Respostas

1. Decerto o termo Idade Mdia fora uma efgie historiogrfica cunhada pelos modernos, saturada de variadas acepes, sendo estas por vezes perniciosas e aviltantes, ou mesmo exaltadoras e jactantes. Devido ao indelvel anseio de um retorno antiguidade clssica pelo movimento humanista italiano, fomentou-se um conceito aviltante de Idade Mdia, estabelecendo-a como um intervalo de tempo impertinente, um empecilho que postava-se entre a modernidade e a antiguidade. Em certo momento a Idade Mdia formalizase como puro juzo representativo de um profundo desejo de reestruturao, de um novo incio. No obstante, mostra-se tambm como uma arraigada vontade de reestabelecer o cristianismo original, buscando o cerne doutrinrio do mesmo ao denunciar as idiossincrasias viosas de uma igreja terrena. Em contrapartida, em certos perodos da Idade Mdia o termo moderno possua em si nuances de pejo, sendo sua principal acepo o desarraigar, o afastamento das slidas tradies, conferindo-lhe certa debilidade sob o escopo dos pesquisadores da poca. Eram denominados modernos aqueles que, segundo um pensamento inovador e independente, confrontavam-se com a tradio buscando suscitar novas formas de pensar ante a repulsa e a silente catatonia que disseminava-se no meio social. Ainda sim, aps alguns sculos, esta conceituao ser retomada pelos modernos, contudo, exibir conotaes positivas ante as vicissitudes dos novos tempos. 2. H de ser libertadora toda leitura que abjugar-nos de concepes e solues sobre a plausibilidade em estabelecer juzos acerca dos desgnios filosficos autocrticos, que em seu baluarte atemporal, certamente incitariam a gnese das reflexes sugestivas em prol do discernir inveterado. Afastar-se de posicionamentos ideolgicos contemporneos e buscar um modo de questionar as teses substanciais e ptreas seria ento uma forma de vincular-se a esta apropriao produtiva da tradio. 3. Clemente buscou aditar elementos do mesoplatonismo ao seu pensamento e em seus ensinamentos acerca da f crist. Seus escritos retomavam os

pensamentos platnicos, estoicos e de Filo de Alexandria. Suscitou a cincia da f e sua transio sapincia sendo esta o conhecimento irrefragvel das coisas divinas, humanas e suas causas. O conhecimento como contato ntimo com o divino, a finalidade do contemplar. Orgenes por sua vez, considerava que toda corrente filosfica haveria de possuir um ncleo de verdade, valorando sempre a pesquisa e investigao. Fundamentando-se em Plato, tomou por modelo formal de conhecimento cientfico e inabalvel a maneira geomtrica de raciocnio, elaborando a partir destes preceitos sua cincia da f. maneira dos gemetras, objetivou estabelecer os axiomas fundamentais da cincia e da f, e, partindo destes, deduzir por via de inexorvel demonstrao os objetos a serem apreendidos. Foi o primeiro sistematizador cristo da doutrina da f, e quanto hermenutica promoveu uma interpretao alegrica da bblia. Os Capadcios vinculavam-se tradio legada por Orgenes; Baslio foi um grande organizador monstico, porquanto Gregrio Nazianzeno foi um grande orador/telogo e Gregrio Nisseno um mstico. Foram responsveis pela continuao da sistematizao da f, bem como possuram importante papel na teologia trinitria Gregrio de Nissa e Gregrio de Nazianzo. 4. Dionsio, em sua obra, diligenciou-se a formular vias para o conhecimento de Deus, tematizando e estabelecendo os limites para tal. Isto posto, desenvolveu em verdade quatro teologias: A simblica, a afirmativa, a negativa e a mstica. A teologia simblica aquela que, partindo das coisas sensveis mais ordinrias s mais sobreeminentes, aplica-as a Deus de forma figurada. O seu principal risco, em sua concepo, confundir os seres sensveis mais eminentes com a prpria divindade. Ao passo que, a teologia afirmativa expressa-se na ordem da inteligncia, obedecendo a uma ordem descendente. Comea aplicando a Deus os nomes mais inteligveis e, obedecendo ao esquema neoplatnico exitus/reditus, parte das relaes trinitrias entre as pessoas divinas e, passando pelas coisas imateriais s materiais, chega ao fato inaudito da "encarnao redentora". O seu principal risco tomar as perfeies inteligveis mais eminentes como existindo em Deus tal como existem nas criaturas. H, ainda, a teologia negativa que obedece a um esquema ascendente. Ela parte dos seres inteligveis mais dbeis aos mais eminentes, negando que o modo de significar das perfeies

neles encontradas possam aplicar-se a Deus univocamente. Desta feita, a teologia negativa exprime de melhor forma a absoluta transcendncia divina. Contanto, mostra-se ainda mais perfeita a teologia mstica, porque no busca conhecer a Deus de modo conceitual, mas pela experincia unitiva do mstico com o Deus inefvel, que habita em luz inacessvel. por antonomsia a teologia do silncio, j que consiste num desapegar-se por inteiro do criado e de tudo que para abraar Aquele que est alm do ser: no por carncia, mas por superelevao. Vislumbrando j a distino entre o modo no qual se predica e o que significa, Dionsio, a partir do axioma neoplatnico "Bonum est diffusivum sui" (O Bem se difunde), desenvolve, no bojo destas quatro teologias que discrimina, uma teologia que entra no escopo das trs primeiras, a saber, a teologia dos nomes divinos. Como Deus a causa de todos os seres e o agente produz o que semelhante a si, temos que os nomes que damos s criaturas no so totalmente equvocos quando aplicados a Deus. Decerto que, quanto ao modus praedicandi, eles devem ser negados de Deus por uma negao no privativa, mas de excelncia; contudo, quanto res praedicata, ou seja, quanto perfeio significada, eles pertencem a Deus de um modo que nos escapa. Dionsio os divide em dois grupos: aqueles que expressam a unidade indivisvel de Deus e aqueles que expressam a distino das pessoas divinas. Frisa ainda que, embora estes nomes sejam diversos e exprimam perfeies diversas, as perfeies por eles designadas existem em Deus de um modo simplicssimo que nos excede, dada a limitao do nosso intelecto. Atravs da teologia dos nomes divinos, o Areopagita consegue livrar-se de um agnosticismo completo com relao a Deus. 5. A viso csmica hierrquica remete diretamente totalidade ntica, pois, em tudo ressoa o divino, sendo o universo uma bela ordem principiada e regida pelo hieros, o poder sagrado. Assim sendo, os entes em seus diferentes graus de perfeio remetem ao Criador, participando em diferentes graus da existncia. H de certo modo uma correspondncia analgica ou at mesmo simblica que concede ao homem a ventura de ascender a Deus, assim, os espritos terrestres e celestes estruturam-se de maneira a agregar e transmitir elementos que dimanam de Deus, sendo estes o ser, a fora, e sua atuao divinal, formando assim o baluarte da

hierarquizao.

Esta hierofania ocasionar uma aura do divino, que

permear durante a vida da cristandade medieval, latina e bizantina. Para Mximo o desgnio ltimo da histria csmica e humana a unificao de todas as coisas com Deus. 6. Joo Damasceno foi um compilador e sistematizador da doutrina crist. Possua em si a tendncia de selecionar e transmitir toda produo do saber dos primeiros seis sculos do cristianismo oriental, tornando-a assim de fcil acesso para o estudo exegtico, dogmtico e tico dos cristos. Foi responsvel por compilar o florilgio Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, onde encontra-se a gnese da leitura das sentenas, que por si denotariam grande importncia na escolstica do Oriente. Foram-lhes atribudos os escritos da obra Sacra Parallela e a sistematizao da clebre obra Peg Gnseos. 7. As artes liberales organizam-se em dois grupos: O Trivium, composto pela retrica, a gramtica e a lgica, e o Quadrivium, que agregava as artes fsico-matemticas, sendo estas a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica. Para os romanos as sete artes possuam papel fundamental na formulao do cidado, do homem pblico, fornecendo-lhe os saberes intrnsecos ao seu desenvolvimento. Segundo Bocio, por meio do

quadrivium os mais jovens exercitar-se-iam na dianoia, em sua capacidade

intelectiva, como pensar, compreender e fomentar reflexes mais aprofundadas. Agostinho descreve um quadro completo das sete artes disciplinas em seu De Ordine, demonstrando a ordem do mundo natural enquanto impulso ordem no mundo do esprito. O tratado apresenta os limiares da vida bem-aventurada em sabedoria, onde alcana-se a verdade; o homem culto introduzido a esta sapincia atravs das sete disciplinas. 8. Claudiano Marmerto considerava que toda criao, inclusive a alma humana, organiza-se dentre o sistema das categorias. A alma humana mostra-se como substncia e tem determinaes em sentido qualitativo; contudo, a mesma ainda enquadra-se na categoria de quantidade, em um sentido espacial no poderamos, sob efeito, atribuir-lhe extenso alguma ou mesmo uma localizao no espao. S podemos referir-nos grandeza de uma alma quanto a sua virtude ou sua inteligncia. sim possvel atribuir-

lhe movimento, ainda que este seja temporal e possuindo o estrito sentido de alteraes em sua condio de ser, nunca de lugar no espao ou variaes de partes constitutivas, como um corpo. A alma poderia movimentar-se apenas em suas diferenas qualitativas do tempo. A alma no encontra-se no corpo, no entanto, o corpo que est na alma. Torna-se assim a fora de coeso, organizao integrao do corpo, mesmo em sua sujeio a materialidade do corpo e sua contra-foras de desintegrao e corrupo. 9. A) Eternidade: O tempo no se apresenta para Deus como para o homem, ensina Bocio. Para ns o tempo est ligado sucesso passado, presente, futuro. O ser criado no pode abranger de um golpe a plenitude do ser e percorre por isso, como o pensava Aristteles, um caminho indefinido o tempo. Deus porm abarca a totalidade do ser num agora nico. atemporal, simultneo. E nisso consiste a sua eternidade. "A eternidade a posse totalmente simultnea de uma vida interminvel". O momento humano, com a sua imperceptibilidade e fugacidade, e apenas imagem e fraca imitao daquele eterno e atemporal agora. E ele proporciona ao homem, que o vive, o suficiente para ter a iluso da vida. Por onde, mister fundamentalmente distinguisse entre a pura eternidade, no sentido de ausncia de tempo (aeternum); e uma eternidade impropriamente dita, no sentido de um fluxo indefinido do tempo (perpetuum), que talvez pode convir ao mundo. Por isso no h para Deus nenhuma "pr" vidncia, pois tudo o que para o homem futuro para ele presente. E mesmo que mudssemos de repente os nossos planos, para manifestar a nossa liberdade e pregar uma pea Providncia, tudo isso se passaria, para Deus, num mesmo e eterno agora, e o que ns planejamos j se acha realizado na sua intuitiva e simultnea cincia. B) Felicidade: Em seu discurso, so oferecidos 5 caminhos para a felicidade, porm, chega-se concluso de que estes jamais guiariam verdadeira felicidade, uma vez que exibem seus vcios e defeitos de modo to peculiar. Assim explicita Bocio no dilogo com a Filosofia, ou seja, estes princpios so a manifestaes do bem, que a felicidade, no entanto no ela mesma. A cada uma daquelas caractersticas pressupe a felicidade e que estas esto reunidas em um nico objeto, presume-se de que h algo que a natureza da verdadeira felicidade assim explicita a Filosofia, e, alm disso, ele

formado por estes cinco elementos, a suficincia, a potncia, a fama, o respeito e a alegria e que constitui uma nica substncia e que desesperadamente os homens procuram aqui na terra. Essa verdadeira felicidade pode ser entendida como o Sumo Bem. A Filosofia termina mostrando a Bocio que a essncia desta felicidade, s reside em Deus: nele est a felicidade substancial e perfeita, porque Ele o Sumo Bem. C) Providncia: As formas eternas predeterminam absolutamente todo devir no mundo ou em a "natureza", como se exprime de preferncia. Bocio, seguindo a terminologia estica. As propriedades das cousas, que lhes imprime o agir (agere), no lhes vm da matria. A forma , pois, o que determina o lugar natural. Tambm a terra, exemplificando, recebe as suas propriedades de secura e peso, da forma e no da matria. H um plano eterno, que se estende at s particularidades e domina assim totalmente o ser a Providncia de Deus, de que as formas no so mais que as ideias existentes na mente divina, de que sempre falou Agostinho. "A Providncia aquele plano divino, existente na mente do Senhor do Mundo, que tudo ordena" (De cons. fil. IV, 6). D) Destino: Nem tudo est sujeito ao destino, mas o que est sujeito ao destino forosamente est sujeito divina Providncia. As rodas de uma carroa giram sobre o eixo esttico (Deus); o centro da roda (o homem bom e sbio) gira mais firme do que as bordas; os raios da roda so como os homens mdios, em uma extremidade firmes e na outra muito rpidos (os maus) (assim, mesmo os piores homens esto conectados com Deus). A roda o destino (roda da fortuna); o eixo a Providncia. Ainda segundo o autor todo destino bom, pois ou recompensa ou pune. Em sua obra, a Filosofia questiona o julgamento dos homens sobre outros homens. Sabemos de suas aes, mas e do que se passa em seus espritos, sabemos? Ningum melhor avalista da alma do que Deus. Ele pune os maus e honra os bons. Muito acontece de julgarmos um homem como Deus nos julga. H homens muito maus que no pem seus desejos em ao e vice-versa. Alguns bons homens podem ter seu poder arrancado para no

comprometerem sua bondade. O homem sbio no deve amar a felicidade mundana alm da conta, pois seguido ela dada aos piores homens. 10. Pessoa: A linha de raciocnio de Bocio aponta para sua tese de que no pode haver pessoa para alm de natureza, pelo simples fato de que algumas naturezas so substncias e outras acidentes, e que pessoa no pode ser situada dentro do rol dos acidentes, como ele mesmo justifica, porque quem, por acaso, dir haver alguma pessoa da alvura, da negritude ou da grandeza?". Faz uma distino entre as substncias corpreas e incorpreas, alegando que algumas so racionais outras no (exemplifica com os animais), algumas mutveis e outras no (no caso de Deus), e segue avaliando as distines e infere que no se pode dizer pessoa a corpos no viventes (cita como exemplo a pedra) e que carecem de sentido (vegetais). Na viso do autor, as coisas inanimadas, os animais, os vegetais no podem nunca serem elevados a condio de pessoa, mas somente dos seres portadores de alma racional. Para ele, dizemos que h uma pessoa do homem, de Deus, do anjo. Por sua vez, das substncias algumas so universais, outras particulares. Disso tudo decorre que, se h pessoa to somente nas substncias, e naquelas racionais, e se toda substncia uma natureza, mas no consta nos universais, e, sim, nos indivduos, a definio que se obtm de pessoa a seguinte: Substncia individual de natureza racional. Natureza: Natureza tudo o que , seja corpreo ou incorpreo. Natureza prpria daquelas coisas que, por serem, podem ser apreendidas de algum modo pelo intelecto.