trata de un motivo poderoso: la experiencia del ser (la
existencia) se topa con un lmite a la hora de descubrir su principio o fun-
damento, y no puede hallar, por lo tanto, otra razn de ser (otra razn de
estar en la existencia) que ese lmite.
f 1 ser es ser dellmrte implica, entonces, que aquello que constituye el
objeto de toda indagacin filosfica desde Parmnides se halla en el lmi-
te de todo lo susceptible de experiencia y pensamiento, o de todo lo deci-
ble con sentido, pues cree Tras que el ser aparece a este lado del limes
(dentro de la demarcacin de lo que puede ser experimentado existencial-
mente, pensado y conocido) y se oculta ms a ll de tal frontera. Por ello,
entiende que el ser en tanto que ser ni aparece ni se oculta, o, si se prefie-
re, aparece en repliegue: lo considera constituyente, justamente, del lmi-
te entre el aparecer y lo noumnico. Lo ve caracterizarse, as, por una disi-
metra estructural.
Por ello, en nuestra opini n, el lmite de Tras, la franja del limes, el
cerco fronterizo, no es, en rigor, sino una idealidad, una idea que slo
puede hab1tarse como horizonte asinttico. Pues de hecho nunca aparece
como presencia, pero tampoco se oculta espectralmente como el cerco
hermtico. Consiste en una condicin ideal cuya distancia con respecto
del sujeto de la experiencia (existencial) es susceptible de hacerse infinite-
simal. De ah la enorme afinidad que siempre apreciamos entre el lmite
de Tras y la nocin matemtica de lmiteH.
Tal equivalencia quiere decir, entonces, que la cpula <<eS>> se puede
aplicar con propiedad solamente al lmite, que escinde a l tiempo que une
45. Cf. Lins. Prmcipws de ,mJ/isis matemtico, Revert, Barcelona, 1983. Por templo, a
nuestro utCto, para entender adecuadamente la tdea de distancta mfintta que guardan entre
51
los dos cercos extremos de Tras, hay que tener presente la noctn matemtica de conjun-
tos 1nfin1tos no numerahles, en los cuale<; la dtstancia entre dos puntos determmados cuales
quiera -dos nmeros, por tanto, finitos- es infimra. Vase, a este respecto, Lins, Pmzczpzos
de analzszs matemtzco, pp. 100 101.
.55
Razn y revelacin
dos dimensiones: lo que se sustrae a la experiencia de la existencia y
aquell o que aparece en nuestro mundo (vivido, cognoscible y decible). De
este modo, piensa nuestro autor, todo ente es en virtud de su correspon.
dencia con el lmite; ser es pertenecer, estar referido y remitido al lmite.
O, en otros trminos, ser es participar, a un tiempo, de lo fenomnico y
lo noumnico; es hallarse determinado por la frontera que existe entre
ambos.
Pero el ser (para nuestro pensador, ser del Lmite) constituye tambin lo
que posibilita la racionalidad -en sentido ampli o- y, en consecuencia, la ver.
dad. Lo entiende, por tanto, condicin de posibilidad del ente y del Lgos,
y lo concibe, por ello, constituyente del camino de en medio, o Limes, entre
ambos. Los dos son ser de algo, ser algo: el ente es; la racionalidad es sen-
tido y conocimiento, pensamiento y lenguaje. Pero el ser mismo (aut t
n), sin considerarse con relacin a nada sino tomado como el ser en tanto
que ser, es concebido en esta filosofa como esa frontera. El lmite es defi-
nibl e, as, como lo verdaderamente ontolgico: frontera entre lo ente y el
Lgos que le otorga sentido.
Podramos sostener, entonces, que en Tras el ser, como tal, constituye
un doble lmite: lmite entre lo ente y la racionalidad, y frontera entre lo
fenomnico y lo que de modo noumnico lo trasciende. De ello podemos
derivar an otro sentido del carcter limtrofe del ser: el ser es el lmite en-
tre la racionalidad -que Tras la concibe, como veremos, categorial- y lo
que la trasciende. El ser deviene, as, lmite entre lo categorial y lo trascen-
dental; o entre las condiciones de posibilidad del pensar-decir que la tabla
de las categoras de la razn (en Tras, fronteriza) despli ega, y las ideas
lmite que trascienden esas condiciones.
Si en la expresin ser del lmite, en cambio, se subraya el trmino ser,
estamos haciendo referencia a la dimensin ontolgica, o existencial, del
propio lmite; a su ser. Con ello estaramos reivindicando que un tal mbi-
to es y existe; que ese lmite entre lo fenomnico y lo hermtico, entre el
ente y ellgos, y entre las categoras y los trascendentales, posee ser o enti-
dad. De este modo, destacando el segundo ser en la proposicin ser es ser
del lmite, se declara ya no slo que lo limtrofe y fronterizo tiene entidad
y existencia, o que todo lo fronterizo es ente, sino que se enuncia adems
que el anhelado objeto del pensamiento filosfico (el ser) no consiste en
ningn otro aspecto del lmite distinto a su ser. Ello equivale a decir que el
estatuto ontolgico de la condicin fronteriza posee rango de plenitud; que
sta constituye una cualidad consistente en una suerte de culminacin
maduracin, hasta el punto de hacer de cobijo y hbitat de quien es, el
existente, el hombre. ste no es sino la encarnacin del ser del lmite. Y he
56
La ontologa del lmite
aqu el s_entido del ser _del

Tras l.a existencia

(.;paricion del ser) deviene exzstente solo en tal ambito, en ellzmes.
Si el nfasis no recae, por el contrario, en nmguno de los dos trminos
del binomio por separado sino en el ndice funciona l que los asocia, la
expresin destaca << las dos cosas a la vez, en pura

pues
ser y limite guardan, para Tras, una relacin esencialmente recproca. Es
esto lo referido por Tras con la expresin <<genitivo subjetivo y objeti-
v0,4R. En efecto, las gramticas que tienen la declinacin del caso geni-
tivo, o una forma especfica como el genitivo sajn, muestran con mayor
nitidez un curioso fenmeno lingstico: cuando el objeto del genitivo es
una forma verbal, el nombre que lleva el genitivo puede ser el sujeto de
esa accin verbal o, en otros casos, puede ser un objeto suyo
49
Sin embar-
go -y aqu reside lo peculiar de este hecho gramatical-, si dicho verbo es
tanto transitivo como intransitivo el ndice funcional otorga a dicho nom-
bre simultneamente ambas funciones.
Es este el caso del verbo ser, debido a su doble sentido existencial (o
intransitivo) y predicativo (o copulativo, transitivo). As, en la expresin
ser (forma verbal) del lmite (nombre en caso genitivo, o trmino que lleva
genitivo), <<lmite constituye el sujeto de la accin verbal de ser, si ste
es considerado en su sentido intransitivo (como sinnimo de haber, de
existir): el lmite es. Pero puede ser tambin su objeto, en el supuesto de que
el verbo <<ser>> se tome en su acepcin transitiva (en su sentido copulati-
vo): se es el lrmte; la condicin de posibilidad de lo ente, de todo ente,
reside, en ltima instancia, en el lmite.
Ello permite leer esa sntesis ecuacional desde ambos lados de la mis-
ma, en ambos sentidos: el lmite es el ser y el ser es el lmite. A nuestro
entender, no se trata, sin embargo, de una pura identidad o coincidencia
de ideas. Nos hall amos, ms bien, ante una mdistincin hegeliana'
0
; no son
46. Par.1 algunos estudiosos de la obra de Tras el sujeto fronrenzo es, sobre rodo, sujeto
narrativo (de la odisea del esprttu). Cf., a este respe<.:ro, el interesante artculo de Ca
lamana, Domingo. El sujeto narrativo y la ra1n fronteriza de Eugenio Tras en Actuaft-
dad Biblwgrfica, 72 (Julio-diciembre 1999), p. 179 y ss.
47. Tras, E. RJ-, p. l8n.
48. lbid.
4
9. Vase Snchet Bc:nediro, Francisco, Gramtica inglesa, Alhambra, Madrid, 1985, p. 26.
SO. h decir, dos cosas que son lo mismo, pero no en el sc:nndo de md1srinras smo con el
significado de inseparables } no disoc1adas, en ,inud de la mmediata <.:onvers1n de la una
en la otra, o en razon de que la d1fcrenc1a que las d1st111gue se resuelve de modo inmediato.
Cf. Hegel, Ciencia de la lg1ca, op. Cit., vol. 1, p. 108 y ss.
57
Razn y revelacin
idnticos, sino indistintamente iguales: << es lo mismo decir ser que decir l-
mite
11
. Es una sntesis (ser de/lmite) que se funda en una suerte de equi-
valencia (ser "' lmite; el ser como lmite, y el lmite como ser) -en virtud
de una co-pertenencia o doble implicacin-, lejos de tratarse de la propia
equivalencia en s. Constituye una mmmdad dialctica entre ambos tr-
minos, una indistincin, fundada, precisamente, en la negatividad de su
distmcin; una identidad en la diferencia.
Ser de/lmite no significa en Tras ser = lmite, dado que de ese modo
se disipara la distincin y diferencia fundamental que existe entre ambos
conceptos, al tiempo que no emergera la reciprocidad y mutua implica-
cin (copertenencia) entre sendas idea!:>; es decir, no habra retencin
simultnea de los dos sentidos de la ecuacin, y por tanto se perdera la
dimensin disyuntiva (la diferencia): <<La identidad fde ser y lmite} no es
la simple tautologa
52
Por ello, Tras recurre a la frmula del geni tivo,
pues es la que mejor expresa en espaiol la radical doble vinculacin entre
un binomio:
1-J ser (como tal ser) debe ser determinado como la expresin
m1sma de la identidad de ser y lmite, o de la cpula unitiva que per-
mite Identificar (en sntesis) ser y lm1te. La Identidad no es la Sim-
ple tautologa m el Centro aCJo del espaciO logico, segn la pien-
sa Wittgenstein. Es el efecto } producto de una operacin conuntl-
va que se produce entre el ser y el lmite: lo que resulta de esa poten-
cia esencial incardinada en el limes a la que llamo potencia de con-
uncin. Y la nada es el efecto y el producto de la potencia disyun-
tiva que opera en el intenor de la esencia de dicho limes. La nada es
la expresin de la disyunCIn entre ser y limes. La nada expone la
diferencia entre ser y limes
1
'.
Si Tras pensara o escribiera en un idioma como el alemn, donde la
formacin de las palabras as lo permitiera, seguramente hubiera elegido
una expresin del tipo serlmite, pero el espaiiol no ofrece esa posibi lidad,
y parece, por otro lado, gramaticalmente poco correcto y estilsticamenre
en desuso el recurso a la unin mediante el guin (ser-lmite, por ejemplo);
opta, entonces, por ser de/lmite.
51. Tna\, l. Rl-, p. 375.
Sl. Tn'" r. ese. p. 317.
B. Ih1d.
.S 8
La ontologa del lmi t e
Y, en todo caso, la identidad de la que cabra hablar es: el ser (de la tra-
dicin filosfica) =ser de/lmite: El ser (como tal ser) debe ser determi-
nado como la expresin misma} ... } de la cpula unitiva que permite iden-
tificar (en sntesis) ser y lmite
14
Constituye esta declaracin la proposi-
ctn fundamental (tanto en sentido de enunciacin como en trminos de
propuesta) del proyecto filosfico de Tras: el ser del lmite como expre-
stn de lLl uerdad de lo que Conforma una suerte de primer prin-
Cipio o teorema fundamental de su sistema filosfico y construccin con-
ceprual, a partir del cual se derivan todas las dems tesis y teoras con pre-
tensin de verdad, con independencia de que, desde el punto de vista de
la investigacin, tal proposicin haya aparecido como resultado de sus
tesis propeduticas.
Ahora bien, la identidad ontolgica fundamental entre ser y ser del
lmite, por un lado, y la naturaleza habilitadora y apriorstica del ser con
respecto de la entidad y del pensar-decir, por otro, hacen que stos dos po-
sean una naturaleza esencialmente limtrofe. Tanto la racionalidad como
la existencia -en tanto que el dato inaugural o aparicin del ser- son en
Tras fronterizas; cree, por ello, que ambas llevan de modo inherente la
doble potencia de unir y escindir, o de la identidad (ser) y la diferencia
(devenir) -en el lxico triasiano, potencia conjuntiva y potencia disyunti-
va, respectivamente.
I. 3. Las categoras
Fn la filosofa del lmite la nocin de categora recupera su origen griego,
aristotlico, y se entiende como predicacin o atribucin; como declara-
cin
16
: lo que puede decirse y pensarse <<en relacin a lo que es
1
o a la
esencia del ser>>P. Las categoras se dicen del ser. [ ... } Son las predica-
ciones ms genricas que pueden hacerse de eso que es>> ' 8
Las categoras -siete en esta propuesta- son para Tras las distintas
declaraciones que se realizan desde la inteligencia acerca del ser del ente,
54. lbid.
55. Tras, E. p. 65n.
56. Para todo lo que se expone a continuacin la noc1n de categona en Tras, van-
R.; p. 327 y ese, p. 86 y SS., y HV, capitulo . El de\phegue categonak
5
7. Tras, E. Rf, p. 407.
58. Ihd., p. 408.
59
Razn y revelacin
el ser de lo que hay: matriz, existencia, limes, lgos, razn fronteriza, sm.
bolo y ser del lmite. Eso equivale a decir que ellas conforman las dife.
rentes declaraciones en las que se desglosa la proposicin fundamental de
la filosofa del lmite. Y, como consecuencia, en esta orientacin las cate-
goras se descubren a partir de una analtica de esa proposicin filosfica
fundamental. Son, pues, las condiciones de posibilidad de toda predica-
cin por parte de la razn (fronteriza):
Hay [ ... ] dos primeras categonas relati vas al ser del lmite: la
categora matricial y la categora relativa a la emergencia de un
mundo>> .[ ... ] Hay, a continuacin, dos categora relativas a la per-
sonificacin del habitante de la frontera. La tercera categora desig-
na ste en su cita con lo que constituye su posibilidad de alzado al
lmite que le constituye, en la cual cita se encuentra con su libertad.
La cuarta designa la expresin, en trazos o usos verbales, del campo
de inteligibilidad que en ese alzado al lmite experimenta, confirien-
do de este modo <<sentido>> al mundo en el que habita[ ... [.
La quinta categora designa la capacidad de auto-reflexin crti-
ca que esa apertura del mbito inteligible hace posible. La sexta
categora, la posibilidad de remontar hasta el lnmo confn inteligi-
ble, all donde el sentido se abisma en al trascendencia del misterio,
o del cerco hermtico. La sptima categora, por ltimo, designa la
conjugacin de todas las categoras en torno a aquello que consti-
tuye el ser del fronterizo: el ser del lmite, que d1buja el cerco pro-
pio en el cual dicho fronterizo existe. En esta categora se designa al
fin el ser como ser, o el ser en tanto que ser. Un ser que se define
como ser del lmite
59

En Tras las categoras no se revelan como componentes de los enun-
ciados, como sucediera para el fJadre de las mismas
60
ste las descubre,
en efecto, en las formas gramaticales, y legitima su necesidad y universa-
lidad (con relacin a lo que hay) por remisin a ellas:
59. lhd., p. 41 O.
60. Vase Anstteles, Metafsica (trad. T. Calvo). 1994, libro f. As como,
Tratados de /(){ICa, 1 (trad. Miguel Cande! Sanmartn). (,redos, Madrid, 1988, p. 33 Y ss.
para todo lo que stgue al respecto de la categora anstotltca, e(. el claro te"
10
mtroducrono de Gmez Pm, Vcror, ..\nsttelcs, d lugar de la diferenCia en Los filsofos
y sus filosofas (vol. 1), Vicens-Vives, Barcelona, 1983, pp. 67- 102.
60
La ontologa del lmite
El ser, propiamente dicho, se dice en varios sentidos; hemos visto
que haba ser por accidente, y luego el ser como verdadero y el no
ser como falso; adems, estn las figuras de la predicacin; por
ejemplo, el qu, el cul, el cunto, el dnde, el cundo y otros tr-
minos que significan en este sentido. Y, adems de todos estos sen-
ndos del ser, estn el ser en potencia y el ser en acto
61
.
De ah, que sus categoras puedan manifestar el ser, por cuanto consti-
ruyen los distintos modos de ser, de tal forma que en lugar de deduccin
metafsica o trascendental cabe hablar, en el pensador griego, de una
fenomenologa ontolgica
62
Aristteles descubre, en efecto, las distintas
determinaciones caregoriales desde las di fe rentes formas de decir <<es,, .
Ser consiste, para l, en estar determinado por categoras (determinacio-
nes)63.
Pero la gnesis no lingstica de las categoras triasianas no les priva de
la funcin fundamental que tenan en su inaugurador: el manifestar algo
como tal, el hacer aparecer algo en cuanto lo que es; el determinar algo.
Ello equivale a decir que las categoras de nuestro filsofo constituyen, de
igual modo que en Aristteles, las maneras en que las cosas se atribuyen
o refieren a otras. A las primeras se les denomina sujeto; a las segundas,
predicado. El predicado se predica o dice de su sujeto -lo declara-; es,
pues, atributo o atribucin de tal sujeto.
As, sus categoras consisten -al igual que el Estagirita- en las formas
bsicas de predicar, de decir <<eS . Las concibe como los modos del ser. Son,
como en Aristteles, los predicados ms generales, los tipos o modalida-
des de predicacin que nos dicen qu es algo
64

Las categoras constituyen, en uno y otro, los gneros supremos, los
diferentes sentidos del ent
5
Son los modos en que se piensa y dice lo que
es, el ente; son las modalidades del pensar-decir, las formas en que el suje-
61. Anstteles. Ihd., E, 2, 1026a 33.
62. Cf jacger, Werner. Aristteles, FCF, Madrid, 1984, p. 236. Cf. asimismo Alegre, An-
tonto. H1storza de la filosofa ant1gua, Anthropos, Barcelona 1988, p. 109 y ss.
63. La tecma arzstothca dellenguae presupone{ ... { una ontologa. Ahora bien: inversa-
mente, la ontologa no puede hacer abstraccin dellenguae, y ello no solo por la razn gene-
ra/ de que toda ciencia necesita palabras para expresarse: aqu, ellenguae no slo es nece-
san'o Para la expresin del obeto, sino tambu!n para su constltllcln. Aubenque, Pierre, El
Problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrtd, 1981, p. 129.
6
4. C(. Ross, D. Arzstotle. Londres, 192 ), p. 23.
6
5. C(. C.mez Pin, V. Op. Cit., p. 83.
61
Razn y revclacion
to se predica del predicado -que la metafsica tradicional pens bajo cua.
tro grandes grupos: categoras cualitativas, cuantitativas, relaciOnales y
modales, segn si el punto de vista desde el que el sujeto se predicaba
fuera el de la cualidad, cantidad, relacin o modo.
Formulado en otros trminos, las categoras de Tras encuentran su
ascendente en el autor de la Metafsica, para quien todo enunciado o pro.
posicin que dice alguna verdad (apfansis) es del tipo << S (sujeto) es p
(predicado). Pero, en el fondo, en toda apfansis la cpula es econ
0

miza o se refiere a una declaracin del tipo <da cantidad (o la cualidad,
0
la relacin, o el lugar, o el tiempo ... ) de S es p,, , o <<S es cuantitativamen-
te (o cualitativamente, o relacionalmente, o espacialmente, o temporal-
mente ... ) P. Son la cantidad, la cualidad, etctera, lo que en Aristteles
conforman las categoras.
De entre todas, ste identifica una fundamental: ousa o substancia (en-
tidad). La ve de algn modo presente en toda declaracin que se realice
en virtud de las dems determinaciones. La cree, a su vez, una suerte de
sujeto de las dems categoras que, relativo a ella, haran la-, veces de acci-
dente. Las dems determinaciones categoriales seran, pues, modos de atri-
bucin de la entidad. En efecto, es la entidad, o substancia, de cada <<S
en cuestin lo que en realidad posee cantidad, cualidad, etctera. En la
tabla categorial de Tras sucede exactamente lo mismo.
Ahora bien, las diferencias de las categoras de Tras con respecto de
quien las inaugur son, en nuestra opinin, dos: en primer lugar, aqu ser
se concibe como ser del lmite. De modo que la definicin propia de cate
gora sera, en la filosofa del lmite, determinacin de la esencia del ser
de/lmite, puesto que sus siete categoras constituyen las determinaciones
en virtud de las cuales el pensamiento y el lenguaje se orientan con rela
c1n al ser (del lmite). Conforman, por ello, el haber dellgos; suponen
el actiuo del sentido del ser (del lmite), el haber de la razn (fronteriza).
Si en toda verdadera propuesta filosfica ha de darse la mostracin de
una trama y estructura categorial, en razn de la nocin central que dis
ringue esa elaboracin filosfica de las dems, es porque las categoras
constituyen los distintos aspectos y facetas en los que la propuesta filos
fica en cuestin se desglosa y despliega.
En el caso de nuestro pensador, las categoras se conciben como las
determinaciones especficas, o condiciones especficas de posibilidad, del
hallazgo de la verdad, lo cual entiende en trminos de acontecimientO
ontolgico: declaracin lgica, conceptual (predicacin, acuse) sobre lo
que hay (onto-); a la vez que, inversamente, descubrimiento de ste para
con la inteligencia.
62
La ontologa del lmite
En la propuesta triasiana las categoras se manifiestan a la razn fron-
teriza en una tabla sincrnico-diacrnica articulada. Y ste es el segundo
rasgo distmtivo con respecto de Aristteles, en cuyo sistema esa tabla apa-
rece rapsodica. En Tras s hay, por tanto, deduccin categorial, si bien
con peculiaridades especficas.
En cambio, en las categoras del padre de la metafsica no cabe hablar
de deduccum. Y este hecho conforma su diferencia fundamental no slo
con respecto de la tabla categorial kantiana, quien, como es conocido, se
0 reprocha explcitamente, sino tambin con relacin a Hegel.
Lo cJracterstico de la tabla categorial del griego es, en efecto, su ca-
rencia de orden. En su sistema de categoras, ni siquiera la que constituye
la determinacion fundamental (ousa) posee un lugar fijo o privilegiadohh.
No se Ja en esa tabla ninguna estructura en sentido moderno, puesto que
las determ1nac1ones categoriales ni se deducen de su limitacin con las
dems, ni se valoran unas a otras. Tampoco se interrelacionan entre s; no
se posibilitan ni se nece<;itan. ,\ttuestran rotal neutralidad o indeferencia
con respecto de las dems. Salvo la categora de entidad, no se puede tra-
zar desde ninguna de ellas un hdo conductor para con el resto. Ello le
otorga a su tabla un carcter de pura diversidad.
Pero la tabla de Tras difiere tambin de la de Kant. Aun cuando la
articulacin de la tabla kantiana comporta, como es bien conocido, un
avanzado elemento innovador con respecto de la aristotlica, posee toda-
va nicamente naturaleza sincrnica, careciendo de una sucesin o dia-
crona lgica.
La trama categorial de la filosofa del lmite s posee esa dimensin
concatenada: las categoras se van derivando y engendrando unas a otras.
Al igual que las clsicas, tanto aristotlicas como kantianas, las de Tras
poseen propiedad fenomnica; pero, a diferencia de aqullas, trascienden
tambin el mb1to Jel aparecer. Son categoras IJmtrofes entre ambas con-
diciones, por constituir las predicaciones que realiza una razn que es
fronteriza '>obre un ser que se halla en mutua correspondencia con el lmi-
te. Al consistir en siete modos o formas distintas de decirse, o declararse,
el ser con falta (ser del lmite), conforman siete posibles acercamientos ten-
tativos y entrelazados a la proposicin filosfica. Conjuntamente preten-
den esclarecer y elucidar los siete aspectos fundamentales de la proposi-
CIn filosfica, o los siete modos en los que se desglosa tal proposicin.
66.
Asi, en el corpus <lnstotltco nos encontramo:; ,mfe 1111<1 enumeracton de categorws sin
Prtncipio 111/emo. Puesto que cada 11na puede (i!(llrdr en ot<lfqlller l 1 1 g ~ r no hay entre ellas
re{
<Icton determmada ... Comez Pm, V. O p. ctt., p. 84.
6.l
Razn y revelacin
En Kant esa sucesin no se da porque el problema filosfico es otro:
la tarea propia de la razn pura se contiene en esta pregunta: cmo
5071
posibles los juicios sintticos a priori?
6
- ; es decir, la pregunta por las con.
diciones de posibilidad de la experiencia; la interrogacin por el modo en
que se hace posible que, al tiempo que haya conocimiento, ste devenga
universal y necesario. De ah que, a diferencia de Tras, las categoras kan-
tianas (conceptos puros del entendimiento) tengan por funcin otorgar
conexin y unidad (sntesis) a la diversidad de nuestras percepciones sen-
sibles; y que las leyes necesarias y universales del mundo objetivo -que
otorgan sntesis y unidad a los fenmenos- se deban a las categoras
6
s.
Y, por lo mismo, el descubrimiento de las determinaciones categoriales
no se debe en nuestro filsofo a un anlisis de las funciones lgicas del
entendimiento (formas de juicio), como en el caso de Kant, para quien
debe haber una deduccin metafsica de las mismas; as como una valida-
cin objetiva de ellas (correspondencia y correlatividad con la realidad),
o deduccin trascendental
69

Y, sin embargo, la propuesta categorial de Tras difiere tambin de He-
gel. Despus de Kant categora vuelve a cobrar un carcter metafsico, por
cuanto el idealismo alemn suprime la distincin entre fenmeno y no-
meno.
La trama categorial de nuestro filsofo conforma, a diferencia de
Hegel, una tabla abierta
70
. Es verdad que cada una de ellas cabalga sobre
la anterior y engendra a la que le sigue; es verdad que cada categora posi
bi lita a la posterior, la cual culmina y realiza, a su vez, a la que le prece
67. Kant, l. Crttca de la razn pura, op. cit., B. 19, p. 54.
68. f.n otras palabras, todos los fenmenos de la naturaleza tienen que someterse, en lo
que a su combmactn se refiere, a las categoras, de las cuales, como fundamento ongmario
de la necesana legaftdad de la naturaleza (en cuanto natura formahter spectata), depende
sta." Kant, 1., Crttca de la razn pura, op. ctt., B.l65, p. 174.
69. En efecro, que la deduccin kannana de las categoras nene una doble
dimcns1n y acontece en dos nempos: su derivac1n (denominada por Kant deduccin met4
fstca), y su posterior usnficacin, legitimacin o validac1n probatoria (deducetn trJsctfl
dental). La segunda demuestra la validez empnca, objenva, de las m1smas y su ajuste a ,
realidad, o, dicho de orro modo, prueba que las determinaciones categonales abarcan . desde
el entendimtellto, las bases que postbilrtan toda la expeneneta en genera[, (i bd., B. l 67,
p. 176). Ambas operaciOnes conforman, en el alemn, la determinac10n de fa esencia Jel
conoctmtento ontologzco por la expltcacwn de su ongen y de los grmenes que lo hacen posi-
ble Heidegger, Marrin. Kant y el problema de la metafstca, FCE, Mx1co, 19812, p. 26.
64
La ontologa del lmite
de. y es verdad que se van gestando unas a otras en virtud de la recrea-
zn -que no es del todo ajena a la superacin hegeliana-. Pero el todo
e ue conforman no constituye un sistema a lo hegeliano, sino una construc-
;ott abierta. Y ello debido, esencialmente, a tres razones, obedeciendo ro-
das ellas al hecho de que, en Tras, el ser se entiende como ser del lmite.
Por un lado, el engendramiento de cada categora por parte de su(s)
anterior( es) sucede en virtud del denominado princzpio tnasiano de varia-
cin musical (recreacin), uno de cuyos rasgos nucleares es su carcter
indefinido: el tema en cuestin -para el caso, el ser del lmite- nunca ser
audible por completo; es aportico y otorga tambin a las seis restantes
natural eza problemtica. En segundo lugar, todas ellas son condiciones
11
ecesarias; ninguna se puede eludir por cuanto ninguna abarca por s sola
todos los aspectos de lo que hay, por mucho que, como tendremos oca-
sin de ver, se vayan abarcando unas a otras. Y, por ltimo, desde el mo-
mento en que el ser es concebido ser del lmite se cree autolimitado matri-
cialmente, o se le ve en eterna bsqueda de un acceso al fundamento que
le falta.
Sin embargo, como es sabido, para Hegel las categoras son momentos
o determinacwnes del Absoluto; constituyen formas del ser correlaciona-
das con forma-, del pensar. En el idealismo absoluto de Hegel, es el espri-
tu quien deduce sus categoras a partir de su prop10 movimiento, como
una necesidad inherente a su desarrollo
1

Cierto que es en Hegel donde se da la novedad de mtroducirse en el sis-
tema categorial el momento del lgos mismo que lo hace, precisamente,
posible: la reflextn plena de toda determinacin categorial en otra. Es
Hegel en quien introduce, en efecto, la determinacin del traspaso, o su-
peracin entendida como sobrepasamiento, en trminos de un tipo de trans-
formacin en la cual aquello que, en calidad de su resultado, se transfor-
ma permanece, subsiste, de algn modo resguardado, o insiste compare-
ciendo bajo nueva luz -
2
Pero en Hegel la tabla categorial no es ya una me-
ra ordenacin u otorgamiento de unidad a la diversidad rapsdica y yux-
tapuesta de las categoras aristotlicas -corregidas antes, a tal efecto, por
Kant-, smo que conforma la totalidad misma de lo que hay. Si antes de
Hegel todo lo que se mostraba lo haca por mediacin de un aspecto que
hallaba correspondencia con alguna de las formas categoriales, para He-
7
0. Para lo que s1gue, espet1almenre con relacin al cadctcr ah1erro de las categoras tria-
vease Trias, F. R.F, p. H""' y
7
1. Vase Hegel, G. W. r. Ctencia de la loKrca, op. cit., p. 9 y SS.
7
2. Vase 1bd.
65
Razn y revelacin
gel -como es conocido- esa conformidad se da siempre con la totalidad
de ellas a un tiempo, dado que concibe cada una de las categoras como
un momento de la totalidad.
La tabla triasiana, en cambio, se halla eminentemente abierta por dos
lados; contiene, sobre todo, dos claros puntos de fuga: la matriz (categora
uno) y el smbolo -lo mstico- (o sexta categora). Ambas constituyen caie.
goras lmite, ideas problema, que se nos imponen como postulables (pen-
sables), pero en ningn caso determinables de modo concluyente. Es, por
todo ello, un sistema de categoras que se halla cerca no tanto de Hegel
cuanto de lo que en tradiciones semiticas se llama "enciclopedia" (en las
que se insiste sobre el carcter indefinido de sta) { ... /. Slo que en esas tra-
diciones serniticas esta cuestin crucial que aqu se sita como "piedra an-
gular", la cuestin de/lmite, est escasamente tematizada-
1

La ousa triasiana es, pues, el ser de/lmite. Pero la ubica en el ltimo
lugar de su enumeracin categorial, y no en el primero como lo hace
Aristteles, por cuanto en Tras cabe hablar, a nuestro juicio, de dos sen-
tidos del ser del lmite: como una categora ms (la sustancial, u ousa
aristotlica}; pero, tambin, como resultado del recorrido -o reflexin (del
ser del lmite), similar a Hegel- del conjunto de las determinaciones en las
que se despliega (constituyendo, as, la esencia).
De este modo, entendemos que, para Tras, roda proposicin relativa
a alguna verdad acerca de las cosas, roda declaracin del tipo S es p,.,
remite en realidad a una enunciacin del tipo es, en lo concerniente a
su fundamento (o a su existencia, o relativo al /in-tes, o en trminos del
lgos, o de la razn fronteriza, o en sentido simblico), p,, -
4
Por lo antes
dicho acerca de la nocin de ousa, ello equivale a decir que toda propo
sicin con pretensiones de verdad (<<S es p,,) depende de la proposicin
filosfica
7
' : <<el ser (del lmite) o entidad de S es matricialmente (o exis
tencialmente, o ... ) p,,_
n. F. Rr, p. 328.
74. Uno de los mltiples mbitos que, en nuestra opm10n, fecunda la filosofa del lmite es
la log11:a. Cahna el desarrollo de una lgca fundada en la onrolog1a del lmite partiendo de
pm1hlcs modos de la cpula es, o de P : .. s se funda por P, S existe en P S
se auroconsnruye (se cJuloetta) en p .. . .. se revela hngsncamente (se verhaliza, se abre al
senndo) med1ante 1' . .. el sentido (rac1onal crtico) de S lo otorga P , S se manifiesta indi-
recta y analgicamente por p, , la esenc1a her del hmte) de S es P .
"'S. fn efecto, lo hlosohco es, para Tr,ls,lo reflex1vo, lo que anende, en repliegue, a la coP"
de posibilidad de la verdad m1sma, a la verdad de las verdades. Vase, a este resre'"
ro, Trias, l . H V. segunda y tercera partes.
66
La ontol oga del lmit e
Con todo ello descubrimos un sentido ( -/gos ) ms rico del ser de/lmi-
te (onto-). Las siete categoras nos dan, en efecto, las siete posibles acepcio-
nes y sentidos del ser de/lmite. Ser del lmite significa el fundamento her-
mtico -y por tanto, en falta- del ser: matriz (primera categora). Significa
,
1
aparicin del ser fuera de sus causas, en el espacio-tiempo: existencia
(segunda categora). Ser del lmite significa tambin la toma de conciencia
(,mtoctf, ) que convierte tal ser en potencialmente inteligente:
limes (categora tres). Significa, asimismo, la consecuencia de esa condicin
de posibilidad; es decir, las formas verbales a travs de las cuales puede ejer-
cer y ejercitarse tal inteligencia y puede el ser (del lmite) adquirir sentido:
[gos (categora cuarta). Ser del lmite se refiere tambin a esa inteligencia
como tal, que le otorga sentido (al ser); una inteligencia crtica (autoescla-
recedora), pero de raigambre pasional y en natural dilogo con sus som-
bras: razn fronteriza (categora cinco). Ser del lmite puede ser, por otro
lado, aquello allende el lmite, slo accesible mediante formas suplementa-
rias de tal razn (fronteriza), que sean indirectas y analgicas: smbolo
(sexta categora). Ser del lmite es la idea misma del ser, que se correspon-
de con el limes de forma mutua y recproca (categora ltima y sustancial).
l. 4. Las categoras como siete grandes aporas
El despliegue categorial del ser nos descubre pues las siete grandes cues-
tiones sobre las que, segn esta orientacin filosfica, debe reflexionar el
pensamiento. Son los problemas aporticos que debe abordar, segn
esta propuesta, la filosofa -
6
Se trata del problema del arkh y funda-
mento del ser; el de su comienzo y, por tanto, el problema relativo al prin-
cipio de la experiencia (la existencia); se traca, asimismo, de la pregunta
por el sujeto de esa experiencia (ontolgica); de la cuestin del sentido; del
problema de la verdad; de la pregunta por lo arcano, por la muerte y, en
general, por la causa final de la existencia; y, se trata, por ltimo, de la
idea problemtica misma del ser.
# Las categoras conforman el ncleo conceptual de cada una de esas sie-
preguntas aporticas: matriz, existencia {mundo), cita (limes), lgos, ra-
fronteriza, smbolo (relativo al misterio), ser del lmite. Y, en la me-
dida en que toda interro-gacin filosfica se descubre en la bsqueda de
razones por parte de la inteligencia humana (en expresin de Tras, pen-
76 Para apartado, adems de l.v .. ohras referidas Tnas, E. ese, p. 57
y ss.
67
Razon y revelacin
sar-decir), tales siete cuestiones consisten, de hecho, en siete tentativas 0
intentos por dar cuenta de esos problemas. Se trata, por lo tanto, de la
pregunta por siete razones.
Pero Tras est convencido de que las razones poseen siempre un rever-
so en negro, una contra-dimensin o contrapunto que las acompaa en
todo momento de forma congnita e mherenre. A esa implicacin asocia-
da Tras la denomina sombra--.
De este modo, esas siete razones comportan siete sombras: la matriz en
su carcter sombro, tenebroso, por ausente; la nada como sombra del ser;
el exceso-defecto en tanto que dimensin umbra del lmite medianero; la
sinrazn como sombra del sentido; el error o sombra errtica de la ver-
dad; el lmite mayor que niega todo mtento mstico y tentativa simblica
de acceder al fin final; y el mal (ontolgico) -diaballon o cesura, en el lxi-
co de Tras- como sombra de la idea misma del ser del lmite.
Pero las razones tienen en Tras otro aspecto esencial: son siempre de
raz emocional, se sustentan en las pasiones. Tras indica, sobre todo, tres
grandes improntas emocionales que se hallan asociadas a los siete proble-
mas y categoras: el amor (en su gnero pasional, o amor-pasin), como
la emocin de hallarse abocado a la bsqueda de la causa final-el funda-
mento y el fin escatolgico- (primera y sexta categoras); el asombro que
surge anre el don de la existencia y la posibilidad del sentido, suscitando
la pregunta por la verdad (segunda, cuarta y quinta determinaciones cate
gonales); y el vrtigo que provoca el senttdo de /mutacin y la sensacin
del lunes, debido a la descomunal tdea de que el ser se halla suspendido
de un lmite (categoras tercera y sptima).
Todo ello nos permite articular esas siete razones y sus sombras, cada
una con su base pasional y ncleo conceptual (categoras), en tres gran-
des grupos problemticos: los problemas referentes al ser mismo (exis-
tencia, lmite y ser del lmite); los relativos al sentido del ser (lgos y ra-
zn fronteriza); y las dos aporas -matriz y fin final- que sta ltima se
ve incapaz de explorar directamente, por s misma, teniendo que desa-
rrollar, entonces, una suerte de tentculo complementario (el suplemen-
to simblico).
Y ya tenemos formado lo que Tras denomina tnngulo ontolgico: con
el ngulo superior en el ser del lmite y apoyado sobre sendos vrtices que
conforman su base lgica o soporte de sentido (la razn fronteriza Y el
77. el ..:oncepto de sombra en vca'>e op. ctt. O, ms sintria
mente, en el cap1rulo del presente libro que \obre la wcsnn de la verdad.
68
La ontologa del lmite
suplemento simblico). Bien entendido que se hall an ubicados, cada uno
de esos ngulos, en uno de los tres cercos o espacios ontolgicos (respec-
tivamente, limes, cerco del aparecer y cerco hermtico); y que se hallan en
asociacin con las formas del tiempo -que Tras concibe como instante-
eternidad-s: las tres eternidades trascendentales (el pasado inmemorial y
el futuro escatolgico, ligados al cerco hermtico; as como el presente
eterno, vinculado el cerco fenomnico); y la categora del instante (como
Ja encarnacin, de esas tres eternidades, que acontece en el limes).
1. 5. La deduccin de las categoras tri asianas
El ser del lmite constituye la interseccin entre la razn fronteriza y la
revelacin simblica>>
79
El tringulo ontolgico que constituye la propo-
sicin fundamental de la fil osofa del lmite determina, en efecto, como su
vrtice principal, o cspide, el ser del lmite; la razn fronteriza y su suple-
mento simblico tienden y se aproximan a ese vrtice fundamental como
la sntesis o interseccin de ambos. Ell o equivale a decir que esta filosofa
considera el ser (siempre concebido como ser del lmite) espiritual, como
espritu, en virtud de la definicin que la filosofa del lmite otorga a esta
idea central: espritu es la sntesis limtrofe y liminar, jnica o bifronte, en-
tre razn -caracterizada, en esta orientacin, como fronteriza- y simbo-
lismo; o entre racionalidad y revelacin simblicaK
0

Ser espiritual significa ser limtrofe y liminar. Y, en este sentido, el ser
es, para Tras, de naturaleza espiritual. Ello implica que el subjectum de
la categorizacin, la ousa a la que, en cali dad de sujeto, se atribuye o
refiere toda la trama categorial -cual accidentes- es el espritu.
Si, de conformidad con lo anterior, el sentido del ser se desglosa en dos
di mensiones indisolublemente ligadas (razn y simbolismo) y si, como
hemos visto, en tanto que declaraciones que se realiza desde la inteligen-
cia acerca del ser, las categoras constituyen los parmetros o bases -tam-
bin en sentido geomtrico- que nos posibilitan la bsqueda del sentido
7
8. Para el concepto de nempo en Tras entre otrO'> tc'to'>, Rl, p. 183 y ss., EIJns-
tanre }'las rres erernidades, Reu1sta de Occidente, .\dnd, marzo de 2000, y HV, p. 79 y ss.
7
9. Trias, 1-., Rf, p. 412.
SO. F.n nuestro captulo sobre l problema de Dios veremos que el Ser dellinute, cnrcnd1
do como Espmtu, apunta a uno de los que csra filosofa atribuye a lo divino (Dws
de/ Umue).
69
Razn y revclacion
acerca de lo que hay, entonces las categoras racionales deben de tener
pares asociados: sus correspondientes categoras isomorfas -tambin en
sentido algebraico- en el dominio simblico del sentido.
Tras no cree suficiente una nocin abstracta del ser, como en otras
filosofas. Entiende que el ser (del lmite) solamente lo podemos pensar y
decir (declarar, categorizar) en su experiencia, como existencia. Pues man-
tiene que slo cabe hablar del ser, en su triple dimensin (aparicin, mis-
terio y la frontera que limita lo primero pero posibilitando la trascenden-
cia a lo segundo), desde su experiencia existencial en el limes. La inteli-
gencia puede realizar declaraciones y buscar sentido al ser (del lmite) slo
como hecho (la existencia) que se recibe en la experiencia. A esta expe-
riencia Jcl ser del lmite como factum Tras la denomina acontecimiento
ontolgico. Y lo cree dplice, bidimensional: el propiamente existencial y
el simblico.
A la Jimensin existencial es a la que corresponden las categoras pro-
piamente ontolgicas; las determinaciones por cuyo medio la razn (fron-
teriza) habla acerca del ser, siendo las que, gracias al referido orden con-
catenado o sucesivo de las mismas, narran y explican, en forma de trama,
el acontecinento existencial. A travs de la otra versin de las categoras,
es el otro plano u orden de la inteligencia (el simblico) el que otorga sen-
tido al ser, relatando y exponiendo la experiencia del hecho ontolgico en
trminos simblicos: es el acontecimiento simblico. Sendos planos cate-
goriales lo son, pues, del sentido (del ser del lmite): el simblico se desti-
la de una experiencia y vivencia (la artstica y la religiosa) que se le anti-
cipa como prius; las categoras propiamente ontolgicas, que desde la ra-
zn fronteriza declaran el ser o determinan su sentido,M
1
se deducen de la
versin propia de se su plano suplementario (simblico).
Podemos sostener, por tanto, que en la propuesta de Tras el descubri
miento de las categoras de la razn (fronteriza) -tambin referido por l
como las puramente ontolgicas, propias de la razn filosfica en su uso
reflexivo- depende de la deduccin de las simblicas, que efecta la filo
sofa de la religin (y la teora esttica)x
2
: ,,Ef ser del lmite puede hallar
en el acontecer del smbolo la llaue maestra que le permite evidenciar ,su
propia naturaleza y esencia>>
83

S l. \'a\e Trias, 1-. Rr, p. 24"'. ">obre el hecho de que la filmofia no es, para Tras, sino la
bu-,qued.l del \CrHldo ,rc.mo del ser, vase el rnrcrc'>anmnno ensayo de Sucasas, Alberto,
Pensar la frontera , Snchc/ Pascual, A. y Rodrguc7 J. A. (eds.), op. cll., p. 333 Y SS
82. Para lo que srguc va'>c Tnas, E. RF, S4 y \S.
83. Ibd.
70
La ontologa del lmite
Asume Tras, en efecto, que es la experiencia simblica la que eviden-
cia y documenta la revelacin del ser del lmite. Es el suplemento simb-
lico de la razn (fronteriza) el que, en realidad, deduce las categoras (del
sentido o lgos) del ser, pues ella se autocritica como incapaz de descu-
brirlas ab ovo. Requiere de una prolongacin, en modalidad simblica,
que aborde ese positum o hecho previo (la experiencia simblica) revela-
dor de las categoras.
A nuestro modo de ver, sin embargo, no se dan en Tras dos dimensio-
nes alternativas o alternantes del sentido, tampoco hay una corroboracin
simtrica de una con respecto de la otra. No es que el suplemento simbli-
co sea para l una va complementaria a modo de suplemento paralelo o
colindante que, cual mtodo alternativo de igual valencia y rango, corro-
bore la va rac1onal (filosfica), o pueda ser confirmada por sta. Antes al
contrario, constituye, en nuestra interpretacin de Tras, un complemento
disimtrico, dado que su relacin con la razn filosfica (reflexiva) no es de
paralelismo sino de consecucin. La racionalidad teortica requiere ser
anticipada por la hermeneusis s1mblica. Y, en este sentido, el sujeto de uno
y otro acontecimiento -el existencial y el simblico- es el mismo. No es que
sea el filsofo quien deba encontrar el sentido (ontolgico) por medio de la
va reflexiva, y el creyente, o telogo, y el artista lo puedan hallar a travs
de la simblica. Ms bien, la una constituye la apoyatura positiva de la
otra, sin llegar a derivar en una subordinacin, por cuanto cada uno de sen-
dos rdenes del sentido mantiene, dentro s, su propia autonoma.
nos parece legtimo decir que en la filosofa del lmite hay un
plano del sentido -o plano categorial- propio (el ontolgico o existencial,
el de la razn fronteriza, propiamente dicha), que se deriva de una versin
previa, impropia o precaria, que lo complementa (suplemento simblico).
Esta tiene lugar, paradjicamente, a modo, Je prolon-
gacin -cual antena que va siempre por delante para efectuar una inda-
gacin previa-; prolongacin, por tanto, anterior, por cuanto suple sus
necesidades; a saber: el descubrimiento categorial o, para decirlo kantia-
namente, la deduccu)n metafsica. Ambas versiOnes son descubiertas por
la racionalidad, pues el suplemento simblico no es, para Tras, sino una
Prolongacin de la misma inteligencia, de la razn (fronteriza).
Por documentar queremos significar que no se trata de una manifesta-
c!n del todo racional, o reflex1va; que no es suficiente una mediacin ra-
c.tonalmente reflexiva, sino que se parte de un hecho previo: la revelacin
Simblica. Para poder formular proposiciones, mediante las categoras, en
t?rno al ser (del lmite), la razn (fronteriza) necesita que su suplemento
Stmblico se las vea con esa revelacin anticipada. Pero tal complemento
71
Razn y revelacin
constituye, tambin, una suerte de racionalidad, un gnero de lgos, dado
que es su prolongacin, por mucho que sea una racionalidad de tipo po.
tenCial>>x
4
Requiere, para su actualizacin, de la ontologa (razn filo.
sfica en su uso teortico o reflexivo, razn fronteriza), pero constituye
una exigencia para sta en tanto en cuanto consiste en la ineludible
dimensin reveladora del sentido de la existencia
8
'.
Claro que la versin propiamente ontolgica de las categoras (las de
la razn fronteriza) son necesarias para la plena formalizacin filosfica
de las determinaciones descubiertas en el plano simblico del sentido ,
pero nuestro pensador cree innegable tambin lo inverso: La filosofa
puede aprovechar esa trans-figuractn del ser del lmite en acontecimien-
to snhlico para obtener un inesperado hilo de Ariadna que le haga posi-
ble cumplir su tarea propia,,
86

El pensamiento epistemolgico-ontolgico (teortico) necesita, segn
entendemos, lo que Tras denomina acontecimiento en la me
dida en que cifra la tarea de la filosofa en el reconocer y dilucida r la con
dicin exiliada de la existencia, su trgica falta de fundamento. Para ello,
la reflexin filosfica requiere del smbolo por su favorable disposicin
disimtricaxs con respecto de aquella. Lo propio del acontecimiento exis-
tencial -plano de las categoras ontolgicas- es la declaracin ontolgica,
la reflexin; lo caracterstico del acontecimiento simblico es la experien
cia (vivencia).
84. lbid.
!! S. Como vcrcnws en captulo El simbo/o, en el acontecimiento si mblico
lo que <;e halla en juego no s1no el senr1do existencial.
!!6. Tnas, 1::.. Rl, p. 55.
87. In el cap1tulo en torno al s1mbolo, Ol...lSIn de exponer en detalle el signifi
cado de la noc1on triasiana de accmtecmuento simblzco. De forma muy esquemtica, sin
embargo, avanzar como su dcfinic1n el proceso de experiencia Y
v1vencia medianrc el cual el ser frontenw busca hallar sentido a su existencia exiliada
(xodo) y, en general, al ser del limite que rec1be en expcnencia.
88. l.a diszmetrz,z es una de la<; del pensam1ento de Tras. Hay, para
l, d1simetra enrre dos cosas cuando estas se hallan umdas, al nempo que escindidas por un
lunl(e medianero que deliml(a a uno de esos trminos pero en referencia y obertura al otr<>
Se contrapone, por tanto, a una relacin tpicamente asnntrica donde hay cierre (escisin!
por ,1mhos ladm, a la par, pero se distingue radicalmente de roda simetra, por cuanto en esta
los elementos relacionados ahren entre s (conuntan) de modo parejo. La formulaciII
expres1va ms aprop1ada sena: hay d1simetra entre A y B cuando exiSte un lmite de A en
referencia a B.
72
La ontologa del lmite
pero, cul puede ser, para Tras, la va adecuada por cuyo medio la
esencia del ser (del lmite) devenga transparente, o cul es el mtodo a tra-
rs del cual la naturaleza de la existencia (fronteriza) se pueda revelar, que
no sea el recurso al mbito simblico del sentido? Considera el plano sim-
blico de la inteligencia como una dimensin particularmente apropiada
para otorgarnos acceso al sentido del ser (del lmite), bien que de modo
inmed1atn y slo a medias ref/exivoM
9
La imnediatez que constata nues-
tro autor se debe a que la deduccin categorial acontece por medio de una
revelacin (la simblica); y el carcter de a medias responde al ya referi-
do hecho de que, si bien para ese descubrimiento categorial debe haber
una reflexin, sta no se da en forma de fi losofa pura (ontologa, episte-
mologa) sino de un modo ms bien expansivo e indirecto: como filosofa
de (la religin, el arte). Pues a pesar de que las categoras simblicas se
destilan desde una reflexin filosfica -La edad del espritu, obra en la
que Tras efecta esa desti lacin, es, ciertamente, un libro de filosofa-
y desde una analtica, se trata de un anlisis sobre algo externo a la pro-
pia filosofa y ajeno a una reflexin puramente teortica: la experiencia y
vivencia simblica. sta queda, as, apropiada, en el proyecto de Tras por
el pensamiento filosfico para sus propios fines.
Es, por lo tanto, un requisito metodolgico lo que le impone derivar
las categoras propiamente existenciales -esto es, ontolgicas
90
- desde una
versin previa, precaria e indirecta (el registro simblico). ste le parece
tener la capacidad de revelar las determinaciones ontolgicas.
La clave reside, entonces, en que esa operacin de deduccin metafsica
- para decirlo al modo kantiano- de las categoras ontolgicas desde su ver-
sin simblica es consecuencia de un requerimiento metodolgico; el camino
o va de acceso ms adecuado a lo existencial arranca desde lo simblico:
En el arte y en la religin, en razn de esa pragmtica del sm-
bolo, puede hallar un doble acceso a un horizonte ontolgico ... .
El acontecer simblico, en los hitos de su andadura, o en los
escalones que hacen posible su plena constitucin, es particular-
mente revelador de la esencia del ser del lmite
91

89
Tnas, F. RF, p. SS. Veremm por extenso que ese carcter de a medzas,) esa mmedza-
tez, Implican que dcha ser indzrecto y Denota, rodo ello, un canz defic1tano y frag-
rnentano.
90.
Puesto que las categoras ontolgicas son las existenciales, lo onrolg1co, hemos dicho,
es para Tras exzstenczal.
9
1. Tras, E. RF, p. )5.
7J
Razn y revelacin
En rigor, pues, esta filosofa no acomete una deduccin metafsica de
las categoras ontolgicas, como en Kant, sino una derivacin de stas
desde las simblicas. Y stas s que las deduce; las deduce de una analti-
ca del acontecer simblico.
Ni que decir tiene que, por esa misma razn, ello es aplicable para
Tras tambin a la pregunta por el hombre. Las categoras simblicas
constituyen, entiende l, claves privilegiadas para esclarecer la condicin
exiliada de la frontera.
Si las categoras son, por definicin, determinaciones especficas, las
relativas al acontecimiento simblico conforman para Tras la va meto-
dolgica ms fecunda y ajustada en la depuracin de las determinaciones
conceptuales del ser (del lmite). Relativo a las categoras ontolgicas, las
simblicas constituyen, entonces, determinaciones metodolgicas -y, por
ende, hermenuticas-, que generan comprensin, en tanto en cuanto ha-
cen de claves dilucidadoras para con el sentido de la existencia en xodo,
en la cual se descubre el ser del lmite. As, el valor del orden simblico
con respecto del ontolgico es para Tras de naturaleza fundamentalmen-
te metdica.
La dificultad en la tarea de la razn fronteriza de desvelar sus propias
determinaciones conceptuales, lo laborioso en ese complejo trabajo de
deduccin de las categoras relativas a lo que hay (y referentes a una exis-
tencia que, en el ser, se revela exiliada), reside, para Tras, en su naturale-
za hermenutica. Tal complejidad se debe a que, en el fondo, constituye
una labor de comprensin: comprender la idea misma del ser limtrofe y
su experiencia en la existencia fronteriza. Y es justamente esto lo que hace
de la categorizacin simblica una plataforma legtima y solvente para la de
duccin de las determinaciones ontolgicas. Las simblicas:
Hacen posible, como se mostr en mi libro La edad del espritu,
1 ... 1 un recorrido filosfico en el cual se pueden especificar, a travs
de las determinaciones propias del smbolo, las determinaciones
intrnsecas de la esencia del ser del lmite. La esencia del ser del lmi-
te puede hallar en las determinaciones simblicas un hilo rojo que
permite su comprensin.
La filosofa puede, entonces, concebir como categoras del ser
del lmite esas determinaciones que se desprenden de la hermenu-
tica del acontecer simblico.[ ... ].
Puede, entonces, afirmarse, de forma justificada, que las catego-
ras simblicas que define el acontecer simblico son, en rigor, cate-
goras ontolgicas. El acontecer simblico muestra a travs de esas
74
La ontologa del lmite
formas categoriales en que se va definiendo las propias determina-
ciones esenciales de la esencia del ser del lmite
92

En la medida en que la hermenutica del smbolo nos haga inteligible,
110
importa cun indirecta o analgicamente, la idea del ser con falta, del
ser en limitacin matricial y de la existencia fuera de sus causas, las cate-
goras del ser del lmite se pueden desprender de las simblicas.
Es sta, a nuestro modesto modo de ver, una de las genialidades y cla-
ras originalidades del proyecto filosfico de Tras. Sostiene que el aconte-
cimiento simblico puede elucidar la forma de suceder del acontecer exis-
tencial. Descubre que aqul nos aporta un modelo expositivo e inteligible
que puede cercar a ste, o que nos ayuda a comprender mejor una idea
problemtica (la del ser del lmite, que se experimenta existencialmente)
que, de todos modos, nunca deja de ser aportica.
Otra razn de la idoneidad de arrancar desde el registro simblico co-
mo soporte de derivacin, o destilacin, de las categoras ontolgicas se
debe a que en Tras el smbolo atraviesa la totalidad del dominio del ente
y todo el desarrollo o despliegue del ser del lmite. El plano simblico
recorre, para l, los tres cercos del ser. De modo que las tres dimensiones
generales del smbolo implican y se corresponden con los tres complejos
de las categoras ontolgicas: las categoras relativas a la aparicin del ser
se destilan de las determinaciones que se refieren a la parte manifiesta o
simbolizante del smbolo; las referentes a las cosas en s, que quedan re-
tradas en el cerco hermtico, se depuran a partir del referente del smbo-
lo; y las determinaciones concernientes al limes -que limita lo que del ser
aparece, al tiempo que abre acceso a lo trascendente- se descubren gra-
cias a la conjuncin o encaje simblico.
La deduccin metafsica de las (siete) categoras simblicas de Tras
-materia, cosmos (mundo), presencia sagrada (cita), lgos, claves ideales
del sentido, mstica, smbolo (conjuncin simblica)- tiene lugar en forma
de una analtica fenomenolgica; sus determinaciones son deducidas a
partir de un anlisis (en sentido kantiano) del acontecimiento simblico,
en su aparecer (fenmeno) histrico. Es una fenomenologa estructuralis-
ta93 -bien que, como veremos, sui generis- del desarrollo histrico de la
92.
93.
Tras, E. RF, p. 56.
En Tras por mtodo fenomenolgico se debe entender, en nuestra opinin, una lib-
rrima Y personal combinacin que nuestro autor efecta de tres elementos: la fenomenologa
de Hegel, el mtodo fenomenolgico de Hus<,erl, y un uso puramente etimolgico del trmi-
no fenomenolgico.
7S
Razn y revelacion
experiencia simblico-espiritual del hombre la que le revela las siete deter-
minaciones conceptuales que l percibe darse en toda formacin simbli-
ca. Es una interpretacin novedosa de la historia de las religiones y siste-
mas simblicos, y espirituales, centrada en la idea filosfica del ser del
lmite, la que le permite depurar las siete categoras simblicas, as como
su estructura. se vertebra en dos ejes: sincrnico y diacrnico, cuya
interseccin forma, a su vez, uno tercero (transversal).
De Hegel ronu la concepcin de que el sujeto y el ob1ero del mtodo coinciden (el esp-
ntu), y que, cual C<lll'>a final, se a juicio de fras, slo en el horizonte liminar (o
hnme asmtnco) de todo un recomdo formativo y narrativo que, en el caso de nuestro autor,
es !,1 histona de las } espirituales interpretadas en l.a edad del
csfJmlll.
Del mtodo fenomenolgico de llusserl adopta, creemos, el hecho de que las leyes del
awntecimiento (es decir, ese proceso formativo) las cree de naturaleza
lgiu (onto-lrglc.I), no las entiende 111 empncas, 111 del todo trascendentales -pues piensa
que sus categoras se encuentran, de algn modo, en el obJeto mismo (lo espmtual)-, m tam-
pou> metahs1cas -dado que no la'> ubu.:a en un mundo de Ideas que nos trascienda por com-
pleto. En trminos mas generales, decir que Tras sigue de un modo muy libre y personal la
In>piraein del mtodo husserliano '>Ignifica que se esfuerza por dear que aparezca lo que
se tr,llu de exmm11<1r smmtroduCir ms supuestos que 1,15 necesanas condiCIOnes en de
l,s wules lo que .1parece (el fenmeno) 11e11e lugar. (Trias, Eugenio. l.a edad del espntu,
Desnno, Barcelona, 1994, p. 62. En adelante, nos refenremos a esta edicin de tal obra como
H-.) Fl suJero fenomenolgico de Tras no es, sin embargo, la co1zczenC1a trascendental de la
fenonu:nolog1a ortodoxa de Husserl , smo un sueto fro11terrzo cuya mtclzC/onalidad fenome-
nolgic<l slo puede ser realizada por medio de una rawn fronteriza provista de un suple
mrnro (vase 1bd., p. 62n).
Y, por ltimo, .,u nfasis en la etimologa del trmmo (vase, por eJemplo, PR, p. 19)
hace referencia a <,u arcnnn emp<iriC<l y sin preJuicios ,1 lo que (para el caso, a lo
simblico-espmtua 1 ).
Por todo ello, mtodo fenomclwlog/Co en 1 nas lo contrapuesto a la metodologa de
crw .. a Indirecta (poliual > JUdiual) de los talantes su'>picaces propios de la de la sos
pecha. lnas propone que el filsofo de la religin no ha de dar por supuesto que posee de
anremano las claves de: su Investigacin, .,moque ha de indagar el aparecer (fenmeno) de la
desde dentro, esto es, en la Lancha del Juego hngubnco propw de la religin. Vase
( '\( . p. 20 y ss. > 1' R, p. 1 5 y ss. y 6S y .,.,. Cf., asimismo, Vega, Amador, Idea y estructu
ra de la experiencia en Snchcz Pascual (ed. ), op. cit., p. 368. En trminos genera
les, pues, fenomenolog/a significa siempre, en Tras, el dar cuenta y razn de la aparicin
el aparecer de algo por eJemplo, EE, p. 159).
76
La ontologa del lmite
Se trata de una estructura dinmica y orgnica cuya pauta de movi-
miento y vida se le halla inherente, pues cada categora posibilita y engen-
dra la que le sucede, a la vez que realiza y perfecciona la que le precede:
una materia sacra que roma ordenacin espacio-temporal en un ordena-
1111ento o mundo, dando cobijo a la relacin cultual con una presencia o
revelacin sagrada, con la que se entabla comunicacin por medio de un
lgos santo, cuya comprensin depende de unas claves ideales de sentido,
que, sin embargo, hallan un lmite mstico de comprensin, como condi-
cin de posihilidad de una unin amorosa synzbhca con lo sagrado.
Ahora, cmo sucede esa derivacin o depuracin de las categoras de
la razn fronteriza (las ontolgicas propias) desde su versin simblica? Su
legitimidad obedece a que la esencia de la relacin y vnculo entre el domi-
nio caregonal ontolgico y el simblico reside en que ambos se fundan en
un acontectmiento concerniente a la existencia (fronteriza, limtrofe): << El
smbolo pretende unificar lo escindido la cesura matricial que afecta
a la existencia. Pero, qu son las categoras propiamente ontolgicas si no
la forma en que la razn conecta la diversidad recreadora de lo que hay?
Ese factum es, entonces, simblico porque es existencial; pues el
smbolo se co-responde con la existencia, con la experiencia del
dato del comienzo, o de la vida en el exilio o en puro xodo. A su
vez lo extstenciallo es porque es simbhco: ya que es siempre remi-
tido a un lmite cuyo ms all se hurta a la comprens1n, pero per-
mite una revelacin de carcter analgico e indirecto ... 1
9
'.
La diferencia entre ambos registros del sentido y, por ende, de sendas
versiones categoriales, radica en que por medio de lo simblico se busca
conferir sent1do a la existencia en trminos latentes, esotricos, referentes
al misterio o arcano que trasciende el aparecer. Mientras que el plano pro-
pio, o puramente ontolgico, del sentido, el dominio racional (racional
fronterizo) de las categoras declarativas del ser, busca dar con el sentido
exotrico, o persigue transfigurar ese sentido esotrico del dominio sim-
blico en significaciones relativas a lo que a la racionalidad le aparece.
De tal modo que de cada una de las categoras simblicas podemos
depurar su par asociado, la determinacin con la que se corresponde en el
plano ontolgico. Esa operacin deviene posible por mediacin de una
94. Tras, E. RJ; p. 61.
95. lbd., p. 63.
77
Ra1n y revelacin
recreacin que conduzca a una metamorfosis de la naturaleza de las cate-
goras. Se trata de un giro recreador; la transmutacin subsritutiva del p un-
to nuclear o centro del plano categorial simblico: la variacin que resul-
ta de permutar el sujeto de predicacin; se desplaza lo sagrado -o la ousa
que el smbolo expone- a la periferia para, en su lugar, reubicar el ser del
lmite como centro de las declaraciones.
Ello implica una transfiguracin o cambio de natura de las categoras.
Dejan de ser condiciones especficas o determinaciones conceptuales del
sentido del lado esotrico y latente del espritu (o del ser del lmite) -sim-
bolismo-, para pasar a serlo con respecto de la parte manifiesta o exor-
rica del mismo -racionalidad-. Y como quiera que las categoras nacien-
tes o derivadas son las puramente ontolgicas -u ontolgicas propias- pa-
saran a predicarse del ser del lmite cual sujeto o substancia de atribu-
cin, en lugar de hacerlo de lo sagrado, como sucediera en la versin sim-
blica- por cuanto lo simb lico es, para Tras, la exposicin o mostracin
de /o sagrado.
As, tendramos que el lado exotrico de la materia sagrada es la matriz
del ser (del lmite). El fruto exttico o exterior del ordenamiento espacio-
temporal de lo sagrado es la existencialidad (ex-sistere) del ser del lmite.
La implicacin patente de la relacin presencial con lo sagrado es la cons-
titucin del sujeto con posibilidad de inteligencia pasional, en virtud de su
toma de conciencia (aurocita) de esa posibilidad. La emanacin externa de
la comunicacin con esa presencia sagrada es la posibilidad misma del
sentido que brota del conjunto de dispositivos lingsticos del hombre. Y
qu revelan, en ltima instancia, las claves hermenuticas del sentido del
lgos simblico-sagrado (sea palabra proftica o poesa mitolgica) sino
los lmites y potencialidades de la razn? O, en otros trminos, qu es la
manifestacin y exteriorizacin del sentido de la revelacin sagrada sino
la aurocrtica de la razn y su autocomprensin como fronteriza
96
?
De igual modo, tendramos que el modo sensible y manifiesto de tras-
pasar el lmite mayor con el que se ropa la comprensin de ese sentido,
para intentar acceder a l ncleo ltimo y sagrado del ser -que en el plano
esotrico, simblico, conforma la va mstica-, reside en una sntesis indi-
recta y analgica (forma simblica). Y, por ltimo, qu es la conjuncin
simblica sino el lado oculto y esotrico de una sutura? La de la cesura
ontolgica que afecta al ser, en razn de la cual deviene ser del lmite:
96. Esro es, como una raCJon<tlidad limirada, de raigambre pasional, siempre colindante
con prop1as so m hras.
78
La ontologa del lmite
Son las m1smas categoras smzholicas y esnntuales de La edad
del espntu, slo que repensadas en trminos estrictamente ontol-
g.cos, o referidas a la verdad del ser del lmite, que es la que estas
categoras Intentan declarar, o manifestar, de modo crtico. Pues la
!11Litriz es la materia matricial>> que all compareci, del mismo
modo como la extstencia hace referencia a la emergencia, desde la
matriz, de un mundo. As m1smo, el lunes como lugar de encuen-
tro {tico-metafsico) es, el lugar de cita y encuentro presencial en-
tre arcano y cerco del parecer a partir del alzado del humilis a la
condicin fronteriza. Y el hgos hace referencia a la expresin y
comunicacin, en } en trazo de inscripcin o escritura, que
Jenva de esa cita.
As mismo la razn fronteriza, en su condicin crtica y auto-
reflexiva, constituye el proyecto de declarar las posibles cc daves
hermenuticas que permiten orientar al fronterizo en su s1mple
habitar ese mundo ccya interpretado que constituye su hbitat y
terntorio. Y, por fin, el smbolo es el nico talismn que se d1spone
para acceder, aunque sea precariamente, al arcano en \u condic1n
Je tal, a travs de una experiencia mstica . Y el ser del lmite es
aquello que roda\ la., categoras declaran y que, como tal, es la vez
la pnncipal de todas ellas y algo que, por su condicin de ser, tras-
Ciende toda la tabla categorial [ ... j. Ls y no es

Las categoras ontolgicas que se predican de la substancial (el ser mis-
mo) se articulan, como las simblicas, en bloques. Si las del aconteci-
miento simblico se estructuran en el do cosmolgico (materia, mundo),
en la dada interpersonal (cita cultual, lgos revelado comunicativo), y en
el duplo hermenutico (claves ideales del sentido, y mstica); en el orden
ontolgiCo se da un doblete cosmolgico (la matriz, y la existencia que
sta desprende), una pareja personal (el existente, o la constitucin del ser
limtrofe, y su /gos ), } un par categorial relativo al sentido (la autorre-
flexin racional-crtica, y su prolongacin simblica hacia lo noumnico ).
Si bien de la experiencia simblica (para Tras, arte y religin) las cate-
goras pueden desvelarse de forma inmediata, la responsable de descubrir
conceJtualmente tales determinaciones, o de deducir las simblicas me-
diante una analtica del acontecimiento simblico, para luego inferir de
ellas las propiamente ontolgicas, es la razn } el pensamiento filosfico.
97. lhd., p . . no.
79
Razn y revelacin
En el primer paso es la filosofw de la religin, o el pensamiento acerca de
esta, la que, por medio del suplemento simblico de la racionalidad, las
descubre -fundamentalmente, en La edad del esprztu y Pensar la reli-
gin-; en el paso subsigUiente -La razn fronteriza- es ella misma, la ra-
zn, la que interviene en su uso puramente filosfico, teortico%.
Entonces, en Tras la racionalidad filosfica puede mediar entre las
determinaciones del vrtice oriental del senttdo (del ser) -el simblico- y
las que ella misma -en tanto que las correspondientes al otro vrtice, occi-
dental- declara sobre el ser. Eso lo permite precisamente el carcter refle-
xivo de la filosofa, acaso el nico modo del pensar que posee esa virtud
de volverse continuamente hacia s misma, volver sobre sus propios pasos,
en pos de autocrtica, de elucidacin de s, o de continuas legitimaciones
de lo que ella misma propone. La filosofa puede mediar, en efecto, entre
una y otra versin, o efectuar el pasaje desde la anticipada, impropia, a la
realizada. Se trata, pues, de una automediacin al tiempo que una hete-
romediacin. Debe, la filosofa, articular lo onto-lgico del ser del lmite
-las declaraciones que la ontologa, o razn reflexiva, realiza sobre su do-
minio propio (el ser)- con lo onto-lgico, especfico del smbolo
99

Cabe advertir, sin embargo, dos aspectos tmportantesl!lO: la una, que tal
automediacin slo es posible a travs de la va metodolgica que abre la
heteromediacin; la otra, que ambas dimensiones, la sunblica y la onto-
lgica, son independientes entre s. La derivacin de la segunda desde la
primera no es tautolgica, por mucho que esenctalmente sean las mismas
(declaraciones existenciales). Su diferente formulaCIn hace, sin embargo,
que nos digan cosas distintas. Su independencia garantiza su interdepen-
dencia: las categoras simblicas revelan las ontolgicas, al tiempo que las
explican documentalmente; pero stas justifican las simblicas
10 1
, al pro-
bar su ajuste a la experiencia de lo que hay (acontecmziento existenctal)
-lo que Kant denominara deducctn trascendental.
Las categoras ontolgicas se derivan de las simblicas justamente por-
que son ontolgicas; en la medida en que una de las dos versiones del
98. h de mter\ el de Anroni Comm \obre la' Interrelaciones mterna!> entre I.a
edad del espmtu y /.a razn (rontcnza, e( . .. <,mbolo y ra1n: la unidad entre el ser y pensar
en la filosof1a de Eugemo Tras , en <,,inchez Pascual, Andres, y Rodnguez Tous, .Juan Anto-
mo (eds. ), p. 97 y ''
99. V rase l ra,, l. Rr, p. 63.
1 OO. Vase lhd., p . .S9 } 63.
101. Para ello, vase b1d., pp. 126- 127.
80
La ontologa del l mite
[gos (sentido) -la o las simbli-
cts- evidencia y mamflesta el onto- (las categonas extstenCiales, o deter-
' naciones conceptuales del ser, es decir, las que el otro registro del senti-
X), el racional o reflexivamente mediado, enuncia sobre el ser del lmite):
.:El despltegue del ser dellbnite hace referencia a lo onto-lgico del ser; el
despliegue del smbolo, a Lo onto-lgico (en su dimensin de lgos sim-
t 'l '
bolico)>>
Constituye, por lo tanto, una derivacin en trminos de evidenciacin,
0
elucidacin, gracias precisamente al fecundo rasgo distintivo de la
dimensin simblica del sentido: sus virtudes revelativas. stas permiten
propiciar ms y mejores aperturas, o accesos hermenuticos, a lo velado.
Tal revelacin, de unas categoras desde las otras, se funda y origina en el
.:acontecimiento existencial, de exilio y xodo, abierto de modo espont-
neo allgos lll \ y muy en particular -sostiene Tras- al lgos simblico,
gracias a sus dotes iluminativas.
l. 6. La correspondencia categorial entre sendos registros del sentido
104
a) Matriz
La primera categora ontolgica constituye el basamento de la existen-
cia -a no confundirse con la condicin de posibilidad del ser, que es el
lmite (tercera categora)-. Es la fundacin de la apancin de ste, el fun-
damento del estar en el ser (existencia), pero en el sentido del Grund ale-
mn; es decir, la base o cimiento abismal, en virtud del cual se funda e ins-
tituye la existencia. Se concibe en esta filosofa, por lo tanto, como sopor-
te (fundactn) al tiempo que contenido material, o materia.
As, nosotros entendemos que la matriz es, en la filosofa del lmite, la
basa con la cual se edifica el ser. Edificar tomado en su doble sentido eti-
molgico de construtr y de infundtr virtud. Segn esta lectura, para Tras,
la matriz del ser sera, en efecto, su cimentacin (su principio, entendido
el arkh de los presocrticos: raz al tiempo que origen e inicio
Inmemorial); pero tambin aquello que se infunde a s misma con-
10
2. lbd. p. 62.
10
3. lbld. p. 61.

Para todo este aparrado, vase Tras, !:-. EF, p. 21 y ss., y 417 y ss., RF, p. 327 y ss.,
C, 86 y SS., 123 y ss., y 31 S y SS., y HV p. 61 y ss.
81
r
Razn y revelacin
tenido material- la virtud de salirse fuera de s y tomar forma en un
namiento o mundo: ex-sistentia
10
s.
Es una incgnita que permanecer siempre retrada, pero cuya obliga.
da postulacin se impone cual necesidad creada por la segunda categora
(la existencia):
Se trata[ ... ] de una inferenCia metonmica (relativa a una cau-
salidad ausente). Se trata, pues, Je una referencia que no puede ser
propiamente conocida o reconocida, pero que Jebe posrularse por
la razn (fronteriza) que reflexiona; no puede conocerse, pero debe
pensarse (y postularse como referencia). Es el correlato <<real>> que
Jebe postularse de aquel ,,fundamento (siempre en falta)>> que se
descubre miro en el Jato inaugural del comienzo (o existencia en
exilio y xodo)
106

De ohligada postulacin significa aqu, en Tras, lo mismo que en Kant:
que consiste en un principio no constitutivo de conocimiento, o de obieto de
experiencia, pero que posee carcter regulativo con respecto del sentido de
la experiencia -en el caso de Tras, experiencia de una existencia en xodo.
No se le puede conocer pero s afirmar como necesario postulado construc
tivo de la experiencia de la realidad
10
--. No depende de sta (experiencia
real) -en Kant, epistemolgica y cientfica; en Tras, primariamente, existen-
cial-, pero es de necesaria postulacin como su condicin fenomenolgica
-que no ontolgica, la cual yace, para Tras, en la tercera categora- de posi
bilidad. No es cognoscible pero s que es pensable por la razn como idea
lmite que, en el orden fenomenolgico o del descubrimiento, otorga funda
mento a la experiencia del dato existencial, y sin cuya consideracin refle-
xionante todo sentido que la inteligencia fuera a atribuirle (a esa experien
cia) se arruinara. Al igual que en Kant, su certeza no es menor que la de un
objeto de la experiencia, pues es igual de evidente que este, bien que una evi
ciencia de naturaleza analgica -en el caso que nos ocupa, metonmica'rA.
IO.'i. A nuestro juic10, ese sentido ttrtHoso de, matriz la descubre Tras en su estudio de
las cxpenencias rehg1osas que hemo'> dado en llamar matricrales -las protohistricas o arca.
c,l',-, <.uya esencia es, como veremos, prec!'>amentc, el m1'terio de la ttrtltd de la L
1
1d;
106. Tn,ts, E. RF, p. 13211.
[()". '>obre la funCIn reguladora y constructiva de la'> tdea<; problema, vase Kant, crtil4
de 1<1 r<IZOII p11r<l, op. cit., p. 530 y . r CrittCcl el fiiCIO (trad. \1. Garca Morente), f.., pasJ
C.alpc, :-.tadnd, 2001, p. 95 y ss., y 327 ...
108. C(. Kant, Crt1ca de la razn pura, o p. ctt., pp. A. 179-181, y B. 221-224.
82
La ontologa del lmite
Constituye, por lo tanto, una suerte de no-ser o nada. Lo que causa el
, r y la existencia, en virtud de una expulsin, arrojo o cada, que esta
se d . .1. , d uq
f losofa enomma exz zo o exo o .
1
En nuestra opinin, uno de sus sentidos sera, en Tras, el equivalente
1
b categora de naturaleza, pues se trata de una materialidad informe, sin
;>rdenamiento o determinacin espacio-tempral. Es naturaleza salvaje; es
silua. De ah que sea referido por nuestro pensador como materia y made-
llo
,.
1
boscos,J .
Su carcter arcano y sacrosanto
111
la hace pertenecer a la dimensin
replegada del ser, al cerco hermtico.
El par simblico asociado a esta primera categora ontolgica (matriz)
es la materia de lo sagrado, matriz sagrada, concebida como arkh sacra,
al tiempo que materialidad del smbolo.
b) Existencia
La segunda determinacin categorial es la aparicin del ser (del lmi-
te); constituye el estar en el ser. Su dominio propio es pues el mbito feno-
mnico (cerco del aparecer). Tras concibe la existencia como el estar
escindido con respecto de toda determinacin causal o apoyatura funda-
CIOnal. Es la condicin que se caracteriza por recibir fuera de sus causas
al ser, como algo que se le pone o impone. Se trata, por ello, de una docu-
mentacin factual del ser. La existencia est, en efecto, expelida de sus
causas, y se halla, en razn de tal expulsin, en permanente exilio y xo-
do. Tras no cree que careciera de fundamento, pero en el mbito feno-
mnico en el que se tiene experiencia de ella, considera que tal funda-
mento le falta. Toda existencia es, para la fi losofa del lmite, resultado de
un arrojo desde su fundamento o matriz; conforma la condicin misma
que surge de tal salto. Ex-sistere es el estar fuera (sistere extra) de causas
por excelencia, la condicin carente de fundamento por antonomasia. La
l09. Toda esta propuesta de se halla muy mflucnctada por la tdea gnstica de caid<1.
Trias lo tncorpora, sobre todo, a travs de Jonas, H., Cnosts und spiitanttker Getst, 2 tomos,
Gotinga, 1964, y, por medto de su lectura de Orbe, A., f.studws Valentmw
nos, 5 volmenes, Roma, 1958.
IIO. Esa tdea la aprende Tras de ;u; lecturas e>toKas, fundamentalmente, de Elorduy, E.,
F/ Estotclsmo (2 vol<..), B1blioteca Htsp. de hlo.,ofia, \1adrid, 1972.
111
( uyo s1gnificado estudtaremos en lo'> c..apatulos venideros, fundamentalmente, en el ca-
Pitulo en torno al problema de Dios.
83
Razn y revelacin
aparicin de la matriz junto a ella ha sido fallida o fallada por la
dad misma de la propia aparicin, en la medida en que para que se
aparecer, para que haya estar (sistere), las causas (matriciales)
replegarse con el fin de poder liberar al ser (de su matriz).
Tras piensa que desde el punto de vista ontolgico (reconstruido)
primera categora es anterior a la segunda y tercera, bien que desde el
fenomenolgico (de descubrimiento) sucede lo inverso
11 2
-es la experien-
cia de una existencia (segunda categora) que recibimos dada, cual dato.
en la condicin de existentes (tercera categora) la que nos obliga a pos-
tular sus causas (categora uno)-. Esta inversin del orden de la investi-
gacin, o punto de vista fenomenolgico de las cosas, con respecto de su
perspectiva ontolgica, o plano de su fundamentacin, es una de las da
ves principales para entender muchos de los aspectos de la propuesta de
Tras, pues se manifiesta en mltiples parcelas de su proyecto fi losfico.
No sera injustificado sostener que se trata de un giro o inversin de r
denes que podra tener como un referente remoto la clebre distincin de
Avicenas entre la preexistencia temporal y la esencial. Lo original de Tras,
sin embargo, reside en que va ms all de la mera distincin entre uno y
otro orden, percibiendo una inversin con respecto del punto de vista
(onto)lgico, consistente en que lo a priori en trminos de methodus invt-
niendi (descubrimiento) es posterior desde el punto de vista de la secuencia
lgica y ontolgica (methodus exponendi). Y, a la inversa, lo que aparece
con carcter previo es, desde la perspectiva del orden esencial o plano de
los fundamentos, postrero, consecuente.
Por otro lado, esta peculiar constelacin y complicidad que guardan
entre s las tres primeras determinaciones conceptuales ontolgicas es una
de las llaves exegticas para comprender el ncleo problemtico, la preo-
cupacin central del proyecto triasiano: la existencia la entiende como un
hecho que ni se puede generar desde la razn ni se puede inferir desde el
mbito de los fenmenos. Es algo que se recibe como impuesto, que apa
rece como dado; es un dato.
Se trata, en todo caso, de un dato descomunal, entiende nuestro autor.
Por un lado, precisamente, por ausentrsele su causalidad; por otro, por
que, al igual que Aristteles advirti relativo a la asimetra existente entre
el orden y el caos, lo fascinante y asombrador es el estar, pues su contra
rio va de suyo, se halla siempre supuesto. "Por qu el ser y no ms bieO
nada?, es la clebre formulacin leibniziana de la interrogacin que pro-
1 12. Vt:.I'e ese. p. 97 passrm 102.
ll4
La ontologa del l mite
. el acuse de recibo de tal dato excesivo. Su abrumadora gravedad sus-
-una de las tres pasiones filosficas que Tras identifica.
versin simblica de esta segunda categora ontolgica es el mundo
(o cosmos) :n el que, aparece lo sagrado; el ordena':tiento fenomnico de
. exposicion -del stmbolo- en coordenadas espactales (templos) y tem-
su d )
porales (fiestas sagra as .
e) Limes
Pero donde hay recepcin del dato de la existencia es en el hombre. En
el resto de lo que existe hay estar en el ser pero no hay recepcin (con-
crencia) -cita, dice Tras- de ella. En el caso del hombre, la existencia la
cnnende Tras como don, pues nos ha sido dada y donada. Tal recepcin
constituye, entonces -siempre en trminos fenomenolgicos-, el inicio de
nuestra experiencia de la realidad. Para Tras el comienzo fenomenolgi-
co de la experiencia de lo real no es arbitrario ni a priori, sino expe-
nmental y emprico: es un dato hall ado. En el hombre existir implica
poseer la condicin de que el ser le sea donado en virtud de un arrojo o
carda (categora segunda) desde la matriz (primera determinacin catego-
nal). Una donacin y ddiva ambivalente, sostiene nuestro autor: puede
aportar fortuna; pero puede ser aciaga.
Lo que separa la existencia en general de su condicin potencialmente
inteligente-pasional (la humana conditio), el pasaje desde la existencia al
exrsrente, significa un segundo novum abismal, de implicaciones decisivas
o radicales. Por eso lo concibe Tras lmite; por eso identifica como terce-
ra determinacin del ser -la relativa al sujeto, consciente- como limes.
Pues en nuestro pensador todo lo abismal, todo aquello que sea radical es
lmzmar, genera o instituye un lmite mayor que escinde, que abre brecha
o cesura. La emocin que todo ello suscita es el vrtigo:
Y acaso sea una falta ([ ... 1 de fundamento 1 ... 1) lo que compare-
ce como nico testimonio relativo a ese oscuro, difuso, angustiante
Y vertiginoso sentimiento relativo a eso que siempre nos falta. Y es
que hemos sido arrojados a la vida sin que sea posible determinar
razn o fundamento del hecho puro y duro de que ex1stmzos. El vr-
tigo lo es, en ltima instancia, en relacin a ese aguiero ontolgi-
co que comparece como nico fundamento de que existimos, o de
que estamos en el ser, sin que nadre nos haya consultado; sin que
nadie nos haya pedido permiso para ello. Buscamos una causa>>
que nos permita explicar ese inslito hecho de que existimos y no
85
Razn y revelacin
hay modo de dar con ella. Un lmite infranqueable responde, a
modo de muro de silencio, a nuestra inquieta exigencia de sentido.
Y el vrttgo ttene siempre relacin con la expenencta de lmite (con
la sensacin de hallarnos colgados de un alambre que nos mantiene
en la e\.isteneta, pero que nos insta y apremta a un salto sutcida
hacia un abismo que nos sobrecoge).
[ ... ] Y es que el vrtigo, mal de altura y trastorno de equilibrio,
constituye una suerte de suspensin en el lmite (entre el ser y la
nada) [ ... [
11
l .
El retorno o remisin desde nuestro (tercera categora) estar en el ser
(categora segunda) al ser antes de ser (las causas matriciales) se revela iiD-
posible, pues esa operacin se topa siempre con un lmite de silencio, con
un abismo o agujero ontolgico del que, precisamente, tal lmi te pende.
Por todo ello, esta tercera categora -<> la recepcin de la segunda deter
minacin (existencia) por nosotros- no puede ser otra cosa que lmite, U-
mes. El sujeto es, por tanto, de naturaleza fronteriza. La constitucin de una
subjetividad con posibilidad de inteligencia, o de un ser susceptible de {JQ
decer la experiencia de la existencia (en el lxico triasiano, acontecinento
existencial), es explicable, en trminos ontolgicos, por remisin a una
roma de conciencia reflexiva de esa condicin potencial, a una percatacia
-cita con esa su propia condicin peculiar, dice Tras- de tal lmite abismal.
Entiende, as, que el surgimiento ontolgico del hombre no puede suce-
der en otro mbito que no sea en la frontera misma entre lo existente y lo
trascendente, y en el encuentro mismo con el lmite abismal que supone
un descomunal cambio de cualidad: el pasaje desde la mera existencia
hasta lo existente (lo consciente o inteligente) .
La pista para descubrir cmo sucede esa inflexin liminar y radical lapo-
demos encontrar, piensa nuestro filsofo del lmite, efectivamente en la
cita. Pero eso lo debemos posponer para captulos prximos, donde estu
diaremos por qu para Tras es una cita la que posibi lita que la existencia
se constituya en existente, y qu significacin tiene.
Ahora baste avanzar, por todo lo dicho, que limes se asocia con cita.
como cita es tambin la categora simblica de la que dimana (la relacill
cultual con la revelacin sagrada o presencia de lo sacrosanto). Esa cita
tiene dos sentidos. Es aurocita o toma de conciencia del existente con res
pecto de su propia capacidad potencial de inteligencia pasional; corno
11 3. Tnas, Eugenw. 1:1 rbol de la vida. Desnno, Barcelona, 2003, p. 73. e-
adelante: AV.)
86
La ontologa de l lmite
ercatacin, por tanto, del lmite que separa la existencia (determinacin
dos) del existente (categora subjetiva). Pero es tambin encuen-
tro del existente con su condicin de posibilidad (el ser) en la frontera
mJsma (tercera determinacin ontolgica) entre lo mundano (segunda
categora) y lo trascendente (categora matricial ).
Podramos afirmar que el referido salto o arrojo liminar es lo ms
parecido a lo que Aristteles denomina energeia, es decir, una actualiza-
cin pero todava sin su perfeccin resultante, o sin el cumplimiento de su
proceso. .ste, llamado por Aristteles entelequia
11
\ consiste, para Tras, en
un retorno a la cumbre desde la que se ha producido esa precipitacin, un
alzado hasta la frontera del mundo>>
11
'.
Es pues un don con doble versatilidad: alzarse libremente a su consu-
macin o perfecta culminacin humana, o desvanecerse inhumanamente
en una potencialidad no realizada.
La cita o recepcin del don de la existencia -ya lo hemos anticipado
ms arriba- inaugura, en trminos fenomenolgicos, la experiencia (de lo
real), por la poderosa razn de que sta es, en Tras, antes que cualquier
cosa, experiencia de la existencia. La filosofa del lmite cree que el prin-
cipio de la experiencia radica en la tercera determinacin categorial del
ser (ellnes). sta -la categora tres- se concibe, en esta propuesta filos-
fica, como la condicin consciente desde la cual es posible la experiencia,
principiada en la existencia (categora dos), y necesitada de la postulacin
de un posible fundamento (categora primera). Ello invierte el orden del
aparecer de las tres primeras categoras relativo a su sucesin fundacio-
nal: el sujeto principia su experiencia (de la realidad) -tercera categora-
con el asombro ante el dato de la existencia -segunda determinacin-, y
ve por ello la necesidad de postular un fundamento matricial -categora
primera
116

De este modo, la filosofa del lmite asume e intenta superar, a nuestro
juicio, la crisis de la idea central y fundamental de la Modernidad: la cer-
teza racional de la subjetividad pensante (ego cogitans ) como el comien-
1
14. Para amh.h nouones vase Ansrtelcs, Metafslc<l, o p. o t., Jelra, 6 1071
b 24, e dem., 8 1074 a 36.
115. E- .. R/, p. 40ll .
1
16. Para esta lnver\ln de rdenes, vase Tras, !-.. ( se, p. 97 passim 102. Ca he d1mnguir,
sin embargo, la cue.,rin delini<.:Io fenomcnolgiw de la cxpenen<.:Ia (de la reabdad) del pro-
blema filoslifco del comienzo que ser ampliamente estudiado en nuestro captulo sobre
razn/revelacin.
87
Razn y revelacin
zo absoluto de la experiencia del sujeto
1
P. La filosofa del lmite propone
superar esta crisis -puesta de manifiesto en su plenitud en el perodo tar.
do del siglo xx
118
- por una va radicalmente distinta al posicionamiento
de las corrientes posmodernas, que las concibe dimisionarias y liquida.
cionistas por su afn de enterrar al sujeto tras el levantamiento de su acta
de defuncin.
Esta filosofa ratifica el descubrimiento moderno de la subjetividad
,
reteniendo la dimensin crtica que se le otorga desde Kant -en virtud, eso
s, de la naturaleza fronteriza que le atribuye esta propuesta-, pero dis-
crepando de la concepcin moderna que entiende el sujeto en trminos de
substancia, unidad e identidad. Asumiendo, por lo tanto, el carcter
escindido de un sujeto complejo descubierto por el psicoanlisis, trabado a
las condiciones socio-histricas desveladas por el marxismo, e imbricado
en las formas de lenguaje y juegos lingsticos identificados en el giro witt-
gensteiniano que lo define como lo significado por los lmites del lenguaje,
como un lmite del mundo
119
Su propuesta de solucin es pensar el sujeto
bajo la categora de la tercera determinacin (limes): sujeto fronterizo.
La categora ontolgica del limes es tambin -recordemos- el mbito y
la condicin medianera entre el mundo de los fenmenos y el sinmundo de
lo enigmtico y trascendente. El lmite circunscribe a estos dos cercos que,
a su vez, lo asedian e, indirectamente, se presionan entre s. De este modo,
lo fenomnico y lo arcano se ensanchan y menguan continuamente como
consecuencia de la contienda estructural que libran, buscando irrumpir o
acceder al cerco ajeno. Es el limes, por ello, un espacio <<tenso y conflicti
vo de mediacin y enlace
110
En l <<todo lo natural se torna "sobre-natu-
ral"; o todo lo fsico comienza a ser tambin "metafsico"
111
Lo asimila,
por ello, a un istmo frgil y estrecho, un barzakh suhravardiano, pero con
cabida para algo de tan enorme calado como es la existencia m.
El lmite es siempre en Tras conjuncin y disyuncin, a un tiempo; su
esencia es la mediacin, la intercesin. Posee esa doble potencia, y consti
117. Cf Rodis-l.ewis, G. Descartes y el racwnalrsmo, Oikos-Tau, Vilassar de Mar, 1971. P 9
y SS.
1 18. Cf., por eJemplo, Varrimo, G. Ms all del suieto (trad. J. C. Centile), Paids, Barcr-
lona, 1989, p. 5 pass1m 67.
119. Vase Tractatus, op. cit., 5.61 y 5.641.
120. Tras, E. tL, p. 16.
121. Tras, E. EeH, 52.
122. Vase Tras, F. Rr, p. 47. Y, e{, nuestro penltimo captulo de la presente obra.
88
La ontologa del lmite
un emplazamiento de cpula y escisin. Concierne siempre, bien que
no equidistante, a una sntesis correlativa de dos opuestos disi-
eetricos. Es un espacio medio que no anula ni niega tales extremos, ni
mmpoco puede fusionarlos en s; implica siempre una correlacin afirma-
ra a y permanece en todo momento como va de en medio enrre dos di-
que insisten en su condicin extrema. En consecuencia, no es
una sntesis en virtud de la cual los opuestos (lo que el lmite limita y lo que
resguarda allende s) se superen. Lo propio del lmite de Tras no es la supe-
raczn de los cercos opuestos en sentido hegeliano -negacin que retiene lo
negado en un nuevo momento-, dado que los dos cercos opuestos relativo
a lo cuales el limes es lmite son disimtricos, entendiendo aqu por disi-
metra lo que hemos expuesto anteriormente en el presente captulo.
Por ello, a nuestro entender, limes es un camino de enmedio -<:omo muy
bien lo entendiera ya una de las primeras estudiosas sistemticas de la
obra de Tras, en los albores de las teorizaciones de ste acerca de la idea
del lmite-, pero jams un trmino medio, o lugar de equidistancia, como
creyera esa a u tora
123

Y, sobre todo, es lmite de s mismo, lmite reflexivo. Y es, precisa-
mente, su reflexividad lo que lo convierte en condicin de posibilidad de
lo que hay, o lo que funda ambas condiciones disimtricas del ser - lo limi-
tado por el lmite (cerco del aparecer) y lo que no puede ser sino referido,
por cuanto lo desborda
124

Y, en el fondo, es su carcter reflexivo lo que posibilita su conversin
en subjetividad, pues, como ya dijimos, sta se constituye en virtud de una
cita con su propia condicin (de inteligencia potencial); una autocita o
consciencia.
La ontologa de nuestro autor entiende el lmite, as, como gozne y
bisagra, porque lo ve escindir pero tambin lo cree unir, a diferencia de
toda la tradicin metafsica occidental que lo concibe como abismo sepa-
rador entre lo infinito y lo finito
111
Para Tras es prtico bifronte: acceso
Y frontera, al tiempo que barrera.
Tiene, as, naturaleza relativa, relacional -es siempre lmite de algo en
referencia a algo-, pero con la gran y peculiar virtud de tener ella misma
-es el gran descubrimiento de esta filosofa- rango ontolgico, estatuto
afirmativo.
123.
124.
125.
Vase Manzano, J., op. c1t.
Sobre la reflexivdad del limes vase, sobre rodo, Tras, E. Rr, p. 49 y ese, p. 93.
Vase Tras, .. LL, p. 329 y ss.
89
-
Rarn y revelacin
En razn de tal disimetra estructural, el lmite remite siempre a algo
que falta y que lo trasciende. Lo allende el lmite es siempre un misterio
,
necesario pero insalvable, que se postula como referencia espectral pero
afirmativa.
En sntesis podramos decir, pues, que el lmite, en tanto que tercera
determinacin ontolgica, posee tres dimensiones.
Una es onto-lgica: el lmite del ser en referencia a la nada, como con-
dicin de posibilidad del ser; el ser

Ello nos da noticia de su ubi-
cacin topolgica y de su segundo sentido (la dimensin fenomenolgica):
el limes es colindante con el cerco de la mera comparecencia o apariczn
del ser, o pura existencia (segunda categora), y, por otro, con el cerco her-
mtico como mbito del ya no-ser, aliquzd o nada. Es esa privilegiada
situacin fronteriza la que lo habilita para ser mbito del existente, en
cuanto no slo mero aparecer del ser (pura existencia), sino existencia
plena, en la medida en que dispone de inteligencia y pasin, o posee lapo-
sibilidad de tal ejercicio.
La tercera dimensin es epistemolgica u onto-lgica, como lmite de
la razn y del sentido en referencia a la sinrazn o al absurdo. Como
mbito de en medio entre lo que trasciende a la razn y las categoras
fenomnicas de sta -lo conocible y descriptible- y lo ignoto e inefable:
El lmite es l mzsmo en sntesis comtgo () en ese ser l mismo
se reveb como idntico) y es diferente y por esa razn se dife-
rencia en dos cercos disimtricm, aquel del cual el lmite es lmite, y
con el cual se identifica (el ser del lmite) y aquello en referencia a lo
cual el lmite se desborda, y con lo cual dtfiere y se distingue (el no
ser, la nada ). La misma reflexin podra en relacin al mun-
do y al misterio: con el mundo el lmite se identifica, proyectndo-
se sobre l; con el misterio muestra su desbordamiento y trascen-
dencia. Y lo mismo podra decirse respecto a la razn y su exceso,
o su ambigua y ambivalente sombra (la sin-razn). Puede decirse
que fenomenolgicamente el lmite lo es <,iempre del mundo (y en
referencia al misterio, o a lo sagrado); y que ontolgicamenre lo es
entre el ser que otorga y la nada que le desborda; o entre la razn
que ofrece, como razn fronteriza, y la stn-razn que le cerca como
referenci a de sombra. Fenomenolgicamente lo es del fenmeno,
126. Sosnene Tras que en la pregunta por cllmme entre el st>r y la nada reside el problefll'
central de toda filosofa: vase RF, p. l 58.
90
La ontologa del lmite
0
cerco del aparecer, en relacin al misterio; Onto-lgicamente lo es
del ser, en referencia a la nada; y onto-lgicamente lo es de la razn
(fronteriza) y en relacin a su sombra, la sin-razn.
127
Ello lo convierte en lugar de crisis y de prueba. mbito de posibilidad
de ser y de la capacidad de hallar sentido, en especial, hoy, que, segn
Tras, somos testigos de tres lmites reales que nos dibujan la frontera del
no-ser, convirtiendo la nada en algo positivamente factible: el lmite al cre-
ctmiento; el lmite nuclear a toda confrontacin entre la humanidad; y el
ltmite de la velocidad de la luz que posee toda movilidad, con implicacio-
nes relativas a la posibilidad de colonizar planetas demasiado lejanos m.
Limes es, pues, posibilidad: posibilidad de inteligencia (pasional); y po-
sibi lidad de ajuste (alzado) y realizacin de la condicin medianera (entre
Jo mundano y lo trascendente) propia del hombre.
Pero si, como hemos visto, el limes es la determinacin del ser propia
del hombre, la franja fronteriza tiene, para esta orientacin filosfica,
propiedades habitables, por poseer estatuto topolgico independiente; de
hecho se halla habitada por seres (humanos) que ejercen dos funciones
fundamentales: la cultivan y la cuidan. La custodian porque les otorga
capacidades de acceso a uno y otro lado; y la labran y fertilizan, en tanto
que viven de ella y en cuanto lugar de cultivo, es decir, de cita cultual rela-
tiva al arkh (ma triz) del mundo (existencia), pues cultivo y culto se
hallan siempre hermanados -provienen, ambos, de cultus.
El limes romano, en el que se inspira Tras, era la franja de tierra que
el campesino cultivaba, y el cerco que el soldado defenda
129
Lo cultual-
cercador parece ser, entonces, el rasgo esencial y clave de la nocin de
limite.
La naturaleza fronteriza -humana conditio- reside, para esta filosofa,
evitar el desplome en sendos extremos posibles, o hybris: el exceso de
tnmanencia, y el defecto de /gos <<ganado a pulso por siglos de cultura y
civilizacin>> tlo. Es, por tanto, el punto virtuoso, que no medio o equidis-
tante, entre dos extremismos disimtricos.
Ello le posibilita concebir la verdad, tanto en el orden de la praxis (bien
del ethos) como en el de la teora (verdad del pensar-decir), como la con-
!27. Tna,, .. C SC, p. 92.
12
8. Ycasc Tna\, Fugemo. Filosofa del (11t11ro, Barcelona, 19952, p. 12 y ss.
l29. Vase Ort1z-Oss, Andr'>. "Urd1mhre y estructura: 1mplicac1n} lm1te , Anthropos,
Barcelona, 4.' nueva ed1cin, 1993, p. 49.
130. F. 11, p. 17.
91
Razn y revelacin
formidad y el ajuste con la condicin fronteriza, o la realizacin -deno.
minado, por nuestro autor, alzado- de la naturaleza limtrofe de ese suje-
to teortico y tico. El mal ontolgico y el mal moral, as como el error dt
episteme, los entiende como el fracaso en ese quehacer humano del
do; como el desplome en el exceso de lo hermtico o en el defecto de lo
fenomnico.
Es verdad que es en el limes (entre el mundo y lo ignoto) donde apa.
rece en juego la esencia del hombre, pues, qu es la inteligencia de ra;..
gambre pasional-esencia de lo humano, para Tras- si no la capacidad de
existir en un mundo con acceso (inteligente y pasional) a desvelar -bien
que precaria y fragmentariamente- algo de lo que permanece arcano?
Pero Tras se muestra convencido de que el habitar la frontera, el ser exis-
tente, o el hallarse determinado por la tercera categora ontolgica, no
conlleva de iu.re ese alzado, pues no hay nada ms humano - sostiene
Tras- que lo inhumano
111
El limes deriva en la constitucin del sujeto
con posibilidad de inteligencia y pasin, pero stas deben ser ejercitadas
de hecho. El sujeto ha de realizar esa potencia propia de la frontera entre
el mundo y lo que se repliega. Slo as logra investirse y alcanzar la con
dicin de la frontera, o adquirir el estatuto de su habitabilidad. Slo as
llega a ser lo que como posibilidad desde siempre esm. Y en eso anida,
para Tras, la libertad; en la capacidad de respuesta (responsabi lidad) ante
ese frgil y peliagudo envite: la fcil cada, o la imantacin al lmite.
En la medida en que concibe el lmite como cpula y disyuncin de
ambos cercos, pero, tambin, como el lugar que los funda (su condicin
de posibilidad), el limitanei corre el doble peligro del desplome y desvo,
por un lado y por el otro; padece siempre ese desgarro. As las cosas, el
habitante de la frontera no es susceptible de caracterizacin, bajo la pers
pectiva del filsofo del lmite, en trminos biologicistas o materiali stas (en
sentido moderno). No lo entiende como un ente fsico, pero tampoco lo
cree definible en trminos puramente trascendentes, como algo divino Y
ultramundano. No est necesariamente dentro del mundo, desplomado
en el cerco del aparecer, aunque puede estarlo, si obra o dice en el modo
del errar o del extravo>> l B . Ms bien, concibe Tras al fronterizo como
ubicado y habitando justo en ese punto de inflexin y de alzado.
1 31. Vase Tras, E. ECH, p. 19 y ss.
1 32. Vase ibd.
133. Tras, E. 1 1 , p. 304.
92
La ontologa del lmite
Piensa, en suma, que la experiencia propia del habitante del cerco del
. ,Hecer, fronterizo de derecho -que puede y debe, sin embargo, elevarse
el lmite e en sujeto-:, es la de la falta.
xperiencia, sostiene, es la expenenCia de una carenc1a, de la cesura tragtca
ser, con posibilidad de sutura
114
La experiencia simblica -en particu-
,e la religiosa- dimana, en su filosofa, de esa posibilidad. De la ontologa
Jel lmite se deriva as una antropologa filosfica de naturaleza fronteri-
za, colindante con una idea puramente trascendente del hombre al tiempo
que con una concepcin meramente condicionada de l (Voluntad de Poder,
Superhombre) -como efecto Je la liquidacin del cerco hermtico
13
s.
Es la cita o encuentro con la presencia (sagrada) la versin del domi-
010 simblico del limes -cuyo cerco propio es el fronterizo.
d) Lgos
La posibilidad (limes) de la inteligencia pasional slo puede ser reali-
zada y actualizada por medio de unas herramientas propicias. stas son,
para Tras, la palabra, el verbo, el lenguaje, el pensar-decir: lgos es el
vocablo que a Tras le parece apropiado.
La cuarta categora ontolgica ser especialmente tratada en los pr-
xi mos captulos. Podemos anticipar, sin embargo, que tomada en su sen-
tido puramente categorial, en la acepcin estrictamente tcnica que cobra
en el marco del lxico propio de esta ontologa, constituye el conjunto de
medios lingsticos a travs de los cuales el hombre puede encontrar sen-
tido y significacin (a la existencia).
Consiste, por lo tanto, en todos aquellos dispositivos lingsticos y
racionales que posibilitan la inteligencia humana. No debe confundirse
con la determmacin que le sigue y que, por lo tanto, la realiza y culmi-
na, pues no es sinnimo de razn (fronteriza), ni en su uso reflexivo (filo-
sfico), ni menos en las derivaciones de tal uso (las ciencias y la tcnica);
s que es, sin embargo, su condicin de posibilidad: la capacidad de pen-
sar} de decir sentido.
La filosofa del lmite ha aprendido del giro lingstico y ha retenido
las aportaciones heideggerianas. Sabe que tales dispositivos son absoluta-
mente ineluctables, ya no slo para expresar las cosas, sino para pensar y
comprender cualquier contenido. Que el marco lingstico y hermenuti-
134. Vase ibd., p. 3SO.
135. Vase 1bid., p . . 'l49.
93
Razn y revelacin
co (relativo a la comprensin del sentido) es un prius de la inteli
5
.;; uc1a
que lo contextua! es un positum del texto, que el pensamiento nunca surge
ab ovo sino siempre de manera dependiente con respecto del dato lin.
gstico-contextual que se le anticipa y en el que se debe encauzar, es una
de las razones por las cuales Tras divisa ellgos (dispositivos escriturales
y contextuales relativos al sentido) como categora antecedente -en tr.
minos de la secuencia ontolgica- a la determinacin propia de la razn.
El lgos es, en este sentido tcnico de la cuarta categora ontolgica,
la condicin de posibilidad de la razn y del conocimiento. Pero no abar-
ca toda la inteligencia humana. sta, que marca para Tras un corte entre
lo viviente y el existente, se halla determinada por el lgos acompaa-
do de sus dos realizaciones: la racional (quinta categora) y la simblica
(categora seis). Tal trada, en tanto que conformadora de la capacidad
inteligente, supone para la filosofa del lmite un misterio, un portento
asombroso
116
; y, en tanto que prodigio, un arcano pasionalw, en virtud
de la presuncin de su ausencia: la sinrazn se da siempre por supuesta!
Esta enigmtica capacidad del hombre no es reductible, para Tras, aba
ses biolgicas, sino que, como tal corte, se halla asociado, de nuevo, a un
verdadero lmite. En realidad lo entiende como una consecuencia y deriva
cin del referido lmite que separa la existencia del existente.
La naturaleza dellgos es, para esta orientacin, espiritual, puesto que lo
concibe <<a la vez, racional y simblico, o filosfico y artstico-religioso>>
138

Entendemos que el motivo por el cual no se refiere Tras a este signifi
cado de lgos, simplemente como lenguaje, es porque ellgos abarca otra
nota esencial, adems de incluir los dispositivos lingsticos. Lgos es, en
nuestro autor, lenguaje abocado al sentido ontolgico. Constituye el con
junto de formas y juegos lingsticos
119
que implican o pueden generar
sentido para con el ser del lmite. Incluye, pues, todos los medios y usos
lingsticos, o textuales, concernientes al pensamiento fi losfico o sofio
lgico (sapiencial) del ser: el pensar-decir.
Esta cuarta categora significa, as, el acceso al sentido, la condicin
necesaria para poder ejercer la inteligencia y dotar al ser (del lmite) de
significacin. Pero no coincide por s sola con el sentido. ste no se des
136. El asombro es, en efecto, la emocin ligada a la cuarta y quinta determinaciones.
137. l.a commuye la impronta cmoc1onal tpica de la C<ltcgora seis.
138. Tra'>, 1-. Rt, p. 409 (la cursva es nue'>tra).
139. Cf. Ludwig, lnl'estlg,cwnes filosficas (trad. A. (,arca Surez y UliSCS
Moulmes), Cnuca, Barcelona, 2002, S 497- 499, y 6.S6.
94
La ontologa del lmite
. bre, segn la filosofa de nuestro autor, sino mediante la razn (fronteri-
;U) y su prolongacin mstico-simblica (quinta y sexta categoras, respec-
:1:amente), plenitud y ejercicio precisamente del lgos -el cual no
hace sino posrbrlrtarlas.
Sentrdo es, en Tras, el contenido de la verdad (relativa a lo que hay, al
ser). Es el objeto (de la bsqueda) de la razn fronteriza y sus complemen-
taciones simblicas. El sentido es el referente del ser; el significado de la
existencia. la revelacin y descubrimiento del arkh o principio de lo que
hay (del ser del lmite), as como de su fin final u orientacin.
El mbito, o tpos, en el que acontece el acoplamiento del sentido a su
significante onto-lgico (el ser) es el cerco de la frontera; su condicin de
posibilidad (ellgos) tiene, por ello, esa misma ubicacin.
A esta cuarta determinacin ontolgica le corresponde como categora
dual ellgos simblico: verbo revelado, palabra sagrada.
El sentido es, en Tras, algo que debe ser siempre buscado, cercado; no
se encuentra nunca dado; no es ni un hecho ni un dato. Por pertenecer, este
referente, al cerco de lo oculto e ignoto, su acceso (/gos, cuarta determi-
nacin) requiere, en efecto, de unas claves o llaves (razn fronteriza, quin-
ta categora).
e) Razn fronteriza
Esta filosofa desea ser ilustrada, pero asumiendo e intentando superar
lo que diagnostica como crisis de la modernidad crtica. Percibe el referido
problema gracias a los descubrimientos tardos del siglo xx, y lo ve anidar
en la idea central } fundadora misma de la Modernidad: la subjetividad
pensante (el(o cogitans) como principio y fundamento incondicionado de
la experiencia (de la realidad).
En lugar de ubicar la racionalidad y certidumbre subjetiva en el punto
de partida de la experiencia, la filosofa del lmite efecta la ya estudiada
inversin de rdenes, tan cara a su proyecto, descubriendo la dependen-
cia ontolgica del lgos y su ejercitacin racional (cuarta y quinta cate-
goras) con respecto del limes. Pues sta es la categora tercera, o recep-
crn de la existencia, que antecede y posibilita a aquellas dos.
Tras ello, imprime un giro limtrofe a la cuestin, consistente en dos
movimientos que remiten, ambos, a esa categora tres. De un lado, entien-
de que la raz de tal sujeto crticamente racional es pasional. Piensa, por
lado, que la valencia milagrosa de la razn de una subjetividad escin-
dida depende de su dilogo con las sombras que proyecta. Lo emocional
se muestra, as, como frontera entre la racionalidad y lo irracional; y lo
95
Razn y revelacin
umbro como la franja ltmtrofe entre la luz de la razn y el enigma
sinrazn.
Ahora bien, cabe aqu distingmr, de nuevo, dos usos diferenciadoa,
bien que estrechamente relacionados, del vocablo razn fronteriza. En sen.
tido amplio, significa la razn humana, slo que, por los motivos qUe
veremos en detalle, posee en esta orientacin filosfica carcter fronteri-
zo. Ocupa, as, como hemos sealado anteriormente, uno de los vrtices
del tringulo ontolgico, pues constituye una las dos dimensiones del sen-
tido. Da cobertura, entonces, a las categoras cuarta y quinta, por tratar.
se del ejercicio de la posibilidad racional (categora cuatro) propiciada por
las formas del pensar-decir (quinta determinacin).
En su acepcin estrictamente propia de la trama categorial, tomada
como la quinta condicin conceptual del dominio ontolgico, se debe
entender, sin embargo, como la determmacin racional del ser que busca
las ideas clave, o claves tdeales, referentes al sentido de aqul. Aporta,
entonces, comprensin al ser, bien que, como hemos visto, requiere a su
vez de un suplemento hermenuttco (el smbolo). El objeto de la razn
fronteriza es, pues, la verdad relativa al ser (del lmite) .
A nuestro entender, la fi losofa del lmite propone que en el caso de la
vertiente teortica de tales claves del sentido (las ideas, ideas clave), stas
se deben hall ar primariamente en el saber ontolgico-epistemolgico (filo-
sofa primera) -concebida como aventura
140
-, para luego, derivadamente,
cercarlas en todas las producciones del conocimiento cientfico y tcnico.
Efectivamente, la hermeneusis o comprensin que puede generar la
razn (fronteriza) sobre lo que hay (el ser del lmite) debe concernir, en
primera instancia, a s misma. La razn fronteriza es, por tanto, reflexiva,
fi losfica. Eso es lo mismo que decir que se trata de un modelo de razn
autocrtica. Se debe cuestionar continuamente -entiende Tras-, a s mis
ma; debe reconsiderar constantemente sus propios criterios. Necesita dilu
ciclar sus lmites al tiempo que elucidar sus posibilidades. Es crtica por
ambos lados: descubridora de sus condiciones de posibilidad (categoras
propias u ontolgicas) y reconocedora de sus propias limitaciones y fallas
-sus trascendentales, su suplemento simblico, lo mstico.
El primer rasgo de la razn fronteriza reside, consiguientemente, en
que es una razn de veras crtica, por dos razones. Por un lado, es crtica
140. Para la idea rnasiana de aventura como uno de los rasgos dcfimtorios de la reflcxiel
filosfica, e(. Manzano, J. Op. ot., y el ensayo de Patxt, en Snchez Pascu.ll, /,
(ed.), op. crt., p. 167 y ss.
96
La ontol oga del lmite
on 0 crtico mismo, es decir, con el proyecto crtico de la Modernidad,
or cuanto lo percibe en crisis. Pero, en segundo lugar, es un modelo de
hondamente crtica en la medida en que, a diferencia de la Moder-
nidad, se halla en continua crisis estructural; es crtica por serie la crisis
inherente. La filosofa del lmite supone, de este modo, una recreacin
(tariacin en trminos musicales) del proyecto moderno, pero imprimin-
dole una diferencia radical o decisiva, fruto de las exigencias de la propia
nocin de crisis.
Es un viraje -ya lo avanzamos antes fugazmente- que consiste, esen-
cialmente, en dos movimientos. Se trata, por un lado, de ver la constitu-
cin de la razn en compaa de sus propias sombras; o, expresado en otros
trminos, de entender y admitir que la razn se nutre y fortalece gracias al
mcesante dilogo estructural con las sombras endgenas que le acosan. El
segundo momento del giro consiste en la toma de conciencia y asuncin
de sus propias improntas y races emocionales, y de la exigencia, por tan-
ro, de fecundizarlas.
El tipo de racionalidad que propone esta fil osofa pretende corregi r y
recrear, de esta forma, la razn crtica, consumando y realizando de modo
pleno el proyecto de razn il ustrada por medio de su secularizacin
141

Tras sostiene que sta, tanto en su versin moderna como posmoderna,
se ha caracterizado, fundamentalmente, por la flagrante contradiccin de
secularizar el mundo sacralizndose a s misma. Se ha erigido, cree este
pensador, en la sustituta de toda instancia sagrada y religiosa. Se ha carac-
terizado por autoinstituirse, junto con sus dos agentes eminentes (la cien-
cia y la tcnica), como la nica fuente de autoridad y legitimacin:
Slo una razn desprendida de ese culto indebido que se le pro-
diga en nuestros medios culturales y sociales, salvada de su propia
erecc1n al rango de lo sagrado, podra consumar de verdad el pro-
yecto ilustrado, que entre tanto subsiste incompleto.
142
As, secularizar la razn significa, para Tras, reubicarla en su mbito
Propio, e impedir que cometa el hybris de erigirse en mxima fuente de le-
gitimacin o exclusiva autoridad, o que extrapole e ideologice las teoras
cientficas en ideas o creencias que no ataen al dominio cientfico.
1
41. Para la tdea que stgue de la razon fronten7a como una suerte de securalizacin de la
racionaltdad, vase Tras, E. Rl-, p. 427) y s\.
142. lhd., 428.
97
1
/_
1
Razn y revelacin
Ello implica entender la razn en minscula. <<Significa comprender
lmites inherentes a la razn, nico modo de a{Jrovechar sus alcances
posibilidades>> I
4
l, y devolverle <<la dignidad que le es propia>> I
44

La razn fronteriza deviene as (es el convencimiento de nuestro autor) ea
el mejor antdoto para deshechizar o desacralizar la inteligencia, en virtud de
la conciencia de su naturaleza frgil y dependiente {luntrofe, en su lxico
Apuesta llevar, entonces, el proyecto ilustrado hasta sus ltimas canse.
cuencias, supliendo lo que constituye, segLm la comprensin de esta pro-
puesta, las dos grandes deficiencias o carencias de esa razn crtica, que
la prescribe, por ello, en crisis. Mediante una verdadera autocrtica, efec.
tuada con plenitud, hasta la propia desacralizacin; y a travs de una
apertura hacia lo sagrado -radicalmente desmarcado de las reacciones
supersticiosas e integristas de una religiosidad reprimida.
La inteligencia fronteriza de Tras comprende, de este modo, sus pro-
pias limitaciones al tiempo que se abre, por medio de la experiencia ms
tico-simblica, hacia lo que permanece allende sus lmites, sin pretender
rebasarlo:
... erige, entonces, como la forma hegemntca que dota de
sentido al conJunto de lo existente. Pero en la cumbre de su podero
y efiCiencia descubre, entonces, los confines mismos de su propia
actuacin. Tras esos confines esconde un resto o un residuo que
restste a revelar su sentido en forma acorde a la'> exigencias racio-
nales. Y ese resto debe ser determinado, entonces, como ... ]lo que
est ms all de todo lmite racwnali
4
' .
Tras piensa que la razn ilustrada so con cancelar ese lmite y tras
cenderlo, al pretender abarcar lo infinito. Se vea ilimitada y total, pero
devino totalitaria. Las consecuencias de ese exceso han sido, para Tras,
terribles: los absolutismos en lo espiritual (integrismos) y en lo cvico
(totalitarismos), as como las utopas racionales sin legitimacin crtica.
El proyecto triasiano se propone, pues, la redcfinicin de la razn crti
ca -que diagnostica en crisis- como razn fronteriza. sta es, entonces, la
razn crtica ilustrada, moderna, que ha asumido incluso las aportaciones
ms fecundas del linguistic turn -la consideracin del contexto lingstico
143. lbld.
144. lbld., p. 429.
145. Trias, F.. 1-f., p. 431.
98
La ontologa de l lmite
0
un a priori-, pero que padece un giro limtrofe, sufre una recreacin.
;o!11 l. f. d 1 d ' d . d b
. se auroca I tea, este mo e o e razon, e
1
rontenza se e e, por tanto, a
S
1
1
e el vuelco, el giro efectuado que la engendra, es de carcter limtrofe.
pauta diferencial o variacional -segn el modelo musical- que insiste
el mi'>mo tema (la razn crtica moderna), los desplazamientos en los
ue consiste esa redefinicin o variacin, remiten, en efecto, al limes.
q Las promotoras de su gestacin son, como hemos visto, el lmite y sus
denvacwnes (lgos). Su ubicacin es el tpos de en medio, desde el cual
conoce catcgorialmenre los fenmenos. Gracias a su prolongacin simb-
lica, prueba adentrarse en el reino del nomeno, de lo hermtico. La natu-
r<11eza de '>U'> apoyaturas son emocionales, en la frontera misma entre la
r,
11
n y lo Irracional. La desvinculacin y el desprendimiento con respec-
tO de sus propias sombras le resulta estructuralmente imposible; se halla
en la franja penumbrosa que linda con las tinieblas de la sinrazn, y con el
irradiante y deslumbrador iluminismo de la pura Razn.
De esta forma, podemos concluir que el modelo de racionalidad que
propone Tras (la razn fronteriza) surge de la razn tal como se ha enten-
dido en la Modernidad, pero con un salto diferenciador asociado al des-
plazamiento central de la idea del lmite.
Consideraremos en los prximos captulos al detalle las privaciones o
rasgos de precartedad que hacen que el modelo de razn propuesto en la
fil osofa del lmite sea fronterizo. Naturaleza fronteriza que es, precisa-
mente, la que para Tras la fortalece.
Por todo ello podemos sostener que, a pesar de que en la filosofa del
lmite estamos ante un tipo de racionalidad que no muestra pretensiones
sobre lo que trasciende sus propias limitaciones, no se restringe a lo que
pueda declarar categorialmente, pues anida en el mbito de comedio entre
lo categorial y los trascendentales.
A la categora de la razn fronteriza se le halla asociada, en el orden
simblico, la de las claves ideales del sentido.
f) Snzholo
Pero, entonces, la razn debe apurar esa remisin hacia su pro-
pio lmite y frontera, advirtiendo la posibilidad que posee de tras-
pasar, mediante algn expedtente hermenutico, esa barrera o ese
muro que le impide la trascendencia. entonces, la llave y
la puerta del smbolo que le permtte una limtnar stngladura hacia
ms all del lmite, en direccin al cerco hermtico. Puede, desde
luego, promover un modo mstico (negativo, apoftico) de encuen-
99
Razn y revelacin
tro con el misterio; pero puede, as mismo, proveerse de un talismn
que de forma analgica e indirecta (a travs de formas metafricas
o metonmicas) le permitan, por la va cataftica, acceder a lo
inaccesible. En consecuencia, en esta sexta singladura categorial la
rawn halla su suplemento en el smbolo
14
'.
En ese texto se condensan, a nuestro juicio, las mejores claves para com-
prender la compleja y multidimensional conceptuacin del smbolo en la
filosofa del lmite.
Segn nuestra lectura de la obra de Tras, smzbolo posee en ella dos
acepciones bten diferenciadas, aunque, de nuevo, estrechamente trabadas.
El estudiar con todo lujo de detalles esa nocin ser el rema central de
nuestro captulo en torno al smbolo; baste, ahora, avanzar esquemtica-
mente que el primer sentido que adquiere simbo/o en la construccin fi-
losfica de Eugenio Tras - y que dimana, en cierto modo, de la segunda
acepcin- es verbal: un proceso (e/ simbolizar); una experiencia no pura-
mente cognitiva o conceptual sino tambin de vivencia, a la cual nuestro
autor denomina acontecimiento simblico. Una segunda acepcin del tr-
mino en nuestro pensador es sustantiva y se refiere a una forma de lgos
(lgos en sentido amplio); una modalidad de sent ido, consistente en una
sntesis indirecta y analgica (Kant) de una figura sensible con un refe-
rente o forma enigmtica (una kantiana idea problemtica de la razn).
Ese segundo significado es, como veremos, el que adquiere esta sexta
determinacin del orden ontolgico: E/ contemdo experiencia/ [primera
acepcin 1 mediado por figuras, formas, palabras o trazos l segunda acep-
cin] { ... /es lo que suelo llamar[ ... / smbolo>> w.
Uno de los grandes esfuerzos de todo el trabajo fil osfico de Tras ha
constituido, pues, elaborar toda su teora acerca del smbolo. Necesit de
casi mil pginas -La edad del espritu y Pensar la religin-, seis aos Y
varios cursos monogrficos en la Escuela de Arquitectura Superior de Bar-
celona para configurar su concepcin del smbolo. Lo caracteriza como
una figura aparentemente sgnica y conceptual pero esencialmente trun-
cada, irresuelra, por concernir su sentido -a diferencia de otras formas
figurativas- a la existencia; un sentido, el del smbolo, que por ser exis-
tencial lo entiende siempre aplazado. Para intentar hallar tal sentido se
requiere de un proceso ms amplio -de seis elementos adicionales a esta
sexta categora (denominada por nosotros segunda acepcin triasiana de
146. Tras, L CSC, p. 86.
147. Tras, l:.. RF, proposicin IX-5, p. 405.
100
La ontologa del lmit e
smbolo )-; exige de una experiencia viral, ontolgica y heptacategorial
(acepci.n a ~ que nos hemos referido como primera) en pos del sentido
de la extstcncta.
El segundo sentido de smbolo en Tras es, pues, figura de carcter sg-
nico, pero difiriendo del signo y de la alegora por su imposibilidad de
hacerse comprender plenamente -de ah que Tras lo asoc1e ms a sentido
que a significado-, debido a que posee un punto de fuga: su dimensin
m1sttca. La pnmera acepcin es un proceso de experiencia vital que busca
hallar tal sentido; para hacerlo encuentra un ee o ncleo propicio en esa
figura (o segunda acepcin triasiana de smbolo). Se encarna en sta, al
ttempo que acontece por su mediacin, o es engendrada por ella.
Esta segunda acepcin (ms restringida) viene significada por smbolo
como categora sexta de este plano ontolgico. La acepcin primera (en
un sentido que se ampla sobre la base de ese sentido restringido) se halla
encarnada en la categora siete del plano simblico: conjuncin simblica
(o smbolo ya constituido, proceso ya acontecido) como culminacin y
sntesis de roda esa experiencia heptacategorial.
Ahora bien, como quiera que esa unin conjuntiva entre lo simbo-
lizanre y lo simbolizado -constituyente del simbo/o en su primera acep-
cin- acontece por mediacin de formas simblicas (segundo sentido tria-
siano de smbolo), podremos ver cmo la verstn simblica de la sptima
categora wnlleva ambos sentidos -primero y segundo- a un tiempo. Y es
que no poda ser de otro modo, dado que esa septtma categora no es sino
la determmacin del smbolo en tanto que smbolo, de la esencia del sm-
bolo; es en ella donde se constitu}'e el smbolo como tal, y por tanto reco-
ge ambos sentidos que esta nocin adquiere en Tras.
Pero recordemos el fundamento de la derivacin de las categoras
ontolgicas desde las simblicas. sta tiene lugar en virtud de la sustitu-
cin de la categora sustancial (ousa) de un plano por la del otro (reem-
plazo de lo sagrado por ser del lmite). Pero si el smbolo -en tanto que
exposicin de lo sagrado- cede su lugar al ser del lmite para engendrar
toda la trama categorial en la nueva clave ontolgica, debe -el simbo/o,
0
sptima categora en su versin simblica- retroceder un lugar en el
orden sucesivo de las categoras y superponerse, en esa nueva adaptacin
categorial, a la sexta determinacin (lo mstico), conformando, dentro de
este plano ontolgico, las dos vas o posibles accesos de traspasar el lmi-
te del sentido: el smbolo y la va mstica. Pues estos son dos accesos
gemelos (el uno, mdirecto; directo, el otro) que se hallan trabados, para
Tras, de modo indisoluble; lo mstico es el rasgo diferencial del smbolo
con respecto del resto de formas figurativas, sgntcas o alegricas.
101
Razn y r evelacin
En cuanto al voca blo suplemento simblico, remite en Tras a
acepciones. Su referencia al acontecimiento simblico (primera acepcin
triasiana de smbolo) se debe al hecho de que esa experiencia constituYe
el obj eto (del anli sis) del suplemento simblico, en tanto que prolonga.
cin de la razn (fronteriza), con el propsito de descubri r el despliegue
categorial acerca del ser.
Como quiera que la segunda acepcin de smbolo (las figuras indirec.
tas y analgicas) conforma el ncleo generador y principio regulativo del
smbolo como proceso, sufJlemento simblico se refi ere tambin a tales
formas (figuras), por cuanto constituye una modalidad de racionalidad,
propicia para pensar aquello hermtico y noumnico que yace allende el
acceso de la mera razn (fronteriza).
La asistencia o complementariedad del suplemento simblico para con
la razn (fronteri za) es pues, en el proyecto de Tras, doble: por un lado
deduce las categoras de sta, bien que en versin precaria, previa, debien-
do ser formali zada y depurada, ms tarde, por ell a (la razn), de modo re-
flexivo. Pero ostenta tambin una funcin suplementaria posterior: ya
derivada la trama categorial ontolgica, su intervencin es reclamada -en
forma de sexta determinacin- para pensar, indirecta y analgicamente,
las ideas problemticas (aporac;) de la razn. Conforma, as, una suerte
de tentculo desarrollado por esta con el objeto de adentrarse tentativa
mente en el cerco noumnico del ser.
En consecuencia, el suplemento si mblico -uno de los tres vrtices del
tringulo espiritual del ser- toma su cobertura de dos lugares categoriales
(ambos, obviamente, pertenecientes al cerco hermtico): el arkh -princi
pio y origen- o rnatriz del ser; y el desconocido fin fina l u orientacin limi
nar (la presente sexta categora ontolgica) . Debido a los lmites (lmite
mayor, segn Tras) que halla la razn fronteriza en su compleja y proble
mti ca labor dadora de sentido, ninguna de ellas (ni matriz, ni causa final)
es accesible por su parte sin la asistencia de ese complemento simblico. La
impronta emocional que porta no puede ser otra que la del amor-pasin.
Hay pues un lmite mayor -as lo cree Tras- que impide acceder a la
cosa en s, al cerco de lo arcano, a las grandes ideas-lmite -economizadas
en tres por Kant-; pero, en tanto que lmite, tambin posee para Tras una
virtud conjuntiva. Desde su otro lado, o frente, posibilita un acceso.
Segn nuestra lectura de Tras, todo acceso a lo hermtico y sagrado
del ser puede ser, para l, o directa o mediada.
Su forma inmediata o directa la cree necesariamente silenciosa: lo ms
rico, entiende Tras, tal como aparece en Wittgenstein. Es la va mstica
0
camino apoftico.
102
La ontologa del lmite
cabe, sin embargo, un acceso indirecto. ste no lo ve silencioso, y lo
;oncibe cLlta{tico. Le atribuye, incluso, (una nica) forma verbal: la pro-
osicin ctLca.
P puede haber, por ltimo, otra va mediada y por tanto tambin cataf-
ticJ: la analgica, segn l.
En la medida en que se trata de la misma categora, slo que en uno y
orro orden, tales accesos vienen determinados, los tres, por este sexto re-
quisito conceptual del ser del lmite: lo simblico-mstico.
g) Ser del lmite
La ltima categora significa, al fin, la constitucin de todas las con-
diciones de posibilidad del conocer ontolgico. Es, por ello, la
determinacin de la verdad, que en Tras se concibe, en uno de sus posi-
bles sentidos, como el ajuste de lo que hay -la matriz del ser y su existen-
cia en el mundo- a la totalidad de las determinaciones de la razn -el
l11nes, o constitucin de la posibilidad de la inteligencia pasional; el lgos
en tanto que los medios que proporcionan el sentido; la razn fronteriza
como el ejercicio de esa racionalidad; y su indispensable suplemento sim-
blico.
O, otra perspectiva, la ltima categora es la conjuncin del blo-
que fenomenolgico (onto) -las tres primeras categoras- con el herme-
nutico (higos) -cuarta, quinta y penltima determinacin-. Del mismo
modo en que en el orden simblico, la sptima ser el ayuntamiento
amoroso con lo sagrado (regeneracin soteriolgica, eros gnstico y sal-
vfica, como fruto maduro de la va mstica, o penltima categora), con-
formando, as, la conjuncin entre las categoras relativas a la parte sim-
bolizante y las referentes a la parte simbolizada del acontecimiento sim-
blico.
El ser del lmite es el final regulativo y asinttico de un proceso refle-
xivo que conduce a la verdad:
1 ... 1 1 La razn 1 al fin logra lo que aspira ha t.omcguir mediante
este rccorndo metdico: conocimiento verdadero, siendo aqu ver-
dad lo que co-responde a ese ajuste de la razn fronteriza, plena-
mente determinada, y el ser del lmite (a su vez especificado por las
sucestvas declaraciones caregonales reseadas). Tal -.cra este mm,i-
mtento de reddllus, o de rcem o hermenutico desde el cerco del
aparecer al cerco hcrmttco, para al fin estahtltzarsc todo este pro-
103
Razn y revelacin
ceso argumentativo y metdico en el encuentro de la razn fronte-
riza con el ser dellmite
148

ste es el modo particular en que Tras anota a pie de pgina (White-
head) en torno al problema principal que desde los griegos ocupa la his-
toria del pensamiento {la cuestin del devenir del ser, o de la unidad rela-
tiva a la diversidad de lo que hay; la pregunta por el ser para la recrea-
Pues descubre las condiciones conceptuales indispensables para
poder comprender acaso esa recreacin o variacin del ser (por poseer
una falta o cesura, por ser ser dellnte).
Tales siete necesarios requisitos conceptuales los ve estructurarse en
cuatro categoras espontneas (las cuatro primeras), y las tres reflexivas
(quinta, sexta y ltima) que dibujan el tringulo ontolgico
150

148. Trias, f. ese, p. lOl s.
149. Vase Trias, F. Filosofa del futuro, op. cit.
150. Vase Tras, F. HV, p. 61 y ss.
104
captulo Il
El significado de religin
en la filosofa del lmite
11. 1. Qu es la religin?
l a acnvtdad primera y primordial de la razn es, para Tras, la reflexin
reortica, filosofa primera. Ella debe derivar, ms tarde, en otras expan-
siones de la razn como la cientfico-tcnica o la prctica
1
. El objeto de la
racional1dad es, en la filosofa del lmite, el sentido, entendido como la
comprensin de la verdad.
La actividad de la razn la concibe, as, como la aventura consistente en
la bsqueda del sentido y la verdad que corresponde a lo que hay, al ser: la
verdad o sentido del ser, que en Tras se concibe como ser del lmite.
Esta 1dea (ser del lmite), que constituye la piedra angular de todo su
proyecto filosfico
2
, reviste especial adecuacin para la aproximacin que
efecta Tras al fenmeno religioso, dado que, lejos de conducir a dog-
matismos u obturaciones metodolgtcas, abre horizontes hermenuticos y
perm1te una aproximacin emptica al objeto de estudio, en tanto que
constituye el concepto indispensable para su comprensin.
El concepto mismo de limes, como nexo de disyuncin-articulacin de
los dos cercos disimtricos del ser y la nada, hace que la nocin del ser del
lmite sea, como base metodolgica y ncleo de la comprensin triasiana del
fenmeno religioso, especialmente fecundo, hermenuticamente creativo.
Su tesis filosfica es -como ya hemos estudiado- que el ser (aut t n,
to n en) es ser del lmite; que la condicin de posibilidad de lo que hay
est afectado por una limitacin fundacional, falta o cesura; y que sta
consiste en un exilio o xodo con respecto de las causas primeras, y lti-
mas, de una existencia diversa en devenir recreador: tal cesura dimana
del carcter mismo del ser del ln-ute. De no existtr tal cesura ste no se
desplegara en tres cercos
1

l . Vase Trias, F. ese.
2. Va<,e ibd., p. 25 y ss.
J. Tras, E. El-., p. 45.
105
Razn y revelacin
Segn nuestra lectura de la obra de Tras, a juicio de ste, las expe.
riencias simblicas no son sino intentos de suturar ese hiato del ser a tra.
vs de la bsqueda de un sentido que pueda corresponder a tal dato
4
Este
le es al hombre doblemente asombroso: en tanto que existencia (y no su
contrario); y en cuanto exiliada de su fundamento, en perpetua variacin
(devenir recreador).
Tales experiencias constituyen, para Tras, una restitucin espiritual, si
por espiritual se entiende simblico-racional. Pues ellas, buscadoras de
sutura, conforman, para el autor de La edad del espritu, la propedutica
o prolegmeno (estadio pre-liminar del espritu) que ensayan descubrir el
lado esotrico
1
de tal sentido, para luego formalizarse por la racionalidad
exotrica, filosfica.
Esa sutura consistira, entonces, en una bsqueda de sentido, que se
descubre, segn la filosofa del lmite, simblicamente, pero que se siste-
matiza y elabora racionalmente.
Las experiencias simblicas referentes a lo sagrado -que es lo mismo
que decir vertiente religiosa del suplemento simblico
6
, pues Tras conci-
be las revelaciones religiosas como la cita, con lo sagrado, que en el plano
sensible se expone y manifiesta a travs del smbolo-- han sido siempre,
segn l, experiencias singulares para el hombre, aventuras o procesos que
se desarrollan y despliegan analticamente. Tal despliegue busca teleolgi-
camente una sntesis, o acontecimiento -el simblico-, donde hallar esa
verdad y sentido.
Creemos que ese sentido simblico vendra a constituir, segn esta orien-
tacin, las razones primeras (por qu) y ltimas (para qu) del don de una
existencia escindida con respecto de su principio -origen al tiempo que fin
4. Para todo lo que se expone a continuacin, concerniente a la experiencias simblicas
como aventuras en pos del senndo del ser del /zmlte, vanse, entre otros texros de Tras, FE,
p. 11 y ss, 417 y ss, y 683 y ss, PR, p. 227 y ss, y ese, p.t23 y ss.
S. A lo largo de este libro utilizaremos el trmino esoterismo (y sus derivados), con refe
rcncia a Tras, en el mismo sentido en que, a nuestro juicio, se inspira en Corbin, cuando ste
recoge el sentido del vocablo rabe htin, en el marco del islam espiritual, esto es: laten
ca, hermetismo, sentido inrerior. Vase, a este respecro, Corbin, Henry, Historia de la filo
so(a islmica (trad. de Agustn Lpe7 y Mara Tabuyo), Trona, Madrid, 1994, p. 21 Y ss.,
39 y SS., 47 y SS., 52 y SS., 73 ) SS. y 223 y SS.
6. Ya dijimos en la introduccin por qu, para Tras, la otra dimensin de tal complernen
ro -la artstica o experiencia relativa a lo bello- no se refiere a lo sagrado.
7. Vase Tras, E. ese, p. 156 y SS.
106
El significado de religin en la filosofa del lmite
orientacin-, o de un ser en devenir recreador. Tal falta, o xodo, le otor-
y a a dicho sentido una naturaleza que, en su estado pre-liminar -estadio
~ revelacin o desvelamiento-, es hermtica, sagrada, esotrica. La per-
tinencia de un carcter propeduticamente simblico con respecto de ese
sentido se debe a que, segn esta propuesta, este se busca como reencaje
-sym-ballon-, o sntesis, de lo fenomnico (la experiencia de una existen-
cia fronteriza) y lo hermtico, o arkh sagrado del ser (del lmite), funda-
mento en falta. Y en su vertiente religiosa, el smbolo se entiende, para
esta filosofa, como la revelacin sensible -descubrimiento fenomnico,
manifestacin expositiva- de lo esotrico y sagrado. Sern los sistemas
filosficos -en la edad de la razn- los que otorguen a tal desvelamiento
0
revelacin (al sentido) una formalizacin exotrica.
Ese sentido es para Tras -segn concebimos su filosofa- ambivalente
0
jnico
8
Posee carcter de gozne o bisagra, dado que concierne al origen
y a la finalidad, al por qu y al para qu. Corresponde a ambas vertientes
de las ideas-problema de Kant: <<el qu puedo saber>> (Alma) y <<qu puedo
hacer>> (Mundo), por un lado; y <<el qu me es permitido esperar (Dios,
o lo divino), por otro
9
Se refiere -tal sentido- a las razones primeras o
genesacas de una existencia exiliada de su matriz, pero tambin a los
motivos ltimos de esa existencia en devenir recreador.
Constituye, en sntesis, el sentido (arkh: raz y orientacin, principio
y principio
10
, origen y telos) que corresponde al ser del lmite: se trata, en
suma, de <<los misterios del existir, vida y muerte, eros y tnatos
11
:
Pues la muerte es misteriosa en la medida en que revela a con-
traluz, como a travs de un contraplacado negativo, el misterio,
mayor si cabe, de la existencia, o de la vida que renace y se recrea.
Y la religin, ya en sus orgenes, no hace sino dar cauce simblico
a esos grandes misterios de la vida y de la muerte, o del ciclo de
recreaciones que vida y muerte componen
11

8. En el sentido en el que Tras se inspira en Nietzsche, como hi(ronte, cual prtico: [ ... /
ese prtico llamado (por Nietzsche) Instante, o Augcnblick (abrir y cerrar los ojos)/. Tras,
E. HV, p. 104.
9. Vase Kant, Immanuel, Logique (trad. L. Guillcrmit), Vrin, 1970, A 26, as como Dia-
lctica trascendental en Crtica de la razn pura, op. cit., p. 297 y ss.
1
O. Sobre sendos sentidos de principiO en Tras, e(. Lanceros, Parxi. Snchez Pascual, A.,
(ed.), OfJ. cit., p. 167 y SS.
11. Tras, E. PR, p. 249.
12. Tras, E. CSC, p. 139.
107
''l[j
11
:1
Razn y revelacin
Ambos lados de ese jnico sentido son, creemos, indisociables. y se
alcanzaran, segn nuestra lectura de La edad del espritu, de modo ese.
lonado a travs de una experiencia, que Tras denomina stmblica, la cual
da cuenta del por qu ser de/lmite, pero tambin efecta referencia a una
ideal restitucin -cual fin final- de esa falla, agujero o limitacin ontol-
gica, o a un utpico y escatolgico restablecimiento de la matriz (sagra.
da) que nos falta en la existencia.
Sin embargo, ese sentido se busca tambin en la plenitud misma de esa
vivencia (aconteczmiento simblico) como la reunificacin, el reencuentro
o la sntesis de lo que se experimenta (la agrietada existencia, la falta del
fundamento del ser en devenir recreador, ser del lmite) y el restableci-
miento de tal falla -en tanto que sentido buscado a ese funesto y afortu-
nado don existencial.
El acontecimiento simblico constituye la plenitud y sntesis final, pero
tambin la experiencia que se orienta hacia esa conjuncin culminante, en
la medida en que sta no es sino sntesis y maduro compendio de aqu-
lla13. El sentido se busca pues en el transcurso de tal aventura simblico-
existencial, pero tambin en su fin final o consumacin. Es sta la razn
por la cual para Tras el sentido, o lgos, que corresponde al ser del lmi-
te es, en su vertiente esotrica o latente, el smbolo, entendido como la
constitucin de la conjuncin simblica (en virtud de la sptima catego
ra), pero tambin como la totalidad del proceso de experiencia que con
duce a ella (desde la primera de las determinaciones simblicas hasta la
ltima).
En consecuencia, de nuestra lectura del pensador barcelons se des
prende que es esa escisin originaria, o falla ontolgica fundamental, la
que, para l, genera el acontecimiento simblico y la experiencia religio
sa: << El snnbolo, en efecto, presupone una escis10n originaria, una autoli
mitacin matricial
14

Entiende que esa sntesis y articulacin se puede lograr por medio del
ajuste vital, en forma de expenencia, de las dimensiones (categoras) de la
existencia con las condiciones de posibilidad (categoras) del aparecer,
0
exposicin, del sentido (esotrico) al cual remitirla.
La prueba factual y documental, entonces, de que un tal mbito deno-
minado cerco hermtico, o lo sagrado, no sea una ficcin o mero producto
13. l:n efecto, para Tras, tanto en el plano simblico como en el ontolgico, el fi n se rea
liza en la categoria final pero tambin t.'n el desarrollo analtiCo que ncnde a esa sntesis cul
minantc.
14. Tras, F. Ef_, p. 44.
108
El significado de religin en la filosofa del lmite
maginativo de nuestro anhelo de trascendencia, y que, por consiguiente, el
simbli co posea fundamento real, base ontolgica (y no
meramente ideal o conceptual), es, segn nuestra lectura de Tras, doble.
por un lado, tiene que ver con el origen, con el principio: la natural eza exi-
hada (fuera de sus causas) de nuestra existencia: No se nos ha consultado
para extstir. Se nos ha donado la vida sin previa consulta, deliberacin, elec-
cin ni debate
1
s. Por otro, concierne a la perpetuidad e insistencia de las
rradiciones espirituales y formas religiosas, desde la noche de los tiempos, y
a su constancia de forma atemporal en toda experiencia humana o mundo
de vida. Efectivamente, en nuestro vivir fenomnico y estancia en el cerco
del aparecer tenemos continua experiencia de que el cerco hermtico nos
asedia, nos presiona, nos embiste y nos acosa In. De ah que la respuesta de
Tras a las preguntas siguientes sea claramente negativa:
Cabe imaginar una humanidad que salga de esa oscura pre-
historia ? Cabe pensar en una humanidad que pueda sacudirse el
yugo de esa opresin I", y de esos sucedneos o sustitutos vicanales
que, en forma de expresin simblica, den cauce expresivo al llan-
to y gemido que esa opres1n inevitablemente provoca? O por el
contrario contradice la definicin m1sma de lo humano esa sola, e
hipottica, posibilidad? Puede pensarse de forma responsable en
un rgimen ms que humano, o sobrehumano, en el que no
haya lugar a tal opresin, y en consecuencia est de ms o sea super-
flua toda expresin simblica de esa opresin, como la que, a mi
modo de ver, justifica y explica la insistencia terca y obstinada, en
todo el decurso histrico, de la religin?[ ... j!N
En efecto, Tras tiene claro que la religin es connatural, o estructural,
a la humana conditio. En el texto anterior lo afirma de modo difano: lo
realmente humano, lo verdaderamente fronterizo, es ser religioso, pues la
condicin o situacin irreligiosa, atea (en el sentido etimolgico del tr-
mino), constituira una desmesura excesiva; no sera, entonces, humana,
1
5. Trias, Eugemo. Carta a J. M'. Rovira en Vilanova, Fvangelista, e t. al. , Cartes
creuades des de la fe 1l'agnostu:isme, Mediterrania, Barcelona, 2000, p. 136. La traductin,
desde el cataln, nuestra.
16. Vase Tras, E. LL, p. 21.
l?. Se refiere a la definicin marxiana de la religin como el llanto y el gemido de la cria-
tura opnmida.
18. Trias, E. CSC, p. 125s.
109
Razn y revelacin
sino un anhelo irrealizable: aquel estado sobrehumano que caracteriza.
se por la ausencia de mal, de opresin, de sufrimiento. En contra, pues
del dogma acrtico de la Modernidad occidental, las religiosas'
'
lejos de constituir sentimientos ingenuos, inmaduros o pre-modernos, se
hallan en justo ajuste (verdad, dira Tras) con la esencia del hombre. Lo
naive, lo utpico irracional -por irreal-, sera roda espera o bsqueda de
un estadio en el que, por fin, la paz y felicidad absolutas hiciesen desapa-
recer el mal ontolgico o moral, y las traged1as, de la faz de la tierra.
Lo que define al hombre es que, encontrndose en el cerco diablico
del mundo (cerco del aparecer), busca liberarse a travs de un viaje al
cerco del sinmundo (lo sagrado), por medio de su alzado fronterizo
(limes), que le puede acaso propiciar la experiencia religiosa:
f:sta aparece, para la humamdad comn, la que todos los seres
humanos representamos, como algo completamente imu'>tituible.
Es importante destacar este aspecto de lo religioso, ya que slo l
nos conduce al corazn del en1gma en el que se halla la cifra del
extraordinano poder de persuastn que la reltgin
La religin, entendida como experiencia espiritual, como vivencia per-
sonal, en forma de acontecimiento tico-simblico concerniente a lo sagra-
do, tiene, pues, su fundacin ontolgica y condicin de realidad en el lmi-
te, en las experiencias lmite:
El acontecimiento espiritual, sea del carcter que sea, propicia-
do quiz por una experieneta de enamoramiento o de amor-pasin,
o por una sttuaCIn de prd1da, de dolor, de cercana y vecmdad en
relacin a la muerte propia y ajena, o por una incitacin radical re-
lativa a la justicia o a la injusticia, o por el descuhrimiento de la
belleza, o por el desvelamiento del horror, puede siempre producir-
se hoy como ayer, igual en el ttempo presente que en poca y pero-
dos pretritos j j.
Las personas, sea cual sea su condicin, se siguen enamorando,
siguen sufriendo la conmocin de la prdida de los seres queri-
dos, siguen ohsesionadas en relacin al dolor, duelo o sufrimiento,
o en su relaCIn con el entgma de la muerte. Siguen sufnendo el
golpe espiritual de la humillacin y la tn)Usttcta, o aceptando (de
19. lhd., p. 124.
11 o
El significado de religin en la filosofa del lmite
forma restgnada, cnica o hipcrita) las condiciones de un mundo
que genera y reproduce con generosidad esas condiciones
211

La r<11n de que la bsqueda del sentido de una existencia fronteriza y
del ser del lmite en recreacin -que el hombre se ha encontrado con
asombro- se efecte, segn la filosofa de Tras, en trminos simblicos es
que el acceso a la dimensin hermtica de ese sentido depende -cree l-
del reencaje (simbllein) de dos dimensiones, o de la remisin de una a la
otra.
Para l, lo que otorga sentido a esa existencia onrolgicameme lim-
trofe -plena de << situaciones fronterizas { ... en las cuales el sujeto se des-
encaia o desarraiga en relacin a su mundo estable y cotidiano>>-21 es la
remis1n de las categoras simbolizanres a las simbolizadas.
Pero tal encaje sucede, segn nuestra lectura de La edad del espritu, de
un modo muy peculiar. Tras concibe el smbolo como un vivo proceso
dador de sentido, que requiere de la participacin conjunta y orgnica de
siete elementos: las categoras simblicas, al entenderlas como las condi-
ciones especficas de posibilidad (requisitos indispensables) del aconteci-
miento simblico.
Esa accin sincrnica, o semntica, de tales siete elementos apunta, o
tiende, -segn nuestra comprensin de La edad del espritu- hacia el
encaje o sntesis, indirecta y analgica, en smbolos fundamentales (spti-
ma determinacin simblica), que varan, o se recrean, en cada tipo de
revelacin. Se trata de una sntesis entre ese sentido simbolizado -la di-
mensin ignota de tal smbolo (sexta categora simblica), constituyente
de un saldo con respecto de su dimensin descifrable o cognoscible (quin-
ta categora)- y lo s1mbolizante: el wstn sgnico o textual (cuarta cate-
gora ) de tal snres1s, revelado en un encuentro cultual (tercera categora),
que tiene lugar en un espacio consagrado y en un tiempo festivo (segunda
categora), y que relativo a un soporte material (primera categora).
Las siete categoras son, pues, las dimensiones del sentido del ser con-
dicionado, autolimitado (ser del lmite), en eterna recreacin, que pudie-
re dar acaso sutura a esa falla, u dotar de cierra unidad al devenir recre-
ador del ser. Es un sentido, en ltimo trmino, espiritual. Lo espiritual
refiere siempre, en Tras, a una sntesis entre lo manifiesto (o fenomn i-
co) y lo esotrico (hermtico): sntesis, por ejemplo, entre razn y sim-
20. E. PR, p. 248 y ss.
21. Tras, E. PR, p. 249.
111
Razn y revelacin
bolismo; pero tambin sntesis (en la sptima categora simblica) de las
cuatro primeras categoras simbolizantes -ms referentes al ser en expe.
riencia- y las dos relativas a lo simbolizado (quinta y sexta) -concer.
nientes al sentido de tal experiencia existencial-. Y dado que el encaje
symblico es una sntesis de lo experimentado, o expuesto, (la existencia
fronteriza, o lo simbolizante) y lo anhelado, o hermtico, (el sentido de
esa existencia, lo simbolizado) la consumacin del acontecimiento sim.
blico (la realizacin de la experiencia religiosa) es siempre, sostenemos
'
de naturaleza espiritual.
Tras cree que ese sentido no se encuentra en un acto, sino en una expe-
riencia o acontecimiento, que lo caracteriza de verbal
22
, donde con el caJi.
ficativo verbal quiere significar lo opuesto a nominaf2
3
, es decir, consis-
tente en un proceso (simbolizar) y no de un objeto o cosa. Tal sentido
puede buscarse slo en trminos de un proceso: la reunificacin, o con-
juncin, de dos dimensiones de una misma unidad. Es la sntesis entre
algo sensible y expuesto -declarado en cuatro elementos simbolizantes-,
que expresa el devenir recreador de la existencia exiliada (ser del lmite),
y su sentido hermtico
24
(determinado en dos categoras), que da cuenta y
razn del por qu y para qu de esa experiencia existencial. A este com-
plejo proceso de reunin espiritual -veremos que, en gran medida, amo-
rosa- Tras lo denomina acontecimiento simblico:
La primera categora es la categora de matriz, la madre>> de
todas las dems (categora de materia, trmino ste que tiene siem
pre la significacin de lo materno y matricial). Esa matriz simbli-
ca, sin embargo, debe ser <<ordenada>> y dispuesta hasta constituir
un mundo>>, un csmos.
Tal csmos es la segunda categora. Una vez formado el cosmos,
una vez <<creado>> el <<mundo>>, puede ya asistirse al acto simblico, en
el cual tiene lugar un encuentro: la cita entre la presencia de lo sagra
do (en forma de teofana) y el testigo (humano) que da cuenta de ella.
22. Vase Tras, E. EE, p. 32.
23. Pero nosotros creemos que verbal>> se refiere tambin a su sentido ms etimolgico:
referente a la palabra. En efecto, una de las notas del smbolo, en Tras, es que, de un modo
u otro, en l debe haber intervencin de la palabra, del lgos (cuarta categora).
24. El sentido de hermtico ser abordado en prximos captulos. Lo hermtico es, en
Tras, lo arcano trascendente, que posee dos modalidades: lo sagrado, y la correspondiente
3
la experiencia artstica.
112
El significado de religin en la filosofa del lmite
Tal es la tercera categora, relativa al encuentro (entre presencia y
testigo). Ese encuentro da lugar a la cuarta categora, en el cual se con-
suma la comunicacin (verbal, escrita) entre la presencia y el testigo.
Estas cuatro categoras constituyen el aspecto simbolizante del
smbolo (o del <<acontecimiento simblico>>). Pero, de hecho, deben
ser completadas con otras dos, que remiten la manifestacin simb-
lica a ciertas claves de sentido, o formas a travs de las cuales puede
interpretarse el sentido de la palabra o la escritura comunicada.
Se trata, en quinto lugar, de la categora relativa a las claves her-
menuticas (interpretativas) del sentido y, en sexto lugar, a la cate-
gora que rebasa y desborda esa claves, propiciando un encuentro
mstico con lo sagrado. Por ltimo, la sptima categora hace posi-
ble la coincidencia y adecuacin de todas las anteriores, y en par-
ticular de las categoras simbolizantes y de las relativas a /o simbo-
lizado en el smbolo.
En esta sptima categora se pone las bases finales para la cul-
minacin y cumplimiento del acontecimiento simblico
25
.
En consecuencia, lo que se halla en juego en las religiones es, segn esta
perspectiva, el referido sentido a la falla originaria que padece la existen-
cia, o ser afectado en recreacin -ser del lmite-
26
Si bien, en las experien-
cias religiosas en las que la dimensin simblica del espritu se hall a laten-
te -en Occidente, la Reforma-, y florece su componente racional, la bs-
queda del sentido del carcter limtrofe del ser, del devenir recreador de
ste, se ha intentado efectuar por medio de una religin en la que la di-
mensin racional del espritu posee un carcter central, donde la mediacin
simblica mengua su relevancia, y en la cual se anticipa y presiente, por
tanto, la necesidad de una sntesis entre razn y simbolismo, o religin del
esprituF.
Y es que, como tendremos ocasin de ver en nuestro captulo en torno
a los vnculos entre filosofa y religin, el estudio, por parte de nuestro
pensador, del segundo ciclo de la historia espiritual (o edad de la razn)
forma an parte de la deduccin (trascendental) de las categoras simb-
l i ~ s -o analtica fenomenolgica de las manifestaciones simblicas de la
historia (eje diacrnico)-. Pues ese abordaje constituye una suerte de reva-
25. Tras, E. PR, pp. 152-153.
26. Vase El:, p. 32.
27. Vase ibd., p. 496.
113
Razon y revelacin
lidacin, por parte de Tras, del ajuste de tales determinaciones a lo q
hay, a modo de verificacin, tambin en el caso de aquellas manifestacilet
nes espirituales y reli giosas en las que lo racional pase a primer plano o.
donde sea la parte exotrica del espritu la que se '
0
Podemos sostener, entonces, que Tras entiende las experiencias relt.
giosas en trminos de algo que se descubre consuc,tancial a la condici
fronteriza del hombre: la bsqueda de un senttdo espiritual,
blico, que corresponda al ser (del lmite) recreador, o que d razn de su
matriz sagrada en falta. Es sta, al menos, nuestra lectura de La edad del
espntu. Esta pieza maestra de la obra triasiana consiste, a nuestro juicio
en un intento por mostrar la legitimidad de tal tesis, o de validar esa hii
tesis:
Entiendo por religio la re-ligacin (segn la feli z expresin de
Xavier Zubiri, en Naturaleza, Historia y Dws) del hombre con lo
sagrado ... . Tal religatio alcanza su expresin culminante cuando
se alcanza el ltimo estrato o ncleo de ese << fenmeno (lo sagra-
do-y-lo-san ro

As las cosas, estudia el fenmeno religioso como consecuencia de
entender el ser como ser del lmi te, y despus de descubrir su idea de hiato
matrrcial relativa a la existencia, que concibe en devenir recreador. As es
como deduce -metafsicamente, dira Kant-las categoras simblicas. Y as
las intenta posteriormente validar y cotejar, o comprobar en los fenmenos
religiosos mismos, confrontando y contrastando crticamente su modelo
categorial con las diversas experiencias religiosas. Y en esto -creemos nos
otros- Tras intenta ser muy riguroso en su filosofa de la religin.
II. 2. Los siete elementos de la experiencia religiosa
La validacin y comprobacin (legitimacin) de sus categoras simblicas
-o lo que Kant denominara deduccin trascendental-, en tanto que con
secuencias y deducciones de su idea fundamental (ser del lmite), las lleva
a efecto de modo histrico - y posteriormente tambin mediante la versin
racional o propiamente ontolgica de las mismas. La justificacin de las
2ll. C( Prc1 Borhuo, Fernando, La od1sea del espritu en <,,nchez Pascual, A. (ed.l. oP
nt., p. 283 y
29. Trias, f-.. H:, p. 300n.
11 4
El significado de religin en la filosofa del lmite
. ciones de sus planteamientos filosficos la reali za documentalmen-
Jc:nva . . , .
, He aqu la perfecta correspondencia entre la coordenada smcromca
diacrnica del espacio lgico, o marco conceptual, desde el que pre-
), comprender la religin: lo sincrnico deduce las categoras y posi-
el estudio histrico y del en cuestin (la expe-
enoa pero lo dtacromco las va hda y leg1t1ma.
rJ Su esquema categorial no ha sido inferido, sino deducido de su idea
onrolgica central (el ser del lmite), que ya descubri en Los lmites de
mundo (1985) y formaliz en su Lgica dellnute ( 1991). Con l se aven-
rur<t, en La edc1d del espritu (1994 ), a comprender el fenmeno religioso,
conrrastando lo positivo o material (los daros de cada una de las expe-
riencias religiosas que estudia) con lo conceptual o formal (su entramado
caregorial ).
Las categoras simblicas de Tras operan ent re s segn un modelo
estructural sui generis, que nuestro autor crea . Para ello se inspira de
modo muy libre y personal en a lg unas corrientes del estructuralismo,
que entienden que ningn elemento de una estructura posee entidad
propia, sino que su naturaleza viene determinada por e l haz de relacio-
nes que posee con los dems elementos en dos posibles sentidos -inte-
rrel acin con los elementos adyacentes o contiguos (eje paradigmtico),
y relaci n de mutua oposicin y exclusin (eje sintagmticoP
0
Para
Tras los siete elementos o mnadas del proceso del simbolizar se carac-
rerizan por s u relacin con la categora que le antecede cual supuesto, y
de la que le sigue, cuya posibilidad condiciona. Y en otro orden, cada
una de las siete categoras viene determinada por su diferencia con las
otras seis.
Segn nuestra interpretacin de este modelo, el sentido y lugar que
ocupa cada categora en el conjunto de la estructura categorial se deriva
del conjunto de relaciones de tal categora con las dems. De este modo,
podramos sostener que el sistema de las categoras de Tras se puede cali-
ficar de orgnico
11
, por dos razones que, sin embargo, lo hacen distanciar
de los modelos estructural istas.
Por un lado, las relaciones entre los diferentes elementos (siete, en el
caso de Tras) genera un efecto peculiar: el trnsito y pasaje de cada una
30
Para dcl:irlo en la tcrmmologa del estructuralismo de '->ausurrc.
31
La cxpres1n es del propio Trias: cur'>o magistral sobre Arte, relig10n )' et1ca
f1! el cambiO de mdemo 1mpart1do en la UIMP, Santander, 2002. <..onfcrenc1as md1tas. Fuen-
te e
lntas magnetofon1cas registradas por d1cha Un1vers1dad.
115
Razn y revelacin
de las categoras a la contigua, en virtud de la diferencia y carcter d
crtico con respecto de sta. Se trata, si se nos permite considerarlo
una suerte de dialctica novedosa. El proceso del acontecimiento
co consistira, as, en una estructura o sistema dinmico fundado en las
relaciones diacrticas entre sus distintos elementos. Un dinamismo
consiste en el trnsito desde una categora a otra en razn de las notas
diferenciales que se hallan entre s.
De este modo, el acontecimiento simblico (en la referida acepcin pn.
mera de smbolo) se concibe en la filosofa del lmite como una experien.
cia, de cualidad existencial, con siete dimensiones reales, o condicionts
indispensables de posibilidad, que se experimentan de modo sincrnico
por mucho que en trminos ontolgicos se sucedan diacrnicamente
3
2: k
postulacin pasional del fundamento de la existencta, o principio (arkh,.
sagrado, en falta (categora 1); la dimensin festiva, en el templo, (cate
gora 2) de la cita metonmica (categora 3) que, mediante el culto, se tiene
con la presencia (revelacin) sagrada relativa a esa matriz hermtica; e
lgos o palabra que se revela en ese encuentro (categora 4); la exgesis de
las figuras -metafri cas, alegricas, retricas, etctera-, mostradas en ese
lgos (categora 5); el remanente, o sustrato sacrosanto, que se queda
all ende los lmites de tal hermeneusis, y al cual slo se puede acceder por
medio de la mstica y la gnosis (categora 6); y la experiencia espiritual del
acontecimiento simblico en forma de una articulacin o sntesis (catego-
ra 7) que puede tener lugar entre esa experiencia existencial de devenir re
creador en exilio y el sentido de tal xodo.
Ell o no debe hacer olvidar que, cuando el smbolo se convierte en obje-
to de estudio ontolgico, y se atiende a sus condiciones de posibilidad,
estas - las categoras- se concatenan, debiendo abordarse, necesariamen
te, de modo analtico, o musical, --como lo hace Tras- en trminos de un
proceso consistente en siete elementos sucesivos.
Pero, el modelo orgnico de Tras aporta, a nuestro entender, otro ele-
mento novedoso al estructuralismo: la pauta de ese dinamismo viene dadJ
por el propio sistema o estructura. De qu modo? Creemos que medianrt
una interesante y original similitud al de una mueca rusa. Cada categora
6
sntesis y compendio de las categoras que la preceden, y cada bloque catr
gorial --culminado, a su vez, por la ltima categora que sintetiza la(s)
rior(es) de tal bloque- como sntesis de las anteriores. De modo que en ca
32. decir, a de que onrolgicamente cada categora sea posible gracias a la que
precede al tiempo que, a vez, posibil1te la que le sigue.
11 6
El significado de religin en la filosofa del lmite
, ora se halla retenido lo esencial de las anteriores, y encontrndose slo
c-trcg ' 1 1 d ' d 1 "d ' 1 1 '
la sptima categona a p emtu o consumacton e sentt o; so o en a sep-
e_n se alcanza el verdadero sentido del ser afectado por el lmite H.

perctbe
1
\ como hemos expuesto, que dicha bsqueda de sentido
. nsriruye para el sujeto una experiencia espiritual, en forma de una aven-
desde la mcertidumbre hacia la conquista del saber, o hacia un cono-
que suture (gnosis salvfica), o una iluminacin interior, esotri-
Es sta, ustamente, la razn por la cual Tras considera que, contem-
'
piada fenomenolgicamente, toda religin es una experiencia simblica,
c;tl como entiende esta ltima.
En otras p<11abras, cree que toda experiencia religiosa constituye una for-
macin (lnldung) de la realidad espiritual, en forma de la revelacin de
esra -sujeto y objeto, a un tiempo, de tal experiencia formativa
11
. Consis-
te, segn l, en una exposicin y expresin de las determinaciones del es-
p1ritu, o condiciones necesarias y especficas de posibilidad (requisitos in-
dispensables) de la experiencia espiritual.
Pero como su aproximacin filosfica a tal experiencia espiritual es de
corte fenomenolgico y emptico no sabe a priori cul es el concepto filo-
sofico de espritu; el tema musical, en este caso, slo se acierta a adivinar
al final, cuando todas las variaciones (para el caso, categoras) han sido
escuchadas, pues, en este modelo de Tras, es la concatenacin de stas las
que, en realtdad, configura y constituye asintticamente el tema; a saber,
la ousa, o conjuncin simblica con lo sagrado. Cada categora es varia-
cin de la precedente, al tiempo que tema para la Siguiente. En su empe-
o de avenguar la idea de espritu, debe nuestro pensador atender a la
dtmensin diacrnico-sincrnica, o transversal, de La edad del espritu.
Pero esa suerte de experiencia consiste, a su modo de ver, en portar el
acontecer simblico a su plenitud, en alcanzar -alzarse, dir Tras
36
-la con-
sumacin de un proceso que culmina en el ajuste ontolgico y existencial
en la ltima categora) de la exposicin manifiesta y sensible de lo sagra-
33. La imagtn de la mUiieca rusa nene, ohviamcnre, fines ilustrativo.,, no dehe tomarse de
lllodo literal porque (a., d1(crencz.s -salto variacional- que guardan entre '> las Siete catego-
ras de Tras no se refieren slo a aspectos formales como el tamao -as, en el caso de la
llletfora aludida-, sino que ataen a materiales, de ..:onten1do o sentido.
34
Para lo yue s1guc, vid. /.<1 cdmf del espiritu, pp. 13-l6fJaSS/m y p. 24.
Js. Sohre la 1dea de (orm.ICIn esp1ritual en Tria'>, C( Ca I.am.wa, Dom111go, op. dt., as
corno Pre/-Borhujo, Fernando. Snchez Pascual, A. (ni.}, op. cit., p. 283 y o;s.
36 v
le !.a r,zr)n fronterr:.a, p. 6S y ss.
11 7
Razn y revelacin
do -lo simbolizante, o cuatro primeras categoras- con su sentido o lado
hermtico -los simbolizado, o categoras quinta y sexta-. Se trata de lo-
grar el reencuentro de los dos fragmentos escindidos: la existencia recrea.
dora desligada de su matriz hermtica -sagrada-, y su sentido. Es esta reu.
nin -veremos que amorosa- la que constituye, segn Tras, el umbral re.
gulativo del sentido, el horizonte asinttico de consumacin simblica
,
que, por otro lado, nunca se puede constituir de forma concluyente. Es
una experiencia dinmica que, cree l, transita desde un estado de exilio
y xodo, propiciado por una situacin de sentido en falta, hacia el reco..
nocimiento y reencuentro de ste.
As entendida La edad del espritu -segn la lectura que nosotros efec.
ruamos-, esta caracteriza la religin como aquella aventura y experien-
cia con la que el hombre intenta hallar sentido y hacer corresponder un
lgos al ser del lmite en recreacin. Parte, as, del supuesto de que toda
religin consiste en la experiencia de una aventura en busca del sentido
que d cuenta de la escisin fundacional del ser en devenir recreador, o del
carcter limtrofe y autolimitado de ste. Un sentido anhelado que pueda
suturar, acaso, esa falla, y colmar as esa falta matricial que afecta al ser,
con el objeto de hallar unidad en su devenir recreador.
Es as cmo descubre sus siete categoras como los siete elementos indis-
pensables o dimensiones esenciales de toda experiencia religiosa. El sentido
que el hombre busca dotar al ser del lmite se alcanza slo como resultado
de la remisin de lo simbolizante, o expuesto, a lo hermtico (conjuncin
simblica: sptima categora); pero, en realidad, eso esotrico y sagrado, re-
lativo al fundamento del ser, constituye siempre un arcano (lo mstico: sex
ta categora); todo misterio se reconoce como tal slo cuando se ha demos
trado resistente, insondable, a toda tentativa previa de comprensin (por
medio de unas claves ideales: quinta categora); pero Tras sabe, gracias a la
moderna hermenutica filosfica, que toda comprensin es una interpreta
cin, y sta es siempre interpretacin de un soporte lingstico, de palabra
(/gos: cuarta categora); todo verbo constituye, sin embargo, comunicacin
entre dos personajes que se citan -para el caso, entre el sujeto en busca dd
sentido y la fuente de ese sentido que aqul invoca y encuentra en el culto-
(presencia: tercera categora); y toda cita tiene lugar en una demarcacin Y
ordenacin espacio-temporal (cosmos: segunda categora); pero t o ~ o r ~
nacin es, en realidad, existencia: la que otorga forma a una matenaltda
origmaria y fundacional (materia: primera categora).
Partiendo de este planteamiento conceptual, de esta estructura y mode-
lo hipottico - segn nuestro modo de comprender La edad del espritU""'
intenta validarlo en los fenmenos mismos. En el caso de las religiones de
118
El significado de religin en la filosofa del lmite
la protohistoria, por ejemplo, comtata, a travs de toda la bibliografa y
documentacin que estudia sobre tales religiones primigenias, que hay en
ellas Uihl gran eclostn f ... ffdej todo un cortejo de animales superpues-
tos, hacmados en un juego simblico de transparencias: caballos, renos,
toros, mamuts, bisontes, r . Percibe, as, que el sentido, en esta experien-
cia rcligio-;a, asume la forma simblica de / ... gran cuerpo de hernbra o
potente (tgura del animal divinizado (bisonte, caballo, mamut, toro) ls.
Interpretando, entonces, tales <<complejos estructurales y pictricos
39
como representaciones de una unidad articulada en sntesis indirecta y
analgica: la Magna Mater como simbolilante del principio de potencia
(gran animal) vital (hembra fecunda). De este modo, encuentra, segn nues-
tra lectura, que en esa religin protohistrica el sentido del ser escindido
de su arkh y en devenir recreador -ser del lmite- se hallaba en el princi-
pio vttal. l--.1 ser se recreaba y era lrmtrofe en razn de ese princ1pio.
Su convencimiento de que las religiones buscan siempre ajustar semi-
do y ser -entendido por Tras como existencia fronteriza, en xodo res-
pecto de su fundamento- hace que interprete tales figuras como simboli-
zantes del pnncipio vital (madre, matriz fecunda) rebosante de potencia
(animal grande), dador de sentido al ser del lmite. Lo interpreta como << el
principio materno { ... /quej asegura el sustento, la renouacin, la uida y
la generacrn de cuanto existe
40
Y ste era, justamente, -segn interpre-
tamos La edad del espritu- el misterio en el que se jugaba el sentido del
ser en recreac1n. En esta experienc1a relig1osa inicial, el sentido del ser se
buscaba, '>egn el marco de la investigacin de Tras, en el desciframiento
de un misterio imposible de desvelar de modo pleno: el nsterio sagrado
de la vida renovada, del ciclo uida-muerte-uida
41
Principio de la gran
potencia de la gestacin de la v1da42
En La edad del espntu Tras quiere comprender los intentos, en esta
religin matricial, del desciframiento de ese misterio a travs de lo que
denomina el principio de fecundidad. Pero cree ver, para ello, la necesidad
de una comunicacin con la fuente de ese misterio, con lo trascendente y
sagrado. Tras encuentra esa comunicacin en << la escritura sobre el muro:
37. Trias, E. F: L:, p. fi l.
38. lbd. ' p. 7 1.
39. lbd. , p. 61.
40. !bid., p. 71.
41. lbd. , p. 6 1.
4
2. Wase tbtd., p. 6 1 y .,.,,, Y P 7 1.
119
Razn y revelacin
tringulos, redecillas, signos de puntuacin, crculos y otras seales
aparecen en el cortejo de formas zoomrficas representadas
41
Pero
guna comunicacin es posible, piensa el autor de La edad del espritu, SIJl
una suerte de encuentro cultual entre lo sagrado y el sujeto de esa ba-
queda del sentido -al que Tras denomina, utilizando una sincdoque, el
testigo, como forma arquetpica y representante heurstico de la comuq.
dad de tales sujetos. Nuestro autor cree ver en las intervenciones sobre loa
muros de las cavernas o grutas el hecho de que << lo sagrado sale de Sil
ocultacin y se mamfiesta ante el testigo. Este rubnca el reconocimiento
de la misma a travs de la intervencin sobre el muro
44

Ese muro de la caverna, y esa caverna, constituyen, as, elementos im-
prescindibles que Tnas conc1be como soporte fsico, como templo y san-
tuario que asume el carcter de un regazo o de una entraiia materna[,.s.
No puede haber encuentro con lo sagrado sin emplazamiento o ubicacin.
El santuario constituye ese necesario espacio.
Pero todo espacio es siempre una demarcacin y ordenacin. En el
caso de estas experiencias religiosas prim1genias, la caverna constituye,
segn Tras, la implantacin y situacin, la organizacin y formalizacin
de ese proarkh, o elemento maternal y matricial. f:ste puede considerar
se, as, como la materia -raz y substancta- de la existencia, o mundo
entendido como ordenacin del ser.
Y es aqu donde, a nuestro juicio, es posible ver una concl usin fun
damental relativo a esta experiencia religiosa protohistrica, a la que
Tras llega: de las siete dimensiones de la bsqueda del sentido que poda
corresponder al ser del lm1te, una es hegemnica, preeminente: lo matri
cial; cabe, por ello, considerar a esa expenencia como un tipo especfico
de experiencia religiosa, que podramos denominar matricial o maternal.
Pero su talante fenomenolgico le obliga a que, retornando al fenme-
no mismo, intente justificar tal hiptesis. Para ello, vuelve, en el mismo
libro
46
, a investigar e indagar en esa experiencia religiosa, intentando val
dar esa idea. Ve, entonces, que, en la experiencia religiosa que hemos pro-
puesto denominar matricial, la raz y fundamento de la existencia, o d
primer principio, se entenda maternal. El mundo u ordenamiento del ser,
la ex1stenc1a o emplazamiento de ese arkh, era matricial; el templo o san
43. lbd., p. ll3.
44. lbd., p. 61.
4S. lbtd.
46. Vase tbtd., p. 80 passmt 85.
120
El significado de re li gin en l a filosofa del lmite
. rio de la protohistoria no era sino algo muy similar a una vulva: una
ruatl
0
caverna. La presencia hermtica que trasciende al ser finito y lim-
gru ,
ofe, y que revela la misteriosa falta de tal fundamento y del asombroso
de una ex1stencia en diversidad y recreacin, as como la posible cita
ultual del hombre con ella se conceban matriciales: las hierofanas sobre
muros. El Intento de comunicacin con ese lado trascendente del ser,
la forma verbal que expresa esa revelacin sagrada, era matricial: trin-
gulos y redecillas vulvticas. Las claves de la exgesis de tal lgos eran
el potente principio de la fecundidad y vida renovada. Lo ab-
solutamente incognoscible de esa comunicacin, su lado mstico, era ma-
rncial: el misterio de la vida. El alcance del sentido pleno correspondien-
te a la existencia en diversidad recreadora, del motivo y fin de sta, la
experiencia espiritual de la sntesis y articulacin de su lado arcano con su
dimensin manifiesta, aconteca encarnada en una figura simblica, espe-
cfica de esta religin primitiva, que era matricial: un gran animal (poten-
cia) junto con una hembra fecunda (vida).
Podramo'i comprobar, una a una, cmo Tras va aplicando esta orien-
tacin fenomenolgico-emptica a su filosofa de la religin en el caso de
rodas las experiencias religiosas que estudia. Pero hemos credo suficiente
estudiar, como muestra, aqu dos de ellas, puesto que el lector puede com-
probar, por '>1 mismo, esa aplicacin en el resto de las religiones aborda-
das en I.a edad del espritu.
La segunda que mostramos como ejemplo es la revelacin islmica.
Las categoras deducidas conforman el mismo entramado estructural que
ya conocemos. Pero en el islam al aplicar, categora por categora, esa
estructura lo llega a comprender como una experiencia religiosa de natu-
raleza, fundamentalmente, mstica.
El principio, o arkh sagrado (matriz), de la exposicin del ser (del lmi-
te) recreador, y por tanto la materia de la experiencia simblica, la encuen-
tra, creemos, en un elemento fundamental del islam y de la cosmovisin
que ella aporta con respecto de la existencia: el decreto ontolgico ktm
iSea, exista!). Tras entiende ese decreto como radical, <<en el cual se con-
creta la soberana voluntad de

Es, por tanto, la expresin de una

voluntad divina ex mhdo y ab-soluta, sin mediaciones; mstica, entonces.
1
El mundo en el que tiene lugar tal decreto, el espacio y el momento de
a celebracin de ese ordenamiento existencial, a<> como de la posible cita
con cierta revelacin relativa a su fundamento en falta, lo identifica Tras,
a nuestro juicio, con el templo y la fiesta donde se deja radiante el espa-
47. lbd., p. 304.
121
Razn y revelacin
cio-luz del interior de[ ... ] la mezquita, sin figuras de dolos, o de
tos f ... /. Aqu la caligrafa sustituye a toda forma icnica estatuaria
una fiesta y un templo, por tanto, sin mediadores, msticos.
La presencia de la dimensin sagrada del ser del lmite y la cita
del hombre con la fuente reveladora de esa matriz hermtica aconrer
esta religin, segn Tras, sin mediaciones. El lmzes del ser deviene
ntido y despejado. El sujeto religioso puede otorgar entonces, di
mente l mismo, testimonio para con el transmisor de la
Dios -el Uno, sin asociados-, << profeta verdadero, verus propheta,
nombre es

Es una presencia, en consecuencia, no

da; mstica, por tanto. Y capaz, a su vez, de unificar a los hombres en
comunidad mstica. El culto no se ejercita, por ello, en forma sacri
sino a travs de la recitacin entonada y la oracin con genuflexiones,
En el islam -piensa Tras- la comunicacin del hombre con esa pre.
sencia de la raz sagrada del ser, el lgos que le corresponde, acontece
una escritura comulgable, <<a travs de la recitacin enfatizada por
entonacin y el cntico
50
, de la que lo ms importante no es la exgesia,
sino su capacidad de unir al hombre con Dios. No es, por tanto, escrill-
ra hermenutica, sino mstica.
Para Tras, la exgesis de esa Escritura cornica, la hermeneusis de 11
Palabra creativa de Dios (kzm) reside en la unin mstica de Dios y
comunidad, por medio de la remisin o retorno recitado de esa Palabru
su origen: la comunidad << le devuelue, como recitacin y cntico, lo '1"
Dios le dio. [ ... / Lo que descendi en forma de libro, asciende de nutiO
como canto y recitacin; lo que ba del cielo a travs del clamo '1"
tablilla, sube de nuevo, en genumo regressus, de nuevo hacia el cef(IJ
hermtico
1

El Lmite Mayor que demarca lo no accesible de la matriz arcana del
ser, el remanente incognoscible de tallgos revelado, lo ve nuestro au*
justamente, en el lmite que separa la creacin del <<Dios Uno y nico. 111
lrnite constituye el velo que cela la total y absoluta inteleccin de ese Slll'
trato escondido (mstico) de la esencia inconmensurable de Dios. l}JII
nube se interpone en ese conocimiento, como seria/a Alcornn.
48. lhid., p. 301.
49. lbid., p. 300.
50. lbd., p. 302.
51. lbid., p. 30.3.
52. lbd., p. ' 1 o.
122
El significado de religin en la filosofa del lmite
y por fin, encuentra el sentido pleno de la existencia en exilio funda-
.
11
;1,
0
el acceso al ajuste espiritual del sentido esotrico y sagrado con
''
0
;enomnico -esto es, con lo expuesto por mediacin indirecta y anal-
de la figura simblica especfica (o una de las propias) de esta reve-
la luz. Pero la luz es siempre m.stica, por cuanto pero
tJrnbtrt ciega, y en tanto que esclarece stn ella rcquenr eluctdacwn:
Se trata de un orden ascendente (y descendente) de luces que for-
man una progresin jerrquica 1 .. . 1. El pensamiento del islam basa-
r su originalidad, en gran medida, en concebir de manera radical
esra iluminativa en trminos existenciales. El proceso de
cmanaon desde la Luz de luces comtitU}'e un proceso de concesin
de existencia, y es el decreto existenciador, el ,, (kun), el que de-
sencadena esa procesin emanada que compone una
jerarqua a la vez iluminativa y exisrencial.
11
11. 3. La progresin de las revelaciones religiosas como contexto
hermenutico para el pensar
Si atendemos al eje diacrnico del abordaje filosfico de Tras del fen-
meno religioso, o de su pensar la religin, advertimos, en nuestra opinin,
la asunci n triasiana del carcter a posteriori de la razn con respecto
de la revelacin. Formulado de otro modo, descubrimos su tesis de que las
distintas revelaciones religiosas que se han sucedido en la historia pueden
constituir un contexto hermenutico dado para el discurrir del pensa-
miento filosfico en nuestro en actual.
Segn ello, las distintas formas y tradiciones religiosas podran ser to-
madas -segn nuestra lectura de Tras- por la reflexin racional, filosfi-
c.a, para adquirir sentido, por la va de su ubicacin en el proyecto filos-
fico propi o. Para el caso, la filosofa del lmite se entendera a s misma
como un horizonte dador de sentido para con la historia de las manifes-
taciones religiosas:
Son mucha., las actitudes que pueden darse ante el hecho reli-
gioso. Se halla, ante todo, la que mas comunmenre asoCiamos con
la palabra religin: la del fiel o cateLmcno que asume los prin-
cipios que rigen una determinada comumdad de creenCia; o que con-
S3, lbid., p. 30 'i.
123
Razn y revelacin
cede crdito (por lo general de modo exclusivo) a los contenidos y
las formas propias de una determinada religin. Pero cabe una acti-
tud diferente: la de quien se acerca a la religin, sobre todo, por las
enseanzas que puede darle, sin que esa aproximacin signifique
nmguna profesin de fe o creencta en los pnnc1p1os de tal o cual
rcligtn. Y eso puede hacerse tanto desde el ms radical y desnudo
agnosticismo como, tambin, desde una actitud rcligtosa que, sin
embargo, no quiere asumir tal o cual forma particular y positiva de
relig1n como aqulla en la que d cauce a su ethos.
A m me importa la religtn en este segundo sent1do; y por lo
mismo me interesa acercarme a la rehg1on esperando hallar en ella, en
su mltiple modo de manifestarse, aquellas enseanzas que pueden
ser elaboradas sin desdoro por la reflexin filosfica. O que, consti-
tuyendo el ncleo de revelacin de cada religin particular, pueden
dar pie a una elaboracin propia en el mbito de la filosofa.
54
Como hemos analizado, Tras no entiende la religin nicamente
un sistema de ideas, como una cosmovisin o una aportacin
sino que la considera como algo ontolgtco, en forma de un proceso'
evento real al que denomina acontecmuento (stmblico), que de
puede vivtrse o experimentarse. La religin no la concibe, por lo tanto,
como idea, tradicin textual o palabra, a pesar de que le atribuye
dimensin oral o textual fundamental, sin la cual no ve posible esa
riencia. En ese sentido, las distintas religiones, en tanto que poseedoras de
realidad -generada por su determinacin material y matricial-, no
sino para que se les otorgara sentido desde un proyecto filosfico.
Tras se apropia as del fenmeno religioso para incluirlo, desde su
tiente textual y escriturstica (lgos), en su proyecto filosfico. Un
yecto que se ve ubicado en el espeso marco contextua! de hoy
55

que asume la tesis hermenutica segn la cual toda comprensin
por mediacin lingstica y textuaJSh.
Nuestro autor entiende la filosofa, antes que cualquier cosa,
escritura, como creacin, dado que cree, semejante a Derrida
57
, que la
critura constituye la condicin de posibilidad de la epistme:
54. Trias, f. CSC, p. 162.
55. Wa'c Trias, E. PR, p. 38- )9.
56. C(. Hc1degger, Ser y tiempo (trad. Jos Caos), fC F, Madrid, 1973
2
, p. t66
57. C(. Derrida, Jacques. De la gramatolog (trad. O. del Rareo y C. Ceretti), Siglo
1976.
124
El significado de religin en la filosofa del lmite
!la filosofa] es, en efecto, literatura; tiene que ver con letras
y con grafas; no puede producirse (al menos desde Platn) sin ese
concurso que la condiciona y determina ... .
L.a filosofa se encarna, ante y sobre todo, en la escritura. Sin
escntura la filosofa carece de forja y desttlado. Pero en la escritura
puede la acreditarse como creactn, como lo que Platn
llamaba potsts
1
x.
Pero a dtferencia del pensador francs, tiene el convencimiento de que
en la escnrura filosfica se halla en juego el desvelamiento de conoci-
miento y verdad, de modo que no concibe la filosofa como mera litera-
tura, o literatura de ficcin, sino como literatura de conocimiento'
9
:
Solo que el acto creador que a travs del Tratado o del Ensayo,
o del Dilogo o de las Confesiones, o de la Sumrna o del Sistema, o
del Aforismo o del Poema Filosfico se produce tiene su propia pe-
culiaridad. No puede ser en absoluto confundido con la construc-
cin que cristali za en la literatura de ficcin, sea potica o novels-
tica, o b1en p1ca, dramtica y lrica. ... .
l.a escntura no es una referencia tenca, como en las reflexiones
gramarolgtcas, smo una prctica, una pragmtica ... 1"
0

En efecto:
Cmo poner en duda que obras como la tica de Spinoza, o
el Tractatus de Wittgenstein, o <<As habl Zarathusrra de Nietz-
sche, constituyen creacin en el sentido ms estricto de lo que por
tal puede entenderse? Son creaciones, ciertamente, plasmadas y
encarnadas en virtud de la escritura; pero creaciones que, en formas
Y gneros distintos, o en estilos diferenciados, se orientan todas ellas
hacia el conocinento.
61
Como quiera que su aproximacin a la religin no es, en principio,
confesional sino filosfica
62
, la aborda por el lado de su componente tex-
ss T .
' nas, J:-. CSC, p. 292 y SS.
S9 v 'h
ease 1 1d., p. 289 y ss.
60 T .
' na\, 1. CSC, p. 293 y SS.
6
1. lbd. (La curs1va es nuestra.)
62 v
ease su autobiografa: E., El rbol de l'tda, op. ut., p. 209 y ss.
125
Razn y revelacin
tual y escritura!, en lugar de hacerlo, por ejemplo, desde el elemento
tual o mstico. Pero en Tras la fi losofa es indi sociahle con respecto de
experiencia simblico-reli giosa, y la ratn de la revelacin; por ello
tratamiento que le otorga a sta se asemeja al modo en que nuestro
filosofa: como literatura de conocimiento. Las religiones -sobre todo, 1aa
post-protohistricas- tambin las entiende, creemos, como texto y esq.
tura, pero una escritura que aporta conocimiento, que puede proporcio,
nar cierto hilo de verdad.
Su acercamiento a ellas desde el eje diacrnico tiene lugar, en collle-
cuencia, por el lado de su dimenc;in escritura!, y siempre, en virtud de
proyecto filosfico (la filosofa del lmite). El lo implica que el sentido que
le otorga a las sucesivas revelaciones es la desembocadura en una suent
de edad espiritual, donde pueda acontecer, acaso, la articulacin y snce-
sis sim-blica, entre razn y revelacin, racionalidad y simbolismo. Inclu-
so una lectura precipitada de La edad del espritu pondra de manifiesto,
a nuestro juicio, ese hecho.
En efecto, estudi a las religiones que conoce, y sobre las que se pudo
documentar en los ltimos aos ochenta y a principios de los noventa,
pero lo hace, a nuestro juicio, desde su particular proyecto filosfico, que
por ec;as fechas estaba en pleno parto. Desde esa propuesta, comprende
las religiones como el lado oculto, latente y hermtico del espritu, coa
tendencia a la reunin con su dimensin exotrica, o razn, para articu-
lar sintticamente la forma espiritual acorde a nuestra poca, en su doble
vertiente: filosofa del lmite y religin del espritu. Sera su particular
modo de culminar el desideratum schellingiano de Filosofa positiPI,
como sntesis entre simbolismo y razn.
Tomemos, de nuevo, algn ejemplo, para probar esta afirmacin nues-
tra, habida cuenta de la posibilidad que el propio lector tiene de realizar
esa comprobacin en cualquiera de las revelaciones estudiadas en La edad
del espritu. Consideremos, a ttulo de muestra, su acercamiento a la rdi
gin zoroastriana.
Desde nuestro punto de vista, en la lectura que realiza Tras de los
textos sagrados de esta religin, Garbas o salmos del Zend Avesta,
supone que las ideas que expone tal libro santo tienen como condCIO"
nes de posibilidad las revelaciones precedentes, que constituyen Jos
rentos y cimi entos de esta revelacin. Si las revelaciones previas, segll
el eje diacrnico del esquema categorial de Tras, formaban el bla:
cosmolgico que pudiera hacer posible la revelacin sagrada del fun
mento fallido del ser, ahora lo que efectan los Gathas debe ser esa rol
nifestacin.
126
El significado de religin en la filosofa del lmite
Su lectura de estos textos es, a nuestro juicio, en tales trminos: com-
rcnde los Gathas como unos textos en los que, por encima de cualquier
P
1
cosa, se habla de la presencia de lo sagrado ante el sujeto de la expe-
0rr, . . .
. ncia rellg1osa (testzgo ).
ne Slo cu.wdo supone que la experiencia religiosa matricial no es sino el
ngen o fuente de la aparicin y exposicin de lo sagrado -o revelacin
a la raL hermtica de la existencia en exilio (ser del lmite)-; y ni-
,,1111ente cuando parte del hecho de que el templo y la fiesta, en tanto que
emplazmmentos de tal primer principio, no son sino el lugar y el tiempo
Je esa ma111festacin sagrada, puede leer y comprender los textos zoroas-
rnanos como aquellos que versan acerca de la cita del hombre, mediante
e1 culto, con tal manifestacin de lo sacrosanto.
Su construccin fi losfica confiere, as, un sentido a la historia religio-
sa del hombre: todas y cada una de las revelaciones son necesarias condi-
ciones de posibilidad del acontecer simbl ico.
Sl o cuando supone que en las revelaciones antecedentes a la zoroas-
rri ana esa cita se hallaba lastrada, { .. . j por el pathos de la infinita dis-
puede ver en el Zend Avesta ese encuentro logrado, y ese abis-
mo salvado. Slo de ese modo, puede comprender el Zend Avesta como
el texto que habla, esencialmente, del encuentro o la cita entre la presen-
cia de lo sagrado -relativo al fundamento que a la existencia le falta- y el
hombre.
Y, a su vez, slo porque presupone que las revelaciones posteriores son
las del sentido (lo simbolizado) de la existencia limtrofe, de la autolimi-
tucin rnatncwl del ser, para poder lograr, finalmente, la sntesis o con-
juncin entre ste (el sentido) y las revelaciones simbolizantes (del prime-
ro al cuarto en, o perodo que dura el cuarto tipo de experiencia simb-
lica que estudia), puede comprender la escritura zendavstica como la con-
dicin de posibilidad de la emergencia de ese sentido y, por ende, de tal
sntesi s y restablecimiento final. A nuestro juicio, slo por ello, cree que
el Zend Avesta debe ser aquel texto en el que tal sentido -relativo a la
existencia, al ser del lmite-, y su sntesis simblica con su dimensin sig-
nJhcante se hallan en forma de crislida. Y slo por esto, lo interpreta
como la escritura santa que se caracteriza, sobre todo, por un escrpulo
ntualista, y por un carcter eminentemente culrual.
.
1
Slo porque de su proyecto y propuesta filosfica puede derivarse una
h <>sof1a de la historia que tiene como horizonte finalstico la consuma-
63. E. r. f., p. 123.
12 7
...-
Razn y revelacin
cin simblico-espiritual, o sntesis entre razn y revelacin, puede coJII.
prender, Tras, que el acontecimiento simblico tiene en el ZendAvesta ._
revelacin propia. Slo as puede leer el Zend Avesta como el texto Pro.
pamente simblico, o libro sagrado que versa sobre el fenmeno o ap.
recer (presencia) de lo sagrado
64
:
El smbolo se hace fenmeno. [ ... ]Lo sagrado sale de su oculta-
cin y accede a manifestarse a travs del smbolo. Recorre el trecho
que conduce del cerco hermtico a su comparecencia en el cerco del
aparecer.
65
Es a la luz del esquema diacrnico que se deriva del haber de su pro.
yecto filosfico -la estructura categorial-, como se ve legitimado, creemos,
a interpretar todos los elementos de la antigua religin persa - tal como
aparecen en lo que se nos ha transmitido como su texto sagrado- en torno
a la categora medular y hegemnica de la cita y del culto. nicamentt
sobre esa base l puede -a nuestro juicio- decir que la reflexin que se da
en el Irn zoroastriano es de naturaleza sofiolgica
66
De este modo, LA
edad del espritu, ledo como narracin o novela de formacin, entendido
como interpretacin, toma los textos de cada una de las religiones, que pre-
tende comprender, de este modo: sobre el cimiento de su proyecto filosfi
co (la filosofa del lmite). Constituye, ste, uno de los posibles niveles de
interrelacin y vinculacin entre razn y revelacin, o pensamiento filos-
fico y religin, bajo la perspectiva del proyecto triasiano (a t ravs de b
forma que acabamos de exponer: con el Zend Avesta, a modo de muestral.
64. Vase ibd., p. 121.
65. lbd., p. 133. ,
66. Entendiendo por sofiologa aquel conocimiento que busca descifrar el sentido de olr
palabra sagrada que revela el Dios nico -de naturaleza personal: Ahura Mazda- con el
jeto de conocer los ocultos designios de su providencia y sabidura.
128
c aptulo III
Ra zn y revelacin
rn. 1. La limitacin fundacional de la razn humana
1
En el estudio de las categoras ontolgicas hemos visto que la quinta
corresponde a la denominada razn fronteriza. Pero la racionalidad no se
restringe, en esta filosofa, a la razn fronteriza entendida estrictamente
en el sentido de la quinta categora, sino que incluye su categora antece-
dente y la posterior.
El sujeto de esa racionalidad se establece -hemos visto- en virtud del limes,
o tercera categora, que constituye la capacidad o posibilidad de la inteligen-
cia en relacin contrapuesta a su sombra (la sinrazn), o acosada por sta. La
tercera categora no es sino la condicin especfica de posibilidad del pasa-
je fronterizo o lindante desde el existente (determinado en la segunda catego-
ra) hacia la potencia o posibilidad de que tal existente pueda ser inteligente,
o hacia el existente con capacidad de inteligencia. Es, pues, la conciencia del
hombre con respecto de su propia existencia y de esa posibilidad.
Ese lmite que une -en razn de su comunidad de gnero- y separa -en
virtud de su diferencia especfica- lo existente y lo existente inteligente
implica las tres condiciones distintivas de esa diferencia especfica: (i) la
cuarta categora: Lgos, entendido como el conjunto de formas lingsti-
cas que otorgan contexto y dotan de cobijo a la racionalidad; y que, al
hacer el mundo susceptible de tener sentido y significacin, lo preparan
para la aparicin de la razn; (ii) la quinta: la razn fronteriza, es decir,
la razn autocrtica pero en continua crisis por hallarse acompaada de
sombras y estar emocionalmente fundada; y (iii) la sexta: la prolongacin
0
complemento simblico de esa razn.
b Es ste el significado del innovador giro triasiano plasmado en su cle-
re expresin <<porque hay lmite hay razn
2
, como inversin del plan-
l. Para todo lo que sigue, en este apartado, vanse, adems de los textos referidos, Tras, E.
EE
'p. 266 y SS, y PR, p. 15 y ss., p. 41 y SS. y p. 135 y SS.
2
Tras, E. ese, p. 292.
129
Razn y revelacin
teamiento kantiano o wittgensteiniano, segn el cual toda vez que h.)
razn, sta descubre (sus) lmites.
Para la filosofa de Tras, lo existente est articulado con la existenq,
cafJaz de ejercer inteligencia; pero tambin se halla separado de ella Plt-
cisamente en razn de esa diferencia c<;pecfica. Esa unin y separaciQ
conforma el limes, porque slo las fronteras unen y separan a un tiempo,
slo el lmite, por su propia cond1ci011, escmde o separa aquello de lo Cll4l
es lmite f ... }. Y a la vez conuga y pone en conexin, a travs de su me.
diaCIn, esas dos "partes" ,,\ slo cllmzes constituye tm espacio tensoy
conflictivo de mediacin y enlace
4
Y es c<;e lmite lo que gesta la terna
racional propuesta en el proyecto de Tras: ellgos (pensar-decir, o com11
nicabilidad de sentido), la razn propiamente dicha (entendida como fron-
teriza), y un complemento simblico.
En Tras el nous, la razn del existente con posibilidad de inteligencia,
o del sujeto fronterizo, abarca, por tanto, esas tres categoras (de la cuar-
ta a la sexta): el/gos, la razn fronteriza y su suplemento simblico. De
modo que la sntesis de la razn fronteriza -que produce conceptos e ideat-
y su suplemento simblico -que configura formas simblicas, artsticas o
religiosas-, posibilitadas ambas por el lgos (en su sentido categorial,
como cuarta determinacin ontolgica), constituye el/gos del hombreen
sentido amplio (la inteligencia humana, o su capacidad de conocer y
hallar sentido). Un lgos que, en razn de tal sntesis, se entiende de natu
raleza espiritual.
En la filosofa del lmite, a diferencia de todo idealismo, la razn tiene
carcter crtico, autocrtico; determma sus propios lmites y posi bilidades
por medio de un esclarecimiento o discernimiento como consecuencia de:
[ ... 1 Una reflexin sobre <,m alcances y lmites, o una indagacin
trascendental [ ... 1 desde las cuales alcanza esa postulada legitimi -
dad. Ello exige plantear a la razn lo que Kant llam la quaestio
quid juris. Se debe, puc'>, ex<1minar la razn desde la propia raz,t,
en espejeante reflcxtn crtica sobre s. '
Es, por tanto, un modelo de razn que, en virtud de tal criticismo, in
renta descubrir sus propias posibilidades y legitimidades por medio de la
3. Tras, l. Rl-, p. 401.
4.
S. Tras, E. 1- .F, p. 43 l.
130
Razn y revelacin
d
uccin de sus categoras, y la dilucidacin de sus lmites e incapa-
pro
ida des.
l pero se desmarca de las prolongaciones excesivas, de corte idealista, de
1
razn moderna. Se distancia de toda suerte de razn absoluta porque,
:n su aurorreflexividad, reconoce su limitacrn ontolgica al asumir la in-
:apacidad de engendrar la realidad. Se autorreconoce crticamente y se
cargo del hecho de no contener ni implicar lo ente. Efectivamente, en
Tnas la se autocritica como incapaz de poner delante de s el ser, o
de hacer derivar desde s misma la realidad.
La razn da con la verdad, cree l, slo cuando se autoajusta a la reali-
dad. Ya en la Dispersin advirti que la razn nunca es "en-s-y-para-s".
s
1
empre excede todo "recogimiento "
6
El ajuste de s misma a la realidad
es una de las notas esenciales del modelo de razn propuesto por Tras.
En la filosofa del lmite, la razn requiere necesariamente un dato
antecedente y presupuesto que se lo debe encontrar para comenzar su
movimiento. Ella es incapaz de fundar la realidad o de generar el comien-
zo de la experiencia de sta, y reconoce autocrticamente esa impotencia.
Difiere, de este modo, de la razn ilustrada de orientacin idealista, por
cuanto asume la necesidad de presuponer un prius, o dato previo real y
positivo, que se site en sus mismas races: una existencia escindida de su
matriz, o fundamento, que se recibe, que es dada.
Pero e'> un modelo de razn crtica que difiere tambin de la razn
moderna cartesiana o ilustrada (kantiana), por cuanto tampoco la cree
capaz de autogestarse a s misma. O, dicho de otro modo, entiende el cri-
ticismo no slo como autocrtica (elucidacin de s), sino tambin en su
stntido etimolgico: el padecimiento de una perpetua o estructural crisis-.
Propone, en el fondo, un modelo de racionalidad limtrofe entre el rea-
lismo y el idealismo. Al tiempo que considera el lgos (cuarta categora)
como el nico medio a travs del cual se puede pensar-decir el sentido del
ser, Y a pesar de que concibe su subsecuente inteligencia fronteriza (quin-
ta categora) como la nica facultad con la cual descifrar ese sentido -y
declarar (kath 'agoreuein), o conocer, lo que hay-, no los cree capaces de
autofundarse o autoengendrarse. No ve la racionalidad capaz de ser ci-
de s misma. La entiende de un prius, incluso en su pro-
Pta fundacin, o de arranque. La considera, en este sentido, precaria, en
crisis: crtrca.
6
Tras, Eugcmo.l.a dispersu11, Taurus, \Lldrid, 197 1, p.ll. (En adelante, DP. )
7 y
e ase Tras, E. Rf p. 24 7 y ss.
131
Razn y revelacin
No constituye, por tanto, un modelo de razn que, en virtud de su cr.
ticismo, logre promover desde s misma su propia gestacin. El modelo de
racionaltdad de Tras es la razn crtica moderna y, en virtud de su asun.
cin del linguistic turn, la contempornea. Pero se halla recreada, redefi.
nida con arreglo al principio de variacin tantas veces invocado por nuea.
tro filsofo. Segn este principio triasiano, el terna a variar no cambia
sino que se reitera o insiste en forma diferenciadaH. Para el caso, d
soporte sobre el que tiene lugar la variacin es, en efecto, la razn moder.
na, dado que la razn crtica se revalida, en esta filosofa, con pleno vigor
y capacidad para acceder a la dimensin fenomnica de la realidad, al
cerco del aparecer del ser, y al sentido expuesto de ste (por parte del len.
guaje y el pensamiento). Pero tambin por cuanto posee carcter crtico
con relacin a s misma, a sus posibilidades (categoras) y lmites (tras-
cendentales), desde donde pueden determinarse incluso las Ideas o Formas
que conceden f ... } un marco noumnico desde el cual puede justificarse la
aplicacin de la razn sobre todo "cuanto aparece"
9

Pero la filosofa del lmite conduce las aportaciones de la razn moder
na hasta sus ltimas consecuencias. Traslada a su plenitud las potenciali
dades autocrticas de la razn descubiertas en la Modernidad. En este sen
ti do, esta propuesta busca culminar la realizacin del proyecto moderno; y
lo hace con una perspicaz operacin recreadora, redefinitoria, de esa razn
crtica. A esa razn moderna, pero recreada, la denomina razn fronteri-
za. Es el modelo de razn que se propone en el proyecto filosfico de Tras.
Tras concibe la razn humana como se ha entendido modernamente,
crtica, pero la diagnostica en una avanzada crisis, precisamente por no
tener conciencia de tal crisis, o, paradjicamente, por no haber entendi
do, con plenitud, que el verdadero sentido de criticismo es hallarse siem
pre en Cierta crisis estructural. Ve, por ello, la necesidad de su refunda
cin, de su recreacin. Y esa necesidad de re-creacin de la razn crtica
como razn fronteriza la aprecia en el peligro o amenaza de que tal cri
sis pueda revertir en forma obscena, aplastando todas nuestras dematf
das de inteligencia cultivada e tlustrada
10
, si no se la redefine, a sta, ade-
cuadamente.
Pero como toda recreacin, en tanto que repeticin diferenciada, ~ ~ e
surgir necesariamente de una diferencia creativa que acte cual mutaclll
Crisis significa cambio y mutacin. Y aqu el diferencial mutante en cues
8. Tra,, F. LM, p. 281.
9. Tras, E. FE, p. 43 l.
1 O. Tras, E. RF, p. 12.
132
Razn y reve l acin
. ' n la diferencia que fecunda o crea la variacin, se debe al descubrimien-
r ~ o d ~ que la nocin del lmite tiene naturaleza ontolgica y de que, en ra-
r n de ello, debe desplazarse al centro de toda la reflexin filosfica.
z Extrae Tras las mximas implicaciones de la crtica de la razn a s mis-
rna y de la elucidacin de sus propios lmites, dando un vuelco o giro que
rernite a su idea filosfica central. Es ese giro el que redefine la razn mo-
derna en crisis como razn fronteriza.
Tal desplazamiento posee, a nuestro juicio, dos fuerzas motrices, o dos
rnomentos. Y stos, a su vez, derivan de un modo natural en mltiples
consecuencias.
Ninguna de esas dos fuentes motrices fue tenida en cuenta como tal,
segn la perspectiva de Tras, en la Modernidad, por lo que su proyecto
de razn fronteriza lo concibe, en la prctica, como un exorcismo ilustra-
do. Se trata de identificar como races de la razn a las pasiones, afectos
y emociones. Pero se trata tambin de asumir que la racionalidad se cons-
tituye y nutre en virtud de una apertura hermenutica, o dilogo, con sus
propias sombras, algo que le es posible gracias a sus prolongaciones sim-
blicas. Para nuestro autor, la razn ilustrada se ha mostrado incapaz de
ello, y sostiene que ha devenido ya en vital necesidad, ante la amenaza de
las consecuencias de ndole neurtica que pueda reportar la falta de un
tratamiento filosfico adecuado>>
11
de esas refracciones umbrticas de la
razn
12
Por los motivos que veremos en captulos posteriores, ambos mo-
mentos o movimientos son relativos al limes. Y Tras reivindica que de la
nutricin de esa propiedad fronteriza de la razn depende, precisamente,
hoy ms que nunca, su fortalecimiento.
Uno de los referidos corolarios de este doble giro es asumir que la
razn se halla ubicada en la frontera misma entre el mbito categorial (luz
de la razn) y el orden de los trascendentales o ideas problemticas (reino
umbro). formulado de otro modo, menos envarado, se tratara de enten-
der que su lugar natural es el lmite entre el mbito conocido y el domi-
ni o ignoto e interrogado.
Otra derivacin esencial es admitir que la racionalidad padece y ado-
lece de una limitacin fundacional o fundamental: << La razn es fronteri-
za en razn de su intrnseca relacin a ese dato que le desborda y sobre-
Pasa, pero en el cual halla justamente su posibilidad misma de constituir-
se como razn>>
1
'; y asume la presuposicin de un dato previo (la exis-
11. lbd.
12. Vase 1bid.
13. Tras, E. RF, p. 425.
133
l
1
11jl
1
Razn y revelacin
tencia) situado en sus cimientos
14
Ello no le impide distanciarse de toda
suerte de realismos puros o de corte dogmtico porque <<alienta, ms bien
un esfJacio intersticial entre lo Ideal y lo Real en el que se aloja, precisa:
mente, el ser del lmite>>
1
; .
En el presente captulo en torno al problema de la interrelacin entre
razn y revelacin, nos interesa ver, por tanto, nicamente un consecuen.
cia del mencionado desplazamiento, o giro, de entre las mltiples que
pueda descubrrsele; a saber: aquel efecto de tal recreacin que consiste en
comprender que la razn no es capaz de fundar ni la realidad ni a s
misma. Es una razn que se caracteriza, entonces, por una precariedad
fundamental reflexiva, as como relativa a la realidad. Esta fragili dad, esta
crisis estructural, es una de las razones que la hacen fronteriza.
De este modo, la razn crtica deviene fronteriza al asumir, incorporar
e internalizar plenamente sus propios lmites. Al hacerse cargo completa-
mente de su limitacin ontolgtca, o de su carcter ontolgicamente lim-
trofe.
Descubre Tras que la reflexin racional se halla afectada por un lmi-
te real: su incapacidad de producir desde ella misma, su propio dato
inaugural
1
"'. Concluye que la razn se debe a un dato del comienzo con
el que "se encuentra" y que es de carcter emprico una existencia
que posee su propiO lmite incorporado
18

A diferencia de la Modernidad que, al concebir la experiencia (de la
realidad) como fundamentalmente cognoscitiva y cientfica, se vea obli-
gada a ubicar a la razn como su comienzo y arranque, en esta orienta
cin filosfica, una concepcin ms amplia de la experiencia (de la reali-
dad), principindose con carcter previo al mero conocimiento, permite
ver que ella -la experiencia- no tenga que surgir ni originarse en la razn,
sino en la toma de conciencia -limes, tercera categora- de una existencia
que le viene dada como dato emprico. El sujeto tiene en primera instan
ca, y principalmente, experiencia de que existe en exilio con respecto de
su principio o matriz. Ello le provoca asombro, y es ese asombro lo que
principia la reflexin, genera el pensamiento e inicia la fi losofa
19

14. lbd., p. 15.
15. !bid.
16. lhd., p. 425.
17. lhd.
18. lhd.
19. Cf. Platon, Teeteto (trad. A. Vallco Campos), en Drlogos V, Credos, Madrid, !98
8

15Jc y SS., p. 201 y SS.
134
Razon y revelacin
Es una existencia trgica, cree Tras, en razn de su escisin y xodo
011
respecto de su origen, su arkh. ste le falta, pues para que haya exis-
cencia debe haber desprendimiento de la matriz o causas. Para que el ser
:ea tiene que haber un lmite que separe la potencia del acto, al tiempo
que los \'incule. Debe haber un limes que escinda la existencia de su ma-
dre, al tiempo que la remita siempre a sta. La matriz debe sacrificarse y
subsistir en un repliegue hermtico si quiere engendrar y dar a luz. Es ste,
creemos, uno de los principales sentidos de concebir el ser como ser del
lmite. Como consecuencia, el atribuir carcter sagrado a esa matriz, o
protocaustl, constituye una necesidad de la existencia.
Y esto conforma, precisamente, la respuesta que aporta la filosofa del
!Jmite a una de las cuestiones cruciales de la philosophia perennis: el pro-
blema del comienzo. En lugar de ubicar el principio ontolgico -en su doble
sentido de arkh (fundamento) e inicio- en el lenguaje (cuarta categora tria-
Siana), como lo hacen las filosofas del lenguaje del siglo xx, en vez de enten-
der que reside -tal principio- en la subjetividad pensante (tercera determi-
nacin, segn Tnas), como lo hiciera la Modernidad, en lugar de identifi-
carlo con la existencia (categora segunda de Tras), como en Heidegger y
las filosofas existencialistas, introduce la gran novedad de postular como
protoprincipio y comienzo ontolgico lo matricial, en el sentido tcnico que
adquiere esta idea-problema en el marco de la primera determinacin de
Tras, tal como fue detallado en nuestro captulo primero.
Sin embargo, como ya dijimos, la experiencia de la realidad comienza,
para nuestro pensador, desde la tercera categora -despertar (conciencta)
del hombre a la existencia-, y no desde la matricial, por mucho que sta
renga prioridad ontolgica con respecto de la existencial. El orden feno-
menolgico, metodolgico, casi nunca coincide, en el pensamiento existen-
ciario de Tras, con el ontolgico
20

La racionalidad -cuarta, quinta y sexta categoras ontolgicas- devie-
ne posible, o aduiene, como consecuencia de que tal dato (segunda cate-
gora) se nos tmpone como algo previo, cual posttum y prrus -en el senti-
do schellingiano que m<1s tarde consideraremos-, en la tercera categora,
es decir, en el lmite mismo entre el ser y la nada (o en la conciencia que
se tiene de la posibilidad de esa racionalidad).
. En Tras, por todo ello, la experiencia filosfica, el pensamiento y cono-
Cimiento, el saber, que busca descubrir y determinar la esencia del ser, es una
derivacin de la experiencia de la propia existencia. La experiencia es, para
esta propuesta, en primer lugar existencial y slo luego lg-ica y racional.
2
0. Para el prohlema del comienzo, en 'asc RF, p. 29 y ss
135
Razn y revelacin
Por consiguiente, la razn no puede generar, piensa Tras, el corniellf.o
de la de realidad, dado sta la cree, y funda.
existenCial. Antes al es. la racional, la
reflexton, la que encuentra en la expenencta extstenctal su necesario Prb,s
o positum, su dato emprico a priori. Sin ste, es incapaz de poner, la
razn, la esencia de la realidad, o de determinar eidticamente el ser. Trias
se halla profundamente atrado por la filosofa del ltimo Schelling y, en
compaa de ste, enmienda la doctrina hegeliana de la esencia
21
, rehu.
sando asumir que realidad e ideacin sean lo mismo:
Yo pienso, igual que Hegel, que la esencia es reflexin. Y que
por tanto la esencia es, en relacin al dato inaugural del comienzo,
la pura existencia, una reflexin que convierte ese dato en determi-
nacin que la reflexin puede establecer, << poner>>. Slo que difiero
de Hegel en dos puntos cruciales. Creo que ese dato no puede auto-
presuponerse, o que la razn no se lo encuentra <<en ella misma .
O que eso que pone la reflexin ponente no es ese dato <<encontra-
do en la razn, como determinacin irreflexiva de sta, sino un
dato externo, extrnseco a ella, que, sin embargo, reta e incita a ella
en virtud de la mediacin del lmite.
22
Esta limitacin ontolgica de la razn, en la propuesta de Tras, guar
da, a nuestro juicio, estrecha vinculacin con otro problema radical plan
teado por la filosofa del lmite: la incapacidad o precariedad de la razn
con respecto de su propia fundamentacin. Es un problema al que nos
podemos referir como la cuestin de la relacin entre razn y revelacin,
por los motivos que enseguida veremos.
Nosotros creemos que en la filosofa del lmite la impotencia de la
razn en principiar por s sola su reflexin esenciante relativa a la reali
dad, y de fundar sta, tiene implicaciones radicales con respecto de su pro-
pia fundacin y constitucin. Segn nuestra lectura, ese prius existencial
constituye, en Tras, el presupuesto previo tanto para la experiencia de la
realidad como para la propia fundamentacin de la racionalidad. Concibe
el fundamento como existenciario en ambos planos: el de la experiencia,
y el de la propia reflexin racional.
2 1. Sohre esta polmica Hegel-Schellmg, e(. Prcz Borhuo, 1-"ernando, Schelling. El sisttfll4
de 1,1 libertad, Herder, Barcelona, 2004, p. 561 y ss.
22. Tras, t .. CSC, pp. 87-88.
136
Razn y revelacin
De ah que nuestro autor se comprometa con el proyecto filosfico que
ciara Schelling a partir de 1809
21
:
1111
La razn reconoce, entonces, su natural fronterizo, y se ve en la
exigencia de salir de s misma (lo que Schellmg llama x-stasis de la
razn). Y que a ese x-statis de la razn ca-responde el carcter ex-
sttH.: o de una ex-sistencia que la razn no se encuentra en ella
11usma (en su propio elemento cientfico-lgico, en el Lgos)Y
En efecto, en Schelling el arranque del pensamiento requiere de modo
meludible un positum dado, un dato. La razn no puede fundarse, cree
el viejo Schelling, en una automediacin; slo se puede fundamentar a
travs de un dato previo, a priori, que llega a experimentar a posteriori:
[ ... } La filosofa debe reconocer el positivo prius que slo es reconocible
a posteriori por medio de lo posterionJ' .
En este sentido, Tras asume la inversin schellingiana respecto de Kant.
El autor espaol entiende, con Schelling, lo trascendental (la reflexin cr-
tica racional) como a posteriori; mientras que considera que lo fenomni-
co y emprico es a priori:
Sobre la distincin entre categora empnca y categora trascen-
dental se asume aqu, libremente, el compromiso filosfico que Sche-
lling define como empirismo trascendental. Significa lo siguiente: el
prms de toda reflexin trascendental [ ... [lo constituye siempre una
reuelactn que es siempre dada (a la experiencia), a modo de dato o
postturn de carcter crasamente emprico. Pero ese dato, a pesar
de ser emprico, tiene carcter a priori en relacin a [ ... [ la razn.
[ ... [ Se da la paradoja de que la razn es, en este sentido, a poste-
riori en relacin a ese dato emprico.
2
3. Para un estudio exhaustivo de ese proyecto filosofico schellingiano que arrancara en 1809,
e(. la meor monografa disponible en espaol al respclto: Perez-Borbuo, f-., Schelling, op. cit.
Para una simes1s de ese 1tmerario iniciado en 1809, espeCialmente, las pp. 19-39.
2
4. Trias, E. CSC, p. 88.
25
Schelling, f-. W. J. Manuscrito Lassaulx, 1827- 1828, editado por S. Peetz, System der
Weltalter, pp. 27-28, Virrorio Klostermann, Frankfurt am Mam, 1990, p. 1 31. Trad. espaola
de Prez-Borhuo lvarez, Fernando, l:l sistema de la ltbertad en la filosofa de Schellmg.
rF.uolucu)n de su pensamtento de 1809 a 18S4, doctoral), UPf-, edicin digital, 2000, p. 239.
26
Tras, F. H, p. 127n.
137
Razn y revelacin
Tras retiene, as, de Schelling la tesis de que la razn no puede
cirse a s misma. La ve requerir e implicar una fundacin a priori en
ctmtento que le sea previo. Se trata de una fundamentacin por mediaa
de una fundacin fuera de su matriz, expelido extticamente, a su vez,
una protocausa absoluta, o Un-grund originario. Es este un fund
ahisrnal cual matriz que permanece independiente y distanciado de
!lo que expele: un sistere extenor a las causas (ex-sistencia).
En Schelling esa existencia antecede )' precede a cualquier
sobre la esencia del ser, sobre su qllldtdad, o Wassein (lo que es).
tituye el Dassein, lo que es; el prius quodtico. Es el antecedente previoa
la e<;encia que determina la reflexin. Es una existencia a priori con 111-
pecto de todo contenido eidtica que la razn pueda reflexionar. En raz6a
de ello, constituye la fundacin de toda reflexin eidtica. A diferencia c11
Hegel, en Schelling la razn no puede promover ni generar desde s fl1it.
ma, o desde su propio movimiento de reflexin ponente y esenciante, ea
fundamento.
Para Schelling nos hallamos ante dos modalidades de la fi losofa.
puramente racional y la que l propone en su Filosofa de la Revelacie.
Las denomina, respectivamente, filosofa negativa y Filosofa positiva:
Negattva por su contraposicin, o dtferencia, con respecto de la otra. Y
posittva porque supone un posttum que se pone e impone, un prius posi-
two. Entiende que la Filosofa negativa es un empirismo apriorstico, o UD
apriorismo de lo emprico; y la positiva, un apriorismo empr ico, o empi-
rismo de lo apririco
28
:
fmpleo las expresiones real, positiVO, afirmativo en un semi-
Jo impirado por la ,, filosofa posi tiva, del ltimo Schelling. ste
con.,idcra que la razn, en su reflexin, Jebe ser siempre adelanta-
da por un << dato positivo, un pos1tum, sin el cual pensara en el
27. que ello s1gmfique una coincidencia estncra cnrre 1,1 Filosofa posiriva y la Filosola
de la Revelacin schellingiana, sras guardan, mas bien, una relacin de contigidad o 1P'
pertenencia entre ellas: .. ... Sera l<J Ftlow/i<J de la Rel'ei<JciIIuna consecuencia o una f14"'
de dla, pero no sert l<J filosofi<J positlL'a IIIISfllLI, que 110 se /minera hecho pasar de
modo por f-Ilosofa de la Revelaoon, es Simplemente una filosofa creada a partir dl ll
Relelacuin . Schelling, Schellmgs \Verke, Schrrcr, C. H. Beck/R. Oldenburg, 1927-1954.
x111, 141. frad. de Prez-Borhujo, docroral u rada, p. 405.
28. '>chelling, 1bd., x1ii, 130. Trad. espo:u1ola de Prez-Borbujo. Ibd., p. 329 Y SS. P.
402 y SS, p. 481.
138
Razn y revelacin
v,
1
co. Tal positum, que debe ser afirmado como realidad , se da a
,, revelacin a travs de la naturaleza (primera revelacin) y de la
mitologa (segunda revelacin). De ah que Schelling conciba su filo-
sofa como <<ideal-realismo, ya que, a diferencia de Hegel, no pre-
supone la identificacin mcondicional de la idea y lo real, sino que
la ideacin como una act1v1dad que Siempre presupone algo
real (,. positivo) que le antecede y se le adelanta, y que la razn idea-
lizadora no puede produCir desde ella m1sma (11a negatwnis, como
en la filosofa neganva hegeliana ). (jchelhng no excluye esa ,, filo-
sofa negativa, pero la subordina a la ,,filosofa positiva.
29
La Filosofa posmva, que Schelling elaborara, sostiene que la razn
siempre presupone ese fundamento, que no lo puede inferir de s misma.
Que la reflexin se lo encuentra como algo dado, cual dato o prius que se
le adelanta. No puede ponerlo, sino que se le es puesto e impuesto. Es, por
tanto, un positum. De ah, el adjetivo de positiva para calificar a esta
modalidad del fi losofar. Para esta, el fundamento preexistente que consti-
tuye el prius de toda reflexin racional es, precisamente, la existencia.
Esta filosofa halla la razn, por tanto, vinculada e indisolublemente reli-
gada a la existencia. Una existencia, cree Schelling, que al ser expedida
fuera de su causa se revela de modo natural, en primera instancia, y sim-
blico (fundamentalmente mitolgico), ms tarde, culminando finalmen-
te en la propiamente religiosa (para Schelling, la cristiana trinitaria )' en-
carnacionista )
10

Schelling piensa que en la Filosofa no puramente racional, la positiva,
el posttum, o fundamento, no solo es punto de arranque y comienzo sino
tambin constitutivo de su objeto ll . Es prius en el sentido de causa mate-
rial: madre y materia, a un tiempo. Contemdo causante y motriz; consti-
tuye el mvil que promueve, pero es tambin el propio movimiento, su
materialidad n . Un contenido que es, para el viejo Schelling, la ex-sisten-
29. Tnas, E. r r., p. 92n.
JO. Ahora a la pregunta: por que domina lo inteilgdJle?, por qu hay razn)' no smra-
<.n?, no se de<1 respo11der nada nl<s que: (Jorqut Dios es. Dws es I<J causa de la razn.
Schelling. Manuscrito l.ass,wlx, pp. 131- 1 U, rradun:i<n de Prcz-Borbujo, F., resis docroral
refend1, p. 239.
3
1. Vea'>e '>chclling, Schellmg Werkc, ohra \ rr.tdu<:<:ln .:it,Hia'>, .xiii, 92-93.
32. C:f., a csrc respecto, Prcz-Horhuo, .\chellmg, op. cit., p. 384 } ss, y p. 553 y.,.,,
139
Razn y revelacin
cia que se revela; existencia previa pero de la cual se tiene experiencia
posteriori, como Revelacin
11
:
4
Se retiene de este gran pensador, sobre todo, su idea de que la
reuelacin es siempre un prius en relacin a la razn (que, sin em-
bargo, es necesaria para llevar a culminacin el proceso de la pro-
pia revelacin). La revelacin es un presupuesto posztivo que la ra-
zn no puede poner desde ella m1sma. Se encuentra>> con dicho
posztum que le antecede.
34
III. 2. La revelacin como prius de la razn
Tras se inspira en estas nociones de prius, positum y a priori schellingia-
nos, y piensa que la revelacin constituye siempre un prius con respecto
de la razn, en dos sentidos. Por un lado, sostiene que la revelacin apa-
rece siempre de modo emprico en forma de categora fenomnica del
acontecimiento simblico, constituyendo el positum en sentido schellin-
giano. Lo cree prius fenomnico de la razn y lo ve anticipndose a esta
en la experiencia simblico-religiosa. En ella la revelacin -que para la
filosofa del lmite es manifestacin de lo sagrado- tiene lugar, segn esta
propuesta triasiana, bajo dos modos
11
: formas cultuales, ri tuales (cita, o
tercera determinacin de la versin simblica); y formas de lgos sagrado
(cuarta categora) en el referido sentido de conjunto de dispositivos, ver-
bales o de escritura, que generan significacin y sentido
36

Mantiene, as, que en la experiencia religiosa la racionalidad se encuen
tra posteriormente con la revelacin, pudindola, entonces, pensar crti
camente, discerniendo sobre las condiciones de posibili dad de su apari
cin emprica (sensible), y elucidando las claves hermenuticas de su sen
tido, con el objeto de llevarla a plenitud. De ese modo deviene categora
trascendental: "Tal autorreflexin es, en cierto modo, la razn de la
revelacin (la condicin conceptual de la categora dada, o revelada).>"
33. /,d fllosof<l 110 hubierd t'ellido por s1 m1sma a estos obetos { ... / sm la luz precedente
de la Retef,zmII . Schellmg. Schellmg \Verke, xiti, 135., rraducctn de Prez-Borbujo, E,
doctoral refenda, p. 405.
34. Tras, F. H, p. 125n.
H. Vase Tras, E. DE, p. 8.
36. Tnas, F. ese, p. 61.
37. Tras, E. ff., p. 126.
140
Razn y revelacin
pero segn nuestra interpretacin, se halla en la filosofa del lmite la
sibilidad de asumir un segundo carcter a priori de la revelacin con
de la razn. Ello parece darse en el plano ms fundacional, en el
de los fundamentos o nivel ontolgico: Se sostiene {en Tras/ la
inspirada en la filosofa del ltimo Schelling, de que la revelacin
e adelanta siempre a la reflexin racional. sta, sin esa base previa y pre-
;upuesta, carece de substancia y de contemdo
3
H.
Nosotros entendemos, en nuestra lectura de la obra triasiana, que,
para el autor barcelons, la intervencin de la revelacin en calidad de
prms de la razn se da tambin en el estadio de la fundamentacin:
Puede decirse, en trminos generales, que la revelacin (o la forma
de manifestarse lo sagrado) se adelanta siempre a la <<razn >> que refle-
xiona. O que sta, para reflexionar, exigen un presupuesto positivo
(como sugiere Schelli ng) que la revelacin le proporciona. La razn no
reflexiona en el vaco; ni ella es capaz, por ella misma, de producir
su propia revelacin (como <<evidencia innata a ella misma ... ).
39
Esta segunda prioridad de la revelacin con respecto de la racionalidad
es paralela a la que se da entre la categora emprica y la trascendental en
el marco del acontecimiento simblico. La una sucede en el nivel simbli-
co; la otra, en el propiamente ontolgico. Es un paralelismo, a nuestro
juicio, natural debido al hecho fundamental, ya expuesto, de que las cate-
goras ontolgicas de la filosofa del lmite se derivan de su tabla catego-
rial simblica.
Cree Tras que a lo largo de toda la Modernidad la razn ha empren-
dido por uno u otro medio la bsqueda de su fundamentacin, sus pau-
tas de certeza o criterios de verdad. Y siempre ha credo que tales reglas
se le deben hacer presente de algn modo, se le deben aparecer o mani-
festar de forma evidente. Ya fuera de forma inmediata o por mediacin,
la manifestacin evidente de esos principios de discernimiento constitua
siempre un prerrequisito.
Y qu es el aparecer o la manifestacin evidente de algo si no su reve-
lacin? Toda revelacin es, segn Tras, la evidenciacin de un dato, el ha-
cerse patente de algo que es dado, el hacerse presente de algo encontrado:
Presenctarse, presencia
40

38. lhd., p. 266.
39. Ihd., pp. 185-186.
40. Vase thd., p. 121 y ss.
141
1
J
Razn y revelacin
Pero en la Modernidad esa revelacin se intentaba promover desde la
propia razn. El lgos era nicamente racional, inmanente, liberado de
todo simbolismo, carente de sustentos simblicos, sin datos revelados Pr.
vios. Se crea que el nico sostn de la racionalidad deba ser ella misrne
que no necesitaba cimentarse sobre una revelacin antecedente, ni
en texto o tradicin sagrada alguna; nicamente en sus propias posibili.
dades. Se mantena que deba fundarse en su propia revelacin de patro-
nes y criterios, nunca en revelaciones ajenas o anticipadas. Se trataba, por
tanto, de una fundamentacin ah ovo, ab-soluta; de ah la necesidad de la
duda metdica como principio y comienzo absolutos.
La Modernidad filosfica ubic el punto de arranque de la razn en
fundamentos racionales, ya fueran los datos elementales iniciales raciona-
li stas (innatas), o empiristas (adventicias). No haba lugar para fuentes de
autoridad ajenas a la propia razn. sta promova desde s misma su pro-
pia revelacin inmanente de legitimidades, basndose en ese punto de
autoapoyo radical y ah ovo.
El proyecto de Tras contina con la pretensin moderna de hallar una
revelacin de pautas para la razn, pero, entendemos nosotros, con dos
grandes correcciones o diferencias recreadoras
41
Por un lado, en la filoso
fa del lmite esa revelacin de criterios de verdad y pautas de legiti midad
no puede provenir o generarse desde la propia razn. Constituye el posi
tum sobre cuya base se hace posible, para nuestro filsofo, la fundamen
tacin de la racionalidad, por mucho que tras esa primera fundacin el desa
rrollo de la tarea probatoria y constituyente de criterios competa, entonces,
a la propia razn -en forma de reflexin o debates entre propuestas for
muladas en el gora del barrio filosfico de la ciudadela ideal de Tras
42
-
La racionalidad, hemos visto, se funda sobre la constitucin de la ter
cera categora triasiana, o limes. Pero el lmite es -y aqu vendra, segn
nuestra lectura, la segunda salvedad- el lugar de la constitucin del suje
to que tiene experiencia del dato de una existencia donada, escindida con
respecto de sus causas. De todo lo cual parece poderse destilar que el lime(
(tercera categora) no es, en Tras, sino el mbito de la revelacin, el lugar
de la iluminacin ishrq (epistrof) de los autores del islam espiritual:
oriente auroral de una existencia susceptible de actuar con inteligencia.
41. Para todo lo que sigue, sobre la concepcin triasiana en torno a la revelacin, vanse.
adems de los textos referidos, Tras, E. EE, p. 157 y ss. y 507 y ss., as como PR p. 113 Y
SS. y 13.5 y SS.
42. Como se ver en nuestro captulo en torno a la cuestin de la verdad.
142
Razn y revelacin
p rece poderse inferir que el lmite triasiano constituye, en un sentido, el
;razn del hombre -tal como se entiende en el sufismo-, cual horizonte
fevarttino del despertar del sujeto a su existencia, y a su capacidad racio-
al. Es, esa revelacin epifnica, una suerte de toma matutina de cons-
de s, y de su propia condicin como potencia inteligente.
En trminos ontolgicos, la racionalidad se constituye, para esta pro-
puesta, en la aventura misma de la bsqueda del sentido de la existencia,
del devenir recreador del ser, de su limitacin ontolgica (falta de funda-
mento) y de una anhelada restitucin, o reencuentro con eso que falta
-bsqueda del sentido del ser de/lmite, para decirlo en la expresin pro-
piamente triasiana.
Su fundamentacin -la de la razn- acontece en virtud de la bsqueda
del encuentro final con el principio, o matriz arc-aica. En consecuencia, la
segunda gran distincin de la propuesta de Tras con respecto del proyec-
tO moderno consistira en algo que, a nuestro juicio, aparece como depu-
racin natural de su triloga dellmit' ; a saber: esa revelacin, que cons-
tituye el prius de la razn en su fundamentacin, posee forma de lgos
(cuarta categora ontolgica de Tras, derivada de la tercera, o limes). Y,
en la medida en que tal lgos concierne a ese sentido, tiene, dicho limes,
tambin un cariz cultual, y ese /gos
4
\ tambin una dimensin sagrada
(palabra religiosa proftica, o narracin mito-potica).
La forma de tal revelacin es la correspondiente al lgos en su sentido
genrico -como la totalidad de medios lingsticos que posibilitan la sig-
nificacin y el sentido- pero incluyendo, como gnero especfico, el lgos
simblico (que refiere lo sagrado), en la medida en que ese sentido es rela-
tivo al protoprincipio, o proarkh, del ser del lmite (existencia exiliada).
Un lgos que se deriva de una cita cultual y ritual, y que incluye o retiene
a su categora antecedente, en tanto que categora culminante, o causa
finalis, de aquella. De ah que Tras piense que esa revelacin tiene dos
dimensiones indisociables: la pragmtica (cita cultual en el limes, tercera
categora), y la narrativa (lgos, cuarta categora)
45

Para la filosofa del lmite, revelacin es siempre manifestacin o apa-
ricin de algo sagrado, de algo perteneciente al cerco hermtico: En-
4
3. A saber: Lgica del lnute, La edad del espntu y La razn frontenza. La expresin es
del propio Tras, vase Rf-, p. 20.
44. Ms adelante veremos en detalle algunos de los disrintos sentidos que tiene este trmi-
no en la filosofa del lmite.
45. Vase Tras, E. DI:., p. 8.
143
iil
Razn y revelacin
tiendo por revelacin [ ... } lo que aparece del ncleo (= x) de lo sagrado
lo santo. s, pues, { ... ]lo sagrado en su mostracin "fenomenolgica"
Revelacin se entiende, as, como un hacerse presente, pero de fol'llla
mediada; por mediacin del limes, en el que tambin acontece una citt
cultual con cierta presencia de las fuentes de la existencia. Es la manifea.
tacin, para el caso, relativa al fundamento de la existencia, la aparicia
revelativa del arkh matricial y sagrado del ser. O es revelacin relativa al
sentido y orientacin, fin final, de la existencia.
De este modo, de nuestra lectura de Tras se desprende que este conc..
be como fundamento, o base presupuesta, de la razn la revelacin reJa.
ti va al principio (arkh) expelente de nuestra experiencia primordial de Jo
que hay (nuestra experiencia del don de la existencia) . Tal revelacin
constituye una presencia evidenciada al hombre -toma de consciencia- de
su propia condicin de existente, en exi li o, con capacidad de inteligencia
pasional. Se trata de una revelacin que se hace presente a travs de for-
mas de lgos, generada por una dimensin cultual o pragmtica, y que
concierne al fundamento originario (matriz) de la existencia (experimen
tada, por el sujeto, como dato).
Esa revelacin deviene, as, en presupuesto positivo (emprico, o a prio-
ri en sentido schellingiano) de la razn que, al no poder producirlo desde
s misma, lo ha de asumir como puesto e impuesto. Es, por ello, un posi
tum antecedido de la razn, con su doble carcter de mater: matriz (arkhe)
y tnatenalidad (contenido); principio de fundamentacin y objeto.
sas son, en consecuencia, las dos grandes rectificaciones que realiza la
filosofa del lmite, pensamos, a la Modernidad con respecto de la evi
dencia de las pautas de certeza y criterios de verdad. Por un lado, la cree
-a la revelacin- un prius con respecto de la razn. Por otro, entiende
-segn nuestra lectura- que evidencia es fruto de la evidenciacin, y que
toda evidenciacin es una revelacin. Atribuye a la evidencia de todo cri-
terio de certidumbre, por tanto, forma de lgos cultual (tercera y cuarta
categoras) de naturaleza simblica, desde el momento en que concibe la
verdad de toda proposicin dependiente de su capacidad de dar cuenta del
ajuste, o correspondencia, entre ser (del lmite) y sentido. Tal acoplamien-
to lo es entre la existencia recreadora -en exi lio con respecto de su fun
damento- (lo simbolizante), y su postulable restitucin -o acceso al arkh
y matriz hermtica- (lo sagrado, lo simbolizado).
Concibe Tras la revelacin de lo sagrado, bajo formas de culto
nes y escenificaciones rituales, sacrificiales) y de lgos (tradiciones y escn
46. Ibd., voz Revelacin. Vase, asimismo, Tras, f-.. .., p. 121 y ss.
144
Razn y revelacin
. religiosos profticos, o tramas relatadas de naturaleza mito-potica),
ros
0
condicin a priori y emprica de posibilidad de la bsqueda del sen-
de ese hiato existencial -escisin trgica con respecto del fundamen-
CI abismal- del ser en devenir recreador, y de un postulable rescate ideal
arkh, o principio . .
y piensa que esa revelac10n es siempre, en efecto, un przus, un sopor-
e presupuesto con relacin a toda reflexin crtica racional -incluidas sus
cientfico-tcnicas o prcticas-, que slo se puede realizar a
postenon -en sentido schellingiano y no en el kantiano-, al hilo del sen-
ciclo de una existencia limtrofe, y en torno a las condiciones de posibili-
dad del acceso a la verdad (del ser del lmite).
En resumidas cuentas, podemos sostener que, en el proyecto de la filo-
sofa del lmite, la revelacin de lo sagrado se experimenta, limes median-
te, bajo forma de culto y lgos simblicos (palabra sagrada proftica, o
cramas narradas mito-poticas, derivadas todas ellas de una cita cultual),
y se la concibe como presupuesto fundacional y fundamenta l (ontolgico)
de toda reflexin racional. Por todo ell o, nos parece que la propuesta del
pensador barcelons sera compatible con una concepcin de la revelacin
como posrtum sobre el cual se constituye la racionalidad misma y la posi-
btlidad de hallar verdad. Esta se entiende, en esta fi losofa, como verdad
correspondiente a la experiencia de una existencia en exilio, o verdad del
ser dellrmte.
Si la razn no tuviera esa base presupuesta, que no puede generar
desde s mtsma, no tendra contenido ni objeto alguno, no hallara mate-
rtalidad; quedara vaca y, por tanto, no llegara nunca a operar. No ha-
bra, entonces, posibilidad de verdad:
Lo caracterstico de la edad de la razn, de Descartes a Hegel,
consiste en querer promover, desde ella misma, una revelacin que
tenga en ella sus pautas de certidumbre y verdad. Con este fin se
cuestiona toda apelacin de la razn, del lgos, a una revelacin
antecedente que fuese, en relacin a su reflexin, premisa y funda-
mento.4
. Esa revelacin -relativa a la matriz- se tiene, segn esta orientacin
ftlosfica, previamente; es dada y puesta a la razn cual dato emprico
--como en Schelling-. Y es una revelacin snnblrca, pues es el smbolo la
47. E. f E, voL. " Razn!revelacu)n .. .
145
Razn y revelacin
forma propia de exposicin o manifestacin de lo sagrado (lo sacrosan.
ro), de aquello que es hermtico y constitutivo de mi<>terio trascendente
(respecto del lmite), de lo arcano y encumbrado. Su sacritud, su carcter
de cita cultual (tercera categora) y lgos revelado (cuarta determinacin)
hacen que su forma sea pragmtica (por medio del culto), y verbal sa-
grada o escriturstica simblica
4
H (ora en modo proftico, ora en regis-
tro narrativo, miro-potico). La razn interviene posteriormente -cree con
Schelling-, como necesaria para culminar ese proceso revelativo.
III. 3. En busca de una sntesis entre razn y revelacin simblica
Para la filosofa del lmite la revelacin se anticipa, pues, siempre a la
reflexin racional. Para poder reflexionar, la razn necesita que un dato
presupuesto se le revele, se le ponga y proporcione (positivamente) : La
razn no reflexiona en el vaco; ni ella es capaz por ella misma, de pro-
ducir su propia revelacin
49

En Tras la filosofa constituye reflexin crtica pero siempre con un
promotor y positum antecedente: alguna revelacin simblica de lo sagra-
do, es decir, alguna manifestacin religiosa: La filosofa es una suerte dt
reflexin sapiencial que presupone una preuza revelacin de carcter reli-
groso10.
De este modo, esta filosofa pretende culminar, a su modo, el proyecto
que Schelling de inacabado. ste buscaba una sntesis y articulacin
entre el simbolismo y una razn autnticamente crtica; entre revelacin,
entendida como remisin simblica al fundamento santo y sagrado del
ser, y la racionalidad, concebida como acceso reflexivo y crtico al fen-
meno. Tras persigue, precisamente, esa sntesis; entre la consciencia Y el
esoterismo, podramos decir (en el sentido corbiniano ya aludido). Ve para
ello un ineludible prerrequisito: que esto ltimo se anticipe a aquella bajo
formas simblicas -que en Schelling eran, fundamentalmente, mitolgi
cas-. Esa sntesis se manifestara, para el filsofo barcelons, siempre ra
cionalmente pero adelantada por la revelacin. Y es a esta sntesis a la que
denomina espritu.
En Hegel la razn misma era el itinerario para alcanzar esa sntesis.
Recordemos que la razn constitua, para este autor, el fundamento de tal
48. Vase Tras, F. PR, p. 22.
49. Tnas, E. T-:t, pp. 185-186.
50. Tras, E. Dt., p. 8.
146
Razn y revelacin
sntesis, a la que denominaba espritu absoluto. Schelling, sin embargo,
busca dar con una conjugacin entre la tradicin medieval, que siempre
presupona la revelacin (para Schelling, simblica) anticipndose a la
razn (cual positum real), y la orientacin moderna (Descartes, Kant) e
,dealisra (Hegel o l mismo), que pretenden inferir y gestar de forma sis-
temtica y racional lo real, el ser; que esperan que la totalidad de lo exis-
tente se promueva desde la propia fundamentacin de la razn y de la
reflexwn esenciante.
La de Schelling sera una articulacin entre revelacin simblica y
3
urorrevelacin racional, que generara las pautas o patrones en virtud de
los cuales lograr una sntesis de todas las dimensiones de la realidad espi-
ritual. Pero he aqu que ocurre, para Tras, algo trgico: <<Schelling muere
sin lhtllar el broche ureo que sellara los dos lados de una realidad es{Jiri-
tual escindida" . Las dos grandes orientaciones del pensamiento occi-
dental no logran conciliar. La gigantomaquia que se libra en favor de la ver-
dad entre esas dos grandes apuestas se perpeta.
La filosofa del lmite entiende que ese enfrentamiento abri, a partir de
la dcada de los cuarenta del siglo XIX, una crisis de caractersticas trgicas
que constituye <<quizs, lo ms caracterstico del rgimen de ser y aconte-
cer propw de la experiencia contempornea. En el seno de sta la fisura
que escinde las dos partes del espritu, la rnanifiesta y exotrica, racional,
y la mht!Jida (simblica e inconsciente), no parecen poderse conjuntar>>
52

Es, para la interpretacin histrica de la filosofa del lmite, la toma de
una conciencia trgica. Ello explicara el hecho de que toda la contempo-
raneidad se caracterice, segn Tras, por la centralidad y hegemona de
nociones o ideas como <<Nada, Diferencia (diafor), Caos: categoras
negativas que parecen el contraplacado mismo de la existencia del espri-
tu, u la revelacin plena y total de la sombra del espritu
53
, o de catego-
ras como:
Lo siniestro, [ ... ]lo feo, o la fascinacin por todo lo demonaco,
horrendo, repugnante. O la general fascinacin tica en relacin a
todo lo que significa Mal, Maldad y Perverstn [ ... ] demolicin y
derribo (o de << des-construccin>> del edificio del lgos y del Es-
pntu) con todo el pre!>tigio que en esta poca j ... ] posee el lema
51. T r i a ~ E. EE, p. 629.
52. lhid., p. 649.
H. Ihd.
147
Razn y revelacin
nietzscheano de una inversin o subversin de los Valores Mi le-
narios o la idea de Revolucin. '
4
Se trata de una crisis en verdad trgica:
De hecho, todo el mundo contemporneo, despus de las lti-
mas grandes sntesis del idealismo alemn (Hegel, Schelling), bascu-
la entre un racionalismo incapaz de abrirse a las races simblicas
del espritu y una apertura simblica que no permite, tampoco, tra-
bar vnculos fecundos y efectivos con el universo de la razn. Y esta
basculacin inquietante puede perseguirse en todo el amplio espec-
tro de las manifestaciones de la vida y de la cultura: en el arte, en el
pensamiento, en las formas de sociabilidad y de expresin cultural,
lo m1smo que en la expenencia personal. ;s
El mundo contemporneo, heredero de las sntesis ltimas del
idealismo alemn, quizs despus de 1848, revela la extrema difi-
cultad por hallar una conjugacin o cpula entre las dos partes del
espritu. Todas las sntesis que se propone resultan, a la postre, defi-
citanas: o se inclinan hacia el lado diurno y racional, o se sumergen
en la noche del inconsCiente y del
En suma, a pesar de que el proyecto moderno occidental de la auto-
rrevelacin de la razn, o de su autofundamentacin -que Tras divisa
como el rasgo distintivo del ciclo racional con respecto del ciclo simbli-
co (en el que era la revelacin la que siempre se adelantaba y cimentaba a
la reflexiones racionales, otorgando a la inteleccin de materialidad y con
tenido)- tuvo un fruto noble y glorioso, ha tenido, para nuestro pensador,
un coste muy alto. Piensa nuestro autor que el descubrimiento de la razn
en su mxima plenitud, el lograr su ms acabada realizacin (la tcnica),
se ha obtenido al precio de la inhibicin, o represin, de la dimensin sim
blico-religiosa de la racionalidad humana.
El nico que supo, a juicio de Tras, ver y criticar esa desviacitl del
proyecto moderno {la pretensin desmedida y soberbia de la autorrevela
cin de la razn, a costa de la represin de lo sagrado) fue Schelling,
quien, adems, ide, como hemos visto, la va de su superacin:
54. lhld., pp. 650-651.
55. Ihd., pp. 672-673.
56. Ibd., p. 653.
148
Razn y revelacin
[ ... [ Inici la crtica de la razn idealista desde una base real que
la generacin siguiente, los jvenes hegelianos de izquierda, Kier-
kegaard, Nietzsche, etc., concibieron como base social, como base
m1tolg1ca o religiosa. [ ... [ En Schelling esa base real conduce de
forma mequvoca, a un d1alogo en profundidad con la mitologa
general de todos los pueblos y con las distintas y escalonadas for-
mas de revelaczn de lo
Ese peaje fue, en efecto, tan gravoso que, en realidad, le ha significado
a la razn occidental ni ms ni menos que su propia salud
18
En palabras
de J. M. Mardones, resumiendo a Tras:
Fste proyecto moderno, que pretende auto-constituirse y fun-
darse desde sus propias premisas racionales, desemboca, como v1o
Nietzsche, en el nihilismo, es decir, en el fracaso de su mtodo y
objetivo. El pensamiento posmoderno actual no hace ms que sacar
las consecuencias de este fracaso y declarar inviable este camino
autofundamentador'
9
Pero no desvela del todo la causa de esta
impos1bd1dad: no termina de mostrar lo que es la realidad ni cmo
la razn, antes de reflex1onar, se haya ya situada en la revelacin
60

Hemos visto que el lgos -o cuarta categora, en tanto que culminacin
y plenitud de la cit cultual en el limes- constituye, para la fi losofa del
lmite, el prius y necesario positum, fundamento (mater como madre) y
contenido (mater en el sentido de materia), de toda reflexin racional.
Hemos estudiado que constituye la categora que posibilita y promueve
tanto la razn fronteriza -entendida esta como la condicin especfica pro-
piamente racional de la posibilidad del ser- como su prolongacin, o suple-
mento simblico. Pero nuestra lectura de toda la obra triasiana pone de
manifiesto que el trmino lgos ha sido en ella objeto de un uso librrimo
57. I'R, p. 36-37
58. Vase E. 1hd., p. 29 paSSlm 39.
59.
Lo que separa a Tras de los posmodernos es que, mtentras stos ponen el n(asts en
la narracun y la textualidad, l acentua "una previa y presupuesta revelacin religiosa que
es la que, en todo caso, confiere frmdamento y validez al propto proyecto posmodemo "
J. M., o{l. nt., p. 42n.
60 M
l ardone\, J. \l., op. ctt . p. 42
149
Razn y revelacin
y muy variado
61
Creemos, sin embargo, que todos esos usos pueden a
sintetizarse bajo tres grandes acepciones o grupos de significacin. caso
Lgos significa en Tras, en primer lugar, exactamente lo que signifi
ba en Grecia: pensar y decir, pensar-decir, como los dos reveses (intern ca.
expuesto) de la misma realidad: la racionalidad e inteligencia humanaoy
general, el nous; inteleccin y lg-ica vehiculadas por el lenguaje, al tie tn
po que diccin y discurso de algo pensable. Es esta acepcin del vocahl.
la que se halla implicada, por ejemplo, cuando Tras se refiere al smbolo
como el/gos correspondiente al ser del lmit
2
Lgos vendra a
car, en ese contexto, la forma lgico-lingstica (pensar-decir) acorde a esa
ontologa.
Una segunda acepcin sera este mismo sentido del trmino pero con
un sesgo ms tcnico en el marco de la filosofa del lmite. Lgos signifi.
ca, as, la racionalidad humana, el pensar-decir, pero con una clara con-
ciencia crtica de sus races emocionales, de su carcter umbrtil, y de su
vertiente simblica. En esta acepcin hay, adems, una ntida asuncin,
gracias allinguistic turn, de que la razn se halla siempre inmersa y arrai-
gada en formas de lenguaje; de que no puede haber contenido racional
alguno sin encarnacin lingstica; de que el pensar y el decir van pare
jos. Lgos es, por tanto, la razn discursiva que otorga sentido y busca
la verdad en virtud de su carcter fronterizo-simblico. En ello reside, jus
tamente, lo que, para nuestro pensador, diferencia el/gos de la razn
61
:
sus improntas umbrticas y pasionales, y su necesidad de suplemento.
El tercer gran uso de este trmino no es ajeno a los dos anteriores. De
hecho, sera su variante depurada y restringida para el despliegue catego-
rial de esta propuesta filosfica, tanto en el plano simblico como en el
ontolgico. Correspondera a la cuarta categora, en uno y otro nivel.
Vendra a significar la totalidad de nuestro acervo lingstico que propor
ciona hbitat y vehculo a la razn fronteriza, y a su complemento sim
blico, en el ejercicio de estas dos para con la bsqueda del sentido. En
esta acepcin, por tanto, se subraya la vinculacin que guarda la nocin
en cuestin con el concepto de sentido. Lgos significara, en consecuen
61. Para todo lo que sigue, sobre los distintos sentidos que el trmino lgos toma en la obra
de Tras, vanse: LL, p. 44 7 y ss., El:. p. 21 y ss. y 157 y ss., PR p. 51 ss., p. 70 y ss., P
163
y ss., p. 220 y ss, RF, proposicin XI-4, p. 41 O.
62. << { ... / 1::.1 smbolo es la forma de lgus que a ese ser del lmite corresponde. Tras. f.
PR, pp. 159-160.
63. <<No es lo mismo lgus que razn . Ibd., pp. 77-78.
150
Razn y revelacin
el conjunto de formas de lenguaje, verbo, palabra, que posibilita la
racional en nuestro mundo, al dotarlo de la virtud de poseer sig-
y sentido; sentido del ser en falta, de la realidad ontolgica-
o ente limitada, o ser de/lmite; sentido de la falta de fundamento, o ma-
de la existencia; sentido respecto del principio de esta, en tanto que
:xiliada, as como de su fin final.
Se trata del sentido, por tanto, relativo a lo sagrado, principio y fin
hermtico. Desde una perspectiva de conjunto, por consiguiente, la forma
general de lgos, en el sentido tcnico de la cuarta categora de Tras, es
la de cualquier tipo de dispositivo lingstico que abra sentido, pero
incluyendo especficamente el sentido de lo simblico. En tanto que sim-
bl ica, esta especificidad de la cuarta categora posee siempre forma mito-
lgica, en el sentido ms depuradamente etimolgico del trmino: trama
de narracin y relato. Su hechura es, por tanto, de escrituras o tradiciones
sagradas, es decir, de tramas narradas de carcter religioso, en su doble
vertiente mito-potica y proftica.
Pero esta tercera acepcin de lgos, como tejido lingstico del sentido
(contexto hermenutico de la reflexin racional, prius de la razn, posi-
tum del pensamiento) hace referencia al referido principio general de su
filosofa concerniente a la relacin entre razn y revelacin, o pensamien-
to y religin. Ello es todava ms cierto, si cabe, en nuestro en, en virtud
de la cabal asuncin, trasladada hasta sus plenas consecuencias, del prin-
cipal logro de los ltimos aedaos de la modernidad filosfica: Heidegger
y Wittgeinstein. As, Tras cree necesario admitir que ya no existe la posi-
bilidad de reflexionar racionalmente sin presupuestos y asumir, por ell o,
el contexto hermenutico como dato:
He intentado siempre prestar atencin al marco lingstico y tex-
tual que constituye el lugar y la situacin hermenutica en la cual
afinca la reflexin filosfica moderna. He asumido la condicin de
ser en el mundo como la relativa a una determinada situacin her-
menutica en la cual el lenguaje y la textualidad preexistente a la
reflexin es decisiva. [ ... [
Ya no es posible filosofar ab ovo, como se pretendi desde
Descartes a Hegel: filosofar sin presupuesto alguno. [ ... [ La filoso-
fa se halla enraizada en un contexto espeso de naturaleza lingsti-
ca y textual [ ... [.
64
64. lbd., pp. 38-39.
151
Razn y revelacin
En consecuencia, uno de los rasgos fundamentales de la relacin
segn Tras, debe guardar hoy el pensamiento racional, fi losfico,
religin consiste en considerar la revelacin religiosa como un
principal de la situacin hermenutica previamente dada con la
encuentra cualquier inteleccin o pensamiento filosfico.
La testificacin posmoderna del fracaso del modelo moderno de
hace que, para Tras, la apertura de la reflexin filosfica, racional,
fenmeno religioso tenga -en palabras sintetizadoras de J. M.a Mard<>lllit
Una funcin sanadora, reparadora: se trata de devolver a la
razn a la verdad de sus races y a la complecin de sus dimensio-
nes. En el trabajo de pensar la religin de Tras existe una declara-
da intencin prctica y humanizadora: hacer que la razn occiden-
tal, inficionada por el reduccionismo tecno-cientfico-burocrtico
del productivismo capitalista, regrese al divn oriental, a la conjun-
cin goethiana de lo filosfico y lo artstico, lo religioso y lo poti-
co, con lo lgico, emprico y

65. Vanse Tras, E. Ibd. , p. 37, p. 62 y so;., p. 200.
66. \1ardones, J. M!, op. cit., p. 44.
152
El smbolo
1\'. 1. Un primer acercamiento al concepto triasiano de smbolo
El filsofo barcelons entiende el smbolo, en su modalidad religiosa,
como el modo especfico en el que lo sagrado se da como fenmeno'. Esta
es una de las razones por las cuales, como dijimos, elige la va fenomeno-
lgica para el estudio de lo sagrado: la atencin rigurosa a lo que apare-
ce en la experiencia o acontecimiento simblico.
En eso podramos relacionar su concepcin con uno de los autores
contemporneos que ms seriamente han pensado el smbolo con relacin
a la experiencia de lo sagrado: Mircea Eliade
2
Cree necesario, este autor,
atender a todos los variados documentos religiosos para que los smbolos
nos descubran la diversidad y heterogeneidad de las distintas modalidades
de lo sagrado que aparecen en la dimensin cultual (ritual, ceremonial) de
las religiones
3
: <<Pocos son los fenmenos mgico-religiosos que bajo una
u otra forma no implican un simbolismo>>
4
Los smbolos prolongan y sus-
tituyen, para l, las manifestaciones de lo sagrado.
Segn la definicin de Eliade, las hierofanas, que las cree constituyen-
tes de la esencia de la religin, no son sino la revelacin de lo sagrado en
algo profano, conforme a una ruptura, a un pasaje, desde algo profano
a algo sagrado. Los smbolos, sin embargo, tienen la funcin de fijar o re-
presentar permanentemente eso sagrado, revelando una realidad hermti-
ca o replegada en s -para decirlo con Tras- que ninguna otra expresin
mgica o religiosa (rito, narracin mtica, forma o figura, etc.) puede ma-
nifestar1. De ah que considere el simbolismo un tipo de conocimiento,
autnomo, que manifiesta lo sagrado.
l. Tna\, 1:-. Ff, p. 63
2
Cf. Duch, Llus. Antropologa de la relzgzon, Herder, Barcelona, 2001, p. 235.
3
Vase Ehade, M1rcea, Tratado de la lnstorza de las relzgiones, Crculo de Lecrores, Bar-
celona, 1990, p. 3 7.
4
lbd., p. 523.
S. Vase lbd., p. 532 passim 538.
153
Razn y revelacin
Y es gracias a esa atencin fenomenolgica que Tras puede deducir la
trama de las siete categoras. Entiende por categora simblica - inspir .
dose en la nocin de categora kantiana- cada una de las condicionn
especficas de posibilidad del acontecimiento simblico; cada uno de 1:
requisitos indispensables de que aquello que manifiesta el smbolo reli.
gioso -lo sagrado- aparezca, de hecho; cada una de las siete determina.
ciones esenciales, conceptuales, del fenmeno simblico.
Ese heptameron propuesto por Tras se estructura en tres bloques cate-
goriales y una categora unificadora final. Los dos primeros bloques son
simbolizantes; el tercero es relativo a lo simbolizado; la categora final
constituye la realizacin del smbolo, la sntesis de sus dos dimensiones
-simbolizante y simbolizado.
El primer bloque, denominado por Tras cosrnolgico, se halla forma-
do por la determinacin material del smbolo (matriz o primera categora);
y el emplazamiento espaciotemporal de tal sustentacin matricial en un
templo y en un tiempo festivo (cosmos o segunda categora). El segundo
bloque, comtmicatiuo -tambin referido por el filsofo barcelons como
interpersonal-, consiste en el encuentro cultual del hombre con la presen
cia sagrada (cita o tercera categora) en ese templo y en el marco de esa
fiesta ceremonial; as como la comunicacin entre tal presencia y su testi
go, por medio de una revelacin verbal -cscriturstica u oral- (lgos o
cuarta categora). El tercer bloque categorial, acuado por nuestro autor
como hermenutico, consta de las claves ideales del sentido (claves herme
nuticas o quinta categora), constituyentes de llaves para acometer la ex
gesis de tal/gos revelado; as como el lmite mayor con el que se topa ese
intento de comprensin; un lmite que, al tiempo que veda, abre para un
acceso mstico (a ese sustrato santo y sagrado del ser, o sexta categora).
De la analtica que Tras efecta del acontecer simblico, a lo largo de
las setecientas pginas de su obra magna -La edad del espritu- , tan
to desde el ngulo sincrnico del smbolo como atendiendo al despliegue
histrico de tal acontecer\ descubre que, en su vertiente religiosa, el
bolo es exposictn o fenmeno (revelacin, presencia, comparecencia
material y sensible de lo sagrado -Lo que en el smbolo aparece es lo
6. Del cual, a lo del presente lihro, nosotros aporramos una mrerpretacin de,
entre lo'> mluple'> que el analtza, al14uno-. eemplos {la\ religwnes prt>htstricas, el islatll d
na Je
zoroasrnsmo, el cn'>ttJntsmo, etc.). Para rodo lo que Stj4UC, acerca de la anJltica rnasta
ntJ M
la'> formas y expencnctas simbltca'>, de entre rodas sus obras se debe de tener en cue
forma cabal, al menos, roda su f /, as como su fundJmcnral corola no PR.
154
El smbolo
sJgrado .' De ese deduce sus siete categoras simblicas, que pue-
Jen sintctlzarse del SigUiente modo:
Fn el aconteCimiento simblico se destacan, pues, siete dimen-
siones o categoras del smbolo:
1) En primer lugar comparece el fundamento material [ ... ] La
materia constituye el presupuesto positivo sin el cual no puede darse
el acontecimiento Simblico [ ... ].
2) Pero el acontecimiento simblico exige [ ... ]la constitucin de
un cosmos en el cual se delimita y circunscribe esa densidad boscosa
... [recortando en ella el espacio delimitado del tmenos (templo)[ ... [.
En virtud de tal deslinde la materia deviene cosmos. Y el acontecer
s1mbolico celebra, entonces (como fiesta), el acto originario inaugural
de la constitucin o creacin" del cosmos. Tal creacin csm1ca
determina la segunda categora o condicin del acontecer simblico.
3) [ ... [El evento simblico[ ... [ para poderse producir, requiere,
en tercer lugar, la presencia o presentacin de las dos partes" (sim-
boltzante y simbolizada), frente a frente, de manera que tramen
entre s una forma manifiesta y declarada de relactn presencial[ ... [
En esa relacin presencial tiene lugar, por tanto, el encuentro de la
presencia (sagrada) y del testigo (humano}-{-... ].
4) En esa relacin presencial tiene lugar la comunicacin que
establecen dicha presencia (configurada en alguna suerte de teofana)
y el testigo. Se expone y se concreta, por tanto, una relacin dialgi-
ca ... como palabra revelada, o inspirada, y como escritura santa[ ... [.
5) Comparece [ ... ] como quinta categora aquella condicin sin
la cual el smbolo quedara falto de horizonte de remisin: la cate
gora relativa a las llaves hermenuticas del sentido, o a las claves
ideales (alegricas, exegticas) que permiten abrir la puerta y el
camino hacia el sentido [ ... ].
6) Slo que esas claves hermenuticas (ideas, formas) [ ... chocan
con un lmite [ ... j que destaca el horizonte mstico [ ... ] y que revela
el carcter de enigma y de misterio que encierra todo smbolo [ ... j.
7) La sptima categora revela las condiciones propicias que faci-
litan el encaje de las dos partes, simbolizante y simbolizada j ... j. En
esta ultima categora se produce el smbolo como stmbolo, en su uni-
da Sinttica existencial: en ella la parte simboltzante (o testtgo de la
E. EF., p. 121.
155
''1
1
Tipo de revelaciones
simblico-espirituales
Revelaciones simblicas matriciales
Revelaciones simblicas de tipo
festivo, vividas en templos
Revelaciones simblicas cultuales
Revelaczones simblicas que enfatizan
ellgos
'O
o
...,
o
rt
...,
o
...,
(b
<
(b
;:)
o
V>
rt
...,
(b
V>
Principales religiones o tradiciones espirituales C!.tudiadas por Tria!.
para deducir sus categoras simblicas
Religiones prehistricas.
Religiones egipcias y mesopotmicas.
Revelaciones profticas: el mazdesmo. Zarathustra. La teofana de Moiss y
el Pentateuco. (As como, la reflexin trascendental que se revela en estas tra-
diciones como segunda revelacin: el gnero sapiencial o sofiolgico).
Revelaciones mitopot1cas: la Indi a vdica. La epopeya y teogona griegas.
(As como, las reflexiones trascendentales asociadas a estas tradiciones: a
saber, la filosofa presocrtica, en un caso, y las reflexiones posvdidas -los
ltimos himnos del Rig- Veda, los comentarios brahmnicos y los primeros
Upanishads-, en el otro).
Tradzczones mitopotlcas:
En India: la religin jana y el budismo, el yoga, y el bagavad gita.
En Grecia: la tragedia tica, y las revelaciones espirituales en forma de filoso-
fa racional (Platn y Aristteles).
10
Religiones profticas:
En Irn: radicalizacin del dualismo zarathustriano, y el zervanismo.
En Israel: profetismo y mesianismo judos, y literatura sapiencial y apocalptica.
LO. sta es una de las correcciones que Tras efecta, aos despus de la pnmera edicin de tal libro, en su estudio: subrayar el hecho de que
la filosofa ds1ca es un modo smgular de revelac1n esp1ritual: aquella que, en pleno ciclo simblico (esotrico), pone el nfas1s sobre el lado
exotrico (raciOnal) del espntu. Vase, al respecto, la edicin cttada de La edad del espritu en el Crculo de Lectores, p. 11 y ss.
3
O"
o
o
Tipo de revelac01tes Principales religiones o tradiciones espirituales estudi adas por Tras
simblico-espirituales (co11tmuacin) para deducir sus cat egoras simblicas (contmuanon)
Reuelaciones simbltcas exegticas Las revelaciones si ncrticas de la Antigedad Tarda. La gnosis. 1:-J Cnstianismo
naciente. Manes. La revelacin simblica del neoplatonismo.
Revelaciones msticas La evolucin del cristianismo. La reforma del Cster. El islam.
Revelaciones unitivas El medioevo de las religtones del libro:
El sufismo islmico. El h i ~ m o duodecimano. Las rdenes mend1cantes cristia-
nas. El joaquinismo. La Kbala.
Revelacin espiritual matricial, Mstica especulativa renana.
11
centrada en el lado exotrico
Revelaciones espirituales racionales Las religiones y magia renacentistas.
de gnero cosmolgico
(fiesta y ternplo csmicos)
Revelacin cultual de mhibicin La Reforma.
simblica
La Revelacin reflexiva dellgos La autorrevelacin de la razn: la Modernidad y la inhibicin total del simbo-
lismo.
11. Es sta una segunda correccin que introduce en su a naltica histrica de las revelaciones simblico-espirrruales: las revelaciones marri-
.:ia\c, del ciclo racional deben categorizarse en en independiente (el primero de tal ciclo) y no cuales revela.:iones conjunc;vas )"finales del ciclo
-prccedenu:. Vase \nd.
1
Tipo de revelaciones
Principales religiones o tradiciones espirituales estudiadas por Tra!>
simblico-espirituales (< ,mtmuamml
para deducir sus categoras simblicas (contmuaw;,,
Rel'elaciones espmtuales racionales
La Ilustracin crtica.
de tipo exegettco
Revelaciones espintuales racionales
El romanticismo. Revelacin y razn en Schelling.
de carcter mstico
Honzonte escatologtco esptritual
Cesura trgica como condicin de posibilidad del advenimiento de la religin del
(unin de la razon con la revelacin de
espritu: Marx, Nietzsche y freud, Kierkegaard, Comte, Heidegger y Wittgens-
lo sagrado)
tCIIl.
El proyecto de la filosofa del
lmite como la dimensin racional de la prope-
dutica de tal advenimiento.
3
O"
o
o
Razn y revelacin
Todas las categoras simblicas de Tras se refieren a lo mismo: la cot:
juncin_ o del pleno sentido Desde la
categona pnmera hasta la culmmante, cada determmac10n constituye la
variacin {en sentido musical) de su categora precedente, pasando a ser,
de suyo, terna de la siguiente determinacin. De tal modo que cada cate-
gora incluye y retiene diferenciadamente lo esencial de las anteriores, en
tanto que variacin de la esencia (categora) precedente. Cada categora
resulta de su precursora, como recreacin de esa determinacin esenciaJ
anterior. De esta manera, en cada categora se da la constitucin de una
nueva esencia como resultado de las diferencias que se imprimen sobre la
esencialidad anterior.
La condicin de posibilidad de que cada una de las categoras pueda
constituirse como variacin de la que le antecede, conteniendo y abar.
cndola de modo diferenciado, reside en el hecho de que todas ellas se
dicen de la misma substancia (lo sagrado, o el acoplamiento simblico en-
tre ser y sentido). En realidad, pues, las seis categoras son variaciones del
mismo tema, que, en virtud de la recreacin de tales seis, se constituye de
modo liminar y asinttico como culminacin del proceso {sptima cate-
gora, o determinacin regulativa). De ah que nuestro autor entienda sus
categoras como mnadas, cuales puntos de vista del sentido del ser (del
lmite), bien que, a diferencia de las mnadas de Leibniz, estas categoras
se interrelacionan entre s segn la explicada pauta dinmica, y en virtud
de su comunidad de atribucin con respecto de la substancia si mblica
12

Una sustancialidad final constituye, as, el objeto del acontecimiento sim
blico, pero, en tanto que leitmotiv de todo el movimiento variacional, es
tambin su sujeto {causa); es pues causa final.
Esta dinmica categorial de tema y variaciones se da tambin, en el plan
tea miento de Tras, en su eje diacrnico, pues ah lo que se va recreando es
la sobredeterminacin tonal. Ello implica que la operatividad del princi
pio de variacin en las categoras triasianas tiene, segn entendemos nos
otros, una doble vertiente: la variacin sucede entre las distintas categor
as pero tambin en cada una de ellas con respecto de s mismas. De tal
forma que, a modo de ejemplo, el elemento gnstico (gnosis salvfica) _se
hallara determinado, como veremos, sobre todo por la quinta categona,
pero tambin comparecera en el espacio lgico u rbita de la ltima. Ello
es debido, por un lado, a que las variaciones de cada una de las carego-
12. Sobre las categoras simbht:as de Tras, consideradas como mnadas, vase Tras, E.
Ef., p. 686 y SS.
160
El smbolo
JS cinco y siete tienen lugar con respecto de s mismas, con arreglo a la
tonal (eje diacrnico). Pero se debe, por otro lado, gracias al
hecho de que lo que aparece en la quinta determinacin (para el caso, la
nosis salv1fica) yace retenida en las categoras que le siguen {seis y spti-
slo que de otro modo -por ejemplo, veremos que en la sptima com-
parece ya como salvacin propiamente dicha, culminada.
Tras asocia siempre smbolo con figura, entendida como forma en sen-
udo platnico. De ah su expresin figurativo-simblzca. Figura, como lo
emparentado a smbolo, constituye para Tras lo que lo era para Platn en
sus dilogos de transicin: la forma sustancial o esencial, la figura inter-
na, la figura latente y oculta, que solamente puede ser captada por la inte-
ligencia. Es el eidos platnico
11
: la ousa o quididad, el qu es de algo, su
naturaleza o esencia -sin tener el cariz trascendente que llega a poseer la
nocin de Idea en el Platn maduro. Tiene, por tanto, mucho que ver con
lo que Aristteles denominara substancia
14

Pero la razn por la cual utiliza Tras el trmino figura para aparejar-
lo a smbolo es porque la forma esencial necesita siempre de una figura
externa, de un soporte sensible -a veces referido como se tia/ (simblica) 15
El smbolo posee siempre esa dimensin emprica, una figura o seal.
Entonces, smbolo -en su referida segunda acepcin- es para Tras una
figura, bien que truncada: la correlacin l indirecta y analgica de una
figura fenomnica -soporte sensible y emprico- con una forma o refe-
rente hermtico, mistrico, que siempre permanecer replegado: la cosa en
s de Kant. Lo entiende como la manifestacin sensible de lo numnico.
Ese referente constituye as el sentido -que no la significacin- del sm-
bolo.
Recordemos que la cosa en s de Kant es lo que trasciende los lmites
de la experiencia posible
1
- , lo que permanece allende las posibilidades del
conocimiento tal como se definen en la Esttica trascendental y en la
Analtica trascendental. Ese carcter noumnico del referente simbolizado
13. Fnrre orros, podemos refenr los dos fragmentos plar111cos como snresis
Paradigmticas de una pos1ble caracrenzacin de la Forma plarnica: Menn (rrad. E J.
Ohvicn), Credos, :vtadnd, 1983, 70a SOd, y Banquete, op. c1t., 21 Oe-21 b.
14. Vease Metafsica, op. ctt . Libro Qumro, VIII.
15. Vase E. PR, p. 183.
16. Vase Tras, F. U, p. 22.
17. Vase, por ejemplo, Kanr, l. Critica de la rclZIII pura, op. Cit., H. XIX-XXII, A. 250-
253.
161
Razn y revelacin
lo que hace una.sucrte de gnosi'i a tr
ves de una recreac10n y vanac10n ad mfzmtum
18
, que es <<dzalectica diaJ.
gica, variacional, simblica { ... } que jams concluye, y que, al llegarse al
horizonte final de la indagacrn, retrocede y "desciende"
19

He aqu la apertura hermenutica que el smbolo, como espacio de lber.
tad, posibilita en Tras. A diferencia del determinismo que genera inevitable-
mente la concepcin analtica o la perspectiva semitica relativa a la dicot().
ma signo/smbolo, el concepto triasiano de smbolo convierte el espacio
medianero del limes, en tanto que lugar de su aparicin, en firmamento de
libertad, lejos del muro kantiano-wittgensteiniano de necesidad
20
.
Entiende Tras el smbolo como una correlacin, como una correspon-
dencia21 ; una correlacin entre una figura sensible y una forma . Pero no
se trata de una mera vinculacin como la que pueda haber entre la subs-
tancia y sus accidentes en un ente, sino de una correlac1m que posee una
peculiaridad: expresa una radical disimetra, por cuanto la forma en cues-
tin es siempre de naturaleza noumnica. Es una conjuncin desnivelada
que manifiesta la inconmensurabilidad entre lo simbolizante (la figura
externa y sens1 ble) y lo que en l se pretende simboli rar (la forma laten-
te). El referente es, por tanto, siempre d1simtrico, siempre hermtica-
mente replegado. << De ese referente tan slo subsiste un resto, cuya rela-
cin con el referente es indirecta
22

Lo que constituye el sentido es, para Tras, ese resto o suplemento. Un
sentido que genera emociones, remisione!> erticas, en las que se convali-
da la forma y figura simblica
21
.
Concibe, as, el smbolo como una unin o sntesis, un acceso vincu
lante, entre una figura del mundo y se1ial del cerco fenomnico con un
referente, enigmtico, mistrico, del cerco de lo sagrado
24
.
De este modo, el uso que se hace del trmino smbolo en la filosofa del
lmite es de inspiracin etimolgica: sym-hollon, o lanzamiento (-ballein)
de dos fragmentos; una contra la otra (sym- ). En efecto, esta filosofa de-
1 !l. Vase Tra,, 1: .. l L, pp. 36-37.
19. lbd., p. 419.
20. Vase Tra'>, F. Rf, pp. 5.3 54.
2 1. Para todo lo que <,1gue, referenre a una pnmrra caractenzacin del smbolo, en Trias.
vanse el " Pmnrr mo\'lmlento de 1.1 Primera 'info111a de Tras, E. L/ ..
22. Tras, E. 1 1 , p. 60n.
23. Vase ibd.
24. Vase Trias, 1:. Rf, propo<,JCin IX, 5 y s<,.
162
El s mbolo
rnina <;mbolo -en segunda acepcin- a la correspondencia que se da, o

darse, entre los dos fragmentos de una unidad originaria que se

rota. Tales dos piezas se encuentran, as, separadas y dispersasH. La

ilosofa del lmite denomina acontecimrento simblico -smbolo, en pri-
rnera instancia- al complejo proceso de la bsqueda de una reunificacin
ideal, sntesis hermenutica, de tal unidad originaria, a travs de la recom-
posici n y reajuste de ambos fragmentos, en razn de su encaje y corres-
pondencia. Algo que slo puede ocurrir en virtud de una operacin suce-
51va de lanzamiento conjunto de las das presuntas fracciones co-pertene-
,1cntes, y el reajuste para su posible convergencia.
La unidad originaria se postula, en esta filosofa, como el ser (del lmi -
te). Las dos dimensiones fragmentadas de ella, el cerco fenomnico (o
mundo) y el cerco hermtico (o mbito de lo sagrado). El lmite constitu-
ye el emplazamiento en el que se cita una pieza con la otra para su posi-
ble encaje, y una ideal recomposicin del ser.
La esencia del concepto triasiano de smbolo consiste, pues, en lo que
sugiere su etimologa (syrn-bollon): contrasea o (ragn-zento de una mo-
neda o medalla partida que slo cumple su misin cuando vuelve a jun-
tarse con la mrtad desencaada
26
Es el encaje (sym-hallein) de los pe-
dazos originales que se partieron. Hubo habido -es el presupuesto de Tras-
un hiato o escisin originaria -cesura, lo denomina- como resultado de
una partiCin de lo que hay: los dos cercos extremos del ser y el espacio
de su posible reencuentror.
Tras mantiene que, para nosotros, en nuestro cerco medianero o fron-
tera, lo que Platn denominaba efdos, o Idea, se manifiesta como un
supl emento simblico de la razn; el concepto lo es de la Idea en una
forma (simblica). En consecuencia, ve en el smbolo el lugar de la unin
de la concepcin de la Idea -es decir lo que se puede concebir de la Idea,
denominado rorma-, y la dimensin estructuralmente inconcebible de
aquella. As las cosas, define toda proposicin como el nexo -conjuncin
25. 1 s de tntrr.., notar que uno de lo., usos de la dd1heradamente equvoca noc1n de " la
es, en esa obra pnmrr11a de Tras que lleva como ttulo precisamente tal trmi -
no, una forma mcnd y todav1a muy tentativa de refenr'ie al ncleo del cerco hermtico: no
se flred1cu de ll<ld,IIISl' de, pred1cur ( ... / esc.1pu , tod, predicamn o pred1ca! Tnas, l. DP,
p. 14. Vendra a 'er, en e\tC '>entldo, , 1n111mo de s1gno (/ot,mte. Puede s1gnificar, entonces,
la matrit o arkh cn taIta.
26 T 'F' L L ' 44
nas, .. cr. , p. .
27. Vase 1hd., p. 44 y ss.
163
Razn y revelacin
y disyuncin, a un tiempo- entre dos conceptos: sujeto y predicado. y
modo, concibe la proposicional ,o
stmbolo, como el acoplamtento y la scparacton dtstmetnca y sintt"
-cual gozne y bisagra-, en una forma, de lo que se puede captar y
car de la Idea -su concepcin (Forma)-, y lo que se fuga -la cosa en .
(Enigma). Condiciona, as, la verdad de las proposiciones metafsicas
11
ontolgicas a la manifestacin de tal juntura disimtrica
28
y
Pero si el smbolo es la forma lgico-lingstica de tal sntesis disirn-
trica, entonces -podemos concluir- todo smbolo es la conjuncin para.
djica y compleja, por disimtrica, entre un soporte sensible o figura
emprica (simbolizante) y un sentido (simbolizado) << que se fuga en ti
cerco hermtico>>
29
El smbolo es, para l, lo que evidencia (revela) tal
disimetra e inconmensurabilidad, y constituye la manifestacin de esa
unin-escisin:
El razonamiento refleja [ ... ], en el encadenamiento y en la
modulacin que promueve de juicios por toda la gama tonal>> del
lgos (pensar-decir) esta estructura dialctica [ ... ]. Esos razona-
mientos no pueden alcanzar una conclusin absoluta, ya que la
trama y el tejido de las formas (ideas) es dialctica, y jams se enros-
ca en s, sino que en el lmite, se p1erdc ese tcpdo 1 ... ] en el horizonte
de fuga, en lo indeterminado-mdefinido, en ese horizonte final
donde comparecen [ .. . [ las forma<; que ms tozuda y tercamente
ofrecen resistencia al/gos [ ... ) apemm ] ... ],Uno[ ... ], Bien[ ... ]. De
hecho esas formas slo pueden manifestarse al lgos, pensar-decir,
bajo figura simblica. Slo a travs de smbolos puede captarse lo
que desborda toda comparecencia fenomnica
10

El smbolo implica, en Tras, una apertura. El acceso a todo un espa-
cio lgico. Tal espacio posee como fin el ajuste o encaje, el reencuentro,
de los cercos escindidos. Pero primero se habr de reconocer o dar cuen-
ta de tal escisin. El corresponder ambas dimensiones entre s, lograr ese
fin, es consumar el smbolo. Tal espacio es el horizonte ideal o escenario
que posibilita la sntesis de todo un anlisis (un anlisis inmanente, a dife-
rencia de la analtica cientfica y la filosofa de la ciencia). Ese espacio no
28. Vase Tras, E. U., pp. 420-421.
29. lhid., p. 421.
30. lhd.
164
El smbolo
ero que el del despliegue categorial de Tras. El proceso analtico es el
se extiende desde la primera hasta la sexta categoras, y su sntesis o
qu\urnacin consiste en la ltima (que Tras denomina acontecimiento
con ll
nblico)
stl Es esta la justificacin de la determinacin triasiana del smbolo como
1
forma [dg-ica que co-responde al ser del lmite. <<Es e/lgos que corres-
Jonde al ser de/lmite>> ll.
p .
En etecro:
[ ... [ Ese cerco frontenzo [ ... [ constituye el /mute mtsmo entre la
cLitegora y lo trascendental. f-.n l se produce, a la vez, la posibilidad
de determmar conceptualmente el snnbolo y de desbordar por ente-
ro esa conceptuacin. Ese lmite, como tal lmite, es de hecho y de
derecho el ser mismo que en el smbolo se produce. A ese ser suelo
llamarle ser del lmite. En el acontecimiento simblico ese ser del
lmite (o existencia fronteriza) adquiere significacin y sentidon.
El smbolo constituye entonces, en Tras, la remisin a lo arcano (no-
meno, cosa en s kantiano) que busca manifestarse, al tiempo que no
puede por menos de permanecer oculto. Y ve, precisamente, esa ambiva-
lencia de lo sagrado, su tendencia a revelarse junto con su necesidad de
,sustraerse a todo posible modo de aparicrnw
1
4, la causante de que el
smbolo sea la figura de lo arcano apropiada para nuestro cerco o mundo.
Entiende el smbolo estructural y esencialmente ambivalente, o dialctico,
en el mismo sentido en que las tres 1deas kantianas de la razn (Dios, alma
y mundo) son antinmicas
1
s. Y ello porque el referente del smbolo es lo
hermtico: la cosa en s kantiana, que no slo es ignota, sino que jams
puede ser esclarecida de modo concluyente, pues nos trasciende. Toda
pretensin de apfansis, desde esta posicin fronteriza, con respecto de lo
hermtico y sagrado -la cosa en s, lo an-hyptheton- est abocada al
fracaso, puesto que sea cual sea el modo que se elija generar, con Kant,
Paralogismos y antinomias. La confesin de Tras, a este respecto, es
clara: lo nico que podemos y debemos es hacernos cargo del lmite, y
31. Tras, E. E.E, p. 44 y ss.
32. Tria\, E. PR, p. 134.
33. Tras, f. PR, p. 68.
34. Tna\, F. EE, p. 61.
35. 1bd., p. 68.
165
Razn y revelacin
gacin mstica -en la categora seis, en tanto que culminacin de las da
que conciernen a lo simbolizado.
La plena correspondencia de la segunda acepcin del smbolo con
primer sentido, en tanto que mdula generadora de este, se debe a
conjuncin y encaje final (ltima categora) significa la realizacin de todo
el proceso del acontecimiento simblico (o constitucin del smbolo), Por
ser la experiencia sincrnica de la totalidad (seis) de los elementos de taJ
proceso, reunificados; ya no experimentados de modo separado, sino
como un todo articulado. Y ello reqUiere -as entendemos nosotros la teo.
ra simblica de Tras- de la mediactn de formas indirectas y analgicas
y se encarna en ellas:
El contenido experiencia!, mediado por figuras, formas, pala-
bras o trazos, en que esas revelaciones se producen es lo que suelo
llamar revelacin simblica, o en general smbolo (dando a este tr-
mino una inflexin muy particular, como puse de manifiesto en La
edad del espritu).
411
Por ello, la categora final -acontecimiento simblico, o acepcin
segunda de smbolo- es compendio final y sntesis encarnada, al tiempo
que ncleo promotor de todo el proceso desencadenado -referido por
nosotros como primer sentido triasiano de smbolo- tendente a ese fin, o
en busca de esa orientacin. En consecuencia, entendemos que la sptima
determinacin, en tanto que subectunz de la trama categorial, podra
haber sido ubicada por Tras, alternativamente, tambin en primer lugar
-como la ousa aristotlica-, pues en Tras es causa final de esa trama,
sujeto de su anlisis, al tiempo que su sntesis; generatriz y fin, a un tiem-
po. Su posicionamiento en sptimo lugar obedece, a nuestro juicio, a que
con ello nuestro autor ha querido resa ltar el carcter dinmico, diacrni-
co y analtico de su tabla, ausente en Aristteles.
IV. 2. El smbolo como puente hermenutico; como espacio
de apertura y libertad
La complicidad de la conceptuacin triasiana del smbolo con los autores
del islam espiritual, tomados en recepcin por va corbiniana, es, a nues-
40. Tras, E. RF, p. 405.
168
El smbolo
l
uicio, de gran inters. Conocer la orientacin -valga esta redundan-
ero d d b 1 d 1
.
1
retnca- e estos autores es tmprescm 1 e para enten er e concepto
smbolo en la filosofa del lmite. Por razones que vamos a ver, el ver-
JJdero ncleo problemtico de ambas concepciones yace en el encuentro
nrre el fenmeno y lo arcano en un mbito de en medio.
e La necesidad de conocer la concepcin de estos autores para poder en-
cender adecuadamente la filosofa de la religin que Tras propone se debe
a que l los tuvo muy en cuenta para elaborar su teora del smbolo
4
I:
1 L1sl huellas o vestigios de lo sagrado comparecen tan slo en
forma szmblica. Slo a travs de smbolos puede, quiz, hallarse
ucrta mdicacin relativa a ese viaje de retorno, a ese imperativo
VIaje a Oriente>>. Pero ello exige caracterizar y definir lo que puede
ser un lgos simblico, una razn que halle en el smbolo cierto
nexo con la raz sagrada. [ .. .
Eso significa remontar hacia ese lgos oriental j ... en el cual,
subyacente allgos apofntico griego, subsiste un lgos simblico.
Abnr, pues, las puertas de Asia e Introducir un difcil dilogo her-
menutico con la sabidura oriental.
j ... j Ser preciso establecer, por tanto, j ... jla caracterizacin de
ese lgos abierto a lo simblico, as como la determinacin de lo
que aqu se entiende por smbolo, o por concepcin simblica del
mundo.
42
La asuncin de la clebre prescripcin heideggeriana de que Occidente
retorne a sus orgenes griegos la cree Tras necesaria pero claramente insu-
ficiente. Propone no limitar a tal desplazamiento el viaje. Sugiere aden-
trarse todava ms en el Levante, hacia Oriente -cual patria auroral-,
para poder acabar, acaso, en la ciudad ideal fronteriza que imagina. Y ello
debido a que ve la necesidad de superar, segn l, el equilibrio griego entre
sujeto y objeto (o alma y substancia).
Tras entiende que desde Parmnides hasta Heidegger, en Occidente el
ser ha estado indisolublemente referido al pensar-decir; el ser se ha con-
cebido como ser del pensamiento, mientras que su raz y fundamento se
4
1. Consagr, en efecto, buena parre de su'> lecturas de pnncipios de la dcada de los
noventa a autores, en su tarea de documentacJn para la elaboracin de La edad del
tspiritu.
42 T
l-.. PR, pp. 57-58.
169
Razn y revelacin
ha visto siempre inaccesiblemente trascendente a tal pensar. En Orie
en cambio -sostiene Tras-, mientras lo que trasciende al lgos es
samente el ser m1smo, su fundamento o arkh s que se ha credo
ble. En otras palabras, mientras en Occidente la raz del ser (cerco
mtico) se intenta determinar desde la razn (cerco del aparecer), :
medicin alguna, en Oriente se entiende que es posible determinar el fu
damento, o cerco hermtico, desde ellgos (o cerco del aparecer). Cm:;
Por medio de un limes medianero -mantiene Tras-: atendiendo a las ex:
presiones stmblicas. Pues, segCm l, el smbolo tiene, en Oriente, justa.
mente, la peculiaridad de mediar entre el lgos y el arkh.
Ese viaje a Oriente posibilita, segn l, la sustitucin del lgos apofn-
tico greco-occidental por el lgos simblico asitico. Y constituye, para
Tras, un giro fronterizo, en la medida en que es necesario para desplazar
la idea del lmite al centro de las preocupaciones filosficas, o para pen-
sar el ser no como ser del pensamiento sino como ser del lmite.
El autor de Pensar la religin propone, por lo tanto, un viaje de esca-
la triple: en primer lugar, el retorno -como en He1degger- desde Occiden-
te a su origen griego, para buscar la raz y fundamento del ser (o cerco
hermtico). Tal fundamento forma parte, ah, del algon o sombra. Por
ello, habra que promover, desde la cuna de Occidente, un viaje al Le-
vante, a la filosofa oriental, donde, a su juicio, el fundamento del ser, o
cerco hermtico, deviene lgico en el cerco fenomnico, a travs de la
mediacin fronteriza del smbolo. Con el fin, por ltimo, de intentar
desde el Oriente un posible viaje escatolgico hacia la que denomina ciu-
dad fronteriza, o ecummca, donde Oriente y Occidente se encuentren. Es
esa ciudad frontenza el topos o u-topa liminar que propone, donde, sm
bolo mediante, se podra acceder, en el lmite mismo, al fundamento (o
raz) de lo que hay.
Para tal caracterizacin del smbolo, a la que se refiere, Tras se centra,
fundamentalmente, en el Oriente islmico, y lo hace por la va de la nter
pretacin de Henry Corhin, a quien considera tma de las mximas figu
ras de la filosofa de la religin de este siglo, un autntico titn de la filo
sofa creadora y de la hemenutica
4
J.
Leyendo a Corbin y a Jambet, y a los autores del islam espiritual, se da
cuenta que para estos el mundo que realmente existe, mundo real, es un
mundo intermedio. Su naturaleza la creen espiritual } la denominacin
que le otorgan es la de Mundus lnzaginalts ( 'lam al-mithl) -o Mundo de
43. F. Anthrows, lbr..:clona, 4. nueva etl1uon ( 19Y3), p. 7S.
170
El smbolo
H 'rqalytl, octavo clima. Lo entienden externo e invisible; suprasensible,
11
0
ab'>olutamente concreto y ubicado dentro de los lmites de la sensi-
-entendida sta como la capacidad sensorial del cuerpo esmitual,
1
como lo'> sentidos pertenecientes a lo que trasciende el mundo fenom-
0 .
0
No lo creen un universo explorable por la razn; sino suprarracio-
Lo conciben, por tanto, una Tierra de las \ isiones, que slo se puede
<l travs de su propio rgano de percepcin (hrqalyna).
p Para poder entender adecuadamente, por tanto, la concepcin triasia-
11,1 del smbolo, debemos conocer los puntos de apoyo que l encuentra en
el islam espiritua1
44
Para estos autores, en ese mundo intermedio el esp-
ntu se mcorpora. Aparece, en ese mbito de en medio, lo que Corbin de-
nomina el merpo espiritual, o sutil. Es un mundo que se hallara entre las
dos formas de conocimiento tpicamente occidentales: el emprico-senso-
nal y el r<Kional-conceptual, convirtindose, entonces, en intermediario
-lmztrofe como dice Tras- y ambivalente -o jnico, en el lxico propio
de la filosofa del lmite. Se trata de un mundo que media entre los otros
dos mb1tos en los que creen estos autores.
Existe, para ellos, el jabart, universo de las esencias o formas, objeto
del conocimiento inteligible; donde la Forma suprema es la del intelecto
-denommada 'aql quds-, que se halla iluminado por el 'Aql fa'll (inte-
lecto agente) o Espritu Santo (concebido, en el contexto islmico, un n-
gel). Creen en la existencia, por otro lado, del Nst (o Mulk), el mundo
sensible. Atestiguan, por ltimo, la existencia de un mundo medianero
- fronterizo, con Tras- entre uno y otro: el Malakt o Mundus lmaginalis.
Fs este el reino de las Formas imaginales, el universo imagina!, o mundo
del alma. Constituye lo que sera el limes triasiano entre el Jabart y el
Nsut, al inmaterializar, por un lado, las rormas sensibles y hacer imagi-
nales, por otro, las Formas inteligibles -con otorgamiento de figura y
d1 mensin. Se le refi ere como la Tierra Celeste, o Hurqaly, por constituir
el mundo de los arquetipos, de las Ideas-imgenes, de los cuerpos sutiles e
Inmateriales. Para algunas corrientes de esta misma orientacin, como la
teosofa chita del shaykhismo, existira an un cuarto mundo, superior:
44. Adem;h de las que se detallarn en vanse,
Para todo ello, Jamhet, l.u loxzca de los onentales: ffenry Corbm y la czencza de
las formas, 1 C F, 1989, as como las siguientes de Corh111, Henrv: Cuerpo
espirztual y tzerra celeste, ':Hruela, Harcelona, l .u mz.ginuczn Destmo, Barcelona, e
Histona de la filosofz; 1slamlca, op. cit., y 1 n Islam zramen (4 vols.), Gallunard, Par>, 1971.
171
Razn y revelacin
el Lht o mundo de la Deidad, que se interpreta como integrante del
roma de los catorce inmaculadosH.
El Mundus lmaginalis es cual bisagra entre lo sensible y lo inteligblt,
como lo es el lmite entre el cerco fenomenico y el sagrado. Debido a ello,
es en cierto sentido un mundo paralelo a uno y a otro. Es anlogo a lo
corporal (por poseer extensin), pero tambin a lo que se halla separado
(mujarrad} de toda extensin -lo inteligible, lo luminoso (nrm)- dado
que es el barzakh -limes, en Tras- que une y escinde, a un tiempo, ambos
planos: << s simultneamente materia inmaterial e incorporeidad corpo.
ralizada en cuerpo suti/
46
Es, para decirlo en la bella expresin de Sub.
ravard, el Oriente Medio del universo
4
-.
El mzmdus imagina!ts de estos autores orientales es, de este modo,
inmaterial, pero le pertenece una forma de cuerpo: el cuerpo inmaterial
0
sutil (jisnz mithl); aquel cuerpo que se halla connaturalmente unido a la
individualidad espiritual, que se ve inseparable del alma.
Este mundo mediador constituye, por otro lado, el mbito en que st
resuelve el conflicto que ha desgarrado a Occidente, el conflicto entre la teo-
loga y la filosofa, entre la ley y el saber, entre el smbolo y la historia
41

El mbito en el que Tras busca la articulacin limtrofe entre simbolismo
y racionalidad, la buscada sntesis de Schelling entre razn y revelacin.
La naturaleza de ese mundo medianero, entre lo inteligible y lo sensi
ble, hace que lo entiendan como el lugar de toda teofana. Lo creen Sofa
o Alma del mundo, lugar y rgano, a un tiempo, de esa teofana; lmite
entre la esencia oculta e incognoscible de Dios y su manifestacin o pre-
sencia epifnica (Deus revelatus), del mismo modo en que lo es ellimts
triasiano con respecto -veremos- del Dios del Lmite y la experiencia epis
trfica del alzado fronterizo al espacio-luz, en cita cultual con esa presen
cia epifnica de lo

Estos autores entienden por teofana un tipo

especfico de epifana divina, concibindola, lejos de una encarnacin
(hull), una manifestacin (tajalll} en una suerte de espejo que proyecta
una Imagen.
Ahora, de qu cree compuesto -esta filosofa del islam espiritual que
ha influido en Tras- ese mundo medianero? De Formas imaginales. EstOS
45. Corhm, Henry, Cuerpo espmtuul, op. czt., p. 22, y, del m1smo autor, La zmagiltJCI"
creadora, op. cit., p. 14.
46. ( orhm, H. Cuerpo espzrrtual, op. czt., p. 103.
47. Corhm, H. /.a imagmacron creudora, Ofl. crt., p. 34.
48. lhld ' p. 2.5.
49. Vase: Tras, E. PR, p. 163 passtm 177.
172
El smbolo
rores entienden estas Formas como epifanas y teofanas de las Formas
au aginales absolutas o puras (las Formas inteligibles). Creen la ese mundo
:echo de Imgenes metafsicas, que slo consideran perceptibles por una
f culead espiritual y visionaria, un rgano limtrofe entre la facultad racio-
:1 y los sentidos, de igual valencia y rango que estas. La Forma imagina!
en el islam espiritual, lo percibido -la forma simblica, en
Tnas. l.a facultad que lo percibe es la lmaginatio vera, o Imaginacin acti-
\'a, -el suplemento simblico de la razn fronteriza, segn nuestro autor.
Imaginacin activa significa, aqu, una facultad imaginativa trascen-
dental, en sentido kantiano. Sus categoras o conceptos puros son imge-
nes-arquetipos a prion. El acceso a ese mundo intermedio slo es posible
por mediacin de este rgano intermedio, cuya facultad consiste en la
rransmutaCIn (en sentido alqumico) -recreacin, dira Tras- de los datos
sensibles en smbolos, que luego descifra o interpreta. Es un recrear que,
por otro lado, lo creen condicin de posibilidad de la <<resurreccin de los
cuerpos materiales en cuerpos sutiles o espirituales
50

De modo que el mundus tmaginalis consistira en el universo de las for-
mas imaginales, en el mundo de los smbolos, que:
... Ofrece una correspondencia con lo sensible a lo que prece-
de y con lo inteligible a lo que imita. Es un mundo mediador y mix-
to entre lo sensible y lo inteligible; es el centro de los mundos, o tam-
bin el Oriente medio>> entre el <<Oriente menor>>, que es el alma
humana, y el <<Extremo Oriente>> espiritual, que constituye el plero-
ma de las Inteligencias querubnicas
51

Es un mundo intermedio entre la materia pura y el espritu puro. Es el
lugar de la percepcin de todo lo que los sentidos no pueden captar, y
todo lo que, al no ser universal e inteligible, no se aprehende por el inte-
lecto.
Pero cul es la verdadera relacin entre el mundus imaginalis y el sm-
bolo? Para estos autores islmicos, el acontecimiento simblico en todas
sus dimensiones -o categoras, para decirlo con Tras- (segn estos auto-
res, visionaria, tica, narrativa, litrgico-cultual, esotrico-alqumica, amo-
rosa, etctera) ocurre en un lugar que le es propio: el lam mithl. El acon-
tecimiento simblico slo tiene sentido, ellos piensan, en este su mbito
SO. Corhin, H. Cuerpo espmtu,/, p. 109.
51. lhd., p. 1 o l.
173
Razn y revelacin
propio. Fuera de l se convierte en imaginacin y ficcin, perdiendo as
recreadora, y provocando el surgimiento d.el agnosticismo
mh1hsmo. Es en este mundo, creen, donde los pseudoddemas y antinomias
pierden sentido o se resuelven.
Ahora, la verdadera valencia de este mundo y del simbolismo radica
para estos autores, en que slo por su mediacin se puede acceder al sen:
tido. Solo dentro de este mundo es posible, segn ellos, la comprensin. El
sentido lo ven alcanzable slo a travs del ta 'wl o hermeneusis, que con.
siste en la remisin y retorno de lo simbolizante a su principio -arkh-,
0
arquetipo, donde por ello debemos entender configuracin eidtica, estruc-
tura de rasgos -Gestalt, segn Corbin-; es decir, algo muy prximo a la
nocin triasiana de arquetipo: la forma esencial que se constituye como
tal asintticamente, en virtud de la repeticin diferenciada (recreacin) de
un mismo singular, que acontece eternamente, ad infinitum.
De este modo, la hermeneusis es para el islam espiritual y para la filo-
sofa del lmite, fundamentalmente, lo mismo: el eterno retorno de lo sim-
bolizante a su realidad verdadera. Slo que en Tras tal remisin, de toda
figura simbolizante a su arquetipo, o realidad verdadera, no se da en for-
ma de un retorno a algo previamente dado, sino que acontece, como vere-
mos, con arreglo a su principio de variacin y nocin de recreacin. No
consiste, para el filsofo del lmite, en otra cosa que en intentar acceder,
indirecta y analgicamente, al principio o arkh matricial de la existencia
-comparecido de distinto modo en cada experiencia simblica-, que, al
hallarse escindida originariamente de ese fundamento -habindose con-
vertido en ser de/lmite-, ha generado el eterno devenir (recreacin) en el
que en cada singular se (auto)convalida.
La hermeneusis espiritual, o ta'wl, consiste, para estos autores, en una
devolucin de la existencia -el otorgado don, dato, segn Tras- a su fun-
damento u origen donante -matriz, en la filosofa del lmite. Para esta, la
hermeneusis no radica sino en el acceso a la raz sagrada -arkh- del ser,
por parte de la existencia, y en esta; cuando eso acontece, el ajuste de la
dimensin simbolizante (del smbolo objeto de comprensin) a su sentido
(o esencia verdadera) se produce, y, con ello, la hermeneusis del smbolo.
La interpretacin simblica consiste, segn estos autores, en realzar el
dato surgido epifnicamente con el objeto de evidenciarlo en el plano
fenomenolgico; en Tras, en alcanzar, por mediacin simblica, el senti
do de la revelacin relativa a la matriz arcana -lo sagrado- de una exis-
tencia que se halla en xodo con respecto de aquella.
As, para ambas concepciones, la comprensin del sentido esotrico del
ser slo puede acontecer en un infinito proceso de hermeneusis de las for
174
El smbolo
as simblicas que anidan en la revelacin sagrada (en el texto cornico
rn ra Jos primeros; en ellgos sagrado en general, para Tras). Como quie-
que para Tras lo sagrado, adems de ser nomeno, es tambin lo
r,frendablc y venerable, lo ve padecer de una ambivalencia esencial. Esta
0
dea imprime su huella en su concepcin del smbolo como algo estructu-
ambiguo y dialctico: todo sentido de una forma simblica posee
un sentido gemelo sombrou . Es la cesura ontolgica, o diablica, -segn
el lxico tcnico de la filosofa triasiana de la religin- lo que genera esa
ambivalencia. A modo de ejemplo, Tras ve el smbolo luz asociado siem-
pre a la tiniebla; el del rbol de la vida, a la cruz de la muerte. El smbo-
lo del Hombre perfecto, como Dios hecho hombre, lo constata siempre
ligado al de la creatura de barro. El smbolo de la montaa como acceso
al cielo lo considera indisolublemente vinculado a la posibilidad liberado-
ra de su falda pantanosa.
En consecuencia, cree que el gran haber y valor aadido del lenguaje
simblico es precisamente su ambigedad. Entiende la ambigedad como
el verdadero motor del pensamientoB. Ello halla documentacin en su
estudio de los distintos fenmenos religiosos, en tanto en cuanto estos pre-
sentan los smbolos y las imgenes como estructuralmente polivalentes.
Muestran que el hombre los utiliza para referirse a los sentidos ltimos de
las cosas precisamente en razn del carcter multiforme y contradictorio
de la realidad, no explicable por medio de conceptos. Cifran la verdad de
los smbolos en la multiplicidad de sus planos referenciales y de sus senti-
dos; y las imgenes se valoran verdaderas en tanto que poseen numerosos
significados'
4
As, Tras constata que en todas las religiones la multiplici-
dad de los distintos sentidos de cada smbolo se da de modo simultneo.
El ta'wl simblico de los autores del islam espiritual -retenida por
Tras, por medio de su recepcin corbiniana- se caracteriza por una con-
cepcin cclica -diagonal, en el esquema categorial de Tras- y no lineal
del tiempo. No es un tiempo emprico, positivista, o material; no se rige,
en trminos de historia externa, de relaciones causa-efecto. De este modo,
el smbolo permite la correspondencia de diversas configuraciones (sim-
bolizantes), pertenecientes a distintos niveles, a una misma Gestalt (arque-
tipo, estructura simbolizada constante}
55

52. Vase Tras, F. f.E, p. 69, as como /./., p. 528n.
53. Vase Tras, F. LL, p. 68.
54. Sobre la documentacin de este hecho e(., tambin, Eliade, Mircea, Imgenes y smbo-
los, Taurus, Madrid, 1992, pp. 17- Ul.
55. Vase Corbin, H. Cuerpo espintua/, op. cit .. p. 96.
175
Razn y revelacin
Segn estos pensadores, un mismo smbolo puede poseer, al misrno
tiempo, distintos significados simbolizados; de ah la naturaleza ambiva.
lente -jnica, con Tras- del smbolo. El tiempo del mundus imaginalis
0
creen cualitativo; lo consideran el tiempo de la historia del alma. Este
hecho convierte, para ellos, el proceso de comprensin en una evolucin
abierta e inconclusa.
La teosofa oriental de un Suhravard, por ejemplo, o la gnosis chita
'
se fundan sobre este tipo de ta'wl, entendido como exgesis o hermenu.
tica de las formas simblicas, que busca elucidar los sentidos hermticos
y esotricos (autnticos, segn estos pensadores); sentidos que conciben
siempre de naturaleza espiritual.
Para ellos, la operacin del ta'wl, o hermenutica espiritual, es realiza.
da por la percepcin imaginativa, y en el mundus imaginalis. Tal herme-
neusis consiste en una remisin a la raz o principio
16
-una reconduccin
de lo simbolizante a lo simbolizado, en el lxico triasiano- una trasmuta-
cin de todo lo visible en smbolos, intuicin de una esencia o de una per-
sona en una Imagen que no es ni el individua/lgico, ni la especie sensible,
y que es irreemplazable para sigmficar lo que debe ser szgnificado
57

En el islam espiritual (Avicena, Suhravard y lbn 'Arab, etc.) ese ta'wl1
constituye la garante y el fundamento de la libertad, o autonoma, de la
persona, sobre la base de una teosofa del espritu santo, pues es ste quien,
segn estos autores, nos posibilita, por mediacin de su iluminacin, el
ta'wl y roda gnosis oriental (ishrqt)
1
H.
La interpretacin corbiniana de la hermenusis simblica de estos auto-
res es extraordinaria
19
Corbin entiende el ta 'wl como el soporte de corre-
latividad de roda la diversidad posible de sentidos de un mismo texto o
realidad. Y esa correlacin (correspondencia) la ve posible gracias a la su-
perposicin de los diferentes mundos, partiendo del supuesto que cada
uno de estos universos contiene, a su vez, otros tantos mundos homolo-
gables (homologas) e isomorfos. A tales homologas se les supone, segn
Corbin, una arquitectnica y ritmo (tiempo) correspondiente (correlativo),
por transferencia y traslado a los universos del mismo nivel del mundo
que los engloba. La define, pues, como una operacin de equiparacin de
niveles. La hermenutica del orden de los acontecimientos tal como 110
5
56. Vase Corhm, H. /.a Imaginacin creadora, op. czt., p. 24.
57. Corbin, H., 1hd., p. 26.
SH. Vase ihd., pp. 2.l24.
59. Para todo lo que \1gue, vase Corbm, H., Cuerpo espmtual, op. Cit., p. 81 y ss.
176
El s1mbolo
l hernos encontrado (Wittgenstein), por ejemplo, consistira en descu-
~ J ~ r el arquetipo y la estructura homologable de tales acontecimientos. Se
r:ara de una uisin mterior -ver en el Hrqaly, segn expresin de estos
1
otl
nenra es .
Corbin caracteriza el ta 'wl como percepcin armnica o audicin de
0
mismo sonido -texto, contexto- en distmtos planos o niveles. El rga-
~ correspondiente sera el odo interior, cual don del que se debe estar
agraciado
6 1
Lo explica como un alzar y realzar lo simbolizante, que apa-
rece de distintas formas y bajo diversas figuras -resonancias de nuevos
armnicos, segn la analoga de Corbin-
6
2, a su estructura esencial y ar-
quetpica (lo simbolizado) -misterio relativo al arkh o rnatnz, sentido del
ser en eterna recreacin, en Tras. Pero ese realzado ser Siempre, segn el
autor francs, en referencia a una misma estructura esencial ( Gestalt).
Slo que las distintas formas recreadas -armnicos que ahora resuenan-
gozan tambin de una especificidad.
Segn nuestra lectura, en Tras la hermenutica de las formas simbli-
cas consiste, de manera similar a estos autores orientales, en una remisin
plena, en trminos de una consumacin simblica, que puede acontecer
nicamente al final de la progressio armonica. Este es, para el filsofo
barcelons, el horizonte de consumacin del proceso del simbolizar, pero
es de naturaleza regulativa, pues como ya vimos la dimensin mstica del
smbolo hace que el sentido de este no se haga nunca comprensible ple-
namente, salvo de un modo asinttico. Cada forma simblica -segunda
acepcin de smbolo- puede ser interpretable infinitamente. El principio
de variacin, tan caro a Tras y de tantas aplicaciones en su filosofa,
opera tambin como la clave de la hermenutica simblica.
Cada vez, como sntesis final del proceso simblico, se halla un senti-
do determinado por la sptima categora, constituyndose as en tema.
Pero como quiera que el sentido no queda nunca plenamente desvelado,
0
de forma concluyente, cada sentido alcanzado de una forma simblica
!acepcin segunda de smbolo) es ue suyo ya un tema a variarse, o retor-
nar, en un nuevo proceso simblico (primera acepcin ) determinado por
las siete categoras.
la verdadera comprensin o plena hermenutica se alcanza tanto ms
cuanto ms recreaciones y repeticiones diferenciadas se efectan del pro-
6
0. Vase Corhin, H. Cuerpo espmtual, op. Cit., p. 87.
61
v b'd 81 ease 1 1 ., p. .
6
2. Vase ibid., p. 79 pass1m 84.
177
Razn y revelacin
ceso categorial, en una serie infinita y asinttica de variaciones de
ndole. Es lo referido, de otro modo, por Corhin como resonancia
armnico prmcrpal. En Tras, los armnicos secundarios o colaterales dfl
las variadas sntesis. simblicas. El fundamental so!o se paZ:
escuchar, de forma tdeal, en el punto regulattvo fmal, como /m-tite asint'
rico de las mfinitas variaciones. Cuanto ms avance el intrprete en es:
variaciones recreadoras, ms prximo se hallar de alcanzar el sentido
verdadero, que, por otro lado, jams deviene audible cabalmente.
De este modo, en Tras, cada forma simblica a interpretar, a corn.
prender, remite, como exigencia misma de su propia hermeneusis, a otras
formas simblicas, como resultado o compendio final de cada variacin
simblica (acontecimiento heptacLitegorral). El sentido se escucha de forma
cada vez ms afinada y precisa bajo cada nueva forma (o formas) simboli-
zante(s) cumbre, culminada(s) -arquetpica(s), segn la frmula corbi-
niana-, que se alcanzan en la sptima categora. Cada recreacin sim-
blica, cada nuevo acontecimiento simblico -proceso analtico, de siete
categoras- generado como variacin sobre la forma 'iimblica preceden-
te --consumacin symblica, para Tras; figura arquetrpo, segn Corbin-
engendra una nueva sntesis entre un sentido simbolizado (arquetipo) y la
figura (simbolizante). Solo en virtud de esa progressw armonica en pleni
tud regulativa, ideal, se percibe el 'ientido verdadero y espiritual que se
halla cada vez en menor medida oculto, cual armnicos que previamente
no se llegaban a escuchar.
El modelo hermenutico que nosotros vemos derivarse de la filosofa
de Tras guarda, por tanto, grandes afinidades con la mterpretacin cor
biniana de la henneneusis de los orientales. Este entiende que la opera
tividad del ta 'wl tiene su condicin de posibilidad en una suerte de su
cesin de octauas. Es en virtud del avance de una octava a otra como se
progresa a un plano superior en el que todos los elementos se vuelven
a encontrar -retronar, variar, dira Tras- pero en un estado ms elevado.
En la filosofa del lmite ese ta'wl o hermeneusrs tambin posee natu
raleza espiritual, pues consiste precisamente en la consumacin y
simblica; en la remisin progresiva del dato fenomnico de la existencia
a su sentido; en la transformacin del dato simbolizante -transfiguracin-
en forma eidtica (sentido). Es avanzar, categora a categora, y bloque
categorial a bloque categorial, desde la dimensin expuesta hasta la laten
te, o desde el ser hasta su arquetipo y arkh sagrado. Se trata, en el fondo,
de un retroceso hacia Oriente, entendindolo, por un lado, como el levan
te, la patna auroral, el horizonte (o fin regulativo) de revelacin del sen
ti do; y, por otro, el Oriente teosfico y espiritual, en tanto en cuanto es en
178
El
rnbito donde, segn Tras, lo trascendente no es slo el arkh del ser
en algunas reflexiones del pensamiento occidental- sino el hori-
idealmic,mo de tal sntesis regulativa entre el ser y su principio; y en
en que es en esa rea donde el smbolo '>e concibe capaz de
la ediar entre el hombre y esa matriz sagrada del ser"
1

nt Nos hallamos, as, ante la propuesta de un viaje hacia Oriente -en sus
es sentidos: horizonte levantino de revelacin del sentido, al tiempo que
fi nal (orrentacin); as como religin y pensamiento orientales- en
busca de la de los sentidos ocultos, hermticos, por media-
cion de la reneacin de los datos sensibles en smbolos. Eso acontece
-segn nue.,tra lectura de La edad del espritu- en virtud de una genuina
progressio urmomca de categora en categora -y de bloque en bloque-, a
modo de muiieca rusa, donde cada categora se halla latente, o inhibida, en
su precedente y presupuesta, y en la que le sigue; y cada proceso simblico
es una variacin sobre una sntesis indirecta y analgica precedente.
La iniciacin que propicia el ta 'wl se concibe como un nacimiento
espi ritual; tambin lo es el alzado a la condicin fronteriza en Tras. Este
lo entiende como un estado de plenitud -al cual Tras tambin denomina,
en alguno'> de sus textos, espacro-luz"
4
- en el cual se es capaz de referir el
ser y la existencia a su propio lmite (que restringe y posibilita, a un tiem-
po), de reconocer y vivir el ser del lmite.
Suhravard, y el resto los autores del islam espiritual, creen, as, que su
pensamiento teosfico tiene una funcin inicitica, en virtud de la funcin
y naturaleza de su ta'wl. Lo consideran un ascenso, un nuevo nacimien-
to, o renacimiento espiritual (tawalud-i-ruhnyye)h
1
Veremos cmo Tras
advierte en su propuesta filosfica, la filosofa del Lmite, tambin un sen-
tido de mision.
IV. 3. El smbolo como proceso ontolgico-existencial""
Uno de los rasgos esenciales del smbolo en Tras es su carcter de proce-
so o procedimiento. Su naturaleza es la de un argumento o trama. De ah
la eleccin triasiana de la forma narratiua como el registro por el cual
6
3. lra.,, F. PR, p. 41 y ss.
6
4. Sobre la nouon tic l'S{Iacto-luz vase, entre otros textos, 1 .. ese, p. 316.
65
Vase Corbm, 11., /. , tmagmanct ae,tdora, op. etl., pp. 41 42.
6
6. Para totlo este apartatlo, adem<h de la., referencia' que se darn a lo largo del mismo,
tase,DJ: pp. 180195.
179
Razn y revelacin
opt para La edad del espritu, su obra magna, en la que intenta exPolie,
su aproximacin emptica -en el sentido ya explicado- a algunas de
formas simblicas principales que han ido apareciendo en la historia: las
[ ... ] Con el fin de que pudiera hacer justicia a los datos de
nuestra memoria histrica y narrativa (los de mi propio mun-
do occidental), o con el fin de cumplir su objetivo: servir de
hilo de Ariadna en el laberinto de nuestra propia, particular
y especfica historia (occidental), proponiendo una narracin
filosfica [ ..
Evita, por ello, hablar de smbolo en trminos sustantivos, prefiriendo ha.
cerio en cuanto verbo: simboltzar o acontecimiento simblico: Ms quedt
tal o cual smbolo debe hablarse de tal o cual acontecimiento simblico".
Su conceptuacin del smbolo cual remisin de un lado disponible a
una dimensin oculta, hace que lo entienda como un acontecimiento tr-
gico, pues hay presuposicin de una escisin, de la prdida de una unidad
originaria. Es el acontecer del exilio y xodo de una unin y alianza en
extravo. Es esta la razn de la adecuacin estilstica de la forma narrati-
va como gnero escogido para su texto principal en torno a la filosofa de
la religin, La edad del espritu. Se narra ah el desencadenamiento de un
nudo dramtico fundado en un exilio hacia el horizonte del reencuentro
originario con el principio o arkh.
Para la elaboracin de su particular teora simblica, critica la inmer
sin y prisin contemporneas en el imaginario sustancialista, que hace
entender el smbolo como representacrn, como forma esenciante. Propo-
ne, en cambio, entenderlo como verbo: simbolrzar, lanzar (-ballein) con
juntamente (sym-) la raz o arkh del ser (su dimensin oculta, sagrada
contra su parte expuesta -la existencia fronteriza-, con el objeto de hallar
la sntesis de ambas y, de este modo, lograr el ajuste de nuestra existencia.
En tal proceso cree revelarse, por mediacin del limes, el cerco
(uno de los planos del ser: el fundamental, o fundacional, y sagrado) ene
cerco del aparecer (la otra dimensin; la expuesta, la existencial).
diendo el smbolo, as, como el medio a travs del cual el misterio relao
vo al fundamento, o arkh sagrado, de la existencia se revela
69

67 Tras, f. fF, cdKin citada de Crculo de Lectores, p. 11 y
68. Tras, L Df, p. 185.
69. Veanse E_ I'R, p. 241 ' Derrida, J., Vattimo, (, (rds. ). L.J religin, ppC.
drid, 19%, p. (en adelante, R), y Rf, proposicin IX,
180
El smbolo
Qu es, entonces, realmente, para Tras, el smbolo? No es signo; no es
;gen ni metfora; no es alegora, ni es concepto. No puede ser ninguna
irll l . b . ' L . d
Je esas cosas porque no o conet e como o_ e,
ores bien, como un proceso ontologrco-exrstenczal cuya culmmacton, o
.llena realizactn, acontece en torno a una sntesis que opera cualleitmo-
p 1"
tit
0
causa
1
ma rs.
Recordemm las dos referidas acepciones, indisociables, del trmino sm-
bolo que nosotros descubrimos en la obra de Tras. Smbolo es, por un lado,
el proceso heptadimensional del simbolizar, conformando una conjuncin
stncrnica de siete elementos ontolgicos -relativos al ser, a la existencia-,
que se entrelazan a modo de mueca rusa. Pero smbolo es tambin la
mmacin de tal proceso (es decir, del smbolo en su primera acepcin). Esta
adviene en virtud de una sntesis (o smbolo en su segundo sentido), indi-
recta y analgica, de algo simbolizante y algo (lo simbolizado) que no es del
todo conceptualizable -una idea problemtica para la que la razn no acier-
ra a encontrar resolucin concluyente aquende sus lmites. Esta sntesis
constituye el corazn y ncleo -la encarnacin- de la consumacin de tal
proceso. A esta segunda acepcin Tras la suele denominar tambin suple-
mento srmbilco (de la razn), al entenderlo como un recurso de esta para
acceder a todo lo que no halla resolucin determinante en el mbito de la
razn y la conceptualizacin (esto es, todo lo noumnico).
De hecho, veremos como la experiencia religiosa no es, para Tras, sino
eso. En el acontecimiento simblico el ser, el existir, se transfigura en sm-
bolo. Transfiguracin significa transformacin, mediante la remisin, de
la figura simbolizante en su sentido simbolizado. Para ser autnticamen-
te, ser del lmite, se debe vivir el proceso del acontecmuento simblico.
Ah se logra por fin dar con el bien y los dems trascendentales:
En l acontece la conversin de la existencia en encaje sim-
blico, o la transfiguracin del ser en smbolo, o la produc-
cin de la verdad (que es conformidad y conversio del ser
limtrofe en lgos simblico). Pues el ser es ser del lmite, ser
o existir referido al limes como espacio en donde acontece el
encuentro del sujeto con su dainzon. Y el sentido (/gos) de
ese ser del lmite es el smbolo: el encaje, en el espacio-luz, del
sujeto simbolizante y del espejo o doble de s (ngel o di-
mon), que es lo simbolizado en el smbolo, o la clave herme-
nutica de su sentido "'
0

70. Tras, E. I'R, p. 247-248.
181
Razn y revelacin
En el smbolo se simboliza ese encuentro del <<lado simbo-
lizante [ ... j (eso que soy, eso que somos) con el sentido u
orientacin que concede a este horizonte de verdad e imanta-
cin tica y esttica.
As, entiende las formas simblicas de una cultura como los medios a
vs de los cuales esta organiza la economa del sentido de la existencia.J
Es verdad que Tras afirma que la correlacin enrre lo simbolizante
ra sensible- y la forma o rcferenre simbolizado reviste siempre cierta
vencionalidad-\ pero no se trata de un vmculo arbitrario sino de conven-=.<Lc
en el sentido de nomos -
4
Y en el plano epistemolgico de la filosofa,
es el caso, esta nocin -nomos- significa siempre una ley o norma
Es una convencin, ciertamente, y lo es incluso por razones etimolgica
desde el momento en que sym-bollon significa una suerte de contrato o aJia.
za. Pero es una convencin con bases existenciales, ontolgicas
75
Por ello,
sostiene que se trata de una convencin fundada sobre un lgos
76

Y son justamente esas pautas naturales -fsicas, o relativas a una,..,.
rialidad replegada y subyacente (primera categora)-, sobre las que se ftm.
da esa convencin ontolgica, las que hacen que ella pueda hallar u.
diversidad de interpretaciones, recepciones y comprensiones, o posibilie
la libertad de experiencias. Es ese fundamento nomolgico lo que lo ala
a una hermeneusis infinita (que no indefinida), y lo que hace q ue no tiaJI
una relacin inyectiva entre lo simboliLado y lo simbolizante --.
El smbolo posee, por tamo, en la filosofa del lmite carcter o,.
lgico. Consiste en una correspondencia que halla su justificacin en la
fuerza preceptiva de un lgos, o sentido, relativo al ser. Ese carcter on
lgico hace que el smbolo pueda ser la adecuada manifestacin sensible
y material desde una de las parcelas del ser (la fenomnica) sobre otra de
sus dimensiones: el cerco hermtico. Constituye, para Tras, la manifesta
cin de este cerco en nuestro mundo -siempre lmite mediante.
El smbolo es, en la filosofa de nuestro autor, la forma ontolgica de
dar sentido a todo lo que sea terrible y fascinante para el hombre, a lo
lbd., p. 241.
72. f. DE:, p. 180.
Vase, a esre respecro, Trias, F. l.l., p. 62-67.
Vase ibd., p. 'l.
Vease Tnas, 1:. LL, p. 271 passnrz 2'S.
76. Vase ,b.d., p. 62 passzm 67.
T '. Vase Tras, E. EE, p. 44.
182
El smbolo
0
lo hermtico. Ontolgico, quiere decir, aqu, que el smbolo no es
,rcan ' f 1 1
meramente re erenCia , o so amente cogmttva y representattva, por
alg\o que posea una naturaleza figurativa -en su culminacin final, o
en segunda acepcin- y una dimensin oral o escriturstica -acu-
strt1 o 1 . . 1' f 1
,
1
da en su cuarta categona-. nto ogrco 1mp tea, a estos e ectos, que e
constituye algo existencral, una vivencia relativa a lo que hay, al
SJil1 significa, aqu, que el smbolo es algo real, en la medida en
Tnas atribuye un fundamento materral, sin dejar de constituir, por
un modo de dar lgos o sentido. Antes al contrario, lo entiende como
la iorma propiamente humana, fronteriza, de hacerlo -por medio de las
formas indirectas y analgicas (segunda acepcin de smbolo):
lo curioso del simbolismo es la fuerza y riqueza emocional que
ese nexo de convencin y referente de significacin produce, tanto
ms chocante y sorprendente en razn de la pobreza y hasta miseria
de la traduccin en palabras (siempre abstractas) de ese referen-
te de stgnificacin.'X
Ontolgrco significa, entonces, que el encaje syrn-bllico entre lo sim-
bolizanre) lo simbolizado no es arbitrario sino que se funda en la reali-
dad, en cierta naturaleza (matriz, materia), en /o que hay, en el ser.
Y aqu, con relacin a la naturaleza ontolgica del acontecimiento sim-
bltco, la filosofa del lmite vuelve a provocarnos evocaciones orientales,
en tanto en cuanto los autores del islam espiritual sostenan que en cada
acto de hermeneusis, de comprensin, estamos actuando, generando, un
acontecimiento en el mundo del hrqaly -constituyente, para tales auto-
res, del mundo del sentido de nuestros pensamientos y actos:
J ... J una incesante recurrencia de la Creacin (tayaddud): no es
una metafsica ni en el ens ni en el esse, sino en el 1-.sto del ser en
imperativo. Pero el acontecimiento se pone o vuelve a poner en im-
perativo porque l mismo es la forma tteranva del ser que lo pro-
mueve a la realidad de acontecumento. Tal vct, entonces, se com-
prenda toda la gravedad del acontecimiento espiritual y del sentido
espmtual de los aconteCimientos perCibidos en Hrqaly ' ,cuando
por fin la concienCia encuentre al Donante de sus
7
8 T . L' 1 1 / 9
na\, r. . . , p. o .
7
9. C'orbin, H. Cuerpo espiritual, op. cll . , p. 1 !l.
183
-
Razn y r evelacin
En ese mundo intermedio -creen tales autores- lo que no es .
deviene ser, } nuestros dec;eos, lo que amamos, deja de ser
volverse realidadH
0
. Lo naginal no es ontolgicamente neutro, al,: Pira
no que lo imaginario
81
. Ese es el mundo de la Imaginacin del deseo (otra.
gmacin activa). Para Suhravard, por ejemplo, cada idea-arquetiPo'
Platn constituye un ngel, o esencia absoluta distinta del
co (el concepto) y del singular sens1ble (lo concreto}. Es lo individual os.
gmal, la Imagina!, teofana y epifana en el mundus
una espec1e.
Ahora bien, en Tras el acontecimiento simblico posee una serie de catt.
goras, donde por categora se debe entender exactamente lo mismo qur
Kant: conceptos puros referidos de modo a priori a objetos en generaf82. Su
carcter a pnort, y su naturaleza pura, las convierten en condiciones nect-
sarias de posibilidad, cual conceptos que imponen leyes a priori a los (en-
menosH1. Del mismo modo, las categoras simblicas son, en Tras, los
requisitos conceptuales indispensables del acontecimiento, o fenmeno,
simblico, las leyes puras del curso y desenlace del drama referido84
Nos interesa ver, entonces, el carcter definitorio, la caracterizacin del
smbolo frente a otras formas y figuras, en el marco de la filosofa del lmite.
IV. 4. La especificidad del smbolo relativo a otras formas y figuras
La exposicin (fenomnica, sensible) de lo sagrado en forma simblica
acontece, segn Tras, en un emplazamiento. Ese lugar es un ordenamien
ro (cosmos, mundo). Si falta el ordenamiento espaciotemporal, la reme
moracin festiva (a veces referida en esta filosofa como instante-eterni
dad
85
} de lo sagrado en un templo (a vece<; denominado, en el lxico de
Tras, espacio-luzH
6
) , no puede haber -para el autor de La edad del espri
tu- smbolo, puesto que lo cree cob1jo y templo, y lo ve desplegarse siem
pre de modo estacionaJH .
80. Vase ihtl., p. 18.
81. Vase Corhm, 11. Cuerpo espmtual, p. 25.
82. Vase Kant, l. Crttca de la razn pura, op. cit., A. 79, B. 105.
83. lbd., B. 163.
84. Vase Tras, E. :;.;, p. 19 y ss.
85. Vase Trias, E. DI-:, p. 184.
86. lhd.
87. Vase Tras, E. PR, p. 134.
184
El s mbolo
. ad\ ierte que para la experiencia religiosa es imprescindible la
nas
J,ctO del mundo (ciudades, por medio l_a
full. ("zacin, de lugaressH. Con el tiempo ocurre algo s1mtlar. La fiesta se-
sacr.l J , d l . , . d f d

1
rernemoracton e a eterna recreac1on, constituyen o una orma e
salud. Con ello_, el de_ la religiosa pre-
d lograr una plemtud extstencJal, por la v1a de la restttuc1on de la
rert e
. rriz como arkhe sagrado del ser.
tfiJ Pero rodo ordenamiento nos obliga a presuponer una materia informe,
11
sustrato matricial (material). De a h que Tras concluya que el smbo-
posee necesariamente un soporte material y que el principio del proce-
so stmbhco lo divise matricial. Una gnesis y principio, sin embargo, que
lo postula solo en trminos ontolgicos y no desde un punto de vista feno-
menolgico, dado que lo primero en aparecernos de lo sagrado es su ubi-
cac1n en un mbito o mundo. El sustrato material originario, sagrado,
del ser es un supuesto que viene posibilitado e implicado por la compare-
cenCia de la
h de gran importancia no confundir, en Tras, material con sensible.
l.a primera categora no es sensible. Sensible es, veremos, la cuarta cate-
gora, en cuanto compendio, retencin y culminacin de las cuatro pri-
meras determinaciones (las simbolizantes). El primer requisito categori al
es, en cambio, material; maten a 1 en el sentido de posttum, positivo, onto-
lgtco, pues se refiere a /o que hay (es matriz y materialidad de lo que
hay). El smbolo es sensible debido a su cuarta condicin. Esta es texto,
soporte textual, repleto de figuras (empricas) -bien que con una dimen-
sin truncada, mstica, propia de lo simbl ico. Su naturaleza emmente-
menre empnca (textual, lingstica) y su carcter de consumacin y con-
densacin de la dimensin simbolizante del smbolo -por ser continente
smttico de s mismo y de sus tres antecedentes- hace que confiera natu-
raleza sensible al smbolo (por medio de esa su parte simbolizante).
SH. Cf la tesis tic \1trcea Eliadc, segn la <.:ual para una opcin profana, sm embargo, no
existe ni tiempo n1 terntono pnvliegwdo, para una mi onentacin todo resulta 1gual, neutro
0
relatiVO y, por tanto, amorfo. No se constata ah punto de pnvdeg10 alguno. Segun este
autor, para lo en camh10, el mundo se halla demarudo entre terntonos que cxis
ten realmente, donde puede tener lug.1r la vida verdadera, y los que no poseen una existen
cia real o autnti<.a. En ese territorio consagrado ve s1empre, este mvesugador, una ahcrtura
de comunu.:ac1n hac1a lo sagrado, haua lo trascendente. Vase, para todo ello, Ehade,
.\tircea, Lo sagrado )' lo profano, Pa1dos, Barcelona, 1998, p. 2 'i y ss.
8
9. V case Tras, 1:- o Rl-, p. 41 r SS.
185
Razn y revelacin
Pero la naturaleza material del smbolo se lo otorga la primera catego.
ra. Esta hace que el smbolo sea ontolgico; que no sea algo meratnen
sgnico o solamente figurativo. Es primera determinacin la que:
fiere, o remite, todo el smbolo -pues, en tanto que primera categora
halla retenida en las seis que la suceden- a lo existencial, al ser. Y es pr::.
samente esa matcnalidad la que puede tomar ordenamiento y existencia.
Sin embargo, una pregunta nos surge, aqu, con pertinencia: esta prj.
mera categora lo es del smbolo o de lo sagrado? En nuestra lectura de
Tras, como primera determinacin del smbolo es materia de lo sagrado
pues es esta la ousa o subjectum de la cual se pred1can roda las determi:
naciones. Pero comoquiera que, en Tras, materia es tanto matriz como
materialidad (contenido matcnal), la primera categora constituye, pode-
mos sostener por un lado, el fundamento de lo sagrado -en cuanto
ousa-, en el sentido de madre y matriz sagrada del ser. Pero es, tambin,
contenido, o causa material, de lo sagrado en su exposicin. En este se-
gundo sentido, por tanto, constituye la primera y primordial condicin
de posibilidad del proceso

materialidad del smbolo; ma-

terialidad que posibilita el lugar y el tiempo del ordenamiento symb-

Por todo ello, la primera categora del smbolo, en Tras, tiene la pro
piedad de la sacritud. Es, en un sentido, susceptible de ser objeto de expe
riencia -pues lo sagrado tiene en Tras, como veremos, ese carcter de
experimentacin-; como materialidad tomada ya forma puede ser expe
rienCiada. Pero mcamenre en ese sentido: en cuanto materialidad libera
da para montar rienda y adquirir forma, o en tanto que contenido mate
rial sagrado que comparece bajo una presencia cultual, en un mbito
espacioremporal (templo y fiesta). La imposibilidad de su experimenta
cin directa, pura o informe, fuera del marco de una cita cultual (espacio
y tiempo ritual) hace que no podamos mantener que la mate
ria de lo sagrado sea sensible o emprica.
Y, sin embargo, por otro lado, la primera categora ins1ste como matriz
replegada, que no queda del todo liberada; yace cual matriz guarecida de
la cesura existencial: es santa.
.
90. Vase Tnas, 1- 1-.1:., p. 63.
91. Fn rcahdad, eso sucede c:on roJa., las categoras. El decir que roJas las categoras son
de lo sagrado (en tanto que sujeto de pred1c:ac1on categorial ) equivale a afirmar que 50
11
del
simholo: de lo en su exposicin (simho/o), son categoras de (la expO'
SICI<>n) de lo
186
El smbol o
pe c.re modo, Tras puede concebir el smbolo antes de nada (genesa-
.1rnentel como materia. Materia entendida como madre y matriz. Pero
tambin, en el sentido de matenalidad natural, perteneciente a la

y asociado al primer principio o raz de sta
92
.
) pues cmo lo material y lo sensible guardan una estrecha rela-
cin en el smbolo triasiano, sin llegar a confundirse. Debido a todo ello,
la rnatcria simblica s que sera, en un sentido, sensible y emprica, pues
en ranro dimensin de la matriz que se halla liberada (contenido maten-
,{) sub:ace (otorga materia) a lo sensible del smbolo: su dimensin sim-
bolizanre -hace, en efecto, de soporte material del templo y la fiesta, del
culto, del texto o palabra sagrada-. La clave se halla, pues, en compren-
der que la primera categora simblica es aporticamenre ambivalente:
posee una dimensin resguarda (causa eficiente de la existencia), insis-
nendo como matriz; pero posee tambin otra vertiente que se libera
(causa material del estar en el ser). Si no fuera por la primera categora (la
materialidad que se libera y poc,ibi lita el acontecimiento simblico), esta
no tendra C<1rcter existencial ni dimensin de experiencia -es decir, ten-
dra slo aspecto figurativo, representativo-, pues es esa materia la que
genera templo, cita y lgos -esto es, lo emprico y sensible del smbolo.
Creemos, por ello, que se trata de la categora ms compleja y proble-
mtica, junto con la ltima. sta comparece, as, como causa final de la
existencia y '>U sentido (simblico), en tanto que encuentro entre esa causa
eficiente y toda la trama categorial (o causa formal).
La matena de lo sagrado, o matriz sagrada del ser del lmite, es lo que
otorga realidad
93
al smbolo e impide su volatizacin en el concepto o en
la idea'
4
Por ello es tambin materia del smbolo: es la materialidad y
fysis (determinacin primordial) que toma ordenamiento (categora deri -
vada) y genera, por tanto, la realizacin del smbolo, por medio de la cita
cultual, o pragmatizacin sacrificial o escenificacin ritual (tercera cate-
gora); travs de ello, adems, realiza todo el acontecimiento simblico
ilas restantes cuatro categoras). Es pues el basso ostinato que hace de sus-
trato realizador de todos los elementos de la experiencia simblica.
El smbolo desprovisto de esta primera categora (la dimensin material)
-o, como estudiaremos, de la sexta (lo mstico)- sera, para Tras, signo.
Cree, por un lado, que el s1mbolo sin su soporte material se reducira a una
92. E\tC o,ennJo de la materia \L' la tlchc Trao, , la nou6n de pre-princnu, pro-arkh, tlc
los
9
3. Vao,e, por ejemplo, Tras, .: . RF, p. 1 U.
94 \' . T . . " L f: 34
case n.ts, r.. e -, p. .
187
Razn y revelacin
funcionalidad designadora. Pero el smbolo se halla vinculado, en la
fa del lmite, a la existencia (humana), debido a que su primera dete
cin constituye el sostn material y la sustentacin fsica de la aparici

A diferencia del signo, no lo concibe como un sustituto repre

que d presencia a lo simbolizado
96
No lo cree figura cognitiva.
Por otro lado, la inconmensurabilidad del referente tambin hace
Tras contraponga lo simblico a lo icnico y sgnico, o que diferen
figurativo-simblico de lo meramente figurativo, de todo esquema
conceptual. El smbolo -mantiene nuestro autor- no denota ni desi
no connota y alude, pues atribuye a la denotacin y la designacin
naturaleza apofntica. Tras cree hallar en el smbolo, por el con
unas <<conexiones o asociaciones indirectas, ltbres, laxas, a travs de las
les cierto referente, de carcter enigmtico (inconcebible) es aludido,.,.,
smbolo abre las puertas al sentido, pero sin significar en trminos
tativos o designativos. Los smbolos <<carecen de significacin pero"
san de sentido
9
H; abren al universo de la significacin pero no signi
cosas concretas, puesto que no representan algo determinado.
La dimensin mstica del smbolo lo remite, segn Tras, a un refe
que pertenece a un mbito que desborda el lmite del cerco fenomni
por tanto, los lmites del lenguaje. Piensa que, a dtferenCJa del signo -de
figuras sgnicas, en todas sus formas (los tropos, o la alegora, por
plo)-, el stmbolo posee un referente que no puede ser tratado por nin
ciencia m tecnica gramatolgica, retrica o semiolgica
99
La interpreta
de los smbolos la cree posible slo a traves de una va metodolgica
podramos denominar la fronterizacrn del lgos simblico, o su alzado;
lmite; experimentar y vivir el acontecimiento simblico en el limes, p
que solo en el lmite de toda experiencia posible del mundo es donde P
interpretarse eso sustrado que el smbolo trae a fJresencia y percepcin '
Sin embargo, Tras admitira que algunos signos lingsticos (vocabl
trminos) poseen naturaleza simblica, son trminos simblicos: los
nos flotantes. Influido por la etnografa estructuralista, acua y crea
trmino signo flotante para denominar aquel recurso explicativo que d ,
de sentido a las situaciones que aparentemente wntradicen el determinit'
9). Vase 1hd., p. 67 y ss.
96 V;l<,e Tra,, E. EE, p. 44.
97. rna\, E. 1.1., p. 60n.
98. lbld. , p. 73.
99. Vase E. PR, p. 132-133.
100. Tna.,, E. PR, p. 133.
188
El smbolo
ot . . -,z 1

otalitario de la racionalidad mgica. Esta puede explicar lo inslito,
iene nuestro autor, gractas a que recurre a un srgno
1
.otante que o
. : compremible: se trata del mana. Tras afirma que el mana <<constitu-
forma de apropiacin de una zona de misterio que un pensamien-
ye terrorista en su afn de conocer no puede tolerar
101
. Segn Cazeneuve,
10
ra que un objeto tenga ese algo desconocido e ignorado que se deno-
mana tiene que ser extraordinario y nuevo m.
111
Si bien el concepto de mana -y nociones o trminos afines- provienen
de las investigaciones etnogrficas de canz estructura lista, Tras no lo cree
excl usiVO del pensamiento mtico en un estadio determinado -arcaico, pri-
111rivo- de la ctvilizacin y espritu humanos, sino que se le puede encon-
rrar en extrapolaciones universales o perennes, en roda civilizacin y en
rodas las fases de la evolucin humana -incluida la actual-; tan slo ha-
bra que averiguar qu situaciones y qu condiciones se han de dar para
que esta nocin tenga sentido y se pueda aplicar
103

Para Tras tales situaciones seran aquellas en las cuales nos queremos
referir a algo extraordinario, inslito y desconocido, pero para lo que no
tenemos un significante correspondiente y, en consecuencia, nos vemos
obligados a unlizar otro trmino de nuestro acervo. Segn el filsofo bar-
celons, es evidente, sin embargo, que el trmino que elegimos usar para
referirnos a ese referente -significado- extrao y excepcional ha de ser un
trmino que no corresponda a ninguno de los referentes de nuestro uni-
verso ilim1tado de significados desconocidos, porque en ese caso habra
confusin lmgustica -un significante para dos significados (uno conoci-
do, y otro ignoto); por ello, nos vemos obligados, piensa Tras, a elegir un
trmino carente de significado, un significante que no est vinculado o li-
gado a ningn significado, un signo que flote.
De este modo, seala Tras, nos encontramos ante un objeto que nos
resulta inslito o singular y que no podemos nombrar con los trminos
disponibles ni explicar echando mano de nuestros conocimientos. Los sig-
nos flotantes son, pues, trminos sin significado preciso sino vago
104
.
Mauss lo define como un valor; un valor de las cosas y de las gentes
105
.
10
1. Tra-,, Fugemo. del pensamrento mugico, Edha,a, Barcelona, 1970, p. 72.
F.o adelante, .\1 PM. )
102.
Vase Cazeneuve, J. l.u mentubdad urwrcu, S1glo Vculte, Bucnm A1res, 1967, p. 158.
10
3. fras, E. AfPM, p. 73.
I04. lbid. p. 73.
lOs. Vease Mauss, .'vtarcel. BosqueJo de una teoria general de la mag1a " , en Socrologa )'
(trad. l. Rub10), Tecnos, Madnd, 1979.
189
Razn y revelacin
El autor de Metodologa del pensamiento mgico piensa,
Lvi-Strauss
106
, que el procedimiento es el mismo tanto en las
y civi li zaciones modernas como en las culturas primitivas: ante
dos desconocidos, uso de significantes imprecisos. Y el procedim
piensa l, siempre y en todos los e<.tadios evolutivos igual, debido
motivo estructural, que es inherente al pensar y al decir humanos: no
te una simetra biunvoca entre los significados y los significantes. La
de Tras es que, desde un punto de vista, hay ms significados que
ficantes puesto que el conjunto ele signos es limitado pero el univers4
-al la y. s_uma de un conja6
fm1to y otro mflmto-: el conunto fm1to de los S1gmf1cados conocidos
conjunto infinito de referentes que sabemos que son pero no sabemos'*-
qu son. Desde otro punto de vista, sin embargo, el conjunto de sisla
lingsticos disponibles es, piensa con Lvi-Straussll
1
", mayor que el fiD11b
conjunto de significados, puesto que hay trminos vagos, que no tieaa
signifi cado. Esta asimetra estructural hace que haya trmi nos a los q1e
no les corresponde ningn signifi cado, trminos que se quedan flotando;
palabras que tienen uno o ms significados (ambigedad
significados a los que no se puede referir con ningn trmino.
mina a esto el desnivel entre los significantes y los significados
108
Se tra
de un desnivel estructural y fundamental, un desequilibrio radical, o
origen, cuyos dos lados implican en realidad un mismo desajuste: coao-
cemos un conjunto finito de cosas y tenemos un conjunto ilimi tado de*-
minos disponibles; pero este mismo exceso de trminos permite nombnr
las cosas que se desconocen y a los que, por el hecho de ser ignoras e
incgnitas, no les hemos podido asignar, propia y unvocamente, trmiaal
precisos
109

Ahora bien, nuestro pensador se formula una pregunta decisiva: si el
todas las culturas la nica respuesta posible a la necesidad de aludir a-
rentes arcanos y asombrosos es el uso de significantes que carecen ele
correspondencia significativa (trminos imprecisos), por qu ha sido llf'
106. V case L.vi-Strauss, Claudc, .. tnrrodunion a l'ocuvre de Marcel MauSS* en SociokJtll
et \nthropologte, PUF-, Pans, 1968, pp. XII !.11.
1 o-. Vc,tsc Lcn-Strauss, C. lntroducnon a l'oeunc de ;1.1arccl .. , op. cit., PP XU-IJ.
IOX. 1:- .. AfP\1, p. 74.
109. '>I hicn Trias subraya de modo ,ola mente uno de lm lados del
de significantes y dcfccro de sigmficado'>-, '>lll embargo, es endente que tiene en
que la orra cara del dcsmvcl viene implcita en ral dtscqlllhbno.
190
El smbol o
.
1
la investigacin etnolgica y el retorno a las culturas arcaicas con
de averiguar qu sentido y aplicacin tienen los trminos como
el
0 1
, Tras cree que la respuesta nos la da el propio Lvi-Strauss: en
,artJ d d f d 1
rras socie a es estos s1gnos vagos e 1mprec1sos no orman parte e
11
ue:u,t je cientfico, mientras que en las culturas mticas y primitivas son
Jeng e fundamental de los sistemas y explicativos que cons-
los equivalentes a nuestras reflexiones hlosficas y a nuestra cien-
ptu. d 1 el '
. En con-;ecuenc1a, este proce er, e uso e termmos 1mprec1sos, como
''a,,;, con la funcin arriba analizada, es la respuesta adecuada -y valien-
rtld dice Tna-;- del lgos simblico-relig1oso (en cualquier cultura y civili-
:cin, induiela la moderna) a la necesidad aludida; es la inteligente pro-
test,1 contra el 110-sentido
111
.
Tnas ve que el desnivel lingstico arriba analizado constituye la con-
dicin fundanre del avanzar dialctico elel conocimiento -dialctica entre
el saber racional y ellgos simblico (mito-potica, o palabra proftica).
El progreso y desarroll o del conocimiento racional exige y necesita, en
opinin de nuestro pensador, que la racionalidad simblica se cruce en su
camino: loe, trminos simblicos o sigmficantes flotantes son la mejor
forma de llenar los baches de sentido que va creando el andar racional
(filosfico, cientfico)
112
Piensa que, de hecho, el cerco racional (barrio
teortico; filosofa y ciencia), o el cerco fenomnico, le va comiendo
terreno, en su avanzar progresivo, al lgos simblico; lo que antes era
ignorado ) nombrado a travs de significantes flotantes deviene, con el
progreso de la reflexin racional explicaelo o conocido; pero esa misma
anex1n ele territorios otrora arcanos hace, segn Tras, que el lgos sim-
blico no se detenga y que ensanche su cancha por el otro lado, puesto
que toda incgnita desvelada por la razn fronteriza engendra, sostiene
l, nuevas incgnitas y preguntas que exigen ser referidas con signos flo-
tantes.
De este modo, identifica en el suplemento simblico un nuevo rasgo:
un carcter funcional con respecto de la razn fronteriza, pues gua u
orienta a esta en tanto en cuanto Setiala un terreno an por conocer>>
11
'.
Esta concepcin de Tras acerca de los signos que floran es de importan-
Cia central para entender su teora del smbolo, pues podramos sostener
11 0.
lit.
112.
11 3.
Vta\c l.t:vi '.rrauss, C., op. cll., pp. XL.l -1.11.
E. \1Pi\.f, p.
Ibid., pp. 76-77.
lbid. p. 77.
191
que toda perspectiva contempornea en torno al smbolo
caracterizacin distintiva (con respeto del resto de orientaciones) en s
de posicin con respecto de la dicotoma signo/smbolo. Las posicion u
sficas del siglo xx se pueden agrupar, a este respecto, en dos grande
lias: por un lado, la filosofa analtica, el estructuralismo y la serni/ aq
otro, las perspectivas de corte hermenutico'
14
. Las posiciones herrnca;_Por
. eneu
cas -representadas, fundamentalmente, por Cass1rer, Gadamer y
0
res del Crculo de ranos (Durand, Corbin y Eliade)1 15- autQ.
al smbolo sobre el signo, asocian siempre el smbolo al sentido, y,
do a Heidegger, mantienen que la comprensin del sentido
cisamente el modo de conocer y de ser propiamente humanos.
as, el signo al significado, a la literalidad, a la convencionalidad arbirr1an,
al determinismo, a la designacin y representacin concretas, o a la susri::
cin unvoca. Y lo entienden como un smbolo muerto o estril, carente d
. e
pregnanc1a.
Para Cassirer, por ejemplo, la dualidad smbolo/signo radica, sobre
todo, en que lo simblico, frente a lo sgnico, constituye algo cultural, es
la forma humana de otorgar sentido'
1
". Segn Gadamer, el smbolo reem.
plaza realmente a algo, mientras que lo propio del signo es el referirse
0
el mero apuntar a algo
117
.
Las orientaciones analticas, semiticas y estructuralistas118, por el con.
trario, otorgan preeminencia al signo y entienden los smbolos como un
subconjunto de los signos
119
.
114. Vase Garagalza, Lus, La nterpretacirin de los sJmholos, Barcelona, Anthropos, p. 9
y ss. Y H1erro Pescador, Jos, Pnncp10s de (iloso(t;l del/en!(uae (2 uols.), Alianza, Madrid,
1980, vol. 1, p. 2S y SS.
1 1 S". Garagalza, op. cit., p. 1 O y
116. Vase Cassirer, E. Antropolo(ia fllosr(ica, H'l, Mx1co, 1945, p. 57, as como l<h
caps. ll y !11.
1 17. Vase Gadamer, Hans-G., Verdad y mtodo (trad. A. Agud Aparicio y Rafael de Aga
p1to), Sgucme, Salamanca, 1988 ', p. 202 y ss.
1 J 8. Fn el esrructuralismo de Saussurre tal dicotoma se reduce a la oposicin entre el sm
holo y d s1gno lmgstJco, sosrcn1endo que en este ltimo los dos compuestos (el conceptual
o '>lgnficado, y la magen acusn<.a o significante) mantienen un vnculo de carcter arbitra
ro, mientras que en el smbolo es ms hien de ndole natural. Vease Saussure, Curso de lm
glistJca general, Losada, Buenos A1res, 1945, pp. 129 }
119. Vase Garagalza, op. Cit. p. 9 r SS., e Hu.:rro Pesudor, op. Cit., vol. 1, p. 25 y SS.
192
El concepto triasiano de smbolo se aleja claramente de estas tendencias:
Durante dcadas las teoras del lenguaje han efectuado un
mprobo esfuerzo por reconducir las formas si mblicas con las que
roda cultura organiza la economa del sentido de la existencia a sig-
nos. Las teoras estructuralistas y semiolgicas, a pesar de sus rele-
vantes diferencias, han sido responsables de esta orientacin: los
signos pueden ser analizados y descompuestos en unidades mnimas
susceptibles de relacionarse entre s; pueden, en consecuencia, ser
obeto de formas analticas de carcter ntidamente racionalista.
Estos enfoques se sienten, en camb1o, mcmodos antes los sm-
bolos [ ... ]. La tradicin ilustrada, o moderna, inclusive en sus ver-
siones neoilustradas o posmodernas, no ha sido suficientemente
sensibles en relacin a la verdad ontolg1ca que encierra ... el sim-
bolismo[ ... .
Hoy, quizs, el inters renovado por los fenmenos religiosos
impone reflexionar sobre la sustantividad del mundo simblico,
ms ac o ms all de su reduccin a signos segn los imperati-
vos semiolgicos y estructuralistas.
120
Pero, tampoco es cierto que su concepcin del smbolo sea del todo
afn al hermenutico, en el sentido tcnico de filosofa hermenutica. Pues
en Tras los componentes material (real) y racional (exotrico) del smbo-
lo no son menos importantes que su dimensin latente o mstica.
Para Tras las figuras simblicas se diferencian de los signos -ya sean
figuras e imgenes icnicas o indicativas, ya sean signos lingsticos, sig-
nos poticos o signos conceptuales (tropoc; o alegoras)- en el hecho de
que lo <;imbolizante tiene un carcter previO y antecedente con respecto de
su sentido, mientras que lo designado por el signo (el significado) tiene
naturaleza a posteriori en relacin con el significante
121

Por otro lado, segn nuestro autor, lo simbolizado constituye siempre
sentido, es decir, posee abstraccin asemntica; el signo, en cambio, tiene
una significacin concreta, semntica. As, el smbolo no es, a su juicio, ni
120. Tras, E. DI-, , la voz Signo/Sm1bolo- .
121. La concepCIn triasiana de smbolo parece vacilar todava en Lgrca de/lmite: vase
p. 60 nota 1 y p. 387, donde se aprcc1an an c1erras dudas y ambiglledades en la rermmolo-
g,l a la hora de d1stmguir entre s1gno y smbolo, s1 bien, a nuestro juicw, en su uso s que
mannene la mrerpretaCJn que aqu exponemos.
193
Razn y revelacin
concepto ni idea, en razn de su determinacin material (la primera cate.
gora simblica: la matricial, o fundamento de la existencia)
122

El smbolo no lo entiende Tras como cosa u objeto, sino como un acon.
tecimiento (proceso) consistente, o tendente, al reencaje de dos dimensio.
nes: el ser del lmite (el ser con su cesura originaria constitutiva) y su sen.
tido
123
Dicha correspondencia se consuma o realiza, en la culminacin de
ese proceso, en forma de una sntesis entre los dos componentes del sm.
bolo. Al ser uno de ellos idea problemtica (nomeno, lo mstico, su sexta
categora) no halla conceptualizacin, como ocurre en el signo.
Por todo ello, nuestro autor distingue claramente el smbolo de toda
figura sgnica (alegoras, tropos, etc.). A estas les atribuye funciones de
representacin y estatuto semntico; las entiende figuras representativas,
que designan necesariamente a un objeto o a otro signo. Como conse-
cuencia, divisa tambin una relacin diferente entre los dos componentes
del smbolo: lo simbolizante se relaciona con su simbolizado de un modo
indirecto y analgico; mientras que, en el singa, el nexo entre significante
y significado es de causa/efecto, semejanza
124
o convencin
125
.
Pero la categora mstica de Tras (sexta) otorga al smbolo especifici-
dad tambin frente a la alegora. Esta la cree diferente del smbolo por ca-
recer de dimensin mstica, por poseer carcter esquemtico, y por cons-
tituir, en tercer lugar, una correspondencia biunvoca entre la presencia
sensible y el contenido inteligible. El smbolo posee naturaleza desfonda-
da, truncada; no as, la alegora y dems figuras sgnicas
126
.
Los autores del islam espiritual tambin distinguen smbolo de ale-
gora. En esta identifican el sentido verdadero con el sentido literal, y el
sentido metafrico con el oculto. As, por ejemplo, la Tierra sera la me
tfora del sentido verdadero que sera Isfandrmuz. Pero en el smbolo
constatan una inversin: el sentido verdadero no es el sentido literal
(lsfandrmuz), sino que este constituye lo simbolizante -lo que oculta el
sentido simbolizado-
1
P. Para Suhravard, por ejemplo, isfandrmuz
122. Vase Tras, E. t-E, p. 28.
123. Vase ibd., pp. 31-32.
124. Con Pe1rce, diramos que tal signo es un icono. Vase Peirce, C. S. Collected Papers,
Harvard University Press, 6 vols., 1931-1935, secc. 228. C(., asimismo, Hierro Pescador, oP
cit., vol. 1, p. 25 y ss.
125. Con Saussure, diramos que es signo lingstico. Vase op. cit., p. 129 y ss.
126. Vase Tras, E. PR, p. 128.
127. Vase Corbin, H. Cuerpo espiritual, op. cit., p. 25.
194
El smbolo
-el Angel de la Tierra- simboliza la Tierra. Lo literal (lsfandrmuz) cons-
tituye lo simbolizante del sentido espiritual o verdadero que es la Tierra
(Jo simbolizado). La literalidad de <da Madre>>, por ejemplo, constituye
la metfora o simbolizante de <dos Immes>> (lo simbolizado)
128
. Y es
esta inversin la que implica que el resultado de todo ta'wl simblico
devenga conocimiento, debido a que constituye comprensin, descubri-
miento129.
La dimensin mstica del smbolo es, por otro lado, la que para Tras
prueba que arte y religin se hallen siempre en estrecha vinculacin, y que
todo arte verdadero guarda alguna complicidad con lo religioso por cuan-
to logra salvar un objeto, un ente, al transfigurarlo simblicamente
mediante su alzado al espacio fronterizo que comunica con el cerco de lo
sagrado
130
Y, a la inversa, que toda verdadera religin debe ser <<sensi-
ble, sensual, esttica, abierta a la aisthesis, al universo audiovisual de la
percepcin, y a las dimensiones del habitar y del sentir
131

El smbolo es, segn nuestro autor, la sntesis entre razn y pasin; el
encaje y unin amorosa, sensual y sensible, de lo fenomnico con lo sa-
grado. Cree, por ello, que es este hecho lo que convierte la mstica en la
forma religiosa que ms acierta a expresar la relacin y comunicacin con
lo divino, e intuir lo sagrado; gracias a su capacidad de compatibilizar,
con plenitud, santidad y sensualidad
132

Tras sostiene que el smbolo se refiere siempre a lo trascendente, a lo
que trasciende el lmite de nuestro mundo: lo sagrado. El lmite es, en efec-
to, una de las categoras del smbolo, pero este lo trasciende. Ahora bien,
esta, la trascendencia, se manifiesta, a su vez, en nuestro mundo fenom-
nico gracias al smbolo, a su dimensin o categora mstica; por medio de
formas simblicas de impronta mstica
133

IV. 5. El smbolo como sntesis indirecta y analgica
Hemos visto, pues, que el smbolo es en Tras la forma expositiva espec-
fica de lo que nos rebasa, de lo que trasciende al lmite y del misterio que
128. lbd., p. 93.
129. Cf. Corbin, H. La imaginacin creadora, op. cit., p. 26.
130. Tras, E. PR, p. 133.
131. lbd., pp. 133-134.
132. Vase Tras, E. DE, p. 134.
133. Vase lbd., p. 182.
195
Razn y revelacin
viene postulado por su determinacin. Y el suplemento simblico (de
razn fronteriza) es la facultad que revela, de modo siempre indirecto a
analgico -por tanto, problemtico-, aquello que nos trasciende y desbo?.
da -lo allende, ellmite
134
.
Ahora, cmo entiende Tras la naturaleza o quididad de esa unin y
sntesis entre la figura simbolizante y lo simbolizado? Es esta, creemos, la
pregunta central para dar con la esencia del concepto triasiano de
lo y su especificidad con respecto de las restantes teoras contemporneas.
Tras se inspira, para ello, en la genial tesis de Kant.
En Kant la representacin simblica es, en efecto, indirecta y analgi-
caw. Para Tras, la naturaleza o carcter de la correspondencia y correlacin
entre ambas dimensiones del smbolo es doble: analgico e indirecto, por-
que el lmite nos impide acceder directamente a lo noumnico y sagrado.
Tras asume explcitamente la tesis kantiana segn la cual el smbolo
no es sino un enlace indirecto de una presencia singular sensible con un
contenido inteligible (Idea de la razn, nomeno, lo sagrado)
136

Es necesario demorarse en esta tesis kantiana porque consti tuye, a
nuestro juicio, el verdadero corazn de la teora triasiana del smbolo, al
tiempo que es, segn algunos autores, uno de los resultados ms relevan-
tes de todo el pensamiento kantiano Ir: [ ... ] retengo de la definicin kan-
tiana del srnbolo ese carcter indirecto y analgico de la exposicin
que en l se producem.
Un smbolo constituye, para Kant, la exposicin de un concepto -ya
sea emprico, puro o de la razn (Idea)- por medio de una analoga con
respecto de un esquema en trminos exclusivamente formales; es decir,
desde el punto de vista de la forma de la reflexin sobre ambos, en tr
minos de las reglas (esquema y esquema, en el caso de los conceptos emp
ricos o de los puros; esquema y forma de reflexin, en el caso de que el
concepto simboli zado sea noumnico) que los rigen. Tal analoga no con
cierne, por lo tanto, a contenidos (objeto simbolizante con respecto del
objeto o concepto simbolizado).
Vemos as que el concepto kantiano de smbolo mucho tiene que ver
con su esquematismo trascendental. Y, como veremos, no es posible com
134. Vease Tnas, E. RF, propo>JCin IX S y ss.
135. Para todo ello, vase Kant, lmmanuel, Crttca del tucw (trad. Manuel Carda Mo-
rente), hpasa, Madrid, 20019, 59, p. 317 y ss.
136. Va;e Tnas, E. PR, p. 128.
137. Vase a este respecto, por eJemplo, Gadamer, H. G., op. cit., p. 113.
138. Tnas, 1:.. CSC, p. 34.
196
El smbolo
render debidamente la nocin triasiana de smbolo sin referirnos a tres
kantianas: esquema; indirecto; y analgico.
La facultad de la imaginacin es, en Kant, la que realiza la sntesis tras-
cendental de la apercepcin, es decir, la que posibilita la reproduccin de
la representacin de un objeto siempre y en todas circunstancias, aun
cuando este no est presente
1
w.
Kant sostiene que toda vez que se ha realizado la sntesis de aprehen-
sin en la intuicin y se ha formado un concepto emprico determina-
do'4o se debe poder reproducir en toda circunstancia, en nuestro pensa-
miento, la imagen que corresponda a tal concepto emprico en general. Re-
cordemos que para Kant imagen es la reproduccin de un objeto emprico
particular. Y el concepto emprico consiste en la representacin intelectual
de tal objeto concreto.
Sin embargo, es necesario, segn Kant, que haya una regla en virtud de
la cual la imaginacin pueda representar ese concepto en general, sin estar
restringido a objetos concretos
141
. De lo contrario, no sera posible la
experiencia. Esa regla ha de ser como un tercer trmino mediador -lim-
trofe dira Tras- entre el concepto emprico en cuestin y lo representa-
do, subsumido bajo ese concepto
142
. A esta regla Kant la denomina esque-
ma de tal concepto.
La necesidad de los smbolos proviene, para el pensador alemn, del
hecho de que todos nuestros conceptos precisan de algn modo de repre-
sentacin intuitiva si quieren poseer realidad. Todos los conceptos -inclu-
so los noumnicos
143
- se han de poder sensibilizar (hacer sensibles, intu-
bies). Se ha de poder exponer la realidad objetiva de todos nuestros con-
ceptos -sean empricos, puros, o noumnicos (Ideas de la razn). Y toda
exposicin objetiva de un concepto es, para Kant, hipotiposis, verdadera
presentacin y exhibitio de ella por la va de la sensibilizacin, es decir,
por medio de la accin de hacerle corresponder una intuicin. La hipoti-
Posis no es, por tanto, una mera designacin de notas sensibles, sino una
remisin a una intuicin.
Ahora bien, no todos los conceptos pueden ser expuestos intuitiva-
mente de un modo directo. Las ideas de la razn necesitan de otro tipo de
139. Vase Kant, 1., Crtica de la ra:wn pura, op. cit., B. 151152, p. 166.
140. Para todo ello, vase Kant, 1., 1bd., A.19 y ss., B.33 y ss., p. 65 y ss., A.38 y ss. B.55
y ss., p. 65 y SS., A.89 B.80, p. 102 y SS.
141. Vase Kant, 1. , lbd., A.142 B.l81, p. 185.
142. lbd., A.37 B.76, p. 182.
143. Kant, 1., Crttca de/Jutcto, op. ctt., S59, p. 317.
197
Razn y re ve lacin
exposicin: la indirecta. Por ello, tales exposiciones objetivas -intuitivas-
son para Kant de dos clases: las directas, que son demostrativas, y las ind.
rectas, que son analgicas. Las primeras no son sino ejernplos del con.
cepto emprico en cuestin. Constituyen exhibiciones inmediatas de un
concepto emprico (objetivo). Pero en los casos en que los conceptos no
posean intuiciones adecuadas, como las Ideas de la razn, se debe recurrir
a una va indirecta, por apropiacin -transporte, dice Kanti
44
-, a travs
de una analoga. Aqu tambin se da hipotiposis, pero estamos ya ante
otro tipo de exposicin: la simblica.
As, en el caso de que el concepto a sensibilizar sea una Idea de la ra-
zn, la exposicin ha de ser forzosamente simblica por carecer, los con-
ceptos no empricos, de intuiciones correspondientes, o adecuadas. Las
ideas (conceptos de la razn) slo pueden ser pensables, al no haber posi-
bilidad de exponer su realidad objetiva I
4
'.
Indirecta significa para Kant, en este contexto, mediada. Esto es, que
no se hall a involucrado directamente un objeto sensible correspondiente
al concepto mismo que se desea exponer, sino otra intuicin (de otro obje-
to) que exhibe la realidad objetiva de lo que se quiere simbolizar, por
mediacin de la regla de esquematizacin de su propio concepto empri-
co correspondiente.
Los esquemas de los conceptos solo existen en el pensamiento, y son
reglas de sntesis de la imaginacin I
46
Por ello, exigen, a su vez, una uni-
dad en la determinacin de la sensibilidad I
4
", una sntesis que no se refie-
ra a las intuiciones particularesi
48
. Tal unidad es la sntesis trascendental
de la imaginacin: la unidad sinttica originaria de apercepcin, es decir,
la unidad del yo piensoi
49

El esquema de un concepto emprico es la regla conforme a la cual mi
imaginacin puede dibujar en general la figura del objeto subsumido bajo
tal concepto sin depender o <<es tar limitada ni a una figura particular que
me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible imagen que pueda repre-
sentar en concreto I '
0
:
144. Vase Kant, l. Crttca del jutcio, op. ctt., 59, p. 319.
145. C(. Garca Morente, Manuel. l.a esttica de Kant en Crtica del uicto, op. cit. , P
17
} SS.
146. Vase Kant, l. Crtttca de la razn pura, op. ctt., A. 140 B. 179, p. 184.
147. lbd.
148. lbd.
149. Vase Kant, l. lbd., B. 130 y ss., p. 1 )2 y ss.
150. Kant, l. ibd. , A. 142 B. 181, p. 185.
198
El s mbolo
As, si escribo cinco puntos seguidos ..... , tengo una imagen del
numero cinco. Si, por el contrario, pienso simplemente un nmero
en general, sea el cinco, sea el cien, tal pensar es un mtodo para
representar, de acuerdo con cierto concepto, una cantidad (mil, por
CJCmplo) en una imagen, ms que esa imagen misma, que, en este
ulti mo caso, difcilmente podra yo abarcar y comparar con el con-
cepto. A esa representacin de un procedimiento universal de la
Imaginacin para suministrar a un concepto su propia imagen es a
lo que llamo esquema de este concepto
1
; .
Son los esquemas, por tanto, los que posibilitan, para Kant, las imge-
nes, ; no al revs. Y son los esquemas los que permiten la remisin y refe-
rencia de las imgenes -de los objetos- a sus conceptos empricos corres-
pondientes
152

Ahora bien qu entiende Kant por analoga? Segn Gadamer, por
ejemplo, exactamente lo mismo que los escolsticosm. Tras cree que no
necesariamentei
54
Nosotros sostenemos que un estudio detenido de todos
los usos de esta noci n en la primera y tercera crticas kantianas revelan
con nitidez que Kant es, a este respecto, heredero perfecto de la filosofa
escolstica, como lo es en tantos otros aspectosi
55

La analoga es una nocin que utilizaron por vez primera los matemti-
cos griegos para su teora de las relaciones y proporciones. Platn supo iden-
tificar la utilidad de ella en la unificacin de lo diverso en general, y no solo
en lo matemtico'%. Aristteles vio la utilidad de tal semejanza de relaciones
para la biologa, pero sobre todo para los problemas ontolgicos I
57
aplican-
do el principio denominado sots tn lgon, o de la igualdad de razn. Tal
principio inaugur toda una doctrina continuada por gran nmero de auto-
res escolsticos bajo la frmula de analogia entis. Si bien, hay diferencias de
matiz entre muchos de tales autores, todos vienen a caracterizar la analoga
151. Kanr, l. Crttca de la razn pura, op. ctt., A. 140 B. 179, p. 184.
152. Vea se Kant, l. lb1d. , A. 142 B. 181, p. 185.
153. Vase Gadamer, H. G., op. ctt., p. 113.
154. Vase Tras, E. PR, p. 128.
1
55. Para el concepto de analoga en Kant cf. Gibbons, Sarah, Kant's Theory o( lmagt-
natton, Clarendon Press, Oxford, 1994, pp. 180-182.
15
6. Vase, por ejemplo, Platn, La Republtca (trad. Parnc10 de Azcrate), Madrid, ~ p a s a
Calpe, 1993
24
, 508a, p. 294.
15
7. Aristteles, Categoras en Tratados de lgica, I, op. cit., 1 a, p. 29, y Metafsica, of!.
ctt. , 1048 a 37, 6, 1093 b 19.
199
Razn y revelacin
como la relacin que guardan entre s nombres que poseen una comunidad
de sentido sin ser este idntico en todos; es decir, que designan a entes d'
tintos pero comunes en alguna proporcin o desde cierto punto de vista. JS.
De este modo, aqu analgico significa, en Kant, que en la exposicj
simblica la intuicin es dada a priori gracias a una analoga con
to de un esquema: tomando la intuicin objetiva de un concepto emprj.
co cuya regla o forma de esquematizacin posea alguna comunidad de
atribucin o de proporcionalidad con el esquema imaginativo del concep..
toque corresponda al objeto simbolizado -en el caso de que este sea emp-
rico-, o con la forma de reflexin sobre la idea que se quiere simbolizar
(Dios, por ejemplo) -en el caso de que sea noumnico.
No se trata de una coincidencia o analoga de contenidos (intuiciones),
sino de una analoga de carcter formal: entre la forma de esquematiza.
cin (esquema) de un concepto, y la forma en que el Juicio reflexiona
sobre otro objeto o concepto.
En la exposicin simblica se da, pues, una doble funcin del Juicio, dos
aplicaciones del procedimiento imaginativo. En una primera se constituye el
esquema de un concepto emprico, a partir del objeto (objeto,) de una intui
cin sensible que corresponda a tal concepto. Tras ello, con arreglo a la regla
de tal esquematizacin -la regla que ha regido la reflexin del Juicio sobre
esa intuicin-, se le hace correlacionar -simbolizar-, a ese objeto, con otro
objeto o concepto completamente distinto (objeto
2
), en virtud de la analoga
que guardan entre s esa regla y la forma en que el Juicio reflexiona sobre el
objeto2' El objeto, constituye, segn Kant, un smbolo del objeto
2
.
De este modo, el objeto
2
toma prestado, o se apropia -transporta,
segn la expresin kantiana-, la intuicin sensible del objeto,. La legiti-
midad (posibilidad) de tal cesin, o traslacin, viene dada por la analoga
que mantiene el esquema del concepto emprico correspondiente a este
objeto con respecto del esquema imaginativo del concepto a simbolizar. Si
ste carece de esquema, por no corresponderle intuicin sensible alguna y,
en consecuencia, por no poseer concepto emprico, la analoga se ha de
dar entre el esquema del concepto objetivo simbolizante y la regla,
0
forma, por cuyo medio la reflexin piensa sobre la idea a simbolizar.
La diferencia fundamental que hallaramos, as, entre el smbolo plan
teado en la filosofa del lmite y el kantiano residira en el hecho de que
para Kant no se da la que hemos denominado primera acepcin triasiana
de smbolo -como acontecimiento real o material, ontolgico y existen
cial. En Kant la exposicin simblica constituye siempre una suerte de
representacin -que difiere de la demostrativa en tanto en cuanto en sta
no se da analoga formal sino de contenido (entre un objeto correspon
200
El smbolo
d' ente a un concepto emprico y otro ejemplo directo de ste)-. En Tras,
.
1
embargo, el segundo sentido de smbolo (correlacin indirecta y ana-
-aunque inspirado en el planteamiento kantiano- se halla, como
expuesto, indisolublemente ligado a su prin:era a.cepcin -esa ex-
eriencia del acontecer, o proceso, no meramente f1guranva o representa-
por constituir su corazn y culminacin sinttica.
La concordancia entre la conceptuacin del smbolo que realizan am-
bos autores se reducira, as, en la caracterizacin nuclear del smbolo
-segunda acepcin triasiana- como sntesis indirecta y analgica entre dos
correlatos conceptuales. Pero incluso as, habra otra importante distin-
cin entre ambos. Cuando el concepto representado es emprico Kant lo
sigue entendiendo como smbolo, concebido como representacin indi-
recta de un objeto con respecto de otro que corresponde a un concepto
objetivo distinto
158
, mientras que Tras lo considera representacin sgni-
ca. As, para Tras no puede haber smbolo ms que en los casos de los
conceptos noumnicos -Ideas de la razn.
Pero Tras no slo se inspira en Kant para darse cuenta de que una de
las virtudes del/gos simblico es su doble carcter analgico e indirecto.
Es Platn quien le ensea que el movimiento intelectual es de carcter dia-
lctico y crtico, en tanto en cuanto avanza en razn de la sucesin de unas
hiptesis provisionales a otras
159
Hiptesis que, para el filsofo griego, es-
tn desprovistas de la firmeza y certeza que caracterizan a la episteme,
puesto que Platn halla esa seguridad solamente en la noesis, en la que se
da la intuicin del firme y autofundador principio an-hipottico. Ese prin-
cipio constituye, en Platn, la Idea, lo plenamente real, la dimensin ver-
dadera de las cosas. Se encuentra, por ello, ajeno a las apariencias sensi-
bles, falaces e ilusorias de la doxa, en la medida en que es visible solo por
medio de los ojos del alma y no a travs de los sentidos
160

Es su maestro griego quien le educa en las cualidades de la analoga. Es
Platn quien le hace ver que el nico modo de pensar-decir esa condicio-
nalidad anhipottica, el fundamento sin fundamento, es por medio de una
figura mtico-simblica que corresponda en el plano manifiesto a esa idea-
lidad esencial perteneciente al orden invisible
161
Y es justamente esta cua-
158. Vase Kant, l. Critrca delutcto, op. ett., S 59, p. 318.
159. Vase, entre otros rextm, Tras, E. LL, p. 225 y ss.
160. Vase Platn, La repblica, op. ctt., 502d-541b, pp. 286-336.
161. El concepto de lo invtstble siempre conlleva, en Tras, remisin a lo sagrado (vase, por
ejemplo, Pensar la reftgtn, p. 134 ). De ah que para referirse a esas dos cualidades, lo ocuto
201
Razn y revelacin
lidad de correlacin y correspondencia, este estatuto de contrapartida st..
mejante con respecto de esa condicin de idealidad, lo que exige que esa fi.
gura guarde siempre una suerte de analoga y proporcionalidad con ella62.
IV. 6. El smbolo como lo mstico
En el concepto triasiano de smbolo lo mstico halla, como hemos visto, un
lugar central. Es su dimensin mstica, que se escapa de las posibles claves
interpretativas de una comunicacin teofnica entre un testigo y lo sagrado
'
en un lugar y tiempo santos, lo que lo convierte precisamente en smbolo.
Lo mstico constituye, entonces, una de las ideas fundamentales para
entender cabalmente la teora acerca del smbolo que se puede depurar de
la filosofa limtrofe de la religin. Por ello, creemos necesario ver en qu
consiste la esencia de la idea de lo mstico que se plantea en su propues-
ta, como consecuencia de un destilado a partir de esa nocin tcnica de la
sexta categora simblica.
Como ya vimos, para esta orientacin filosfica, religin es re-ligacin
del hombre con lo sacrosanto -asignado a menudo, en esta fi losofa, con
el signo X-, siendo ello el ncleo fundamental y radical de la experien-
cia religiosa. La filosofa del lmite cree que esa religacin se logra de forma
pura y plena solamente en la unin mstica. Y lo cree as porque entiende,
como vamos a ver, que tal ncleo trasciende toda inteleccin e inteligencia,
y solo se puede captar a travs de una suerte de reunin mstica en la que
<<se descubre la raz y fuente de lo simbolizado en el smbolo
163

La categora de <do mstico es, en la filosofa del lmite, la que abre
<<camino a travs del crculo de lo trascendental
164
Esa sexta categora de
la experiencia religiosa constituye una categora que abre y se abre, cual
punto de fuga. Es, por tanto, de inspiracin wittgensteiniana en la medida
y lo sagrado, la filosofa del lmite use un solo concepto que ana y funde ambos: lo hermtiCO
Sera equivalente al trmino ghayb (literalmente, invisible) de la filosofa islmica, que pre
tende designar lo que se halla oculto tras el velo del misterio, lo suprasensible pero con cariz
sagrado. Vase, a este respecto, Corbin, H., Historia de la filosofa islmica, op. cit., PP 52,
63y113.
162. Vase Platn, La repblica, ed. cit., 514a y ss., p. 300 y ss.
163. Tras, E. EE, p. 300.
164. lbd., p. 346.
202
El smbolo
11
que en el Tractatus lo mstico, la apertura trascendental, constituye tam-
~ i n una salida o desembocadura -en ese caso, con respecto de lo lgico
165

por ser la antesala y la condicin propia de posibilidad de la consuma-
cin simblica, lo mstico constituye, para Tras, la vivencia espiritual que
realmente define la experiencia religiosa, pero siempre que lo entendamos
en clave wittgensteiniana. Asume Tras, en el fondo, el hecho de que la expe-
riencia real o vivencia de lo sagrado slo acontece por va mstica, siempre
que lo consideremos en el mismo sentido en que lo plante Wittgenstein.
La nocin wittgensteiniana de lo mstico significa la experimentacin
intuitiva o mostracin de aquello que nos provoca fascinacin. Es expe-
riencia de lo asombroso (das Wunder), de lo maravilloso y extraordina-
rio, de lo inexplicable, milagroso y misterioso
166
Es -para decirlo en tr-
minos de la filosofa del lmite- experimentar el asombro ante el miste-
rioso don de la existencia cuyo fundamento echamos en falta
6
~ : << La ma-
ravilla esttica es que exista el mundo>>
168

Y eso es, justamente, segn nuestra interpretacin, lo que Tras entien-
de por mstica o lo mstico. Es padecer o vivir de verdad el lmite mayor
con el que se topa el pensar-decir del testigo fronterizo en su intento por
aproximarse y adentrarse en el cerco hermtico. Pero, como muy bien
sabe desde su Tratado de la pasin, ningn padecimiento es pasivo. Con-
lleva tambin un intento por traspasar tal lmite, o, mejor dicho, se funda,
ese padecimiento, en tal intento. Deviene as en un modo de fuga con res-
pecto de las restricciones de ese lmite que parece mostrarse inquebranta-
ble por la va del lgos.
Es, para Tras, el ltimo y definitivo lmite del mundo, el Sadratu'l-
Muntah de los orientales. Lo concibe como el muro mayor que se halla
casi al final de un prolongado intento simblico-espiritual por dar con el
sustrato que permanece santo y sagrado por ambos lados: el cerco del ori-
gen de la existencia o pasado inmemorial y de su sentido escatolgico o
fin final. Lo entiende como el experimentar los lmites insuperables de
nuestro conocimiento y bsqueda del fundamento de la existencia, que
165. Vase Wittgenstein, L. Tractatus, op. cit., 6.44, 6.45, 6.522, pp. 180-182. Cf., asimis-
mo, Tras, E. EE, p. 346n.
166. Vase Barrett, Cyril, tica y creencia religiosa en Wittgenstein, Alianza, Madrid, 1994,
pp. 109 y SS.
167. Cf. Ayer, A. J. Wittgenstein, Crtica, Barcelona, 1986.
168. Wittgenstein, L. Diario filosfico, 1914-1916, Aricl, Barcelona, 1982, diario del 20-
10-1916.
203
Razn y revelacin
nos maravilla, y de nuestra comprensin del sentido de esa existencia q
nos fascina. Lo mstico es para Tras aquel lmite con el que se encu;n:
nuestra razn y lenguaje al intentar responder las tres preguntas kanti
nas -qu puedo saber?; qu puedo hacer?>>; qu me es permiti
esperar?>>-
169
Pero es tambin el intento por superar ese lmite.
La mstica es vivir ese lmite mayor con pasin, en su doble sentido: el
propiamente triasiano, tal como aparece en su Tratado; pero tambin en
el sentido especficamente cristiano.
Pero la mstica es tambin el intento por buscar el modo de superarlo.
Pues precisamente lo peculiar y novedoso de la idea triasiana de lmite es
que constituye, tambin, acceso:
... ] El lmite es siempre re-flexivo. Pero esa re-flexin produce
un desdoblamiento disimtrico: el relativo a aqullo de lo cual el
lmite es lmite y el relativo a aqullo a lo cual el lmite se refiere
(como lo que lo desborda y excede). Slo que eso de lo cual el lmi-
te es lmite es, tambin, aqullo que el lmite permite mostrar; y eso
a lo cual el lmite se refiere es aqullo que el lmite cobija como
inaparente. Lo primero es lo que el lmite proyecta: el mundo, el ser,
la razn; lo segundo es aqullo que constituye una referencia nega-
tiva o una sombra (el misterio, la nada, la sin-razn).
El lmite no es un simple <<entre-dos>> indeterminado. Es una
efectiva y determinante mediacin que, sin embargo, no re-flexiona
los trminos que pone en conexin de manera simtrica, pero tam-
poco de manera que uno de ellos devore o arremeta contra el otro
[ ...
Toda vez que el testigo se topa con ese lmite que es, a un tiempo, de
su lenguaje y de su pensamiento, debe buscar otras formas de rebasarlo.
Quiz silenciosas, quiz irracionales?
Es, de nuevo, la confrontacin con Wittgenstein lo que acaso pueda
arrojarnos luz sobre ello. El Dzario filosfico y el Tractatus presentan lo
mstico como una nocin que corresponde al mbito del sentido: el por
qu existe lo que existe, en clara contraposicin y demarcacin con res
pecto de lo cientfico que pertenece, para este autor, al plano de la teora,
169. Vase Kam, 1., Lgica, op. ctt., A 26, y Crtica de la razn pura, op. cit., A.293 Y ss.
B.350 y SS., p. 297 y SS.
170. Tras, E. CSC, p. 93
204
El smbolo
0
del cmo existe lo que existe
171
Lo mstico sera, as, lo que del sentido
odernos intuir, dado que toda explicacin en ese mbito resulta, para
imposible. Lejos de ello ubica el plano de la teora, que lo
concibe como el mbito propio de la solucin a los problemas de carcter
ciennfico.
As, las cuestiones del sentido no las cree Wittgenstein constitutivas de
problemas; en todo caso, de pseudoproblemas. Entiende que los proble-
mas pertenecen nicamente al mbito de la ciencia y la razn, mientras
que la resolucin de los pseudoproblemas relacionados con el sentido con-
sistira, precisamente, en su disolucin como consecuencia de la asuncin
de esa demarcacin.
Lo mstico no es, segn el Tractatus, expresable, sino nicamente mos-
trable, o manifiesto por s

No cree preparado el lenguaje huma-

no para expresar lo mstico, del mismo modo en que, en respuesta al pro-
blema kantiano, no cree que la metafsica pueda constituir ciencia. El
conocimiento cientfico los cree vinculados, as, a lo absoluto y necesario.
Tras parte de esa orientacin. Al igual que el autor de las Investigacio-
nes filosficas, admite que la experiencia mstica no puede legitimar los
asuntos de nuestro mundo de vida, del cerco fenomnico, pero s que lo
cree provisto de valencia y constitutivo de fuente de legitimacin para
acceder a lo hermtico
173
Sin embargo, matiza en dos aspectos fundamen-
tales las tesis wittgensteinianas.
Por un lado, no cree que la demarcacin entre lo mstico y lo cientfi-
co sea radical, dado que su modelo de racionalidad es la razn fronteriza
que en ningn caso se restringe a la razn entendida modernamente
174
La
capacidad propiamente humana no es para Tras la razn modernamente
definida sino el lgos. Este consiste en la razn de la Modernidad, inclu-
yendo a Wittgenstein, pero con dos grandes peculiaridades o giros: llevar
el autocriticismo de esa razn moderna hasta sus !timas consecuencias,
implicando una constante lucha de ella consigo misma en forma de con-
tinuo dilogo con sus propias sombras; y atribuirle soportes emocionales,
o concebirla preada de pasin.
Ciencia, razn y lenguaje, por tanto, entran siempre, para Tras, en rico
Y fecundo mestizaje con el mundo de sus propias sombras, por un lado, y
171. Vase Wittgenstein, L., Tractatus, o p. ctt., 6.44, 6.45, 6. 522, pp. 180-182. C(., asi-
mismo, Cyril, op. Ci t., p. 112 y ss.
172. Vase L. Tractatus, op. cit., 6.522, p. 182.
173. Vase F. RF, p. 429.
174. "Jo t'S lo nusmo raz11 que 1gos", E. Rf, p. 429.
205
Raz n y revelacin
con el pl ano de las emociones, por otro. Conocimiento y sentido se ve
as, siempre confluidos. En contraposicin a Wittgenstein
17
\ por tantn,
Tras sosti ene que, en el marco del acontecimiento simblico, la religio,
y lo mstico, con su correspondiente reflexin filosfica, s que aporta:
conocimiento y acceso; s que nos otorgan representaciones del mundo
pues acometen desvelamiento, manifestacin. La experiencia religiosa
entiende, por ello, de verdad ilustrada, por concebirla libre y responsable
y por constar que se halla cruzada con racionalidad n. '
El otro matiz fundamental tiene que ver con la idea wittgensteiniana
de juegos de lenguaje con relacin a lo mstico.
Para el Wittgenstein de las Investigaciones filosficas existen usos muy
diversos del lenguaj e, consistiendo la funcin de la filosofa, precisamen-
te, en el descubrimiento de los errores del mal uso del lenguaje y la orde-
nacin de los conocimientos. Desecha, por tanto, en esta obra la piedra
angular del Tractatus; ya no sostiene que las proposiciones atmicas po-
sean independencia lgica entre

Ya no mantiene que existan estados
de cosas simples que correspondan a proposiciones elementales. Ahora,
concibe el lenguaje como una multiplicidad de relaciones.
Un juego lingstico no es sino un uso del lenguaje, una forma de vida:
Pero cuntos gneros de oraciones hay? j ] Hay mnumerables
gneros: innumerables gneros d1ferentes de empleo de todo lo que
ll amamos <<signos, palabras, <oraciOnes. Y esta multiplicidad no
es algo fijo, dado de una vez por rodas; '> ino que nuevos tipos de len-
guaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y
otros envejecen y se olvidan. j La expresin juego de lenguaje
debe poner de rel ieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una
actividad o de una forma de vida
A las palabras ya no les otorga este pensador significados fij os, sino
que los cree variar segn la actividad o forma de vida, cada una de las cua-
175. Wmgenstem, L., Las observawmes a la Rama Dorada (trad. Javier Sdaba),
1982. C(., as1m1smo, Sdaba, Javier, l. ecnones de (t!oso(ia de la rehgtn, Mondadori.
1989, p. 85 y ss.
1 Vease Tnas, f. RF, p. 429.
177. (.(. Baker, C.. P., y Hacker, P . .\I.S., Language game'> en W'tttgenstein. Meaning and
understanding, Blackwell, Oxford, 1992".
178. Wirrgenstgem, L. lnvestigacumes (iloso(icas (trad. A. GarCia Suarez y U. Mouhnes),
ernca, Barcelona, 20022, 23, p. 39.
206
El smbolo
(es las concibe poseedoras de una serie de reglas de difcil explicacin
179
El
propio Tras lo sintetiza, creemos, de un magnfi co modo:
Compara Wittgenstei n su concepto de lenguaje a una pluralidad
dl\ersa de barrios y de suburbios que, sin embargo, tienen entre s
"<ll res de famil ia, como los m1embros de un mismo tronco fami-
liar; ese aire perceptible nada ms ojear un v1ejo lbum de fotogra-
fias. Esos lenguajes son j uegos correspondientes a especficas
dormas de vida; actividades que se evidencian en sus modos prag-
de ejercerse como ta les Juegos de lenguae. La misma
act1v1dad filosfica constituye uno de esos barrios; algo as como el
sen 1c1o de salud pblica, o de terapia lingstica; que no se halla en
lugar 'iupernumerario o meta-lingustico en relacin a los dems.
Nmguno de esos << juegos es perfecto y completo.
1
so
Algunos autores han visto claras implicaciones ecumnicas en la no-
cin wittgensteiniana de juego lingstico, bien entendido que cada religin
puede concebi rse como un juego de lenguaje, con plena valencia y legiti-
midad, con sus propias reglas, pues para Wittgenstein las religiones -lo
mstico, segn l- no poseen, como hemos visto, pretensiones de verdad
ni constituyen de modo a lguno teoras
1
x
1

Ahora bien, Tras cree que una de las formas de interpretar la idea de
los juegos lingsticos consiste en entender estos como <<distintas modali-
dades de respuesta posible a una nica proposicin tica. [ ... ] Existe una
proposion tica (Wittgenstein pensaba que no exista ninguna); pero[ ... ]
una y slo una
181
.
Tras asume -siguiendo a Wittgenstein- que todo acceso directo a lo
trascendente o hermtico, toda va que no quiera ser indirecta y analgi-
ca posee, en principio, naturaleza silenciosa debido al lmite mayor que el
pensar-decir ah se encuentra; pero slo en principio. Puesto que encuen-
tra en ell o una fundamental excepcin, una nica excepcin que, sin
embargo, no por ser nica pierde relevancia o carcter central'
83
.
179. Vase lbid., 79, p. 99.
180. Tra,, E. ese, p. 15 y SS.
181. Vease AYFR, op. nt., p. 118.
1
82. Tnas, l. CSe, p. 230.
l 83. Para todo lo que s1gue con relacin a la 1dca J e la mstica en la teora tnasiana del sm-
bolo, vase, adems de los textos expresamente rcfcridm, I nas, F. 1:- eH, as como PR, p.
227 y SS., y RF, p. 65 y SS. y p. 349 } SS.
207
Razn y revelacin
En efecto, a diferencia de Wittgenstein, Tras cree que s hay un mO(f
no silencioso -expresable y lingstico, por tanto- al tiempo que directo
de.i ntentar ese pensar-decir. Sostiene que s
extste una forma dtscurstva y lmgwsuca de procurar acceso directo al
cerco de lo sagrado, a la trascendencia metafsica. Cree, as, que << subsis.
te un resto, tm residuo, una mancha de racionalidad que puede darnos
orientacin,,
184

Se trata de la proposicin tica. Una nica proposicin que admite tan.
ras respuestas -juegos de lenguaje, en el lxico de Wittgenstein asumido
por Tras- como modos de vida haya:
Pero este grandsimo filsofo no comprendi que algo, un res-
to, un residuo, un cerco de razn nos llega a los odos como expre-
sin de un decir que puede dar determinacin a nuestra accin y a
nuestra conducta, u orientacin a nuestros modos de vida. Y ese
cerco de luz lo constituye, precisamente, la proposicin tica, que es
una y nica (como uno y nico es el imperativo categrico kan-
tiano)
Asume, tambin, la gran aportacin wirtgensrem1ana del linguistic
turn -quiz, el mayor descubrimiento filosfico del siglo xx, junto con la
hermenutica ontolgica de Heidegger-, segn el cual el testigo fronteri-
zo de lo sagrado -el sujeto lingstico para Wittgenstein- se halla arraiga-
damente imbricado a los juegos lingsticos, naturalmente articulado a las
formas del lenguaje y esenciado por los lmites de ste.
Pero presenta esa segunda discrepancia fundamental con respecto de
Wittgenstein. Y consiste en considerar que hay una forma lingstica Y
expresable de vivir lo mstico entendido como experiencia del lmite
mayor del pensar-decir con relacin a una posible intrusin o pasaje a lo
sagrado. A esa forma Tras la denomina el acontecimiento tico, y ser
objeto de estudio en captulo aparte. La filosofa del lmite conci be que la
experiencia tica es, en efecto, una promotora esencial de juegos lings-
ticos y, por tanto, de formas de vida tR.
Lo que para Tras define al hombre es su lgos, que en ningn caso se
restringe a la razn moderna. Ellgos lo entiende como la capacidad cier
184. Tnas, E. ese, p. 230.
185. lbid.
186. Vase Tras, E. PR, pp. 34-35 y p. 77.
208
El smbolo
. rnente racional, pero primordialmente fronteriza y por ello lingstica,
desplegar una gran diversidad, heterognea y complicada, de juegos de
1
enguaj e, en sentido wittgensteiniano, cada uno de esos juegos tiene en
erinciPIO su propia lgica inmanente, su verdad y su sentido>>
18
".
P Esa capacidad la cree esencialmente imbricada a lo que denomina
acontecimiento tico, que, como veremos, lo entiende como la nica posi-
ble forma directa y lingstica de expenmentar lo mstico, entendido
siempre en clave wittgensteiniana: la vivencia del lmite mayor del pensar-
decir con respecto de toda expectativa de acceder al cerco hermtico, y un
subsecuente intento por cruzarlo. En ese intento descubre una ltima
forma lmgllstica, y del lgos, de franquear ese lmite: el acontecimiento
tico.
Segn nuestra lectura de La edad del espritu, esta investigacin mues-
tra que en las revelaciones o experiencias religiosas cuya clave predomi-
nante es la mstica, o que se puedan caracterizar como primordialmente
correspondientes a lo que aqu se ha descrito como lo mstico, lo caracte-
rstico y especifico es la reunin paradjica entre el testigo y lo que se le
resiste a su conocimiento y lenguaje.
El lmite mayor significa en cierto sentido una verdadera negacin del
conjunto del acontecimiento simblico, segn leemos nosotros esa obra.
Tras identifica, en este tipo de experiencias religiosas, una negacin,
rechazo y cancelacin general (cual epokh husserliano), como condicin
de posibtltdad de acceder a lo sagrado. Y ello es posible, en este tipo de
revelaciones, solo por medio de la va mstica, cuyo sentido veremos ense-
guida. Pues a lo simbolizado, sea el ser o Dios, no se ajusta ninguna atri-
bucin, arnhuro o nombre que le podamos asociar
188

Las experiencias religiosas msticas, as como las reflexiones corres-
pondientes y asociadas, que se estudian por nuestro autor lo conciben de
ese modo. Para el gnosticismo de Baslides, por ejemplo, la esencia de
Dios es una suerte de no ser o nada; la creacin ex nihilo significara,
entonces, la emanacin desde esa nada. El gnosticismo valentiniano con-
cibe a Dios como Abismo, sin fundamento, un proarkh o pre-principio,
cuyo consorte es Silencio. Los padres apostlicos hablan del Dios del
si lencio. El ritual mitraico entiende a Dios como Silencio. Y, sobre todo,
Plotino y todos los neoplatonismos tanto en la antigedad tarda, en la
alta edad media, en el Maestro Eckhart o en el inconsciente romntico
187. lbid., p. 78.
188. Yease Trias, E. f.'E, pp. 287-288.
209
Razn y revelacin
creen, segn se expone en La edad del espritu, que la unin perfect
mstica del testigo con el Uno (Bondad Suprema) puede acontecer so't:
mente tras la completa trascendencia y desbordamiento de la inteligen .
en la comprensin de ese Uno, tras la asuncin de una docta ignoran:
del testigo.
Es esta la conclusin a la que llega Tras en su estudio de las distintas
revelaciones que ha considerado. En el misticismo, la bsqueda de lo
sagrado se intenta por la va negativa. <<{ ] El recorrido de una reflexin
onto-teo-lgica negativa
189
parece el nico posible camino. Consiste en
una negacin general de todos los conceptos (categoras) y hbitos men.
tales del testigo. La condicin de posibilidad de esa unin mstica es
,
entonces, la negacin; pero el requisito de tal negacin es, a su vez, el que
el testigo se haya purificado previamente, en virtud de la ilumi nacin
mental e intelectual que le es posible como consecuencia de la ascensin
exegtica efectuada en las revelaciones pre-msticas.
Ahora bien, cmo acontece esa unin mstica? En qu consiste la
experiencia de la va mstica? En las diferentes experiencias religiosas con-
sideradas en La edad del espritu, la zmio mystica constituye una suerte de
fusin o ayuntamiento indiferenciado que acontece en virtud de la trans
figuracin y transformacin del testigo (amante) en el amado -deifica
cin, segn la reflexin, por ejemplo, de Diosonisio Areopagita- , y, red
procamente, de un nacimiento o habitacin de Dios en aqul. De ah que
la forma de tal experiencia unitiva se entienda, en esta obra de Tras,
como la de una percepcin visionaria de carcter paradjico y ambiva
lente:
Esa va apoftica es la ms perfecta, por cuanto revela via nega-
tioms la radical trascendencia de la realidad supersencial, o de se
Dios al que ningn nombre es del todo conmensurable, ni siquiera
el ms excelso. Pero puede tambin acercarse a ello por otras vas,
a travs de la utilizacin simblica de esos nombres, en los cuales
algo queda, como metonimia y rc'>to, del rastro de Luz incandes-
cente y de Tiniebla radiante de ese ser que trasciende todo ente.
190
Esa nocin de metanoia y transfiguracin -entendida como la conver
sin y transformacin del dato simbolizante en su sentido simbolizado,
189. lbd., p. 287.
190. Tras, E. EE, p. 293-294.
210
El smbolo
medio de la remisin de aquel a este- mantiene en Tras, al igual que
porCorbin, estrecha vinculacin con la idea de salud en tanto que el efec-
en
0
fruto ms especfico de la experiencia religiosa. Para Tras, en el sufis-
co por ejemplo, la va en que acontece la espiritualizacin, la santifica-

0
salvacin, es la ascensin mstica que tiene lugar a travs de dis-
. 1 d
oras etapas o estaCiones esca ona as.
n Gracias al pasaje por cada uno de tales

el sujeto de la expe-
riencia mstica -testigo religioso- es capaz de reconocer y ver reflejado en
51
mismo un nombre de Dios, viendo con la vista de ste, y convirtindo-
se en uno de Sus infinitos ojos, en Su testigo ocular.
Consiste en una suerte de deificacin, entiende Tras, que conduce al
su
1
ero a hacerse amigo de Dios. Es, por tanto, una verdadera transforma-
c1n, o epzstrof, en tanto en cuanto el testigo sufre una meranoia y
metamorfosis, cual crisol, convirtindose en esencia mohammadiana. Lo
cual significa fundirse con Dios.
Ello contribuye a adquirir salud. En Tras la salud es indisociable, cre-
ernos, de la transformacin, de la recreacin. De ah la relevancia que
aprecia Tras relativa a la metfora de la alquimia, en las experiencias reli-
giosas msticas que aborda. Esa transformacin espiritual del sujeto reli-
gioso no es sino la conversin en su doble espiritual -carne de resurrec-
cin, segn la terminologa suf. Se trata de una recreacin, segn la filo-
sofa del lmite; entendindola, a nuestro juicio, como mutacin, repeti-
cin o retorno diferenciado en virtud de alguna variacin mutante.
Toda mutacin requiere de energea. Esta slo se puede lograr por
medio del culto, de alguna suerte de sacrificio en vi rtud del cual se renun-
cia a algo, se pierde o muere algo, con el objeto de adquirir capacidad de
cambio y recreacin. Slo la muerte de algo genera la energa con la que
poder transformarse y rransfigurarsc
192
.
La edad del espritu ve en este tipo experiencias religiosas, msticas, la
aplicacin del denominado principio hiertico. En virtud de l, se realiza
la operacin singular de hacer superlativos, sublimar, los nombres de Dios,
elevarlos a la mxima potencia, o bien conducirlos a un exponencial infi-
ntto>>193. Se aplica, por ello, el prefijo <<supra>>: Supraser, Supraexistencia,
Suprabondad, Supraunidad, Supraverdad. As, en el corpus cuasi bblico
de Dionisia Areopagita, o en las reflexiones filosficas de Escoro Ergena y
Anselmo de Canterbuy, segn los ejemplos estudiados por Tras.
191. El trmmo lo tomamos de la miqica lsl,1mica.
1
92. Tnas, F. H, p. 384.
1
93. lbd., p. 294.
211
Razn y revelacin
Nuestra lectura de la investigacin fenomenolgico-estructuralist ..
acomete Tras en La edad es que, segn esta obra, el misticismo Cfltt
no se da antes del islam. Antes de ste, la condicin mstica del
miento simblico, como uno de sus requisitos indispensables,
como un tipo de crisis o cesura . u.na su.er.te de ma.nifestacin':
hm1te mayor pero en alguna forma de cns1s espmtual, antmomia refl .
va, apora lgica, o sombra simblica. Qi..
Pero es en Oriente donde -segn nuestra comprensin de la filosoffa
triasiana de la religin- surge la revelacin que corresponde de modo pro.
pio a la experiencia mstica: el islam. La verdadera unin mstica con Dio&
se puede lograr -es la conclusin de La edad- a travs del islam, por JDe.
dio de la comulgacin con el <<Libro Santo que desciende del cielo, escn.
to por la mano de Dios a travs del clamo de su inteligencia y sabidura,
sobre la tablilla>>
194
del alma del Profeta que ha elegido como receptor de
su revelacin.
Segn nuestra lectura, el estudio que La edad realiza del islam destila
una serie de rasgos que podramos considerar, acaso, como la esencia de
un misticismo universal:
1) Purificacin de todo intermediario. Lo divino no posee socios -a
uno y nico, an en las tradiciones que lo conciben de forma imper
sonal o plural.
2) El templo es un espacio-luz, puro, vaco de iconos o dolos. Su con
tenido es nicamente la escritura sagrada caligrafiada sobre el
soporte arquitectnico del interior de ese lugar de culto.
3) El culto no requiere medios sacrificiales, a diferencia de las expe
riencias en las que lo mstico no reviste centralidad; consiste direc-
tamente en la conversin de la totalidad del testigo en oracin Y
adoracin. Eso incluye su cuerpo fsico, por medio de composturas
reverenciales y genufl exiones devocionales.
4) El encuentro cultual y ceremonial est plenamente purificado:
El culto alcanza as su mxima depuracin, sin otro elemento
Sacrificial>> que la vivificacin cantada y entonada del libro santo:
devolucin verbal y cantada de lo que procede del cielo, nica
ofrenda de esta religin pura y moderna. A Dios se le concede, en
lugar del humo del sacrificao, o del aroma de la vctima, la voz ento-
194. lhid., p. 30 l.
2 12
El smbolo
nada que actualiza la caligrafa del libro santo que l mismo entre-
g a su comunidad [ ... ].
De este modo el libro, parte simbolizante manifiesta, es ascendido a
travs de la comunidad, mediante la recitacin de las azoras, o de las
aleyas, hasta la parte mstica que en l se halla simbolizada.
195
Para lograr la unin mstica, se cree necesario, por tanto, limpiar y cla-
rificar primero el cielo de la revelacin religiosa. Un cielo que se entiende
-es nuestra lectura de la investigacin de Tras- como el mbito propio de
la experiencia religiosa y revelacin divina: el limes triasiano, horizonte
lirntnar de la Revelacin; el espacio-luz de la filosofa del lmite. El cielo
es el corazn, el sadr o qalb orientales.
En el mbito judeo-cristiano, las experiencias msticas que Tras conside-
ra son diversas. En primer lugar, la del hortus conclusus de la vida monacal,
cuyo rasgo fundamental, en trminos de vivencia religiosa, es la de concebir
corno el verdadero y fundamental libro sagrado el Apocalipsis de Juan. Se
junta, ah, con el vivir del da a da la conciencia apocalptica, en espera de
.. su cumplimiento inminente, pero sin perspectiva de esperanza>>
196
Pero,
tambin la gnosis mstica juda o Kbala; la mstica especultiva renana; y el
misticismo que surge en el romanticismo e idealismo alemn
19
".
IV. 7. Conclusiones: caracterizacin del concepto triasiano de smbolo
Nuestra conclusin es, por tanto, que la filosofa del lmite concibe el sm-
bolo como el conjunto de todas las categoras simblicas. Como la sin-
crona de seis elementos positivos (ontolgicos, materiales), concernientes
a lo que hay, a la existencia: cuatro de ellos, referentes a lo simbolizante;
dos de ellos relativos a lo simboli zado; y el sptimo, que constituye el
ncleo o quit sit del proceso.
Pero no se trata de una conjuncin en trminos de adicin o mera
unin sino de correlacin de mueca rusa. El acontecimiento simblico
constituye, en Tras, la experiencia del proceso de conjuncin, que busca
dar con el sentido de la existencia que se halla en exilio con respecto de
su fundamento unitario o matriz, donde por sta debemos entender arkh
195. lbid ' p. 303.
196. lbld., p. 324.
1
97. Vanse, al respecto, los captulos de /.a edad del espritu que se titulan Jerarqua Y
trascendencia , " La consumacin simhhca , y " El mconscaenre romntico .
213
Razn y revelacin
-arquetipo-, en el doble sentido que tiene la nocin de principio en l
albores del pensamiento filosfico de Occidente: fundacin -inicio ontoa
lgico, origen, protocausa, fuente-, pero tambin fundamento (sustent
Tal proceso es, desde el punto de vista ontolgico -o segn la
tiva relativa a las condiciones de posibilidad de cada uno de tales ciernen.
ros-, un proceso analtico -elemento a elemento, de jaln en jaln-. Per
en trminos fenomenolgicos, vivenciales, es siempre sincrnico. Ello
nifica que donde ese proceso de conjuncin de lo simbolizante -manifes.
tado en cuatro elementos- con lo simbolizado -mostrado en dos- se lo-
gra, se alcanza, es, precisamente, en su sntesis.
Esa sntesis -que constituye, en trminos ontolgicos, la consumacin
o plena realizacin del smbolo- se logra en virtud de una correlacin,
0
correspondencia, entre una figura sensible (lo simbolizante) y un referen-
te disimtrico, noumnico, (lo simbolizado). Se trata de un vnculo de
remisin, de una mediacin, de naturaleza indirecta y analgica, en el sen-
tido kantiano que hemos revisado: lo simbolizante simboliza a lo simbo-
lizado en razn de la analoga que guardan entre s la regla de esquema
tizacin del concepto emprico correspondiente a un objeto de la intuicin
sensible -objeto simbolizante- y la forma de reflexin del Juicio sobre el
otro concepto -Idea que se quiere simbolizar-. A esa sntesis, indirecta y
analgica, de ambos correlatos -figura sensible y forma esencial o noum-
nica- Tras la denomina forma (o figura) simblica.
Es una sntesis de naturaleza espiritual, dado que lo es entre el lado
racional (manifiesto, exotrico) y el lado simblico (oculto, esotrico) del
espritu; entre lo que aparece (el fenmeno del ser del lmite en eterna
recreacin) y el sentido o lo hermtico que se busca (la revelacin del lado
y arkh sagrado de tal ser recreador y recreado). Esa forma simblica va
ra en cada experiencia religiosa. En cada revelacin, la experiencia es
piritual de la vivencia de tales siete elementos tiene lugar en torno a una,
o varias, formas simblicas cumbre. Es el ncleo que siempre se necesita
para la realizacin del smbolo, en su conjuncin y culminacin final.
Pero tal ncleo, al igual que roda la trama categorial y su organizacin,
viene determinado en cada gnero de experiencia simblica por una cate
gora hegemnica, o clave tonal.
En consecuencia, en la filosofa del lmite no es el smbolo una mera
unin representativa de un concepto que representa o sustituye a un obje
ro, o a otra nocin, puesto que lo simbolizado, a diferencia de todo ele
mento representado o meramente figurativo -como, por ejemplo, el
y todas las formas sgnicas (tropos, alegoras, etc.)- es, entiende Tras, dis
mtrico con respecto de lo simbolizante; es mistrico. Se fuga allende e
214
El smbolo
1'
1
re de toda representatividad conceptual. Posee un remanente mstico.
111
Esras dos especificidades del smbolo, segn la filosofa del lmite (su
arcter de experiencia existencial y su elemento mstico), hacen que esta
e ropuesra lo conciba distinto al signo y a cualquier suerte de representa-
conceptual -imgenes, metforas, metonimias, alegoras u otro tipo
de figuras-. Por mucho que en el cuarto elemento, o dimensin verbal y
escrirursnca, intervengan representaciones conceptuales o figuras de tal
carcter, y a pesar de que, en virtud de la naturaleza inclusiva -cual mue-
ca rusa- de cada categora simblica con respecto de sus antecedentes, lo
sgnico y representativo, a partir de esa cuarta determinacin, forme parte
para siempre del

ste no se restringe a esa cuarta categora.

Es verdad que la dimensin verbal, o cuarta categora, del smbolo es,
piensa Tras, necesariamente sgnica y conceptual-lgos, pensar-decir-, sien-
do todo contenido revelado susceptible de tres posibles interpretaciones o
significaciones escalonadas, o sucesivas, -la literal (las cuatro primeras ca-
tegoras); la alegrica o hermenutica (la quima); y la mstica (la sexta)-.
199
Pero en el conjunto de su despliegue categorial, el smbolo posee, en Tras,
un caracter siempre existencial, de experiencia ontolgica: se experinzentan
siete elementos materiales o positivos, esto es, siete contenidos que se ponen
no de un modo meramente representativo o conceptual.
De igual forma, por mucho que la conjuncin sinttica, en la que consis-
te el smbolo (sptima categora), constituya, en efecto, una correlacin entre
una figura -a la que tambin se refiere a veces, Tras, como seal simblica-
que simboliza un referente (o remisin), se trata de una correspondencia di-
simtrica. El correlato de lo simbolizante se halla en desnivel inconmensu-
rable con respecto de lo que lo simboliza, y, por ello, no se puede constreir,
ni es susceptible de ser enclaustrado, en una representacin conceptual. Es
la dimensin mstica del smbolo, que no se deja estancar mediante las cla-
ves hermenuticas concernientes a la comunicacin revelativa -escrita, oral-
entre el hombre y lo sagrado, lo que lo constituye en smbolo.
IV. 8. La validacin de nuestra hiptesis interpretativa
En este ltimo apartado del presente captulo vamos a aplicar todo el desa-
rrollo terico que hemos realizado a lo largo del mismo a un caso con-
creto. El del quinto en estudiado por Tras en La edad del espritu, donde
198. lbd., pp. 28-31.
199. lhd., pp. 28-31 y p. 284n.
215
Razn y revelacin
la predeterminacin o hegemona tonal recae en la quinta deterrnin .
categorial -las claves ideales del sentido. 8c:i&a
Es un ejemplo escogido como muestra probatoria, que valida nu
modelo terico, pero que se podra sustituir por cualquiera de los d
tipos de experiencias simblicas que Tras aborda, pues la valencia e:
cativa de tal modelo viene garantizada, precisamente, por el hecho de
rige para cualquiera de las revelaciones que Tras estudia en su obra. qlle
Consideraremos, por tanto, la experiencia religiosa de gnero herr,.
nutico o exegtico. En esa clase entrara una gran diversidad de fenrne.
nos espirituales de la antigedad tarda, altamente sincrtica: los sisteltlas
gnsticos, el cristianismo naciente, Manes y el maniquesmo, el neoplato.
nismo pagano, etctera.
Como ejemplo paradigmtico de este gnero de revelacin (el quinto
en la sucesin diagonal del primer ciclo que Tras concepta), subrayare-
mos sobre todo, aunque no exclusivamente, los aspectos correspondientes
al cristianismo, no sin antes advertir que no lo consideraremos como un
sistema establecido tal como nos la ha transmitido la tradicin, pues asu-
mimos, con Tras, que esta religin <<se va formando y construyendo al
comps mismo del curso del desarrollo de este en>>
200

Vamos a comprobar por tanto si nuestra hiptesis interpretativa con
respecto del modelo terico arriba desarrollado se cumple en el uso que
Tras efecta de su propia filosofa de la religin en el caso de las mani
festaciones simblicas de la antigedad tarda de Occidente. Nos propo-
nemos legitimar nuestro modelo explicativo e interpretativo en trminos
de su ajuste a esas experiencias espirituales. As, de modo hermenutico,
aplicaremos a tales sistemas simblicos la propuesta terica que realiza la
filosofa del lmite.
* * ;j- *
El arkh sagrado del ser, la matriz de una existencia que se expert
menta en exilio y xodo con respecto de su primer principio y fundamen
to, y por ende la materia (en el sentido tcnico ya prolijamente explicado)
de la experiencia simblica, constituye -segn nuestra lectura de la apro-
ximacin que realiza la filosofa del lmite a esta experiencia religiosa-, la
unidad trascendental, o instancia suprema
201
sta se entiende en este g
200. lhld., p. 274.
201. Ihid., p. 234.
216
El smbolo
de experiencia como el Bien supremo, tal como se conceba en el pla-
ner? rno el Ser, el Uno, ahora personalizado: Dios.
de tal suprema instancia, templo csmico donde se puede pre-
zczar lo sagrado, es en esta experiencia el desierto, remos. Constituye

11
egaczn de la naturaleza viva y de civilidad mundana.{ ... ] Es el mbi-
donde se produce la mxima proximidad con lo sagrado. [ ... ] Un lugar
aunque de vastedad inhspita, siniestra; pero tambin infinita,
) . 202
ublune>>
s Encendemos que para Tras la cita - siempre cultual, ritual- del hombre
con esa unidad trascendental, principio sagrado del ser del lmite, aconte-
e en cal templo, por medio de una comunidad hermenutica que ah se
'
funda. La figura heroica de esta experiencia religiosa, el representante
heurstico de tal comunidad, es el santo: una figura limtrofe, atleta y gla-
diador del espritu, en lucha constante con las fuerzas diablicas de este
mundo.
La presencia sagrada, divina, se halla, empero, en retiro; es presencia
a11sente, piensa Tras. Cree que incluso ese testigo representante ha expe-
nmentado una ascensin y ha desaparecido del cerco del aparecer. La
comunidad que fund aparece -as lo interpreta Tras- hurfana, y aguar-
da una segunda emisin prometida en forma de espritu. A este se le espe-
ra aparecer por medio de una metanoia, por sus efectos en las mentes de
la comunidad. No se revela, por tanto, a la expectante iglesia sino que la
inspira. De las metforas de lo sagrado propias de la era simbolizant
0
'
del smbolo se transita a las metonimias que slo lo manifiestan, indirec-
tamente a travs de su efectos
204

El espritu hablar -entiende Tras- a travs de los discpulos, o comu-
nidad, que se erigen en apstoles. Los enviados y mensajeros sern, enton-
ces, la comunidad hermenutica y su testigo. Este representa en realidad,
para el autor de La edad del espritu, a la presencia divina, dado que en
esta experiencia religiosa acontece, en los apstoles-discpulos, la unifica-
cin entre testigo y enviado.
La comunidad hermenutica y exegtica, guiada por el espritu (que
es defensor y abogado, o, parclito, de la misma), debe promover esa as-
censin que le permita abandonar este mundo con el fin de renacer o
resucitar, tras la prueba ritual que la muerte significa, en la riqueza del
202. Ihd., p. 256.
203. Esto es, las experiencias religio'a' anteriores.
204. lbd., p. 250.
217
Razn y revelacin
plroma, all donde se desvela plenamente el sentido de todo acto si
b
'l" '0' lll
o Ico- '.
El lgos constituye, en esta experiencia, luz preexistente. Habiend
<<descendido de la elevacin hiertica de su morada hasta ponerse
0
comunicacin con el testigo. Y ste, en pura consecuencia, ha experim::.
tado una ascensin que le ha hecho posible el encuentro y la comunica.
cin con lo

Este lgos revelado, que fue trado por un POrta.
dor con estatuto de salvador, toma, sostiene Tras, carcter universalista.
Es preexistente; no es de este mundo, pero se encarna, monta tienda y
tabernculo, en l. Slo as puede verse su gloria.
Esa Palabra puede ser <<la revelacin de Hermes, la dellgos judeogns.
tico, la del Hijo del hombre, la del contexto bblico judo, o puede ser
tambin el propio corpus platnico que guarda la palabra testimonial de
Scrates, o los escritos pitagricos, o los dichos de Herclito de feso,.207.
Hasta aqu hemos dado cuenta de la parte simboli zante del aconteci
miento simblico tal como se constituye -segn nuestra comprensin de
la interpretacin triasiana de esta experiencia religiosa- en sta. Lo sim-
bolizante se sintetiza en la comunidad exegtica, en tanto que culminacin
realizadora de las cuatro categoras simbolizantes que hemos referido. En
efecto, lo que se experimenta como ser afectado del lmite -con su ver
tiente mundanal, diablica- en recreacin es una existencia hermenutica.
La comunidad, constituida en virtud de una cita y ali anza con Dios, se
convalida con el alumbramiento exegtico y alegrico del sentido de la
palabra declarada a travs del libro santo>>
208

Cmo acometer tal exgesis? Mediante unas claves hermenuticas. Se
trata ahora, en este acontecimiento simblico, de buscar la manera de
comprender el sentido de la existencia -fuera de su matriz, o principio-,
de captar los misterios pleromticos
2
M relativos al arkh del ser del lmite
-el Uno, el Bien.
Entendemos que, segn Tras, tales llaves las proporcionan dos arcas.
En primer lugar, la fe (pstis), entendida por la filosofa del lmite, segn
nuestra lectura, como fidelidad a ese pacto que se contrae en la cita entre
el testigo religioso y la presencia divina. Una alianza que, en el caso de
205. Ihd., p. 251.
206. lhd., pp. 237-238.
207. lbd., p. 245.
208. lbd., p. 249.
209. lbd., p. 236.
218
El smbolo
. lgunas de las experiencias religiosas que aborda -como sta-, Tras en-
'1 nde en trminos de una suerte de recta eleccin por parte del testigo y
comunidad. Tras ese prius, dato positivo de la fe, puede haber conoc-
iento, sofa o gnosis salvfica, purificadora y sanadora, con respecto del
Pues ste, la existencia finita, limitada, en el cerco del aparecer, se
considera, en este fenmeno symblico, vaciedad, tiniebla, densidad u
opacidad material; mal radical; sueo, pesadilla y laberinto
210

Creemos que para Tras, en esta experiencia de lo sagrado, slo bus-
cando sentido -mediante un conocimiento gnstico y una ascesis riguro-
sa- a tal finitud ontolgica, a la condicin fronteriza, al ser del lmite en
recreacin, se puede despertar de esa pesadilla. El mundo es repudiado y
condenado porque se cree que las claves de ese ansiado sentido se hallan
ofuscadas por la carne, materia y literalidad mundanal, de la escritura y
rexruahdad.
Es la cesura diablica que Tras detecta como la correspondiente a esta
experiencia religiosa. Y, en cuanto tal, consiste en la sombra de la catego-
ra tonal-para el caso, las claves hermenuticas. Constituye, a nuestro jui-
cio, el contrasentido del ser (del lmite), carencia de ste. Consiste, por lo
ranro, en el apego a la letra, a lo exotrico o dimensin fenomnica, mun-
dana, de la existencia fronteriza (cerco del aparecer). Es el mal, concebi-
do como lo contrario a la realizacin de la existencia, y a la plenitud del
ser y su sentido -al plroma-. Pero en tanto que cesura umbrtica, es
endgena; viene generada desde dentro mismo de la riqueza de tal pleni-
tud, pues nace de la reflexin y juicio crtico referente a su reverso: la
ausencia del sentido, la experiencia exotrica del mundo.
El mundo se cree esclavizado y entregado, en esta vivencia de lo reli-
gioso-simblico, a las artimaas de lo diablico, entendido como Adver-
sario de Dios, sombra -entendemos- de la condicin fronteriza de la exis-
tencia, enemigo del alzado humano y del pacto que lo legitima. Es el mal:
sinsenrido, o contrasentido del ser; ausencia de ste.
En ello reside, piensa Tras, una gran prueba. sta acontece en el yer-
mo, donde se refugia el Enviado de Dios, en lejana y huida de un mundo
cautivado por las tentaciones del diablo. El mbito desrtico se convierte
as en el recinro cercado y privado de lo sagrado, como templo csmico,
como proteccin de todo lo mundano.
Pero Tras ve desdoblarse la va de salvacin, el conocimienro saluda-
ble, a su vez, en sendas dimensiones concomitantes: la gnosis, ms bien
210. lhid. p. 247, y pp. 256-257.
219
'11
1
Razn y revelacin
reflexiva; y un acceso, siempre fragmentario y precario, a la sabid
divina. Ura
Las llaves hermenuticas las proporcionan pues, en este gnero d
periencia, fe religiosa y reflexin o conocimiento racional, cosa que:
sible en Pablo, en el Evangelio de Juan, en la gnosis pagana [. .. ,2tt. s l/J.
_Son claves al sujeto a la del rnis.
teno del protoprmczpzo el ser, por medto de un cambzo del sentido litera)
-del lgos revelado relativo a tal arcano- por el esotrico. Esa epistrof
slo puede acontecer, en esta experiencia, en trminos de una conversi e
entendida como abandono de los asuntos de este mundo umbroso por
bienes del otro mundo:
De ah que el enviado o salvador comparezca, ante y sobre todo,
como el sujeto capaz de rescatar y redimir al hombre y al mundo de
esa general esclavitud (propiciada por el Diablo, Satans, y sus gen-
tes, el Hades, la Muerte, etctera). Como contrapeso a esa conta-
minacin diablica del mundo [ ... ] hacen acto de presencia los en-
viados hermeneutas que acompaan al salvador, al lgos que ha
aparecido en el mundo. m
Pero cmo se acomete tal exgesis? Entiende nuestro filsofo, que por
medio de un conocimiento -sofa- en forma de gnosis reflexiva, paulati-
na, que adquiere la comunidad hermenutica. Tal reflexin lo ve aconte
cer, Tras, en cuatro tiempos, o momentos -formando una suerte de pro
ceso trinitario y su sntesis. Nosotros, sin embargo, no los entendemos en
trminos de sucesin lineal, sino cclica y recurrente. Por dos razones: en
virtud del elemento mstico, que interviene cual punto de fuga -como
abajo trataremos-; y debido a que, tal como hemos explicado en la intro-
duccin de la presente obra, nuestro modelo interpretativo relativo a la
filosofa triasiana de la religin subraya la dimensin sincrnica de las
experiencias religiosas por l abordadas -aunque sin obviar ni la diacr
nica ni la transversal.
1) En esta experiencia religiosa el enviado o salvador -la presencia
sagrada, divina- ha desaparecido. Tras la emanacin descendente
y el asentamiento del lgos, palabra revelada, hay una suerte de
deambulacin errtica en el mundo. Se espera apocalptica y esca
21 1. !bid., p. 237.
212. lbld., p. 247.
220
El smbolo
rol gicamente la parousa del plroma -a nuestro juicio, la plenitud
del sentido, la conjuncin simblica, o sptima categora- de forma
inminente en el tiempo. Segn nuestra lectura, la parte simbolizan-
re, exotrica, del acontecimiento religioso, simblico, a la cual se le
busca sentido, se constituye as en existencia (comunidad) apoca-
/ptzca.
2) Se retnterpreta ello en clave metahistrica. Segn Tras, se cree aho-
ra que la parousa no acontece al final de este proceso simblico, re-
ligioso, sino que es inconcluso, abierto. No se le concibe, entonces,
inrrahtstrica sino atemporal y metahistrica. Se cree que lo nico
especfico de la experiencia religiosa de ahora (el cristianismo
naciente), a diferencia, por ejemplo, del antiguo judasmo, es que en
aqul <<se ha abierto el camino que permite la iluminacin sobre la
cual esa comunidad funda su especificidad y diferencia>>
213

Se busca, entonces, un giro, o epistrof, y un ascenso hacia el cerco
hermtico, que custodia a la raz sagrada del ser, al principio supre-
mo, para buscar ah las claves del sentido dellgos ahora revelado,
pero tambin el recibido por la tradicin. Para ello, sin embargo, el
espritu ha de inspirar a la comunidad, en forma de un retorno y
segundo descenso de la presencia divina -segunda emisin del
Parclito-, con el objeto de hacer que finalmente el plroma del sen-
tido se haga evidente aqu, en nuestro mundo, lmite del cerco her-
mtico. <<El sueto de la comunidad hermenutica se llamar, desde
ahora, el <<segundo enviado>> (as en el Evangelio de Juan): el esp-
ntu,lt4.
Es un espritu presente en todos los lados, y enviste al testigo, infun-
de su potencia por doquier, sopla donde quiera -dice Jess en el
Evangelio de Juan- con la doble funcin de parclito, consolador
del testigo y su comunidad; y de exgesis y predicacin
21
S, o la
donacin -cual gracia- de iluminacin al testigo, y su comunidad,
para que puedan comprender y hacer plenamente inteligible el sig-
nificado de la palabra santa y del texto sagrado. He aqu la otra
dimensin de este conocimiento soteriolgico, que acompaa a la
gnosis reflexiva: la recepcin, siempre frgil, siempre incierta y pre-
caria, siempre parcial, de la divina sabidura.
213, lhid., p. 268.
214. lbld. , p. 241.
lis. Ihid.
221
Razn y revelacin
Lo simbolizado en el smbolo se establece as -segn nuestra lectu
ra de la interpretacin triasiana- en existencia gnstica.
3) Las claves del sentido parecen, al fin, halladas. La fe, o fidelidad,
el conocimiento se conjugan. Tras ve conciliarse, as, fe y gnosis y
el marco de este en. Parece que se est en disposicin de interpr;:
perfectamente el Libro Santo, en virtud de las claves conceptUQ/es
pero alegricas del sentido. Lo simbolizante, el fenmeno que se
experimenta, y al que se le busca sentido, se instaura -as lo enten.
demos nosotros- como existencia exegtica alegorizante.
4) Se sistematizan, por ltimo, tales claves. Se constituye un co7prcs
doctrinario y dogmtico ontoteolgico, so<;tiene el fi lsofo barcelo-
ns. Las jerarquas hipostticas de ascenso y descenso se dogmati-
zan y metodizan en el sistema trinitario cristiano - de igual modo
que en el corpus neoplatnico. La comunidad hermenutica, ini-
cialmente carismtica, se tiene que organizar, entonces, en iglesia.
La iglesia, organizacin de la comunidad religiosa, y las institucio-
nes religiosas son, para Tras, formas de << controlar las errticas e
imprevisibles infusiones del espritu, o evitando los abusos espon-
tneos derivados de la anarqua inicial
2 1
h.
Aquello que nosotros identificamos en el texto triasiano como la
dimensin simbolizante de la experiencia religiosa, del acontecimiento
simblico, se instituye como iglesia, cormmidad eclesistica.
Sin embargo, de acuerdo con nuestra lectura de La edad del espritu,
esa indagacin exegtica parece poseer siempre, en este fenmeno religio-
so, un lmite incorporado, en las alturas mismas que lindan con el cerco
hermtico. Al borde del plroma, plenitud y riqueza del sentido, casi al
final del proceso simblico, cuando se barrunta ya la anhelada conjuncin
y consumacin symblica, cuando se olfatea por fin el ansiado vino sella-
do del sentido simbolizado, de la palabra revelada - lado simbolizante Y
manifiesta del smbolo- aparece, una y otra vez, un limes recurrente.
El sustrato santo y sagrado del ser en recreacin -afectado de la cesu
ra mundanal, mal diablico- se resiste siempre a un desvelo pleno o coJll
pleto. Se cobija, de nuevo, en el Plroma mismo. Se repliega y vuelve a
mostrarse inmarcesible e inaccesible. Lo simbolizado, que se pretende
encajar -cual correspondiente sentido- a la existencia fenomnica en co
mumdad hennenutica, parece no poderse rescatar nunca plenamente por
216. lhd., p. 242.
222
El smbolo
edio de las claves de la exgesis alegorizante. Requiere del don o gracia
propio sustrato, en segundos advenimientos: el espritu.
Nosotros entendemos que el texto de Tras vierte la idea de que en esta
,periencia la dimensin mstica, o sexta categora, se halla incorporada
enherentcmente a la determinacin categorial que le antecedente -la her-
La hegemona tonal de sta, en cierto modo, la ensombrece y
.1 b
sorbe. La determinacin mstica de esta experiencia religiosa (sexta ca-
regora) formara parte, as, de su hermeneusis (quinta categora), a modo
de una dunensin gemela -cual sombra que acompaa, o reverso esotri-
co-: el es{nritu, en tanto que donante de las verdaderas claves o pautas
hermencuticas del sentido, quien las otorga, cual don, al testigo y su co-
munidad, insuflando orientacin, iluminacin y gua sobre ellos.
Es lmite reiterado porque, en cierto modo, a nuestro juicio, la exge-
51s es tambin recurrente y cclica. Halla siempre un punto de fuga ms-
tico. La culminacin del bloque categorial hermenutico nos parece reali-
zar plenamente su condicin de causa finalis, al hallarse incorporada ccli-
camente, cual potencia intrnseca, en su determinacin categorial prece-
dente. Ambos, lado mstico y claves ideales del sentido, los vemos posibi-
lttarse y culminarse recprocamente -segn nosotros Icemos a Tras-, for-
mando, en esta experiencia religiosa, una suerte de bucle dialctico.
En nuestra interpretacin de la filosofa triasiana de la religin, de lo
que se trata en esta experiencia religiosa, como en todo acontecimiento
es dar con el sentido de lo que, cual dato, se experimenta exo-
tricamente en el fenomnico cerco del aparecer (lo simbolizante): la exis-
tencia, amenazada por la sombra del lmite, o dimensin mundanal del ser
fronterizo. Ello depende de la posibilidad del hallazgo del misterio relati-
vo a la matnz, protoarkh o primer principio, del ser, al cual ese funda-
memo le falta.
Esta religin, como las dems, consiste -segn entendemos el plantea-
miento triasiano- en buscar, por mediacin de un proceso simblico, de
siete determinaciones categoriales, sentido. Sentido a una existencia que se
despierta a la posibilidad humanizante de la inteligencia, en vi rtud de su
habitar en la morada de una comunidad que fue fundada por el testigo de
la cita con lo sagrado. Encuentro que, en el templo csmico del desierto,
Stgnific un pacto con esa primera emisin de Dios.
Sentido a una condicin fronteriza, por tanto, que puede alzarse a sta
to.da vez que ha acusado asuncin, cual cimiento positivo o prius, de tal
altanza con su Salvador con respecto de las tinieblas diablicas del rever-
so sombro, o lado desplomado, de su existencia. Ese pacto trajo una
d' d.
a tva de excelentes frutos para el hombre, pues atesora el sentido anhe-
223
Razn y revelacin
lado, desvela el arcano aguardado, relativo a su existencia (fronteriza)
en la fundacin misma de la comunidad hermenutica, que busca '!a
prender tal sentido, en cuanto depositaria del sagrado lgos profec:
donde el existente deviene inteligente. n
Las claves exegticas de esa prolacin revelada dependern de la fe
se tenga en ella, en forma de fidelidad al pacto que la funda. Sin
go, se deber interpretar por mediacin del conocimiento -filosfic:
sapiencial (o sofiolgico), a un tiempo-. Dependern de la conservaciy
de la vigencia y vida de esa palabra revelada, de su doctrina enseada, co:
el objeto de poder, entonces, acometer el ascenso a lo sagrado, de sufrir el
giro -epistrof- o retorno hacia el sentido simbolizado que en la letra de
tal lgos se halla oculto.
Esa gnosis y sofa, reflexin racional al tiempo que iniciacin a la sabi-
dura divina, constituye un conocimiento soteriolgico y liberador
conduce hacia la espiritualizacin del sujeto (consumacin simblica). Es
en virtud de sta como se puede acceder al misterio sagrado del ser con
falta (lo simbolizante), al sentido (simbolizado) de la existencia.
En esta experiencia religiosa, por tanto, el sentido (lo simbolizado) de la
existencia (lo simbolizante), la plenitud o realizacin de sta, tiene lugar,
cree Tras, por medio de la salvacrn. sta se entiende ah como liberacin
y salud. Y es fruto -as entendemos a Tras- de la comprensin del misterio
concerniente al elptico o espectral arkh de la existencia, por una va ini
citica de reconduccin y remisin de ese crptico arcano -hermticamente
latente bajo la literalidad del lgos revelado (Palabra Sagrada)- a formas
ideales de su inteligibilidad y sentido. Constituye, esa exgesis, un pasaje Y
trnsito, un camino cclico e infinito: el mtodo alegrico -segn Tras.
Consiste en un giro, o transformacin, que acontece en el sujeto reli
gioso, testigo-intrprete, al tiempo que en el propio texto, cuando se rea
liza la exgesis de ste y se remite o refiere su literalidad a otra parte.
Pero qu son realmente tales claves exegticas del sentido? Formas
ideales; ideas-arquetipo, cree Tras. Consisten en una suerte de complicado
entramado jerrquico de

o jerarqua de formas inteligibles,
economizadas en tres grandes complejos hipostticos: relativos a la inte
leccin del principio supremo; a su posterior verbalizacin ad intra; Y a su
plena comparecencia en el mundo (como "sabidura externa" de Dios,
0
del primer principio)>>
218

217. lbd., p. 244.
218. lbd., p. 253.
224
El smbolo
Todo ello es fruto de un conocimiento de tipo siempre gnstico -gno-
is exegtica-, consistente en una suerte de reconocimiento. Un conoci-
5 iento fundado en el positum de la fe. Se ha de reconocer, primero, como
:aro presupuesto la revelacin: encuentro con la fuente y el ncleo de la
emanacin jerrquica de tales hipstasis -Dios-. Y se ha de acusar recibo
ei lgos revelado, que mora en la escritura, como fruto de ese proceso de
emanacin y d1manacin.
Pero la tendencia de tales llaves, en su proporcionar pleno acceso a l
sentido, es -entendemos nosotros- de naturaleza asinttica, dado que se
ropan siempre con un lmite mayor, all en las alturas hierticas, cuando
intentan traspasarlo para dar expresin a la fuente que las emana -sus-
trato sagrado del que dimanan esas formas hipstaticas-: el plroma espi-
ritual. Ese ncleo mstico, por sacro-santo, constituye una Unidad, y tras-
ciende a la inteligencia -a semejanza del Bien platnico, pero a diferencia
del nosis noesos del Dios aristotlico. Esa trascendentalidad hace que tal
Unidad -Dios, el Ser, lo Uno, el Bien, el lgnes artfex estoico- se conciba
como abismo y silencio.
La fuerza tonal de esta experiencia religiosa, puesta en la quinta con-
dicin, hace que en ella el acontecimiento simblico consista en la expe-
riencia misma del sentido del texto revelado -relativo al misterio de la
protocausa o matriz existencial-. Es, pues, acontecimiento exegtico, her-
menutico. Una hermeneusis que por la propia naturaleza de eso que se
pretende comprender deviene siempre infinita.
Por tanto, nuestra comprensin de Tras es que, en este gnero de expe-
riencia, la conjuncin symblica, el sentido del ser del lmite que fenom-
nicamente se experimenta, se halla y encaja al final de un recorrido -de
una suerte de arco de ascenso- que va desde la literalidad textual hasta la
plenitud, en el limes mismo de esas claves ideales. De modo tal, que la rea-
lizacin y consumacin de la existencia fronteriza, su sentido, se alcanza
slo cuando se asciende y adquiere riqueza espiritual.
Si la clave tonal es la exegtica, la conjuncin simblica (sptima cate-
gora) tambin se halla marcada por esa hegemona. Por ello, la conjun-
cin final, de ambas dimensiones del smbolo, acontece en la salvacin y
liberacin del testigo, y su comunidad hermenutica, como fruto de la
interpretacin del texto revelado, que deviene inteligible gracias a las for-
mas ideales jerarquizadas.
Pero esa salvacin y liberacin, en tanto que conjuncin simblica,
acontece en derredor o a la estela de una sntesis indirecta y analgica de
figuras simblicas y las formas esenciales, o sentidos, que simbolizan. Nues-
tra interpretacin es que tal sentido es la liberacin del mal del mundo
225
Razn y revelacin
-entendido como sombra de la condicin fronteriza, su ladera deficient
y una posible figura, la cruz que simboliza esa salvacin: e..;
... Poderoso smbolo de la cruz, cruz prorocristiana, judeocris-
tiana, misterio de la pasin del Cristo (y de la cruz de luz) del gnos-
ticismo, Cruz de Luz del maniquesmo. 1 ... 1.
A travs de la cruz de luz, o de la cruz redentora, se abre la puer-
ta y el camino que hace posible la liberacin y el rescate del cauti-
verio de la humanidad en general (} de la comunidad de salvacin
en particular mal.
219
Es la cruz lo que simboliza el madero o travesao -Lmite- sobre el que
Cristo salvador se extendi << abrazando con los brazos abiertos toda la
vastedad del mundo que el Lmite circunscriba>>
220
Sobre ella derram
Cristo su sangre como precio pagado por el rescate de los hombres de
Satans.
Es, tambin, cruz csmica que simboliza el lmite o valladar con que se
topa el hombre, al tiempo que abre acceso al plroma de gnosis mstica
con respecto del misterio. La cruz, cual grandiosa columna de luz, simbo-
liza la va gnstica de salvacin que transporta al cielo <<las centellas de
luz de las almas aprisionadas en los cuerpos >> (Manes)w .
Por ello, de nuestra comprensin del texto de Tras se desprende que
en l se identifica el smbolo de la cruz-redentora como una forma sim
blica correspondiente, propia, de esta experiencia religiosa, dado que
constituye una sntesis indirecta y analgica -en el kantiano sentido arri
ba expuesto- de una figura -travesao, lesus patibilis, cruz de luz- y de
una forma noumnica -la salvacin, tal como aqu la hemos descrito.
Es ella, entendemos nosotros, la realizacin de este gnero de aconte
cimiento simblico, pues constituye la figura sensible, exhibicin objetiva,
aunque indirecta -en sentido kantiano- y truncada (aportica, incondu
sa), de la idea soteriolgica. sta, considerada en los trminos antes mas
trados de exgesis infinita de un lgos revelado, es, por su propia natura
leza, problemtica y posee -hemos visto- un punto mstico de fuga. No
puede tener, por tanto, exposicin imaginativa adecuada, dado que, al no
corresponderle ningn objeto emprico, no posee esquema alguno.
219. !bid., p. 263.
220. Ibtd., p. 262.
221. Ibd., p. 260.
226
j
El smbolo
para sensibilizar y exponer tal idea se debe acudir, en consecuencia, a
na va indirecta, mediada, tomando en prstamo el esquema imaginati-
:.0 del concepto emprico que corresponde a otro objeto cuya regla de
esquematizacin sea anloga a la forma en que el pensamiento reflexiona
obre esa idea (que se quiere simbolizar ). La figura simblica -cruz salv-
s
(tea, cruz de luz- no guarda directamente semejanza alguna con respecto
de ningn objeto de la intuicin que corresponda a tal concepto-lmi-
te sino que /o expone en virtud de la analoga que se da entre su propia
regla de esquematizacin y la forma ref/exwa de tal idea que nos tras-
oende y desborda.
227
religiosa
V. 1. El principio matricial
1
En el presente captulo el objeto de nuestro estudio es la dimensin per-
sonal de la experiencia religiosa, tal como se desprende de la filosofa tria-
siana de la religin. Atenderemos ahora, por tanto, a la vivencia de la reli-
gin en el sujeto de esta experiencia, sobre la base de un destilado de la
trama conceptual que la filosofa del lmite despliega en torno al aconte-
cimiento simblico. Nos desprenderemos aqu, entonces, de los aspectos
categoriales estrictamente ontolgicos y simblicos de este fenmeno.
Tras identifica como elemento fundacional de la vivencia espiritual la
materia, concebida como fuente y principio de toda cualidad de vida. Es, en-
tiende l, el cimiento o fundamento que engendra y principia la existencia.
Se trata de la materia de la experiencia personal de lo religioso, en el
doble senttdo de madre y matri z, pero tambin de hyle, lo boscoso y sal-
vaje, que debe ser informado, <<debe ser "clareado" para que pueda res-
plandecer la forma
2
, con la misma stgnificacin que lo era silva, o selva
3
,
para los estoicos. Es, en la filosofa del lmite, materia indiferenciada, sus-
ceptibl e de ordenarse y tomar forma; o lo que en el Gnesis se halla refe-
rido como <<caos y confusin y oscuridad por encima del abismo>>\ antes
de que la palabra creativa de Yahv escindiese la luz de las tinieblas. Pero
es tambin algo muy prximo al Jor platnico y su Demiurgo csmico\
como el principio fecundador de la existencia, soporte creativo del mundo
Y su principio de ordenacin y sustentacin
6

l. Para este apartado, vase, adems de los rcfemlos, Tras, E. EE, 21-87, pp. 341-
41 7, como Tras, E. p. PR "'9 y ss.
2. Tria.,, E. l:E, p. 63.
3. Cf. Long, Anthony, l..1 helemsttca, Alianza, 'v1adrid, 1984, pp. 152 y ss.
4. 1: l.
S. Cf. Platn, Timeo (trad. Francisco Lis1), (,redos, .Madrid, 1992, 28b-30a, p. 30.
6. Va.,c Trias, E. EE., p. 65.
229
Razn y revelacin
Tras concibe este elemento material de la experiencia religiosa
algo real y afirmativo -positivo en el sentido del ltimo Schelling. Es
materia de la aparicin o exposicin del ser (la materia del estar en el la
siendo este, a su vez, condicin de posibilidad y mbito generativo d:e:
entes. Se trata de un engendramiento que tiene lugar en virtud de una a:
tura, separacin o escisin; exilio y xodo. El caos Uos) de Hesod
como apertura que todava no ha escindido Urano (cielo) de Gea
La filosofa de la religin que Tras elabora le atribuye a este
material y radical naturaleza hermtica. Lo cree un requisito para que el
ser pueda estar, dado que la matriz la concibe potencia real, positiva, y en
cierto sentido contrapuesta a todo ordenamiento y constitucin cosmol-
gica. Es, en Tras, el elemento fundacional de toda religiosidad, si bien en
permanente ocultacin. Por ello, constituye, junto con la vertiente msti-
ca de la vivencia religiosa, lo hermtico.
El pensador barcelons entiende, entonces, este elemento matricial
de la experiencia religiosa como fundamento abisal, oscuro abismo, o sus-
trato que, como muy bien vio Herclito, siempre se oculta
8
, en tanto en
cuanto constituye la matriz que debe replegarse para liberar la existencia.
Y es este su doble carcter hermtico y fundacional lo que le otorga, en la
filosofa del lmite, sacritud y santidad. Es lo sacrosanto: el arcano y tras-
cendente princzpio, o protocausa, que nos fascina y aterra, a un tiempo;
aquel ncleo y sustrato que es denominado en algunas tradiciones Unidad
Trascendente, o Instancia Suprema.
Tras intenta, as, rescatar el sentido originario, de gran riqueza semn-
tica, de la nocin de materia que, desde la Modernidad, se ha perdido.
Desde el surgimiento de la ciencia moderna
9
el trmino ya no posee esa
acepcin y sentido radical, plural, que Tras intenta repescar como uno de
los elementos que identifica en la religin, requisito indispensable de toda
religiosidad y una de las condiciones de posibilidad de la vivencia religio-
sa: el basso ostinato de la existencia. Es, en gran medida, una recupera-
cin por parte de la filosofa del lmite de la categora aristotlica de
hyl
10
, que, si bien significaba todava lo que significara silva (la madera
Cf. Ktrk, (,. )., Rann, J. F., y Schoeftcld, /.os filsofos presocrticos (rrad. J.
Garcta rcrnnde1), Madrid, (,redos, 1987
2
, pp. 65-72
8. Vase VVAA, De Tales a Democnto. fragmentos presocrtrcos (trad. Alberto Bernab).
Crculo de Barcelona, 1999, frgm. del 8 al 14, p. 145s.
9. Cf. Hull, L W. Hrston,r y filosofa de la crencra, Anel, Barcelona, 1984, p. 286 Y ss.
1 O. Aristteles, Metafsrca, op. crt., libro Spttmo, lll, p. 145 y ss.
230
La vivencia religiosa
bosque estoica), se halla ya desprendida del carcter resistente de la
de
1
reria. La redefine, as, como el mbito primordial>>
11
del cosmos.
111
' Fste elemento matricial de lo religioso remire, en Tras, al principio de
.d
1
bien que en el orden radical, en el plano de fundamentos. Es vida pero
sin ordenacin ni cosmos, sin ajuste a demarcaciones o lmites. Es
11
sre elemento referido tambin por nuestro pensador como el primer princi-
;,0 de roda experiencia religiosa, de entre los tres que identifica. Constituye
1
,
1
referencia natural, vital y salvaje (silva, materia) de la incgnita sagrada
que el sujeto siempre busca con relacin al ser, y al hecho de ser.
Materza se refiere siempre, en Tras, a dos nociones: fundamento y na-
turaleza. Es, por ello, el cimiento natural, o la naturaleza fundacional.
Este primer principio que la filosofa del lmite identifica en toda
religiosidad, remitira, a nuestro juicio, a uno de los posibles conceptos de
Dios que se pueden desprender, creemos, de esta orientacin filosfica
12
:
un Dios con independencia de toda revelacin teofnica, una suerte de
Deus absconditus", Theos agnostos, un Dios preliminar, previo al lmite
que posibilita la cita y la comunicacin. Una idea de Dios que lejos de
atender a toda aparicin del limes, subrayara ms bien su pura necesidad
en tanto que matriz del ser del lmite, que insiste en su repliegue, habida
cuenta de la imposibilidad de negar todo fundamento. No se trata, por
tanto, de un Deus sive natura, pues es Materia que insiste en su carcter
matricial, encerrado en s, por mucho que de ella quede liberada, por ema-
naci n, la materialidad que toma ordenamiento o forma, constituyendo el
mundo y la existencia.
Es esta nocin triasiana de matriz )' materia el misterio mismo del cer-
co hermtico en su consideracin fascinante y atemorizante. Remite y con-
cierne, a nuestro juicio, a un aspecto o sentido de la divinidad: el Dios de
Poder } Majestad; fundamento ab-soluto y abismal, en radical escisin
de la existencia y del existente (testigo) . Creemos, por ello, que para la
filosofa del lmite este elemento nuclear de la experiencia religiosa cons-
tituye, en cierto sentido, Dios, siempre y cuando no lo entendamos como
Dios sin ms, sino en cuanto lo divino considerado desde una de sus posi-
bles perspectivas o vertientes: ms bien, la dimensin oscura de la divini-
dad como dato salvaje y sombro de lo sagrado, del que no se puede tener
11. lna.,, E. f.J:', p. 65.
12. 1), h1cn ello abo rdado con ampltrud en nuestro <..Jpttulo sobre el problema de Dios.
13. Con respecro de la tdea de matrr:; !Jermtrca como posinvtdad mcognmctble, cf.
Sucasas, Alberto. O(J. cit., p. 341 y ss.
231
Razn y revelacin
experiencia pero que debe siempre ser postulado cual prius. A esta
tiente fundamental ni siquiera la mediacin simblica le abre, a la e \'ef,
riencia, acceso, puesto que es un elemento supuesto por esta pero
atestiguado o revelado fenomenolgicamente. llca
De modo que este concepto fundamental de la propuesta filosfica de
Tras es, creemos, un rescate arqueolgico de diversas tradiciones
y apofticas
14
Entiende, as, que en las religiones se vive, de hecho y de
derecho, el principio y la materia, as como su necesidad, en virtud de la
imposibilidad de una creatio ex nihilo. A no ser que se entienda, tal nad
en trminos superlativos: como super esse, hyperser o Dios. Al no consti:
tuir esta Instancia Suprema una ex-sistencia, sera la Nada, la Madre
0
Matriz de ella (de la existencia) y, por tanto, de nuevo, su Materia. Es decir,
precisamente, lo que significaba materia para Platn: una nada relativa
(mn), o alteridad y diferencia (diforon), entendida en contraposicin a
la mismidad como nada absoluta (ouk n), considerndose, entonces
,
matriz o Chra del ser, su madre y receptculo
15
Es lo que constitua el
sustrato -salvaje (silva)- de los estoicos, como sustento y sostn del sert'.
Constituye todo ello, para nuestro autor, el motivo por el cual la pre-
sencia y aparicin de alguna figura femenina -Mara, Ftima, etctera-,
cual Madre y Seora del Cielo, dispensadora de gracias>> (Pr, 95), es in-
defectible en toda vivencia religiosa.
V. 2. La cita como la esencia subjetiva de la religiosidad
17
Para Tras la esencia de la experiencia religiosa en su dimensin subjetiva,
el ncleo de la vivencia espiritual, reside, con Hegel, en la cita cultual del
hombre con lo sagrado, dado que es en ella donde se da -entiende Tras-
lo esencial del fenmeno (aparicin) de lo sacro.
l 4. Cf. Monrscrrat Torrents, josep {eJ. ), I.os gnsticos (dos romos), Gredos, Madrid, 1983,
Introduccin . As1 como Fortuny, Francesc J., Introduccin a Juan Escoro {rrad
r. Fortuny), Pen{lhysecm, Orbis, Barcelona, 1984. Cf. El concepto de la cuarta especie Er
de la naturaleza como aquello cuyo ser es no poder ser, 1hd., 442 A-446 A, P 46S.
15. Vase Platn, Timeo, op. ctt., 4Rc-52d, p. 199.
16. Cf. A., op. ctt., pp. 126 y ss.
17. Para lo que sigue, vase, adem:b de los rextos referidos, vase Tras, F. EE, p. 121 pas
stm 156. Y Tras, f.. PR, p. 79 y ss.
232
La vivencia religiosa
Tal cita cultual la entiende como el encuentro metonmico con cierta
esencia de ese elemento matricial, o fundacional, que hemos abordado;
pr
0
esa mater, fuente y gnesis sagrada del estar en el ser, fundamento,
canto, de la aparicin de lo sacrosanto. Es en el culto donde para Tras
f sagrado deviene fenmeno, donde <<sale de su ocultacin y accede a
:,Jnifestarse a travs del smbolo. Recorre el trecho que conduce del cerco
hermtico a su comparecencia en el cerco del aparecer
18

Constituye, piensa l, el segundo principio de la vivencia religiosa: la cele-
bracin de un encuentro y cita en un mbito ordenado o cosmos, de modo
que el dato de lo sagrado an mantenindose en su carcter de incgnita,
se presenta, entonces, revelando un principio de limitacin de la dimensin
selvtica primzgenia
19
, o matriz del ser del lmite.
Tras sostiene que la experiencia religiosa propiamente dicha es fruto
de la lucha y antagonismo entre el primer principio y el segundo. El segun-
do principio limita al primero; le pone lmites. Es ms, entiende que los
conceptos mismos del bien y del mal surgen, en el marco religioso, como
consecuencia de tal limitacin del primer principio por parte del segundo,
o como resultado de primar la justicia y la verdad del segundo principio
con respecto del primero. En el culto religioso opera la preeminencia de
una personalizacin monotesta del primer principio. La cita infunde or-
den al carcter puramente material del primer principio y supone, por
ello, el pasaje desde la naturaleza al mundo con sentido, en virtud de la
orientacin que la ley, formalizada y expresada en la revelacin religiosa,
otorga al testigo. De ah que Tras sostenga que el primer principio es
matriz, o sombra; y el segundo, legalidad y claridad.
El mbito en el que opera el segundo principio es el limes, dado que Tras,
Siguiendo a Orto, entiende, como ya <.lijimos, lo sagrado poseedor de dos di-
mensiones: la de mysterium fascinans y la de mysterium tremendum
20
Le
atribuye, por ello, una naturaleza ambigua y ambivalente: deslumbrador, en-
cantador y atrayente, al tiempo que aterrador y estremecedor. Esta ambiva-
lencia entre lo accesible y lo trascendente -por incompatible, o turbador- se
corresponde plenamente con la naturaleza del mbito en el que lo sagrado
aparece y se revela: el lmite, como gozne que articula opuestos disimtricos.
. Pero la aparicin de lo sagrado Tras la concibe siempre relativa, rela-
Cional; tiene lugar para con alguien, que se constituye en el testigo de tal
1
8. Tras, F. FF, p. !.B.
19. Tras, F. PR, pp. 84-85
20. Vase Otto, R., / .o santo, Alianza, 1978, p. 53 y ss.
233
Razn y revelacin
revelacin. Le atribuye forma de encuentro, o de cita. Esta requiere .
pre de un lugar y tiempo, y de unos personajes. Asimismo, la
manifestacin por Tras hiero(. ea
espeCI(tca>>-
1
Smgular en el doble senndo que Tnas le otorga siempre a Cbrie
nocin: algo concreto y pat ticular, pero tambin excepcional y
De este modo, Tras ve al testigo asistir a una suerte de cita,
0
encuiCO.
tro, y reconocer una revelacin, o presencia hierofnica. Ve darse en en.
convocatoria un _otorgamiento, una entrega de testimonio por parte:
sujeto religioso. Este es concebido un personaje activo, un actor, como lo
es toda subjetividad en Tras, caracterizada por su filosofa como la capa.
ciclad receptiva al tiempo que activa de padecer algo singular. As, la cita
cultual la divisa como el principio de una interrelacin, cuya condicin de
posibilidad reside en un desvelo: el surgimiento de los personajes -sujetos
de tal encuentro- de su rettro. El testigo sufre una metanoia y epstrofe en
virtud de la cual, desde su annimo y humilde emplazamiento -como hijo
terrqueo del humus, surgido de la materia y matriz del ser-, es emplaza.
do y ascendido, o alzado, a otra condicin: la frontera misma entre su
patria terrena (cerco del aparecer, o mundo) y su matriz o polo oriental
(cerco hermtico). Es elevado, as, a otro rango que corresponde a su
capacidad de libre reconocimiento de la voz epifnica de lo sagrado que
le insta. Adquiere, as, un nuevo thos: el de hierofante.
El elemento cultual de la experiencia religiosa define, en la filosofa de
la religin de Tras, el modo de la interrelacin entre los personajes que se
citan, as como su thos, donde por este concepto entiende lo mismo que
se entenda en Grecia, el conjunto de los hbitos que orientan nuestro
estar en el mundo
22
.
Tales personajes son, segn Tras, dos: la presencia sagrada, o epifana,
y el testimonio inteligente y pasional -es decir, fronterizo, humano-. En
consecuencia, la filosofa del lmite concibe el culto, esencialmente, como
una relacin dialgica, en ambos sentidos del trmino: bilateral, al tiem
po que proposicional-o lingstico, potencialmente comunicativo-. Y en
tiende que el personaje humano, el testigo, es personal pero puede tambin
poseer carcter comunitario desde el momento en que la vivencia religio-
sa la cree experiencia interior del sujeto, pero tambin con-vivencia comu
nitaria. Y, a su vez, la epifana la entiende como teofana e hierofa na, a
21. Tras, F.. Ff., p. 121.
22. Cf. Ued, hmlio, Introduccin a Aristteles, Ftica nicomaquea-t1ca eudem1a, Gre-
\1adrid, 1 9!! S, pp. 2 7 y ss.
234
La vivencia religiosa
iernpo. Teofana porque es algo relativo al elemento matricial, arkh
011
y sacra del Ser, su Principio Unitario -Unidad Trascenden-
rr.ls . S 1 Q . 1 . d
0
Instaneta uprema- o que aparece. ue es a presenCia sagra a que
del cerco hermtico al encuentro del testigo fronterizo sino re-
_,1,1cin del hmdamento abismal, de lo Ab-soluto del ser? Pero, en rigor,
\:1 teofana constituye, para esta filosofa de la religin, una hierofana
de lo sagrado por mediacin de un representante heurs-
tico.
Es esta la razn por la cual Tras piensa que en la culminacin asint-
nca de tal encuentro y convergencia, en el horizonte ideal de la fusin
amorosa de ambos personajes, el Testigo es sujeto fronterizo de la expe-
nencia religiosa, al tiempo que hierofana, o emisario heurstico, de lo sa-
grado. Delega, cual sincdoque, a la comunidad testimonial, pero mani-
fi esta tambin a la presencia sagrada. Es, por ello, Manifestacin de lo
sagrado, encarnacin de la presencia hermtica, al tiempo que hombre
perfecto, o Anthropos, en razn de su alzado a una condicin ms ajus-
tada a s misma -estado fronterizo arquetpico, o ideal-. El testigo condi-
ciona, as, la forma en la que tal epifana acontece.
Tras entiende toda revelacin como el proceso por el cual algo se hace
presente y se evidencia. Es, para l, el acontecimiento por cuya mediacin
algo replegado, oculto, esotrico, se nos da; o deviene patente y se consti-
ruye en dato. Inspirndose, como hemos visto, en Schelling
1
\ considera
toda revelacin como un a priori; un dato y presupuesto positivo, empri-
co; un fenmeno que le aparece y le es dado a la experiencia. La consti-
tucin del medianero y liminar personaje, el Testigo-Hicrofana, en epifa-
na de lo sagrado acontece en virtud de una Revelacin, de tal modo que
en el encuentro cultual se da una doble manifestacin, una suerte de juego
de espejos. Tiene lugar, por un lado, la constitucin del testimonio o tes-
tigo en Testigo, cual sincdoque, o representante ejemplar, heurstico y
arquetpico de aqul (de todo sujeto religioso); acontece as su investidu-
ra en presencia !>agrada, la encarnacin de esta. Pero, adviene, tras ello, la
revelacin de esa Presencia, ahora heurstica y hierofnicamente institui-
da, al testimonio fronterizo, o sujeto genrico de la experiencia religiosa.
La Revelacin, el encuentro cultual entre Presencia y subjetividad tes-
timonial, la entiende, de este modo, esencialmente como proximidad,
aproximacin, cercana entre uno y otro, o confluencia asinttica -limi-
nar Y limtrofe- de ambos cercos. La concepta como un surgir de sendos
23.
captulo sobre rM<n y revelaun.
235
Razn y revelacin
planos ocultos, un reencuentro tras un rasgado del velo del eclipse y
Ocultacin -para tomar prestado un trmino propio del chismo
embargo, nos parece enormemente esclarecedor para la sz
esta idea triasiana-. La filosofa proftica chita entiende que hasta
1
retorno o parusa del Imam esperado -mientras tanto, oculto- ste slo e
hace presente en experiencias esotricas que acontecen en el
fieJ2
4
Tras imagina tales encuentros como una mvestidura; un desenmas-
caramiento o cambio de mscaras. Considera, entonces, que la Revelacin
supone para el sujeto enmendar un gran lastre: el del <<pathos de la infi.
nita distancia ,,H.
El culto lo caracteriza, entonces, como la postracin consternada, ado-
racin o veneracin del testigo ante la revelacin teofnica del misterio.
La naturaleza del culto la analiza en <<ademanes de adoracin, de splica,
de accin de gracias o de imprecacin y oracin
26
, en formas expresi-
vas y simblicas de esas actitudesP y en ceremonias, litrgicas o tergi-
cas, de carcter ritual o sacrificial que se celebran siempre festivamente en
el templo, en el marco de una fiesta o da sagrado y en un punto auroral
de adoracin -que ser objeto de nuestro estudio ms adelante.
La dimensin ritual, toda ella, en sus mltiples modos y aspectos -las
ceremonias de entonacin de la palabra sagrado, de adoracin y devo-
cin, los ritos, la plegaria y la oracin, los actos de sacrificio, etctera-
tiene por objeto el que el sujeto cultual d testimonio exotrico al tiempo
que tome conciencia interior de << fa completa y radical asuncin de su
extrema indigencia e impotencia ante esos poderes superiores
28
Tras se
muestra convencido as de que el culto religioso ayuda a resolver las para
dojas y ambigedades inherentes al carcter ambivalente y jnico de lo
sagrado, al constituir una respuesta pasional del sujeto religioso a ello.
Una respuesta esencialmente emocional que la concibe doble: de vrtigo Y
de consternacin, pues, como hemos visto, son estas las pasiones que la
filosofa del lmite asocia a la cita cultual y a su ubicacin espaciotempo-
ral, respectivamente.
El alzado del actor de ese acontecimiento cultual, su constitucin
-mediante el culto- en sujeto testimonial para con la Revelacin hierof-
24. C/. Corhm, Henrr, H1storia de la filosofa islnuca, np. c1t., pp. 75 y ss.
25. Trias, 1::. FF, p. 123.
26. Trias, 1-.. CSe, p. 142.
27. lbd.
28. Trias, E. F, CSC, p. 139.
236
La v i ve n cia re l igiosa
ca sucede, piensa nuestro autor, cuando esta le pasa cual dato a su in-
111icin intelectual-nico rgano capaz de captarlo. Tras entiende que el
y recibe el dato. de la sin
mediacion alguna. En esto consiste la metanota o epzstrofe testlmomal; la
conversin en el testigo fronterizo y su toma de conciencia de su propia
condicin como testimonio de la revelacin. En ella opera una suerte de
1111
srnidad presencial entre subjetividad religiosa y objeto -lo sacro-, pues-
ro que, hemos dicho, en Tras, revelarse es hacerse presente. Es de ese
modo como el filsofo barcelons cree anticiparse, en la subjetividad reli-
giosa, la revelacin a la racionalidad; intuyndose por sta y slo luego
siendo objeto de pensamiento en virtud de la autorreflexin racional.
El elemento nuclear, pues, de la experiencia religiosa, aquel por cuya
mediacin lo sagrado aparece realmente en la subjetividad, es esta mani-
festacin de la presencia sagrada. La esencia de la religin se identifica
entonces, en esta orientacin fi losfica al igual que en HegeJ2
9
, como su
elemento cultual, y la vivencia religiosa como la cita con lo sagrado
mediada por la intercesin limtrofe del culto y la ceremonia:
Una cita en la que se augura un encuentro. La religin debe defi-
mrse como la cita del hombre con lo sagrado. El acto propiamente
religioso constituye esa cita entre una presencia sagrada que sale de
su ocultacin y el hombre que, en calidad de testigo, da testimonio
de ella (a travs del culto, con todos sus ingredientes de relato y
narracin, o de himno y poema, o de rito sacrificial o celebracin
festiva).
10
Pero, en qu consiste realmente esa experiencia? Cmo es la natura-
leza y carcter de la cita entre tal presencia y la persona testimonial? Tras
cree que en una suerte de epifana del daimon personal de cada sujeto. El
encuentro que se produce cultualmente con lo sagrado no es, para esta
filosofa de la religin, sino la cita con el propio daimon
31

Tras bebe fundamentalmente de dos tradiciones para configurar su
nocin de daimon, como un elemento central de su pensamiento acerca de
la religin: las enseanzas socrticas que proponan como nico impera-
29. Cf. Hegel, I.ecc10nes sobre filosofa de la rehg1n (trad. Ricardo Ferrara), Alianza,
Madnd, 1984, vol. 1, pp. 312 y ss.
30. E. ese, p. 156.
31. Para todo lo que sigue, vase Tras, E. PR, p. 227 y ss.
237
Razn y revelacin
tivo tico el dlfico concete a ti mismo
32
, y el pensamiento de Ibn Ar 1.:
quien entiende ese daimon como khezr o ngel tutelar, cual maestroai;'
terior
33

Esa cita y encuentro anglico se da, piensa Tras, slo en experienc
que allende los lmites.d_el_ experiencias
expenenctas dolorosas o de sacnftcto, expenenctas Je muerte, vivenci
en definitiva, que implican una mutacin y recreacin de naturaleza
en la persona. Son acontecimientos que implican y provocan una me:.
noia, una epistrof o conversin del sujeto, entendiendo st a como un
cambio de polo, de orientacin; variacin de oriente, giro de la alquibla
-para usar un trmino islmico, que significa el lugar hacia el que el cre-
yente se torna cuando efecta su oracin-, o punto de adoracin desde
donde se escucha, si se atiende, la voz que interpela el ethos del sujeto.
El paradigma u horizonte arquetpico y lmite de toda experiencia de
opresin que nos anticipa y posibilita la cita cultual interior, condicin, su
vez, del cambio de hbitos ticos y mentales es, para Tras, la conciencia de
la mortalidad. Pues entiende que el acercarse a la religin en un estado
de extrema necesidad, en la esperanza de hallar en ella, o en alguna de sus
manifestaciones, salud y cobiio a su nimo turbado
14
no slo es perfec-
tamente legtimo, sino <<hasta puede decirse que es esa la tesitura que con-
vierte a la religin en algo necesario para la supervivencia de lo hummzo>
35
:
... Hay circunstancias de la vida en las que parece que slo ca be
a alguna figura del panten religioso, un Dios o un
numen peculiar, o un posible (y amigable) genio o demonio; alguna
figura del trasmundo que pueda acudir a socorrernos 1 ... 1.
Creo que nadie ha sabido expresar mejor ese emgma que uno de
los ms acervos crticos del hecho religioso: Karl Marx. ... ] Dice que
toda verdadera religin expresa y manifiesta el llanto y el gemido
de la criatura oprimida,. 1 1 Pocas veces se ha dado una definicin
tan acertada y acendrada sobre lo que la religin viene a colmar en
una condicin, la nuestra, que tiene larga y ancha experiencia de
opresin.
32. Cf. Platn, Apologa (trad. Calongc), Madnd, 1981, 28c, y 29d y ss., p. !66
y SS.
33. Cf. Corbin, Henry, La magmacn creadora en el sufismo de lbn 'Arab, Destino, BJr
cclona, 1997, pp. 70 y ss.
34. Tras, F. CS(, p. 123.
35. lbd.
238
La vivencia religiosa
Para Marx la religin es, sobre todo, la expresin que la criatu-
ra oprimida sufre; una expresin que no se contenta con su reaccin
pnmaria, emocional: el gemido, el llanto. Esas formas emocionales
se adelantan a lo que la relign en substancia es: la forma que sabe
dar a esas mequvocas emociOnes su ms ajustada expresin.
1 .. 1 Es la ese Poder que nos oprime desde que nacemos.
A veces, ciertamente, la muerte aparece as; es incluso ansiada, o
deseada. A veces, en circunstancias de extremo infortunio, o de
presagios y augurios, o ante la proximidad de las plagas apo-
calpticas que nos acompai1an en nuestra aventura de vida, la
entermedad, las epidemias, las guerras, justo cuando ms estrecha-
mente nos cercan hasta opnm1rnos por su cercana (en nosotros
en las personas quendas de nuestro entorno), a veces, digo,
se qUJere y desea abrazarse con esa figura hirsuta, generalmente
horrenda y nada amada.
16
La cita cultual de la religin, consistente en una transformacin espiri-
tual, y denominada por Tras acontecimiento tico, es siempre generada,
para l, por experiencias lmite o radicales, vivencias liminares: experien-
cias amorosas, padecimientos pasionales; hechos trgicos, sucesos adver-
sos y dolorosos; experiencias de sacrificio y de familiaridad con la muer-
te; relativos a la justicia o a la inequidad; acontecimientos visio-
narios o impregnados de sueos.
El encuentro con la revelacin, que constituye -cree Tras- el ncleo
esencial de la experiencia religiosa, es una vivencia tica, un padecimien-
to muy ntimo, personal, que acontece en lo ms hondo de la existencia
de uno. La experiencia relativa al thos es, en efecto, de naturaleza exis-
tencial, porque en ella:
... Se juega el ser o no ser del sujeto. ste se realiza como suje-
to solo y en la situacin de ese encuentro. Lo cual significa, obvia-
mente, que el tal sujeto se halla desdoblado, o que una parte de
SI se halla distante en relacin a la otra parte. De no existir tal dis-
tanCia y lejana en vano podra producirse una Situacin de en-

36. Trias, F. FF, p. 125.
37. Tras, 1-. PR, p. 229.
239
Razn y revelacin
El ser, la totalidad de los entes as como su condicin de posibilid
se concibe, en este proyecto filosfico, ser relativo al lmite. Ello
que se halla en una autolimitacin matricial y escisin originaria, en ca
desdoblamiento y cesura entre el mbito fenomnico y el de sus sentid:
hermticos, o cerco de lo sagrado. El sujeto slo se constituye en huma.
no, slo llega a existir como ser que linda con ambos cercos adquiriendo
capacidad para ejercer una inteligencia de corte y sustentacin pasionales
slo alcanza humanizacin, cuando halla consciencia de esa condicin ;
posibilidad como consecuencia de encontrarse con la revelacin de ese
segundo cerco. Pero, qu es una toma de conciencia sino el conocimien-
to que alcanza una parte o dimensin de nuestra subjetividad con respec-
to de alguna otra de sus dimensiones? En qu consiste toda adquisicin
de conciencia sino, esencialmente, en un desdoblamiento? Para el caso
,
una autoparticin que halla fundamentos ontolgicos en la escisin y
cesura radical del ser mismo. sta es la razn, a nuestro juicio, por la cual
habla Tras del desdoblamiento de la subjetividad en su prueba constitu-
tiva de llegar a ser humano o, por el contrario, de desmentir esa posibili-
dad existencial.
Orientar el ethos, iluminarlo, dirigirlo hacia su sentido adecuado, sig-
nifica, en nuestra interpretacin de la obra triasiana, encontrar el sentido
de la propia existencia, o de la condicin fronteriza, que se halla en exilio
y xodo con respecto del referido elemento maternal:
En virtud del acontecimiento existencial del encuentro del
sujeto con su daimon es posible abrirse a una experiencia de
trascendencia en la cual pueden comparecer, en el lmite mis-
mo de esa experiencia subjetiva, las llaves del sentido de su
propia orientacin (del conocimiento, del ethos, de la aisthe-
sis).38
Tras divisa estas transformaciones ticas como acontecimientos recre-
adores relativos, o referidos, al ethos. Los concibe como acontecimientos
ticos, que implican cambios de hbitos mentales. Tales modificaciones
del ethos, o experiencias ticas, necesitan, cree nuestro autor, de la cita de
uno con lo sagrado. sta tiene lugar en forma de un desdoblamiento de
nuestra subjetividad, dado que, segn nuestra lectura de Pensar la reli-
gin, su autor entiende que lo sagrado se nos aparece y manifiesta inte
38. lbd., p. 233.
240
La vivencia religiosa
. rnente por medio de uno mismo. A este uno mismo le denomina dai-
r1or .
n personal o propta.
1110
En ello se halla en juego la orientacin o desorientacin del ethos con
specto de su oriente, o alquibla. El sujeto religioso sale al encuentro de
daimon, en el limes -su propia subjetividad fronteriza-, buscando en
:sa cita ajustarse a l en calidad de manifestacin y voz personalizada,
intrasubj etiva, de la humana conditio. Un ajuste que, en todo caso, halla
su condicin de posibilidad en una previa atencin y orientacin hacia esa
voz que surge del cerco hermtico.
Cuando el ethos de uno mismo, ubicado para Tras en el mundo feno-
mnico, se orienta hacia su alquibla apropiado y propio, hacia su oriente,
la cita acontece. Ese oriente es el levante del limes, del corazn de la sub-
jetividad humana, donde razn y emocin pueden hallar complicidad.
Girndose hacia l, el sujeto fronterizo puede alzarse y se puede citar, en
tal lmite, con la aparicin de lo sagrado bajo ropaje de s mismo, de la
propia subjetividad. Es a tal vestidura o manifestacin de lo hermtico
bajo la forma de una de los planos de la propia subjetividad y conciencia
lo que, en nuestra opinin, Tras denomina daimon.
Cree que el sujeto y su ethos pueden convocar y encontrar, as, a su
propio daimon descendiendo desde Oriente, al Este del limes, o cerco her-
mtico. Es ah, y, entonces, donde Tras contempla la posibilidad de que
se pueda dar un ajuste con la propia condicin fronteriza y, por tanto, un
concurrir o desencuentro con uno mismo. Para l, en ello se pone en juego
la bondad tica y el bien moral; el ajuste del ethos, o justicia, y el buen
uso de la libertad. La filosofa del lmite es a este respecto heracltea dado
que toda adecuacin del ethos la entiende como la cita con el propio dai-
mon39. ste, adviniendo desde el levante del limes, orienta a uno hacia su
propio polo, dota a su ethos de sentido: lo inspira e ilumina.
Orientar y resplandecer al ethos significa en Tras, a nuestro juicio, ade-
cuarse a la condicin humana pero de forma singular y personal; hallar
un sentido de la propia existencia, limitada matricialmente, que pueda
estar acorde al propio carcter y mundo de vida, pasado y formacin,
Intereses y aspiraciones. Pues, segn nuestra comprensin de esta filoso-
fa, entiende que toda cita cultual posibilita la rememoracin del pasado,
al tiempo que la imaginacin utpica de anticipaciones y deseos.
Ese limes no es sino el espacio interior donde sucede el encuentro del
sujeto con su daimon, donde puede darse el encaje de la existencia del suje-
39. Vase Kirk y RAYEN, op. ctt., frag. 246 y 247.
241
Razn y revelacin
to-lo simboli zante- y de su espejo, su doble celeste e ideal o ngel-el
tido, o clave hermenutica de esa existencia fronte riza
40
El sujeto e
tuye manifiesta de la o ajuste qu: prete?de
dJmensJon SJmbohzante-, y su datmon, o lado esotenco. Lo etico, u
0
.
tacin del ethos, acontece cuando se da tal encaje. Constituye, por ello l'Jelt.
experiencia simblica en trminos de transfiguracin y recreacin d;luna
del lmite, o sujeto fronterizo, en cita y encuentro sym-blico. Tal recO::..
cimiento y unin conforman un pacto, una alianza, que se ha de guardar
y conservar con el fin de no perder sentido y onentacin
41

Tras identifica en esa relacin personal entre uno y su daimon sagra.
do un doble carcter: un encuentro amoroso, emocional, y un reconocj.
miento mutuo por mediacin comunicativa, hermenutica. La filosofa
del lmite se inspira, en este extremo, profundamente en Platn, en un
doble sentido. Por un lado, en el hecho de que el elemento nuclear de la
experiencia religiosa, el acontecimiento tico, lo enti ende de naturaleza
ertica, como vivencia en busca del Bien y la Belleza emanada de lo que
nos falta -en Tras, la matriz del ser
42
Es, en efecto, el a mor-pasin, la
ertica, lo que proporciona para nuestro autor reconocimiento de la belle
za del fundamento sagrado de la existencia
4 1
Y es en ello donde para
Tras residen los cimientos de la natural vinculacin entre esttica y reli
gin, dado que esa conjuncin amorosa y esttica entre ambas dimensio-
nes, la exotrica y la hermtica, constituye la forma de expresin de lo
tico -como muy bien vio Kant
44
-, pero tambin de lo sagrado.
De tal modo que en la cita cultua l con lo sagrado Tras identifica dos
fundamentos pasionales: el amor-pasin relativo al principio del ser, y el
vrtigo que provoca encontrarse con el problema radical del justo lmite
del ethos, del ajuste del propio ser a la condicin fronteriza, evitando caer
en excesos o carencias con respecto de la humana conditio que se nos
manifiesta en esa voz daimnica.
40. Va.,e Tnas, L PR, pp. 247-248.
41. Veremos cmo en la filosofa tnasiana de la rclag1on, a la fe, fe rel1giosa, se le otorga,
entre '>enndos, el de la fdeildad a esa alianza.
42. C(. Platn, Rmquete (trad. M. Hcrnnde1.), en Drlogos /11, Gredos, Madrid.
1986, 201 e-2 12c. C(. tb. Platn, Fedro (trad. I-.m1ho lled ligo), en Drlogos Ill, Gredos,
1986, as como cl1nteresame trabaJO de Shorey, P. Plato 's 1-thics en VLASTOS (ed.},
Plato. A Collectron o(Cntrcal I:ssays, !'ol. 11, :\.York, 197 1, pp. 7-34.
4 ). Vca'>C Tras, 1:-. PR, pp. 236-237.
44. Cf. 1\.ant, Crittca delurcro, op. cit., S S9, p. 3 17 y S'>.
242
La vivencia religiosa
y en orro orden, es el magisterio del Banquete, de nuevo, platnico el
le hace atribuir al daimon naturaleza anglica, hermenutica, situan-
qdueu hbitat natural en el espacio medianero del limes, entre lo fenom-
o d 45
. .
0
y lo trascen ente .
111
c.. En la filosofa de la religin que Tras elabora, la cita cultual con el dai-
1011 propio deriva siempre en una comunicacin en forma de voz; una
11
erre de interpelacin y respuesta. Es, por el lo, un intento directo, por va
su
roposicional, lingstica, de acceder a lo sagrado. Este acontecimiento
fnco-religJoso se funda, como hemos visto, en el desdoblamiento del suje-
ro, como manifestacin en el plano personal de la cesura ontolgica. En
1
3
cita o reunin cultual lo que est llamado a forjarse y fraguarse es, pre-
la conjuncin del yo, ubicado en el mundo tal como me lo he
encontrado (Wittgenstein ), con mi a lter ego sagrado, o daimon, habitan-
re del cerco hermtico. Este mi otro yo no es, a nuestro juicio, si no la
mcorporacin e interiorizacin personalizada de la Revelacin religiosa
que hall amos en forma de textos sagrados.
Ahora, qu naturaleza posee ese daimon? En la filosofa del lmite se
le concibe como lo semidivino. Segn nuestra comprensin de la pro-
puesta tnasiana relativa a l pensamiento acerca de la rel igi n, no constitu-
re este daimon una presencia divina; no es Dios ni tampoco ninguna teo-
fana, o Manifestacin directa, de l. Es una instancia, creemos, esencial-
mente humana pero iluminada, inspirada por lo sagrado, o cerco matri-
etal. Es una suerte de estado de gracia consistente en reflejar las cualida-
des del Anthropos como el ser fronteri zo ideal, arquetpico. Constituye la
Impronta divina en el corazn del sujeto religioso. Es la presencia sagra-
da manifestada en la propia subj etividad, bajo un desdoblamiento de ella.
Algunas tradiciones religiosas le han denominado fe, o espritu de fe. << La
experiencia espiritual es, en efecto, la experiencia de la gracia
46

Se trata pues, en el fondo, de una experiencia cari smti ca, desde el mo-
mento en que-Tras advierte- acontece slo si adviene la gracia de la cita
Y ajuste con el daimon. Si bien nuestro autor sostiene que ese encuentro
se puede experimentar y vivir nicamente de modo fragmentario, al ce-
rrarse siempre una parte de lo sagrado <<a toda posible apropiacin (dn-
dose con ello razn al carcter siempre enigmtico y misterioso que [ ... /
Posee)
4
, sin embargo, cree que:
45. Cf. Platn, B,mquete, op. cit., 199c-212a.
46. 1 ra.,, .. PR, p. B8.
47. lbic.l., p. 239.
243
Razn y revelacin
Es posible vivir, como instante-eternidad, o adelantar aqu y aho-
ra, en circunstancias sealadas (experiencias de amor-pasin, de
prdida, de dolor o muerte) ese encuentro espiritual del sujeto con
su <<Ot ra parte>> (ngel o daimon propio). La llamada experiencia
mstica constituye acaso la ms preclara y radical de esas experien-
cias carismticas. Lo mismo la experiencia proftica y visionaria,
0
la experiencia potica, o la expenencia de genuino conocimiento
... ]. Puede vivirse tambin esa expenencia espiritual all donde
sobreviene, por razones diversas, el advenimiento de la presencia del
daimon propio (as en el enamoramiento, en el amor-pasin, o en el
dolor de un desencuentro o de una prdida).
4
H
Entendemos, as, que el esfuerzo del sujeto, y su mrito, los ve Tras
acaso en la propedutica anterior a la cita y en el buen uso de su libenad
en su respuesta posterior a la interpelacin, o proposicin, de la voz tica
que en esa cita se alza y le interpela. Pero no cree que ell o deter mine el
acontecimiento propiamente dicho; ste lo cree depender de un don o gra-
cia ajeno a la razn o voluntad del sujeto. La racionalidad y voluntad
consciente del hombre son, una vez ms en Tras, adelantadas por una
revelacin dada que le adviene al sujeto como dato:
El orden espiritual es el orden de la gracia: el reino carismtico
en el cual las <<e lecciones no dependen ni del mrito ni del esfuer-
zo. En el orden de la gracia carece de sentido preguntarse de qu
dependen la consecucin o el fracaso del encuentro. ste sobrevie-
ne, acta como reto y provocacin. El sujeto puede, desde luego,
situarse en disposicin de posible sintona que propicie la consuma-
cin del encuentro. Pero la razn de ste escapa a toda reflexin.
Cierto que en las experiencias carismticas importa la disposi-
cin (se enamora el que est <<en disposicin >> de enamorarse; se
enferma y muere muchas veces si se est <<en disposicin>> de enfer-
mar y de morir). Pero es intil preguntar por <<el da >> y por <da
hora ,, , o pretender derivar la economa de la gracia de un dispositi -
vo <<voluntario>> y <<consciente>> de libre arbitrio y razn (tcnica o

48. lbd., p. 240.
49. Ibd., p. 244-245.
244
La vivencia religiosa
Tal encuentro o desencuentro, esa ddiva o desgracia, es lo que funda
rnbin la interrelacin con otras personas, de ah que, en cierto sentido,
religiosa constituya en esta propuesta, segn nuestra lectu-
ra de Tras, el cimiento de la vida cvica, o relativa a la justicia.
Toda esta experiencia no la entiende por tanto voluntaria; no cree que
,enga determinada por la voluntad sino por dos pasiones: eros (amor-pa-
sin) ; vrtigo. La ertica se despierta por un evento singular que le pasa
al suero: <<La decisin entre la consumacin del encuentro o del desen-
cuentro no depende de La voluntad del sujeto, de ese sujeto que soy
50

El vrngo, la otra pasin, se sita, a juicio de Tras, en la raz y fundamen-
to mismo de la vivencia religiosa.
Espntu es, para Tras, fuerza huracanada y tormentosa. Por ello lo
cree capaz de generar la experiencia de la cita, sobreentendido que sta
consiste en una metanoia y epstrofe en virtud de la cual a uno se le arran-
ca de sus hbitos naturales e identidades ticas provocndole un giro y re-
creacin. Se trata de la recreacin en el rico sentido que tiene, en Tras,
este trmino: un volver a ser creado en razn de diferencias y mutaciones
cualitativas que advienen o sobrevienen al sujeto, sobre la base de un mis-
mo soporte (la formacin acumulada, o memoria, como resultado de pre-
vias recreaciones iteradas). En el caso que nos ocupa, su forma es la de una
transformacin mutacional -ni voluntaria ni racional- del ethos fundada
en la estructura subjetiva de la propia persona.
Tras entiende que tal transfiguracin espiritual, o metamorfosis tica,
es en lo que de verdad consiste toda salvacin o soteriologa religiosas. Su
fruto es el cobro de la salud. Hay vida y vigor, cree Tras, cuando hay esp-
ritu; hay anima y salud si hay a liento. ste slo puede manifestarse yapa-
recer por mediacin de una cita cultual con el propio daimon sagrado.
Pero qu es lo que realmente provoca, en la experiencia religiosa, tal
metanoia en el sujeto, esa recreacin de su ethos, su salud y salvacin?
Para Tras, conocimiento. Todos los efectos del encuentro cultual con la
presencia sagrada, de esta vivencia espiritual, aparecen en realidad en el
1
testigo por mediacin de un conocimiento. Solo que Tras lo entiende
como un conocimiento peculiar. Tiene, hemos visto, bases pasionales; es
generado por una revelacin trascendente; posee carcter interior, propio,
como vivencia y experiencia esotrica; viene infundido por una personifi-
cacin sagrada, angelical, semidivina -el dainzon propio-; y concierne al
sentido y orientacin de la vida y mentalidad de uno. Son todos estos
50. lbd., p. 244.
245
Razn y revelacin
aspectos y caracteres los que, a nuestro modo de ver, hacen que Tras pi
se que tal conocimiento es, en rigor, una gnosis, no un conocimie:n-
meramente racional o cientfico, por mucho que el raciocinio y la reflto
xin no le sean ajenos. No es episteme, pero no es irracional; es n o s ~
. . "' . ,
conocimiento gnostico.
De ah que, para la filosofa del lmite, las religiones aporten conoci-
miento: una gnosis acerca de la humana conditio y concerniente al senti-
do y orientacin que sta puede tomar. He aqu una de los posibles puen-
tes de dilogo e interrelacin entre tica y religin, entre pensamiento
moral y religiosidad, as como el motivo por el cual el acontecimiento cul-
tual, o experiencia religiosa, es indisociable, para esta orientacin filos-
fica, de lo que acua como acontecimiento tico:
La tica deriva toda su reflexin de las consecuencias que se des-
prenden de ese conocimiento o de su eventual desconocimiento. La
diferenciacin entre conocimiento e ignorancia halla, en esa situa-
cin excepcional del encuentro de un sujeto consigo, y del conoci-
miento de s, su razn de ser y su fundamento.s'
Para que esa gnosis salvfica se produzca y halla salud, el sujeto ha de
acceder a tal conocimiento tico-religioso. Esa gnosis se alcanza cuando
sobreviene <<el encuentro: encuentro del sujeto consigo mismo>>
52
El acon-
tecimiento tico-religioso posee, entonces, para Tras, tambin carcter o
vertiente gnoseolgica, en la medida en que tambin se refiere a la diluci-
dacin de la verdad: la verdad de la propia condicin, o ser del lmite. Si
bien, en esta dimensin no estaramos ante la flexin de la razn sobre s
misma, o autoelucidacin de la filosofa, sino ms bien ante un conoci-
miento de naturaleza gnstica, ishrg -para decirlo a lo oriental
53
- , ilu-
minativa y no epistmica. Es ciertamente una operacin reflexiva, pero de
otro orden: concierne a la raz o arquetipo de uno mismo, Anthropos,
nuestro propio daimon.
Es el conocimiento interior a l que se refiere el hadith del Profeta
Muhhammad: <<Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor
54
Tras
retiene tal aserto pero lo intenta culminar, otorgndole una inversin que
5 1. Ibd. , p. 229
52. lbd.
53. Cf. Corbin, Hcnry, F.n Islam iranien, Gallimard, Paris, 1971, vol. II, pp. 9 y ss.
54. Cf. Corbin, Hcnry. Historia de la filosofa islmica, op. cit. , pp. 60 y ss.
246
La vivencia religiosa
e deriva de su propuesta filosfica, un giro consistente en creer tambin
:erdadero el reverso de tal proposicin: quien conoce a Dios, conoce a s
rnismo
11
En efecto, como quiera que para l la revelacin relativa a l prin-
cipio del ser, o Unidad Trascendente -Dios-, es un positum de la razn,
entiende que el conocimiento o pensamiento acerca de la propia condi-
cin, la toma de conciencia de la propia subjetividad limtrofe, y la cons-
titucin de sta, es fruto de esa sabidura trascendente acerca de la Idea-
lmite de todas las ideas (Dios).
En tanto que conocimiento, esta gnosis salvfica y liberadora, esa sabi-
dura purificadora y salvadora, esa sofa, atae a la verdad. Slo que en
ella es otra dimensin de la verdad la que se halla en juego: la correspon-
diente a la experiencia religiosa en esta su vertiente gnoseologico-gnsti-
ca. Se trata de la verdad concebida como adecuacin y ajuste de uno
mismo a su propio daimon, entendido como manifestacin de lo ideal en
uno mismo; presencia de la idealidad o arquetipo del hombre, modulada,
o adecuada, a l propio ethos; descubrimiento de las claves ideales sobre la
propia condicin.
Entonces, en el plano religioso hay verdad, para Tras, cuando se da el en-
caje entre el sujeto y la presencia de su daimon, dado que ste otorga el sen-
tido sim-blico que hace alzar ese encuentro existencial a forma lgica
56

A la luz de la propuesta de nuestro autor, la vivencia personal de la
religin la podramos definir, en rigor, como un acontecimiento de natu-
raleza espiritual, en la medida en que ana y conjuga, segn Tras, razn
y pasin, conocimiento y emocin, filosofa y revelacin. La confluencia
de la tica esttica con la religin constituye, as, una experiencia espiri-
tual, por ser fruto de la articulacin entre conocimiento -gnosis descubri-
dora de la idea de s, arquetipo y daimon propio- y reconocimiento -de
la belleza matricial de ese modelo o principio ideal y primigenio. Este
acontecimiento interior religioso es <<ante y sobre todo, un acontecimien-
to filosfico. El daimon acta, entonces, como maestro interior[ ... ]. Es el
maestro y el gua de una iniciacin hacia el amor al conocimiento, hacia
la (ilosofa>Y.
El lugar, o templo, de esta cita tico-religiosa, de este acontecimiento
espiritual, es, segn esta propuesta filosfica, un punto denominado espa-
cio-luz, y su momento, siempre de carcter festivo y conmemorativo, el
55. Vase Tras, E. I'R, p. 227 y ss.
56. Vase ibd., p. 242.
57. lbd., p. 235.
247
Razn y revelacin
instante-eternidad. Es un mbito de luz porque sta se da slo cuando h
reconocimiento -para el caso, de uno mismo-; la tiniebla aparece siemp:y
para Tras, como ignorancia, por exceso o desplome, con respecto
propia condicin. El espacio de luz es el lugar de los acontecimientos
tes, radicales, liminares, absolutos
58

Ese espacio y ese momento tiene una doble realidad. En el plano eso.
trico u oculto -simbolizado- son experiencias interiores del sujeto; expe.
riencia del instante-eternidad y vivencia festiva. En el nivel manifiesto
0
fenomnico -simbolizante- son el templo y la rememoracin fest iva; el
templo como lugar de culto conmemorativo y celebracin del encuentro
o cita, con lo sagrado, y la fiesta como el emplazamiento temporal de tai
experiencia cultual: Tal encuentro sera imposible sin un lugar determi-
nado (tmenos, templum) y sin una hora sealada (tempus, tempora,
tiempo festivo) >> . Son pues el hbitat, la casa, el emplazamiento, as
como el tiempo oportuno (la cita y el lugar de la cita)>>
59

Templo y fiesta son, de este modo, las determinaciones que Tras iden-
tifica como estticas -o relativas a las formas puras de la sensibilidad, se-
gn el planteamiento kantiano- de la experiencia religiosa, si bien ya antes
de Kant, desde el medievo, templo y tiempo constituan ellocus y tempus
presupuestos de la ordenacin del arkh catico primigenio
60
Su propia
etimologa -tmenos, templum, tempus, tempora- los convierte en el lu-
gar y el tiempo de la experiencia cultual, religiosa, como recorte y demar-
cacin de la fundacin del ser fronterizo, ordenamiento y orientacin,
humanizacin y civilizacin, de la existencia; o demarcacin de un claro
en la selva umbra del exilio y xodo.
Podramos sostener que esa vivencia interior, esotrica, simblica, del
espacio-tiempo es de carcter singular, en sentido triasiano; es decir, cua-
litativo. Es la vivencia espaciotemporal en el que sobreviene de modo sin-
gular una experiencia lmite que provoca la aparicin de la presencia dai-
mnica y sagrada. El espacio-luz, corazn del hombre, es ellocus interior
de tal acontecimiento ntimo; y el instante-eternidad, su momento. En
tanto que su manifestacin fenomnica es, fundamentalmente, cuantitati-
va y uniforme, de corte ms bien newtoniano-kantiano; relativa, pues, a
una repeticin, rememoracin
61
El templo y la fiesta constituyen en esta
58. Vase ibd., p. 247.
59. Ibd., p. 90.
60. C(. Erugena, J. E. , vase la nota 577 {supra).
61. Vase PR, pp. 93-94.
248
La vivencia religiosa
. gunda dimensin, fenomnica y cuantitativa, el lugar y tiempo privile-
espacio y hora sealados, donde acontece, segn el filsofo del
f/rnire, la epifana de sagr_ado. por el!?. las de
osibilidad de la conv1venc1a rehgwsa, o rehgws1dad comumtana.
p Si la religin se entiende, en esta propuesta filosfica, como cita con el
arquetipo, arkh o matriz sagrada del ser, que se presenta por intercesin
del daimon correspondiente, o acorde, a la propia existencia, la fiesta
debe tener tambin un viso rememorativo de la creacin originaria del
rnundo, dado que tiene que ser, en cierto sentido, conmemoracin de la re-
creacin de la existencia, fundacin del ordenamiento del ser; ha de cons-
tituir celebracin relativa a la rememoracin y reconocimiento -anam-
11esia- de la idea, arquetipo radical, acorde y ajustado a la existencia per-
sonal del sujeto.
El templo, asimismo, debe constituirse en el lugar de tal refundacin.
Se instituye, as, en el centro del mundo, ombligo csmico; y la fiesta, el
recuerdo peridico de la fundacin e institucin de tal centralidad. Es,
pues, para Tras la demarcacin donde se erige la celebracin festiva de la
conmemoracin relativa a la fundacin inaugural de la existencia, o
mundo.
Hemos dicho que, en rigor, el daimon triasiano no constituye una teo-
fana directa. No se le concibe, en la filosofa del lmite, una suerte de
manifestacin divina. Sino que es el reflejo personal y estelar de lo sagra-
do y lo divino. Es la refulgencia y brillo divinos que, bajo el lucero de la
revelacin sagrada, el daimon refleja. Constituye pues el espejo reflector
de la presencia de lo santo y sagrado.
Hemos visto, asimismo, que en el acontecimiento religioso se dan dos
manifestaciones. Segn nuestra comprensin de la obra de Tras, ste
identifica, por un lado, la aparicin de la presencia sagrada en la subjeti-
vidad; a esta epifana la denomina daimon, y la ve suceder cuando un des-
doblamiento del sujeto religioso se constituye en ese ngel tutelar como
fruto de una transformacin espiritual -racional y emocional, a un tiem-
po-, que acontece en virtud de una intuicin intelectual, de sustentacin
Y races pasionales. Se da, sin embargo, otra manifestacin: la Revelacin
sagrada, fontanal, de lo divino, de la cual bebe ese ngel, que no es ni pro-
piamente divino ni estrictamente humano; la Luz y el <<aura de gloria>>
62
que se espeja en ese daimon personal; la Teofana que se refleja, como epi-
fana anglica y daimnica, en el testigo.
62. Tras, E. EE, p. 26.
249
il
11
Razn y revelacin
En una manifestacin el testigo es el sujeto del acontecimiento cult
4
en la otra, el Testigo, o heriofana, es el portador o revelador de la
na. La una tiene por testigo al sujeto genrico de la experiencia religio a:
la otra, a Anthropos, Testigo perfecto, cual hierofante y representante(;:
legado) heurstico de todos los sujetos testimoniales, que deviene ejemple
e ideal en razn de su manifestar y encarnar el arquetipo sagrado del :r
Se da pues un doble juego de espejos. Una manifestacin refleja la Luz
luces primigenia; la otra manifiesta ese reflejo en el hombre, bajo la forma
de un desdoblamiento o daimon.
Esa epifana que acontece en el sujeto significa, como hemos sealado
el despertar del hombre a su condicin fronteriza, y una toma de con:
ciencia de su cualidad testimonial con respecto de tal revelacin hermti-
ca. Es una conversin -o metanoia- y un giro -o epstrofe- que acontece
en el sujeto cuando algo singular le ocurre, cuando padece una experien-
cia liminar que le sucede. Acta, entonces, como un soplo divino, una
brisa matutina, que le despierta a su humana conditio y le infunde con-
ciencia de que puede reflejar cualidades limtrofes con lo que le trascien-
de -por encima de todas, la inteligencia de raigambre pasional.
Ahora bien, la filosofa del lmite nunca entra a considerar el por qu o
el cmo de la teofana en s, o revelacin sagrada misma. La presupone
cual dato y prius, pues no cree que desde la filosofa o reflexin racional
se pueda dar cuenta del origen o surgimiento de ella, sino que constituye
un positum que el sujeto se encuentra. Pero, dnde y cmo? De qu for-
ma sabe que es revelacin y como tal la reconoce? No a travs de ella mis-
ma, de la propia Teofana, sino de su vestigio o fruto: la palabra sagrada;
las tradiciones orales y escritursticas de las manifestaciones simblicas,
religiosas y espirituales; ellgos revelado.
As, las dos vertientes o dimensiones de toda revelacin sagrada supo-
ne para Tras una misma realidad: la revelacin con la que se rene Y
encuentra el sujeto en su cita cultual, bajo forma de experiencia interior Y
vivencia personal, es decir, la doble manifestacin o resplandor -teofana
y epifana- que le adviene en la mente y corazn del sujeto; y el fruto de
tal Teofana, la revelacin dellgos, verbo creativo, libro santo y palabra
sagrada, que el testigo conoce por medio dellenguaj
3
.
El origen de la revelacin de tal Sagrada Palabra o Libro Santo es, para
la filosofa del lmite, la inspiracin del Testigo -Portador de la Revela-
cin, Quien profiere tal lgos toda vez que se ha erigido en Anthropos
63. Vase DE, p. 8.
250
La vivencia religiosa
d al y constituido en Hierofante-. Toda inspiracin la cree Tras dada,
1
y sufrida como dato por la intuicin intelectual y de forma
e\jonal, en el sentido que esa nocin (intuicin intelectual) adopta en
nico rgano capaz de captar ese acontecimiento que le pasa.
Se rrata de una aprehensin inmediata. En la intuicin intelectual opera,
osriene Tras, una suerte de mismidad presencial entre sujeto y objeto,
que revelarse es, para l, hacerse presente.
Tras cree que tal lgos puede tener tres naturalezas
64
Las tres tipolo-
gas de mensajes provenientes del hermtico que. nuestro filsofo
identifica pueden ser captados, sosuene, por el frontenzo y pueden ser
descifrados por medio de su pensar-decir dialgico-simblico. Son, por un
lado, mensajes divinos llenos de contenido y carga espiritual, portadores
de enseanzas y doctrinas, as como de leyes, o normas, y pautas ticas, o
principios relativos a cambios del ethos testimonial (hbitos del testigo)
65
;
rodo fronterizo que se precie de tal condicin -mantiene Tras-, que no se
halle desplomado en el cerco del aparecer, y que haya sufrido el despertar
y la metanoia que provoca la brisa soplada por su daimon, puede y debe
interpretar tales mensajes que le son transmitidos y comunicados por
enviados, hermeneutas o ngeles. Pueden tener, por otro lado, formas de
relatos y narraciones divinamente inspirados, denominados mitos, donde
por este trmino Tras entiende siempre tramas de naturaleza potica, que
argumentan y comunican contenidos sobre lo sagrado y sobre el cerco
hermtico; los mensajeros o emisarios los cree, en este caso, Musas.
Pueden tambin consistir en figuras -denominadas Ideas o Formas lim-
trofes- que slo son apreciables, piensa nuestro autor, contemplativa-
mente, con el ojo del alma. Constituyen, segn l, los modelos ejemplares
de las obras de arte ambientales; por ello sostiene que la forma en que
estas figuras aparecen, en el limes, es refulgiendo esplendorosamente. De
hecho, la experiencia esttica no la concibe Tras de otro modo que no sea
como el gran despliegue sinfnico de lo sagrado en el mundo. Son las
ideas-problema que les puede corresponder una figura sensibl e, confor-
mando una idea o figura simblica.
En su filosofa de la religin ms madura, concepta otra suerte de
categorizacin del lgos sagrado. Identifica, por un lado, los mitos poti-
cos y, por otro, las palabras profticas. Las primeras remiten a la matriz
64. Vase Tras, E. LL, pp. 13 y ss.
65. Vase Tras, E. EE, p. 91.
251
Razn y revelacin
sagrada, o Unidad Trascendente, como el Ser impersonal; las segund
refieren a ella como Dios personal. as st
Estas palabras reveladas intervienen para Tras como u n elerne
nuclear en el encuentro cultual. La cita entre el sujeto religioso y su z ~
mon la considera Tras de naturaleza dialgica, comunicativa. Esas r e V ~
laciones teofnicas y hermticas, escritas u orales, se transforman e:
esplendor en la interpelacin y proposicin, que por medio de su voz t
efecta al testigo su daimon. ' e
Hemos advertido que en Tras la cita del testigo con la presencia sagra.
da, la revelacin hermtica, conlleva siempre dos planos indisociables que
significan una doble dimensin de la misma realidad: la vivencia interior
y recreacin espiritual, promovida por la experiencia cultual, y la revela-
cin lingstica. El filsofo barcelons no las concibe independientes una
de la otra, pues cree que de hecho la reunin interpersonal entre los dos
protagonistas del acontecimiento tico-religioso posee precisamente na-
turaleza de lgos. Entendiendo ste como palabra que remite a un fin fi-
nal, verbo que desprende y genera sentido. Tal sentido no es sino la orien-
tacin que otorga esa epifana al testigo, y no podra ser advertido por
el sujeto sino fuera en forma lingstica. En tanto que lgos debe po-
seer forma de alguna modalidad comunicativa, como la palabra o la es-
critura.
La cita cultual engendra sentido, pero ste no es nunca efecto de super-
ficie, no tiene naturaleza literal, sino siempre esotrica, pues se trata de
palabra sagrada, Escritura concerniente a lo hermtico, a la raz sagrada
del ser, a la limitacin matricial y replegada de la existencia. Su compren-
sin requiere, entonces, por parte del sujeto religioso, del descubrimien-
to de unas claves de interpretacin; <<stas slo alcanzan su plenitud
semntica cuando rebasan el horizonte de la significacin y se deslizan
hacia el punto de fuga que { ... [e/jlmite, u horizonte, no puede dejar de
sealar.
66
La condicin de posibilidad, pues, de que la religin restablezca salud
en el sujeto es -segn nuestra comprensin de esta reflexin filosfica-
que ste d testimonio y atestige la presencia de lo sagrado en su cora
zn, o espacio-luz, tras el padecimiento de una metanoia epifnica, corno
efecto de la audicin del lgos revelado en la interpretacin personaliza-
da que la voz de su daimon le realiza. Pero ello no es suficiente; debe ade
ms tener fe, dar crdito y credibilidad a lo que ste le comunica. Ese otor
66. Tras, E. EE, p. 91.
252
La vivencia religiosa
. miento de con-fianza se funda, a su vez, en la preservacin fidedigna del
ga ero
0
alianza que, en el reconocimiento de tal presencia arquetpica, se
h'
1
constituido entre ambos.
a Segn nuestra lectura de su obra, tener fe significa, en Tras, -como
olveremos a ver con mayor diligencia- quedarse convencido de que lo
\omunicado al sujeto por la presencia sagrada tiene atributo de realidad;
e ue no es falaz, o que no corresponde a ningn maligno genio, antidai-
;,0n diablico, que se halle maquinando en la sombra. Implica que se
arestige que ellgos revelado es autntico y verdadero, o, en otras pala-
bras, que desprende el sentido de la condicin fronteriza, la verdad corres-
pondiente al ser del lmite.
Pero Tras cree que, aparte de la autorreflexin que supone para el
sujeto el encuentro cultual con la epifana sagrada, relativa a la propia
condicin, y de la reflexin racional que, con la ayuda de llaves exegti-
cas, realiza el testigo sobre el sentido de la palabra que tal presencia reve-
la, se halla tambin el propio lgos revelado preado de autorreflexin,
de racionalizacin. El sujeto tiene que autorreflexionar ciertamente sobre
la cita presencial con su ngel sagrado, y debe pensar tambin sobre el
lgos que da razn o cuenta de ese encuentro y del pacto que ah se sus-
cribe, efectuando una reflexin racional sobre la revelacin como tentati-
va de discernimiento por parte del pensar-decir fronterizo con relacin a
lo trascendente y sagrado. Pero el verbo revelado tambin desprende ra-
cionalidad, y ste es uno de los motivos por los que le denomina Tras l-
gos y la considera revelacin lgica
67

Y ello sucede tambin en dos momentos. En un primer momento Tras
ve efectuarse, en el lgos, una reflexin acerca de la cita misma. Luego,
ese lgos ha de autorreflexionar sobre s y sobre su propio advenimiento
en tal cita. El segundo momento es, entonces, en torno a la culminacin
unitiva -entre testigo y aparicin sagrada-, acontecida sobre la fundacin
del /gos verbal o escriturstico. Tras denomina a ste segundo momento
reflexin trascendental, porque en cierto modo constituye una segunda
autorreflexin, de mayor conciencia, acerca del encuentro cultual y sus
condiciones. Entiende que en este segundo momento la palabra santa o
escritura sagrada devienen hipstasis categora/es. Parece, entonces, que
en el primer momento la consideracin o nexo comunicativo sobre la cita
sagrada fuera todava algo indeterminado o no propiamente reflexivo, y
se diera, cual dato, como un advenimiento inconsciente con requerimien-
67. Vase Tras, E. EE, p. 160.
253
,
Razn y revelacin
to de un segundo momento, de una toma plena de autoconciencia:
principio { ... jla comunicacin se produce de facto>>
6
H. Al
Ese segundo momento autorreflexivo del lgos, o de reflexin red
blada, sobre su propia comparecencia, constituye, para Tras, el evang
e to
del lgos
69
Es en este segundo momento de la palabra sagrada donde
segn nuestro autor, se da la plenitud fenomeno-lgica del acontecimien:
to religioso, puesto que por su mediacin se da razn o lgos del fen-
en (lo La autorreflex.in lgos re_velado sig.
mftca, para Tnas, el florec1m1ento y plena realtzac10n, causa (malis, de la
cita cultual. <<Lo sagrado no se limita{ ... } a hacer acto de presencia (corno
fenmeno). Halla{ ... ] las condiciones (lgicas) de su propia aparicin-.7
La considera, por ell o, una buena nueva o el evangelio del lgos.
Este doble aspecto racional, reflexivo, de a mbos, testigo y revelacin
'
hace que la fe no pueda ser concebida, en el marco de esta filosofa de la
reli gin, como creencia ciega, sino en trminos de un reconocimiento
consciente, dado que se da una autorreflexin, un autorrepliegue racional,
o consciencia, por parte de ambos lados del encuentro cultual; tambin un
mutuo reconocimiento. Reconocimiento racional por parte del sujeto de
la experiencia religiosa de su encuentro con la revelacin sagrada en
forma de vivencia de la presencia interior de su ngel tutelar; y reconoci-
miento del lgos revelado de su propia comparecencia en la cita, por
medio del culto y la palabra. De a h que las autnticas religiones consti-
tuyan, para esta propuesta filosfica, religiosidad ilustrada, iluminada por
el don de la razn.
Es pues la revelacin, de nuevo, un prius, o dato antecedente de la
razn, en forma, por un lado, de palabra o escritura dada, puesta a dis
posicin del testigo fronterizo; por otro, como positum de su propia auto
rreflexin sobre s.
El lgos revelado constituye, como elemento connatural al encuentro
cultual mismo, el corazn de la experiencia religiosa, dado que cuando se
refiere a la sabidura de la Instancia Suprema, deviene una hipstasis de
Dios mismo, preexistente a la creacin; y cuando la presencia de lo sagra
do es epifana impersonal de la Unidad Trascendente, el lgos es la verdad
misma del Ser -
1

68. 1:.. EE, p. 160.
69. \eascJbid.,p.l61.
70. lbJd., p. 160.
71. Yca\C 1bd., p. 181.
254
La vivencia religiosa
Esta centralidad del lgos revelado en la experiencia religiosa vivida
r el sujeto implica que posee un papel nuclear tambin en el conjunto
simblico. Si vimos que smbolo no se reduce
. una dimens10n s1gmca, textual, sm embargo, Tnas cree que al confor-
\Jr el eje de la vivencia religiosa, la palabra y escritura sagradas consti-
nuven propiamente la razn de ser del smbolo, el motivo por el cual apa-
r ."-e Pues condensan y compendian, como \limos, toda la dimensin sim-

(cuatro primeras determinaciones).
La comunicacin cultual, hemos dicho, es verbal; acontece en forma de
p.tlabra. Un lgos revelado vertido en la escritura -z, y una escritura que
se caractenza sobre todo por su naturaleza exotricamente fija y estable-
cida. Es este estar dis-puesto, este rasgo de asentamiento, Jo que la hace
cannica.
Los dos momentos arriba referidos de la racionalidad de la palabra
sagrada, como revelacin lgica, primero, y como reflexin trascendental
-o autorreflexin-, despus, tienen sendas manifestaciones escritursticas,
donde adoptan y reciben una forma u ordenamiento, un cosmos textuaF
3
:
la palabra <;agrada dada o revelada (ora proftica, ora mito-potica), pro-
ptamentc dicha, halla su lugar y santuario en el texto cannico; y las pro-
longaciones reflexivas que la completan adoptan la forma de comentarios
rextualcs de gnero sofiolgico (sapiencial) o filosfico. Estamos, as, ante
un desdoblamiento del lgos revelado en dos grandes categoras.
Cul e<; la diferencia sustancial entre una y otra forma de escritura?
Tras ad\lierrc que los textos cannicos constituyen ellos mismos la comu-
nicacin entre las dos partes del encuentro sagrado -es decir, entre la teo-
fana reflejada en el sujeto por medio de la epifana de su daimon, y el
propio testigo-, puesto que versan de (acto sobre el dato de la cita. Sin
embargo, los textos reflexivos formaran comentarios concernientes a las
condiciones de posibilidad del evento, de la presencia que la protagoniza,
Y de su reconocimiento testimonial.
Los gneros reflexivos de la palabra sagrada los ve variar, a su vez, en
funcin del tipo de la experiencia religiosa que viva el sujeto, dependien-
do de la naturaleza del Testigo de la comunicacin sagrada -sabio, poeta,
0
profeta. Tales textos sagrados de reflexin trascendental pueden tener
carcter de bsqueda fi losfica acerca de la enunciacin y declaracin mis-
7
2. b. fJIU.'S, la escntura el receptando di' l, f"f,/Jra sa}(r,uf,: l'erdadero hab1tat de la
Plllsma .. (Tras, E. /-.1-., p. 161 ), lo le que otorga un lugar en d mundo.
?J. Va\c ibd.
255
Razn y revelacin
ma del lgos, o palabra del ser; o pueden abordar ms bien la Pro
ciacin (imperativa) ,
4
que dota a esa palabra de creatividad. En un """
la reflexin es declarativa y enunciativa; en el otro, imperativa. caso,
El referente presencial de la palabra es, en un caso, el Dios uno
y nico; en el otro caso, el principio neutro e impersonal que gobier-
na el mundo, teniendo ellgos como cetro. Lo que en el primer caso
determina el desigmo rmperativo es el decreto y la voluntad de Dios
(como sujeto personal). Lo que, en cambio, determina la declara-
CIn (apofntica) de la palabra del ser es su propia razn, su
lgos, que la inteligencia despierta del sabio o filsofo acierta a des-
cubrir., '
Por ello, cree nuestro pensador posible afirmar, con propiedad, que en
un caso el momento reflexivo del lgos es de corte ontolgico, dado que
la Unidad Trascendente, el principio, ncleo ltimo y sustrato sacrosanto,
que la Presencia manifiesta es el Ser. En el otro se trata, ms bien, de una
reflexin teolgica, dado que ese sustrato es Dios.
V. 3. La vivencia mstica en el sujeto religioso
En nuestro captulo sobre el smbolo estudiamos la nocin triasiana de lo
mstico, pero lo hicimos desde el punto de vista de su caracterizacin
estrictamente categorial, como una de las siete determinaciones del acon-
tecimiento simblico. En el presente apartado nos disponemos a tratar la
vivencia mstica que se da, segn Tras, en toda experiencia religiosa, es
decir, la experimentacin subjetiva de lo mstico en tanto que una de las
dimensiones o elementos de toda religin, de toda experiencia simblico
espiritual.
La filosofa del lmite considera que /o sacro se presenta ante el suJeto
de la experiencia religiosa siempre como lo paradjicamente ambivalente.
Lo cree, por un lado, susceptible de ser experimentado, como aquello que
debe ser adorado, venerado y ejemplificado -es decir, lo sagrado-; pero
entiende que muestra, por otro, resistencia -en tanto que /o santo, lo rras
cendente y encumbrado:
74. E. EE, P. 182.
75. Ibd., p. 182.
256
La vivencia religiosa
Est y no est ante el testigo. Se muestra como la ms intensa
luminosidad inteligible a la que ste puede acostumbrarse en su
ascenso exegtico y hermenutico. Pero esa misma intensidad pro-
duce un radical deslumbramiento que el testigo registra como ce-
guera y prdida absoluta de . . ,
El fenmeno mismo de lo sagrado, su aparecer, su manifestarse y ha-
cerse presente implica ineludiblemente, para Tras, que no lo haga plena-
mente, stno siempre de modo fragmentario y paradjico. Algo de lo sagra-
do siempre se resiste, en opinin de nuestro pensador, a revelarse--.
Ahora bien, el intento, por parte del sujeto religioso, de la compren-
sin e interpretacin del lgos revelado constituye, a juicio de Tras, una
suerte de inversin del proceso de revelacin de lo sagrado. Es el testigo
el que gira y, en virtud de tal epistrof, intenta alzarse de modo paulatino
desde el cerco fenomnico hasta el ltimo lmite del cerco de lo sagrado.
Consiste ese ascenso, en realidad, en un doble movimiento o proceso,
ambos de remisin, retorno o regressus. Se da, primero, una hermeneusis,
un pasaje hermenutico desde la literalidad hasta el sentido esotrico.
Es un trnsito y una transicin desde la literalidad hasta el sentido ocul-
to. La epifana del daimon es, de nuevo, la pcrsonalizacin de tal sentido,
su reflejo en la mente y emotividad del sujeto, la voz que se lo descifra
en su intuicin intelectual en clave espiritual -esto es, racional al tiempo
que sensible y pasional-. Pero ello resulta, segn el autor de La edad del
espritu, insuficiente dado que siempre aparece un lmite que marca el
extremo superior de tal sentido alegrico. Se requiere, por ello, un segun-
do movimiento, o tiempo: el vehculo desde el sentido alegrico hasta el
sentido nzstico de la revelacin.
El ncleo de lo sagrado y santo, la fuente primigenia, sea el Ser imper-
sonal mismo o Dios, es lo desconocido, lo arcano, el misterio al que Tras
indica con la <<X>> de incgnita. En la experiencia mstica se le considera
una luz mximamente intensa, al tiempo que la mayor tiniebla. Se le tie-
ne como la suprema inteligibilidad hasta el punto de creer innecesaria su
comprensin. Significa:
El anonadamiento general de toda comprensin y la desespera-
CIn respecto de toda expectativa de mtehgencta. Pero asimismo ese
balance negativo se registra como el ms alto y sublime de los aseen-
76. Tr,.l'., F. T- f., p. 285.
77. Veasc Tnas, E. EF, p. 345.
257
Razn y revelacin
sos posibles hacia el estrato radical de donde emana y dimana toda
posible comprensin. "
8
Y. es que eso no es de iure .inteligible, ser
relanvo a las capacidades del tesngo. Lo mistico niega
desmiente en cierto modo el acontecimiento religioso: el culto, la
escritura y su exgesis -incluso el propio ncleo de lo sagrado, o Unidad
Trascendente- son rechazados en la vivencia mstica como no aj ustados,
como incapaces de justificar, hacer justicia o dar razn de tal santo sus.
traro. Se desmienten por considerarse inadecuadas a tal incgnita. sta se
evidencia como inconmensurable y descomunal con respecto de todas
ellas. Por ello se dice que es trascendente y trascendental. La X se mani.
fiesta y desvela en la vivencia mstica como lo nzs sublime y encumbra-
do de todo lo que imaginar y pensar se puede>>

Tras lo asemeja a una

asntota: cuanto ms nos a-cercamos a ella, cuanto ms lo abordamos y
cercamos, cuanto ms pretendemos ensanchar sus lmites y ms lo ase-
mejamos a la suma perfeccin, o a lo ms sublime y grande que el pensa-
miento pueda imaginar, ms se queda rebasado:
Ni materia ni mundo ni presencia ni lgos, ni tan siquiera el
orden inteligible [ ... j da razn o med1da de esa instancia desmesu-
rada y fuera de todo lo comn. l:.so no permite comunidad>> ni de
gnero ni de especie con mnguno de nuestros conceptos. s.
Al no guardar ningn tipo de semejanza y relacin de comunidad con los
dems elementos del acontecimiento religioso deviene algo equvoco relati
vo a lo que stos remiten y refieren. Constituye, por ello, la verdadera nega
cin, en el testigo, del conjunto del evento religioso. Es, esa incgnita, una
nada, tiniebla, un no-ser liminar, a juicio de Tras. Pero de ella surge Y
emana, en el corazn y mente del sujeto de la experiencia mstica, una cas-
cada escalonada de hipstasis, un curso gradual descendente de esplendores
y refulgencias del sustrato sagrado, que van aminorando su irradiacin e
intensidad y, por tanto, lo van evidenciando. Descienden en las jerarquas,
o hier-arquas, como gobiernos sacrosantos de rdenes y estamentos a rcan
glicos, emanan unas de otras, se engarzan unas con otras, y se alejan de
78. E. Ff, p. 28
79. F. H . , p. 286.
80. lhld.
258
La vivencia religiosa
.. fuente fontanal en un escalonamiento gradado. La Bondad suprema
. .
hace as don y ofrenda de Sl>>H
1
, emanando bien:
Esta grandiosa y sublime jerarqua infinita circula de Dios a la
matena, o de la Luz de Luces hasta la tiniebla inferior, o de la jerar-
qua arcanglica a su reflejo en el ciclo j .. j. Ese Orden sagrado>>
y se simboliza en las Jerarquas terrestres: en la ecclesia, y
ramb1n en los poderes terrenales. '
2
Ese nucleo sagrado, Unidad Trascendente o Instancia Suprema, se
identifica pues en el misticismo con la Luz de luces, con la Luz de toda
nniebla. Por ello, <do mstico no puede ser del todo conceptuado. O slo
puede serlo de forma parcial y parad1ca>>H
1
Tras aprecia siempre un
saldo del lmite que cerca lo hermtico, un remanente que nunca aparece
y que permanece resguarda en la experiencia religiosa. Sin tal residuo
oculto y recndito, slo referido msticamente e imposible de conceptuar
ni aprehender por el sujeto, no habra nunca experiencia de lo sagrado.
Por ello, a nuestro juicio, el aspecto mstico de la experiencia religiosa
constituye, para la filosofa del lmite, una suerte de retorno al elemento
matricial que veamos al principio del presente captulo. El sujeto debe
sacrificar rodas sus imaginaciones y productos mentales para poder perci-
bir tal sustrato. No les posible ninguna atribucin, por resultar insufi-
ciente e inapropiada. Nada se puede decir de ello; ni siquiera que es o exis-
te. Es pues la Nada positiva o Superser.
Ahora bien, en qu consiste verdaderamente la vivencia personal del
misticismo religioso? En el contacto sensual-segn la conclusin a la que
llega nuestro autor tras el estudio de autores sufes; en el saboreo de lo
sagrado, por medio de una ascensin y escalada gradual en esa jerarqua
de luces, hasta conseguir una unin y fusin con la Luz de Luces, o fuen-
te primigenia, <<cumbre del Sina mstico>>H
4

Tal cima marca el limes de la vivencia subjetiva de la religin. Tras lo
denomina as por creerlo constitutivo del lmite que se halla entre lo que
es determinable conceptualmente como las condiciones de posibilidad de
la experiencia religiosa -categora- y lo que trasciende a tal conceptuacin
81. lhld.
82. Tn.l'., f. ff, p. 296.
83. lbd., p. 344.
84. lbd., p. 296.
259
Razn y revelacin
-lo mstico. Marca, pues, la frontera que, de modo entrecruzado e int
seccionado, posibilita la conceptuacin de la aparicin de lo sagrado erj
tiempo que rebasa y trasciende esa determinacin conceptual. 'a
Por ello, cree, al igual que el sufismo
85
, que el resultado y fruto de tod
saboreo mstico es la unin amorosa entre el testigo y lo sagrado. Es
0
cpula unitiva constituye la plenitud y culminacin, la mxima
cin de la vivencia subjetiva de lo religioso. Acotase tal unin tambin en
el espacio-luz, limes, cuya determinacin temporal es el instante-eterni-
dad. Es se el lugar y el tiempo de todos los eventos espirituales, as como
del conjunto de la vivencia subjetiva de la religin.
V. 4. La unin amorosa del creyente con su Amado sagrado
Nuestra comprensin de la obra de Tras arroja la tesis de que el rgano
de esta dimensin amorosa y unitiva de la experiencia religiosa es, para
esta perspectiva filosfica de la religin, el corazn del hombre. Tras
denomina esta facultad medular, con Corbin, imaginacin creadora
86
, pues
la entiende constitutiva de la conjugacin entre sensibilidad -orden emo-
cional y pasional-, e imaginacin. Piensa que tal rgano produce un cono-
cimiento de carcter intermedio entre ambos, en un mbito tambin nter
medio: el anima mundi islmico. Lo considera fuente y generador de esta
experiencia amorosa que significa la consumacin plena de la vivencia
espiritual en el testigo. Se trata de una facultad de visionarismo no poti
co, sino amoroso, pasional.
Esta consumacin de la vivencia religiosa en el creyente, la plenitud de
la experiencia espiritual en el plano personal, constituye para Tras el ter
cer principio de la religiosidad. Este ltimo viene posibilitado por la mxi
ma realizacin y superacin -en sentido hegeliano- del segundo principio,
del mismo modo en que el principio del orden y encuentro tiene como
condicin de posibilidad la consumacin del primer principio y su des
plome en una cesura. La religiosidad halla su causa material, sostiene
Tras, en el primer principio, y su causa formal en el segundo. Pero slo
en el compendio amoroso entre creyente y sustrato misterioso encuentra
su causa finalx
7

85. Sobre este aspecto en Ibn Arabi, vase Tras, E. EE, pP. 357s, as como CROBIN, La
irnagmacin creadora. El sufismo de Jhn Arahi, op. cit.
86. Para la nocin islmica que inspira en este punto a Tras, vase Corbin, ibd.
87. Vase Tras, E. PR, p. 93-94.
260
La vivencia religiosa
En efecto, del mismo modo en que la cita con lo sagrado en el mundo
onstiruye, como hemos visto, una necesidad que surge de la propia rea-
y plenitud de la vivencia del principio matricial por parte del suje-
t O -el saboreo mstico dellgos revelado- toda vez que se ha comprendi-
do sus sentidos alegrico y literal , de esa misma manera genera en su
rnisma plenitud la necesidad de hallar salud, salvacin; para lo cual es
preciso descubrir el camino que permite salir del laberinto del mundo,
laberinto de deseo y de dolon>
88

Del mismo modo en que el encuentro con la presencia sagrada consu-
ma el principio matricial, el tercer principio culmina el segundo en trmi-
nos de un perfeccionamiento o consumacin de la ley religiosa, como
fruto de la experiencia mstica, a su vez resultado de la gnosis, la gracia y
dems vivencias que hemos abordado.
Segn nuestra lectura de Pensar la religin, su autor intenta exponer
que toda la vivencia religiosa que se da en la persona del creyente se puede
reducir acaso a una batalla interna, a una lucha dialctica que padece en
su alma entre los tres principios que Tras identifica: el matricial; el efi-
ciente; y el teleolgico -soteriolgico y escatolgico.
De conformidad con esta interpretacin de su obra, creemos que Tras
ve al sujeto de la experiencia religiosa vivir una constante contienda espi-
ritual, de ndole personal, entre una vivencia natural, irreligiosa o prerre-
velada de lo sagrado (primer principio), una experiencia tica y legal fun-
dada en la cita con la revelacin, as como en su palabra creativa y el culto
(segundo principio), o la espera finalstica, en unin amorosa con lo
sagrado, de una regeneracin espiritual (tercer principio).
Para que se halle salud, regeneracin y revitalizacin los contenidos
normativos y legalistas del lgos revelado deben sufrir cierto relajo en
favor de una unin amorosa entre testigo y lo divino. El testigo debe libe-
rarse de la opresin legalista para poder realizar plenamente su reencuen-
tro con la matriz sagrada del ser (del lmite). Ello constituye un peligro
que aqul debe siempre evitar. Debe hallar un justo ajuste, o equilibro
limtrofe, entre los tres principios. En ello consiste precisamente toda au-
tntica dialctica de superaciones. Sin anular ninguno de los principios
debe evitar el hybris. Debe, por ejemplo, vivir la ley religiosa como orien-
taciones libres que su ethos ha de comprender responsablemente, pero sin
caer en legalismos o integrismos; debe aplicar la justicia conforme a la
norma espiritual, sin caer en el politicismo teocrtico; debe convivir con
88. Tras, E. PR, p. 90.
261
Razn y revelacin
la religiosidad comunitaria, sin caer en el institucionalismo; debe corn l
gar con la palabra sagrada, sin quedarse anclado en el literali smo; d e ~
hallar, en suma, el justo lmite entre lo que Corbin denomina los aspeq
exotricos de la religin y su dimensin esotrica o espiritual. Os
En su plenitud religiosa, el sujeto del acontecimiento espiritual concj.
be la teofana, o Testigo, ms bien como Enviado salvador, Mensajero ilu.
minador, que quiere y puede rescatar al testigo, salvar y liberarlo del mal
o cesura del mundo. Donde por mal ontolgico esta filosofa suele enten.
der la falta o lejana respecto del fundamento o matriz de la existencia. E.n
ello consiste la salud espiritual, segn esta perspectiva filosfi ca; en el
renacimiento, renovacin y recreacin existencial que el sujeto puede ad-
quirir, siempre regulativa y referencialmente, en la plenitud de su vivencia
espiritual, y en todo caso como fruto de la experiencia mstica. As, en tal
comunin amorosa e ntima con la Hierofana, el sujeto religioso acenta
el aspecto redentor de sta y la considera, antes que cualquier cosa,
Mesas capaz de aportarle, con su Buena Nueva, salud, regeneracin.
Segn nuestra comprensin de la filosofa de la religin del a utor bar-
celons, por mal del mundo entiende el dolor que genera la muerte, o la
dolencia y el sufrimiento relativo a ella, dado que la considera raz y cau-
sante de toda falla u opresin existencial del hombre: <<Nos oprime la
muerte: su inminencia (lejana, cercana), su fecha incierta, su inevitabili-
dad, su carcter fatal, necesario, imposible de soslayar; imposible de
obviar, o de olvidar. >>
89

Se refiere a ello como opresin en el sentido de impotencia: <<delata
nuestro no-poder, revela nuestra extrema indigencia e impotencia>>
90
.
Ello equivale a afirmar, entendemos, que la experiencia religiosa, la
bsqueda de la cita con lo sagrado es, para Tras, la manifestacin del
llanto del hombre ante la muerte. La defuncin fsica, y la muerte espiri-
tual, entendida por Tras como la disolucin y absorcin, la degl ucin por
el limes, la impotencia existencial e incapacidad de alzarse a la conicin
fronteriza.
En la conjuncin culminante de la religiosidad, la presencia de lo sa-
grado, o hierofana, se hace religahle con el testigo. Ello deviene as corre-
lacionado, compatible, correspondiente con las posibilidades del testigo.
En ella, a nuestro juicio, el amado ya puede buscar al amante, dado que
Tras cree posible ah un ajuste y mutua apropiacin; una suerte de snte
89. Tras, F. CSC, p. 129.
90. lbc.J .
262
La vivencia religiosa
s
0
ident idad sinttica, entre ambas partes, en la que una deviene la otra
~

;e reconoce en ella. Consiste en el reconocimiento directo, rostro frente
~ rostro, de la identidad de uno por parte del otro. En esta plena realiza-
cin de lo religioso, cree Tras, el sujeto puede habitar ya de iure en el
mes, o el Sadartu'l-Muntah de las tradiciones orientales. Logra la inves-
tidura ontolgica, y ya no slo fenomenolgica o factual, de la condicin
fronteriza. Deviene hombre perfecto: Anthropos.
Se trata, entonces, del elemento culminante, compendioso y sinttico
de la experiencia religiosa, que slo es posible por medio de una copula
amorosa e hierogamia, dado que toda sntesis es, en esencia, un ayunta-
miento. En efecto, como fruto y consumacin de la vivencia religiosa,
ambos, presencia y testigo, [ ... se sitan en una relacin de proximidad
y cercana, que en absoluto desmiente el reconocimiento de vasallaje amo-
roso del testigo en relacin a la Belleza>>
9 1

Esta copula amorosa es la que, para Tras, genera salud. Es la plenitud
y consumacin ertico-pasional de la experiencia religiosa la que aporta
salvacin, vida, salubridad. Por ello, en nuestra lectura, la idea soteriol-
gica, as como los smbolos, indirectos y analgicas, que abundan en las
religiones como cielo e infierno, paraso y tormento, adquiriran, en el
marco de esta filosofa de la religin, sentido distinto para el sujeto de la
experiencia religiosa. Se comprenderan en trminos de encuentro amoro-
so o pathos de separacin y lejana, respectivamente, relativo a lo amado
y anhelado: lo sagrado.
Sin embargo, como quiera que esta cspide de la vivencia religiosa no
se puede determinar conceptual y categorialmente, Tras entiende que
constituye siempre un horizonte ideal, regulativo, hacia el que tiende el
sujeto de modo asinttico, cual fin arquetpico y final de toda vivencia
espiritual. Tal unidad entre testigo y epifana ocurre o sucede siempre en
un instante-eternidad. Aparece pero se repliega de inmediato. Es hori-
zonte trascendental >>
92
, dado que la conjuncin o sntesis no se deja expe-
rimentar cabal o plenamente, habida cuenta del hecho de que todas las
dems dimensiones y elementos de la religiosidad se predican de ella, cual
substancia aristotlica.
Es en esta dimensin conjuntiva donde el sujeto religioso puede acce-
der a la verdad, pues, como veremos con cuidado en captulo aparte, Tras
tiene siempre una concepcin ontolgica de sta; la entiende como el ajus-
91. Tras, E. EE, p. 358.
92. Tras, E. F:F:, p. 351.
263
Razn y revelacin
te entre la existencia fronteriza y su sentido. La filosofa del lmite no e
d 1 d d b ' 1 on.
SI era nunca a ver a en a stracto, o en mayuscu as, smo s1empre la v
dad relativa a alguna proposicin
9
'. En cuanto a lo que aqu nos concier.
ne, la verdad constituira para esta orientacin filosfica el ser
-que distingue y articula, a un tiempo-, entendido como es: cpula, co
juncin encu.entro sintt!co entre el lado y mundanal del su:.
ro - la ex15tenc1a- y el senttdo sagrado -relatiVO a la humana conditio-. Es
pues la verdad del ser del lmite, la verdad que lo manifiesta, que le es con-
forme y correspondiente. Por ello, en tanto que sntesis entre lo patente y
lo esotrico, posee, la verdad as concebida por Tras, naturaleza espiri-
tual.
Es ms, la experiencia personal de la cita religiosa, la vivencia subjeti-
va de la religin, constituye toda ella, en el planteamiento de Tras, un
acontecimiento o evento espiritual
94
Y ello debido al hecho de que, como
hemos indicado, por espritu entiende la conjuncin amorosa y sntesis
unitiva entre la existencia fronteriza del sujeto (fenmeno exotrico) y el
sentido sagrado (hermtico) que le otorga la presencia divina. Un evento
espiritual que tiene lugar slo cuando lo religioso alcanza realizacin y
consumacin, no importa cuan regulativamente:
ste Jcl Espritu] es a la vez y en el m1smo sentido la Deidad
mefable e incomprensible y la propia ips1edad del testigo. Se trata
de una remisin de todo el escenano 1 ... 1 en su conjunto, a una
umn liminar, alfa y omega de lo existente, en la que las dos par-
tes ... , o el testigo y la presencia, son arrebatados y trascendidos
en un amplio movimiento de espiritual idad.
Todo ello conduce hacia una asntota que puede anticiparse
como causa final, pero en el sobreentendido de que sta es la misma
causa primera de carcter eficiente. El espritu es esa causa final en
la cual Dios y la comunidad son uno.
Sin embargo, si el ser en su funcin copulativa, como identidad sint-
tica, es fronterizo, si conjunta y diferencia, entonces, podemos sostener
que separa y conjuga la condicin testimonial y su sentido sagrado. Pero
la existencia de tal articulacin dialctica, su darse de hecho, trasciende Y
rebasa al sujeto, al tiempo que constituye la condicin de posibilidad de
93. P.tra lo que s1gue e(. Tras, F. EE, p. 355.
94. Vease Tras,!<. l:r, p. 422.
264
La vivencia religiosa
,
53
funcin unitiva. El carcter trascendente de la existencia de esa unin
en trascendental su funcin copulativa, o ecuacional.
Ahora, precisamente por constituir una sntesis, o ecuacin dialctica,
que de existir en algn lugar slo puede darse en el espacio de en medio
entre ambos cercos, tal culminante unin amorosa posee un carcter tras-
cendente distinto al de la vivencia mstica de la qe surge. Ambas son con-
unciones, encuentros, pero no es lo mismo tmio myst1ca (sexta categora)
que unin simblica, amorosa (categora culminante). Y Tras se muestra
convencido de que el fruto del saboreo mstico se hace ms accesible al
sujeto que la propia vivencia mstica gracias a la mediacin del limes. Es
verdad que en ambas uniones aparece como central el li gazn amoroso,
un eros pasional, pero mientras que en la unin mstica ese amor es toda-
va deseo, una aspiracin -lo esencial de toda va mstica es bsqueda y
anhelo-, en la unin simblica y conjuntiva final aparece como fruto
maduro
9
' .
Constituye as, esta unin, una trascendencia medianera:
una trascendencia que tiene por localidad y domicilio el cerco
fronterizo. En el lmite, en la frontera, la parte simbolizante y la
parte simbolizada llegan a co-incidir. En ese lmite del mundo, o en
ese lrmes, entre el mundo y el cerco de lo sagrado, se produce[ ... ].
Uno y otro se convierten en su reciprocidad en un mismo acon-
tecer en la frontera que desborda y trasciende el concepto y la cate-
gora que de ello pueda
En esta unin coronada entre el sujeto de la experiencia religiosa y la
revelaci n, la existencia fronteriza, en exilio y xodo, recobra pues salud,
por encontrar y adquirir orientacin, por reencontrar su arquetipo o rea-
95. Y C\ que, como ya vimos, el princ1pio de vanacin hace que sus categoras
varen tanto entre s (lo creado o generado por una dctcrmmac1n yace retemdo -retorna-,
bien que variado, en las categoras que le suceden), como tJmbin con respecto de s m1smas
en virtud del entre s las revelac1one\ (tipos de expenencas religiosas), segn la
clave tonal hegemnica. Debido a ello, en la mterprerac1n de Tras constatamos que en las
vivencias relig1ones que tienen su hegemona tonal en lo m1st1co, la umn con lo sagrado
como tal, o conJuncin simblica -el sunbolo qua smbolo, la consnruc1n del smbolo-,
Posee naturaleza mstica, mientras que en la septima -escarolg1ca y referencial- se dara con
carcter ms plenamente amoroso.
96. Tras, E. El:, p. 355.
265
Razn y revelacin
justarse a su propia condicin. Y es lo sagrado, relativo al arkh prirn ,
nio y unitario, lo que le otorga ese sentido y direccin. Su existencia
regenera, su ser del lmite se recrea. Ello se hace posible, entiende
autor, en virtud del horizonte regulativo de una ecuacin trascendental
amorosa entre esa existencia y ese sentido sagrado. Se hacen, en el/;"'es
medianero, lo mismo; uno pasa a existir en el otro. El ser de uno remite
se refiere al otro; uno resuena en el otro, cual armnico
-para decirlo en expresin
El autor de la filosofa del lmite piensa que ni el acontecimiento tico
ni el filosfico, ni la convivencia cvica pueden aportar por s solos salud
espiritual al hombre, donde por ello entiende -segn lo comprendemos
nosotros- regeneracin o renacimiento, en trminos de una recreacin de
los hbitos (mentales y del ethos). Slo la experiencia religiosa es capaz de
vencer, en su opinin, el dolor y la muerte, siempre que se viva moderna-
mente, es decir, de forma ilustradaqH. An ms, nuestro filsofo considera
que toda verdadera religin se ajusta a la razn; y ello
acaso, una prueba de autenticidad.
Significa pues, esta unin amorosa, la dimensin salvfica y soteriolgi-
ca de la experiencia religiosa. Tal salvacin significa, en esta filosofa de la
religin, cobro de salud, salud espiritual, espiritualizacin, divinizacin,
ascenso o santificacin, entendida como perfeccionamiento. Consiste en
un hacerse amigo, o wal, tal como se plantea en el sufismo de Ibn Arab,
de lo sagrado. Se trata de una amistad de carcter esenciante; consistente
en esenciarse en Dios, convertirse en santo, o santo espritu, en minscula,
de modo personalizado en el propio damwn. Ello es posible, segn el sufis
mo, por medio de la esencia Mohammadiana (haqqqat mohammaddiy
yih), es decir, participando de tal esencia revelada de Dios. As, para Tras,
salvarse significa espiritualizarse, o lo que el sufismo denomina santificar
se y ascender -en distintas etapas o escalonadas estaciones (vds o
hasta reconocer el nombre de Dios que, entre todos sus nombres, se refle
ja en uno mismo, en forma de ngel tutelar, kherz o daimon propio. De este
modo, el creyente religioso se convierte -para decirlo en trminos sufes-
en uno de los infinitos ojos de Dios, testigo ocular de Dios, o sujeto con
capacidad de ver con los ojos de Dios.
Segn nuestra lectura, Tras concepta as toda salvacin religiosa Y
salud espiritual en trminos de una transfiguracin y transformacin del
97. Vca\e nucsrro caprulo sobre el \Jmholo.
98. Vase Tras, l: . PR, p. 98.
266
La vivencia religiosa
sujeto f:;te sufre un cambio mentalidad, un desplazamiento y
onvcrsion; se funde, cual cnsol, con la esencia del Hombre Perfecto,
en la filosofa del lmite, creemos, como el ideal o la Idea de la
JJumana wnditio, Idea fronteriza o relativa al ser de/lmite. De ah la rele-
\,111cia, como ya dijimos, que ha tenido siempre, en las concepciones que
1115
piran la filosofa triasiana de la religin, la metfora de la alquimia, de
una alqUimia espiritual.
Nos hallamos ame una nocin de transformacin personal del ethos y
de cambio subjetivo, en trminos de una transfiguracin del testigo en su
propio doble espiritual -carne de resurreccin segn la terminologa de
alguna<; tradiciones islmicas. Pero toda transformacin requiere de una
energew en el sentido aristotlico. Tal energa es generada, como magn-
ficamente expuso Ibn por el culto y el sacrificio religiosos. La
transformacin espiritual, el cambio tico del sujeto, lo divisa Tras cual
ddiva que puede venir donada como transfiguracin alqumica de sus
ofrendas o esfuerzos sacrificialcs
100

La adecuacin y pertinencia de la nocin de alquimia espiritual se
debe, a juicio de Tras, a que en ella la culminacin de la experiencia reli-
giosa, la ascensin o espiritualizacin, la salvacin y recobro de salud, se
expresan como un retorno; un regreso desde la tierra de exilio haCJa el
espritu divino, o desde la revelacin de Dios que nos ha advenido al
ascenso hacia l. Nuestro autor lo divisa como un proceso soteriolgico
consistente en una tendencia asinttica hacia el horizonte liminar del
Anthropos primordial.
En eso consiste, tambin, la cbala (Scholem); en una orientacin del
ethos del sujeto buscando la integracin en el Espritu de Dios, o muta-
cin en figura espiritual.
Si la salud y la salvacin espiritual residen, as, en una cpula amoro-
sa, el testigo se hace compatible con lo que pretende testimoniar. De ah
que, la presencia sagrada -Voluntad Primordial o Primera Emanacin de
Dios, Libro Santo y Palabra Sagrada increada y preexistente a su descen-
so- devenga, en las distintas tradiciones, Teofana o Testigo, y tome <;iem-
pre forma de templo humano, o se encarne. Es de ese modo como puede
coincidir, en su asinttico horizonre regulati\O e ideal, con su testimonio
o testigo, slo que en su versin arquetpica e hierofnica: cual Hombre
primigenio e ideal, Humanidad integral, Espejo Puro, Adam originario,
99. C(. lnas, F. FE, p. 384.
1 OO. Vea se 1hd., p. 39
267
Razn y revelacin
ngel de la Humanidad, Gabriel, Muhammad esencial e increado qu
preexista a Adam; o Cristo, hijo primognito de Dios: e
Y el agente que propicia ese encaje y coincidencia, en el Mundus
imaginalis, de las dos partes del smbolo, o del testigo y la presen-
cia, lo constituye el espritu, Santo Espritu. ste es el <<segundo
enviado>> en la tradicin cristiana; y es el ngel de la Humanidad,
Gabriel o la Inteligencia agente en la gran cultura filosfica y teol-
gica del islam
101

Creemos, as, que todo lo expuesto en el presente captulo muestra con
nitidez por qu la plenitud de la experiencia religiosa, en tanto que con-
sumacin de la vivencia espiritual, constituye el encaje sim-blico al que
tantas veces se refiere Tras como una suerte de coincidencia entre ambos
fragmentos del ser y la existencia humana: su lado fenomnico, munda-
nal, y su sentido sagrado
102

101. Tras, E. EE, p. 367. Vase, asimismo, ibd., p. 367, nota n.
0
256.
102. Vase, a modo de ejemplo ilustrativo, la voz smbolo en su Diccionario del espritu.
268
captulo VI
La pregunta por la verdad. Filosofa y religin
VI. 1. El hilo de la verdad: el mundo de las pasiones
Frente a la razn moderna (cartesiana, hegeliana) se asume en
esta filosofa del lmite una doble objecin; y en relacin a ella, una
doble alternativa. Se objeta a la razn cartesiana, o hegeliana, su
voluntad por provocar y producir una auto-revelacin de tal ndole
que halle la razn en s misma el dato originario de su propio itine-
rario argumental y metdico: el ego cogito, ergo sum de Descartes;
o la inmediatez inmediatamente mediada del comienzo de la <<Cien-
cia de la Lgica de Hegel (en la que se deriva la existencia de esa
doble determinacin contradictoria, que puede pensarse como el ser
y la nada).
Frente a ese modo de promover una auto-revelacin de la razn
se sugiere, en esta filosofa del lmite, que la razn se halla siempre
adelantada por esa existencia que le precede; de la cual deriva,
como algo a su vez previo a la razn, una emocin o pasin (admi-
racin, vrtigo, amor-pasin) que abre el despunte mismo racional
evidenciado en la primera interrogacin que da testimonio del
ingreso en ellgos. Pero, as mismo, se asume que esa razn se halla
ya de antemano suplementada por un entorno simblico (lingsti-
co, hermenutico) que se adelanta a su propia gestacin ab ovo, de
manera que pueda descubrirse ya estando>> (cada, situada) en ese
habitat de simbolizacin (el que el arte y la religin tratan de for-
malizar y estilizar)
1

Hemos visto en el captulo en torno a la interrelacin dicotmica entre
revelacin y razn que sta no puede generar por s misma, segn la filo-
sofa del lmite, ni sus propios fundamentos ni la realidad. Uno de los
motivos por los que Tras se percata de ello es su temprana intuicin, ya
l. Tras, E. ese, p. 96.
269
Razn y revelacin
augurada a mediados de los aos setenta como una de sus principales tes
filosficas
2
, de que la racionalidad humana se halla siempre
por el prius de las emociones, bien que no tanto en el orden de su fund
mentacin cuanto en el de su operatividad. Ellas anidan, para Tras,
base o raz misma de la razn.
Nuestra comprensin de la evolucin de su perspectiva con respecto de
las emocione<; es que, al concebir las pa<;ione<; positum operativo de la
razn e identificar que una de ellas -la emocin del asombro, o admira.
cin- se halla vinculada al dato inaugural de la existencia, efecta una
inferencia inversa, concluyendo que es ese dato (existencial) el que en rea-
lidad anticipa la constitucin de la racionalidad.
Para nuestro autor el mundo de los afectos, de las emociones y de los
sentimientos posee naturaleza distinta de las determinaciones racionales.
No lo concibe, por ello, categora, o determinacin conceptual -a dife-
rencia de la pasin aristotlica, por ejemplo l. Considera, sin embargo, que
el orden pasional se halla en los cimientos de la persona, y que constitu-
ye, en el orden operativo, el autntico antecedente del lgos (en sentido
amplio) -y, por ende, de la verdad.
Entiende Tras que el verdadero fundamento y autntica raz del suje-
to lingstico -abierto al sentido- y racional crtico es emocional. Conse-
cuentemente, concibe al hombre como un ser con una naturaleza ambi-
valente, jnica, lindando con razn y con emocin: el existente inteligen-
te de raigambre pasional.
Es desde ese lugar desde donde luego llega a concebir que de entre la ex-
tensa gama de sentimientos o afectos humanos, que se padecen en la expe-
riencia de la existencia, (emociones, en el lxico de la filosofa del lmite),
hay tres que corresponden al pensamiento, a la reflexin (filosfica) -en
torno a esa experiencia existencial. Creemos que de entre todas identifica
a esas tres como emociones dianoticas -proponemos acuar. Las ve gene-
rarse, eminentemente, con relacin a la primera categora o matriz lel
amor-pasin), en vinculacin a la segunda o dato de la existencia (el
asombro), y relativa a la constitucin liminar del sujeto o tercera deter-
minacin (el vrtigo).
Para la teora rriasiana de la verdad, y su relacin con las correspon-
dencias y nexos que esa propuesta divisa entre pensamiento, filosofa Y
religin, las emociones dianoticas (las filosficas) son decisivas.
2. C(. J. M., hbro citado, pp. 141 y
3. C(. Ansttelcs, Categoras en Tratados de lgtca, op. ctt., p. 63 y ss.
270
La pregunta por la verdad
La que concierne al fundamento de la existencia, y a su causalidad
fi nal, el amor-pasin, la concibe como un padecimiento que, en virtud de
u repeticin y recurrencia, deviene habitual. Y entiende que es tal reite-
;acin, creadora de hbito y disposicin, la verdadera constituyente ope-
ytiua del conocimiento, la autntica generatriz del cerco a la verdad.
El amor-pasin lo considera, en efecto, cual potencia originadora de
rodas las mociones y movimientos de la atencin. sta la entiende como
la aurcnnca generadora de la filosofa y el conocimiento, raz y cimiento
de la subJetividad.
Las desencadenantes del pensar filosfico son las emociones. sta es
una de las tesis fuertes del proyecto de la filosofa del lmite. El pensa-
miento se considera, en esta orientacin, con<;ecucncia del asombro ante
el dato inicial de la existencia, y del vrtigo que provoca en el sujeto su
verse del lmite. Pero, precisamente esa conciencia vertiginosa
de la subjetividad fronteriza es la que hace inferir, con relacin a la exis-
tencia, una supuesta matriz, cual postulado de la reflexin ontolgica.
Con respecto de ella slo cabe sentir turbacin y fascinacin; con relacin
a ella se experimenta -en los trminos ms propios de la filosofa de
Tras- amor-pasin.
1 a reflexin filosfica se halla posibilitada, entonces, por el amor-
pasin con respecto de algo inmemonalmente pasado, algo hermtico y
sagrado (la matriz), que, sin embargo, debe ser convocada e invocada en
una experiencia eternamente presente: la cita religiosa:
L.a filosofa es, hoy y siempre, un eJerCICIO de asombro siempre
renovado y reiterado acerca del del comienzo. Y el comien-
;o en relacin al enigma religioso, ese escenario de cita, y de pre-
encuentro, entre el testigo (humano) y la presencia (de lo
sagrado). Pero siempre existe algo que es previo y anterior (lgica,
argumentalmente) al propio comienzo; y que exige un retroceso
argumentativo y narrativo. Siempre existe un pasado en relacin a
todo comiemo. f:ste es temporal, y en consecuencia presupone
un pasado antecedente.
El presente se ha determinado como una Cita. La cita del hom-
bre con lo sagrado. Pero esa cita no puede produCirse sin que antes
no se hayan puesto las condiciones que hacen posible esa cita. Pues
toda cita presupone siempre la asignacin de un lugar y de una
hora, o de un templo (recorte, demarcacin del lugar) y de una fies-
ta (u hora festiva del encuentro). Lo cual presupone una ordenacin
(csmica) de ese templo que es el mundo (cosmos, ciudad), en la que
271
Razn y revelacin
tal cita puede producirse. Y esa ordenacin o creacin del mundo
presupone, a su vez, una materia viviente, o matriz fundamental,
que ese cosmos ordena y organiza.
4
Para Tras, son las emociones las que generan las razones (problemas)
de la filosofa. En virtud del padecimiento del asombro, el hecho de la
existencia o mundo de vida se problematiza en la interrogacin por qu
el ser y no ms bien nada?, y en la pregunta por las condiciones del sur.
gimiento del sentido -y de la racionalidad- sobre la obvia y efect iva posj.
bilidad de la sinrazn (cuestiones a las que nos hemos referido como
segunda, cuarta y quinta). Debido al padecimiento del vrtigo, la pregun-
ta por el hombre pasa de ser un tema a ser un problema -asumido ya
resignadamente para la antropologa filosfica contempornea-
5
; del mis-
mo modo en que la sensacin de vrtigo, el sentido de lmite, perenniza la
cuestin del ser en devenir (tercera y sptima aporas). Pero en Tras es la
emocin relativa al amor, el amor-pasin, la que convierte la cuestin de
la matriz en el problema relativo al origen y fundamento, as como al sus-
trato mstico que nos orienta -cual horizonte de fin final- (problemas pri-
mero y sexto).
Es, en efecto, la emocin ms paradigmtica -acaso por ser la ms
familiar a todas los sujetos-, el amor-pasin, la que, segn esta filosofa,
nos suscita, en toda su radicalidad, el problema filosfico inicial, la cues-
tin del comienzo
6
: la apora relativa a la matriz de nuestra existencia y el
del sustrato sagrado que la orienta.
Nuestra lectura de Tras es pues que ste ve la filosofa anticiparse por
el prius emotivo que concierne, en ltima instancia, a lo religioso. De ser
cierta esta interpretacin, significara que tal tesis triasiana tendra sus ra
ces en su celebrado Tratado de la pasin. Su principal esfuerzo ah con
siste en indagar si las emociones en general pero muy en particular el
amor-pasin -cautivador y doloroso- disminuye las potencias y posibili
dades del sujeto o, por el contrario, constituye la condicin de su plena
realizacin y desarrollo. Para ello acomete una crtica de los ms relevan
tes representantes de la filosofa occidental (Spinoza y Fichte, pero tarn
bin Hegel, Nietzsche, Marx, etctera) que han credo que la pasin
merma y debilita la capacidad de la subjetividad. De hecho, podemos afir
4. Tras, E. CSC, pp. 159-160.
5. Cf. Garca Bacca, Juan David, Antropologa filosfica contempornea, Anthropos.
Barcelona, 1982, p. 11.
272
La pregunta por la verdad
1
ar, con Manzano, que esa obra no es sino un intento de minar la idea
~ l sujeto libre y autoconsciente, no slo hegeliano, sino de toda la tradi-
n idealista, y sustituirlo por el sujeto pasional>>
7
.
e Tras propone ah la necesidad de redefinir todos los planteamientos
filosficos en los que se ha querido primar, a cualquier costa, la accin y
libertad, o el poder -como conjuncin de ambas- sobre los padecimien-
ros. La idea nuclear que en tal obra transmite es que, en contraposicin a
lo que ha pensado la tradicin filosfica de Occidente, el hombre es antes
que racional sujeto pasional. La emocin -trmino que no utiliza hasta su
etapa madura- constituye, as, el sostn, el positum emprico que funda la
operatividad del sujeto. Lejos de ser obstculo o negatividad con respec-
to de la accin, hace de la apoyatura en que el sujeto hinca las races de
su actividad y pensamiento:
Pasin sobrevolara, entonces, la dualidad de lo activo y lo pasi-
vo; sera la Aufhebung, a la vez mantenimiento y suspensin, del sen-
tido de los trminos de esa dicotoma. Sera algo que sucede, ocurre
o pasa; [ ... ] eso que padece o sufre es, ni ms ni menos, la pasin.
8
La emocin amorosa, el amor-pasin, funda, desde una perspectiva fe-
nomenolgica (en trminos operativos), el conocimiento y el pensamien-
to, en virtud de una relacin metonmica o metafrica. El sujeto -cree nues-
tro autor- conoce cosas y reflexiona acerca de ellas como resultado de
experimentarlas de modo receptivo -que no pasivo- al evocarle stas lo
amado, por va metonmica o metafrica. Considera la clara distincin y
contraste entre el amor desmesurado, el amor obsesivo hacia un nico
objeto, y este otro gnero de amor, el amor-pasin. Sostiene que su subli-
macin, la suprema manifestacin del amor-pasin, es amar intelectual-
mente a Dios; en el amor de Dios -segn Tras- la pasin deviene accin;
la sinrazn, sentido; y la libertad halla su lugar
9

As, la tesis central del Tratado de la pasin es, en nuestra lectura, que
al desear ver slo a la persona amada, o de reencontrar nicamente lo
6. Bien que, recordemos, desde el punto de visra fenomenolgico, en el orden de la expe
riencia, el primer afecro filosfico es la admiracin, y el primer problema, el de la exisrencia
(segunda carcgora), que se planrea en la conciencia de la fronreriza condicin del sujero.
7. Manzano, Julia, op. cit., p. 26.
8. Tras, Eugenio. Tratado de la pasin, Mondadori, Madrid, 1988 (en adelanre, TP), p. 28.
9. Vase ibd., p. 47.
273
Razn y revelacin
amado -para el caso, lo matricial de la (propia) existencia- el sujeto int
er.
preta que las cosas que le rodean no son sino semejanzas -metforas
metonimias- de eso amado. Este interpretar las cosas en clave figurati/
-en el caso del principio matricial, diramos simblica por darse en l un a
dimensin inaprensible, o mstica- le obliga a atender a la
propia y caracterstica de cada ente concreto, que lo diferencia del resto
de las cosas del mundo.
El conocimiento de las notas y caractersticas distintivas, especficas y
definitorias de cada cosa es posible, piensa el filsofo del lmite, slo cuan-
do se est deslumbrada y ofuscadamente atento a considerar todo en tr-
minos de semejanzas con respecto de lo amado
10
Su razonamiento consis-
te en intentar mostrar que si en cada dato percibido, en cada acto del cono-
cer y del pensar, se desea interpretar el objeto en cuestin, en trmi nos de
su vnculo metafrico o metonmico con eso amado, aqul tendr que ser
en primer lugar diferenciado del resto de los entes. Pero entiende que es jus-
tamente esa capacidad de conceptuar y conocer cada cosa exactamente por
lo distinto y diferencial que hay en ella con respecto del resto de los entes,
lo que hace al sujeto susceptible de ser afectado de muchas formas distin-
tas -tantas como entes se encuentre en su mundo de vida. Y la conclusin
de toda su argumentacin consiste en considerar la emocin del enamora-
miento como estimulante y reforzador de las potencias y posibilidades del
sujeto -su poder, entendido no como dominio y dominacin (pouvoir) , sino
como puissance-, en la medida en que su grado de receptividad se incre-
menta cualitativamente. sta fue la tesis que no advirti Spinoza, an a
pesar de que buscaba, entiende Tras, la formu lacin de las condiciones de
posibilidad de un sujeto, filosfico y tico, provisto de libertad y de poder.
El conocimiento y la reflexin filosfica se fundan entonces, a juicio de
Tras, en la pasin, en el padecer la ocurrencia de algo singular por parte
del alma. La verdadera capacidad de conocer y de pensar -as como la de
actuar- surgira, as, tras haber padecido y sufrido; slo despus de ha ber-
le acontecido algo a nuestro ser. El cercar la verdad, el acceder o dar con
verdades, se sustentara, por ello, en la dimensin emocional de nuestro
ser, en nuestra inteligencia pasional, la cual hinca sus races en lo que
constituye nuestro primer sentimiento desde la perspectiva (onto)lgica: el
amor-pasin relativa a la matriz de nuestra existencia. Producimos cono
cimiento y accin -mantiene el filsofo cataln- solamente tras haber
padecido y sufrido el amor-pasin.
1 O. Cf. Nizami, f.a historia de / .ayli y M,mn, Hespen Palma de Mallorca, 199 1.
274
La pregunta por la verdad
En la crisis de la razn moderna, Tras no considera justificada ningu-
na teora que sugiera o insine sustentar el pensamiento en un principio
10
fundado, o que pretenda ubicar el punto de partida de la reflexin en la
duda metdica, en el sujeto trascendental, o en el espritu absoluto. Lejos
de sustraer primaca o vigencia al pensamiento racional, lo entiende esen-
cialmente paciente y sufriente
11
Pretende superar, as, la dicotoma entre
Razn forma l -sea sta especulativa, analtica o dialctica- e irracionalis-
mo, apostando por una rcdefinicin de la racionalidad fundada en datos
empmcos de naturaleza emotiva y afectiva.
Desea desmentir, por tanto, todos los sistemas que, en la filosofa occi-
dental, han infravalorado las posibilidades de la esfera afectiva con res-
pecto del pensamiento y han hincado hondamente sus races en la premi-
sa ideolgica de la antipaszn.
En la filosofa de Aristteles, por ejemplo, pasin significa afeccin y
constituye una categora contrapuesta a accin. La pasin es, en Aristte-
les, el estado en que un ente est afectado por una accin
12
Por tanto, para
Ari storeles el ente queda en la pasin modificado o afectado, en tanto en
cuanto la concibe como la afeccin o los accidentes del ente; el estado de
un ente en cuanto afectado por una accint.l.
Para los estoicos, recordemos, las pasiones constituan perturbaciones.
Propontan, entonces, eliminarlas mediante la razn. sta serva de herra-
mienta para libera r al nimo de las pasiones y otorgarle, de ese modo, la
libertad. Como quiera que seguir la naturaleza era seguir la razn, consi-
deraban la pasin contra natura
14

El fJathos vuelve a concebirse peyorativamente en un autor como
Cicern, quien lo define como una alteracin o perturbacin contranatu-
ral del <'ni mo
1
' .
Son, todas ellas, perspectivas en la!. que la pasin se ha entendido como
una perturbacin que, lejos de permitirle al alma ser dueria de sus pensa-
mientos y actos, la obstruye.
11. Vc:ase Tras, r. TP, p. 119.
12. V,l\e Ansttcb, Categonus (cd. bilmguc, trad. l . . \11. Valds), Cuadernos Teorema,
1983, Latcgoras 2 y ).
13. Vcase Aristteles, Acerca de la y la wrmpon (trad. varios), Credos,
.\tadnd, 1987, 1, 7.
l4. Cl Long, A., ofi. Cit., pp. 1"3 y ss.
15. Vase Cicern, M. T. Las Tusculanas (tr,td. J. A. Fnrquez). Coloquo, Madrid, 1986,
IV, 6.
275
Razn y revelacin
En la Escolstica tomista se entendieron las pasiones como apetit
sensitivos. Se le consider al hombre poseedor, en alma y conciencia,
doble posibilidad de obedecer a la razn o de seguir sus pasiones. Pe
como representante de la verdad se reconoca slo a aqulla, y el no so:
terse a ella se entenda cual falta o pecado
16

Tras considera a Spinoza como el filsofo paradigmtico que ms ntj.
da y extensamente ha desarrollado, en su sistema, tales tesis. Por
entretiene en refutar sus principales argumentos al respecto. Spinoza man-
tiene, recordemos, que ser libre no significa poseer y ejercer el libre albe.
dro (en sentido cartesiano). Antes que concebir al hombre como excep-
cin a la ley universal de la necesidad '"', reformula la idea de libertad, en-
tendindola no en trminos de autodeterminacin, sino como un estar
ajeno a coacciones. Ve al hombre como un ser libre en virtud de la valo-
racin que realiza del determinismo y de la capacidad que concede al
conocimiento para dirigir los deseos y lograr vida buena. As, su sistema
considera el conocimiento adecuado como el agente de la liberacin; libe-
racin, a su vez, emancipada del libre albedro.
Como es sabido, para el autor de la tica
18
los afectos son modifica
ciones en la potencia del pensar. Pero no siempre los cree modificaciones
favorables; hay afectos, entiende, que aminoran y debilitan el pensamien
to. A stos les denomina pasiones. Padecer es, para Spinoza, ocurrrsenos
algo del cual somos slo causa parcial e inadecuada. Sostiene que los
padecimientos disminuyen el poder del alma, entendiendo por poder puis
sanee (potencia y posibilidad). Ello equivale a sostener que las pasiones
aminoran el vigor y las posibilidades del pensamiento, pues brotan, para
el spinozismo, nicamente de ideas inadecuadas. De modo que slo cuan-
do el alma posee ideas degradadas (inadecuadas) padece.
Perder el pensamiento fuerza o posibilidades significa, segn Spinoza,
pensar mal, apocar o abatir ideas que, de lo contrario, poseeran adecua-
cin. En trminos de la filosofa del lmite, diramos que en esos estados
el pensamiento problematiza cuestiones que no son tales, o que se plantea
razones que no lo son propiamente.
Ese efecto perjudicador y debilitador sobre el pensamiento se debe,
para Spinoza, a que las pasiones provocan sufrimiento. En el anlisis de la
16. Vease, por eemplo, santo Toms de Aquino, \uma teolgica (ed. bilinge, trad. F.
B.uhado) otros), BAC, 1947 y ss., Fr. 111, 250!!.
1"'. Spmoza, Baruch, ttca demostr,ula segn el orden geomtrico (trad. Vidal
Per1,1), Alranza, Madrid, 1987, apndrce a la parte 1, y 111.
18. Para todo lo que stgue, vase thd., sobre todo, la parte 111.
276
La pregunta por la verdad
fluctuacin del deseo propone, en efecto, que ste debe evitar determinar-
se por los afectos y pasiones tristes, por cuanto comporta una aminora-
.,n de la potencia del pensamiento
19

podemos percibir, entonces, una clara coincidencia entre ambos auto-
res, por cuanto para los dos las pasiones son connaturales a la humana
conditio. Spinoza sostiene, en efecto, que:
El hombre los !afectos] padece necesariamente. Igualmente que
rechaza el planteamiento tradicional que ve en las pasiones algo no
natural ahora rechaza el eterno propSitO de la filosofa de que el
hombre, su razn, se libere de las pasiones. No hay liberacin posi-
ble: el ser del hombre es un ser afectado necesariamente.
20
Pero la distincin fundamental, relativa a la cuestin que nos ocupa,
emerge de la diferencia radical que se da entre una propuesta sensible a la
necesidad de una crtica de la razn crtica, como la triasiana, y un siste-
ma precrtico como el spinozista que conlleva, inevitablemente, una con-
cepcin exigua de la racionalidad y de la subjetividad filosfica, al enten-
der que la adecuacin del pensamiento y las verdades -geomtricamente
demostrables- se logra en la medida en que se pueda controlar poderosa-
mente a las pasiones. Y es que entiende como servidumbre la impoten-
cta humana para moderar y reprimir su afectos, pues el hombre sometido
a los afectos no es independiente, sino que est bajo la jurisdiccin de la
fortuna
21

Si Tras no duda de que uno no es dueo de sus pasiones. Dominar
las pasiones equivale a suicidarse o morir[ ... ] "la muerte en vida" del su-
jeto pasional
22
, se debe a que, con respecto de la relacin que guarda el
orden de las emociones con el del pensamiento, la novedad de su pro-
puesta con relacin a la Modernidad reside en otra parte. Tomando a
Spinoza como el mejor ejemplo relativo a esa cuestin, efecta una vez
ms una inversin de rdenes. Para la filosofa del lmite las emociones se
adelantan y anticipan siempre a las razones. Es en los afectos donde esta
orientacin detecta el autntico prius positivo y emprico del pensamien-
to -al menos, en trminos operativos.
19. Vcasc ibd., IV y V.
20.
21.
22.
Bermudo, J. .\1., Spmoza, Vicen., Vrvc'>, B.ucclona, 1 nn, p. 83.
Sprnoza, op. c1t. , p. 251.
rrias, F-.. TP, p. 129.
2 77
Razn y revelacin
Un estudio detenido de las partes 11 y lll de la tica spinozista nos re
la, en efecto, su imposibilidad de entraar una propuesta de esa
clave nos la aporta en parte el celebrado ensayo de Deleuze. Ese cstud
nos ensea que en Spinoza la expresividad desplaza la causalidadB.
modo que los afectos y las ideas no las ubica en dos rdenes separados
que puedan posibilitar o anticiparse la una a la otra, sino que postula
1111
monismo entre alma y cuerpo en trminos de una suerte de vehiculacin
expresiva entre una y otra. No se da una correlacin causal entre sendos
rdenes porque, en esencia, son lo mismo, pero s una suerte de trad14e.
cin expresiva. As, las pasiones son en la ica de Spinoza afecciones
corporales, pero tambin las ideas de tales afecciones. En el fondo, las
pasiones son para l ideas; lo que se padece son las ideas, ideas inadecua-
das que se expresan en las afecciones corporales (pasiones), las cuales a su
vez hallan expresividad en ideas inadecuadas como consecuencia de un
rebajamiento de la potencia del pensamiento, que viene provocado por
tales afecciones corporales.
La relacin entre una y otra esfera es, en Spinoza, expresiva, pues guar-
dan entre s una unidad esencial. Se trata, entonces, de una concepcin
radicalmente racionalista que conlleva una dependencia de lo emocional
con respecto del pensamiento; nos hallamos ante un sistema que interpre-
ta las relaciones entre ideas y pasiones en clave de correlaciones siempre
expresivas. No puede de ello desti larse un apriorismo de lo emocional,
como el de Tras, debido a un racionalismo naive, ni siquiera todava cr
rico, que entiende los afectos y sentimientos como ideas y como expresin
de ideas que el pensamiento padece.
Tras concibe el pensamiento y la pasin cuales dos dimensiones geme
las, pero separadas. Los entiende como polaridades dialcticas de un mismo
proceso de discernir verdad. Descubre que la ceguera que produce el pade
cimiento por lo amado -para el caso, lo hermtico matricial de la existen
cia- genera una suerte de iluminacin, de pensamiento ms atinado y eluci
dado en pos de la verdad. En lo emocional hall a, pues, las races de lo refle
xivo. Es verdad que la pasin -admite Tras- ejerce dominio sobre el sujeto
filosfico y lo enajena, pero piensa que el lo lo reconduce a sus propias fuen
tes y lo vincula a sus propias races: la matriz (sagrada) de la existencia.
Ve fundarse, pues, la subjetividad en esa enajenacin, en esa suj ecin a
una alteridad -Ganz Anderes, dira Rudolf Otro-, a algo externo en el que
23.
Deleuze, (,lile!>, Spmoz,l et le probleme de /'expresion, Mmutt, Pars, !960. HaY
trad. castellana en Much111k edl[(lres, Barcelona.
278
La pregunta por l a verdad
1
alma acaso hallar, piensa nuestro autor, un fundamento infundado y
e ositl'O, positum (matriz), donde instalar el principio filosfico: <<El su je-
fa se co11stituye a traus del oscuro trabajo de la pasin desmenuzado en
repetioones y hbitos. Lo que llamamos "yo" es, acaso, la generalizacin
de ese trabajo de la memoria pasional {. .. />>
24

SingulLir tiene -indica el pensador barcelons- un significado cuantita-
ovo y extensivo: es sinnimo de uno; hace referencia a lo no plural, a lo
que no es universal o general, si bien no llega a significar particular, pues
este, an distinguindose tambin de universal, no remite a un slo obje-
ro, sino a algunos o ctertos objetos. Singular posee, por otro lado, un sen-
rido cualitativo e intensivo: algo no habitual o normal, algo excepcional.
Todas la'i cosas que percibimos son, en su concepcin, singulares, pero esa
singulandad no puede ser caracterizada ni definida conceptualmente, sino
slo indtcada por va ostensiva
25
, sefialando la cosa.
Ahora, que es lo que realmente conocemos de la cosa con esa deixis?
Cul de los sentidos de la singularidad de la cosa aprehendemos? La filo-
sofa del lmite entiende que atendemos a los entes cuando nos vemos
afectados por su carcter excepcional, por no ser algo habitual, lo cual
conforma el principio de su distincin con respecto del resto de las cosas.
Conocemos tales rasgos excepcionales que nos afectan aadiendo o qui-
tando algo, en virtud de una operacin abstractiva que realizamos a pos-
teriori. Y atribuye esa abstraccin a la raz pasional del sujeto filosfico;
la considera responsable de la eliminacin de la singularidad extensiva
(primera definicin triasiana de singularidad) de nuestra mente y percep-
cin. Sostiene que tal epokh constituye una puesta entre parntesis con
el fin de atender nicamente a la quiddidad de la singularidad de la cosa
(singularidad intensiva o segundo sentido de singular).
Es, de este modo, la emocin amorosa con respecto de lo amado la que
posibilita al sujeto filosfico conocer y pensar lo singular no habitual de
los entes, poniendo entre parntesis lo particular, o lo que, en la singula-
ridad percibida de los objetos, no es pluraJ!. Y es que la concepcin tria-
siana del ente no es cuantitativa; concibe la entidad como fundamental-
mente intensiva
2
- .
24. .. TP, p. 129.
25. Va\e Russell, Bertrand, E/ conoctmwnto humano (trad. Nstor Miguez), Edu.:1ones
rh1s, Barcelona 1983, p.
26. Vase Tras, E. fP, pp. 74 y 75.
27. Vase thd., p. 7 .5.
279
Razn y revelacin
Pero el filsofo del lmite pretende ir ms all; considera que la dirn
sin extensiva es siempre reductible a la cualitativa. El segundo
de _singular -co.mo de no reduce la
ndad extenstva a un senttdo mas radtcal, cualitativo. Asume la tesis ernp.
rista, en consecuencia, segn la cual la generalidad no es ms que la
rrencia habitual de aquellas cosas que no consiguen singularizarsels. y
esto le conduce a una interrogacin fundamental: qu cosas se singularj.
zan, y en qu circunstancias y condiciones?
sta es una pregunta decisiva en la medida en que el conocimiento de
la verdad la cree darse solamente cuando algo se singulariza ante nosotros
y nos sorprende la atencin
29
, cuando ocurre un acontecimiento singular
-en el buen entendido de que ocurrir y acontecer significa iniciarse un
proceso que sucede tanto en la cosa como en el sujeto filosfico y cog-
noscente. Conocer, dar con la verdad, depende de un proceso singular, de
un acontecer concerniente a algo inslito, fascinante, que nos afecta la per
cepcin. Entiende el pensamiento filosfico y el conocimiento en general
como creacin, cuyo leitmotiv es siempre la emocin, en especial el sen-
timiento amoroso, o amor-pasin:
El suceso singular o la concurrencia desencadena a la vez cono-
cimiento y accin, o bien conocimiento-accin, razn-accin, sien-
do la base emprica que da lugar a tan sabroso efecto sinttico,
no ya un hecho fsico (cualquiera) que ha sido, casualmente, ob-
servado, cuanto un suceso pasional, algo que ha sido sufrido por el
sujeto virtual de conocimiento y de accin, el cual, contra su vo-
luntad y contra sus ideas previas de recibo, ha sido atacado por
la singularidad irreductible !de algo singular!, que le ha hecho des-
fondar propsitos, desviar rutas imaginativas y mentales, torcer
afectos, cuidando no caer en esa bella fiebre que, en este dis-
curso, llamamos <<enamoramiento
10
.
El hallar el hilo de la verdad depende pues de que algo inslito Y sin
guiar nos acontezca, y de que lo El proceso del conocimien
28. C(. por eemplo, Hume, Dand. lmestigam)n sobre el entendmuento humano (trJd. J.
de Salas Orruera), Alianza, 1980.
29. 01ce nuestro autor: Eso que produce conocmuento szempre es f ... fzm suceso singu
lar , TP, p. 77.
30. Tras, E. TP, p. 77.
31. Vase 1hd., p. 84.
280
La pregunta por la verdad
0
de la verdad se origina con el padecimiento de lo singular sensible. Cri-
\ a Tras todos los planteamientos filosficos (hegelianismo, marxismo, y
aledaos) y cientficos (artificios metdicos de la ciencia moderna, como
llama) que privilegian y priman lo comn y lo cuantitativo, deseando
convertir el universal abstracto en universal concreto. Para la filosofa del
hrnite pensar implica siempre primar lo cuantitativo sobre lo cualitativo,
puesto que considera la universalidad y necesidad de los conceptos como
una subsuncin de los particulares que slo se diferencian entre s en tr-
minos numricos. Entiende la reflexin filosfica como la abolicin de las
di ferencias cualitativas, manteniendo, nicamente, las distinciones exten-
srvas. Critica el privilegio que tales planteamientos otorgan a lo cuantita-
uvo al tiempo que abstraen, cree l, lo comn de las diferencias intensi-
vas, fundando, en esa abstraccin, un principio de interpretacin o una
cosmovisin con el fin de entrelazar la teora de la revolucin con la epis-
remologa
12

Su teora de la verdad no concibe que sta sea determinable de forma
unvoca o concluyente. A nuestro juicio, para Tras no existen teoras ver-
daderas o falsas. A toda teora le atribuye un grado de verdad que, ade-
ms, considera imposible de cuantificar aisladamente. Slo cabe hablar
por ello de verdades relativas, en relacin con la dosis de verdad que con-
tienen otras propuestas filosficas. Y ello es as en razn de su asuncin
-al menos en nuestra comprensin- de que los enunciados bsicos sobre
los que se levanta toda teora no son sino expresiones de proposiciones
pasionales.
Ninguna proposicin filosfica es susceptible, para l, de demostrarse
como verdadera, sino, en todo caso, de validarse como continente de ms
o menos grado de verdad relativa a otras teoras. Concibe esa porcin
como dependiente de la capacidad que posee cada teora de corregir los
datos -esto es, las cosas que se han consagrado como conocimientos da-
dos Y establecidos por otras teoras. Una teora la concibe, entonces, ver-
dadera en la medida en que sea ms verdadera que otras, en trminos del
grado en que contribuye a corregir los enunciados bsicos que fundan
a Otras. Ello es lo mismo que decir que cada proposicin con pretensio-
nes de verdad expresa un valor segn el cual se jerarquiza a s misma con
respecto de las dems; ese valor se mide y viene determinado en trmi-
nos de su efecto corrector para con prejuicios dados y comnmente acep-
tados.
32.
Vase 1hd., p. 93.
28 1
Razon y revelacin
As, el cerco a la verdad dependera de lo esttico y emocional
condiciones de posibilidad del proceso del pensamiento y con;cirn
8
las
son, para la filosofa del lmite, la creatividad que no se puede desen::;:
nar si no es por un padecimiento pasionalll.
El sujeto del pensamiento lo entiende como un sujeto pasional. El
nacimiento filosfico tiene, para l, la misma empira que la
epokh del sujeto de la reflexin con respecto de su voluntad y su
cin cada vez que quede afectado por un suceso o acontecimiento singu.
lar, as como la cancelacin de sus ilusiones y deseos subjetivos. El pade.
cimiento de eso, singular, implica, cree Tras, la continencia de la deter-
minacin de su voluntad, pues padecer es, para l, dejarse hacer.
En su Tratado reivindica la ternura por las cosas comunes, por lo sin-
gular y concreto. Critica la tradicin ilustrada y romntica por entender
que construyen la reflexin filosfica sobre la base de lo Universal, sobre
la idea del Todo. En palabras de Julia Manzano: <<Su intencin es reivin-
dicar los derechos del singular frente al universal, polemizando con la
tradicin, desde Aristteles, que ya dijo que el singular no puede ser cono-
cido, pasando por Hegel que sigue eltJianteamiento aristotlico, hasta lle
gar al empirismo lgico H.
En toda esta teora de Tras se puede apreciar, a nuestro juicio, la posl
bilidad de cierta afinidad, bien que vaga, con la perspectiva heideggeria
na de la tcnica:
Precisamente la tcnica es el fenmeno que expresa [ ... ] el des-
plegarse y el cumplimiento Jc la metafc,1c:1. [ ... [. La tcnica moder-
na [ ... ] da al mundo esa forma que hoy se llama << organizacin
total . Los sistemas metafsicos del s1glo XI'< <>on una forma de <<or-
ganizacin total, en un nivel todava terico.
11
Como es sabido, Heidegger sostiene que, ya desde los sistemas idealis
tas y romnticos, se tiende formalmente a la organizacin total del ente;
la tcnica reduce, para el filsofo alemn, el ente a tm sistema de uni
versal fimdacin, a una totalidad de (undantes-fundados regida por el prin
. H.

3 ).
Vase 1bd., p. 81 .
7\lanzano, Julia, op. cit., p. 202.
C.wnm Vammo. fntroduccin a Heulegger (trad. Alfredo Bez), Gedisa, Barcel0
3
'
1986, p. 86. Las 2 ltimas curs1vas son nuestra\.
282
La pregunta por l a verdad
. io de razn suficiente;[ ... ] no queda ya ningn ente realmente "miste-
ctP , .
10
. so ,, .
''
0
Heidegger mantiene que en la trivialidad cotidiana, que es esencial-
ente inautntica, se manifiestan las estructuras de la autenticidadr.

cree_ dar cuenta de que lo que origina y libera el curso de
1
reflexion fdosof.ca es padecer cosas smgulares que nos ocurren y nos
,! l X
dJ'' que pensar .
La tradicin filosfica occidental siempre ha reprimido, bajo la pers-
pectiva de Tras, las potencias pasionales y ha oprimido las posibilidades
de pensamiento y creacin. Se ha relegado, as, las emociones y los afee-
al mbito oscuro y umbroso; los filsofos occidentales han pretendi-
do formular, a juicio de nuestro autor, teoras ms verdaderas por racio-
nales, pero ignorando que el grado de la verdad de una teora crece en
iuncin del aumento de su nivel de consideracin de las posibilidades que
genera la dimensin pasional del

La verdad la encuentra Tras en el padecimiento pasional de lo singu-
lar, de lo que no est dado y establecido. En consecuencia, no cree que el
grado de verdad de cada teora se mida por su capacidad de achicamien-
to de su propia sombra, sino por su capacidad de correccin pasional de
los no singulares.
Y eo; que la filosofa del lmite concibe el proceso de la creacin del
conocimiento como dependiente de un di-logo con las sombras, con lo
desconocido, con lo esotrico y mistrico. El lugar del acontecimiento de
tal dilogo lo ubica en el lmite, por cuanto lo hermtico lo piensa inac-
cesible salvo a travs de claves del sentido, cuya condicin de posibilidad
de interpretacin es la pasin: el que al sujeto le pase algo, padezca algo,
Y le deje, en consecuencia, una huell a. De este modo, en el fondo est asu-
miendo, creemos, que esas claves se encuentran, de hecho, en el sujeto, y
lo nico que sucede cuando ste padece es que las vuelve a crear, las vuel-
re a encontrar en s mismas, las recrea.
Lo mismo sucedera en su propuesta esttica. Concibe la pasin (del
arrista) como sostn emprico, como dato de la creacin artstica. Man-
tiene que el artista ha de padecer. Ve la necesidad de que le pase algo por
36. lbld., p. 86.
37
\ 'ea\c Heidegger, \1artin. Conferennas y ,rtculos (trad. Eu\taquiO Baqau), Ediciones
de) Scrbal, Ban:elona, 1994, pp. 9-37.
38. Tn,h, E. TP, p. 1 14.
39
1b1d., p. 59 y ss.
283
Razn y revelacin
su alma o por su cuerpo para poder elaborar la clave que ese eventos
guiar le proporciona cuando le ocurre. Cree que tal elaboracin artst:n
consiste, en realidad, en una transformacin y transfiguracin, en el e y ~
nir de un modelo universal o Idea de algo singular que ha sucedido. Ve la
materializacin de la expresin artstica en una obra de arte como el fun.
damento o la apoyatura de la validacin de la Idea que se representa y
expresa en ella
40
; validacin que concibe, por un lado, como la corres.
pendencia de lo singular originado por la expresin artstica, en esa obra
con su modelo arquetpico, y, por otro, como la verificacin de la legiti:
midad y posibilidad de tal modelo.
Tras cree que esa validacin tiene lugar tambin cuando otro sujeto que
observa una obra de arte, o lee un ensayo filosfico, recibe con pasin y
padecimiento tal expresin: <<la receptividad es pasional, nunca pasiva ... 4.
VI. 2. El criterio triasiano de la verdad
La verdad tiene para Tras tres dimensiones
41
Una existencial (la verdad
es relativa a una existencia, por cuanto es el ajuste conceptual con res
pecto de una existencia esenciada); una esencial (la verdad es la mostra
cin conceptual de la juntura disyuntiva, o bisagra, entre el aparecer de la
cosa existente y la cosa en s); y una real, como resultado de una sntesis
entre las dos dimensiones anteriores (la verdad es el ajuste -disimtrico,
debido al referido carcter de gozne de la esencia- entre concepto y reali
dad). Esa triplicidad de dimensiones hace que la verdad se conciba desde
la filosofa del lmite, en suma, como el ajuste o concordatio entre ellgos
o pensar-decir y una sntesis real, que acontece en virtud del devenir: la
esenciacin de la existencia, o sntesis entre la existencia y la esencia
(bipolar, dplice, de potencia doble). Por todo ello, a nuestro entender, un
enunciado puede poseer, segn esta filosofa, pretensin de verdad si, Y
slo si, da cuenta y expresin del nexo disyuntivo (entre aparicin Y re
pliegue) que otorga a una existencia su estructura eidtica (su tema). se
es, segn nuestra lectura, el criterio de verdad propuesto por Tras. Una
formulacin sinttica de ese criterio sera: toda proposicin es verdadera
40. Vease ihd., p. 112.
41. Ibd., p. 113.
42. Vase Tras, E. RF, p. 230.
284
La pregunta por la verdad
nicamente si expresa de algn modo, y en algn sentido, la proposicin
0
idea filosfica fundamental de esta propuesta: <<el ser es ser de/lmite
(ser en falta que se recrea).
Y, sin embargo, a nuestro juicio Tras le atribuye a ese criterio unas
condiciones de posibilidad. Cree que debe de haber unas meta verdades -as
las proponemos denominar nosotros- que hagan posible que una propo-
sicin pueda cumplir ese criterio y que sea, por tanto, verdadera. Cules
son las condiciones de posibilidad de las pretensiones de verdad sobre las
cuatro grandes reas del quehacer humano en torno a las cuales, segn
Tras, la filosofa teoriza? Cules son las metaverdades concernientes a
las cienc1as, en torno al oscuro mbito de la religin, relativo al terreno
etreo de las artes o con respecto del complejo dominio de la tica?
Sean cuales fueren, tales condiciones sern, por lo dicho hasta ahora,
las condiciones de posibilidad del ajuste conceptual de la esencia (del lmi-
te) con la existencia -el estar en el ser (del lmite)-. Ello equivale a decir
que constituirn los requisitos de la conceptuacin de la idea filosfica
primera (por ontolgica): el ser de/lmite que se recrea
41

43. L1s h.1scs para la destilacin de una filosofa poltica desde las propuestas de la filoso-
fa dellmtte cstan, a nuestro JuicJO, claramente insinuadas. Fs, sin duda, uno de los terrenos
ms fewndos, a la vez que vrgenes, de unos postbles estudios fronterizos futuros.
Esos cunienros se hallan, a nuestro JUtCto, en dos astemos: en su propuesta tica y en su
teora de la verdad que aqu intentamos exponer. I-\ a filosofa de lo cvtco debera beber, a
nuestro rmender, de esta segunda fuente en la medtda en que la poltica sera, en el marco de
ma orientauon filosfica, la mediacin entre lo smgular (mdtvtduo) y lo universal (comuni-
dad, lo unco) en terminos de recreacin de esto lttmo en aquello. De tal suerte que de esa
re,reacon dependera el grado o medida de verdad que se pudiere, en cada caso, alcanzar, no
entendtendo, entonces, la justicia de otro modo que en trmmos traslaticios de esa verdad al
plano de lo cvtco y colectivo. La buena poltica sera, ast, aqulla que fuere capaz de recrear
los intereses colecnvos (igualdad) en las smgularidades mdtviduales (libertad). El poder polti-
co se propondna, en e'>e esquema, como la potencra (pmssance) -que no domimo o domina-
cin (pouzor)- de generar ) ampltar las postbtltdade.., de tal recreacin, al ttempo que dma-
tnizar las capactdades de respuesta (responsabtltdad) de los indivtduos a esa medtacin. Eso
mismo se podra extrapolar, entonces, al problema de la auroderermmactn de los pueblos y
su convtvencta en umdades ms amplias, a la cuestin de la tgualdad, y al tema de la soltdari-
dad Y iusttcia econtmcas. En Tras, por lo tanto, poder es potencia de recreacin. sta es, en
lttma instanc.:ta, del ser (del lmite). Y ste es, stempre, ser para la recreacin. Con buen tino,
le P<>dra hacer engendrar de todo ello mcluso pnnctptos posihles de resolucin de conflictos.
285
Razn y revelacin
Tras propone que esas metaverdades son tres: la verdad ontolgica la
topolgica y la propiamente filosfica. '
La primera nos proporciona -sostiene- las condiciones de posibilid d
de las verdades pero en lo concerniente al ser mismo -y a su sombra (la na.
da)-, y por tanto de las proposiciones (fil osficas) con pretensin de ve:.
dad que versen sobre las ciencias (sobre sus fines, sus mtodos, sus esta-
tutos, etc.). Tales proposiciones no pueden ser de naturaleza distinta que
los juicios sintticos a priori (JSA), por cuanto son stos los que, median-
re la cpul a (es/no es), sintetizan de modo universal y necesario (a priori)
un sujeto y un predicado.
Segn nuestra formulacin del criterio de verdad que se desprende de
la teora epistemolgica de Tras, todo JSA, en tanto que proposicin que
se pretende verdadera, ha de expresar el <<ser del lmite que se recrea. Su
forma a priori (en Tras, con respecto de la experi encia de la existencia)
las hace uni versales y necesarias; su carcter sinttico se debe a la materia
o contenido que le aportan los datos: la existencia que se experimenta de
forma pasional.
Segn l, los JSA -en cuanto proposiciones de verdad- han de ser
siempre judicativos (enunciati vos) de la articul acin de la existencia de
la cosa -gracias a su devenir- con el nudo o vnculo di syuntivo entre esa
cosa, en s, y su aparecer. La sntesis del s ujeto con el predicado ha de
expresar esa junta. Pero cmo es ello posible? Del modo en q ue nos lo
ense Kant, slo que Tras reformula por entero la concepcin del espa
cio, del tiempo y de las categoras. As, entiende que la materia o el dato
son las emociones recurrentes que experimentamos con relacin a nues
tra existencia, o concernientes a ell a -fundamentalmente, el amor-pa
sin, el asombro y el vrtigo, como las tres ms propias, o las protoemo
ciones, que ataen a las di stintas dimensiones de la experiencia existen
cial-. Sostiene, entonces, que tales emocio nes devienen di sposiciones en
virtud de su habitualidad, y se reciben, en tanto que datos existenciales,
bajo la forma de las tres eternidades (pasado inmemorial, futuro escaro
lgico, y presente eterno), encarnadas en el instante, y bajo las tres coh
diciones del ser o mbitos topolgicos (el sagrado, el fenomnico, Y el
fronterizo).
Para entender tales datos se les debe aplicar - propone Tras- las catego
ras. Como quiera, hemos visto, las formas del espacio y del tiempo, Y las
categoras, se derivan todas ell as del ser del lmite en recreacin, los JSA, en
cuanto verdades relativas al ser (y a la nada), sern expresin de ese ajuste
entre existencia (estar en el ser) y esencia (del ser del lmite), o de la esen
ciacin devenida (recreada) de la existencia.
286
La pr egunta por la ve rdad
La segunda metaverdad (ser del lmite que se recrea) nos proporciona
[as condiciones de posibilidad de las verdades en cuanto a la mismidad (y
su sombra), que como tales ma nifi estan tambin la referida unin de la
existencw con la esencia, mediante la constitucin de sta por el deveniE
recreador.
La tercera metaverdad (ser del lmite que se recrea) nos otorga las con-
diciones de posibilidad de las verdades en su referencia a la unidad y a la
diversidad. Constituyen, as, otro modo de expresar tal conjuncin.
Esras tres conforman las condiciones de posibilidad de toda verdad en
cuanto a los tres grandes aspectos de la idea filosfica (ser/nada; mismi-
dad/alteridad; unidad/diversidad). Si posibilitan toda verdad fi losfi ca, no
creemos equivocarnos al afirma r, entonces, que todas las proposicione<;
que la filosofa vierte con pretensin de verdad en torno a todos los domi-
nios que, para Tras, le incumben (a saber: la ontologa y las ciencias; la
religin; las artes; y la praxis) se posibilitan por esas tres metaverdades o
uerdades filosficas.
La verdad surge de la gravitacin de las estrellas binarias del lgos
1razn fronteriza y suplemento simblico) danzando en derredor de la lu-
minana del ser del lmite, como astro gravi tatorio. Ell a se dispersa en cua-
tro mbitos a los que, usando la metfora de la ciudad para representar
el conj unto del pensar filosfico, Tras denomina barrios (de la ciudadela
del lmite). Dos de tales quartiers - la filosofa primera o gnoseo-ontolo-
ga, y la filosofa moral o tica- resultan del entrecruzamiento de la coor-
denada central del tringulo ontolgico (la que traza el ser del lmite) con
la que dibuja uno de los vrtices de la base (la razn fronteriza, en su uso
teortico y prctico, respectivamente); los otros dos -el pensar la religin,
} la filosofa de las artes o esttica- surgen del bifurque con el meridiano
que corresponde a la otra dimensin o vrtice del lgos (el suplemento
simblico) -respectivamente, en su pretensin real (lo sagrado) y posible
(lo bello) de acceder a lo arcano-:
[ se cudruple camino (religioso, esttico, gnoseolgico y tico,
o tico-cvico) hace referencia, todo l, a un mismo dato originario
que constituye el tema y objeto de esta fi losfica y que,
en cada caso, se da su propio modo argumental, pero en el huen
entendido de que en cada uno de esos trechos y recorridos debe
ver\e una genuina vecmdad, o hermandad. Sern en ltima instan-
Cia los mismos trechos, las mi'>mas singladuras, o las mismas deter-
minaciones concept uales (o categoras) las que se descubran, slo
que siempre moduladas segn la especificidad de cada uno de esos
287
Razn y revelacin
cuatro mbitos, que constituyen los barrios principales trazados por
el aspa o cruz (Cardus y Decumenus ) de esta fundacin de la ciu-
dadela del lmite: los cuatro espacios habitables que esa doble ave-
nida entrecruzada que compone el ser de/lmite proyecta sobre esa
ciudad: el barrio religioso, el esttico, el gnoseolgico y el tico.
El augur que promueve esa fundacin es, como en La ciudad del
sol de Campanella, el metafsico. ste es el que contempla, en su
observacin insistente del cielo, ese trazado cruzado o ese templo
(de su con-templacin) que constituye el ser de/lmite, el que se pro-
yecta sobre la ciudad fronteriza, con sus cuatro espacios propios,
susceptibles de ser habitados por el habitante de la frontera, a tra-
vs de sus modos de produccin (poien), o de culto religioso, o de
contemplacin y conocimiento, o de accin (prxs)
44

La espiritualizacin del hombre requiere, para Tras, de los cuatro
barrios de la ciudadela fronteriza
45

Que la verdad se dispersa (en cuatro cuadrantes y dominios) significa,
a nuestro entender, que no hay verdades de lo metafsico (lo ontolgico
gnoseolgico) -excepcin hecha de las tres metaverdades de referencia-,
no hay verdades de la filosofa de la religin, no las hay de la teora de las
artes, ni tampoco de la teora moral o poltica. Sino que las verdades se
desparraman en los cuatro registros del pensamiento filosfico, que para
Tras conforma un discurso unitario. O, en otras palabras, que unas mis-
mas verdades se pueden manifestar en las distintas versiones o barrios, al
tiempo que las verdades que se expresan en distintas modalidades de la
filosofa pueden ser complementarias.
En cualquier caso, la filosofa aporta para Tras las condiciones de
posibilidad de pensar las verdades no discursivas, que no son proposicio-
nes de verdad de tipo conceptual y filosfico a las que hemos atendido
hasta ahora. A nuestro modo de entender a Tras, la filosofa propone.
entonces, verdades sobre otro tipo de verdades que son manifestadas, de
modo muy distinto a ella, en otros dominios del espritu humano y de su
experiencia existencial (a saber, para Tras: la experiencia religiosa, las
artes, y la accin). As, las proposiciones con pretensin de verdad que
son fruto del pensamiento filosfico conciernen a s mismas (en su v ~ r
tiente reflexiva, ontolgica) y a las verdades que descubren las cienctJ'
44. Tras, E. ese, pp. 29-30.
45. Vase Tras, E. RJ-, pp. 240-24 l.
288
La pregunta por la verdad
( orno prolongacin de ese mismo quartier epistemolgico o teortico); a
~ s que revelan las religiones; a las que manifiesta el ethos personal as
-orno la praxis cvico-comunitaria; y a las que se crean en la poisis.
~ La filosofa no puede dar cuenta de ellas sino es desde s misma. No
puede relacionarse con tales verdades ni aproximarse a ellas de otro modo
que no sea a travs del pensamiento -en proposiciones de verdad- que en
rorno a ellas, cercndolas. Tampoco es capaz el pensamiento filosfico de
revelar tales verdades y conocimientos que manifiestan a su manera y
modo las ciencias, las religiones, el obrar humano, o las creaciones arts-
ticas. stas siempre se le adelantan y anticipan. Ella las puede y debe pen-
sar, desde los parmetros propios de su estatuto discursivo, bien que con
plena empata.
En el caso que nos concierne, por ejemplo, podemos afirmar que, en
cuanto determinaciones del lgos, las categoras simblicas constituyen las
condiciones filosficas (conceptuales) de pensar las verdades que revela
la experiencia religiosa. Por ello, configuran las categoras que la filosofa
puede atribuir a la vivencia religiosa misma, o que puede identificar, desde
s misma, como definitorias del fenmeno religioso.
VI. 3. Filosofa y religin: gora y casco antiguo
La filosofa del lmite entiende que la verdad se constituye sobre un bpo-
de: las pasiones y las sombras.
En la bsqueda y formulacin de la verdad, segn la filosofa del lmite,
las emociones se anticipan siempre -como hemos visto al iniciar este cap-
tulo- a la racionalidad; conforman la raz y sustento del pensar-decir; y sus-
citan las grandes cuestiones o problemas filosficos. Como consecuencia de
tal tesis, Tras las cree -a las emociones- requisitos que conforman el prius
de las determinaciones de la declaracin de la verdad relativa al asunto pri-
mero (metafsico) -el ser-, por medio de las categoras ontolgicas. Podra-
mos decir que segn la fi losofa del lmite, en el cerco a la verdad (sentido)
relativo a la existencia (ser del lmite), el amor-pasin anunciara la prime-
ra Y sexta categoras; el asombro o admiracin, se adelantara a la segunda,
cuarta y quinta; y el vrtigo presagiara la tercera y sptima.
Y, por ello mismo, en la versin simblica de tales categoras, aqullas que
estructuran y explican conceptualmente (desde la razn filosfica) la viven-
cia o experiencia de la verdad, en su modalidad religiosa, no se forjan en
plenitud hasta la aplicacin de la ltima de ellas -abarcadora de las prece-
dentes-, como constituyente del referido ajuste definitorio de la verdad: la
289
Razn y revelacin
sntesis de la esencia (lo que nos falta) -para el caso, lo simbolizado
grado- con la existencia (aquello de lo cual disponemos, lo sa.
Y la mostracin fenomenolgica de ese acontecimiento relativo a la
el pensar la religin -o atender al casco antiguo identificado por Tras en a '
ciudadela de referencia-, no consiste en otra cosa que no sea el dar cuensu
(lgos de la _religin) de ese .fenmeno
-consistente en la smtesis (conJuncion symbaltca) de la esencia (sentido her.
mtico o sagrado) con la existencia fronteriza, o acuse de la falta.
Pero la centralidad y necesidad del concurso de las emociones en el dis.
cernimiento y expresin de las verdades no se limita, en Tras, a ello. Cons-
tituyen el autntico positum emprico de aqullas que incumben estricta-
mente a lo ontolgico y a la propia teora del conocimiento (o metateora
de la verdad). En efecto, los JSA -o verdades en el gora (cuadrante filo-
sfico de la ciudad)- encuentran su dato (existencial) en las emociones. En
ese dominio o gora reflexiva, el poder de enunciacin de la verdad que
poseen las proposiciones (juicios) depende de su capacidad emocional. Su
intensidad de verdad se halla en proporcin directa al grado de pasin que
comportan.
El otro puntal es el mundo de las sombras; para Tras, fundamental-
mente: la religin, las poesas mticas relativas a lo arcano, las experien-
cias discursivas de carcter no filosfico -pero no por ello, cree Tras, pre-
filosfico-
46
como la palabra proftica o el pensamiento mgico.
En cada una de las tres verdades reflexivas, que posibilitan las propo
siciones de verdad en los cuatro barrios filosficos, se halla en juego, en
efecto, una sombra: la nada, la alteridad, o la diversidad.
Por otro lado, en cierto modo son las sombras las que, desde este plan
teamiento filosfico, engendran las antinomias o aporas de la inteligen
cia; son ellas las que generan, desde dentro del pensamiento filosfico, las
cuestiones y razones de las que ste pretende dar cuenta. Los problemas
referentes al ser mismo germinan de sombras como la nada, el exce
so/defecto, y el mal o la cesura ontolgica. Los concernientes al sentido
brotan de la sinrazn, de la sombra errtica. Y los relativos al origen o fi-
nal manan de la matriz ausente y sombra, o del sustrato santo y sagrado
que se oculta sombroso tras las cotas del sentido.
Las verdades filosficas -es decir, aqullas que el saber filosfico, en
tanto que literatura de conocimiento, logra, segn Tras, hallar- se despa
46. Como veremos en la conclusin, no hay para l, segn nuestra interpretacin de Tras.
tal salto del mito allgos.
290
La pregunta por la verdad
arnan, en efecto, en los cuatro barrios. Pues en el cerco a la verdad, la
r:zn fronteriza (en su uso teortico y prctico), o Ideas, requieren com-
r (ernentarse por un suplemento simblico.
p La razn (en sus dos usos) necesita del suplemento simblico (pensar la
religin, as como la obra de arte) para cultivar y labrar, tentativamente, la
verdad. Esa bipolaridad, bien que disimtrica, posee la extraordinaria vir-
rud de forjar una sntesis entre idea (de la razn) y smbolo (suplementa-
rio). Para Tras, las verdades no son en ltima instancia sino arquetipos.
Esta nocin significa, en la filosofa del lmite, la sntesis fronteriza -colin-
dante pero disimtrica- entre idea (eidos) y la sensibilizacin (de lo sagra-
do y lo bello); esquema imaginativo (en sentido kantiano, es decir, sensibi-
lizacin) de una Idea o

Y no era la verdad -segn la hemos carac-

terizado en la filosofa del lmite- la expresin (racional, conceptual) de la
esenciacin de un singular sensible en devenir? No era la verdad de la cosa,
segn la hemos entendido en la obra de Tras, la sntesis entre su existen-
cia sensible con su gestalt o configuracin eidtica (que se constituye en vir-
rud de su recrearse)? La verdad es, entonces, arquetipo, sntesis disimtri-
ca entre razn (idea, eidos) y simbolismo (sensible), y, por la propia defi-
nicin triasiana de espritu, fruto espiritual. Verdad es el resultado de la
danza variacional y recreadora que se genera debido a la atraccin gravi-
tatoria que ejerce el ser (del lmite) sobre los eidos (Ideas) y los smbolos,
en una suerte de elipse o crculo hermenutico bipolar.
Pero de sus dos prolongaciones simblicas, entendemos que Tras iden-
tifica un diferencial o una peculiaridad en el mbito de lo sagrado, que la
filosofa no logra hallar en la obra de arte. Pues por su propia naturaleza,
en la religin se da la confluencia de sendos prius positivos que concurren
sinrgicamente -junto con la reflexin filosfica, aunque anticipndose a
ella- en el acceso a la verdad: lo emocional y lo sombro. La religin es,
en efecto, una sombra de la filosofa, en el estricto sensu que adquiere este
vocablo en la filosofa del lmite, como reverso refractario de la razn que
cumple una serie de propiedades -ya expuestas en este mismo captulo.
La ubicacin de lo sagrado en el conjunto del ser, su condicin natural
o propia, es, en Tras, el cerco umbrtico, la sombra topolgica: el mbi-
to de lo hermtico, o de lo arcano que se repliega. Pero, de modo parejo,
las denominadas por Tras pasiones filosficas, o el mundo de las emo-
ciones y de los afectos en general, se halla patente, ms que en ninguna
otra experiencia, en el sentimiento religioso: sobre todo, la fascinacin y
47. Vase Tras, E. p. 687.
291
1111
Razn y revelacin
consternacin que se experimenta frente a lo sacro-santo; el vrtigo
se padece por el sentido de lmite y la eterna re-creacin; y el a
que se siente con respecto de la causa eficiente y matricial de la existen.
cia, as como de su fin final.
La Idea exige, pues, un suplemento (mito-potico, o simblico).
Y la verdad, finalmente, se explicita como la conjuncin entre esa
Idea limtrofe (que Kant repens en '>U primera crtica como Idea-
problema relativa al Lmite de lo cognosctble que, si n embargo, se
nos da a pensar), y ese Smbolo que puede darle cierta exposicin,
SI no argumental en el sentido del razonamiento, al menos en el
modo mito-potico de la narracin, del relato o del poema; o de los
textos mticos de naturaleza sagrada.
La verdad, en ltima instancia, debe concebirse como la snte-
sis (siempre precaria) entre esa Idea (de Lmite) y ese Smbolo (que
da acceso a lo que rebasa y trasciende todo Lmite). Yo a esa snte-
sis (en el Lmite) de razn y simbolismo suelo llamarla Arquetipo
(ya en mi libro Filosofa del futuro). Y al sujeto que podra conce-
birse, de manera reflexiva (a travs de un juicio reflexionante) como
el sujeto de esa enunciacin sinttica de Idea y Smbolo suelo lla-
marlo espntu (as al final de mi libro La edad del espritu).
[ ... [ Tal es la verdad filosfica, la que corresponde a lo que en este
libro ir llamando idea filosfica: una suerte de entramado de con-
figuraciones de la inteligencia con las que la realidad, en su decla-
racin, se descubre, cuya substancia es a la vez ideal y simblica. Y
que dan estructura dinmica a lo existente, y le conceden significa-
cin y sentido. En el supuesto de que no son Ideas plenamente deter-
minables por la razn (fronteriza ); exigen, para ser conveniente-
mente expuestas, el concurso de ese hilo de Ariadna que el simbo-
ismo (y su exgesis mito-poitica ) puede proporcionar. [ ... [
4
R
VI. 4. Filosofa de la religin; filosofa )': religin
De la obra de Tras se desprende, entonces, que, para l, el concurso Y
concurrencia de filosofa y religin es requerida para dar con la verdad.
Es ste, creemos, uno los principales hallazgos de la presente investiga
cin. Segn nuestra interpretacin del proyecto triasiano, ambas partici
48. Tnas, l . HV, p. 262.
292
La pregunta por la verdad
an activamente en el proceso de la generacin de conocimiento y senti-
pero es su relacin en Tras simtrica? Cul es, para l, el estatuto
discursivo de la relacin entre la reflexin filosfica y la religin? Se da
en su obra una filosofa de la religin?
La filosofa no tiene, en Tras, acceso a la verdad de la religin, no
puede o hallar la de la que en se tiene
e:xperi em:ta. Mas puede aproptarse del acontectmtento reltg10so y
lo. Eso es tarea, en el proyecto de Tras, de la filosofa de la religin. Esta
puede, entonces, hallar conocimiento y proponer verdades en el casco
antiguo; bien que siempre de naturaleza filosfica . Pero la reflexin filo-
sfica o la razn fronteriza no dan con las mismas verdades que la viven-
cia religiosa logra encontrar, por mucho que en sta intervenga activa-
mente la inteligencia y halle lgos, o a pesar de que la razn se comple-
mente, a su vez, con un suplemento simblico.
En la filosofa de Tras, la naturaleza de una y otra son diferentes, las
proposiciones con pretensin de verdad del razonamiento filosfico poco
tienen que ver con el tipo de verdad que el creyente padece, o al que en su
experiencia accede; o si guardare cierta comunidad entre ella, se encon-
trara en registro distinto; tan diferente que se ve imposibilitada, la filo-
sofa, de dar cuenta de ella. sas verdades slo las experimenta el creyen-
te que la practica.
Pero ello no significa que haya una escisin o brecha entre ellas. Ni
debe haberla -a nuestro modo de leer a Tras-. La filosofa es capaz y
posee la responsabilidad de pensar la religin, segn nuestro autor. se es
el cometido de la filosofa de la religin que posee, entonces, para l al
menos dos funciones
49
Debe explicar por un lado el fenmeno desde den-
tro y sin prejuicios policiales. A eso se refiere Tras cuando habla de la
actitud religiosa de la filosofa
50
Debe aproximarse a ella y atender a sus
determinaciones conceptuales o categoras (que esta orientacin identifi-
ca en nmero de siete). Debe dar cuenta y razn de esa experiencia, tanto
en su aparicin en la historia (eje diacrnico), en la vivencia personal (eje
sincrnico), como, en general, a travs de las distintas tipologas de reve-
laciones religiosas y sus progresiones (eje oblicuo o transversal).
La segunda funcin es llegar a verdades (siempre filosficas), generar
conocimiento filosfico apropindose de tal fenmeno, tomndolo como
4
9. C(., a respecto, Vega, Amador, en E. Trias: 1-.llinntl!, los smbolos)' las sombras,
op. ct.
SO. Como ya mmrramos en nuestros m1c1ales.
293
Razn y revelacin
dato hermenutico con el que se encuentra, como el contenido a prj .
que le falta, el positum del que carece para su reflexin, pero queol't
lo puede proporcionar la revelacin religiosa: lo que en ella aparece Se
sus siete dimensiones o vertientes; a saber: la postulante; la festiva en
la pres:ncial_ (cita con la figura o sagradas pero P:r
mediO del propio datmon); la textual y escntunsuca; la exegtica 1
mstica y amorosa; y la escatolgico o esperanzadora (salud y
ideal por medio de la gnosis de la Verdad, de la unin amorosa con
0
sagrado).
El pensar la religin es signo de maduracin y rigor filosficos -entien-
de nuestro autor-, puesto que la madurez y mayora de edad no la iden-
tifica con la investidura ilustrada de la razn en la nica fuente de autori-
dad, sino con la asuncin de la condicin fronteriza de ella
11

Hasta tal punto puede el estudio filosfico de la religin generar cono-
cimiento y verdad que, como ya vimos, le ha aporrado a la fi losofa del
lmite su corazn mismo, su ms relevante activo, su aportacin ms
fecunda: las categoras, que se han derivado -hemos estudiado- de las re-
ligiosas:
En cada gran religin algo existencial se revela: algo relevante y
necesario para el reconoetmiento de los grandes misterios que cir-
cundan la vida humana, y que hacen de sta un enigma difcil de
descifrar. La religin da a veces con la cifra simblica que, conve-
nientemente elaborada por la reflexin filosfica, puede actuar
como llave hermenutica para penetrar, aunque sea de modo preca
rio, en esos misterios'
2

Para Tras la tarea de la filosofa es, principalmente, y dicho en trmi-
nos generales, la de comprender el sentido del ser, por mediacin de la
generacin de conocimiento. Un conocimiento de distinta naturaleza Y
orden que el conocimiento cientfico, que la gnosis religiosa, que la expe
riencia artstica o que la elucidacin tica. Para ello, sin embargo, la filo
sofa necesita de tales otros modos de conocer. De conformidad con esta
propuesta, la filosofa se apropia de otras filosofas, de las sabiduras reli-
giosas y de los envites estticos; los critica reflexivamente; los interpreta;
S l. lnas, E. PR, p. 1, y 1: C H, p. 80.
S2. Tras, E. CSC, p. 162.
294
La pregunta por la verdad
halla en ellos la trama de un relato que puede imaginar y narrar
cerca de la historia espiritual del hombre B .
,l
f_sa narracin le puede propiciar una suerte de catarsis gracias a su
planteamiento, nudo y y a su pers.onae (la o
rnatri z; el Padre o presencia sagrada; el testtgo frontenzo; los datmones,
el diaballon; etctera), con un protagonista principal (el Espritu) que
sufre, en su tortuosa aventura -como en las tragedias griegas- hacia un
desenl ace escatolgico y final, todo tipo de peripecias, o que padece, con
frecuencia, anagnrisis, hamarta e hybris.
En todos esos cuatro usos, salvo el reflexivo o crtico, los siete aspec-
ros de lo religioso se le prestan como necesario positum, en el doble sen-
tido de prius y contenido material, sobre el que la filosofa puede encon-
trar apoyatura.
Hallando la filosofa en la religin su necesaria sombra con la que dia-
logar para poderse fortalecer y seguir con su aventura, no cabe plantear
el problema en los clsicos trminos razn/fe, pues ni se da para Tras una
escisin analtica entre ellas (en su modalidad atea o agnstica), ni tam-
poco una confluencia, ni menos la dependencia de una con respecto de la
otra. La propuesta de Tras es, ms bien, pensar la religin. Por ello, ms
que el problema filosofa y religin, o fe y razn, en Tras cabe hablar de
filosofa de la religin. Porque el problema de la relacin entre fe y razn
planteados en los trminos tradicionales carece para l de inters y fecun-
didad, si no es en la clave de la indisolubilidad, o necesidad mutua, disi -
mtri ca: filosofa de la religin. En contraposicin a la escolstica: para
Tras la relacin ente filosofa y religin no es la de legitimacin o funda-
mentacin de una respecto de la otra. En contraposicin a Leibniz'
4
: en
Tras tal relacin no puede ser de corroboracin (o ausencia de sta); filo-
sofa ) religin no pueden llegar (o dejar de llegar) a los mi smos conteni-
dos. En contraposicin a Kant": en la filosofa del lmite los contenidos
53. De ah que, en los ulnmos tiempm, Trias explique en sus conferencias que su filosoha
del lmme admire, al menos, cuatro pos1bles onent<lClones: la o cncclopdKa
(anahnca, expans1va, esponr,111ea), la crnca (sinrnca, reflexiva), la 1ntcrpreranva, o herme
nurica, v la narranva. Recurrase, por CJCmplo, a )a., referidas cmtas magnetofnicas medi-
tas de la ce e B de los ao<, 2000 ) 200 1' } las Cintas registradas por la (Santander,
2002).
S4. Vase Le1bniz, Compendio de la controverShl. reducida a argumentos en forma en
l-.scmos filosoficos ((trad. 1-teqlllel de Ola.,o), Ch.ul,ls, Buenos Am:s, 1982.
SS. Veasc Kant, 1., Sobre el fracaso de todos los mtentos fdosoflcoS en la teod1cea (trad.
Rogeho Rovira), Revista de Occidente, Madrid, 1981, 2:4, pp. 2J9-2S7.
295
1
li
1
Razn y revelacin
de la religin no se postulan racionalmente sino que se documentan
sitivamente como dato a pensar y reflexionar. A diferencia de Wittger-
tein56, esta orientacin declara que la religin, y su correspondiente
xin filosfica, s que aporta conocimiento, pues s que nos otorga rep e-
re.
sentaciones del mundo.
As, podramos sostener que, segn esta concepcin, toda verdader
idea (eidos, arquetipo ideal) es un cruce, una conjuncin si nttica entra
conceptos filosficos e ideas religiosas. No es casual que su obra ms
vante, ese extraordinario monumento al pensamiento como es La edad
del espritu, constituya un estudio de las ideas que han ido apa reciendo a
lo largo de la historia espiritual, y no slo de la historia de las religiones.
Desde uno de sus posibles niveles de lectura, ese libro consiste, en efecto
,
en un cruce entre un estudio de algunas de las experiencias religiosas ms
destacadas de la historia con una recreacin de los concept os filosficos
ms relevantes que han aparecido desde su origen griego. El libro es
genuinamente fil osfico, pero de fi losofa de la religin, en la medida en
que aborda conceptualmente la experiencia del hombre con lo sagrado, al
tiempo que, apropindose de la esencia de la religin, extrae contenidos
(la estructura de las categoras simblicas) generadores de conocimiento
filosfico. Ello lo efecta mediante la variacin de ell as sobre el tema o
soporte de la tradicin, pero con las mutaciones y diferencias que a la es
tela de su recin descubierto hallazgo en los dos primeros libros - las cate
goras simblicas- se le iluminan.
Es por tanto el laboratorio donde Tras aplica, por vez primera, los cua
tro posibles usos de su proyecto fi losfico, generando conocimiento: el uso
expansivo en la medida en que se apropia de un contenido ajeno -para el
caso, la religin- y, tras estudiarla fi losficamente, descubre en ella una
estructura categorial; la utilizacin narrativa, en tanto en cuanto relata en
esa obra una trama que insina como desenlace un horizonte utpico Y
regulador, que puede dotar de sentido a la historia espiritual y formular as
una filosofa de la historia; la aplicacin hermenutica, por efectuar una
interpretacin personal de los sistemas filosficos de Occidente; pero tatn
bin, si bien de modo ms latente o en ciernes, el repliegue crtico del cual
depurar tres aos ms tarde su redefinicin de la razn moderna como
razn fronteriza, y la versin ontolgica de sus categoras.
Pero nada de ello significa que en la religin se ausente el pensarnien
to, o que la inteleccin opere slo en el pensamiento filosfico. Tras en
56. Wirtgemtcm, Las observaczones a la Rama Dorada, op. cit.
296
La pregunta por la verdad
ende que la racionalidad atraviesa las religiones de parte a parte. Piensa
nue )as revelaciones religiosas, las experiencias relativas a lo sagrado, se
;ncuentran colmadas y pre.adas de lgos, en su sentido amplio (pensar-
decir); tanto que lo llegan mcluso a desbordar reclamando un suplemen-
ro indirecto y analgico. La filosofa -que se vale de los conceptos- es un
opo especfico de pensamiento. El fruto de la razn en su acepcin ms
general, como racionalidad humana, como lgos en su sentido lato - y no
en su ya expuesta especfica significacin tcnica de la tercera categora,
smo como inteligencia- son, en suma, el pensamiento y las ideas. La filo-
sofa es un gnero de pensamiento, del mismo modo en que la razn filo-
sfica (razn crtica y fronteriza) es un posible uso de la inteligencia
humana. Segn nuestra lectura de la obra de Tras, el pensamiento filos
fico lo ve caracterizarse, fundamentalmente por dos propiedades. Por hin-
car sus races, de un lado, en el discurso acerca del ser (ontologa) y, como
su consecuencia, por interesarse por el problema de lo uno/lo diverso, la
verdad/la apariencia.
El segundo rasgo distintivo que en ella identifica es su naturaleza
reflexiva, su tendencia a girar sobre s misma, a volver sobre sus propios
pasos. La primera caracterstica origina el tipo de registro y lenguaje
propio del pensamiento filosfico -por mucho que admita una gran
di versidad y gama de estilos, desde los ms puros y analticos hasta los
ms mestizos y ensaysticos, como el del propio Tras (que, frecuente-
mente, colinda frecuentemente con la literatura y el arte). La segunda
nota de especificidad, le otorga su forma, generalmente ms discursiva
que otros gneros de pensamiento o escritura, que se demora en procu-
rar su autolegitimacin, que vela constantemente por su propia justifica-
cin, y que se somete a su propia continua reconsideracin. De ah que
la forma ms adecuada de tal discurso sea la proposicin, en su doble
sentido: propuesta que busca contrastacin, o pregunta en busca de res-
puestas que, de modo libre y respon-sable, recreen nuevas cuestiones; y
Juicio o enunciado declarativo con pretensin de verdad. Por eso Tras
muestra su acuerdo con Whitehead y entiende que los dilogos platni-
cos fundan el gnero filosfico y lo presiden para siempre
5
. Pues tales
d.os caractersticas no se dan en ningn otro discurso con la misma inten-
Stdad y grado que en el pensamiento filosfico. ste, piensa l, se ha da-
do sobre todo en el Occidente -enraizado en Grecia- y en la India post-
Vdica.
5
7. Tras, E. HV, p.l53 y ss.
297
11
Razn y revelacin
La racionalidad y el pensar se dan tambin en las religiones, segn d
cubre nuestro autor en sus investigacioness
8
f:stas se hallan inmersas es.
Ideas. Se dan, descubre l, en forma de pensamiento trascendental en
sentido kantiano- por cuanto constituyen una suerte de reflexin
propia revelacin. En razn de ello, Tras las asimila a una suene de
5
e-
gtmdas revelaciones, que dan razn de la propia revelacin. Ve las reli-
giones, entonces, repletas de ideas, reflexiones y razones {problemas) que
se hallan tanto en las palabras y textos sagrados (sean mito-poticos, sean
profticos) como en los pensamientos reflexivos que, dentro de las tradi-
ciones de tales revelaciones religiosas, aparecen sobre stas.
En las religiones monotestas -descubre Tras- estas reflexiones tienen
por objeto la revelacin proftica (y, en ltima instancia, apocalptica) que
versa sobre los planes futuros de Dios. Son reflexiones que en los mono-
tesmos adquieren la forma que l denomina gnero sofiolgico (o sapien-
cial), consistentes en pensamientos no filosficos -pero no por ello prefi-
losficos- acerca de la sabidura de Dios. Son pues reflexiones e ideas en
referencia al pasado, que slo pueden ser posibles sobre el positum previo
de la revelacin sagrada {lgos proftico) -concerniente sta, mas bien, a
los planes futuros-. En el caso de los politesmos, el lgos sagrado ha
acostumbrado a ser -segn las investigaciones de nuestro autor- de carc-
ter mito-potico. stas palabras revelativas se hallan preadas tambin de
reflexin, de Ideas, de razones cuestionadas que son, luego, de nuevo ela-
boradas o pensadas dentro de esas mismas tradiciones, esta vez bajo el g-
nero propiamente filosfico. Dentro de la modalidad de reflexiones que se
dan sobre el lgos sagrado de gnero mito-potico, cabra ubicar, a nues-
tro juicio, lo que Tras denomin en su juventud pensamiento mgico
5
q, es
decir, la modalidad de pensamiento que, en el caso de los pueblos sin escri-
tura60, reflexionan sobre la palabra relativa a lo arcano y sagrado (en su
caso, de naturaleza mito-potica) .
Cabe aiiadir, adems, que la razn posee otra valencia central y vigen-
cia hegemnica en la experiencia religiosa. Con relacin a su dimensin
quinta (o claves exegticas del sentido). Esa hermeneusis se da relativa a
la tercera categora (o revelacin por mediacin pragmtica, a travs del
culto y la correspondiente ofrenda o don del sacrificio); y concerniente a
SH. Vea\e el capitulo H de Pensar la religion. 1-.. EE, p. 12ls.
S9. Va.,c fras, E. Metodologta del pensamtento m,igtco, 1-.dhasa, Barcelona, 1970
atlclantc, MPM).
60. C(. Lv1-Strauss, Claude, El pensamiento .,alvaje, FCF., Mxico, 1964, Cap. l.
298
La p r eg u nta por l a verdad
la cuarta, como exgesis dellgos revelado (o palabra sagrada), en su tri-
ple fa-;es o -liter.a_l, alegrica y
mstica. En tal mterpretac10n de la revelac10n vuelven a concurnr simbo-
lismo } racionalidad. Hermeneusis es, en Tras, hallar arquetipos: sntesis
de smbolo y razn
6 1

Par<l engendrar conocimiento verdadero (uerdad teortica) se requiere,
pues, del cruce entre filosofa y religin, o, en la terminologa propia de
nuestro autor, se debe pensar la religin, entendido como el tipo especfi-
co, arnba caracterizado, de filosofa de la religin que se propone en el
proyecto de Tras. Pues, como hemos expuesto, ste distingue el conoci-
miento fi losfico teortico -ontologa, metafsica- con respecto de otras
formas de saber o expresiones del espritu (el propiamente religioso, el
artstico, o el estrictamente prctico) como la sntesis de conceptos e ideas
(de la razn fronteriza) con las formas simblicas (producidas por el su-
plemento de aqulla).
61, vea se, para todo ello, Tras, E. fE, sohre todo el primer r el libro, as como
las r. 6H) y .,.,,
299
Captulo VII
El problema de Dios
VII. l. Primer sentido: la Divinidad como Dios del Lmite'
En el captulo anterior vimos que, en Tras, la vinculacin o interrelacio-
nes entre filosofa y religin se dan en trminos de pensar la religin. Y
vimos, asimismo, cmo la cuestin de la verdad apa rece determinante en
el problema del posible nexo entre una y otra. Ahora debemos abordar
una de las cuestiones centrales que se plantea en toda filosofa de la reli-
gin: el problema filosfico acerca de Dios:
... A despecho de todas las trivializaciones relativas al clebre
dicho nietzscheano de que Dios ha muerto, vale decir que ste
siempre resurge y resucita si se lo sabe comprender.
2
Sin embargo, en el proyecto triasiano esa reflexin fi losfica acerca del
problema de Dios no aparece en la forma de una teodicea. La idea del
lmite y del ser del lmite imposibilitan todo intento de teodicea en la filo-
sofa de Tras. Esa idea central (el ser del lmite) aporta como virtud la elu-
sin de caer en la hybris de una teodicea u ontodicea como proyecto de
justificacin apologtica, al tiempo que no se resigna a un dualismo onto-
teolgico, por considerarlo insolvente. No entiende nuestro aut or que sea
posible dar razn del error ontolgico o Mal del Mundo, o que pudase
acaso dar cuenta racional de lo ontolgicamente diablico, o de la anti-
divinidad.
Pretende, al respecto, nicamente pensar la religin y la Idea de Dios,
habida cuenta de no verse capaz de cumplir otras expectativas ni de sos-
tener otras pretensiones que no sean las de (re)conocer, comprender o
l. Para todo este captulo, adems de las que daremos expresameme, vanse
Trias, 1.. 1:1 ' primer y segundo libro, PR, p. 79 y \S, p. 163 y SS y p. 179 y ss, as como ese,
P.l 23yss.
2. 1 nas, F. ese, p. 299.
301
Razn y revelacin
hacer inteligible lo que hay, con toda su vertiente trgica y todo su lado
venturoso y fascinante:
De ah que esta ontologa, o filmofa pnmera, jam,1s pueda alen-
tar ninguna suerte de justicia ponca, en forma de teodicea u onto-
dicea [ ... ].
justamente el lmite y el del Lmite permttcn, precisamente,
salvar ambos escollos (de la radm fronrema): la Scyllu de la onro-
reodicea y la Caribdis del dualtsmo onrolgtco radteal.
Permiten hacer inteligible } comprensible lo que hay, lo que se
da; pero comprender no significa JUstlftcar; del mtsmo modo como
conocer y reconocer no es lo mtsmo que excusar o perdonar.
Tal es la rarea iluminadora de esta filosofa del lmite. Da lo que
puede dar de s (que a mi modo de ver mucho). Pero no puede
pedrsele que justifique lo injustificable.
1
A ec;tc respecto parece necesario retronar -as lo entendemos nosotros-
al fundador de la theodice como dic;ciplina filoc;fica (Leibinz) as como
a su conspicuo detractor coetneo (Kant). En nuestra opinin, se podra
sostener que, a este respecto, la filosofa del lmite es kantiana en algunos
de los aspectos relativos al intento racionalista de teodicea. Pues es Kant
quien muestra la imposibilidad de una tal tentativa roda vez que Leibniz
hubiere realizado un mprobo esfuerzo por culminar los intentos raciona
les ms significativos en pos de la justificacin de lo malo o antifinalsti
co que se pueda encontrar en los fenmenos y experiencia de vida -o, for
mulado en otros trminos, los esfuerzos por hacer compatible un Dios
racional, con fines y designios sabios, buenoc, y justos con las imperfec
ciones que se puedan hallar en su crcacin-
4
Segn nuestra lectura, Tras
toma partido, en este asunto, del lado kantiano. Para estudiarlo creemos
necesario invocar la polmica entre Leibniz y Kant
1

Recordemos que para Kant toda teodicea racionalista se debe plantear
en el formato de un tribunal
6
, donde las partes implicadas son el defensor
3. Tr;t\, E. H\' , p. 18S
4. Para lo que relanvo a l.eihnit Compendw de la controuersta reducida a
argumentos en fclrm<l, of!. nt.
S. Para lo que stguc es de inters el esrudto de (,on._;,tl \1 \)OS, 1-.scrtts sobre teodiceJ. El
Llamp, Barcelona, 1991.
6. Para rodo lo que sigue respccro de la rcod1cca kanriana, vt' a>c Kanr, Sobre el fracaso de
todos los mtentos (iloso(icos en la ofl. ctt.
302
El problema de Dios
Je )a causa de Dios (el filsofo que pretende formular una teodicea) y el
crtico acusador o querellante (el arco o escptico). Pero muy en la lnea
M su filosofa, Kant entiende que el fi lsofo defensor no debe pretender
defender tanto la causa de Dios cuanto la de la propia razn, pues cree
que en el fondo lo que se halla en juego es la legitimidad de la razn, sus
posibdidadcs y lmites.
Como es sabido, Kant piensa, al igual que Leibniz, que el nico tribu-
nal que pueda justificar y dar cuenta del problema en cuestin debe ser la
razn misma. No acepta que en una teodicea de corte racional se cuelen
argumentos que remitan a la inescrutabilidad de la sabidura divina, pues
eso ya no sera filosofa o pensamiento racional, sino fe y creencia-. Pero
el rema se dificulta an ms en la medida en que, a diferencia de Leibniz,
Kant atribuye a las posibilidades de la razn un alcance menor, descu-
brindole lmites ms estrictos, por mucho que se hallen en l ampliados
por la va de su uso prctico.
Fso no significa, para Kant, sin embargo, que Dios yazca a l alcance de
la razn. O que se pueda dar cuenta de sus designios y sabidura, y por
ende ju.,tificar todo lo malo o antifina lstico que podamos constatar:
Por ello, Kant desva la tarea factible de la teodicea del campo
teortico y especula ti\ o en que la plantea sobre todo
Leihniz, hacia el campo tico-moral, de la razn prcrica.s
Plantear la teodicea en trminos racionales, en el mbito de la razn
cognoscitiva o teortica como Leibniz y los intentos precedentes, no puede
-es la conclusin de Kant- por menos de fracasar, pues la razn se da
cuenta de que no puede decidir sobre el conflicto entre la bondad divina
Y el mal ontolgico. Todos los argumentos racionales en defensa de la
bondad y justicia divinas fracasan, en efecto, al igual que sus objeciones
antitticas. No por muy deseable que sean el orden y el ajuste de los desig-
nios de un Dios bueno lo convierte en hecho (Faktum).
Sin embargo, Kant se da cuenta, por otro lado, que el desplazamiento
del problema al mbito prctico constituye un salto ilegtimo, desde el
momento en que se ha visto incapaz de hallar una unidad entre ambos pla-
nos, habida cuenta de la imposibilidad de acceder, por parte de la razn, al
rnbito noumnico y suprasensible. No tenemos experiencia de la unidad,
sostiene Kant, entre conocimiento y moralidad.
7. Cf \layo.,, <.onr;al, ofl. ctt., p. JR. Lt rraducun .tl ca .. rellano es nuesrra.
8. lhtd., p. 39.
303
Razn y revelacin
La teodicea por la va de argumentos de la razn prctica significa .
justificar cosas causales y fcticas por mediacin de razones -en
de la razn prctica-, y eso resulta, segn Kant, imposible, pues descub;'
una escisin entre la razn teortica y la prctica toda vez que se ha viste
incapaz de encontrar esa postulada unidad. Es un fracaso, el teortico
0
el prctico, que demuestra en todo caso un abismo entre el lgos
y la razn humana:
Por este motivo el veredicto negativo de Kant en cuanto a la
posibilidad de demostrar cognoscitivamente la verdad de la teodi-
cea leibniziana, es sustituido por un veredicto positivo y admirado
con respecto de aquellos que la fundamentan sinceramente en su
conciencia moral -sin querer, empero, imponerla a las dems per-
sonas, como no lo hiciera
En efecto, la conclusin final de Kant es que las nicas posibles solu-
ciones a la cuestin residen en interpretar la naturaleza, por un lado; y en
afirmar, al igual que Job, la libertad moral del sujeto, por otro. La prime-
ra va se debe a que Kant ve reducirse, finalmente, las posibilidades de
roda teodicea a un conocimiento de la obra de Dios, toda vez que los
intentos racionales se han visto frustrados. La segunda se funda en el pa
pel determinante del sentimiento moral interior -acontecimiento tico, o
cita con el propio daimon, dira Tras-, pues es ste, segn Kant, lo que en
ltima instancia puede fundamentar la fe -no a la inversa-, toda vez que
la razn se ha visto incompetente en el escrutinio de la sabidura de Dios.
Cree Kant que son la libertad y la autenticidad -entendida como since
ridad con respecto del propio sentimiento moral interior- las que pueden
tener valencia o eficiencia como fundamentos de la creencia en la bondad
y justicia divinas. El mal que podamos experimentar en la naturaleza Y
mbito fenomnico se debera entender, entonces, como lo contrario de
estas dos. Y es sta la razn por la cual Kant tiene el firme convencimiento
de que no se debe imponer a nadie ninguna verdad que no se ajuste a su
conciencia moral.
La teodicea kantiana pretende ser, con arreglo a lo dicho, una teodicea
autntica frente a las teodiceas doctrinales, dogmticamente racionalistaS.
que tienen la pretensin de llegar a conocer los designios y fines de DiOS
de acuerdo a un supremo plan sabio y justo.
9. lbd.
304
El problema de Dios
Tras ha aprendido del criticismo kantiano y conoce bien la finitud de
la razn. No ve posible, entonces, dar cuenta filosfica de los desajustes
diballicos o males del mundo por la va de una teodicea racionalista dog-
mnca de corte leibniziano o doctrinal. No ve posible, al igual que Kant,
ninguna teodicea de esa ndole ni justificacin de los males del mundo.
Dios slo puede ser para la filosofa del lmite un concepto-idea que forme
el jutcw reflexionante, en sentido kantiano
11
l; un concepto-idea de carc-
ter teleolgico. Es Dios mismo, en todo caso, quien cual fin final regula-
dor se autocumpla -veremos ms abajo- como Espritu, o conjuncin
simbo/Jea, al cual se una el sujeto en la culminacin de las distintas eda-
des o ciclos. Mientras tanto -es nuestra interpretacin de La edad del
esprrtu- se revela sucesiva y recreadoramente ante el testigo, en virtud de
sus distintos nombres hegemnicos, pero su existencia no se puede demos-
trar ni negar. A nuestro modo de entender su proyecto, esta tarea no la
atribuye Tras a ninguna filosofa de la religin poskantiana. Antes bien,
asume la mayor de todas las antonimias kantianas, desengandose acer-
ca de la posibil idad de que el pensamiento filosfico pueda desarrollar
alguna prueba concluyente de la existencia de Dios.
Y en esto es Tras fiel a su doctrina de la revelacin como necesario
presupuesto y prius de la razn, y de todo ajuste o justificacin racional.
Dios, de ser algo, es para Tras un ente del cerco hermtico, su existencia
no se puede pues demostrar, tan slo mostrar de forma indirecta y anal-
gica. r.s un postulado necesario para el arranque y despliegue de la reve-
lacin } de la relacin dialgica de sta con la racionalidad testimonial, o
lgos del testigo. La existencia de una instancia Suprema y ltima, y de
un Principio o raz del ser no es demostrable; tan slo susceptible de ser
inferido en el cerco fenomnico por mediacin del mbito propio del pen-
sar-decir humano (el limes).
Es la experiencia simblico-religiosa la tmica que puede dar cuenta de
la religacin, enlace y vnculo constitutivo del habitante de la frontera con
el lado replegado de la disimetra limtrofe. Que existe ese lado sagrado le
parece evidente por la propia naturaleza y arquitectura del lmite, y por la
constitucin de su habitante. Que podemos referirnos a l, lo cree posibi-
litado por su revelarse, aunque misteriosamente. Puede parecer, sin em-
bargo, que esta prueba que Tras arguye de la existencia y revelacin del
cerco hermtico, y de todo lo que a ste le pertenece, es demasiado formal
Y que se necesita un hecho. Por ello sugiere la posibilidad de recurrir a una
10. Vase Kant, Crtica deluicw, op. cit., p. 89 y ss., p . .327 y ss. 7 1 y 79.
305
11
1
Razn y revelacin
experiencia, un experimentar fenomenolgico, que, segn l, muestra
exhibe, ya no solamente en trminos formales, el orden del ser en el q y
anida lo sagrado. Se trata de la experienCia simblica, verdadero ndice Ue
juicio de nuestro autor, de lo constitutivamente arcano, sagrado: 'a
1 ... 1 Esa revelacin lo eo, del misterio como mio,terio. Dehe, pues,
decirse que lo que en trminos de religin se conethc como revela-
cin es, siempre, la salvaguarda del misterio al que la religin cons-
titutivamente se refiere. Y es tamhin el desvelamiento insomne y
apasionado de ese misterio. Toda relig{m instituye, en este sentido,
cierta revelacin (necesariamente fragmentaria y parcial) del mis-
terio.11
Lo divino se revela o irrumpe, entonces, en el cerco del aparecer por
mediacin del lmite; lo sagrado se manifiesta y se hace sensible, mantie-
ne el pensador cataln, pero siempre en forma simblica; irrumpe en el
cerco del aparecer en ec;a forma.
En suma, la demostracin de Dios tiene lugar, para la filosofa del lmi-
te, por la va de la evidenciacin, de la revelacin. No se trata de una evi-
dencia inmediata, y por tanto no es dogmtica; no es una intuicin intelec-
tual, sino mediada por una sntesis que slo puede conseguirse como cul-
minacin asi nttica de un proceso infinito en el que todas las religiones y
experiencias simblicas van mostrando de modo fragmentario los distintos
nombres de Dios, cual esbozos de su revelacin. En particular, en la presente
poca esa sntesis aparece como Espritu, como conjuncin entre un cono-
cimiento racional de lo divino y su mostracin indirecta-analgica.
Pero por lo mismo, el mal ontolgico lo entiende siempre como diaba
1/on, o sombra de esa experiencia simblica, conjuntiva
12
Los males se ri
gen por lo que podramos denominar anticategoras o categoras umbrti
les. Cada categora simblica tiene, entiende Tras, un contrapunto som
bro. El mal, todo mal, al tiempo que es nada, es -cree l-; pues tiene su raz
precisamente en el ser, <<en el carcter dislocado, siempre en falta, del pro-
pio ser (en tanto que ser)
13
, es decir, del ser del lmite. Cada una de las siete
categoras posee asociado su categora sornhra que Tras denomina cesura.
La experiencia simblica tiene en cada uno de sus avatares una cesura dia-
11. Tnas, F. PR, op. cit., p. 21.
12. todo PR, p. 107 y p. 158 y ""
13. lbd., p. 1 11 .
306
El problema de Dios
bfica, que le amenaza y perturba. Esa espada de Damocles le acompaa
hasra el horizonte conjuntivo final, en forma de un acontecimiento tambin
fnal (el ,contecimiento diablico), verdadero responsable de que la unin
,,morosa con el Bien no llegue nunca a cumplirse de modo final: <<En cada
en. o auatar, comparece, pues, una forma de cesura dia-blica, a tenor
con el carcter propio y especfico de cada una de las categoras. Y ello se
debe .;l carcter limitado y limitante de zm ser[ ... ] sagrado>>
14

El mal de Occidente ha sido, segn sostiene nuestro pensador, enten-
der el mal como no ser o una inexistencia, siendo se el verdadero moti-
vo de abocar todo intento racional, occidental, de teodicea al irrealismo,
pue!> en tales siempre ha pretendido justificar el mal a travs
de su negacin. El mantiene, en cambio, que el mal ha de pensarse como
algo real, como una nada ciertamente, pero una nada positiva, un no-ser
que, sin embargo, es.
La soluci n que la filosofa del lmite aporta al respecto del mal es,
pues, paralela a su propuesta con relacin a Dios. El dolor y la muerte,
los males, no se pueden negar ni justificar por vas racionales, tan slo se
pueden intentar vencer mediante la salud, la liberacin salvfica, que apor-
ra la experiencia simblico-reli giosa, cuya plenitud, siempre relativa,
adviene en la unin amorosa culminante (regida por la sptima categora
simblica). Se ha de a!>umir la naturaleza trgica del ser y la existencia, en
razn del carcter connatural del mal, al tiempo que procurar la gnosis
ertica, el conocimiento conjuntivo y amoroso, con lo sagrado, que puede
advenir como fruto final (sptimo) de tal experiencia
11

Ahora bien, esa imposibilidad de teodicea, de demostraciones y justifi-
caciones racionales, no le impide a Tras destilar, a partir de un proyecto
circulante y en danza en derredor de la idea del ser del lmite, y desde el
giro o desplazamiento fronterizo que efecta su propuesta, una ontoteo-
loga. Siempre que sta sea entendida como una ontoteologa del lmite.
Qu significa esto? Concebir la idea de Dios en referencia o en vincula-
cin al lmite, y como forma personal del Ser del Lmite, sobre la base de
la idea del ser del lmite como sustrato impersonal de Dios. Puesto que
el ser y Dios se dicen, en el marco de la filosofa del lmite, de lo mismo
-el/unes-, y, dado que, en virtud de la identidad ontoteolgica -propia de
la tradicin del pensamiento occidental- entre el ser y Dios, se puede esta-
blecer una mismidad dialctica -dice Tras-. Se trata de una sntesis, pues
14. 1hd., p. 1 )<J.
1S. V case Tnas, l. PR, p. 111.
307
Razn y revelacin
no se da una identidad entre ambos trminos; Dios y el Ser no los
iguales, en la medida en que se aaden mutuamente algo: el lmite. cree
La ontoteologa que pueda desprenderse o depurarse del proyecto fil .
sfico de Tras deber plantearse, de nuevo, en trminos de un dilo
0
hermenutico entre filosofa y religin, como pensamiento acerca de
sntesis entre el ser del lmite y el Dios del Lmite. a
El fundamento de legitimidad de una propuesta ontoteolgica de esa
ndole, la condicin de posibilidad de efectuar una tal sntesis es, en nues-
tra opinin, de doble dimensionalidad; se debe tanto a cualidades o pecu.
liaridades internas de esta orientacin filosfica, como a su genealoga
histrica o ascendente gentico. Reside, por un lado, en el complejo pero
decisivo entrelazamiento y engarce que establece, segn hemos visto, entre
filosofa y religin con relacin al problema de la verdad. Pero responde,
por otro lado, a un leitmotiv que, adems, constituye acaso la causa lti-
ma que, como vimos, posibilita derivar, en el marco de esta filosofa, las
categoras ontolgicas de sus versiones simblicas, legitimando, en conse-
cuencia, esa apropiacin del fenmeno religioso por parte del pensamien-
to filosfico -en tanto que uno de los ya mencionados cometidos de la
filosofa limtrofe de la religin-. Nos referimos al mestizo cruce que,
segn Tras, modific el pensamiento filosfico de Occidente en los pri-
meros siglos del cristianismo, creando lo que l denomina identidad onto-
teolgica.
La investigacin de nuestro autor en su monumental La edad del esp-
ritu arroja que, desde las primeras luces del cristianismo, el pensamiento
de Occidente asume una suerte de identidad entre ser y Dios, o piensa el
Ser como lo Divino. A partir del helenismo tardo, en efecto, la fi losofa Y
las referidas reflexiones trascendentales de naturaleza sofiolgica (sapien-
cial) entraron, segn descubre Tras en su arqueologa espiritual, en mes-
tizaje. Su proyecto, en tanto que filosofa hesprica o pensamiento en exi-
lio occidental, no puede sustraerse de esa tradicin ni de su filiacin na-
tural o histrica con respecto de ese entrecruzamiento. Pues se halla
inmerso en la tradicin filosfica de Occidente y es hijo de ella
16
.
Es ms, lo que Tras hace en su texto capital sobre la religin (La edad
del espritu) no es sino plantear una ontoteologa. Lo reconoce explcita
mente cuando se autoelucida afirmando que toda esa obra se fundamen-
ta en la ecuacin de identidad entre ser y Dios, justificada y arraigada en
el mestizaje entre las cuatro reas de tradiciones de revelacin simblica
16. Vase Tras, E. PR, p. 167- 168.
308
El problema de Dios
(
dos filosfico-ontolgicas y dos religioso-teolgicas) que en l descubre y
. 17
etarnma .
En efecto, en esa monumental investigacin descubre nuestro autor
que la identidad ontoteolgica hizo que Dios se haya entendido en la his-
roria, o al menos en las reas abordadas en esa obra, fundamentalmente
de dos modos. Por un lado, como el neutro Sustrato y Raz ltima de todo

0
que hay, lo Ser, lo Absoluto, al que se le ha intentado cercar mediante
un lgos de carcter declarativo, filosfico. Por otro, se ha concebido esa
Idea como un Dominus, cuya naturaleza personal requiere, exige o llama
a un sujeto que le atestige, en calidad de <<un yo relativo a un t))
18
. Ese
testimonio, o relacin interpersonal ha necesitado de un lgos de carcter
imperativo (proftico).
Y, sin embargo, se trata de una Idea sofisticada, habindose presenta-
do de manera compleja, en forma de un engarce fenomnico entre unici-
dad y pluralidad, y entre carcter personal e impersonalidad. El dominus
nico monotesta, de naturaleza personal, ha originado, en efecto, tam-
bin teofanas plurales tanto de naturaleza plural ( <<sekinah, presencia
divina; Amesha Spenta, o irradiaciones luminosas de Ahura Mazda)) )
19
,
como bajo <<formas arcanglicas personales
20
-aunque un nico caso,
debido, segn Tras, a su condicin indoeuropea: Irn.
Del mismo modo, lo Ser nico y absoluto -impersonal, por tanto- ha
podido configurase mediante teofanas de naturaleza personal al tiempo
que politesta.
Es as como se legitima, en el marco del proyecto triasiano, el dilogo
entre filosofa y religin, al tiempo que se impone su necesidad con vistas
a superar el nihilismo de la edad de la razn e inhibicin de lo simblico-
religioso21. La filosofa, como teora ontolgica de la existencia, aborda la
cuestin del aparecer del ser; la religin se interesa por el lado oculto o
esotrico del lmite (del pensamiento-lenguaje).
La inferencia de las categoras ontolgicas a partir del fenmeno re-
ligioso se debe a que el sujeto de ambos acontecimientos, el simblico-
religioso -experiencia de lo sagrado- y el ontolgico-existencial -declara-
cin o comprensin racional, de raigambre sombra y pasional, relativa al
17. Jbd., p. 157.
18. lbd., p. 169.
19. lbd.
20. lbd., p. 170.
21. lbd., p. 166.
309
Razn y revelacin
ser- es el mismo: el ser del lmite en su acepcin personal, el existente d
conditio fronteriza; la subjetividad, en suma, que se hace cargo del ser d
lmite. Aparece como testigo de uno de tales dos acontecimientos, y corne
el habitante de la frontera, o fronterizo, en el otro
22

0
Tras no lo concibe como un sujeto unitario o mondico, sino corno
sntesis articulada de dos naturalezas: racional y simblica; que ejerce su
capacidad racional pero que se encuentra con la revelacin; que no se ve
capaz ni pretende ir ms all del atestiguamiento con respecto de una pre-
sencia que, sin embargo, constata divina; que es esencialmente mundano
pero que porta la impronta de la sacritud; que se halla abierto a la tras-
cendencia pero siempre desde la inmanencia; que es, en definitiva -si se
nos permite esta caricaturesca expresin-, hijo de Dios al tiempo que
mono con suerte. Es a esa dualidad fronteriza a lo que Tras denomina ser
espiritual, o humana condition . se es el verdadero significado de la cita
en el limes, en el lmite del mundo, susceptible de cultivo (racional, feno-
mnico) y culto (hermtico): << Presencia y testigo constituyen en su com-
pleja relacin una existencia limtrofe y fronteriza sublimada en el regis-
tro simblico>>
24

La subjetividad misma se constituye en ese acontecimiento de encuen-
tro o emparejamiento intersubjetiva entre << la presencia sagrada que sale
de su ocultacin y accede al lmite del mundo y el testigo { ... } que ascien-
de a ese lmite o confn del mundo>>
21

La humanizacin, la constitucin de la subjetividad madura, que se
pueda preciar de tal, la mayora de edad del ser humano, su ilustracin o
realizacin iluminista, la plenitud de su condicin, consiste para Tras en
eso. Nos percatamos de ello cuando efectuamos la fecunda operacin de
cruzar su tercera determinacin del plano simblico (cita con la revela-
cin) con la de su versin ontolgica (limes).
As es: del mismo modo en que, debido a sus propiedades reflexivas (cita
con la propia naturaleza fronteriza), el lmite (o tercera categora ontol-
gica) que yuxtapone y distingue, a un tiempo, existencia y capacidad (po-
sibilidad) de inteligencia es, en tanto que antecedente de la cuarta, la con-
dicin de posibilidad del vnculo lingstico y textual (/gos) con la raz
trascendente (sagrada) del ser y de su comprensin racional; de esa misma
22. lhd., p. 154.
2.1. lbd.,p. 155.
24. lbd., p. 156.
25. lbd.
310
El problema de Dios
forma, y siempre segn nuestra lectura de Tras, la terna racional (dispo-
sitivos lingsticos; razn fronteriza; y su suplemento simblico) halla su
condicin de posibilidad en la cita cultual con el arkh de la existencia, en
la concurrencia con los emisarios (presencia esotrica, interior, daimni-
ca) de la matriz escindida del ser, en la medida en que es una reunin con
la reuelacin o evidencia. La revelacin o el evidenciar de qu? Entende-
rnos que, segn Tras, de las pautas y criterios de la razn. Ese encuentro
presencial meta-notico, esa epistrof, constituye, segn nuestra com-
prensin de esta filosofa, la determinacin de posibilidad de que el hom-
bre pueda abrirse a la luz de la razn y pueda alzarse espiritualmente. Es
una suerte de despertar -alzado, o acontecimiento relativo al ethos (acon-
tecimiento tico), en el lxico propio de Tras-; es la adquisicin de un
conocimiento matutino o aurora consurgens -en la traduccin corbiniana
del ishraq de Sohraward- entendido como toma de conciencia, autoelu-
cidacin, o cita crtica con la propia condicin del existente que dispone
de la posibilidad potencial de ejercer la inteligencia pasional en dilogo
con sus propias umbras.
Es de importancia notar, creemos, que la tercera determinacin -tanto
en su versin ontolgica (limes) como en registro simblico (encuentro
con la revelacin o presencia, cita cultual)- remite a la idea de posibilidad,
que requiere convalidarse. Tal revalidacin o revlida consiste en la reali-
zacin de esa capacidad de inteligencia fronteriza. Su superacin significa
investirse en verdadero sujeto humano. Pero Tras insiste que puede, por
el contrario, abortar y sucumbir como mera potencialidad, como posibi-
lidad desmentida.
Como prolongacin natural de este planteamiento se nos propone un
envite. Cabe la posibilidad de sublimar esa condicin de alzado, de pos-
tular, en la convergencia asinttica con el Lmite Mayor, su Forma indu-
cida de Subjetividad Perfecta, o Anthropos, como una depuracin arque-
tpica. Se da, en efecto, la lcita posibilidad de hipostasiar el testigo en
Testigo, sobre la fundacin y legitimacin de que << el ser del lmite admi-
te la personalizacin de su lado sagrado o divino>>
26
Y qu es esa ver-
tiente divina del ser (del lmite) sino aquello a lo que, en las tradiciones
monotestas, se le conoce como Dios?
As las cosas, en el marco de esta propuesta, se le puede compren-
der como Dios del Lmite. No es que Tras entienda tautolgicamente a
Dios como lmite, o a la inversa, del mismo modo en que, como vimos,
26. lbd., p. 157.
311
Razn y revelacin
no entiende que el ser sea idntico a lmite
27
Sino que descubre, ms bie
una ca-implicacin o correlatividad, una correspondencia de i d e n t i d ~
dialctica entre uno y otro. De ah que utilice la misma frmula que
vimos, utiliza en el caso del ser del lmite: el genitivo objetivo y subjetivo'
No es se trata, pues, de un desglose analtico; no es que en el concepto d;
Dios (y de ser) yazca ya intrnsecamente la nota lmite, o a la inversa; rns
bien se trata de una sntesis en virtud de la cual cada uno de los dos tr-
minos (Dios -o bien, el ser- y lmite) aaden algo al otro. Es la razn, la
reflexin filosfica esenciante, la que pone o establece esa mismidad
,
manteniendo las diferencias.
Y es esta personalizacin bifronte del Ser del lmite, como sujeto fron-
terizo, por un lado, y como Dios del Lmite, por otro, lo que capacita y
das pistas a la filosofa del lmite para derivar sus categoras desde una
versin previa, indirecta y analgica, de las mismas. stas son las religio-
sas, simblicas; aqullas las ontolgicas. Sendas versiones de idnticas
categoras son las determinaciones conceptuales de todo declarar acerca
del ser, y de todo decir relativo a Dios
28

Ello no significa, sin embargo, que en la filosofa del lmite se d un
monismo, o un pantesmo, dado que como hemos visto con anterioridad
el ser (del lmite) no es, para esta fi losofa, una substancia o la substancia,
sencillamente porque no se le concibe en trminos sustanciales sino genui-
namente onto-lgicos, segn el modo en que el lgos lo declara (al ser): el
ser (del lmite) es una condicin de posibilidad. Son las substancias, en-
tonces, las que hallan su determinacin de posibilidad misma en el ser (del
lmite). ste constituye la condicin que hace posible lo que hay, los entes,
el mbito que condiciona la existencia y por tanto las substancias. La mis-
midad dialctica entre ser del lmite y Dios del Lmite no implica aqu,
por lo tanto, una ontologa pantesta.
Si el lmite es condicin de posibilidad de todo lo que hay, es raz o
arkh; es apeiron
29
Pero lo indeterminado es infinito, carente de finitud o
indefinido. El lmite es, entonces, lo infinitamente pequeo pero tambin
lo infinitamente grande o Dios. Dios es, pues, un Lmite.
Pero para Tras hay otra razn por la cual se puede conceptuar a Dios
como Dios del Lmite; a saber: slo en el limes puede Dios revelar su pro-
27. Vase Tras, E. ese, p. 317.
28. Vase PR, p. 156.
29. Vase Tras, E. HV, p. 196 y p. 256 y ss.
312
El problema de Dios
pia existencia, ante un testigo que ha podido alzarse hasta esa condicin
de testimonio fronterizo
30

As las cosas, las categoras, en sendos registros o versiones, pueden
referirse con licitud a Dios. Las siete determinaciones o requisitos con-
ceptuales son las mismas en cuanto condiciones de posibilidad de todo
decir sobre el ser y de todo decir sobre Dios
31
Los nombres de Dios son
entonces, arquetpicamente, siete. Esta reflexin ontoteolgica descubre
la coincidencia entre las categoras ontolgicas y las teolgicas. Las moda-
lidades del pensar (y decir) el ser son las mismas, para Tras, que el pen-
sar (y decir) Dios. No se trata de un monismo o de un pantesmo, puesto
que Dios se dice de las siete categoras, o stas son las determinaciones
conceptuales de la Idea de Dios; pero no son substancias, del mismo modo
en que en el plano ontolgico constituan, como vimos, las esencias del ser
y no su despliegue sustancial. Por eso en Tras se les refiere como los nom-
bres de Dios, no Sus manifestaciones. Nuestra Idea de Dios, la Idea que
nuestro pensar-decir hace corresponder a Dios, tiene siete requisitos con-
ceptuales in dispensa bies
Son siete nombres o categoras que atribuyen a la Idea del Dios del
Lmite, que es un trascendental. Tal Dios es la Matriz o el Fundamento de
todo lo que hay; es la Materia previa que siempre se debe suponer y pos-
tular como condicin, bien que nunca constatar ni experimentar cual subs-
tancia. La existencia no es, en efecto, ex nihilo sino creacin o arrojo des-
de una materia siempre previa; Dios es el cosmcrator que otorga ordena-
miento al mundo. Es tambin la Presencia que se revela teofnicamente
ante un Testigo o Anthropos; Dios es su Revelacin, o su propia Manifes-
tacin es, en un sentido, l mismo (Dios es el que es). Es, asimismo, su
Palabra. Constituye, por otro lado, el Referente de esa Escritura Sagrada
que puede intentarse desvelar exegticamente. Pero es en realidad el Sus-
trato que trasciende toda comprensin y toda declaracin; de l ni siquie-
ra puede decirse que es porque no es ningn ente, sino la Nada superlati-
va o Tiniebla luminosa que slo cercrsele puede a travs de la mstica
arnorosa. Dios es, por ltimo, la correlacin sagrada del hombre, su
Daimon o ngel, Dios del Lmite, porque slo en el limes puede darse esa
unin correlativa amorosa.
Y he aqu la prueba confirmatoria de una de las hiptesis principales
de nuestra forma de comprender esta filosofa de la religin; supuesto que
30. Vase Tras, E. PR, p. 171 y ss.
31. Vase lbd., p. 156.
313
lj 111
1111 1
Razn y revelacin
hemos intentado desplegar a lo largo de los anteriores captulos. En ta
en cuanto todos esos nombres se refieren a Dios son divinos y sagradllto
Ello incluye tambin a la determinacin fundacional. Y ste es el supuO&.
to: la Matriz de la existencia es sagrada. Su justificacin final, bien qes.
anticipada por otras apoyaturas ya expuestas, residira en el hecho de qUe
las categoras teolgicas son las mismas que las ontolgicas, slo que r ~
ridas a Dios -siempre concebido en referencia al Lmite-. Lo Divino es
antes que cualquier cosa y en primer lugar, la matriz del mundo existen:
te; la existencia tiene pues arkh y fundamento ausente, o en falta, pero
sagrado.
Y, sin embargo:
Ninguno de esos nombres, en su individualldad o en su conj un-
to o trama, permite agotar lo que Dios cs.
... J Dios trasciende a todos y cada uno de sus nombres [ ... ].
JElloJ hace posible el acontecer simblico, pero que lo desborda y
trasciende.
12
En efecto, al ser Dios Dios del Lmite hay, en la determinacin de su
Idea, un sustrato, referido en su sexto nombre, que es incognoscible, tras-
cendente, hermtico y sagrado. Es ms, para Tras lo especfico de Dios es,
precisamente, eso, lo absconditus, la trascendencia con respecto de su pro-
pia existencia y de su revelacin.
Su ontoteologa es, en este sentido, negativa, de cariz apoftica, pues
-tal como expusimos en nuestro captulo quinto- la Materia de la exis-
tencia, Dios como ,\1atriz, es, en un sentido, la Nada como no-ser. No
afirma Tras el no ser de la Matriz, sino su no-ser.
Entendemos que para comprender debidamente este aspecto de la
ontoteologa de Tras es de inters volver a uno de los autores de la tradi-
cin que, en nuestra opinin, mayor luz puede arrojar sobre ell o. Se trata
de Juan Escoro Erigena. Es verdad que la teologa negativa no es una
invencin de Escoro: tiene sus orgenes en los intentos neoplatnicos de
superar, con la inefabilidad del Uno, las insuficiencias y bloqueos de los
imaginarios categoriales; en el desarrollo teolgico que le imprim la
Patrologa griega; en san Agustn (quien otorg un despliegue antropol
gico a la cuestin de la inefabilidad); y en Pseudo-Dionisia. Pero la nove-
dad del frigena reside en la centralidad que le confiere a la teologa apo
32. lhiJ, p. 1 !!7.
314
El problema de Dios
lztik, as como en su bsqueda de una posible armona entre sta y la
1
1
. ll
tfir rna ti va .
' Si creemos necesario volver a este autor para poder comprender
mejor la teologa ontolgica que, a nuestro modo de ver, se plantea en la
filosofa del lmite, es porque el carolingio efecta de modo fecundo una
novedosa y frrea sntesis>>
14
de todas las aportaciones y desarrollos re-
levantes que hubo, desde el propio neoplatonismo, al respecto. Scotus
define L1 teologa negativa, con relacin a la afirmativa, del siguiente
rnodo:
Una, la apofatrk, niega que la divina esencia o substancia sea
alguna de las cosas que son, esto es, que pueden ser dichas o enten-
llidas. La otra, katafatik, predica de ella todo lo que las cosas son,
) en consecuencia es denominada afirmativa, no porque asegure que
es algo que las cosas son, sino porque ensea que cuanta's cosas son
desde ella, pueden de ella predicarse; es razonable que la Causa
pueda ser significada por medio de la s cosas causadas
11

Dado que la physis o natura es, para el irlands, todo lo que es y no
es
16
, tanto /o que cae bajo la captacin de la mente como lo que la supe-
ra, las poc;ibles divisiones o especies del gnero physis (cuatro en Escoto)
se fundan en los cinco diferentes modos de decir es/no es que el autor de
Periphyseon identifica. Tales cuatro especies son, como es sabido: la natu-
raleza que no es ni creada ni creadora; la que es creada y creadora; la cre-
ada } no creadora; y la creadora y no creada.
Ec, as como halla la razn de ser de la teologa negativa, pues a Dios
-y a las razones y esencias de todas las cosas por l creadas-
3
- lo iden-
tifica con su cuarta species (ni creado ni creador). Entiende el Erigena
que ec,ta cuarta especie no es, por cuanto debido a su excelencia <<escapa
no slo a todo sentido, [ ... ]a todo intelecto y razn>>
18
Su excelsitud, en
efecto, hace que no caiga <<ni tan slo bajo la categorizacin mnima del
33. Cf hmuny, op. ctt., p. 23.
34. lhiJ.
35. !-\coto Erigena, Penphyseon, op. ot., 4)8 B, p. 68.
36. Para roJo lo que '>tgue vase ihiJ., 441 :\ ) '>'>., p. 4) ) ">.
37. lhitl., 443 B, p. 47} SS.
38. lhtJ.
315
Razn y revelacin
concepto de "ser". El no-ser eriugeniano es la negacin absoluta y radical
de todo "concepto"
1
q.
Sin embargo:
No por ser supra-categorial el no-ser de Juan Scotus deja de ser
muy real: es Dios. Y son las ca usas primordiales -el arquetipo
<< Hombre en Dios, y en el << Hombre arquetpico todos los arque-
tipos de cuanto necesita el hombre concreto- que Dios piensa en
la inteligencia del Hombre pnmordial que existe en su Logos di-
vino.40
As, la primera manera de ser/no-ser, de la que deriva la cuarta species,
otorga a la negacin la mxima centralidad:
El declarar que la negacin de todo concepto, incluido el del
<<Ser>, es la nica afirmacin positiva sobre D10s: (a) aclara por qu
razn la IV especia de la physis se caracteriza como imposible y
cmo <<aqulla cuyo ser es no poder ser>: imposible categorizarla,
su estar est ms all incluso del ser, es << no poder ser>. Pero tam-
bin (b) si Dios es la <<esencia de todas las cosas y, en consecuen-
cia, <<ninguna substancia o esencia de criatura alguna, visible o invi-
sible, puede ser comprendida en su qutd stt por ningn tntelecto o
razn
41

Pero, precisamente, esa centralidad de la negatividad en el dis-
curso ontoteolgico -constituyente de la gran innovacin del siste-
ma ergeno-, es lo que posibilita la armona o posible mediacin
entre una y otra teologa.
La clave yace en el prefijo hyper o super. Es ste lo que, para el irlan-
ds, posibilita la mediacin entre la teologa negativa y la afirmativa:
Los compuestos con super- sealan a la vez la vertiente de la teo-
loga afirmativa y la correccin de la negativa. El principal y ms
llamativo de los compuestos de <<Super- es el Superser>. Dios es
39. l'ortuny, Francisco Jos, 1-.nsayo hcrmcneuttco de una filosofa medteval, Tesis doctoral
tndira, UB, Barcelona 1980, p. 2l.
40. lbd.
4l. lbtd.
316
El problema de Dios
superser> (super esse ), en expresin heredada de Dionisia Areo-
pagita.42
Ello significa que nadie puede conocer el quid sito esencia de Dios. Pero
ambas teologas encuentran armona mediante esta negatividad que yace
bajo la forma de una afirmacin; Dios es Superser:
De todas cuantas significaciones la katafatik reviste a la divini-
dad, la apofatik no ignora cmo expoliarla. Pues si, por ejemplo,
una dice [la divinidad] Es la Sabidura, vistindola con ella, la
otra dir, desnudndola: "No es la Sabidura,. Pues, una afirma
Puede ser denominaJa tal>, pero no asegura Propiamente es tal>;
)' la otra muestra No es tal, pese a que pueda ser llamada tal.
41
Esta reconciliacin entre teologa apoftica y cataftica, en trminos de
la afirmacin de la divinidad como un Supraser, que es un no-ser, hace
que Dios no pueda ser, en rigor, creador.
A nuestro juicio, la ontoteologa que se desprende de la filosofa del
lmite puede ser una continuadora de la tentativa ergena de mediacin
entre una y otra teologa. La concepcin triasiana de la divinidad en refe-
rencia al lmite es indicativo de ese intento, pues si las siete categoras sim-
blico-ontolgicas son siete diferentes nombres de Dios, ste puede ser
denominado, en primera instancia, Matriz. Pero la Matriz, hemos visto, es
una nada, es un no-ser; es, pero es un suprascr, pues est ms all de lo
que propiamente es, o se encuentra allende lo que subsiste fuera de cau-
sas (la existencia). Se halla en hermtico repliegue y en trascendente esci-
sin con respecto de la existencia.
Qu o quin, entonces, ha arrojado o exiliado al ser, dando lugar a la
existencia? Y, por qu ha acontecido un tal xodo? La respuesta que noso-
tros percibimos en Tras es clara: no nos es posible saberlo; un lmite lo im-
pide; un lmite que escinde la creacin con respecto de su Causa, al tiem-
po que no deja de referirla y de remitirla espectralmente a Ella. Y, lo que
reviste todava mayor inters: en el caso de la humana creatura es ese limes
la causante, cual causa segunda, pues significa el encuentro cultual (terce-
ra categora) con la presencia espectral, metonmica e inferencia! de esa
Primera Causa. Y es esa cita la que, para esta filosofa, crea y humaniza al
42. lbd, p. 24.
43. Escoto Erigena. Penphyseon, op. cit., 461 D, pp. 72-73.
317
Razn y revelacin
hombre, toda vez que el resto de la creacin existe ya desde siempre, 0 y
desde el pasado eterno como mundo u ordenacin espaciotemporal
gora segunda) de la Materia escindida, o de tal inmemorial Causa
triz (primera determinacin).
En suma, Dios del Lmite significa concebir la Idea de Dios de forrn
relacional al limes. Ello significa conceptuar a Dios como lmite del
bre, y a ste como un limes para Aqul.
As es; tal relacin presencial exige el acercamiento mutuo entre arn.
hos: el uno, alzndose; el otro, saliendo de su ocultacin. El Dios matri-
cial, o Dios de silencio y abismo, ha de desvelarse; pero el testigo ha de
realizar su condicin especfica, frontcri?a. El hombre es fronterizo con
respecto de Dios (<<Es el hombre el lmite de Dios )
4
\ porque es su ima-
gen y semejanza, su espejo, y determina o delimita la creacin de Dios.
sta tiene, en efecto, como base o supuesto << la captacin de su refleio
especular>>
41
en el hombre. Pero el hombre imprime delimitacin y deter-
minacin tambin a la revelacin de Dios, por cuanto sta se hace pre-
sente o se (enomeniza en una religin para el hombre.
A su vez, Dios orienta, cual polo, el ethos y la conducta del hombre.
Constituye su ideal regulador de humanizacin o realizacin. Dios es el
lmite del hombre en el sentido de horizonte asintticamente regulador o
especular. El hombre, el hombre ya alzado y divinizado -arquetptco,
Suprahombre, u Hombre Perfecto- es el lmite relativo al cual Dios es
Dios del Lmite.
Humanizarse es, para esta filosofa, santificarse -en John Hick, cen-
trarse en torno a lo Real, como veremos en el siguiente captulo. Se trata
de una relacin dialctica, pues ambos son necesarios, segn esta orienta-
cin, para la experiencia religiosa; ambos son con relacin al otro.
Suprimi endo al Testigo, Dios permanece Matriz, y la religin deviene inte-
grista y exclusivista. Si se suprime a Dios - lo divino, lo Absoluto- des-
aparece todo horizonte y orientacin, y sucumbe la condicin fronteriza.
Esa interrelacin dialgica, mutuamente necesaria, esa <<conjuncin
absoluta>>
46
, propicia un acontecimiento de enorme inters y relevancia,
cree Tras. En efecto, todo lo que sucede en el fenmeno de la revelacin
divina (religin para el hombre) ocurre tambin en la divinidad o lo
Absoluto (en el seno de Dios). As, Dios no es inmvil, sostiene nuestro
44. Tra-,, E. PR, p. 172.
4.'i. lbid.
46. l bd., p. 1"').
3 18
El problema de Dios
pensador, sino metahistrico, pues para cada en -o pasaje desde una cate-
,0ra a la sucesiva- se da un contrapunto metatenzporal en el seno de Dios.
g 1 a culminacin de esa revelacin progresiva y dinmica de Dios, la con-
ceprt.'w como espritu.
VII. 2. Segundo sentido: Dios es espritu
A ese sueto suelo llumarle l:spntu (o en termmos srmblrco-
rdrgrosos, Dros del Lmzte }
4

I-n efecto, el sujeto de la Revelacin simblica de lo sagrado, o de la
culmmacin de ese paulatino despliegue de la Idea de Dios, es el Espritu.
O Dio'> es la personalizacin de la naturaleza espiritual
4
H; el sujeto-objeto
de esa odisea revelativa. Dios se revela a s mismo en la hi storia y, en este
sentido, es Espritu.
Segn esta acepcin, Dios sera, para Tras, el arkh o Matriz -subjec-
tum de todo lo que hay- pensados por Anaxmenes como neuma. Dios es
espritu, entendido como sujeto y objeto, a un tiempo, de una bildung his-
rnca universal que tiende, asinttica e idealmente, a la conjuncin sim-
blica o unin amorosa con lo sagrado.
f\o hemos de perder de vista que la investigacin de Tras en la Edad
arroa como una de las conclusiones nucleares el hecho de que esa culmi-
nacion del proceso (auto)revelativo de lo sagrado para con el hombre es
una entre razn y simbolismo. El espritu es para Tras << la idea
sum!llh7

su domicilio, el espacio-luz o mbito del cerco her-

mtico.
Pero, en Tras, Dios no es slo es espritu en el sentido de la tercera per-
sona de la Trinidad, pues tal trmino tiene en esta fil osofa al menos dos
acepciones. Posee, por un lado, sentido cristiano, como ya vimos. Pero
significa tambin sntesis entre racionalidad y simbolismo, o entre lo reve-
lado y lo oculto, lo manifiesto y lo a rcano, el aparecer y lo hermtico, lo
esotrico y lo exotrico. Dios es, para Tras, espritu, en ambos sentidos.
Por ello a la edad ideal y utpica en que advini ere, en su plenitud, el
espnru la denomina, esta filosofa, la edad del espritu. De hecho, Esp-
47. ra.,, L 11\', p. 1 r.
48. Va'>c Tria'>, F. Rr, la proposicin p. 416.
49. llml.
3 19
Razn y revelacin
ritu indica en Tras tanto la Figura referida (Sujeto divino) como la po.
ca de su advenimiento (la edad del espritu)
50
-sentido, este ltimo, que lo
asume del joaquinismo.
VII. 3. Tercer sentido: Dios como Dios del tiempo
Si Dios se puede nombrar, en primer lugar, Matriz, fundamento matricial
o naturaleza fundacional (arkh), entonces es, como hemos visto, una
Nada. Y si se le puede atribuir, en sexta instancia, como el Sustrato lti
mo y trascendente, que yace allende un Lmite inescrutable, es un no-ser
'
en el sentido de la cuarta species ergena. Pero ante qu tipo de nada nos
encontramos? Nada porque ya no es, o nada por cuanto todava no es?
Ambas nadas a la vez, en opinin de Tras.
Pero ambas nadas son, en rigor, eternas, pues siempre subsiste algo que
an no es (futuro escatolgico, o fin trascendental), y siempre se da algo
que ya no es (pasado inmemorial). Se dan, as, tres eternidades tempora-
les: el pasado inmemorial, o matricial, y el futuro trascendental, o fin
final, a los que se aade el presente eterno, por cuanto siempre hay algo
que es.
Y esto nos conduce a una tercera forma de concebir la Idea proble-
mtica de Dios en el marco de la Filosofa del Lmite: Dios es Dios del
tiempo. Ello significa que, para Tras, Dios es pensable en referencia al tiem-
po o en remisin a ste. Pues Dios es, sobre todo, infinitud y eternidad, Y
donde mejor concurren ambas dimensiones es, precisamente, en las tres
formas temporales.
Esto lo aprende Tras de su propia tradicin cristiana, habida cuenta
de la pertinencia e idoneidad de pensar a Dios con categoras tempora
les
51
, que se desprende de la enseanza trinitaria:
Pues es evidente que la triplicidad de las personas (o hipstasis)
se corresponde con las tres modalidades del tiempo: el pasado, el
presente y el futuro. Quizs Dios sea eso: el tiempo mismo elevado
a condicin onto-teolgica. Quizs Dios sea el pasado inmemorial
que asociamos a la primera persona (matriz de toda la trama sim
blico-religiosa). Quizs sea tambin el presente eterno en donde
50. e(. Vega, Amador, << La idea de espritu de Eugenio Tras en Archipilago, 24 (prirnJ
vera 1996), pp. 107-108.
51. Tras, E. ese, p. 27 1.
320
El problema de Dios
habita siempre el Hijo. Quizs sea, por fin, el futuro escatolgico,
ese futuro que siempre est por venir, o que es advenidero por prin-
cipio; eso que la enigmtica figura del Espritu Santo parece sugerir.
Y quizs Dios pueda concebirse como la expresin del misterio
relativo a la reunin paradjica y contra-dictoria de esos tres modos
en los cuales se unifica (en la pura diferencia) la experiencia que
todos hacemos del tiempo, en el cual tres infinitos [ ... J se entrecru-
zan en el kairs (<<tiempo oportuno).
Lo que confiere plenitud temporal a ese <<tiempo oportuno no
es el privilegio de cierta presencia que se da en un determinado pre-
sente. Es ms bien la plena convocatoria, en un determinado acon-
tecimiento, de las tres dimensiones del tiempo, que son como los
vestigios trinitarios del misterio de las tres hipstasis que la reli-
gin cristiana establece en el smbolo niceano [ ... ].
[ ... J Dios est cerca, pero es difcil de captar. Y Dios es, sobre
todo, el Dios del tiempo. ste nos envuelve y nos rodea, nos cerca,
nos presiona y nos intimida, aun cuando un lmite (que es encruci-
jada y cruz) nos impide su perfecta comprensin, o nos deja tan slo
un exiguo fragmento del misterio que en l se aloja.
52
Ambas dimensiones divinas, infinitud y eternidad, se dan, en efecto, en las
tres dimensiones o categoras del tiempo. Si Dios es lo Infinito, lo no defini-
do, lo ilimitado, tiene carcter ltimo y ulterior: es un futuro trascendental
o un fin final. Pero, en ese supuesto, posee tambin naturaleza principal, pri-
mordial: es un pasado inmemorial. Y si Dios es la Eternidad es tambin el
presente eterno, pues ste nunca deja de ser, al tiempo que siempre ya es.
Pero a Tras no le interesa una infinitud eterna de la que no se pueda
tener experiencia, por permanecer fuera del tiempo o por ser ajeno a nues-
tra existencia (cuya recepcin y encarnacin tiene lugar, segn Tras, en
los infinitos instantes singulares). Es posible que un tal Dios tenga perti-
nencia teolgica, pero como Idea filosfica se halla carente de vida. De
hecho, el anuncio nietzscheano -sostiene Tras- no se refiere a otra muer-
te que la de esa idea intemporal y extempornea de Dios. Nuestro autor
duda, en este sentido, de la existencia del Dios de la tradicin, Aqul que
se entendi como Centro; apuesta, en su lugar, por una conceptuacin de
Dios como confn, como Lmite perifrico.
53
52. Tras, E. ese, pp. 300-301.
53. De hecho en esta filosofa de/lmite, en la lnea de la filosofa post-nietzscheana, pro-
Pia de una modernidad crtica y en crisis, perteneciente a una poca tarda, se cuestiona ese
321
Razn y revelacin
Antes al contrario, cree nuestro autor que la eternidad y la infinitud
-los dos atributos esenciales de Dios- slo se pueden experimentar Po
mediacin de las tres modalidades del tiempo, y de su concurrir en n u s ~
tros instantes existenciales. Ello es lo mismo que decir que la Idea Dios se
hace en el tiempo, o que la esencia de tal Idea se va constituyendo en nues-
tra experiencia existencial, en forma de una recreacin que tiene lugar en
virtud de las infinitas variaciones de tales tres vestigios de su Infinitud y
Eternidad (pasado, presente y futuro) en cada acontecimiento no ilimita.
do (smgular) y momentneo (no eterno), en el que se acusa recibo del do-
nado dato de la existencia (el instante).
Es una Idea, por tanto, que se puede formar plenamente slo en el final
espectral de esa concatenacin variacional; slo en su conclusin liminar
se puede decir que la Idea de Dios se ha creado y recreado en nosotros.
Pero he aqu que esa sucesin es infinita; es una Idea, por lo tanto, que slo
se puede alcanzar de modo asinttico y, por ende, nunca plenamente. Es,
entonces, una Idea-problema regulativa, como ya nos enseara Kant.
Bajo esta perspectiva, la Idea de Dios que nos interesa filosficamente
slo se puede conocer en la inmanencia, en los acontecimientos de nues
tra existencia. Es, as, una trascendencia que se puede experimentar slo
desde la finitud de nuestra condicin, o desde la condicionalidad de la
existencia que se despliega entre nuestro nacimiento y nuestra muerte.
Nos hallamos, de este modo, ante una Idea de Dios que slo puede pro-
piciar una experiencia condicional de lo Absoluto.
Y es sta, quiz, una de las mejores virtudes de la Filosofa del Lmite:
su capacidad de articular disimetras; para el caso, la teologa negativa
con la catafrica, y la trascendencia con la condicionalidad.
Por todo ello, para Tras Dios es, en este tercer sentido, la variacin con
fluida de los vestigios trinitarios de su Eternidad y de su Infinitud en la
inmanencia del instante singular o tiempo oportuno (kairs) : la matriz en
repliegue hermtico, o pasado inmemorial (primera persona); la eternidad
del ser, o lo siempre presente, cuya aparente permanencia lo hace tambin
misterioso (segunda persona de la Trinidad); y el futuro escatolgico, o sus-
traro sagrado, inescrutablemente hermtico, que slo puede ser objeto de
una aspiracin o anhelo mstico y utpico (tercera persona divina).
Centro (o Oros de la tradrcin) desde unLI traiiSI1111lawn de udlores (ontolgrcos, topolgl'
cos )' (ilosci/icos) que permrten co11cebrr el centro de atraccic11 tcmLII de la Idea que se mten
la fi>rmular como fJura perrferra, puro margen, puro omfin. Trias, E. HV, p. 144.
322
El problema de Dios
VII. 4. Cuarto sentido: Dios como lo sagrado
Hemos dicho que Dios se puede concebir en referencia al tiempo, o en remi-
sin a categoras temporales, denominndolo, as, Dios del tiempo, como
pasado, presente y futuro eternos, cuales vestigios de Dios. Pero hemos
visto tambin que tales tres categoras temporales tienen naturaleza herm-
tica. Y es que Dios tiene que ver, en Tras, sobre todo con lo hermtico.
fn efecto, para Tras el objeto de la experiencia religiosa y, por ende,
la cuestin principal de la filosofa de la religin no es tanto Dios cuanto
lo santo y sagrado, lo sacrosanto que con frecuencia es referido por Tras
abre\Jadamcnte como lo sagrado. O Tras prefiere hablar ms de lo sagra-
do que de Dios, pues, al igual que Hick cree necesario adoptar una pers-
pectiva mundial, ecumnica. En este sentido, una idea personal o mono-
testa de Dios no abarcara roda la riqueza del fenmeno religioso.
/.a edad del espritu descubre que lo sacrosanto puede personalizarse
bajo formas monotestas (Dios) o politestas (divinidades), pero puede
tambi n presentarse de modo impersonal, neutro, como lo Ser. En cual-
quier caso, en Tras, ese fenmeno posee doble dimensin: lo sagrado y lo
santo. Lo sagrado (hiers, sacer) hace referencia a lo que puede ser obje-
to de experiencia, y lo santo (hgios, sanctus) remite a << lo ms alto y en-
mmbrado: lo que no puede ser tocado ni rozado por el testigo (ni tan
siqzaera "mirado") '
4

t .o sacrosanto es, pues, un mismo fenmeno complejo conformado, en
Tras, por una doble duplicidad de dimensiones gemelas e indisolubles:
a) Por un lado es hermtico, arcano, misterio al tiempo que suscepti-
ble de ser experimentado y operado. Yace en severo repliegue, como
<<alteridad radical que se halla encerrada en el "misterio", o que
mantiene algo escondido y encerrado, o clausurado (mysres, lo en-
cerrado en s)>>'', pero puede ser objeto, a un tiempo, de la expe-
riencia en el culto.
b) Por otro, es terrible, aremorizanre, aterrador, al tiempo que fasci-
nante, atractivo y bello.
f n general, sin embargo, Tras se refiere a ello con la abreviada fr-
rnula de lo sagrado; pero eso no nos tiene que hacer perder de vista que
54. Tra\, E. Df, vo7 ' Lo sagrado.
55. Ihid.
323
Razn y revelacin
en la filosofa del lmite esa nocin, en tanto que proveniente de autor
como Rudolf Otto, seala a ese complejo y problemtico fenmeno
dimensional, que resulta del engarce de la santidad con la sacritud, y que
posee una quinta dimensin sombrosa de la cual le es imposible desern.
barazarse: el di-ballon, su cesura siniestra, su anticristo.
En efecto, Tras recibe la influencia de la caracterizacin que hace Otto
de lo numinoso. ste, como es sabido, ubica el elemento esencial de las
religiones en lo irracional, en lo que Tras dira emocional o pasional. As
lo numinoso, entendido como lo sagrado desprovisto de su
raciona y moral, constituye, para el alemn, la esencia de la religin, el
sustrato irracional que funda la experiencia religiosa misma.
La nocin de lo sagrado en Tras se gesta pues bajo la recepcin de
Otto, de quien recoge explcitamente la existencia de tres elementos esen-
ciales en lo sagrado: lo entiende como un arcano que al tiempo que fasci-
na, se percibe grandiosa, majestuosa. Lo cree, pues, con Otto, mysterium
fascinans y mysterium tremendum, a un tiempo.
Sigue tambin al alemn en la concepcin de lo tremendo como tras-
cendencia majestuosa que, lejos de infundir temor o miedo, promueve
sometimiento a algo otro que se siente inconmensurablemente superior a
uno. Es, sin embargo, un misterio, tremendo, pero arcano al fin y al cabo,
y eso provoca el sentido de lmite y limitacin en el hombre, que asume esa
majestuosidad y se siente admirado y asombrado por ella. Y es esa admi
racin la que le mueve y promueve al sujeto religioso a dar respuesta.
Se halla, pues, Tras influido en todas estas nociones y notas por lo
numinoso ottiano. Y en la idea de que tal admiracin (lo tremendo) con
respecto de algo grandioso, o arcano, genera no slo vrtigo, sino tambin
atraccin, fascinacin. La categora sptima y culminante de la experiencia
religiosa, segn Tras, la unin con lo sagrado, no es sino una consecuen
ca natural de todo esta nocin de lo numinoso que recibe de Orto. En efec
ro, lo que al final posibilita la conjuncin del hombre con el sustrato santo
y sagrado, con lo hermtico es, en ltima instancia, fruto de la autolimita
cin matricial que el sujeto siente ante lo trascendente, y de la atraccin
que este ejerce en aquel:
Es el hecho ms singular y notable de la historia de la religin.
En la misma medida que el objeto divino-demonaco pueda apare
cer horroroso y espantable al nimo, se le presenta otro tanto como
seductor y atractivo. Y la misma criatura, que tiembla ante l en hu-
mildsimo desmayo, siente a la vez el impulso de reunirse a l y
apropirselo en alguna manera. El misterio no slo es para l mara
324
El problema de Dios
vi lloso, sino, adems, admirable: de suerte que, al efecto del numen
que conturba y trastorna los sentidos, se aade el efecto dionisaco,
que capta los sentidos, arrebata, hechiza y, a menudo, exalta hasta
el vrtigo y la embriaguez
16

De modo que lo sagrado es en Tras lo divino (el Ser, o Dios), nico o
plural, siempre que se entienda como aquello hermtico cuyo poder nos
suscita horror y nos atemoriza, y cuya belleza nos fascina. Y siempre que
se advierta que hermtico significa en Tras aquello ignoto que trasciende
lo fenomnico. El cerco hermtico no es slo el mbito o la condicin de lo
desconocido, sino slo de lo que jams podr ser conocido, de lo aquello
cuya naturaleza es no poder aparecer. Decimos que ese tipo de incgnitas
(igual a x) nos trascienden por cuanto se hallan allende el lmite del apa-
recer. La nocin de lo hermtico -tambin denominado por el como lo
replegado en s- en Tras no se refiere, pues, slo a lo divino, o no signi-
fica nicamente lo relativo a Dios, sino que incluye todo lo que porte ese
carcter de trascendencia (lo noumnico, lo daimnico, etctera).
Y, del mismo modo, sagrado o divino no es cualquier ente hermtico,
sino slo lo que siendo hermtico posee, adems, un carcter de ltimo y
ulterior (categora sexta, o Lmite Mayor), al tiempo que principal y fun-
dacional, cual arkh y raz (primera categora). Lo sagrado es, en este sen-
tido, la instancia primera y ltima del ser, o su ncleo (arkh, principio)
ltimo, la raz (primordial) trascendente (ulterior) del ser
57
Por ello, Tras
se refiere a menudo a lo sagrado como sustrato misterioso; sustrato sagra-
do; unidad trascendente; instancia suprema, y frmulas similares. Es ese
carcter de ultzmidad primordial lo que le lleva a concebir la Idea de Dios
como aquel ser que dispone del fundamento de su propia existencia, a
diferencia del hombre que lo echa en falta y se ve, por ello, en exilio y
xodo 5
8

Y es debido a todo ello por lo cual, en el marco de este proyecto filo-
sfico, las determinaciones conceptuales de lo sagrado (categoras simb-
licas) se descubren idnticas a las ontolgicas (relativas al Ser) y a las teo-
lgicas (o nombres de Dios).
56. Otro, R., I. o santo, op. czt., pp. 53 -54.
57. Para esta conccpcn de lo sagrado y la d1vinidad recrrase a las cintas magnetofni-
cas registradas por la UIMP (Santander, 2002).
58. Vase ese, p . .53. y cf. Schelli ng, flwestzgtlCIOnes filos(ictls so/m: la esenCia de la lzber
tad humana y los obetos con ella relacwnudos (trad. H. y A. Leyte), Anthropos,
Barcelona, 1989.
325
fl
Razn y revelacin
En esta filosofa, lo divino se puede conceptuar, entonces, tambi
como lo sagrado, en el sentido de la personificacin del Enigma que o ~
cerca y nos cie en forma de presin{ ... ] instancia metonmica, velada Por
el cerco (de silencio) que le envuelve, que acaso gua y conduce ese todo
conjugado de variaciones que se recrean en su propia capacidad de singu.
larizarse. Una potencia tanto mayor o ms efectiva cuanto ms energa
actualizada expresan
59

Asume por tanto Tras la idea de Otto y tambin de Schelling segn la
cual lo divino posee, junto con su lado bello, fascinador y seductor, una
dimensin de natura salvaje o de Ira atemorizante. Dios es Belleza e Ira
'
en la filosofa de Tras. En Schelling, de hecho, tiene que ver esta con-
cepcin de Dios con su idea relativa a la libertad
60
. La piedra angular de
toda su teora del mal, como es sabido, es la distincin y diferencia entre
el ser en cuanto existente (Existenz) y el ser en tanto que fundamento
( Grund). La esencia de todo ente consiste, segn el pensador alemn, en
su fundamento, pero tambin en su existencia. Todo ente se autodeter-
mina y condiciona a partir de un fundamento carente de determinacin
(incondicionado), no con relacin a otro ente (determinado); pues en ese
caso, no sera, a su juicio, una autodeterminacin. Entonces, segn
Schelling, todo ente deviene en un fundamento incondicionado, previo y
presupuesto. Ese fundamento es lo absoluto, Dios; el nico ser s mismo
absoluto, carente de determinacin; lo nico no disoluble en otra cosa,
lo incondicionado. Pero incluso en Dios tambin se da esa distincin
entre ambos principios: la existencia de Dios (el acto de su ser real), y el
fundamento originario de ella. Con la peculiaridad de que en Dios ambos
principios se encuentran unidos: Dios es, para Schelling, el nico ente
que dispone del fundamento de su existencia. Por ello es ese fundamen-
to carente de determinacin.
He aqu la base de la distincin entre lo finito (la criatura) y lo abso-
luto (Dios). Dios es autosuficiente por cuanto dispone de su fundamento,
a diferencia de la criatura (lo finito). El principio surgido a partir del fun-
damento de lo finito (la criatura), por el que el hombre se distingue Y se
halla separado de Dios, es su mismidad.
El primer nombre de Dios (Matriz) que Tras identifica se inspira, pues,
en esta dimensin que Schelling atribuye a la divinidad consistente en:
59. Tras, E. HV, p. 185.
60. Para lo que sigue sobre Schelling, vase Investigaciones filosficas sobre la esencia de
la libertad humana ... , op. cit.
326
El problema de Dios
La oscura << base que sostiene o soporta la extraversin existen-
cial, al modo como la fuerza de gravedad, en la naturaleza, aguan-
ta la posibilidad de la sutilizacin y sublimacin de las fuerzas natu-
rales en la Luz. 1---1
Hay, pues, en Dios un sustrato natural de naturaleza oscura e
inconsciente, algo as como un basamento salvaj e y fiero (lo que en
el texto bblico se concepta como la Ira de Dios, y sobre la cual
insisten las tradiciones teosficas de la Cbala, o un Jacob Bohme,
tan presente en la reflexin tarda de Schelling).
Tal sustrato oscuro es necesario para que Dios, por <<autocon-
traccin, pueda llegar a revelarse. Y en virtud de esa auto-revela-
cin, pueda existir en sentido estricto. Dios, o el Ser, es [ ... 1 volun-
tad de Fundamento, o anhelo oscuro e inconsciente; y tambin
voluntad de Existencia, y de Revelacin, y como tal abierta al
Entendimiento (a la sabidura divina).
61
He aqu, a nuestro entender, de nuevo otra variante de la teologa
negati va: Dios como Fundamento no se halla en la existencia, pues como
todo existente debe salir de su ocultacin para poderse liberar del cordn
umbilical que le repliega en la Matriz. Slo puede ser existente como pre-
sencia en revelacin. Se trata de una compleja dialctica que define, en
todo caso, la esencia misma de lo sagrado: belleza revelada, manifestada,
que cita a su T(t)estigo; y temido abismo, incognoscible y hermtico.
Como hemos visto, para que haya experiencia religiosa es necesario,
segn la filosofa del lmite, el alzado por parte del hombre. Y para ello se
necesita que ya haya un ordenamiento o mundo donde pueda tener lugar
ese encuentro presencial (cultual), en un tiempo y en un lugar. Esa dimen-
sin natural y salvaje de Dios debe haber tomado, pues, forma; de lo con-
trario ni l se puede manifestar o revelar -salir de su ocultacin hermti-
ca-, ni el hombre se puede alzar. La creacin del mundo se entiende, de
este modo, un requisito previo de la creacin del hombre o humanizacin
(alzado a la condicin fronteriza).
Tambin vimos que, para la filosofa del lmite, una de las dimensiones
esenciales de lo sagrado (sacrosanto) es la revelacin o presencia, consti-
tuyendo la condicin de posibilidad de la experiencia religiosa. La mutua
interrelacin es, en Tras, un supuesto fundamental -un requisito impres-
cindible o categora (tercera)- de lo religioso como experiencia. Para que
61. Tras, E. PR, p. 17511.
327
1 .
Razn y revelacin
haya vivencia y fenmeno religioso, Dios se debe humanizar y el hombr
se debe divinizar: e
En multitud de textos sagrados revelados se insiste en esta con-
cepcin del Urmensch, o Anthropos originario. As en el concepto
indio relativo al gigante Purusa, genuina antropormorfis divina.
O en el concepto de Hombre primordial 1ran, o maniqueo, o en el
Adn originario, o en la tercera inteligencia ismail (llamada An-
thropus, posterior a la Inteligencia y al Alma), o en el en Anthropos
de la Gnosis valentiniana, o ya en los textos profticos y evanglicos
en la idea del Hijo del Anthropos (figura revelada a Daniel y evo-
cada en el nombre que se da a s mismo joshua de Nazareth, el
Cristo.
El hombre establece un lmite en relacin al ser divino. O mejor:
revela y explicita ese lmite que en Dios se hal la todava latente y en
estado de crislida. Esa revelacin del lmite que introduce el
Hombre primordial implica, necesariamente, una cesura en el
marco mismo de la revelacin divina: a la vez que la detiene y la sus-
pende, la acelera, la vuelve apremiante y necesaria
62

Eso es para Tras tambin el misterio: el alzado al lmite del Ser -que
es, como ya vimos, el Lmite de Dios- por parte del hombre, y el descen-
so por parte de Dios a lo fronterizo (humano) o al lmite que Dios, por
conceptuarse como Dios del Lmite, posee en s inmanentemente.
VII. 5. Quinto sentido: Dios-Pasin
Ya vimos que para Tras la pasin funda el conocimiento y la accin en
virtud de una relacin metonmica o metafrica; esto es, el suj eto conoce
objetos e interact a con ell os como resultado de experimentarl os de modo
receptivo, que no pasivo, al evocarle stos, de forma metonmica o meta
frica, al ser amado. Considera la distincin y contraste entre el amor
desmesurado, el amor obsesivo hacia un nico objeto, y el amor-pasin.
Sostiene, as, que la sublimacin, la suprema manifestacin del amor-
pasin es amar intelectualmente a Dios. En el amor de Dios la pasin
deviene, segn Tras, accin; lo irracional, racional; y la libertad halla su
62. lhd., pp. 172- 173.
328
El pr o bl ema de Di os
)ugar
6
'. Bajo esta perspectiva, el pensar-decir y la accin son dos dimen-
siones de una misma cosa: el Lgos, el Verbo, Dios
64

La esencia divina es la pasin y de ella derivan su amor y su produc-
cin>65. Para la formulacin de tal idea acerca de Dios, Tras entra de
nuevo en dilogo con la tradicin a la que pertenece: el cristianismo y la
filosofa occidental.
Nuestro autor piensa que Dios tambin se puede entender como lo
pasional, pues ste siempre antecede, para Tras, toda accin, todo fruto,
roda creacin: Dios es Dios-pasin, cuya esencia consiste en padecer>>
66
:
[ .. . La naturaleza pasional de Dios est en la base de su accin
y de su productividad. Nuestra tesis es la siguiente: porque Dios
padece, por eso acta, produce o[ ... ] <<crea. Y no a la inversa (no
<<c rea>> y despus << padece>> ).
67
Tras considera que, para el cristianismo (evangelio de Juan), el nom-
bre y atributo ms esencial e interior de Dios es Amor. No as, cree, para
la filosofa occidental, que desde sus orgenes ha definido a Dios de otros
modos. El Primer Motor, de la filosofa griega, o la causa final que origi-
na amor; el amado Demiurgo, creador y dador de orden, pero del que no
se puede decir que ama. O bien el principio causal y racional de Spinoza
que acta, produce y crea, pero que ni es receptivo ni pasional.
De este modo, Tras concibe a Dios como un todo o mbito de concu-
rrencia y cruce de pasiones. Lo contrario de la pasin es, piensa l, el
Deseo; y oponerse a Dios es rendirse a ell o: <<No es contra todo sino desde
l y en l desde donde pensamos y sentimos, respiramos, hablamos y dis-
frutamos>>68. Su prescripcin consiste, entonces, en dejarse hacer, y pade-
cer, por las cosas y sucesos singulares, despertando de lo diario y cotidia-
no, y estando <<a la escucha de cuantas cosas podemos encontrarnos cada
da, sin esperanza ninguna en nada Extraordinario, llmese Revolucin
Universal, o Acracia Arcdica. Una vez hemos desesperado de Todo, pode-
mos ser sensibles a cualquier cosa que viene a nuestro encuentro [ ... ]>>
69
.
63. Vase Tras, E. TP, p. 47.
64. Vase 1hd., p. 43.
65. Manzano, Julia, op. ctt., p. 219.
66. Vase Tras, E. TP, p. 52.
67. lbd.
68. lbd., p. L l3.
69. lbd.
329
Razn y revelacin
Consecuentemente, Dios es imaginado, en el Tratado de la pasin
como el hilo conductor de todo lo que (nos) pasa; el vnculo subyacent;
dador de sentido de la diversidad azarosa de los sucesos singulares; el con-
texto unificador de los datos empricos que (nos) afectan como rapsodias
pasionales. Y la substancia divina, como <<corazn universal partido
corazn dividido y uivo (y no Razn ni btado)>> -o. '
Dios es, en este sentido, creador o causa de la proliferacin y disemi-
nacin de padecimientos pasionales, y, por ende, en ltima instancia de
hbitos y de realidades.
VII. 6. Dios como apora ineludible
Ahora bien, todas las ideas o caracterizaciones de Dios, hasta aqu
expuestos, y que han sido elaboradas a lo largo del tiempo por nuestro
autor, hallan en su ltima obra una ligazn y cohesin sostenida, pues en
realidad se trata del mismo Dios, de la misma idea. As, el Dios que pade-
ce no es otro que el Dios del Lmite:
El mismo Dtos del Lmite, como 1dea susceptible de ser concebi-
da por el juic10 reflexionante, padece o sufre esa carencia que le es
propia y ca racterstica. Nada tiene que ver con la substancia de
Spinoza, que ni sufre ni padece, ni con el Noesis noseos aristotli-
co, que no ama, y que tan slo puede ser objeto de deseo, de eros.
En el Dtos del Lmite debe concebirse toda la compleja dialcti-
ca del Amor en su propio seno: la pasin, con su cuota de sufri-
miento y padec1m1ento; el propio eros, en su natural medianero y
daimnico; o el gape, concebido como ddiva o gracia (charitas)
que se da, se recibe y se puede devolver.
Un Dios que hace ofrenda (sacrificial, pasional) de s en rodos
los entes singulares a quienes da y otorga el don de existir, o la posi-
ble prueba (libre) de alzado al lmite del mundo; a ese lmite que es
congenia! con su propia realidad ) ex1stenoa -
1

Ese Dios, es el mismo que se manifiesta de modo espaciotemporal en
todo lo que hay, segn los parmetros de las tres eternidades temporales,
70. lhid., p. 1 14.
""' l. Tras, F.. H\', pp. 196 197.
330
El problema de Dios
encarnadas en el instante, as como, en correspondencia a esa temporali-
dad, en todos los (tres) mbitos del ser:
Un Dios que a su modo y manera se halla tambin atravesado,
aunque de modo que no podemos imaginar, ni hacer esquema ni
concepto de ello, por la triplicidad espacial de los cercos, y por la
cuaterna temporal; y que por tanto se hace carne, o monta tienda y
habitculo, en el kairs de su posible << encarnacin ; en ese tiempo
oportuno en el cual se revela como Dios del Lmite ... '
2

En suma, Dios e<; para Tras el mayor de los misterios o el ms lejano
de las Ideas-lmite. Es -si se quiere, por definicin- lo hermtico por exce-
lencia. Cree que se trata de una apora debido a la imposibilidad de toda
teodicea, y al hecho de que todas las acepciones e ideas de Dios, arriba
expuesta, se muestran finalmente problemticas.
Y, sin embargo, es una apora ineludible, piensa el filsofo barcelons.
El juicio fi losfico puede -cree l- intentar proponer ideas regulativas, en
formas indirectas y analgicas, acerca de ello. As, puede concebirse como
D10s del Lmite, que en trminos histricos se manifiesta como Espritu,
que es un Dios temporneo y que padece. Ese padecimiento es lo que nos
puede salvar, entiende Tras, de la apora que se deriva de la disyuntiva
ante las teodiceas racionalistas, por un lado, y las satandiceas o dualismos
radicales, por otro. Pues es lo que permite concebir a Dios, en la propues-
ta de Tras, como una idea y esencia -que no substancia-en infinita auto-
transformacin hacia un fin final regulativo y asinttico (el Espritu}:
Ya en mi libro Tratado de la pastn, mostrando la naturaleza
sufriente, sacrificial y pasional de Dios mismo, delat carcter:
el nico que nos permite alzarnos por encima de la eterna antino-
mia entre una teodicea u ontodicea que deja sin explicacin sufi -
ciente ni del Mal del Mundo, o de la sombra de Horror
que el ser (dellnute) arrastra; y un maniquesmo, o una ontologa
dualista, que crucifica la inteligencia y sume a la razn en pura es-
quizofrenia, sin hallar, en el 1 mite, el lugar mismo en que Dios
mismo padece y sufre, o es auto-sacrificado en un proceso de per-
petua transmutacin, o de mutacin (alqumica) en aras del Puer
aetemus, o de Edad del Espritu en la cual Dios mismo alcanza
su propia finalidad alcanzada; su entelequia.
72. lbd., p. 197.
331
Razn y revelacin
En el buen entendimiento que esa entelequia divina, o ese futuro
de Dios es, como su pasado (inmemorial) y su presente (eterno), o el
Instante de su encarnacin, algo que rebasa con mucho nuestras
capacidades de razonamiento fronterizo (que debe recurrir al auxilio
simblico, metafrico y narrativo, o metonmico y lrico, para alcan-
zar cierta comprensin del ms grande de los misterios). -
VII. 7. La cuestin de la fe
La filosofa de la religin que en este libro estudiamos pone a la cuestin
de la pstis o fe en estrecha vinculacin con la tercera dimensin simbli-
ca o la cita cultual con lo sagrado. El atestiguamiento religioso, el testi-
monio del creyente es, en Tras, un otorgamiento o cesin de crdito a lo
que en su encuentro con la presencia sagrada acontece. El creyente tiene
fe (en lo sagrado, en lo divino) en la medida en que es capaz de reconocer
que esa vivencia relativa a su ethos, esa experiencia existencial concer-
niente a lo que se le presenta como sacrosanto, tiene validez y autentici-
dad ontolgica.
Para esta filosofa tener fe en a lgo es darle a ello crdito de realidad,
pero eso significa, entendemos nosotros, suponerle una esencia a algo
existencial. Es un crdito, por tanto, previo al plano de la verdad, por ser
de un nivel anterior al teortico o conceptual. Se trata de una anuencia de
naturaleza ms bien existencial, previa a lo epistemolgico.
Cierto que de la fe puede derivarse, segn la fi losofa de la religin tria-
siana, gnosis verdadera y conocimientos que refieren a verdades o las des-
velen, pero la fe es un proceso que se halla en el orden de la emotividad Y
del talante. Es una experiencia de naturaleza emocional y tica -esto es,
relativa al thos o actitud- en la que en virtud de su vivencia existencial
de encuentro con una presencia sagrada -bien sea teofnica, epifnica o
daimnica- el sujeto infiere con certeza que esa presencia posee esenciali
dad, que tiene fundamento ontolgico por mucho que fenomnicamente
no se pueda constatar.
Ya en Filosofa del futuro entendi que la certeza y firmeza que conce-
de la fe religiosa viene a compensar el vrtigo suscitado en la suspensin
del abismo que genera el fundamento faltante. O que, en otra formula-
cin, el vrtigo, en tanto que emocin relacionada, como vimos, con el
73. lbd.
332
El problema de Dios
despertar de la conciencia humana a su propia condicin -consecuencia,
a su vez, de su cita cultual con una revelacin sagrada-, tiene como corre-
lato natura/la fe, la cesin de crdito (creencia) o asentimiento a que el
arkh de su existencia, revelado metonmicamente en el acontecimiento
cultual, es, est. Bien que sea un estar en repliegue matricial y en herm-
tico modo, es decir, fenomnicamente en falta:
Por fe debe entenderse la actitud o el ethos que confiere crdito
exzstenczal a lo que en la revelacin simblico-rehg10sa se muestra
(a travs del relato, o mito; o a travs de su implantacin en un
culto por medio del ceremonial ritual o sacnfiCJal). Se atribuye exis-
tencia y realidad a lo que de esa suerte se revela. O se cree que lo
que all se produce ejerce efectos reales sobre la existencia. Esto
forma parte del carcter mismo de la religin. Incluso en el caso de
que lo que se revele sea la inanidad o el vaco (sacrosanto) que
mediante la exposicin simblica hace acto de presencia, lo propio
de la religin consiste en conceder crdito existencial a lo que de
este modo acontece -
4

Tener fe sera, entonces, poseer confianza, confiar en que el aconteci-
miento simblico puede otorgar sentido a nuestra existencia, o que en vir-
tud de ese proceso -y de modo relativo, en cada etapa de su progresin-
se puede hallar un lgos que corresponda al dato de la existencia. Enton-
ces, fe es tambin confianza en la naturaleza ontolgica, real, y no me-
ramente representativa o cognitiva (sgnica, conceptual, figurativa, meta-
frica) de la experiencia simblica:
Pero lo peculiar de la religin consiste en que provoca y suscita en
el que participa del ceremonial religioso un acto de confianza en la
naturaleza existencial (y por lo tanto real) de lo que esa trama sim-
blica constituye. Eso quiere decirse que se ha de conceder crdito a
lo que all acontece de manera que se le atribuya carcter de realidad;
o lo que es lo mismo, que puede tener relevancia indudable en la exis-
tencia. Se atribuye esa realidad a lo que all se relata y narra; y se con-
cede el crdito de lo verdadero a lo que a partir de esos relatos se
argumenta y reflexiona. A ese credencial que se exige se le llama en
ciertas religiones fe (especialmente en las religiones dellibro)
71

74. Tras, F. ese, p. 195.
75. Tras, E. ese, p. 148.
333
Razn y revelacin
Tener fe, por parte del sujeto religioso, es confiar en algo futuro. Seg
nuestra lectura de la filosofa de Tras, la fe tiene que ver, para ella, con
1
:
futuro, con el porvenir, aunque toda fe se funde siempre en la memoria del
pasado. La fe no es sino el testimonio anticipado de que el acto cultual de
encuentro con la presencia sagrada derivar, final y finalsticamente, en el
reencuentro, esta vez en plena conjuncin, con eso simbolizado que nos
falta: ese principio matricial, sagrado, que es, a un tiempo, el fin final de la
existencia (el Ser del Lmite). En nuestra interpretacin de la obra de Tras
pues, ste concibe la fe como esperanza, esperant.a de futuro pero susten:
tado en el acontecer y memoria del pasado. O es un intentar ver el hori-
zonte regulativo fina l del acontecimiento desde c,u mismo principiar.
La fe se entiende, entonces, en esta orientacin como fidelidad; fideli-
dad al pacto o alianza para con la presencia sagrada, un pacto que se
constituye en virtud de la respuesta que, en ese acontecimiento tico y epi-
fnico, otorga li bremente el sujeto a la voz sagrada o lgos revelado que
le interpela. Pero toda fidelidad es constancia, es rectitud, tiene que ver
pues con recta eleccin. Tener fe es, para Tras, sostener como recta la
eleccin efectuada ante esa proposicin tica.
Fe es, desde esta perspectiva, la lealtad y devocin que exige toda libre
eleccin que remita o prometa conocimiento soteriolgico y liberador.
Slo un pacto de libre eleccin que anuncie conducir hacia una gnosis
espiritualizadora del sujeto merece esa confianza por parte de ste.
Y, en este planteamiento, toda posible armona o concordancia entre fe
y reflexin, entre creencia religiosa y pensamiento fi losfico, encuentra
sus races ltimas, o halla legitimacin, de nuevo en el referido mestizaje
y sntesis ontoteolgica del quinto en, en virtud de la cual la unidad tras-
cendental o instancia suprema

pas a concebirse como el Bien supremo
del platonismo, deri vando en un balanceo entre la personali zacin y su
carcter impersonal, y en ocasiones en una simbiosis entre ambos.
Esa sntesis, que implic, recordemos, que el Ser o el Bien -el Uno-,
constituyente en la fi losofa de la instancia ltima (lo divino), pas a con-
cebirse de modo personal (como Dios), se traslad y manifest tambin en
la cuarta categora. Las claves ideales del sentido de la alianza proposicio-
nal entre presencia y testigo pasaron a apuntar, en efecto, tambin a la fide-
lidad para con ese pacto (fe). Idea y fe hallaron, as, mutua confluencia.
As, en virtud de tal sntesis, el conocimiento saludable pas a adqui-
rir dos rasgos concomitantes: gnosis filosfica de los misterios plerom-
76. P,ua lo que >J g ue, va\e Tras, E. El-, p. 234 y
334
El prob lema de Dios
ticos concernientes a Uno (al Bien), y acceso, bien que parcial y precario,
a hl sabidura divina, a la profeca religiosa.
Todo acuerdo y concordancia que pueda darse o buscarse entre una fe
fiel y el conocimiento racional, entre pstis y sofa, pasa por recrear enton-
ese mestizaje arquetpico, que fue visible con nitidez << en Pablo, en el
hangelio de Juan, en la gnosis
77. E. /-. /-. , p. 237.
335
Captulo VIII
El horizonte escatolgico-ecumnico
del proyecto de Tras
VID. 1. La perspectiva ecumnica de Tras. El horizonte escatolgico
de la filosofa del lmite
Uno de los problemas que suele encontrar el dilogo interreligioso consis-
te, en nuestra opinin, en que, como ha indicado acertadamente algn
estudioso, desde el punto de vista terico, no ha habido demasiados inten-
tos filosficos serios de abordar el problema>>
1
del pluralismo religioso.
En este captulo pretendemos exponer la respuesta que desde la filoso-
fa del lmite se puede encontrar al problema de la diversidad de las expe-
riencias religiosas.
El proyecto filosfico de Tras implica la adopcin de una perspectiva
ecumnica, sin privilegiar a ninguna religin por encima de las dems en
trminos de la validez de sus pretensiones de verdad. Las considera a
todas imprescindibles; fragmentarias pero necesarias:
Toda religin es fragmentaria. No existe ninguna religin ver-
dadera>>, Pero las grandes religiones histricas y contemporneas
son, todas ellas, verdaderas religiones. [ ... ] Ninguna de ellas puede
arrogarse el papel de que realiza la esencia o el concepto mismo de
lo que por tal quisiramos reconocer.
2
Se trata, como veremos, de un ecumenismo tanto histrico como geo-
grfico, filosficamente fundamentado a lo largo de las setecientas pgi-
nas de su monumental La edad del espritu.
La filosofa de la religin de Tras es pluralista debido a su convenci-
miento de que la gran ventaja del ecumenismo reside en su capacidad de
Preservar la singularidad de todas las experiencias y fenmenos religiosos,
l. Romerales, Enrique, <<El pluralismo religioso de John Hick en Gmez eaffarena, J., y
Mardones, J. M., (eds.) Estudiar la religin, vol. lll, Anthropos, Barcelona, 1993, p .. 287.
2. Tras, Eugenio. ese, p .. 164.
337
Razn y revelacin
al tiempo que abre el acceso a un dilogo entre ellas
3
El ecumenismo po .
bilita, entiende, la captacin de lo especfico de cada una de las mod
dades simblico-reli giosas. a
Cree que la posibilidad de dilogo entre las distintas formas simbii-
cas y cultuales puede contribuir a evitar que se recaiga en una perspecti-
va unilateral y parcial. Tales encuentros constituyen, junto con la interre.
!acin que, hemos visto, se debe establecer entre la filosofa y las revela.
ciones religiosas, las dos formas de dilogo decisivas -as le parece- para
poder promover cambios de hbitos mentales, que puedan contribuir
acaso, a la creacin de condiciones favorables para la transformacin d;
nuestro mundo en una ciudad ms ajustada a las actuales exigencias -un
mundo de mayores equilibrios entre lo vario y el orden, o entre la inte-
gracin y la diversidad. Pues Tras entiende que, en ltima instancia, el
factor decisivo o sustrato determinante de los actuales confli ctos genera-
lizados del planeta reside en las diferencias religiosas y espirituales, ms
all de los factores poltico-sociales o econmicos, sin llegar a obviarlos.
Tras el fin de la guerra fa y la disipacin de un orden mundial fundado
en el enfrentamiento entre sendos ejes predominantes, la sociedad plane-
taria se ha desparramado, en su opinin, en una diversidad de ejes, se ha
dispersado de modo policntrico en unidades nacionales, fundndose
todas ell as en especificidades y diferenciales culturales.
Pero para Tras cultura y culto son indisolubles. Ms all de otros ele-
mentos como el idiomtico, el factor que determina la diferenciacin de
una cultura o cosmovisin, y por tanto nacionalidad, con respecto de otras
reside en el elemento cultual, concibiendo el culto -ya dijimos- como la
dimensin nuclear de toda religin. As se ha demostrado en las recientes
confl agraciones balcnicas, en el conflicto norirlands, e incluso en las ten
siones y divergencias actuales entre Estados Unidos -cuya cultura, ancla-
da en el calvinismo, aprecia Tras ms afn al espritu veterotestamenta
ro- y la vieja Europa -catlica y luterana, ms prxima, entiende, a la tra-
dicin de los Evangelios.
Como ya mostramos en la introduccin, y como afirma Jos Mara
Mardones en su estudio sobre los sntomas del retorno de lo religioso,
Eugenio Tras <<especialmente coincide con Vattimo, Derrida y otros
chos, en percibir una decada ideolgica que ha propiciado la emergencta
simultnea de races religiosas de las diferentes culturas
4
Mardones con
3. Para todo lo que sigue, adems de las referencias dadas, vase Tras, E. EE, p. 685 Y SS
4. Mardones, J. M., op. ctt., p. 36.
338
El horizonte escato lgico-ecumnico
rrasta a Tras, asimismo, con Levinas y Habermas. Pero entre esos muchos
otros se encuentra, adems, el clebre Samuel Huntington. Con respecto
de l, tambin fue anticipatoria la reflexin de Tras:
Lo cierto es que estas cosas las fui pensando y expresando antes
de que apareciera el importante ensayo de Huntington sobre el cual,
varios aos ms tarde, se escribira su polmico libro El choque de
las civilizaciones. Ese libro de Huntington hoy todo el mundo lo
cita; pero me malicio que aqu, en nuestros pagos, son pocos los que
verdaderamente lo hayan transitado. Quiero decir con esto que lo
hayan ledo con atencin y dedicacin (que la merece). No voy a
hablar de l. Lo dejo para otro da. Hay en l muchas cosas equ-
vocas, falaces, junto a grandes esbozos reflexivos que deben ser
conocidos y reconocidos, pero que desde luego no se despachan con
una frase brillante, o con un quiebro demaggico.
Hoy, al fin, comienza a haber consenso en considerar que el
tema de la religin debe ser reflexionado de verdad, si n prevencio-
nes, sin concesiones, con verdadero rigor. Hasta un filsofo que es
el ltimo en enterarse de lo que pasa por el mundo (hablo, natural-
mente, de Habermas) ha pontificado ya sobre la necesidad de poner
en dilogo la filosofa con la religin. Y no faltan ya los oportunis-
tas, o los pensadores <<mediticos>>, que ante el impacto que la reli-
gin est produciendo en todas partes, improvisen a corre cuita
alguna suerte de reflexin ad hoc para sali r del paso de lo que, en
este cambio de siglo y de milenio, constituye uno de los grandes
retos de la razn filosfica. '
Esa anticipacin triasiana se dio, por ejemplo, ya en 1992:
[ ... Existen las fronteras polticas, econmicas y tnicas. Pero
existen tambin (cosa que se olvida con excesiva frecuencia) las
fronteras religiosas. stas insisten y persisten, independientemente
de que ciudadanos o paisanos sean creyentes o agnsticos. Esta-
blecen sustratos cul turales importantsimos que determinan eso que
Ortega y Gasset llamaba las creencias de carcter subconsciente
[ ... ). Pese a sus diferentes formas de escri tura, resulta que croatas y
serbios hablan variantes de la misma lengua comn; pero difieren
S. Tras, Eugenio. Diferencias de religin, Erasmus Ediciones, Barcelona, 2006.
339
1
Razn y revelacin
en sus respectivas religiones, la catlica en el caso de los croatas y
la ortodoxa en el de los serbios
6

El pluralismo religioso lo ve, entonces, decisivo para las posibilidades
de xito que pueda tener la postulacin de un horizonte de utopa crtica
-es decir, realista- de un mundo donde la diferencia encuentre orden y
sustento. El ecumenismo lo entiende como un elemento necesario para
pensar una civilizacin mundial que halle su fundamento en el carcter
globalizante y unitario de la ciencia y la tcnica, pero que evite la uni-
formidad en virtud de la convivencia de las diversidades culturales poli-
cntricas, cuyos ejes los concibe siempre de naturaleza cultual. La racio-
nalidad, de este modo, aportara el orden y la unidad, y las diferencias
religiosas y simblicas imprimiran la variedad.
Pero las necesidades de pluralismo que Tras aprecia no se deben ni-
camente a factores extrnsecos a su reflexin filosfica, no obedecen sola-
mente a las apremiantes exigencias de esta peculiar poca de cambio de
milenio -ltimas dcadas del siglo veinte y primeros aos del nuevo
siglo-, sino que hunden sus races precisamente en su proyecto filosfico,
la Filosofa del Lmite.
Es verdad que su proyecto tiene una marcada preocupacin contex-
tua!; es verdad que conll eva serias pretensiones de responder a las necesi-
dades presentes, en la medida en que entiende que toda propuesta filos-
fica ha de hallarse en ajuste conceptual con el tiempo al que pertenece
y en el que se encuentra inmersa; y es verdad que en un mundo policn
trico el ecumenismo deviene exigencia insoslayable. Pero su propuesta de
comprender el fenmeno religioso en trminos plurales no es coyuntural;
mucho menos ad hoc u oportunista-.
La tesis principal que, en el marco de su filosofa de la religin, con
cierne al pluralismo religioso es que la revelacin religiosa tiene narurale
za y carcter policntrico, que lo sagrado se manifiesta en todas las tradi
ciones espirituales.
Tras entiende que todas las revelaciones religiosas son necesarias pero
por s solas insuficientes. Todas descubren o desvelan un aspecto esencial
6. Tnas, E. y Argullol, Rafael, El cansancw de Occtdente, Destino, Barcelona, 1992, P 2!
23. (En adelanre, CO. )
7. Como ya se ha vtsco, sus primeros textos que apunran haca esa necestdad son de pro
cpos de la dcada de o ~ noventa, aos antes de la constatacin generalizada del elemento
culrural y religioso como parmetro pnncipal de los confiteros mundtales.
340
El horizonte escatol gico-ecumnico
de lo arcano, del Enigma, al tiempo que ninguna es capaz en solitario de
revelarlo cabalmente, porque, en ese caso, dejara de ser misterio. La pa-
rusa -retorno diferenciado, o recreacin, al decir de Tras- de la mani-
festactn plena de lo sagrado -conjuncin o copulacin (amorosa) sim-
blrca- constituye, as, una de las notas nucleares del fenmeno religioso,
0
forma parte de su corazn mismo. Lo sacrosanto se hace, para Tras,
presente pero siempre de forma misteriosa, precaria, fragmentaria.
Lo arcano y misterial, el sustrato hermtico y replegado, cuya mani-
festacin constituye el alfa y la omega, la causa final, de toda revelacin
religiosa, lo cree ciertamente ambivalente. Lo ve salirse de su ocultacin
sin dejarse desvelar completamente; piensa que comparece pero de modo
misterioso, que se revela pero en repliegue. se es su ser y su esencia. De
lo contrario no sera sagrado; no habra Enigma y se arruinara, por tanto,
la experiencia religiosa misma.
Esa ambivalencia, la existencia de un lmite mayor con el que la expe-
riencia religiosa se topa, cual resto que permanece siempre ignoto a la
espera de una nueva revelacin (retorno variado, recreacin o parusa)
-dentro de esa misma vivencia religiosa, o fuera de tal tradicin-, consti-
tuye, segn el autor de La edad del espritu, la condicin de posibilidad
misma (entendida al modo kantiano) de la experiencia de la religiosidad.
Pues, tal como explica detalladamente en su Pensar la religin, entiende
que mnguno de los nombres que las religiones atribuyen a lo sagrado -a
Dios, a lo divino- es, por s mismo, suficiente; ningn nombre de Dios o
atributo de la divinidad se revela capaz de nominar adecuadamente s u
concepto o esencia. De ah, cree Tras, la diversidad de tales nombres; y
de ah que ninguna de las religiones positivas pueda ser considerada la
rehgrn verdadera, en todo caso se las debe tener a todas ellas como ver-
daderas religiones
8
:
Ninguno de estos nombres se destaca como uno y nico, o como
nombre capaz de anular y superar a los dems. La gran tentacin de
todas las religiones (y no slo de las monotestas) ha consistido siem-
pre en instituir su propio panten como el nico capaz de surtir
efectos religiosos de sentido, o de eficacia salvfica. Y en general los
panteones religiosos particulares implican, ciertamente, la totalidad
d las determinaciones expuestas, slo que, por lo general, todas
ellas suelen ser conducidas y guiadas por aquella que, en el en pro-
8. Tras, E. PR, p. 168 y ss.
341
1'
j i
Razn y revelacin
pio y especfico de dicha religin, prepondera como categora hege-

Su filosofa de la religin tiene como una de sus principales aportacio-
nes y descubrimientos la mostracin, probada y documentada arqueol-
gicamente10, de que cada una de las revelaciones simblico-espirituales Oas
propiamente simblicas, y las exotricas o racionales) forman piezas v
fragmentos de un mismo puzzle (eje diagonal) que halla sus parmetro.s
generatri z tanto sincrnicamente como de modo diacrnico.
Entiende las religiones positivas (ambas, htstricas y contemporne-
as>>
11
) como uno de los modos en que se manifiesta la revelacin simbli-
co-espiritual, junto con muchas otras formas o tradiciones espirituales (en
el ya estudiado sentido tcnico que adquiere el trmino espiritual en
Tras). Entendiendo por revelacin simblico-espiritual el conjunto de la
revelacin simblica: las formas o tradiciones propiamente simblicas
(esotricas) y las que son, ms bien, racionales. As las cosas, contempla
las religiones positivas como constituyentes de piezas fragmentarias, o
muestras parciales, pero esenciales (necesarias y universales). Cree que
cada una de las religiones positivas corresponde, en su particular edad o
era de la historia (en, dice Tras), y en su propia rea cultural o entorno
social, a un determinado centro tonal, con un principio nuclear que cons-
tituye su eje principal y distintivo con respecto de las dems:
Podra considerarse que cada revelacin religiosa, la que tiene
por marco una religin positiva particular (la cri stiana, la islmica,
la budista, la hind, la zoroastriana, la mantquea, etctera), consti-
tuye un esbozo y un fragmento; una revelacin parcial y abocetada
del gran tapiz textual que constituye el hecho religioso tomado en
su conjunto, o concebido como totalidad ideal. Tal religin uni ta-
ria, postulada como objeto del gran anhelo del horno religiosus,
podra ser llamada, quizs, la religin del espritu.
12
Ve, pues, un orden, una unidad comn, entre todas las religiones post-
tivas que, aparentemente, pueden parecer manifestaciones dispares y aza-
9. lh1d., p. ISS.
1 O. Ln '>ll ro h1stnco-filoscko f .Ll cd,d del cspmtu.
11. Tra'>, 1-.. nc, p. 164.
12. Tria'>, E. PR, p. 23.
342
El horizonte escatolgico-ecumnico
rosas de lo sagrado y umbro. Son singulares, de nuevo, que recrean la
revelacin universal de lo sagrado; de ah su naturaleza necesaria, bien
que fragmentaria. Es su carcter de variacin singular de lo sagrado uni-
ersal, lo que, segn este planteamiento, convierte cada una de ellas en
piezas esenciales de la gran revelacin de lo sagrado. Mantiene nuestro
filsofo que en las diferentes reas y diversos momentos de esa gran reve-
laci n religiosa ha predominado un centro tonel o verdad manifestada
13

Ennende cada religin positiva como constituyente de la revelacin de un
determinado aspecto del misterio. Sin embargo, como veremos, propone
como horizonte utpico -asinttica y liminarmente regulativo- conside-
rar la posibilidad de una religin que custodie y articule de modo dialc-
tico el misterio en tanto que misterio.
En trminos sincrnicos, en cada experiencia religiosa, dentro de cada
tradicin, Tras identifica al menos los siete elementos principales que
hemos estudiado (las categoras simblicas) que, como hemos visto, defi-
nen y determinan esa vivencia, y que, adems, explican conceptualmente
o exponen la esencia de lo que acontece en el seno de esa religin deter-
minada. En cada religin existe, en efecto, la postulacin de una inme-
morial naturaleza matricial, o escindida causa de la existencia; unas cele-
braciones festivas -rememorativas de la creacin del mundo por parte de
esa fundacin infundada-, que tienen lugar en templos y santuarios; la
revelacin epifnica, en el marco de los cultos que se rinden en esos tem-
plos festivos, de una presencia sagrada -en forma de teofana(s) perso-
nal(cs) o impersonal (es)- ante el sujeto religioso, quien le concede, en
forma de alianza, su crdito y testimonio (fe) ; unos textos santos o pala-
bras sagradas que se revelan en tal encuentro cultual; unos determinados
procesos de comprensin (claves exegticas) del sentido de esos textos;
una forma de unin mstica con ese sustrato sacrosanto como va directa,
bien que si lenciosa, toda vez que ello se ha mostrado resistente a cualquier
comprensin exegtica (indirecta, analgica) que pretenda ser cabal; una
conjuncin amorosa culminante -fruto de esa experiencia mstica-, que
Puede significar el encuentro pleno del testigo con eso sagrado, como rea-
!3. A modo de eemplo, propone que toda la doctnna, liturg1a, y mualcs del islam
le articulan alrededor de un ncleo: el descenso de Lihro Sanro, el mi\teno de la revelacin
de) Qur',n en el cerco del aparecer y de creatiVIdad. En el del cristianis-
rno, crc:e que: tal ncleo la encarnacin del Hio de D1os (Hijo del Hombre, Cnsto Jess),
IU salnhco y resurrecCJon, con el ohJero de redim1r ) \ahar a toda la humamdad. Vase, a
este respecto, 1 nas, J>R, pp. 24 y ss.
3 4 3
Razn y revelacin
lizacin -bien que regulativa y asinttica, pero nunca efectiva de un e
cluyente modo- de la experiencia religiosa. on.
En el eje diacrnico, Tras descubre que en la historia se han dad
siempre, de modo recurrente, ciclos espirituales formados por la sucesi
0
de siete modelos o arquetipos de experiencia religioso-simblica: la
cial o natural; la cosmolgica o cosmognica (una experiencia de
eminentemente rememorativa, festiva, centrada en ceremonias cultuale
que tienen lugar en templos y santuarios); la presencial o testimonial
damentalmente, proftica o mesinica); la verbal y escriturstica (que en-
fatiza o danza en derredor del lgos); la hermenutica o exegtica; la ms-
tica; y la conjuntiva o amorosa.
As las cosas, desde la filosofa de Tras el dilogo interreligioso se ve
posible, en nuestra opinin, por ambos lados. De una parte, identifica una
comunidad de elementos y dimensiones de vivencia entre todas las reli-
giones. Y, desde otra perspectiva, las descubre a todas complementarias,
hallando en ellas, incluso, la referida relacin estructural y armnica, por
cuanto cada una aporta un necesario elemento especfico -centro tonal o
categora hegemnica- al conjunto, en virtud del nfasis que cada tradi-
cin pone en uno de esos siete aspectos de la religiosidad, y gracias a la
impronta que el elemento hegemnico en cuestin imprime en cada una
de esas experiencias.
De este modo, a nuestro juicio el exclusivismo no encuentra, en este
proyecto, legitimacin filosfica. ste se explicara entonces como conse-
cuencia de una falta de perspectiva histrica, como resultado insalubre de
no atender al eje diacrnico, de no asumir plenamente el horizonte esca
tolgico o de no entender adecuadamente el principio de la parusa (como
eterno retorno recreador de lo sagrado, o principio de variacin de la
revelacin): << La religin debe ser comprendida en toda su magnitud)
vastedad ecumnica, sin privilegios doctrinarios de carcter parcial y uni-
lateral
14

Tras auto-critica muy en especial su trasfondo, su propio espacio cul-
tual. Se preocupa porque ese ecumenismo o aproximacin interreligiosa.
intercultual, acontezca, en particular, en su "tierra natal" (Occidente}, que
[ ... } se ha convertido en espacio de propulsin de un modelo comn Y ecu
mnico {para lo bueno y lo malo) de la civilizacin hoy en curso
15
A pesar
de sentirse profundamente hesprico y occidental, o precisamente por eSO
14. Tras, E. PR, p. 166.
15. Prlogo edtctn <..ttada de Circulo l.c<..tores de La edad del espritrl, p. 37.
344
El horizonte escatolgico-ecumnico
se preocupa por el cansancio y estado terminal que ve a su Occidente pade-
cer. Prescribe, por ello, cual posible remedio de salubridad, volver la mira-
da a Oriente. Cree necesario, por ejemplo, evitar, mediante un esfuerzo ecu-
mnico, el enclaustramiento en el encarnacionismo cristiano, por cuanto,
segn nuestro autor, la profundizacin en el carcter humano del com-
puesto de Hombre-Dios >>
16
impide abrirse y probar la ruta angelolgica
que en los monotesmos de naturaleza teofnica se posibilita:
Esa ruta de pensamiento doctico que el encarnacionismo (cat-
lico o protestante) bloquea una y otra vez, o que teme como tenta-
cin, como peligro: el nico lugar de encuentro, hoy, de moderni-
dad y sentido de la trascendencia, ese lugar que constituye, a mi
modo de ver, la Gnosis mstica, y que en el islam ha podio dar lugar
a verdaderos frutos perfectos>> , especialmente en las mejores obras
del pensamiento suf (tanto sunita como chita), o bien en las gran-
des sntesis de la Gnosis ismaelita, o de las tendencias de la sh'a,
especialmente en lrn
1
-.
Tras no se siente, como ya dijimos, afn a Heidegger en la idea de que
para salir de la crisis del Occidente actual sea suficiente el viaje a Grecia
y el rescate o desocultamiento del ser, olvidado tras el velo del ente. No
cree, nuestro pensador, que sea inexorable detenerse en la patria griega de
Occidente por considerar imposible, al pensar del alemn, llevar ms
atrs la inquisicin y la bsqueda
1
H, o por suponer, prejuiciosamente, que
lo que traspasa el umbral [griego} sera [ ... } la oscura noche oriental del
n-uto y la religin; o de un lgos que todava no se ha esclarecido a s
mismo{ ... } que se halla confusamente mezclado con lo mtico y lo simb-
lico>> No se muestra conforme a que slo en Grecia { ... ese lgos pien-
sa el ser en virtud de <<la proposicin de identidad, o la tautologa posi-
tiva entre ser, pensar, decididas al modo de Parmnides.
Antes al contrario, nuestro filsofo se compromete ms bien con el
proyecto de Max Weber, en tanto en cuanto considera que el gran mri-
to de la sociologa de Max Weber consisti en atreuerse a traspasar ese
16. Tras, Eugenio. Pensur en pblico, Dco;ttno, Barcelona, 200 l. (Fn adelante, PP. )
17. Tras, F. titanes de la filosofa , 4- 1- 1992.
18. Tras, 1-.. PR, p. 41.
19. Ibd.
345
11
Razn y revelacin
umbral, rompiendo con ello el imperativo neoclsico de la epistem
germnica que Heidegger no hace sino renovar, segn el cual en Grec;e
debe buscarse la raz del ser y de sentido de nuestra ratio occidental,.2:
En el proyecto de Tras esa osada, de corte weberiano, se conforma ;
concreta -ya lo hemos estudiado con esmero- con su propuesta de la refor-
ma de la ratio occidental como razn fronteriza. Una recreacin de la ra-
zn de wniente, ahora en crisis, que, sin embargo, requiere -segn el art-
fice y creador de este proyecto- de ese viaje de retroceso a Oriente. Y ello
en virtud de ver ese lgos occidental en estado terminal como razn des-
hechizada y burocrtica (Max Weber), cual capitalismo sobredeterminan-
te (diagnosticado por Marx) y como <<relacin tcnico-cientfica con la ver-
dad21 (expuesta por Heidegger). Tras cifra, en efecto, el ser de Occidente
en esa triple caracterizacin, y divisa como nica salida llevar el regreso
hiedeggeriano hasta sus ltimas consecuencias y, lejos de detenerse en la
patria griega, adentrarse hasta la patria auroral de Oriente:
Lo que de ello surge es un mundo en el cual toda raz con
Oriente, con el fuego del cielo y con lo sagrado se ha cortado. No
slo se han cortado los cables que permitan comunicar al habitan-
te del mundo occidental con lo que se halla ms all de los lmites
de ese mundo, en forma de crculo de lo divino, o de lo sagrado,
sino que la ratio occidental ha conSIStido en querer romper a toda
costa esos cables [lo oriental, simblico o religioso-oriental [ ... ].
Pero hoy, ahora, esa razn comienza a dudar de s. En la cum-
bre de su hegemona y podero se desvela su macabra faz, su desig-
nio terrorfico y destructor, su fuerza titnica absoluta. Esa razn
comienza a perder seguridad y legitimidad: en su dominacin
demuestra su carcter mortfero imparable [ ... J armas mortferas
J .. J arrasa, en la expansin de un capitalismo mediado radicalmen-
te por su determinacin tecno-cientfica, el sustrato de territorio y
naturaleza [ ... J se enfrenta al lmite de la guerra final J . J y[ ... ] del
crecimiento de la explotacin de la tierra
22

Tras considera que, en realidad, lo que le ha acaecido a Occidente es
haber fracasado en su experimento, en pretender hacer de aprendiz de
20. Jh.J.
21. lhJJ.
22. JhJ., p. 55} SS.
346
El horizonte escatolgico-ecumnico
brujo y desplegar sin trabas la naturaleza de su propio lgos, de su razn
(teozo-cientfica, capitalista, buroctico-raciona/) >>H.
La solucin slo puede residir -cree el autor de Pensar la religin- en
un giro, en un viaje en direccin al origen, al lugar de donde surge el sol,
a la tterra de la aurora, a la patria oriental, respecto de la cual es
Qcc:rdente { ... ]la tierra del exilio, la tierra del destierro, y la de prdida de
[a rLIZ
24

) ese viaje no lo cree posible llevar a afecto sino es por medio del des-
pliegue, como hemos visto, de una concepcin simbolica del mundo, de la
pr<n tsin de un lgos de corte simblico, del desarrollo de un suplemen-
to Jc naturaleza simblica.
A nuestro modo de comprenderle, esa fascinacin por Oriente -en espe-
cial por el islam espiritual- se debe en parte a que el hecho de que desde la
filosofa del lmite no sea vea en ninguna religin mayor verdad que en las
dems no le impide, sin embargo, que descubra una suerte de evolucin de
unas con respecto de la otras, como consecuencia natural, precisamente, de
la confluencia de ambos ejes (el simultneo y el sucesivo). Esa evolucin
dinmica, que tiende a un horizonte escatolgico o finalstico, viene con-
formada, en efecto, por el eje transversal u oblicuo que queda trazado, dia-
gonalmente, por la sucesin arquetpica (diacrnica) de cada uno de las
hegernonas tonales (sincrnicas) en las distintas revelaciones o tradiciones
religiO'>as que aparecen a lo largo de la historia. Es esto lo que le permite a
Tras decir, por ejemplo, que el islam es una religin ms moderna que las
que le precedieronH, bien entendido que tal rnodernizacin o evolucin de
predominios tonales no significa mayor dosis de verdad ni puede legitimar
privilegio alguno; en todo caso denota mayor ajuste al tiempo en que cada
religin aparece, del mismo modo en que no podramos afirmar que Kant
se acerca ms a la verdad que Platn, por ejemplo, por el hecho de ser ms
moderno, evolucionado y, por tanto, complejo o sofisticado.
No hay que obviar, sin embargo, una advertencia de primer orden al
respecto, si deseamos realizar una lectura fidedigna de la propuesta de
Tras. Ese horizonte de fin final es de naturaleza liminar, regulativa (en
sentido kantiano), y, por tanto, slo se puede cumplir o alcanzar de modo
relativo, pues el acceso a cada sptima etapa (en) es ya de suyo la inau-
guracin de un nuevo ciclo de sucesiones, slo que en otro modo (musi-
n Jhd.
24. lhd.
2S. V c ~ c por ccmplo, Tras, E. Df, p. 83.
347
l!i
Razn y revelacin
calmente hablando). Tras identifica, de momento, tres ciclos: el simbt.
co; el racional -tambin denominado espiritual por tener como horizonr
final la edad del espritu-; y la edad del espritu, propiamente dicha, o
cer ciclo -de futuro, acaso cercano, advenimiento.
De este modo, no cree que se d nunca una conclusin de la revelacin
de lo sagrado, ni por tanto un fin de la historia, sea entendido en clave
hegeliana o en trminos de Fukuyama. Lo sagrado se manifiesta indefini-
damente, a travs de diferentes ciclos que se hallan en eterno retorno
(Nietzsche) o en heptameron recreador, que parte desde la noche de los
tiempos y se prolonga hasta el fin que no encuentra fin (futuro trascen-
dental). La parusa la cree Tra<; -segn nuestra lectura de su obra- ad infi-
nitum, y siempre como retorno diferenciado de arquetipos, de Ideas uni-
versales recreadas en tradiciones espirituales, personajes religiosos o tex-
tos sagrado singulares (especficos), nunca del retorno idntico de lo
mismo como supone la lectura literalista de todas las religiones
26

En este sentido, descubre una suerte de lgica o filosofa de la historia,
aprecia cierto orden en los acontecimientos. No cree que el deveni r hist-
rico carezca de pauta: ste lo ve residir en la variacin, por medio de la
progresin de intervalos, de un tema inaudito que slo deviene audible en
trminos asintticos, en un horizonte regulativo de futuro eterno. Y es, tal
como ya explicamos, su preconcepto de ser de lmite lo que le hace des
cubrir un te/os en la concatenacin sucesiva de las variaciones o recrea-
ciones de las formas simblicas a lo largo de la historia.
Ese carcter inconcluso se debe, al pensar de Tras, a que en todas las
religiones hay un contenido o tema esencial (universal) que insiste: lama-
nifestacin de lo sagrado, la revelacin del arcano en virtud de siete ele
memos estructurales. Ese contenido se va recreando en funcin de las dife
rencias que introduce, de modo sucesivo, la eleccin tonal de cada uno de
los siete elementos. Eso esencial (lo sagrado) slo se puede ir revelando por
mediacin del eterno acontecer sucesivo del conjunto de las infinitas varia-
ciones de las tradiciones religiosas y espirituales. Es un decurso que tiende
asintticamente a un eterno horizonte futuro de fin final. Cuanto ms se
avanza en esa progresin de variaciones, ms fragmentos o esbozos pose-
emos del gran de tapiz fenomnico y unitario de lo sagrado, sin llegar
nunca a disponerlo del todo. Pues en ese caso dejara de ser revelacin sim-
blico-espiritual por haberse castrado uno de sus elementos esenciales Y
ms fecundos: el punto de fuga que supone la espera escatolgica.
26. Vase, entre otros textos, 1:1:::, p. 685 y ss.
348
El horizonte escatolgico-ecumnico
Cada tradicin espiritual-es sta, entiende Tras, la gran conclusin de
su investigacin en La edad del espritu- constituye, entonces, un frag-
mento anclado en un centro tonal. Y es esa eternidad, precisamente, la
que posibilita nuevas revelaciones y nuevos ciclos, o constituye la garan-
te de que el misterio permanezca siempre como tal y requiera, por ello,
nuevas manifestaciones.
Ahora bien, de nuestra lectura de este vasto texto se arroja que ese
horizonte utpico del eterno retorno, o parusa, tambin se va variando
en su significacin en las distintas pocas evolutivas o eones. En cada
etapa simblico-espiritual, en cada en, Tras identifica una espera, la es-
peranza finalstica de una pstuma revelacin, de una postrera unin con
lo sagrado. Cree que en este momento histrico, por ejemplo, es la reli-
gin del espritu la que puede advenir, como aquella capaz de inaugurar
todo un nuevo ciclo que sintetice los dos ciclos precedentes: el de la sobre-
determinacin de la dimensin simblica de las religiones, y el de su ocul-
tamiento -como ejemplo paradigmtico de religin positiva de ese ciclo de
ocultacin simblica, Tras considera la Reforma de Martn Lutero.
La religin del espritu, en tanto que la sptima forma religiosa del
ciclo a concluir, sera la que guardase hoy (no siempre) justa correspon-
dencia con el horizonte liminar del cumplimiento y realizacin -siempre
relativa- de la experiencia religiosar:
Quiz la nica religin verdadera sera aquella religin del esp-
ritu que fuese capaz de conjugar y sintetizar en un tap1z unitano el
conjunto de esbozos fragmentarios que constituyen las religHmes
27. f.n Tras se dan tres de edad del espmtu, que consmuyen, en el fondo, varian
tes de la misma idea: significa, por un lado, una referencia escatolgtca que se da en cada
uno de los posibles ciclos revelativos de la historia (Tras tdenufica y estudia, de momento,
dos: tl stmhilco y el racwnal), cual acorde de spuma, como en pmtrcro, rcgulauvo y limi-
nar, pero denota, en particular, el lumo en del presente ciclo, cuyo avenin11enro cahe, de
modo prohlemuco, esperar cual fin final de la presente edad racional. Fn este sentido, la
edad del espntu por antonomasia es, acaso, el spwno en del presente ciclo racwnal, por
cuanro, segn los parmetros de la filosofa de la htsrona que Tra., elahora, sigmficar el
advenimiento del espritu, entendido como la sntesis recreadora entre revelactn y razn.
Pero esta cuestin terminolgica parece complicarse algo por cuanto, con frecucncta, recurre
Trias a una smcdoque invertida y se refiere a la totaltd.Jd del actual ctclo -el racional- como
la edad del espintu (que, en ngor, constituyc slo elulnmo en del presente ctclo}. Para todo
ello, vase Tras, E. ese, p. 99 y SS.
349
11
Razon y revelacin
actualmente existentes. Tal reltgin del espritu constituye un ideal
al que se puede legtimamente aspirar. Podra convertirse como una
referencia escatolgiCa. Podra ser tambin la religin acorde a un
tiempo h1strico como el nuestro en el cual puede afirmarse que el
legado Je la modernidad, o la tradicin ilustrada y moderna, en lo
que nene de negac1n unilateral del legado ... ] de la religin, co-
mienza a considerarse como pertenec1enre al pasado. 'X
Postula, pues, la necesidad del advenimiento de una religin ecumnica
pluralista en su mismo carcter y naturaleza, acorde a un cambio de mile:
nio tambin definido por el ecumenismo y la globalizacin. Tal religin
constituira una suerte de sntesis unificadora y recreadora -en el ya expues-
to sentido tcnico que adquiere este trmino en la filosofa de Tras; por
tanto, no edectica o sincrtica- de todos los fragmentos de momento dis-
ponibles, como recreacin de todos los esbozos parciales que hasta ahora se
han ido revelando. Tal religin la cree, acaso, como la nica posible religin
uerdadera, }, por ende, como el nico modo de pensar, hoy, la paz
29

Todo indica, a la luz de los textos triasianos, que esa religin del esp-
ritu no es ni podr constituir ninguna religin determinada y concreta;
ms bien, parece ser slo un horizonte utpico (tema musical inaudito) y,
acaso, escatolgico, de naturaleza finalstica, postrera y pstuma: un
ideal, o Idea regulativa, cuyo advenimiento se puede y debe esperar por
toda consciencia lcida y despierta>>
30

Pero tampoco descarta, en su vacilacin y duda, que haya llegado
quiz su momento, cuando la negacin prejuiciosa y unilateral de la reli-
gin por parte de la tradicin moderna se empieza -sostiene l- a desva-
necer. Conjetura que tras el largo perodo moderno de la gran inhibicin
} ocultacin de lo sagrado, podra aparecer, acaso, tal religin del espiri-
tu. Una religin propia de esta edad del mundo, o en, denomi nada la edad
del espritu que se caracterizara, en su perspectiva, por la modulacin Y
28. Tras, E. PR, p .. 26.
29. Pues, como ya hemos explicado, l,t., confrontaciones y conflagraciones actuales las
entiende Tras como cnfrentamtentos que <,On, en ltima tmtancaa, de naturaleza religiosa.
davasando como el umco modo de resolver tales choques religaoso-culturales -cesuras cul
tuales P<lra Tra,,.,, Lhoque de cavtlizaciones para Huntigton- acaso el advenimiento de una tal
de verdad ecummca } pluralt<,ta, lomo /, u mea forma de contrarrest.:Jr /JS
guerras de que esta/l,m wr todas partes (Tnas, 1:-. PR, p. 68).
30. Tras, E. 1-l-, p. 68!!.
350
El horizonte escatolgico-ecumnico
3
rnculacin armoniosa de simbolismo y razn fronteriza, o de razn y
re\elacin; tras el predominio de uno y otro en sendos eones anteriores al

La edad espiritual podra advenir, propone, tras el definitivo ago-
tarntento del proyecto moderno, tras superar el bache posmoderno, enten-
diendo, como ya vimos, que la Modernidad no es sino el predominio de la
ratn en tanto que Razn: una razn que se pretendi autofundar y auto-
rreYelar, de modo inmanente; una razn que busc cimentarse en su pro-
pia productividad.
La clave de la legitimidad filosfica de una tal espera o desideratum
restde en su propio proyecto filosfico. Pues el sistema conceptual o pro-
puesta filosfica que debe siempre acompaar, como necesario comple-
mento y contrapunto, a toda revelacin espiritual ya existe: la Filosofa
del Lmite. Ambas, Religin del Espritu y Filosofa del Lmite, seran las
formas, simblicas y conceptuales respectivamente, acordes a la nueva
edad que estara a punto de inaugurarse -o quiz yace inaugurada de
modo todava inconsciente-: la edad del espritu.
Por cuanto esa edaJ, y esa religin, las cree constitutivas de un hori-
zonte de espera escatolgica, regulativa de nuestras formas de pensar y de
vida en el mundo actual, no se sabe, a su juicio, ni cmo ni cundo adven-
dr, ni puede ser objeto de invencin o de reforma artificiosa como la
comtiana religin de la humanidad. Es posible, cree, sin embargo, efectuar
una propedutica que allane el terreno, promoviendo los prolegmenos
que posibiliten la recepcin de esa religin, o que preparen las condicio-
nes en las que pueda acaso aparecer. Su Filosofa del Lmite poseera, en
este contexto, un papel soteriolgico, si bien desde el mbito reflexivo,
conceptual y racional. Su proyecto filosfico se atribuira, por tanto, una
contribucin activa por la va de la osada proposicin de una crtica filo-
sfica. Su propuesta entraa, por tanto, un sentido de misin. En el marco
actual, la filosofa del lmite se entiende, en efecto, cual filosofa ecumnt-
ca que necesita Occidente, en tanto que una encarnacin y representacin
posible, y singular, del acercamiento a Oriente desde el poniente. Tal sen-
tido de misin parece haberlo sentido desde joven, e incluso rewerda cris-
talizado en un sueo que tuvo a la edad de treinta y dos aos, en el que
tuvo clara conciencia de que << deba llevar a cabo una reconstruccin ps-
tuma y tarda de esa gran odisea occidental, o de la humanidad total, en
su cariz ecumnica tra us de una forma ref/ex iva ,, lt .
31. Tras, E. AV, p. 64.
351
Razn y revelacin
La filosofa del lmite se descubre en s misma, en efecto, un papel eman.
cipador, en la forma de una filosofa crtica. Nosotros identificamos al
menos tres sentidos de criticismo que Tras atribuye a su proyecto: autoe-
lucidacin de la filosofa para determinar sus propias posibilidades, pero
tambin sus limitaciones; discernimiento de criterios relativos a las grandes
cuestiones (la verdad, el bien, la libertad, la justicia, la belleza); y teora cri-
tica con respecto de las praxis del presente histrico, cvico-poltico.
A nuestro entender, su proyecto engendra, de este modo, una utopa
realista por crtica: una utopa sensible a las sombras, que no cree que el
mal, la cesura trgica del ser del lmite, el dominio y dominacin mino-
turica y recurrente, el dolor y la muerte puedan jams aniquilarse. No
cree posible enfrentarse a ese poder umbro del Centro, sino abordarlo
por la periferia, por el lmite o confines: asumir su carcter ineludible;
otorgarle un sentido de ser en trminos de prueba; y, en todo caso, pro-
mover desde tal sentido una realizacin de las posibilidades de la huma-
na conditio. Lo sombro lo descifra Tras, en efecto, como prueba: prue-
ba de discernimiento (entre el bien, la verdad, o la belleza, y sus contra-
rios), pero tambin cual prueba sacrificial necesaria para recobrar sal ud
(alzarse a la condicin fronteriza):
Pero es posible destilar de ese magma regresivo de nuestra con-
ciencia su ms depurada cnatura: un honzonte de utopa crtica a la
que no se puede renunciar sin desazn: la percepcin de un mundo
en el cual pueda conv1vir la variedad y el orden, sin que ste sea for-
zado o coactivo; sin que aqulla muestre ademanes de irreductibi li-
dad e mtolerancia. P
El proyecto filosfico de Tras cree, as, que puede ayudar a promover
tal advenimiento de la edad del espritu como sntesis ecumnica entre
filosofa (reflexin racional, de talante fronterizo) y religin (revelacin
simblica, esotrica).
Tras entiende que, de modo complementario a los siete elementos o
categoras religiosas, hay otra forma de caracterizar las distintas dimen-
siones esenciales de lo religioso y, por ende, otra perspectiva desde la cual
estudiar su proceso evolutivo y ecumnico. Se trata de tres dimensiones
que l descubre en sus investigaciones filosficas como los ya referidos
tres principios de la experiencia religiosa, que vistos en el plano subjetivo
32. Tras, 1-. I'R, p. 67.
352
El horizonte escatolgico-ecumnico
y desde la perspectiva de la vivencia personal de la religin, han sido obe-
ro de nuestro estudio en el captulo cuarto.
Entiende que en la historia espiritual del hombre hay un primer gne-
ro de experiencias que se pueden identificar como religiones matriciales o
naturales; son aqullas que poseen como eje central el principio de vida,
bien que informe, o de naturaleza sin cosmos (no ajustada todava a un
orden). En tales religiones lo predominante es el culto al principio matri-
cial. El primer principio es, as, el principio vital, salvaje, concierne al
carcter atemorizante, fascinante y tremendo (Rudolf Otto) de lo sagra-
do. Constituye la vertiente poderosa, bella y majestuosa del misterio, o de
lo divino.
El segundo principio consiste en el orden o cosmos. Se trata del ele-
mento que infunde orden a la natura del primer principio. E implica el
pasaje desde la naturaleza al mundo -al mundo con significacin y pala-
bra-. Aporta, por tanto, el sentido por medio de la ley, la cual ve Tras
materializada en el texto religioso.
La experiencia religiosa propiamente dicha no sera, en la interpreta-
cin triasiana, sino el fruto de la lucha y antagonismo entre el primer prin-
cipio y el segundo. Consiste, tal vivencia, en el enfrentamiento entre la
matriz sombra y la claridad de la legalidad, pues Tras ve el segundo prin-
cipio limitar al primero, infundindole lmites. As las cosas, para l lo
fundamental de toda experiencia religiosa no es la dicotoma entre mono-
tesmo o politesmo sino ese conflicto trgico.
Pero es ante ese enfrentamiento cuando se hace necesaria la religin del
enviado, o el tercer principio que aporta salvacin, emancipacin, libera-
cin en forma de un recobro de la salud.
Para que se logre salud, liberacin salvfica, el tercer principio debe, en
cierto modo, efectuar un retroceso del testigo hacia el principio matricial,
pero necesita, a un tiempo, culminar y perfeccionar el legalismo del segun-
do principio, del mismo modo en que el segundo consumaba el primero.
Esa plena realizacin de la ley que efecta el tercer principio acontece por
mediacin de la mstica y del conocimiento gnstico que el carisma o la gra-
cia del Enviado hace posibles. ste promueve, entonces, una suerte de libe-
racin con respecto de la presin del legalismo y del literalismo religiosos.
Sostiene Tras que en todas las religiones concurren tales tres princi-
pios, como las tres dimensiones indispensables de toda tradicin religio-
sa. El elemento matricial, o natural, viene representado, por ejemplo, por
las figuras femeninas, maternales, que aparecen en todas las religiones
(Mara, Ftima, etc.); el segundo, paternal, por la legislacin y elliteralis-
mo; el tercero yace encarnado en el Enviado.
353
Razn y revelacin
Y, de nuevo, estos tres arquetipos o paradigmas, presentes ora de mod
latente, ora hegemnico en toda experiencia religiosa -por cuanto sono
estructuralnzente, los que constttuyen el sentido de toda experiencia
giosa>>-n se proyectan en la historia, pudiendo clasificar todas las tradi-
ciones espirituales que han ido apareciendo en la historia en tres grandes
gneros de experiencia revelativa de lo sagrado, dependiendo en cul de
los tres principios de la religiosidad haya n puesto su acento y nfasis:
1) Al gnero de las religiones de la Diosa Madre, pertenecen las reli-
giones arcaicas
14

2) Al gnero de las religiones del Padre, pertenecen tanto monotesmos
como religiones politestas: las iranes o hebreas { ... / la egipcia o, en
general, la mayora de las religiones indoeuropeas u.
3) El predominio soteriolgico y escatolgico lo podemos apreciar en
todas las religiones en que la idea de mensajera o emisin espi ritual se
halla sobredeterminada, las cuales aportan, adems, cual elemento central
alguna suerte de ley o nmos: en la religin griega pos-trgica (religin
de los Mtsterios, Or(ismo, Platn), o en los Upanishads indios, o en la
religin hebrea proftica y apocalptica (desde lsaas y Deuteroisaas). [ ... /
en la regin cnstiana, en la religin de Manes, en La religin de
Muhammad, o ya antes en la de jan y Buddha>>
16
Con ello parece refe-
rirse, pues, fundamentalmente, al budismo, a las religiones mistricas y
a las reltgwnes ahrahmicas>>r.
Son tres principios -asociados a la dimensin material, formal y final,
respectivamente, de la experiencia religiosa- que Tras cree presentes en
todas las religiones, slo que en cada una prevalece un principio sobre los
otros dos, dando lugar, en razn de ello, a tres grandes modelos arquet
picos, o gneros paradigmticos, en los que se podran clasificar las dis
untas tradiciones.
Cuando prevalece el tercer principio, por ejemplo, sobre los otros dos
da lugar, cree el autor de Pensar la religin, a la religin moderna, pues
este elemento aporta lthertad, salud, rescate lx. Constituira una suerte
de plenitud, siempre relativa, de la experiencia religiosa, o cumplimi ento
.B. F. PR, p. 95.
H. lh1d., p. 94.
H.
36. lb1d., p. 94 9S.
37. Mardones, J. M., op. ut., p. 50.
"l!l. Tr;lS, F. PR, p .. 9 1.
354
El h or i zont e escato lgico-ecumni co
y realizacin de su fi n, consistente en el cobro de salud espiritual, santifi-
cacin o perfeccin -siempre que sta se entiendan como realizacin de la
humana conditzo. La religin propiamente dicha sera, entonces, la terce-
ra, por madura, pues, para Tras, la causa final de la revelacin simbli-
co-espiritual es siempre la regeneracin, el otorgamiento de salud: hacer
renacer, renovar.
Entonces, bajo esta perspectiva, cuanta mayor capacidad de salvacin,
en esos trminos, posea una rel igin, y cuanto ms claramente encuentre
su especificidad en ello, ms madura y moderna se la puede considerar,
siempre que tal salvacin se entienda en trminos de poder de vencimien-
to sobre dos cosas: el dolor y la muerte, que, segn nuestro filsofo, no se
dejan doblegar por ninguna otra instancia o potencia que no sea la reli-
giosa.
Esta tercera dimensin constituye, en realidad, la med1acin limtrofe
entre el primer y el segundo principios. De ah, la figura del Enviado o
Mensajero Iluminado como mediador entre lo hermtico de lo sagrado, y
la salud y libertad del testigo religioso. Las figuras profticas o teofnicas
presuponen siempre el mundo (la creacin) y su causa matricial para,
sobre tales bases, salvar y liberar a ese mundo.
El Enviado significa siempre un Camino de en medio, el Mes1as que,
por medio de sus buenas nuevas, puede promover la redencin, la eman-
cipacin de la opresin que la muerte y el dolor nos infunden.
Bajo esta perspectiva, el pluralismo religioso y la tolerancia depende
ran pues, en gran medida, del predominio del tercer principio sobre los
otros dos. La superacin de los enfrentamientos entre las disti ntas formas
de religin y, dentro de cada una de el las, del conflicto trgico entre los
litera)i<;tas y los esotricos, el logro de una suerte de dilogo perpetuo nter-
religioso e intrarreligioso (en una ideal religin del espritu), no depende,
para Tras, de la disc usin entre lo monotesta y lo politesta, por cuanto
no lo cree un elemento relevante de tales distanciamientos. Esa salvacin
Y salud religiosas las ve fruto de la superacin incorporada (recreacin)
por ese tercer principio de la confrontacin entre los dos

fl contraveneno del exclusivismo podra residir, en efecto, en la capa-
cidad que desarrolle el creyente por eludir ser devorado por un ascetismo
e individuali smo extremos, en su toma de mediana distancia con respecto
del hermetismo de lo sagrado (cobijado por el primer principio como la
incgnita a la que slo se le puede rendir culto). Pero, por otro lado, pue-
39 Vase Tras, F. PR, p. 94.
355
Razn y revelacin
de la farmacopea del tercer principio desaconsejar las experiencias litera-
listas de la religin y las interpretaciones legalistas de la revelacin, con
sus inevitables consecuencias fundamentalistas e institucionalistas de di-
versa ndole, sobre todo el politicismo religioso o las teocracias.
La religin del espritu no sera sino la plena realizacin, o culmina-
cin, del tercer principio, la necesaria mediacin entre la fuerza exotrica
(institucin) y la potencia esotrica (carisma) de la religiosidad, pues,
como hemos expuesto sobradamente, para Tras espritu no es sino la sn-
tesis de tales dos potencias. Religin del espritu no es, pues, sino la reli-
gin utpica que significara un ecumenismo espiritual como alternativa
al actual ecumenismo global
40
.
Pero para Tras uno de los prerrequisitos de preparar, en la espera, el
advenimiento de esa religin ecumnica, en esa edad ecumnica, es pro-
mover, desde una filosofa ecumnica (filosofa del lmite), el dilogo entre
Oriente y Occidente: <<Lo mejor sera irse desacostumbrando al uso de ese
trmino /Occidente/, o mejor, al uso de esa dicotoma Oriente-Occidente,
que crea poderosas barreras, visibles e invisibles>>
41
Y ya hemos expuesto
que tal encuentro slo lo cree factible a travs del recurso a las virtudes
del lgos simblico y hermenutico, por cuanto lo entiende tan proble-
mtico como necesario; lo concibe como cpula disyuntiva, como gozne
que abre y cierra, como encuentro en la distancia.
lo dificultoso de ese encuentro, la grave complejidad de un tal ecume-
nismo de nuevo cuo, lejos de residir en coyunturas geopolticas o econ-
micas, se debe buscar, segn Tras, en obstculos culturales, fi losficos y
cultuales. He ah la raz del atasco, ah residen tambin las posibilidades
de salvarlo:
... Lo que en Occidente slo a travs de una radical crisis de su
orientacin se puede concebir como trascendencia inconcebible (ser
in memoria 1 de Uno plotiniano, Bien ms all de la esen-
cia de Platn, Bythos de Valentn y Ptolomeo) constituye para el
lgos <>nental su hbitat mismo de pensamiento y vida: ese ser radi -
cal } matriCial es aquello con lo que Onente se halla radicalmen-
te famihantado, mientras que el ser del pensar, el ser relativo a la
rallo, el ser del ente [ ... ], el que se determina por la va de la tej-
40. E. AV, p. 64 y ss.
41. Tria\, F. CO, p. 27.
356
El horizonte escatolgico-ecumnico
n, del arte-tcnica, o del lgos <<lgico, ese ser es, precisamente,
concebido para Oriente como lo extrao, lo extico, lo extranje-
ro ... ,,42.
En cambio, lo que, para Tras, en Oriente permanece siempre como lo
(tmuliar es <<fa experiencia de la raz matrictal, o si se quiere de un Absoluto
que no es (como el hegeliano) idntico a Razn { ... /que no es concebido
[ ... /corno abocado a ser esclarecido por la razn apofntica
4 3

Segn l, slo caben dos vas para resolver tal atascamiento que pue-
dan promover, acaso, el encuentro ecumnico (esptritual) entre el Levante
y el Poniente, entre Patria y Exilio (Suhravard). Por un lado, la conjun-
cin entre un exilio occidental por parte de Oriente y el referido viaje del
pensamiento occidental al Este -por cuanto es lo oriental lo que pudiere
quiz conferirle el lado esotrico del espritu al exoterismo occidental
(razn crtica en crisis):
Oriente es la antpoda de Occidente ... . Pero a la inversa es
igualmente verdad. Occidente es el ala oscura y tenebrosa del ngel
de la Humanidad para Oriente, la tierra donde el sol se pone [ ... ]
lugar de exilio y extravo. ... Slo alzndose el pensamiento en
direccin a esa " Y" [ ... ) que une el exilio occidental y el viaje a
Oriente [ ... ] puede ser posible abrir un horizonte ecumnico, mun-
dial, un pensamiento que sea a la vez pensamiento oriental-occi-
dental.44
Pero no considera Tras menos perentorio lo que ya apuntamos en
nuestro captulo tercero: el retorno, en Occidente, a las propias tendencias
que ms se aproximaron a Oriente (fundamentalmente, Platn, Schelling,
el neoplatonismo y el gnosticismo), y el cultivo y la promocin, aqu, de
las mismas:
Slo en tiempos histricos de crisis acosa y asedia a la razn oc-
cidental ese principio oriental : en el crepsculo platnico del pen-
samiento griego[ ... ]. El neoplatonismo en plena cns1s radical de to-
da la efJisteme grecolatina 1 ... 1. Y antes de Plotino ya la Gnosis [ ... ].
42. Tnas, E. PR, p. 62.
43. lbid.
44. Ibid., pp. 62-63.
357
Razn y revelacin
Y ... al anunciarse la crisis radical del pensamiento moderno, en el
idealismo alemn tardo y crepuscular, el viejo Schelling.
41
... Slo a travs de la quiebra de la rat1o y del episteme occi-
dental se abre la grieta que permita a sta gtrar y volverse de su des-
tino hacia Oriente, hacia su olvidada raz, en necesario y urgente
viaje de vuelta en direccin al origen. Entonces, se abre la posibi li-
dad del encuentro con un modo de ser, sentir y saber (el oriental)
que subsiste y resiste en su instalacin en esa raz matrictal, sin dejar
de mantenerse en la inmanencia de esa matriz, o de lo que desde
Ocetdente slo puede presentirse como trascendencia. En Oriente
tal trascendencia es puro inmancntismo, es el modo habitual, fami-
ltar, de trabar contacto con lo divino.
4
'
VIII. 2. Pluralismo filosfico acerca de lo religioso
La propuesta pluralista de Tras constituye un esfuerzo titnico, nacido en
el mbito filosfico y dentro del marco de un pensamiento aconfesional
-ajeno a la teologa religiosa-, por hallar puntos de encuentro entre las
distintas tradiciones espirituales del mundo. Al estudiarla se nos hace evi-
dente, al menos, dos conclusiones.
En primer lugar, el exclusivismo religioso no es filosficamente justifi-
cable. No hay razones, en efecto, que puedan probar, desde el pensa-
miento reflexivo (filosfico), la tesis de que slo una religin es verdade-
ra en medio de un conjunto de falsas religiones.
Es esta una conclusin a la que se puede llegar tambin desde otro
intento filosfico reciente: la hiptesis pluralista de j ohn Hick
4
"' . Hick sos-
tiene, a l igual que Tras, que todas las principales religiones positivas del
mundo (posaxiales en la terminologa de Hi ck; grandes religiones histri-
4.5. lbid., p. 60.
46. lbid., p. 6 1.
47. )e trata de una de las propuestas ms relevanrcs del pensamiento occidental actual
el fenomeno relig10so y su correspond1enre repuesta a la cuesnn de la pluralidad de
tal fenmeno. refenmos a lo que se ha calificado como ww de los mtentos recientes
mts lctdos y sugesfll'OS de fimdamentar (iloso(icamente el plrmllmno y la duersidad reli-
gtos, ( Romeralrs, E., lbd., p .. 287): la propuesta de John 11 ick, una referencia de recono-
cimienro mternacional en materia r uno de lm fil sofos de la rehgn ms desracables
en el mb1ro anglosan (Romerales, E., lhd. , pg. 288).
358
El horizonte escatolgico-ecumnico
cas y contemporneas, en la de Tras) son verdaderas, sin ser ninguna la
verdadera religin, dado que la pretensin de verdad de cada una de ellas
es filosficamente compatible con la del resto; a saber: el hecho de que
cada una de ellas manifiesta, en efecto, el sustrato trascendente ltimo (lo
Real, para Hick; lo sagrado, para Tras).
F1 punto de partida de Hick
48
es mostrar que el otorgamiento de cr-
dito de verdad y realidad a la experiencia religiosa, tanto en su vivencia
como en relacin con las creencias que comporta, es razonable, racional-
mente justificable. As las cosas, entiende que nos encontramos ante un
hecho: la diversidad de religiones y tradiciones espirituales se deben a la
din:rsidad de deidades personales y de realidades ltimas (o supremas )
impersonales.
Cree Hick que no se puede decir, en sentido fuerte, que todas esas rea-
lidades sean ciertas, que todas esas deidades coexistan, dado que algunas
de ellas se reclaman nicas y, habida cuenta de ciertas diferencias irre-
ductibles que encontramos entre algunas de ellas, no podemos sostener
que todos esos seres supremos sean el mismo. Tal postura resultara insa-
tisfactoria, entiende, por ser algunas de ellas recprocamente excluyentes.
Rechaza, as, la validez de una solucin politesta (en el caso de las dei-
dades personales) y poliabsolutista (en el caso de los absolutos impersona-
les). Pues, atendiendo a esas Realidades ltimas en todas las religiones, des-
cubre que por su propia nocin y naturaleza no puede haber una pluralidad
de ltimos (coltimos), por excluirse algunos entre s, a no ser que se con-
stdcren penltimos. Tampoco puede eso ltimo ser lo mismo para todos los
casos, pues Hick identifica diferencias sustanciales entre varios de ellos.
Desestima, asimismo, la hiptesis naturalista -a la que califica de escp-
tica-, la cual, en tanto que variante del a-tesmo, afirmara que las preten-
siones de verdad de todas las religiones carecen de fundamento. La diver-
sidad sera explicable, bajo esa perspectiva, en razn del relat ivismo socio-
histrico y de la diversidad cultural. Pero Hick llega a la conclusin
49
de
que <<es enteramente razonable que la persona religiosa tenga su experien-
cia de uida en vinculacin con lo trascendente -ya sea experimentado ms
all de s mismo o en la profundidad de su propio ser-, y que crea en la
4!!. Para roJo lo que s1gue, vase Hick, John. An lnterpret.llton o( Reltgwn, Londres,
.\lacmillan Press Ltd., 1989, pp. 233 y ss., as como .trtculo, traduCido al espaol, Hacia
una comprcns10n religiosa de la reltgJc'>n en Gmr1 Caffarena, J., :\lardones, J. M. (eds. ),
op. el/ .. C{., as1m1smo, Romerales, E., o{l. ct.
49. En el captulo 13 de su citada obra An /nterpretatton ...
359
Razn y revelacin
realidad de lo que en tal experiencia aparece>>
50
, pues la prueba de valide
de la pretensin de verdad de tales experiencias, su veracidad y
dad, reside, segn este pensador, en su eficiencia liberadora o poder sote-
riolgico. Sus estudios comparativos de las grandes religiones le demues-
tran que todas constituyen un entorno eficaz o frtil de transformacin del
hombre desde un estado egocntrico a una vida anclada en derredor de lo
Real. Por ello, no ve filosficamente justificable considerar esa experiencia
una mera apariencia o ilusin, por mucho que la diversidad y pluralidad
de las modalidades en que se da imposibilite una prueba directa de que
tales pretensiones de verdad son racionalmente sustentables.
Adems, de lo que se trata, afirma Hick, es de comprender y dar cuen-
ta de la diversidad de la religin religiosamente, es decir desde el punto de
vista testa. Desde esta perspectiva la religin, entendida como respuesta
cognitiva del hombre a lo Trascendente y a la Realidad ltima -o como el
fenmeno de sta-, no es una respuesta arbitraria o gratuita, por cuanto
las religiones no son proyecciones humanas, sino que son las formas que
toman nuestras conciencias humanas de la Realidad trascendente
51

En el otro extremo, el exclusivismo no solamente deviene fuente de
nocividad, sino que es filosficamente insostenible dada la referida carac-
terizacin que, de la creencia religiosa, aporta Hick. Filosficamente no se
puede fundamentar, entiende, que tal respuesta cognitiva se d slo en una
religin y en las otras no, pues eso quebrantara la regla de oro intelectual
segn la cual uno debe garantizar a su interlocutor la plausibilidad de la
premisa que se permite postular para s mismo. El quebrantamiento de esa
regla contradira, adems, el tambin dorado principio del amor y salva-
cin universales que reivindican todas las religiones
52
El exclusivismo no
sera, por lo tanto, ni intelectualmente razonable ni congruente con una
comprensin religiosa de la religin, justo los dos requisitos que Hick pro-
pone para toda adecuada interpretacin del fenmeno religioso. O, dicho
de otra forma, Hick no ve filosficamente legtimo el afirmar que la pro-
pia respuesta a lo Trascendente es verdadera -sincera, autntica, no inven-
tada- en tanto que las dems son proyecciones humanas, entendidas en
trminos feurebachianos.
Ello, sin embargo, no se halla en conflicto con la formulacin de cier-
tos criterios de enjuiciamiento y evaluacin axiolgica que sobre las reli-
50. Hick, J., ibd., p<g. 235.
51. J. 1-facza una comprensin ... , P<g. 117.
.52. C(. lhd., Romerales, r .. Op. Cit.
360
El horizonte escatolgico-ecumnico
giones se pueda proponer
53
, pues tales pautas valorativas no constituyen
criterios de superioridad epistemolgica o prctica de unas sobre las otras.
Antes bien, el estudio comparativo que Hick realiza le muestra que no hay
pruebas de ello, o que se puede hablar de una paridad aproximada entre
todas ellas desde el punto de vista moral y soteriolgico. Por mucho que
se pueda pensar que las de mayor capacidad de transformacin contienen
un mayor grado de fertilidad, sin embargo, en tanto en cuanto esa capa-
cidad no es cuantificable ni constituye una pretensin de verdad teortica
0
gnoseolgica, las opctones exclusivistas no hallan, para Hick, validez
filosfica.
Desestimada la pluralidad de coltimos y eliminadas, tanto la posibili-
dad del escepticismo naturalista como la del dogmatismo exclusivista
5
\
slo le queda una opcin plausible, una nica solucin razonable al tiem-
po que emptica con el fenmeno religioso: la hiptesis pluralista.
sta se funda en el hecho que todas las formas religiosas se da una dis-
tincin entre lo Real (lo divino, lo sagrado) en sP
5
y lo Real en cuanto obje-
to de la experiencia y pensamiento (del sujeto religioso). Lo Real en s cons-
tituye, entonces, el sustento o soporte (nomeno, en trminos kantianos)
que, por hallarse ms all del lenguaje y comprensin humanas, no puede
ser objeto de la experiencia religiosa pero que, sin embargo, la hace posi-
ble (en el sentido tcnico que adquiere la nocin de condicin de posibili-
dad en la filosofa de Kant). Es, entonces, la realidad divina ab-soluta, ms
all de toda descripcin del hombre, que trasciende todo tipo de experien-
cia, incluida la religiosa, al tiempo que conforma la condicin de posibili-
dad de sta. Es aquel ser infinito y autosubsistente que constituye el sus-
trato noumnico de todas las divinidades o absolutos que son objeto de la
experiencia y testimonio de las tradiciones espirituales.
As entendido, lo Real en s es de necesaria postulacin para que sea
posible la religin, entendida como experiencia de lo Real en cuanto fen-
meno humano, o como la forma que nuestra conciencia toma de esa
Realidad trascendente. De otro modo, ante la no sustentabilidad de una
solucin coultimista nos vemos forzados a asumir una pluralidad de penl-
timos; pero, entonces, el lugar de eso ltimo lo debe ocupar un nico Real
S3. En la parte qumta de su rcfenda obra An Jnterpretation ...
54. Vase 1bd., H1ck, John The Real and lts Personae and lmpersonae en Tess1er, Lm-
da J., (ed.). Concepts o( the Ulttmate, Macmillan Press Ltd., Londres, 1989.
55. Lo Real en s, o DtVmidad (personal o Impersonal) real, es el sustrato lt1mo e mcog-
nosc1ble: Dios inaccesible.
361
Razn y revelacin
an sich -imposible de experimentar-, junto con una pluralidad de realida-
des fenomnicas. Si, estudiadas rodas las religiones -como Hick hace-
todas parecen producir un efecto salvfica semejante y, resultan capaces,
das a la par, de promover salud y perfeccin en los sujetos, entonces todas
-concluye Hick- deben estar referidas a un mismo Trascendente.
En tanto que condicin an-hipottica, lo Real en s no puede ser obje-
to de ningn tipo de experiencia, ni siquiera de la mstica -que halla su
objeto tambin en lo Real fenomnico, por ser tambin mediata y reque-
rir un proceso de comprensin
56

Lo Real fenomnico es, en cambio, la manifestacin o aparicin de esa
Realidad ltima ante la comprensin humana. Es el objeto de toda expe-
riencia y comprensin religiosas. O es aquello que se revela ante la con-
ciencia del hombre y, por tanto, aparece de modo relativo y relacional con
lo humano: como su creador y salvador. Es sta la razn por la cual Hick
sostiene que lo Real fenomnico constituye la personificacin o imperso-
nalidad de lo Real en s, es decir, el aparecer de lo Real. Descubre, en efec-
to, que esa distincin se da, de uno u otro modo, y bajo distintos grados,
en todas las tradiciones religiosas'-.
56. Hick, J. Concepts o( the Ulttmatl!, 154 y ss. Y e(. Romerales, E., op. ctt., p. 29211.
57. El verdadero fundamento de posibilidad de su hiptesis plurahsta se halla, pues, en su
tesis de que /o Ri!al es tan neo en contemdo lflll! f!Hede ser ohl!to di! expenencta umcame11te
de forma (imta en los dtuersos modos paroales e madewados que la htstona de las religio
nes descnbe (Hick, J. An lnterpretatum ... , P<g. 247). Sostiene que cada manifestacin feno-
mnica, personal o impersonal, de lo Real es SUJeto de una sene de atributos} propiedades
sustanciales. Para cada una de tales manifestaCiones fenomnicas (personales o no) se puede
decir que algo ,malogo a esos su., nombres y atnbutos se halla en lo Real en s, bien que de
modo infimtamente supenor. Y ello en el sobreentendido de que nos es imposible saber qu
infinitamente supremo, por mucho que, en algn sentido, guarde efectivamente cierra
analoga con el atributo en Luesnn.
Su hipote\ls consiste, entonces, en suponer que las distmtas tradiciones rehgl()sas no son
sino diferentes experiencias consistentes en diversas configuraciones de lo Real en la com-
prensin y conciencia humanas, o distintos Reales fenomnicos, en tanto que todas son apa-
receres (mscaras) o fenmenos de una misma realidad: lo Real an stch. Formulado en sus
propias palabras: ' Las grandes reltgwnes { ... / constttuyen modos diferentes de expenencia,
concepcui11 v l'iuencia con relacwn a una Re,lltdad diuina tilt1ma, que trasciende todas nues-
tras L'artadas L'ISiones de ella (Ibd., pp. 2.H-236).
Lo Real en s es de necesaria postulacin para prevenir el argumento escptico que recha-
za la veracidad o autentiCidad de las religiones por suponerlas Imaginaciones o meras proyec-
362
El horizonte escatolgico-ecu mnico
Esa reivindicacin de la paridad de rango no impide, sin embargo, pro-
poner o identificar ciertos criterios para distinguir las diferentes religiones
enrre s en su especificidad o, incluso, en trminos evaluativos. En el caso
de Hick, tales pautas comparativas son de diverso orden (soreriolgicas,
ricas, epistemolgicas, etc.). En Tras, esos criterios conciernen ms bien
a la situacin de cada tradicin religiosa en el marco del proceso de la dia-
crona recreadora de los sucesivos eones y edades. Esos parmetros de
especificacin y valoracin no legitiman, empero, en ninguno de los dos
casos, el inclusivismo, pues en el caso de Hick ste se concibe como una
variante del exclusivismo, en tanto que absolutismo arbitrario, y en la
propuesta de Tras la plenitud y mxima realizacin del hecho religioso
constituye siempre un horizonte regulativo, que slo se puede alcanzar de
modo asinttico o liminar, en un proceso de eterno y abierto retorno.
La segunda conclusin que nos desprende la teora de Tras es que la
pluralidad o diversidad de las religiones puede encontrar explicaciones
filosficas razonables. Para l, cada una de ellas constituye un fragmento
de la verdadera religin, que no coincide con ninguna de ellas, pero que
se debe postular como la sntesis, necesaria y universal, de un conjunto
indefinido y abierto. Pues esa verdadera religin -que en esta etapa es
pensable como la religin del espritu- constituye una suerte de substan-
cia (ousa) a la que, cual atribuciones o predicados, todas las religiones se
refieren; una manifestacin sustancial de lo sagrado que se constituira,
as, en el tiempo, en virtud de la eterna reiteracin, bien que variada, de
sus siete aspectos esenciales. De modo distinto, Hick concibe esa variedad
diferenciada como la diversidad de formas de aparecer (fenmenos) de
una misma realidad trascendente en la experiencia humana.
Cabe decir, a este respecto, que en tanto que para ambos autores rodas
las religiones son verdaderas y hay que hablar de las religiones en plural
Ciones humanas. Con la .tfmnacin de lo Real trascendente el filsofo plurahsta de la rehgtn
JU'>tJfica la validez de las pretensiones de verdad de roJas las experiencias religiosas por remi-
Sion a esa Realidad, se la afirma como aquello a lo cual la expenencia religiosa constituye res-
puesta. Por otro lado, lo Real fenomemco es Imprescmdihle para que sea posible el pluralis-
mo, o para que, ante la Imposibilidad del pohteismo y pohabsolunsmo, el suJeto religiOso
acepte la veracidad de todas las rehgiOllC'> y eluda el exclmivismo y sus vanantes --<:omo el
inclusivismo, segn el cual la religin de 11110 incluye a las dems y las rebasa, pues represen
ta su plemtud y culmmacin, para 1-lck esta postura es Igualmente absolunsta y arbitrana.
363
Razn y revelacin
y en parricular
58
, el modelo de Tras es ms bien diacrnico y atiende a la
globalidad de las formaciones religiosas, mientras que en el caso de Hick
la perspectiva es interna a cada experiencia religiosa, quiz porque ste
enfatiza ms el punto de vista del creyente (aunque siempre desde el ngu-
lo del filsofo de la religin).
No puede llegar este ltimo, por ello, a la tesis de que todas las reli-
giones sean partes o fragmentos de un todo, y propone explicar el hecho
de la creencia en una religin particular, y no en otras, en trminos de un
accidente del nacimiento. Lo que realmente importa, dado ese hecho
azaroso, es, para Hick, la adecuacin de la respuesta del sujeto a esa tra-
dicin particular en la que ha nacido, al tiempo que su ejercicio de tole-
rancia y comprensin con respecto de las dems, por la va de la asuncin
de la referida hiptesis pluralista.
Bajo la perspectiva de la Filosofa del Lmite, sin embargo, no sera re-
levante ni posible que, desde una reflexin filosfica, se pueda dar cuen-
ta de las razones que deciden la fe en un credo particular. Tras toma la
diversidad de posibilidades religiosas como dato con la que la filosofa de
la religin se encuentra y sobre cuya base debe desplegar su reflexin. Y
es esto lo que le posibilita a Tras adoptar una perspectiva de conjunto
y concluir, as, que cada religin no es sino fragmento de un slo puzzle59
58. No hay tal cosa como la rehgzn en generul: la rehgzn exzste solamente en sus muchas
formas concretas (Hick, Hacta una comprenstn ... , pg. 98), ,,, Cada fragmento es necesa-
rzo. Pero nmguno puede ordenar los dems como escalones o gradas de lo que en l (y slo
e11 l) se co1zstztuye como "totalzdad concreta". No hay tal cosa "total'' szno, siempre, par
czahdad y fragmento (Tras, F. CSC, pg. 16S).
59. Es de una tmporrancta capttal tener Stempre presente que el planteamtento de Tras se
realiza, en todo momento, desde la filosofa, no la posicin de un creyente, ni siquie
ra desde la de un filsofo creyente. En este sentido, no entendemos procedente la crtica que
le efecta un telogo cristiano (vease Revtlla Cuado, Avehno, A vueltas con lo religzoso,
UmversidaJ Pontifica de Salamanca, Salamanca, 2001, p. 413 y ss.), segn la
cual la conccpctn plurahsta de Tnas no puede ser admitida por los creyentes de raJante plu
ralista pero de corte inclustvtsta, como es el caso -segn este telogo-- de los cnstianos. Pues
hemos querido mostrar en el presente captulo que la posicin de Tras, al respecto, rampo
co es inclw.tvtsta, sino la que hemos acuado como flluralzsmo dzacrnico.
364
Conclusiones
La relacin razn/revelacin
En el proyecto de Tras, la razn necesita que se le anticipe la revelacin
como un presupuesto positivo, con el cometido de aportarle su materia,
en sendas dimensiones: mater, como principio; y materialidad, como con-
tenido. A su vez, sta, la revelacin de lo sagrado, necesita de la razn
para realizarse, para culminarse.
Hemos estudiado cmo la revelacin halla ex-posicin por medio de la
razn, y de qu modo sta necesita que la evidenciacin de sus funda-
mentos se le anticipe, cual prius. Y hemos explicado que, en tanto en cuan-
to toda evidenciacin es revelacin, la razn requiere, para Tras, de una
revelacin previa: revelacin sagrada que se hace sensible y material (en
los trminos explicados) en las formas simblicas. De ah que la eviden-
ciacin de los fundamentos de la razn sea propiciada a travs del acon-
tecimiento simblico: las categoras simbli cas las descubre, Tras, antes
que sus versiones ontolgicas; del mismo modo en que en lo diacrnico,
el lado esotrico o simblico del espritu aparece antes que su componen-
te racional.
Hemos visto tambin que una de las relaciones ms pertinentes entre
razn y revelacin ha de ser, para nuestro autor, la de pensar la religin;
el pensamiento en su sentido ms amplio: no slo como el subgnero filo-
sfico del pensar, sino como reflexin racional, en general; como evalua-
cin o discernimiento crtico.
La reflexin crtica significa hallarse en un perpetuo intento de legiti-
marse a s misma (auto-flexin), por estar continuamente afectada de una
crisis de autolegitimacin. El pensamiento racional es, pues, razn crtica:
se halla en crisis estructural; no puede nunca fundarse del todo a s mis-
mo, pero no puede tampoco renunciar a su obligada autojustificacin: es,
as, un juicio re-flexionante.
El pensamiento as entendido puede aporrar la razn de la revelacin
1

l. Vase, Tras, E., EE, p. 126.
365
Razn y revelacin
Pero, qu puede significar, para Tras, el trmino revelacin, un fil-
sofo aconfesional? Aquello que se hace presente (se hace patente o pasa a
presencia) en el smbolo.
Eso que se patentiza en lo simblico no cree que sea otra cosa que lo
sagrado: Entiendo por revelacin aquello que se hace presente y ma
111
_
fiesto a travs del s1mbolo: lo que aparece del ncleo (=x) de lo sagrado y
lo santo
2
La revelacin, as entendida, no es sino /o sagrado hecho fen-
meno, lo sagrado en su aparecer, bien entendido que la naturaleza de tal
aparecer es siempre simblica.
Lo sagrado lo entiende, en efecto, como la modalidad religiosa de lo
arcano: <<=X>> ; lo hermtico. Ello, en nuestro autor, se debe comprender
siempre, como aquello que nos infunde vrtigo por trascendemos, que nos
asombra por su majestad y nos apasiona por su fascinante naturaleza
arroba dora.
Tras no cree que desde la filosofa se pueda dar razn o cuenta del ori-
gen de las distintas formas revelativas; solo puede considerar su fenme-
no: la experiencia simblica de la humanidad. La razn no es capaz de
determinar, de modo concluyente, qu o quin es el origen de la revela-
cin. No le es posible dilucidar el origen de la visin intelectual, o revela-
cin, que experimenta el testigo, en forma de cita con su propio daimon,
o el Testigo, en su experiencia teofnica. Tan slo sabe que no es ficcin,
y es se, precisamente, el significado de la fe en Tras: un conocimiento,
nada ajeno a la razn, acerca del carcter real de lo que se experimenta
en tales vivencias.
Se da, pues, para esta orientacin, una respuesta recproca, o corres-
pondencia, con plena paridad de rango, entre razn y revelacin, como
<<dos registros complementarios
1
del espritu que <<se ca-responden ple-
namente>>\ hien que de forma disimtrica, por cuanto el vnculo entre
ambos es un lmite, el limes del ser mismo.
El espritu humano, la vida e historia espirituales, poseen para l, en
efecto, dos registros complementarios y recprocamente necesarios; se
rigen por arquetipos, por principios, conformados siempre por la sntesis
entre smbolos e ideas, o entre una dimensin esotrica y otra racional e
ideal'.
2. Tras, E. DF, p. 167.
3. Tras, t .. Ff.., p. 687.
4. lbd.
5. Va'>e 1hd., p. 678.
366
Concl u sion es
La apertura de nuestro autor al mundo de las religiones no se tiene que
entender nunca de modo que se corra <<el riesgo de difuminar el papel de
h1 razn, o de adelgazar/a tanto que no fuese fronteriza, sino de nuevo
ancilla revelationis >>
6
, pues su justa posicin reside, mas bien, en potenciar
, el lado racional (s1 bien fronterizo), pero en polmica con el sesgo agre-
siuo contra la Razn de otras orientaciones, y en buscar un
.. equilibrio [ ... ]a partes zguales entre razn y simbolismoH.
Para l, la valencia y relevancia de la reflexin racional en la experien-
cia simblico-religiosa es tanta que la identifica, en realidad, como la
prueba -que no causa- de la evolucin espiritual del hombre, por cuanto
su investigacin le muestra que constituye el indicio principal del pasaje
de cada una de las categoras desde sus estado latente y virtual a su papel
hegemnico. En efecto, su estudio arqueolgico y documental le muestra
que, en cada edad de la historia, las categoras virtuales y latentes (que
estn por venir) son aquellas que << no han sido alumbradas por la ref/e-
xin>>9. Y, como quiera que es, precisamente, el pasaje de latencia a tona-
lidad de las categoras lo que, en cada en, define la revelacin corres-
pondiente, es la razn al que posibilita que la revelacin de cada poca
pase a ser consciente y se despliegue; es decir, que sea << adems de alum-
brada, una y otra vez reflexionada
10

Es ms, c;u ideal de religin es la religin del espritu, una religin ilumi-
nada por la revelacin pero ilustrada por la razn, que procure << esa media-
CIn en la conexin del culto con la reflexin filosfica: a travs de la inte-
leccin o gnosis que ilustra, o confiere racionalidad, al puro acto de la (e
11

La nuestra la cree una poca de mestizajes; el progresismo ateo <<se
halla anclado en un universo intelectual que pertenece ya al pasado>>
12
Y
Tras no se considera ni ateo ni agnstico
11
La filosofa la entiende tam-
bin como sabidura; y, an ms, como sabidura salvfica, reflexin sa-
piencial soteriolgica: << La filosofa es una forma de sabidura
14

6. Carta mdita de Fugen10 dirigida al autor de este libro, Barcelona, 13-07-2004.
lbd.
!! . lbd.
9. Tras, F. FF, p. l25.
10. lhd.
11. Tras, L CSC, p. 194.
12. Tras, l. f..l:, p. 9.
U. Vase Tras, 1.. Carta a J. M. Rovira lklloso", Caries creuades, op. ctt., p. 132.
14. Tras,!:. El:, p. 142.
367
Razn y revelacin
Por la va de una bsqueda sapiencial del ser pretende constituir un
gnero de orientacin del conocimiento (conocimiento liberador, o que
proporciona salud, salvacin)
15
Para ello necesita de la revelacin: de la
revelacin iluminativa del ser>>
16

La relacin existencia/revelacin
La existencia matricial pasa a ser humana cuando aparece una posibili-
dad, que no un acto: cuando adquiere la capacidad del ejercicio emocio-
nal del lgos, que, como tal, constituye slo una potencia (pues se halla
continuadamente probada por contrapuntos que, al entenderlos endge-
nos, Tras los denomina sombras).
En efecto, hemos probado en esta obra que de la filosofa de Tras se
puede desprender la tesis, influida en parte por su lectura de pensadores
islmicos, de que la adquisicin de esa tal capacidad acontece en virtud de
una autocita o consciencia, que viene propiciada, a su vez, por una cita
espiritual con la revelacin simblica (de lo sagrado): Ese personaje
humilde (hijo del humus, el terrqueo, o el terrcola) es el hombre que sale
de su condicin arrastrada, sometida al condicionamiento del polvo y de
la tierra, o del sustrato material; y se eleva al rango de testigo que acoge
la presentacin de lo sagrado>>
17

Lo que de verdad ilustra o propicia madurez, lo que alza al homnido a
un estadio fronterizo, lo que le capacita a acceder, todava como mera posi-
bilidad o potencia, al ejercicio de su humana conditio, lo que suscita en l
epstrofe y metanoia, es la epifana de lo sagrado. De ah la formulacin de
otra de sus convicciones: la verdadera ilustracin o madurez filosfica se
alcanza cuando se desarrolla una sensibilidad hacia lo arcano.
Pero Tras afirma ms: tal constitucin del sujeto retroalimenta, o in-
teracta, de inmediato con esa presencia de lo sagrado cuyo encuentro le
ha despertado, al existente, a su conciencia con respecto de esa capacidad
(la inteligencia pasional, en acoso de sus sombras). Lo enuncia cuando
expone que el despertar matutino, o ishrq, del sujeto acontece determi-
nando la forma a travs de la cual esa hierofanta tiene lugar 18 Y con esto
ltimo estara asumiendo, a nuestro juicio, un principio fundamental que
15. lbd.
16. Ibd.
17. lbd., p. 122-123.
18. lbd., p. 123.
368
Concl usiones
si fuera aceptado por las ortodoxias religiosas las vacunara, a nuestro
rnodo de ver, contra todo integrismo y literalismo: las revelaciones espiri-
tuales son, en su aparicin fenotnnica, resultado de una interaccin entre
ellas y su recepcin humana.
En el fondo, tal lectura nuestra de este extremo es resultado, entendemos,
de una interpretacin natural de toda la obra de Tras, pues no constituye
sino una hipstasis de un principio muy caracterstico de toda la ontologa
del fi lsofo barcelons: lo que aparece se hace fronterizo slo cuando su
hiato con respecto de lo hermtico deviene bisagra (conjuncin disyuntiva).
Quiz uno de los pasajes donde con mayor claridad se comprueba la
apoyatura textual y licitud hermenutica de esta nuestra tesis e interpre-
tacin sea:
A travs de este cmulo de experiencias [amor, dolor, duelo,
injusticia sufrimiento ... ] sobreviene el acontecimiento espiritual,
que tiene por arranque la experiencia del encuentro del sujeto con-
sigo mismo (con su propio ngel o daimon), de lo cual puede deri-
var el cumplimiento del imperativo socrtico, o el despertar de la
tiniebla (de la ignorancia) a la luz (del auto-reconocimiento)
19

En efecto, en distintos lugares de este libro, hemos mostrado cmo,
para Tras, la muerte, como expresin de la mxima opresin o lmite
mayor que el humano siente y presiente ante s, determina el carcter
ontolgico y real de la experiencia religiosa, como infusin, en el sujeto,
de esperanza de liberacin y salud. La certeza de la muerte, contrarestada
en forma de acontecimiento tico-simblico (religin), es el paradigma de
lmite absoluto y de certeza total -de fe hecha consciente e inteligente-
que posibilita la humanizacin, la maduracin fronteriza.
Pero esta lectura nuestra de la antropologa triasiana halla, adems,
una legitimidad aadida: una prueba factual o documental. En efecto, el
eje diacrnico de su estudio tambin demuestra la correccin de esta tesis
nuestra: La edad del espritu muestra, como ya expusimos, que la consti-
tucin de la existencia en existente no pudo tener lugar con anterioridad
a los eones en que la presencia sagrada y su recepcin testimonial adqui-
riera fuerza tnica, o sobredeterminacin, pues el paso de la categora
segunda (existencia) a la tercera {limes, o autocita humana) acontece en el
trnsito desde el segundo en (mundo; templo y fiesta) al tercero (o en-
19. Tras, E. PR, p. 249. La cursiva es n u e ~ r r a
369
Razn y revelacin
cuentro cultual con la presencia sagrada). Slo entonces acontece, Por
ejemplo, el mal denominado pasaje del mito allgos.
Desde la perspectiva de la filosofa del lmite, la constitucin de la sub.
jetividad residira, entonces, en el encuentro con la revelacin, en la cita
cultual con lo sagrado
20
:
Ms que sujeto y subjetividad 1---1 debe, pue'>, hablarse de un
evento o de un acontecimiento en el que nene lugar una cita: la
correlacin entre la presencia sagrada que sale de su ocultacin y
accede allm1te del mundo y el testigo, representante de la comuni-
dad humana, que asciende a ese lmite o confm del mundo
11

Por ell o, la verdadera subjetividad, o el trnsito desde la existencia al
existente (limes, tercera categora ontolgica), se constituye, segn l, slo
cuando aqull a (la existencia) ha incorporado la presencia de lo sagrado
(tercera categora simblica) . En efecto, para Tras la subj etividad << ms
que un sujeto mondico es, de hecho, una dualidad de trminos relativos
que comfJone una relacin>>
22
:
1---1 Una genuina correlacin formada por lo que en La edad del
espntu llamo la presencia sagrada y el testigo humano 1---1- Esa
correlacin, que da lugar a un encuentro 1-- -1. constituye de hecho
una etta que se produce en el lmite del mundo y que se hace cargo
del ser dellmite
11

La estructura sincrnico-diacrnica de Tras
Hemos visto cmo el eje diacrnico de esta filosofa de la religin consti-
tuye la sucesin hi strica de experiencias reli giosas y formas simblicas
concretas que Tras estudia, descubriendo que cada una de ellas posee un
20. Es de mter'> notar la afinidad existente entre )a., ..:ondusJOnes a las que llega Alberto
Sucasa' con re,pe<.:to de la constitucin, en parttcular, de la suhJetivJdad ttca en Tras y nues
tra tcs1s sohrc la teora tnas1ana del SUJeto, en general. C(. Alberto. O p. cit., p. 341
} SS.
21. lht!., p. 1 S.
22. lhd., p. 1 ')') 1 '16
23. lhid.
370
Concl u siones
componente predominante o elemento sobredeterminado. Su eje sincrni-
co, por otro lado, es el de la consideracin, dentro de cada uno de tales
acontecimientos particulares de la historia, de las siete dimensiones que
descubre esenciales, definitorias, de la religiosidad, de toda experiencia
posible de lo sagrado, en cualquier poca.
La interseccin entre ambos ejes le da pistas para la posibilidad de
formular un modelo estructuralisra que combine sucesin y simultanei-
dad. Se trata de una espiral: los siete elementos de la experiencia espiri-
tual insisten, se reiteran o retornan siempre, pero de un modo progresivo.
Fse modelo le desvela un tercer eje (transversal) consistente en siete tipo-
logas arquetpicas de revelaciones (formadas a su vez, cada una de ellas,
por los mismos siete elementos esenciales) en sucesin, en virtud de la con-
catenacin o variacin progresiva de la categora tnica. Y es, justamen-
te, este tercer eje el que le indica a Tras que se puede postul ar una ley o
causa final de la historia humana
24

He aqu, pues, la mejor mostracin de su metodologa fenomenolgi-
co-cstructuralista: los ejes sincrnico y diacrnico los descubre fenome-
nolgicamante (en el sentido especfico que este trmino adopta en Tras,
segn hemos visto). Pero para explicarlo, o dorarlo de sentido conceptual,
debe postular un modelo de corre esrrucruralista (el eje diagonal).
Y, en este sentido, lo que reviste especial inters es, a nuestro juicio, que
Tnas no halla en su vasto, y razonablemente representativo, muestrario
que estudia ningn contraejemplo de experiencia simblica que no res-
ponda a ese modelo explicativo. Sera esta, acaso, la prueba incontestable
de que las tradiciones espirituales son rodas manifestaciones de una y la
mi<>ma experiencia. Y he aqu el fundamento documental de la necesidad
y legitimidad de un dilogo ecumnico y pluralista entre todas ellas. A este
podramos denominarlo, acaso, el pluralismo diacrnico: un ecumenismo
de nuevo cuo, un nuevo dilogo interreligioso, que vendra posibil itado
por el modelo aportado por Tras.
Ahora bien, todo ello nos desvela una cuestin problemtica que afec-
tara al corazn mismo de su proyecto. Se trata de la pregunta por las ra-
zones que hacen que su eje de abcisas (sincrnico) y el de ordenadas coin-
cidan en su estructura, o que puedan hallar un intersticio: la cuestin por
la coincidencia de la estructura del ser (eje sincrnico) con las del aconte-
cer (eje diacrnico). Pues podra perfectamente darse que, en pleno cara-
24. Pues la lnstona es, sobre todo, htstona stmhilc, o histori, espiritual .. , Tras, E. PR,
p. 255.
371
Razn y revelacin
zn de uno de los eones, se descubriera, de pronto, que determinado fen-
meno espiritual se halla predominada por una categora tnica distinta a
la que le tocara. O, podra, por ejemplo, darse el caso de que una cate-
gora reapareciera como tnica al cabo de dos eones. Podra, en definiti-
va, haber ciertos caos, nada colaterales o secundarios, en ese orden que
Tras cree descubrir.
Cul es, entonces, la razn por la cual en el estudio de Tras su mode-
lo parece siempre cumplirse, o por lo menos, parece estar proviso de sufi-
ciente potencia explicativa?
Nuestro estudio ha querido mostrar que lejos de ser una casualidad, se
trata para Tras, mas bien, de una causalidad.
Hemos intentado demostrar como, para nuestro autor, las manifesta-
ciones espirituales acontecen conforme a una ley ontolgica, a un nmos
del propio ser, que es susceptible de formularse por el lgos. Es norma
pues que el ser no se recree de cualquier modo sino en virtud de la varia-
cin, o insistencia diferenciada, de sus propias determinaciones. stas
pueden ser descubiertas por el/gos, quien las ordena (estructura) segn
unos requisitos conceptuales esenciales: las categoras.
De este modo, el azar y la causalidad parecen, en la teora de Tras,
hermanarse. El elemento catico y casual, que tiene su origen en el ele-
mento diablico, o cesura del propio ser (del lmite), genera saltos. stos
constituyen las pruebas que amenazan el hecho de que el modelo se vaya
cumpliendo, o que el t/os de tal progresin del espritu se aproxime pau-
latinamente.
Pero he aqu que tales discontinuidades constituyen, precisamente, las
condiciones de posibilidad mismas de las mutaciones azarosas necesarias
para generar una progresin finalstica, en forma de espiral, basada en el
retorno diferenciado de las perennes siete dimensiones.
Tras divisa, as, una teleologa en la historia simblica de la humani-
dad. Sugiere que hay una estructura de revelacin, pero en continua evo-
lucin, tendente a una teleologa escatolgica. El hecho de que el cumpli-
miento de su modelo no sea, en su progresin esencial, catica, que tal
estructura rija cual lgica inflexible>>
2
\ y que no haya ni repeticiones ines-
peradas ni notorias ausencias, se debe a que, en efecto, existe una ley; un
orden que, sin embargo, viene posibilitado en razn de unos caos o cesu-
ras que, si bien son de carcter puntual, no son ajenos a tal estructura.
Conforma, todo ello, una tendencia teleolgica de la historia espiritual:
25. T n a ~ E. /-1:, p. 68'.
372
Conclusiones
Este libro desarrolla una filosofa de la historia que no admite el
concepto moderno de progreso pero que no acepta, tampoco, una
explicacin de la variedad de pocas y edades en razn de una fuer-
za ciega como el azar. Se asume aqu, en este sentido, un principio
de mediacin entre el orden y el acontecimiento, o entre la unidad
y la variedad, que en otros textos he defimdo como principio de
vanacwn.
2
b
Esa teleologa, con bases reales e histricas por Tras documentadas,
sena tambin el fundamento de una de las dimensiones principales que
aparece en toda religin: la idea de parusa, la profeca acerca del retorno
del Enviado, la espera de una segunda venida o revelacin; as como la
nocin de la escatologa e historia de la salvacin, la promesa de la resu-
rreccin y del juicio final.
Hoy, sin embargo, se nos abre la posibilidad de entender que puede
advenir el cumplimiento, siempre relativo y nunca definitivo, de tal espe-
ra, pues debe inaugurarse la edad <<que resplandece en el horizonte como
edad del espritu >>
27
, <<una poca que a f ... ] flaf revelacin (en la que pudie-
se darse forma a la religin del Espritu) siguiera la reflexin (racio-
nal, o filosfica) que fuese acorde o conforme con esa revelacin religio-
sa ,lx.
Tras tiene claro que esa nueva edad y revelacin debe ser forzosa-
mente ecumnica, en la que el mestizaje entre las distintas tradiciones espi-
rituales de la historia pueda, por fin, hallar plenitud: tanto las profticas,
que ensean que la historia tiende a un fin (la salvacin), como las mito-
poticas, que desprenden la idea filosfica del eterno retorno.
A juicio de nuestro autor, la edad del espritu puede ser el en de la sn-
tesis entre ambas clases de tradiciones, pues si constituye, tal edad, la con-
sumacin de un ciclo del acontecimiento simblico, se habrn de conju-
gar las dos dimensiones de ste: la estructura perenne e insistente (eterno
retorno) del acontecer simblico, y su variacin histrica (escatologa de
la salvacin)
29

Otro de los interrogantes que suele generar esta teora de Tras es el
relativo al aparente optimismo que la nutre, en sendos ejes estructurales:
26. lhd., p. 68 5.
27. lhd., p. 688.
28. lbd., p. 689.
29. Vase ibd.
373
Razn y revelacin
cmo podemos tener certeza de que, en el orden diacrnico, se alcanza-
r el fin que lo orienta? Y, qu nos garant iza, igualmente, que en lo si n-
crnico el encaje simblico acontece?
La respuesta que nuestro trabajo ha intentado dar a ello es mostrar que
la propuesta de Tras no consiste en un optimismo naive o ingenuo. Antes
al contrario, su filosofa atestigua de muchos modos que el mal, la cesu-
ra, las sombras, lo diablico, lo minoturico, pertenecen a la estructura
misma del ser (sincrona) y del acontecer (diacrona), y son por ello resis-
tentes y recurrentes. Es, a nuestro juicio, una asuncin del mal estructural
no tanto a lo hobbesiano cuanto a lo suhravardiano: el mal, la cesura, es
consecuencia connatural del orientarse hacia el bien o reencaje; por ello,
diramos que su filosofa de la religin conforma una suerte de idealismo
realista (en lo sincrnico) y una utopa histrica (en lo diacrnico) : se
busca la unin del ser con su sentido, pero como una asntota regulativa.
Expresado de otro modo, diramos que es verdad que esa sntesis uni-
tiva final, esa conjuncin simbli ca, significa <<la consumacin del ser y
del acontecer>>
10
, porque en ella el ser <<alcanza su Verdad al ajustarse o
adecuarse a su f ... f sentido>>
11
Pero esa sntesis no es sino un horizonte
liminar, por cuanto tal ser es ser del lmite. Y todo horizonte de carcter
liminar constituye un lmite (en sentido algebraico) de una asntota. Para
el caso, en razn del acontecimiento simbli co-espiritual el sujeto se
puede aproximar a ese polo orientativo y regulatiuo, pero jams logra
alcanzarle; ninguna poca ni condicin, por muy madura o plena que sea,
<<puede traer consigo la plena y total realizacin de esa Idea o Ideal (que
exigira trascender las condiciones del tiempo y de la hzstoria)>>
32

En suma, la salvacin que, en trminos de salud, se busca en toda reli-
gin slo puede alcanzarse, para Tras, en la culminacin de la experiencia
simblica (sptima categora): cpula y unin amorosa entre el sujeto y lo
sagrado. Pero nuestra investigacin ha intentado mostrar que para nuestro
autor ello constituye un horizonte liminar, es un nuevo tipo de trascen-
dental: un trascendental limtrofe con lo fenomnico y lo trascendente:
30.
31.
32.
La trascendencia es, ahora, de carcter intermedio, o se produce
al ftlo mismo de la mediedad equidistante de ambos cercos extre-
mos. Es una trascendencia que tiene por localidad y domicilio el
lhd., p. 688.
lhd.
lhtd.
374
Concl usio nes
cerco fronterizo ... ]. En ese lmite del mundo, o en ese limes, entre
el mundo y el cerco de lo sagrado, se produce la doble << reconver-
sin.
Adems de la naturaleza asinttica, o utpica, de la umon amorosa
con lo sagrado, Tras admite que las cesuras puedan ser a veces muy pro-
fundas y sus pocas muy largas, como la de nuestra coyuntura. El nico
elemento esperanzador que insina es que de su estudio desprende que,
en crisis similares, el espritu humano ha tenido la capacidad de promo-
ver algn tipo de contra-cesura; y he aqu el fundamento de su propia
"misin>> filosfica: crear, a contracorriente, una propuesta afirmativa.
La religin como acontecimiento simblico-espiritual:
sus siete dimensiones
Creemos que, a lo largo de los captulos precedentes, hemos mostrado la
valencia de otra de nuestras hiptesis de trabajo. Segn sta, la religin se
concibe, en el proyecto filosfico de Eugenio Tras, como una experiencia
real-esto es, con bases ontolgicas-, denominada acontecimiento simb-
lico, que busca rescatar el sentido de nuestra existencia exiliada, o reen-
contrar el fundamento fallido del ser del lmite: <<el acontecimiento sym-
ba 1 ico f ... j zlumina la existencia fronteriza
14

Hemos expuesto que, en la perspectiva de nuestro autor, tal experiencia
consta, o contiene, siete dimensiones o elementos esenciales: la matriz, o la
postulacin de un arkh fundacional, bien que ignoro y sagrado; el mundo,
esto es, fiestas, o celebraciones, rituales y ceremonias sacrificiales que con-
memoran el repliegue de ese principio que hace posible la existencia, as
como santuarios y templos en el que las se celebran tales festividades reme-
morativas; la presencia, o el culto y la cita con la revelacin de ese princi-
pio sagrado en el (lmite del ) mundo; el lgos, o la palabra y textos santos;
las claves, o la interpretacin de tal sagrada escritura; lo mstico, la viven-
cia mstica; la unificacin amorosa con ese principio sagrado.
Por ello, se puede sostener, a la luz de lo expuesto en los captulos ame-
nores, que, segn Tras, la religin se puede decir de siete maneras esen-
Ciales distintas: religin es naturaleza, es vida; religin es santuario y fies-
3l. lhtd., p. 35 5.
l4. Ibtd.
375
'
1
1
1
11
1'1
1
Razn y revelacin
ta; religin es cita y culto, y la libre respuesta que el sujeto debe dar al
envite de tal cita y sellando una alianza -acudiendo, por ejemplo, a ese
encuentro, y otorgando crdito de realidad (fe) a tal revelacin-; religin
es palabra sagrada; religin es conocimiento gnstico, y tambin racional
'
que viene proporcionado por la exgesis o hermeneusis de la revelacin
'
religin es misticismo; religin es amor y es unin.
Pero, sobre todo, religin es, para Tras, salud. Pues lo que proporcio-
na todo lo anterior es salvacin. Y hemos visto que, segn esta propuesta
filosfica, lo salvfica, el componente soteriolgico de la religin, consis-
te en la revivificacin o recobro de salud. Ello se produce, a juicio de nues-
tro autor, con el liminar reencuentro unificador y amoroso (en la ltima
categora unitiva que <<es, con mucho, la ms relevante de la operacinJs)
con el fundamento existencial en falta (o categora protaica de la expe-
riencia religiosa): lo matricial, la vida. La estructura de su configuracin
en el testigo (sujeto religioso, creyente) no es sino un ajuste del ethos a la
condicin fronteriza, o al Limes entre lo mundano y lo sagrado, entendido
como el lmite que demarca lo inmanente en referencia a lo incondicional
e infinito. Ese acontecimiento tico, o relativo al ethos, constituye, enton-
ces, un autntico cambio espiritual, una metanoia existencial, una modi-
ficacin de los hbitos de pensamiento y de vida. Y toda transfiguracin
o mutacin radical requiere, para acaecer, de potencia, de energa. sta se
genera cuando se viven situaciones lmite; situaciones de vrtigo, de dolor
y de pasin; situaciones de amor; situaciones, en definitiva, cuyo arqueti-
po extremo sera la proximidad a la muerte.
La fuente de tal energa es, para Tras, siempre una escisin o crisis, un
pathos de distancia con respecto del fundamento sagrado: lo antidivino o
la cesura diablica (en el lxico de Tras). De ah la necesidad y carcter
inexorable del mal, de lo minoturico, del poder recurrente de la domi-
nacin. ste aparece como necesaria prueba y adversidad contra la que
hay que luchar en el camino del alzado a la gnosis salvfica, a la condicin
saludable.
La salvacin es, por lo tanto, amor: vivir el proceso simblico a travs
del heptameron de los siete das, o el viaje por los siete valles (para decir-
lo en trminos de algunas corrientes msticas de Oriente), constituye una
experiencia amorosa: un intento y tendencia en que ambas dimensiones
(existencia y arcano) se fundan:
35. Ibd., p. 45.
376
Conclusiones
Creo no equivocarme si afirmo que lo que siempre se espera de
la religin es salud; se aguarda de ella que sta se perpete, o se
recomponga y restablezca. O que se produzca el giro que permita
mutar un estado de quebrantamiento de la firmeza de nuestra exis-
tencia (infirmitas, enfermedad) en una salud recobrada. Y me refie-
ro a una salud existencial (no a la salud del organismo vital y cor-
poral que nos ha tocado en suerte o en infortunio). Se espera que,
en razn de la institucin religiosa, se produzca una mutacin del
infortunio en fortuna (una peripecia que permita ese cambio; la reli-
gin, a travs del mito, del ritual y de su implantacin ceremonial,
argumentara esa transformacin). Se espera, pues, de la religin un
don que mute el aciago infortunio en una vida sana, saludable, afor-
tunada.
Cuando ya todas las instancias intramundanas han perdido sol-
vencia o capacidad resolutiva, sean las tcnicas, las prcticas (guia-
das por las ticas del caso), entonces, slo parece subsistir, como
recurso limtrofe, la religin. sta promete desde el lmite un men-
saje de salud. Slo que el recurso del cual dispone para cumplir tal
promesa es de una naturaleza muy peculiar. A mi modo de ver ese
recurso es simblico. Y eso significa que la religin consigue pro-
porcionar el don de la salud siempre de una manera indirecta y
analgica (a travs de un complejo entramado de figuras simbli-
cas, metforas, metonimias, etc.).
16
La cita entre ambas dimensiones, que sucede segn la tercera catego-
ra, se lleva en la sptima, a culminacin, o plenitud, pues en sta ya no se
trata de un mero encuentro sino de una unin amorosa, de una fusin o
cpula: <<Uno y otro se convierten en su reciprocidad en un mismo acon-
tecer en la frontera
37
La sptima es, recordemos, la categora del ser (del
lmite), y una de las acepciones del ser (la predicativa) es, precisamente,
cpula
18

36. Tras, E. ese, pp. 147-148.
37. Tras, E. EE, p. 355.
38. De todo ello podramos derivar, al menos, dos consecuencias ms: la potencia o el
motor de la eterna recreacin del ser no es, para Tras, sino el amor. La potencia que genera
la variacin del ser del lmite es eros, amor-pasin, entre el ser y su fundamento en falta.
La segunda sera que, posiblemente, a Tras lo que le hizo ver, al trmino de ta edad del esp-
rztu, que las categoras ontolgicas que deba ahora derivar son las mismas que las simbli-
377
,,
!11
Razn y revelacin
Lo peculiar, lo especficamente distintivo de la religion, consiste, por todo
ello, en la fe. Por sta entiende Tras la provocacin y suscitacin que se crea
en el sujeto de la experiencia religiosa, de un acto de confianza en la
leza real, por existencial, del acontecimiento simblico que puede generar en
l un acontecimiento tico. Concesin de crdito a lo que all acontece de
manera que se le atribuya carcter de realidad, en trminos de que pueda te-
ner relevancia, o eficacia, para su propia existencia y sentido existencial.
Esa fe es la condicin de posibilidad de que se revele la verdad, enten-
dida en Tras como justicia, como ajuste entre ser (realidad) y sentido
(/gos). Pues la verdad surge del reencuentro o cpula (ser) simblica,
0
de la conjuncin entre lo simbolizado (sentido sagrado) y lo simbolizante
(la existencia exiliada, ser del lmite).
En el caso de Tras, es ms riguroso hablar, de experiencia reli
giosa, o, an con mayor precisin: experiencias religmsas. rstas se entien-
den, en la filosofa dellm1te, como revelaciones simh!tco-espirituales, de
las que el hombre tiene experiencia en forma de acontecimiento simbli-
co (en el sentido tcnico, ampliamente estudiado en obra). Esta expe-
riencia -la simblica- se concibe, en la filosofa de nuestro autor, como la
exposicin existencial de lo que Tras entiende como lo sagrado; es decir,
como la exposicin del sentido de la existencia (o del ser del lmite). Ese
sentido se cree, en esta orientacin, sagrado por cuanto se refiere a la ma-
triz o fundamento de la condicin exiliada del hombre.
En rigor son, pues, revelaciones espirituales o manifestaciones del esp-
ritu19. Pero en aras a exigencias pedagg1cas, nosotros las hemos denomi-
nado revelaciones simblico-espirituales por entender que para Tras lo
sagrado, tanto en su experiencia (v1venc1a) personal como en <;u manifes-
tacin histrica, aparece (<>e expone) primeramente en registro simblico
(esotrico) y, ms tarde, racionalmente (exotricamente), buscando o ten-
diendo siempre a un horizonte de sntesis entre uno y otro modo (o con-
juncin que, por ello, es denominada espiritual por nuestro filsofo).
Ello equivale a decir que, en nuestra lectura, de la obra de Tra se po-
dra derivar la tesis de que el sentido de la existencia se concibe, en el pen-
que ataha de deducir que en orro registro-, er<t que la Identidad , la que llegaha,
en la sptima de los eone\ y caregonas, entrt la duncnsin tsorm:a y la ra.:ional, significa
ha que dchia exisnr, de hc.:ho, una Idcnndad onro16gi.:a cnrre amhm planos uregoriales.
39. Donde por espintu se dehe entender lo que cspccficamrnrc enncnde Tnas, en el senti-
do tcnKo que hemos expuesto en lo, captulos prctcdente\.
178
Con cl u s i o nes
sam1ento de Tnas, de naturaleza sagrada por concernir al enigma del pri-
mer y primordial hecho o Jaro de la experiencia: el hall arse arrojado al
ser; la falta del fundamento; una falla que se deriva precisamente del ca-
racter hermtico (o replegado en s) de ste.
El abordar la religin es, de este modo, una consecuencia natural e in-
trnseca del proyecto filosfico en cuestin. Pues si el ser se entiende como
ser del lmite, la existencia se concibe como xodo con respecto de sus
fundamentos; o, en otras palabras, las causas de tal existencia se creen de
naturaleza matncial: son hermticas, se echan en falta, o no aparecen. En
ese supuesto, el sentido primero y primordial es existencial: la pregunta
por el arkh (principio y orientacin, a un tiempo).
As las cosas, tal sentido se piensa, en Tras, sagrado por entender que
se refiere a algo hermtiCO (la matriz). Y puesto que lo sagrado no puede
aparecer (exponerse, manifestarse) por mediacin alguna que no sea el
acontecimiento simblico, el sentido (de la existencia) -en tanto que sa-
grado- slo puede buscarse (anhelarse, postularse) en las revelaciones es-
/Jirituales (simblicas, primera y propeduticamente; racionales, despus;
y simblico-racionales, de modo regulativo e ideal).
En el sujeto, esas revelaciones se experimentan, al pensar de Tras, en
un tipo de experiencias, o vivencias, a las que denomina acontecimiento
simblico, trmino que usa de modo genrico tanto para el nivel revela-
nvo propedutico (propiamente simblico); como para su posterior con-
figuracin exotrica (racional); y an para la conjuncin sinttica (espiri-
tual) que, idealmente, se puede intentar.
Las distintas modalidades de religin en el ciclo esotrico y en el ciclo
de la razn. Pensamiento racional y religin
Fn trminos colectivos, histricos, tales revelaciones espirituales se han pre-
sentado, segn el estudio de Tras, en distintas modalidades:
1) Las reltgrones positiuas aparecen como una de las posibles modali-
dades de revelaczn espiritual (o manifestacin del espritu), pues a
pesar de que en algunos de sus textos Tras usa experiencia reli-
gzosa, o simplemente religion, como sinnimo del acontecimiento
simblico en general
40
, en su referencia a lo sagrado, no lo restrin-
40. Por eJemplo, Luando habla de los rrc\ pnncipios de la cxpenencia reltgwsa (vease Pen-
swr la reltgu1n), o en el tirulo mismo de csra misma ohra refcrenciJda.
379
Razn y revelacin
gc a lo que cannicamente se suele entender por religiones positi-
vas. (tanto las histricas como las modernas) son para Tras
' segn nuestra comprensin de su obra, como una modalidad par-
ticular de esas revelaciones simblico-espirituales. Sin ninguna pre-
tensin de exhaustividad, Tras identifica y estudia, al menos, tres
grandes formas de religiones posttivas que han ido apareciendo
a lo largo de la historia: las esotricas o simblicas; las exotricas;
y una ideal religin del espritu, cuyo advenimiento puede cons-
tituir un horizonte de espera escatolgiCa, con fecundidad regula-
tiva.
De enrre las simblicas descubre las religiones prehistricas egipcias
y mesopotmicas; las religiones profticas (el zoroastrianismo, el zer-
vanismo, el judasmo, el cristianismo naciente, el maniquesmo, el
islam); las religiones de carcter mitopoticas (el hinduismo vdico,
jainismo, budismo); y las religiones mestizas (los desarrollos poste-
riores del cristianismo). Como religin exotrica, o de simbolismo
inhibido, identifica la Reforma de Lutero.
2) Otras formas de manifestaciones espirituales que Tras descubre en
su estudio filosfico-histrico son las que podramos denominar tra-
diciones rmto-poticas: el yoga; las tragedias <lticas y la teologa pre-
socrtica; el pensamiento mgico de las sociedades primitivas; los
SIStemas filosficos clsicos propios del ciclo simblico.
3) Tambtn considera revelaciones espirituales aqullas que inhiben el
lado simblico del espritu y manifiestan su dimensin exotrica. Son
las que hemos denominado revelaciones espirituales exotricas, o
centradas en lo racional. En este grupo, Tras estudia, fundamen-
talmente, la religin y magia renacentistas; la autorrevelacin de la
razn y su autoilustracin (primero, crtica; ms tarde, idealista) ; el
romanticismo; y la cesura diablica y nihilista actual que para Tras
se manifiesta plenamente a partir de Nietzsche.
Ahora bien, hemos mostrado que las formas de pensamiento racional
y filosofa no religiosos, como los sistemas clsicos y algunos de la anti-
gedad tarda (como la filosofa helenstica y el neoplatonismo) -que apa-
recieron en el ciclo simblico-, o las filosofas no religiosas del ciclo de la
razn, tambin las considera revelaciones simblicas (espirituales). En
efecto, Tras las considera tambin formas de acontecimiento simblico en
busca del sentido; en consecuencia, y sobre la base de lo ya estudiado
acerca de su concepcin del sentido del ser del lrmte, las cree tambin
revelaciOnes espintuales. Lo llega incluso a declarar explcitamente: La
380
Conclusiones
edad del espritu[ ... ] recre[a], en un verdadero tour de force, el conjunto
de nuestras tradiciones espirituales
41

Esa consideracin de revelacin (simblico-espiritual) no la tiene, ob-
viamente, cuando considera tales filosofas en sus vertientes estticas, como
reflexiones sobre las artes, o como pensamiento tico, o en su dimensin
reflexiva y gnoseolgica. Por ello, este libro ha intentado mostrar que su
estudio de la denominada filosofa antigua, as como el tercer libro de La
edad del espritu (consagrado a los sistemas racionales y filosficos de
Occidente a partir del Renacimiento), constituyen, tambin, filosofa de la
religin, por cuanto estudia esos sistemas en su dimensin concerniente a
lo sagrado, al sentido sagrado del ser del lmite. En su obra los considera,
efectivamente, en cuanto acontecimientos simblicos, es decir, en tanto
que manifestaciones del sentido hermtico de la existencia, como mani-
festaciones del lado arcano del ser del lmite.
Dos son, pues, las razones de que en sus obras de filosofa de religin
aplique Tras la versin simblica (esotrica) de las categoras (y no las
ontolgicas) -al margen de que, como vimos, en tales obras todava care-
ca de su versin exotrica o registro ontolgico, por cuanto esa formali-
zacin reflexiva de sus categoras las lleva a cabo con posterioridad a sus
textos en torno al fenmenos religioso
42
La primera razn la acabamos
de mencionar en el prrafo precedente. La segunda responde al hecho de
que, como alguna vez ha manifestado l mismo en sus conferencias
4
\ al
finalizar su estudio del segundo ciclo simbl ico (al concluir su segundo
libro de La edad del espritu) tuvo la sensacin de que el texto se le haba,
en cierto modo, acabado, al tiempo que se el impona la necesidad de pro-
seguir: No era posible resignarse a un final del relato que slo llegara hasta
el siglo XIII occidental, o cristiano-islmico-judo. Era necesario pensar ms
radicalmente el dispositivo>>
44
A nuestro juicio, esa necesidad de conti-
nuacin se deba al hecho de que, si bien haba descubierto sus categor-
as simblicas, estas todava requeran de un proceso de cercioramiento y
comprobacin de su deduccin: era sta la prueba de fuego del modelo
41. F. AV, p. 455. l.a cursiva es nuesrro.
42. Sobre la neces1dad recproca de La edad del espinttl y La raz11 (ro11tertza, e(. Comn,
Tom, en Snchez Pascual (ed.). Op. ctt., p. 97 y ss.
43. Cmras magnerofmcas de su sobre la Ftlosofia del !.mute, CCCB, Barcelona,
2000.
44. Tras, E. Prlogo a la edicin refcnda de f.E en d Crculo de Lccrores.
381
Razn y revelacin
estructural que, hasta el momento, me haba servido de maravilla Para
ordenar los datos de la memoria histrica
41

De ah la peculi aridad de ese tercer libro de La edad del espritu. Tal
especificidad no es, sin embargo, atribui rle slo a esa necesidad de vali-
dacin del modelo que recin haba descubierto en sus dos primeros
libros, sino tambin a la materia misma que en esa tercera parte se estu-
dia: las tradiciones espirituales de los eones del segundo ciclo -tanto en
sus formas de religin positiva (la Reforma) como en el resto de sus moda-
lidades- inhiben el lado esotrico del espritu.
En razn de ello, el modo especfico en que, en el proyecto de Tras, se
interrelacionan filosofa y religin es la disimetra. Pensamiento filosfico
y revelacin se encuentran en la forma de fi losofa de la religin, o del
esfuerzo de la razn con relacin al sentido sagrado del ser (del lmite).
Tal filosofa de la reli gin di'i imtrica adopta, en la elaboracin de
Tras, una forma especfica, ampliamente estudiada en esta obra: pensar
la religin. Este gnero de pensamiento disimtrico se caracteriza, para l,
fundamenta lmente por tre<; propiedades: 1) la apertura al fenmeno de las
religiones desde la filosofa, con un talante emptico y bajo una ptica
diacrnico-ecumnica; 2) la consideracin de que una (la religin) hace de
prius positiuo para la otra (la fi losofa), pues sta (la filosofa) es una
suerte de reflexin sapiencial que presupone una previa revelacin de
carcter religioso>>
46
; y 3) la toma de lo religioso en sentido amplio, no
slo como religiones positivas sino en general como reuelaciones espirz-
tuales (en las que Tras incluye las tradiciones que el lado hermtico del
espritu lo llevan oculto bajo un exoterismo racional; a 'iaber: la filosofa
griega y las filosofas occidentales del ciclo racional ).
Pero hemos estudiado que para nuestro autor el pensamiento occiden-
tal de hoy se encuentra inmerso en una cesura, ha perdido su otro com-
ponente del mestizaje que lo conform tras el siglo 1 de nuestra era: la re-
flexin sofiolgica o sapiencial sobre un prius de carcter proftico,
entendido como voz epifnica y manifestativa de lo hermtico. Pero he
aqu la naturaleza trgica de la cesura: el otro componente que le queda-
ba (el prius mitolgico, de metarrelato) se ha revelado tambin inviable;
Occidente se halla en la condicin posmoderna.
45. lhd. Es de inters cmo otro estud1oso de Tnas consuiera que los procesos de descu-
hrinllento siguen Siempre, en el pensador barCI!Iones, el modelo que este que aprendi del
rmto de la cauerna de su maestro Platn: tres mounnientos de ida (induccin), reposo (mu-
lisis) y zuelta (deduccum con(irmatona). Vcasc StKasas, Alherro. Op. Cit., p. 316.
46. T r a ~ E. DF, p. 8.
382
Concl usio ne s
La propuesta de Tras es clara: recuperar tal mestizaje por medio del
estudio de los orientales. En algunas tradiciones de ese mbito, ese mesti-
zaje entre filosofa y reflexin sapiencial se ha configurado en forma de
teosofa (hikmat ilhiyyih). Pues es ah donde originalmente apareci la
verdadera filosofa proftica, o el cruce entre filosofa y profeca; un mes-
tizaje que tiene propiedades narrativas (mitolgicas
4
-) al incorporar el com-
ponente proftico e imagina/; la sntesis entre Ibn Arab y Suhrawardi que
mtente hacer indisoczables filosofa y experiencia mstica
48

Busca, por tanto, una filosofa que, sin caer en teologa confesional, se
configure como una sabidura, una sofiologa racional en busca del prin-
cipio sagrado del ser, o una gnosis (que en el islam espiritual, por ejemplo,
adopta la forma de teosofa mstica: el irfan).
Adems de ver, en el captulo sexto, cmo ambas, filosofa y religin, o
razn y revelacin, concurren en la bsqueda del hilo de la verdad, mos-
tramos como la interesantsima interrelacin entre las categoras ontolgi-
cas de Tras y sus versiones simblicas le desvela que la filosofa y la reli-
gin se necesitan para proponer la verdad del ser (el sentido del ser del
lmite que se recrea): las experiencias religiosas aporran un conoci mi ento
mmediato que puede otorgar sentido al ser del lmite; la filosofa, una refle-
xin racional, de naturaleza crtico-fronteriza, en torno al ser del lmite.
La revelacin hace, as, de antena y soporte fecundos (hermenuticos).
La religin es desvelamiento hermenutico (revelacin); la filosofa, expo-
sicin y ex-plicacin. Lo segundo es el necesario despliegue exotrico que
lo primero reclama; mientras que ste constituye la inexorable sonda reve-
lattva que lo primero requiere. En la bsqueda de la verdad, la relacin
que guardan entre s es de agregacin, no de una complementariedad
simtrica; son suplementarios, o contiguos disimtricos: una le significa a
la otra exploracin preuia. Se trata de una suplementariedad anticipato-
ria que, mostramos, atribuye Tras a la naturaleza fronteriza de la razn,
limitada fundacionalmente.
El horizonte anhelado de sentido (relativo al exilio de nuestra existen-
cia) es, sin embargo, el mismo en ambos casos; por ello, se trata de un sen-
tido (/gos), en ltimo trmino, espiritual. El sentido de la existencia lo
cree, en efecto, de naturaleza espiritual por fundarse en una sntesis regu-
lativa, ideal y liminar, entre lo simbli co y lo racional, o entre razn y
revelacin.
4 7. Recodemos que p<tra Tras nuto es tr,m, de re/,ao o narracin.
48. Corbin, H. La tmagmacin creadora, op. cit., p . . B.
383
Razn y revelacin
La clave se halla, pues, en entender que en Tras tal sentido, que la ver-
dad del ser del lmite, aparece en dos niveles: en su estadio de descubri-
miento -desvelamiento, revelacin- es esotrico, hermtico, sagrado, y con-
siste en lo que ha constituido el objeto de la bsqueda del acontecimiento
simblico o de revelacin: las tradiciones simblico-espiri-
tuales, por cuanto lo simblico es el desvelo o revelacin de lo sagrado.
Luego, la filosofa y la razn -lado exotrico del espritu- lo forma lizan
0
sistematizan reflexivamente.
No es, pues, que en las elaboraciones y sistemas filosficos, o pura-
mente racionales, la bsqueda sea de un sentido alternante a lo simbli-
co, por va racional o

antes al contrario, pudimos comprobar

cmo, para el proyecto ontolgico de Tras, se trata del mismo sentido
(lgos) y del mismo ser (del lmite), slo que la filosofa contribuye a la
configuracin exotrica de ese sentido (esotrico), que se pretende descu-
brir por va simblica, revelativa.
As, estudiamos como el anlisis diacrnico de Tras le mostraba que
el sentido (o sutura del agujero ontolgico) es manifestado -todava en su
hermetismo- simblicamente, yaciendo su lado exotrico (racional) en
estado de latencia o virtualidad; en tanto que aparece en su exposicin
reflexiva, o filosfica, cuando su carcter sagrado, hermtico, deviene pre-
supuesto y oculto.
Esta idea explicara tambin, para Tras, la razn por la cual, en pleno
ciclo simblico pudo darse el fenmeno de los sistemas filosficos de la
Grecia clsica y los ltimos himnos del Rig-Veda, los comentarios brah-
mnicos y los primeros Upanishads indios: las reflexiones posvdicas y
presocrctias constituyen las reflexiones trascendentales asociadas a la
revelaciones que le hacen de prius o positum: los Vedas, en un caso; las
epopeyas y teogonas, en el otro caso
50
Por otro lado, los sistemas clsi-
cos de Platn y Aristteles (cuarto en) pueden interpretarse para Tras
- de modo similar, pero invertido, a la Reforma en pleno ciclo racional-
modos de revelacin simblica, slo que centradas en el lgos; es decir,
revelaciones espirituales -por cuanto la filosofa { ... ] se orienta hacia el
49. Sobre la relactn de no corroboraciln m de alternancta entre filosofa y religin, cf
Sucasas, Alberto. p. J41 y ss.
SO. A nuestro ju1c1o, se podra derivar de este planteamiento de Tras la posicin que
correspondera a su proyecto filosfico con respecto del vico problema relativo al paso del
miro allogos. " Un tema que -dtce el autor- me preocupa desde que escnb Metodologa del
pensamiento mgico . Tras, E. ese, p. 191.
384
Conclusion es
arcano como el heliotropo hacia el sol-
51
, pero anticipatorias del lado
exotrico (o racional) del espritu, que, sin embargo, se halla entonces
todava !atenten .
Tambin la tragedia tica la entiende Tras como revelacin simblica
de tal ndole, bien que con una dimensin menos acusada de racionalidad
anticipada.
De este modo, el ser del lmite posee, siempre liminarmente, un sentido
espiritual: sagrado, en su modo preliminar; pero racional, en su aparicin
exotrica. En trminos esotricos, propeduticos, el sentido del ser se pos-
tula como la vivencia religiosa de la reunin (amoroso-pasional) del suje-
to con lo sagrado (con el principio del ser en falta). Un sentido que, tras
su experiencia, puede formalizarse por parte de ese mismo sujeto en tr-
minos racionales.
La pista para descubrir todo ello fue, en nuestro caso, un hecho, una
peculiaridad de la obra de Tras, de apariencia engaosamente secundaria
o colateral: Tras descubre las categoras proJias de su proyecto filosfi-
co con posterioridad (La razn fronteriza, 1997) a sus categoras simb-
licas (La edad del espritu, 1993-1994 ). Fue ello lo que nos puso sobre la
pista para averiguar y mostrar una de las tesis principales de la presente
investigacin; a saber: que en Tras las categoras ontolgicas, o requisi-
tos esenciales para configurar el sentido de la existencia exiliada son, en
su deduccin, categoras simblicas: son categoras relativas a lo sagrado.
Y vimos cmo la razn por la cual stas son las categoras (del aparecer)
de lo sagrado es que se refieren a la experiencia de lo sagrado. De ah que
la categora sustancial de las determinaciones simblicas -la conjuncin
sinttica entre lo simbolizante y lo simbolizado (o sptima categora)-
consista en el encuentro y unin liminar del sujeto (lgos) con lo sagrado,
o con el principio fallido del ser (onto).
Por todo ello, la filosofa de la religin de Tras se podra sinterizar, en
un ltimo anlisis, como el descubrimiento del hermanamiento o la com-
plicidad entre los tres elementos de la trada el ser, lo sagrado y el smbo-
lo: es una filosofa de la religin que tiene por objeto el sentido simblico
del arkh sagrado del ser (del lmite); se hace indisoluble, por tanto, como
ya vimos, de su ontologa y su teora del conocimiento y de la verdad. No
es, pues, en absoluto casual que La razn fronteriza, la obra ontoepiste-
SI. Tras,E.RF,p.247.
52. Vase Tras, E. ese, p. 114 } SS. Sobre la aventura filosfica como aconteCimiento
ontolgico que busca el sentido arcano, vase Sucasas, Alberto. O p. ctt., pp. 334-3 36.
385
1
Razn y revelacin
molgica principal de Tras, la escribiera despus de sus obras de filosofa
de la religin, pues para refundar la razn moderna occidental -en razn
fronteriza- (categoras ontolgicas) deba antes explorar el mbito de la
revelacin (categoras simblicas).
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En este aparrado h1bhogrfico slo mem:1onamos los matenale., y herram1enras de tra-
bajo que hemos usado para elaborar la presente obra. Asimismo, en el caso de las obras de
Eugenio Tras y lo-. trabajos que se han c'>crito sobre ellas slo hemos incluido aquellos que
hemos utilizado para la reabzac1n de la presente investigacin. Para disponer de una lista
de rodos los textos de Fugenio Tras, y <>us d1ferentes edicwnes, vase la magnfica biblio-
grafa, prcticamente exhaustiva, que nos ha facd1tado Marrnez-Pulet, La filosofa de Euge-
nio Tras, op. c1t., p. 317 y ss.
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