Artculos de Ren Gunon 1 EL OCTGONO* Volvemos a la cuestin del simbolismo, comn a la mayora de las tradiciones, de los edificios constituidos

por una base de seccin cuadrada coronada por un domo, o por una cpula ms o menos rigurosamente hemisfrica. Las formas cuadradas o cbicas se refieren a la tierra, y las formas circulares o esfricas al cielo; la significacin de esas dos partes resulta inmediatamente de esto, y agregaremos que la tierra y el cielo no designan all nicamente los dos polos entre los cuales se produce toda la manifestacin, como ocurre particularmente en la Gran Trada extremo-oriental, sino que comprenden tambin, como en el Tribhvana hind, los aspectos de esa manifestacin misma que estn ms prximos, respectivamente, de dichos polos, y que, por esta razn, se denominan el mundo terrestre y el mundo celeste. Hay un punto sobre el cual hemos tenido oportunidad de insistir anteriormente, pero que merece tomarse en consideracin: en cuanto el edificio representa la realizacin de un modelo csmico, el conjunto de su estructura, si se redujera exclusivamente a esas dos partes, sera incompleto en el sentido de que, en la superposicin de los tres mundos, faltara un elemento correspondiente al mundo intermedio. De hecho, este elemento existe tambin, pues el domo o la bveda circular no puede reposar directamente sobre la base cuadrada, y para permitir el paso de uno a otra hace falta una forma de transicin que sea, en cierto modo, intermedia entre el cuadrado y el crculo, forma que es generalmente la del octgono. Esta forma octogonal est real y verdaderamente, desde el punto de vista geomtrico, ms prxima al crculo que al cuadrado, pues un polgono regular se acerca tanto ms al crculo cuanto mayor es su nmero de lados. Sabido es, en efecto, que el crculo puede considerarse como el lmite hacia el cual tiende un polgono regular cuando su nmero de lados crece indefinidamente; y se ve netamente aqu el carcter del lmite, entendido en sentido matemtico: no es el ltimo trmino de la serie que tiende a l, sino que est fuera de esa serie, pues, por grande que sea el nmero de lados de un polgono, ste nunca llegar a confundirse con el crculo, cuya definicin es esencialmente otra que la de los polgonos [1]. Por otra parte, cabe sealar que, en la serie de los polgonos obtenidos partiendo del cuadrado y duplicando cada vez el nmero de lados, el octgono es el primer trmino [2]; es, pues, el ms simple de todos esos polgonos, y al mismo tiempo puede considerarse como representativo de toda esa serie de intermediarios. Desde el punto de vista del simbolismo csmico, encarado ms particularmente en su aspecto espacial, la forma cuaternaria, es decir, la del cuadrado cuando se trata de polgonos, est, naturalmente, en relacin con los cuatro puntos cardinales y sus correspondencias tradicionales diversas. Para obtener la forma octogonal, hay que considerar adems, entre los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos intermedios [3], que forman con aqullos un conjunto de ocho direcciones, aquellas que diversas tradiciones designan como los ocho vientos [4]. Esta consideracin de los vientos presenta aqu algo particularmente notable: en el ternario vdico de las deidades que presiden respectivamente los tres mundos, Agni, Vyu y Aditya, es Vyu[Viento], en efecto, quien corresponde al mundo intermedio. A este respecto, en lo que concierne a las dos partes, inferior y superior, del edificio, que representan el mundo terrestre y el celeste, segn habamos explicado, cabe sealar que el hogar o el altar, situado normalmente en el centro de la base, corresponde evidentemente aAgni [Fuego], y que el ojo que se encuentra en la sumidad del domo figura la puerta solar y corresponde as, no menos rigurosamente, a Aditya [Sol]. Agreguemos adems que Vyu, en cuanto se identifica con el hlito vital, est manifiestamente en relacin inmediata con el dominio psquico o manifestacin sutil, lo que justifica de modo an ms cabal esa correspondencia, ya se la encare en el orden macrocsmico, ya en el microcsmico. En la construccin, la forma del octgono

puede realizarse, naturalmente, de diferentes modos, y especialmente por medio de ocho pilares que soportan la bveda; encontramos un ejemplo en China en el caso del Ming-tang [5], cuyo techo redondo est soportado por ocho columnas que reposan sobre una base cuadrada, como la tierra, pues, para realizar esta cuadratura del crculo, que va de la unidad celeste de la bveda al cuadrado de los elementos terrestres, es menester pasar por el octgono, que se halla en relacin con el mundo intermedio de las ocho direcciones, de las ocho puertas y de los ocho vientos [6]. El simbolismo de las ocho puertas, que se menciona tambin en ese pasaje, se explica por el hecho de que la puerta es esencialmente un lugar de paso, y representa como tal la transicin de un estado a otro, especialmente de un estado exterior a otro interior, por lo menos relativamente, pues esa relacin de lo exterior y lo interior es siempre comparable, por lo dems, en cualquier nivel que se site, a la del mundo terrestre y el mundo celeste. En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la poca del Renacimiento, se la encuentra generalmente an hoy en el cuenco de las fuentes bautismales [7]. Tambin aqu, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transicin; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que haban recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significacin. En cierto sentido, segn lo que acabamos de decir, la iglesia est, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, adems, el baptisterio est en relacin an ms directa con ste por el carcter del rito que se cumple en l, el cual es propiamente el medio de una regeneracin que se efecta en el dominio psquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio [8]. Con respecto a las ocho direcciones, hemos sealado una concordancia entre formas tradicionales diferentes, la cual, aunque referida a otro orden de consideraciones que el que tenamos particularmente en vista, nos parece demasiado digna de atencin para abstenernos de citarla: Luc Benoist seala [9] que en elScivias de Santa Hildegarda, el trono divino que rodea los mundos est representado por un crculo sostenido por ocho ngeles. Ahora bien; ese trono que rodea el mundo es una traduccin lo ms exacta posible de la expresin rabe el-Arsh el-Muht [el Trono que envuelve o engloba, o el Trono de Aquel que envuelve o engloba], y una representacin idntica se encuentra tambin en la tradicin islmica, segn la cual ese trono est igualmente sostenido por ocho ngeles, que, segn lo hemos explicado en otro lugar [10], corresponden a la vez a las ocho direcciones del espacio y a grupos de letras del alfabeto rabe; deber reconocerse que tal coincidencia es ms bien asombrosa. Aqu, ya no se trata del mundo intermedio, a menos que pueda decirse que la funcin de esos ngeles establece una conexin entre ese mundo y el celeste; como quiera que fuere, ese simbolismo puede vincularse, empero, en cierto respecto por lo menos, con el que precede, recordando el texto bblico segn el cual Dios hace de los Vientos sus mensajeros [11], y teniendo presente que los ngeles son literalmente los mensajeros divinos. * Publicado en la revista tudes Traditionnelles n 277, julio-agosto de 1949. Constituye el cp. XLII de la recopilacin pstuma Smbolos de la ciencia sagrada. [1] Cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. XII y XIII. [2] O el segundo, si se cuenta el cuadrado mismo como primer trmino; pero, si se habla de la serie de los intermedios entre el cuadrado y el crculo, como aqu lo hacemos, el octgono es el que est realmente en primer trmino.

[3] Cuando los puntos cardinales se ponen en correspondencia con los elementos corpreos, los puntos intermedios corresponden a las cualidades sensibles: clido y fro, seco y hmedo. [4] En Atenas, la Torre de los Vientos era octogonal. Notemos, de paso, el carcter singular de la expresin rosa de los vientos que se emplea corrientemente sin prestarle atencin: en el simbolismo rosacruz,Rosa Mundi y Rota Mundi eran expresiones equivalentes, y la Rosa Mundise figuraba precisamente con ocho rayos, correspondientes a los elementos y a las cualidades sensibles. [5] Cf. La Grande Triade, cap. XVI. [6] Luc Benoist, Art du monde, p. 90. [7] Cf. Ibd., p. 65. [8] Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabrapsykh; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehculo debe operar en el orden psquico; y es fcil ver tambin la relacin de ese rito con el hlito vital de que hablbamos poco antes. [9] p. cit., p. 79. [10] Note sur langlologie de lalphabet arabe, en tudes Traditionnelles [n 224], agosto-septiembre de 1938. [Texto incluido en la recopilacin pstuma Esoterismo islmico y Taosmo]. [11] Salmo XIV, 4.

2 REUNIR LO DISPERSO *

En una de nuestras obras [1], con motivo del Ming-tang y laTien-ti-houei, hemos citado una frmula masnica segn la cual la tarea de los Maestros consiste en difundir la luz y reunir lo disperso. En realidad, la vinculacin que entonces establecamos se refera solo a la primera parte de esta frmula [2]; en cuanto a la segunda parte, que puede parecer ms enigmtica, como tiene conexiones muy notables en el simbolismo tradicional, nos parece interesante ofrecer a ese respecto algunas indicaciones que no haban tenido lugar en aquella ocasin. Para comprender del modo ms completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradicin vdica, ms particularmente explcita a este respecto: segn ella, lo disperso son los miembros del Prusha [Hombre] primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa divisin misma, todos los seres manifestados [3]. Es evidente que se trata de una descripcin simblica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podra haber manifestacin alguna; y ya puede advertirse que la reunin de lo disperso, o la reconstitucin delPrusha tal como era antes del comienzo, si cabe expresarse as, o sea en el estado de no-manifestacin, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Prusha es idntico a Prajpati, el Seor de los seres producidos, todos ellos surgidos de l y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su progenitura[4]; es tambin Vivakarma, o sea el Gran Arquitecto del Universo, y, en cuanto tal, l mismo realiza el sacrificio del cual es la vctima[5]; y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las potencias que porta en s mismo [6]. Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen de ese primer sacrificio cosmognico; y, tambin, en todo sacrificio, segn ha sealado A. K. Coomaraswamy, la vctima, como lo muestran con evidencia losBrhmana, es una representacin del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal segn la cual la iniciacin (dksh) es una muerte y un renacimiento,

es manifiesto que el iniciado es la oblacin (Tattirya-Smhit, VI, 1, 4, 5), la vctima es sustancialmente el sacrificador mismo (Aitareya-Brhmana, II, 11) [7]. Esto nos reconduce directamente al simbolismo masnico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la vctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito de Osiris, de modo que, cuando se trata de reunir lo disperso, puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reuna los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersin de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de Prusha o de Prajpati: no son, podra decirse, sino dos versiones de la descripcin del mismo proceso cosmognico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explcitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningn cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada as en dos aspectos complementarios: como un sacrificio, en su aspecto dvico, y como un asesinato, en su aspecto asrico [8]; nos limitamos a sealar este punto incidentalmente, pues no podramos insistir en l sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual. De la misma manera, en la Cbala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de sacrificio ni de asesinato, sino ms bien de una suerte de desintegracin cuyas consecuencias, por lo dems, son las mismas, de la fragmentacin del cuerpo delAdam Qadmn fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que stos son como parcelas de ese cuerpo, y la reintegracin de ellos a la unidad aparece como la reconstitucin misma del Adam Qadmn. ste es el Hombre Universal, y Prusha, segn uno de los sentidos del trmino, es tambin el Hombre por excelencia; se trata en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa. Agreguemos, antes de ir ms lejos, que, como el grado de Maestro representa, virtualmente por lo menos, el trmino de los pequeos misterios, lo que hay que considerar en este caso es propiamente la reintegracin al centro del estado humano; pero sabido es que todo simbolismo es siempre aplicable a distintos niveles, en virtud de las correspondencias que existen entre stos [9], de modo que puede referrselo sea a un mundo determinado, sea al conjunto de la manifestacin universal; y la reintegracin al estado primordial, que por otra parte es tambin admico, constituye como una figura de la reintegracin total y final, aunque en realidad no sea an sino una etapa en la va que conduce a sta. En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que lo esencial, en el sacrificio, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir; comporta, pues, dos fases complementarias, de desintegracin y reintegracin, que constituyen el conjunto del proceso csmico: el Prusha, siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno. La reconstitucin del Prusha se opera simblicamente, en particular, en la construccin del altar vdico, que comprende en sus diversas partes una representacin de todos los mundos [10]; y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una cooperacin de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Vivakarma [11]. Por otra parte, como toda accin ritual, es decir, en suma, toda accin verdaderamente normal y conforme al orden ( rita), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carcter sacrificial, segn el sentido etimolgico de este trmino ( sacrum facere), lo que es vlido para el altar vdico lo es tambin, de alguna manera y en algn grado, para toda construccin edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo modelo csmico, segn lo hemos explicado en otras ocasiones [12]. Se ve que esto se encuentra en relacin directa con un simbolismo constructivo como el de la masonera; y, por otra parte, inclusive en el sentido ms inmediato, el constructor efectivamente rene los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendr una unidad orgnica comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista microcsmico, o a la de un mu ndo, si se adopta el punto de vista macrocsmico. Nos falta an decir unas palabras, para terminar, acerca de un simbolismo de otro gnero,

que puede parecer muy diferente en cuanto a las apariencias exteriores, pero que sin embargo no deja de tener, en el fondo, un significado equivalente: se trata de la reconstitucin de una palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente [13]. Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser no es otra cosa, desde el punto de vista tradicional, que la expresin de su esencia misma; la reconstitucin del nombre es, pues, simblicamente, lo mismo que la de ese ser. Sabido es tambin el papel que desempean las letras, en simbolismos como el de la Cbala, en lo que concierne a la creacin o la manifestacin universal; podra decirse que sta est formada por las letras separadas, que corresponden a la multiplicidad de los elementos, y que reuniendo esas letras se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa reunin se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente [14]. Desde este punto de vista, reunir lo disperso es lo mismo que recobrar la Palabra perdida, pues en realidad, y en su sentido ms profundo, esa Palabra perdida no es sino el verdadero nombre del Gran Arquitecto del Universo. *Rassembler ce qui est pars, publicado en tudes Traditionnelles N 255, Octubre-Noviembre de 1946. Constituye el cap. XLVI de la recopilacin pstuma Smbolos de la ciencia sagrada. [1] La Grande Triade, cap. XVI. [2] La divisa de la Tien-ti-houei de que all se trataba, es en efecto sta: Destruir la oscuridad (tsing), restituir la luz (ming). [3] Ver Rg-Veda, X, 90. [4] La palabra snscrita prya es idntica a la latina progenies. [5] En la concepcin cristiana del sacrificio, Cristo es tambin a la vez la vctima y el sacerdote por excelencia. [6] Comentando el pasaje del himno del Rg-Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva, Syana seala que los Deva [dioses] son las formas del hlito (prna-rpa) de Prajpati [el Seor de los seres producidos, o sea el Hombre universal, determinacin del Principio en cuanto formador del universo manifestado]. Cf. lo que hemos dicho acerca de los ngeles en Monothisme et Anglologie [E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islmica, el exacto equivalente de los Deva en la tradicin hind]. Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en ltima instancia se identifica el Hombre universal. [7] Atmyaja: Self-sacrifice, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, nmero de febrero de 1942. [8] Cf. tambin, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagrus por los Titanes; sabido es que stos constituyen el equivalente de los sura en la tradicin hind. Quiz no sea intil sealar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el trmino vctima tanto en los casos de sacrificio como en los de homicidio. [9] De la misma manera, en el simbolismo alqumico hay correspondencia entre el proceso de la obra al blanco y el de la obra al rojo, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al prime ro en un nivel superior. [10] Ver Ianua caeli [cap. LVIII de Smbolos de la ciencia sagrada]. [11] Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 [cf. p. 71 de la traduccin francesa, coleccin Tradition, Gallimard, Pars]. [12] Los ritos de fundacin de un edificio incluyen generalmente, por lo dems, un sacrificio o una oblacin en el sentido estricto de estos trminos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblacin se ha mantenido

hasta nuestros mismos das en los casos en que la colocacin de la primera piedra se cumple segn los ritos masnicos. [13] Esto corresponde, naturalmente, en el ritual masnico, al modo de comunicacin de las palabras sagradas. [14] En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestacin, no es posible sino deletrear el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masn que no ha llegado al grado de Maestro es an incapaz de reunir lo disperso, y por eso solo sabe deletrear. 3 EL LENGUAJE DE LOS PJAROS* Wa-s-sffti saffan Fa-z-zjirti zajran> Fa-t-tliyti dhikran (Por los que estn ordenados en rdenes y los que expelen repeliendo y los que recitan la invocacin) Corn, XXXVII, 1-3 A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado el lenguaje de los pjaros; designacin evidentemente simblica, pues la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciacin, no permite tomarla literalmente. As, se lee en el Corn: Y Salomn fue el heredero de David; y dijo: Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los pjaros (ullimna mntiqa-t-tayri) y colmados de todo bien (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a hroes vencedores del dragn, como Sigfrido en la leyenda nrdica, comprender al punto el lenguaje de los pjaros; y esto permite interpretar fcilmente el simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragn tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algn objeto al cual aqul impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegracin al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicacin con los estados superiores del ser. Esta comunicacin es lo representado por la comprensin del lenguaje de los pjaros; pues, en efecto, los pjaros se toman con frecuencia como smbolo de los ngeles, es decir, precisamente, de los estados superiores. Hemos tenido oportunidad de citar en otro lugar[1] la parbola evanglica donde se habla, en este sentido, de las aves del cielo que vienen a posarse en las ramas del rbol, ese mismo rbol que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula todos los estados entre s[2]. En el texto cornico que hemos reproducido como lema, se considera que el trmino es-safft designa literalmente a los pjaros, pero a la vez se aplica simblicamente a los ngeles (elmal-ikah); y as, el primer versculo significa la constitucin de las jerarquas celestes o espirituales[3]. El segundo versculo expresa la lucha de los ngeles con los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposicin entre estados superiores y estados inferiores[4]; es, en la tradicin hind, la lucha de los Deva contra los Asura, y tambin, segn un simbolismo enteramente semejante al que estamos tratando aqu, la lucha delGruda contra el Nga, en el cual encontramos, por lo dems, la serpiente o el dragn de que se ha hablado lneas antes; el Grudaes el guila, y en otros casos est reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigea, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles[5]. Por ltimo, en el tercer versculo se ve a los ngeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretacin ms habitual, se considera que indica la recitacin del Corn, no, ciertamente, delCorn expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la tabla guardada (el-lawhu-l-mahfz), que se extiende de los cielos a la tierra como la escala de Jacob, o sea a travs de todos los grados de la Existencia universal[6]. Anlogamente, en la tradicin hind se dice que los Deva, en su lucha contra los sura, se protegieron (achhan dayan)por medio de la recitacin de himnos del Veda y que por tal razn

estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ritmo. La misma idea est, por lo dems, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islmico, se aplica a frmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a losmantra hindes, frmulas cuya repeticin tiene por objeto producir una armonizacin de los diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusin a travs de la serie de estados, en jerarqua indefinida, de abrir una comunicacin con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razn de ser esencial y primordial de todos los ritos. Nos vemos, pues, reconducidos, como se observar, a lo que decamos al comienzo sobre el lenguaje de los pjaros, que podemos llamar tambin lengua anglica, y cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la ciencia del ritmo que comporta por lo dems mltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicacin con los estados superiores. Por eso una tradicin islmica dice que Adn, en el Paraso terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa lengua siraca ( logah sryniyah)sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la ciencia de las letras, y que debe considerarse como traduccin directa de la iluminacin solar y anglica tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso tambin los libros sagrados estn escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples poemas en el sentido puramente profano del trmino que quiere ver el prejuicio antitradicional de los crticos modernos; y, por lo dems, la poesa no era originariamente esa vana literatura en que se ha convertido por una degradacin cuya explicacin ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tena un verdadero carcter sagrado[7]. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigedad occidental clsica, en la cual la poesa era llamada an lengua de los Dioses, expresin equivalente a las que hemos indicado, pues los Dioses, es decir los Deva[8]son, como los ngeles, la representacin de los estados superiores. En latn, los versos se llamaban carmina, designacin referente a su uso en el cumplimiento de los ritos, pues la palabra carmen es idntica al snscrito karma, que debe tomarse aqu en su sentido particular de accin ritual[9]; y el poeta mismo, intrprete de la lengua sagrada a travs de la cual se transparentaba el Verbo divino, era el vates, palabra que lo caracterizaba como dotado de una inspiracin en cierto modo proftica. Ms tarde, por otra degradacin, el vates no fue sino un vulgar adivino[10]; y elcarmen (de donde la voz francesa charme, "encanto"), un encantamiento, es decir, una operacin de baja magia; es ste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicera, constituye lo que subsiste como ltimo vestigio de las tradiciones desaparecidas. Estas pocas indicaciones bastarn, creemos, para mostrar cunto se equivocan quienes se burlan de los relatos en que se habla del lenguaje de los pjaros; es en verdad demasiado fcil y harto simple tratar desdeosamente de supersticin todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su parte, saban muy bien lo que decan cuando empleaban el lenguaje simblico. La verdadera supersticin, en el sentido estrictamente etimolgico (quod superstat), es lo que se sobrevive a s mismo, o sea, en una palabra, la letra muerta; pero inclusive esta conservacin, por poco digna de inters que pueda parecer, no es empero cosa tan desdeable, pues el espritu, que sopla donde quiere y cuando quiere, puede siempre venir a revivificar los smbolos y los ritos y a restituirles, con el sentido que haban perdido antes, la plenitud de su virtud originaria * Publicado en Voile dIsis, noviembre de 1931. Constituye el cap. VII de la recopilacin pstuma Smbolos de la ciencia sagrada. [1] LHomme et son devenir selon te Vdnta, cap. III.

[2] En el smbolo medieval del Peridexion (corrupcin deParadision)se ve a los pjaros sobre las ramas del rbol y al dragn al pie de l (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). En un estudio sobre el simbolismo del ave del paraso (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave est figurada con solo una cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ngeles. [3] La palabra saff, orden, fila, es de aquellas, por lo dems numerosas, en las cuales algunos han querido encontrar el origen de los trminos sfi y taswwuf; aunque esta derivacin no parezca aceptable desde el punto de vista lingstico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del mismo gnero, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos trminos, pues las jerarquas espirituales se identifican esencialmente con los grados de iniciacin. [4] Esta oposicin se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamaspor la doctrina hind. Es tambin lo que el mazdesmo simboliza por el antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuz y Ahrimn. [5] Vanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los smbolos animales de Cristo.Importa notar que la oposicin simblica del ave y la serpiente no se aplica sino cuando esta ltima est encarada segn su aspecto malfico; al contrario; segn su aspecto benfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalchuatl de las antiguas tradiciones americanas; por lo dems, tambin se encuentra en Mxico el combate del guila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociacin de la serpiente y el ave, el texto evanglico: Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas (San Mateo, X, 16). [6] Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV. [7] Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho profanas sino en virtud de tal degradacin, la cual las ha despojado de su carcter tradicional y, por consiguiente, de toda significacin de orden superior; nos hemos explicado sobre este asunto en Lsotrisme de Dante,cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. [8] El snscrito Deva y el latn Deus son una sola y misma palabra. [9] La palabra poesa deriva tambin del verbo griegopoien, el cual tiene la misma significacin que la raz snscrita kr.de donde proviene Karma, y que se encuentra tambin en el verbo latino creare entendido en su acepcin primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple produccin de una obra artstica oliteraria, en el sentido profano, nico que Aristteles parece haber tenido presente al hablar de lo que l ha llamado ciencias poticas. [10] La palabra adivino misma no est menos desviada de su sentido, pues etimolgicamente tiene relacin directa condivinus, y significa entonces intrprete de los dioses. Los arspices (de aves spicere, observar las aves) extraan presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar ms especialmente con el lenguaje de los pjaros, entendido aqu en el sentido ms material, pero identificado aun as con la lengua de los dioses, pues se consideraba que stos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeaban entonces un papel de mensajeros anlogo al que se atribuye generalmente a los ngeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ngelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior. 4 EL SER Y EL MEDIO*

En la naturaleza individual de todo ser, hay dos elementos de orden diferente, que conviene distinguir claramente, sealando sus relaciones de la manera ms precisa posible; en efecto, esta naturaleza individual procede en primer lugar de lo que el ser es en s mismo, que representa su lado interior y activo, y luego, secundariamente, del conjunto de las influencias del medio en el que se manifiesta, que representan su lado exterior y pasivo. Para comprender cmo la constitucin de la individualidad (y debe quedar claro que se trata aqu de la individualidad integral, de la que la modalidad corporal es slo la parte ms exterior) est determinada por la accin del primero de estos dos elementos

sobre el segundo, o, en trminos alqumicos, cmo la Sal resulta de la accin del Azufre sobre el Mercurio, podemos servirnos de la representacin geomtrica a la que acabamos de aludir cuando hablamos del rayo luminoso y su plano de reflexin[1]; y, para esto, debemos relacionar el primer elemento con el sentido vertical, y el segundo con el sentido horizontal. En efecto, la vertical representa entonces lo que vincula entre s a todos los estados de manifestacin de un mismo ser, y que es necesariamente la expresin de ese ser mismo, o, si se quiere, de su personalidad, vale decir, la proyeccin directa por la que sta se refleja en todos los estados, mientras que el plano horizontal representar el dominio de un cierto estado de manifestacin, considerado aqu en sentido macrocsmico; por consiguiente, la manifestacin del ser en ese estado estar determinada por la interseccin de la vertical considerada con ese plano horizontal. Ahora bien, es evidente que el punto de interseccin no es un punto cualquiera, sino que est determinado por la vertical en cuestin, en tanto que sta se diferencia de toda otra vertical, es decir, en resumidas cuentas, por el hecho de que este ser es el que es, y no lo que es cualquier otro ser que se manifieste igualmente en el mismo estado. En otras palabras, podra decirse que es el ser el que, por su propia naturaleza, determina l mismo las condiciones de su manifestacin, con la salvedad, por supuesto, de que esas condiciones no pueden ser en ningn caso ms que una especificacin de las condiciones generales del estado considerado, puesto que su manifestacin debe ser necesariamente un desarrollo de posibilidades contenidas en ese estado, con exclusin de las que pertenecen a otros estados; y esta reserva est marcada geomtricamente por la determinacin previa del plano horizontal. Por consiguiente, el ser se manifestar revistindose, por as decir, de elementos tomados del ambiente, y cuya cristalizacin ser determinada por la accin, en dicho ambiente, de su propia naturaleza interna (que, en s misma, debe ser considerada de orden esencialmente supraindividual, tal como lo indica el sentido vertical segn el cual se ejerce su accin); en el caso del estado individual humano, estos elementos pertenecern naturalmente a las diferentes modalidades de este estado, es decir, a la vez al orden corporal y al orden sutil o psquico. Este punto es particularmente importante para descartar ciertas dificultades que no se deben ms que a concepciones errneas o incompletas: en efecto, si, por ejemplo, se traduce esto ms particularmente en trminos de herencia, se podr decir que no solamente existe una herencia fisiolgica, sino tambin una herencia psquica, explicndose una y otra exactamente de la misma manera, es decir, por la presencia, en la constitucin del individuo, de elementos tomados del medio especial donde su nacimiento ha tenido lugar. Ahora bien, en Occidente, algunos se niegan a admitir la herencia psquica, porque, al no conocer nada ms all del dominio al que sta se remite, creen que este dominio debe ser el que pertenece propiamente al ser mismo, el que representa lo que l es independientemente de toda influencia del medio. Otros, que por el contrario admiten esta herencia, creen poder concluir de ello que el ser, en todo lo que es, est enteramente determinado por el medio, que no es nada ms que lo que este medio le hace ser, pues tampoco conciben nada fuera del conjunto de los dominios corporal y psquico. Se trata pues de dos errores opuestos en cierto modo pero que tienen un solo y mismo origen: unos y otros reducen al ser a su sola manifestacin individual e ignoran igualmente todo principio transcendente en relacin a sta. Lo que se halla en el fondo de todas estas concepciones modernas del ser humano sigue siendo la idea de la dualidad cartesiana cuerpo-alma[2],que, en realidad, equivale pura y simplemente a la dualidad de lo fisiolgico y lo psquico, indebidamente considerada como irreductible, ltima en alguna medida, y como si comprendiera a todo el ser en sus dos trminos, cuando, en realidad, stos no representan ms que los aspectos superficiales y exteriores del ser manifestado, y no son ms que simples modalidades que pertenecen a un nico grado de existencia, aquel representado por el plano horizontal que hemos considerado, de suerte que el uno no es menos contingente que el otro, mientras que el ser

verdadero se encuentra ms all tanto de uno como del otro. Volviendo a la herencia, debemos decir que no expresa integralmente las influencias del medio sobre el individuo, sino que constituye solo su parte ms inmediatamente perceptible; en realidad, estas influencias se extienden mucho ms lejos, e incluso podra decirse sin ninguna exageracin y de la manera ms literalmente exacta, que se extienden indefinidamente en todos los sentidos. En efecto, el medio csmico, que es el dominio del estado de manifestacin considerado, no puede ser concebido ms que como un conjunto cuyas partes estn todas ligadas entre s, sin ninguna solucin de continuidad, ya que concebirlo de otro modo equivaldra a suponer en l un vaco que, al no ser una posibilidad de manifestacin, no podra tener ningn lugar en l[3].Por consecuencia, necesariamente debe haber relaciones, es decir, en el fondo, acciones y reacciones recprocas, entre todos los seres individuales que estn manifestados en ese dominio, ya simultneamente, ya sucesivamente[4]; del ms prximo al ms lejano (y esto debe entenderse tanto en el tiempo como en el espacio), no es en suma ms que una cuestin de diferencia de proporciones o de grados, de modo que la herencia, cualquiera que pueda ser su importancia relativa en relacin a todo lo dems, no aparece aqu ms que como un simple caso particular. En todos los casos, se trate de influencias hereditarias u otras, lo que hemos dicho en primer lugar sigue siendo siempre igualmente verdadero: al estar la situacin del ser en el medio determinada en definitiva por su naturaleza propia, los elementos que toma de su ambiente inmediato, y tambin de aquellos que atrae en cierto modo hacia s de todo el conjunto indefinido de su dominio de manifestacin (y esto, por supuesto, se aplica tanto a los elementos de orden sutil como a los de orden corporal), deben estar necesariamente en correspondencia con esa naturaleza, sin lo cual no podra asimilarlos efectivamente para hacer de ellos otras tantas modificaciones secundarias de s mismo. En esto consiste la afinidad en virtud de la cual el ser, se podra decir, no toma del medio ms que lo que es conforme a las posibilidades que lleva en s mismo, que son las suyas y no las de otro ser, vale decir, no toma ms que aquello que, en razn de esta misma conformidad, debe proporcionar las condiciones contingentes que permitan que estas posibilidades se desarrollen o actualicen en el curso de su manifestacin individual[5].Por otra parte, es evidente que toda relacin entre dos seres cualesquiera, para ser real, debe ser forzosamente la expresin de algo que pertenece a la vez a la naturaleza de uno y otro; as, la influencia que un ser parece sufrir desde afuera y recibir de otros, cuando se la considera desde un punto de vista ms profundo, no es nunca verdaderamente ms que una suerte de traduccin, en relacin al medio, de una posibilidad inherente a la naturaleza propia de ese mismo ser[6]. Sin embargo, hay un sentido en el que se puede decir que el ser sufre verdaderamente, en su manifestacin, la influencia del medio; pero es solo en tanto que esta influencia es considerada en su aspecto negativo, es decir, en tanto que constituye propiamente, para ese ser, una limitacin. Esta es una consecuencia inmediata del carcter condicionado de todo estado de manifestacin: el ser se encuentra sometido a algunas condiciones que tienen un papel limitativo y que son en primer lugar las condiciones generales que definen el estado considerado, y luego las condiciones especficas que definen el modo particular de manifestacin de ese ser en ese estado. Por lo dems, es fcil comprender que, sean cuales fueren las apariencias, la limitacin como tal no tiene ninguna existencia positiva, que no es nada ms que una restriccin que excluye ciertas posibilidades, o una privacin en relacin a lo que as excluye, es decir, de cualquier forma que se quiera expresar, algo puramente negativo. Por otra parte, debe entenderse que tales condiciones limitativas son esencialmente inherentes a un cierto estado de manifestacin, que se aplican exclusivamente a lo que est comprendido en ese estado y que, por consiguiente, de ninguna manera podran atribuirse al ser mismo y acompaarle a otro estado. Para manifestarse en otro estado, el ser encontrar naturalmente otras condiciones que tendrn un carcter anlogo, pero diferentes de aquellas a las que estaba sometido en el

estado que hemos considerado en primer lugar, y que de ningn modo podrn ser descritas en trminos que convengan nicamente a este ltimo, como los del lenguaje humano, por ejemplo, que no pueden expresar otras condiciones de existencia distintas a las del estado correspondiente, puesto que este lenguaje se encuentra en definitiva determinado y como configurado por estas mismas condiciones. Insistimos en ello porque, si se admite sin mayor dificultad que los elementos sacados del ambiente para entrar en la constitucin de la individualidad humana lo que es propiamente una fijacin o una coagulacin de estos elementos, deben serle restituidos, por solucin, cuando esta individualidad ha terminado su ciclo de existencia y cuando el ser pasa a otro estado, como todo el mundo puede constatar directamente al menos en lo que concierne a los elementos de orden corporal[7], parece menos sencillo admitir, aunque las dos cosas estn no obstante estrechamente ligadas, que el ser sale entonces enteramente de las condiciones a las que estaba sometido en ese estado individual[8];y esto se debe sin duda, y sobre todo, a la imposibilidad, no ciertamente de concebir, sino de representarse condiciones de existencia completamente diferentes de stas, y para las que no se podra encontrar en este estado ningn trmino de comparacin. Una aplicacin importante de cuanto acabamos de sealar es la que se refiere al hecho de que un ser individual pertenezca a una cierta especie, tal como la especie humana por ejemplo: evidentemente, hay algo en la naturaleza misma de este ser que ha determinado su nacimiento en esta especie y no en otra[9]; pero, por otra parte, se encuentra desde entonces sometido a las condiciones que expresa la definicin misma de la especie, que estarn entre las condiciones especficas de su modo de existencia como individuo; stos son, se podra decir, los aspectos positivo y negativo de la naturaleza especfica, positivo en tanto que dominio de manifestacin de algunas posibilidades, negativo en tanto que condicin limitativa de existencia. Pero lo que debe comprenderse bien, es que el ser pertenece efectivamente a la especie en cuestin solamente en tanto que individuo manifestado en el estado considerado, y que, en cualquier otro estado, escapa enteramente a su especie sin permanecer unido a ella de ninguna manera. En otros palabras, la consideracin de la especie se aplica nicamente en el sentido horizontal, es decir, en el dominio de un cierto estado de existencia; de ninguna manera puede intervenir en el sentido vertical, es decir, cuando el ser pasa a otros estados. Por supuesto, lo que es verdadero a este respecto para la especie lo es tambin, con mayor razn, para la raza, para la familia, en definitiva, para todas las porciones ms o menos restringidas del dominio individual en las que el ser, por las condiciones de su nacimiento, se encuentra inmerso en cuanto a su manifestacin en el estado considerado[10]. Para terminar estas consideraciones, diremos algunas palabras del modo en que deberan interpretarse, en base a cuanto se ha dicho hasta aqu, lo que se denominan las influencias astrales; en primer lugar, conviene precisar que por esta expresin no debe entenderse exclusivamente, y ni siquiera principalmente, las influencias propias de los astros cuyos nombres sirven para designarlas, aunque estas influencias, como las de todas las cosas, tambin tengan sin duda su realidad en su orden, sino que esos astros representan, sobre todo simblicamente lo que no quiere decir idealmente o segn una manera de hablar ms o menos figurada, sino por el contrario, en virtud de correspondencias efectivas y precisas fundadas sobre la constitucin misma del macrocosmo la sntesis de todas las diversas categoras de influencias csmicas que operan sobre la individualidad, y que en su mayor parte pertenece propiamente al orden sutil. Considerar, como se hace habitualmente, que estas influencias dominan la individualidad, es un punto de vista muy exterior; en un orden ms profundo, la verdad es que, si la individualidad est en relacin con un conjunto definido de influencias, es porque ese conjunto mismo es el que es conforme a la naturaleza del ser que se manifiesta en esa individualidad. As, si las influencias astrales parecen determinar lo que es el individuo, esto, sin embargo, no es ms que la apariencia; en el fondo, no lo determinan, sino solamente

lo expresan, en razn del acuerdo o de la armona que debe existir necesariamente entre el individuo y su medio, y sin el cual ese individuo no podra realizar de ningn modo las posibilidades cuyo desarrollo constituye el curso mismo de su existencia. La verdadera determinacin no procede del exterior, sino del propio ser (lo que equivale a decir en suma que, en la formacin de la Sal, es el Azufre el principio activo, mientras que el Mercurio no es ms que el principio pasivo), y los signos exteriores solo permiten discernirla, dndole de algn modo una expresin sensible, al menos para aquellos que sepan interpretarlos correctamente[11]. De hecho, esta consideracin no modifica en nada los resultados que se pueden sacar del examen de las influencias astrales; pero, desde el punto de vista doctrinal, nos parece esencial para comprender el verdadero papel de stas, es decir, en suma, la naturaleza real de las relaciones del ser con el medio en el que se cumple su manifestacin individual, puesto que lo que se expresa a travs de esas influencias, bajo una forma inteligiblemente coordinada, es la multitud indefinida de los diversos elementos que constituyen este medio en su totalidad. No insistiremos aqu ms en ello, pues creemos haber dicho bastante al respecto como para que se comprenda cmo todo ser individual participa en alguna medida de una doble naturaleza, que, segn la terminologa alqumica, se puede calificar de sulfurosa en cuanto al interior y mercurial en cuanto al exterior; y es esta doble naturaleza, plenamente realizada y perfectamente equilibrada en el hombre verdadero, la que hace efectivamente de ste el Hijo del Cielo y de la Tierra, y la que, al mismo tiempo, le hace apto para cumplir la funcin de mediador entre estos dos polos de la manifestacin. *L'tre et le milieu, cap. XIII de La Grande Triade [La Gran Trada]. [1]Para la exposicin detallada de esta representacin geomtrica, remitimos como siempre a nuestro estudio sobre Le Symbolisme de la Croix [El Simbolismo de la Cruz]. [2]Decimos aqu cuerpo-alma ms bien que cuerpo-espritu, porque, en realidad, en estos casos es siempre el alma la que se toma abusivamente por el espritu, quedando ste, en realidad, completamente ignorado. [3]Cf. Les Etats multiples de ltre [Los estados mltiples del Ser], cap. III. [4]Esto se refiere al punto de vista que corresponde al sentido horizontal en la representacin geomtrica; si se consideran las cosas en sentido vertical, esta conexin de todos los seres entre s aparece como una consecuencia de la unidad principial misma de la que toda existencia procede necesariamente. [5] Estas condiciones son lo que en ocasiones se llaman causas ocasionales, pero es evidente que no son causas en el verdadero sentido de la palabra, aun cuando puedan tener esa apariencia cuando uno se queda en el punto de vista ms exterior; las verdaderas causas de todo lo que le ocurre a un ser son siempre, en el fondo, las posibilidades inherentes a la naturaleza misma de ese ser, es decir, algo de orden puramente interior. [6]Cf. cuanto hemos dicho en otra parte, a propsito de las cualificaciones iniciticas, sobre las enfermedades de origen aparentemente accidental (Aperus sur lInitiation [Consideraciones sobre la Iniciacin], cap. XIV). [7]Conviene decir que la muerte corporal no coincide necesariamente con un cambio de estado en el sentido estricto de esta palabra y que puede no representar ms que un simple cambio de modalidad en el interior de un mismo estado de existencia individual; pero, guardadas todas las proporciones, las mismas consideraciones se aplican por igual en ambos casos. [8]O de una parte de estas condiciones cuando se trata solo de un cambio de modalidad, como el paso a una modalidad extracorprea de la individualidad humana. [9]Hay que destacar que en snscrito, la palabra jti significa a la vez nacimiento y especie o naturaleza especfica.

[10]Naturalmente, el caso de la casta no representa en absoluto una excepcin; por otra parte, esto se advierte con mayor claridad que en cualquier otro caso, si consideramos la definicin de casta como la expresin misma de la naturaleza individual (varna) que no es, por as decir, ms que una con sta, lo que indica que sta existe slo en tanto que el ser es considerado en los lmites de la individualidad, y que, si existe necesariamente en tanto que est contenido en ella, no podra en cambio subsistir ms all de esos mismos lmites, pues todo lo que constituye su razn de ser se encuentra exclusivamente en el interior de stos y no puede ser transpuesto a ningn otro dominio de existencia, donde la naturaleza individual de que se trata no constituye ya ninguna posibilidad. [11]Por otra parte, este es, de un modo general, el principio de todas las aplicaciones adivinatorias de las ciencias tradicionales. 5 ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPS * Un punto que da lugar a una aproximacin particularmente significativa entre la tradicin extremo oriental y las tradiciones iniciticas occidentales, es el que concierne al simbolismo del comps y de la escuadra: stos, como ya lo hemos indicado, corresponden manifiestamente al crculo y al cuadrado[1], es decir, a las figuras geomtricas que representan respectivamente el Cielo y la Tierra[2]. En el simbolismo masnico, conforme a esta correspondencia, el comps est colocado normalmente arriba y la escuadra abajo[3]; entre los dos est representada generalmente la Estrella irradiante, que es un smbolo del Hombre[4], y ms precisamente del hombre regenerado[5], y que completa as la representacin de la Gran Trada. Adems, se dice que un Maestro Masn se encuentra siempre entre la escuadra y el comps, es decir, en el lugar mismo donde se inscribe la Estrella irradiante, y que es propiamente el Invariable Medio[6]; as pues, el Maestro es asimilado al hombre verdadero, situado entre la Tierra y el Cielo y que ejerce la funcin de mediador; y esto es tanto ms exacto cuanto que, simblica y virtualmente al menos, si no efectivamente, la Maestra representa la culminacin de los pequeos misterios, donde el estado del hombre verdadero es el trmino mismo[7]; vemos all un simbolismo rigurosamente equivalente al que hemos encontrado precedentemente, bajo varias formas diferentes, en la tradicin extremo oriental. A propsito de lo que acabamos de decir del carcter de la Maestra, haremos incidentalmente una observacin: este carcter, que pertenece al ltimo grado de la Masonera propiamente dicha, concuerda bien con el hecho de que, como lo hemos sealado en otra parte[8], las iniciaciones de oficio y las que se derivan de ellas se refieren propiamente a los pequeos misterios. Por otra parte, es preciso agregar que, en aquellos que son llamados los altos grados, y que estn formados por elementos de procedencias muy diversas, hay algunas referencias a los grandes misterios, entre las cuales hay al menos una que se vincula directamente a la antigua Masonera operativa, lo que indica que sta abra al menos algunas perspectivas sobre lo que est ms all del trmino de los pequeos misterios: nos referimos a la distincin que se hace, en la Masonera anglosajona, entre la Square Masonry y la Arch Masonry. En efecto, en el paso from square to arch, o, como se deca de una manera equivalente en la Masonera francesa del siglo XVIII, du triangle au cercle [del tringulo al crculo][9], se encuentra la oposicin entre las figuras cuadradas (o ms generalmente rectilneas) y las figuras circulares, en tanto que corresponden respectivamente a la Tierra y al Cielo; por consiguiente, no puede tratarse ms que de un paso del estado humano, representado por la Tierra, a los estados suprahumanos, representados por el Cielo (o los Cielos)[10], es decir, de un paso del dominio de los pequeos misterios al dominio de los grandes misterios[11]. Volviendo a la aproximacin que hemos sealado al comienzo, debemos decir tambin que, en la tradicin extremo oriental, el comps y la escuadra no solo se presupone implcitamente que sirven para trazar el crculo y el cuadrado, sino que ellos aparecen expresamente en algunos casos, especialmente como atributos de Fo-hi y de Niu-koua, como ya lo hemos sealado en otra ocasin[12]; pero

entonces no tuvimos en cuenta una particularidad que, a primera vista, puede parecer una anomala a este respecto, y que nos resta por explicar ahora. En efecto, el comps, smbolo celeste y por tanto yang o masculino, pertenece propiamente a Fo-hi, y la escuadra, smbolo terrestre, y por consiguiente yin o femenino, a Niu-koua; pero cuando son representados juntos y unidos por sus colas de serpientes (que corresponden as exactamente a las dos serpientes del caduceo), es por el contrario Fo-hi quien lleva la escuadra y Niu-koua el comps[13]. Esto se explica en realidad por un intercambio comparable al que hemos mencionado anteriormente en lo que concierne a los nmeros celestes y terrestres, intercambio que muy propiamente se puede calificar, en casos semejantes, de hierogmico[14]; no se ve cmo, sin un tal intercambio, el comps podra pertenecer a Niu-Koua, tanto ms cuanto que las acciones que le son atribuidas la representan como ejerciendo sobre todo la funcin de asegurar la estabilidad del mundo[15], funcin que se refiere efectivamente al lado substancial de la manifestacin, y que la estabilidad es expresada en el simbolismo geomtrico por la forma cbica[16]. En cambio, en cierto sentido, la escuadra pertenece tambin a Fo-hi en tanto que Seor de la Tierra, la cual utiliza para medirla[17], y, bajo este aspecto, corresponde, en el simbolismo masnico, al Venerable Maestro que gobierna con la escuadra (the Worshipful Master who rules by the square[18]); pero, si ello es as, es porque, en s mismo y no ya en su relacin con Niu-koua, l es yin-yang en tanto que est reintegrado en el estado y en la naturaleza del hombre primordial. Desde esta nueva perspectiva, la escuadra misma adquiere otro significado, ya que, debido al hecho de estar formada por dos brazos rectangulares, se la puede considerar entonces como la reunin de la horizontal y la vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, como hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, as como tambin al yin y alyang en todas sus aplicaciones; y es por lo dems as como, tambin en el simbolismo masnico, la escuadra del Venerable es considerada en efecto como la unin o la sntesis del nivel y de la plomada[19]. Aadiremos una ltima observacin en lo que concierne a la representacin de Fo-hi y de Niu-koua: el primero est situado a la izquierda y la segunda a la derecha[20], lo que corresponde a la preeminencia que la tradicin extremo oriental atribuye habitualmente a la izquierda sobre la derecha, de la que ya hemos dado la explicacin anteriormente[21]. Al mismo tiempo, Fo-hi tiene la escuadra en la mano izquierda, y Niu-koua tiene el comps en la mano derecha; aqu, en razn del significado respectivo del comps y de la escuadra, deben recordarse las palabras que ya hemos mencionado: La Va del Cielo prefiere la derecha, la Va de la Tierra prefiere la izquierda[22]. Puede verse aqu con mucha claridad, en un ejemplo como ste, cmo el simbolismo tradicional es siempre perfectamente coherente, pero tambin se ve que no podra prestarse a ninguna sistematizacin ms o menos estrecha, dado que debe responder a los mltiples puntos de vista bajo los que pueden considerarse las cosas, razn por la cual abre posibilidades de concepcin realmente ilimitadas. *Entre lquerre et le compas, cap. XV de La Grande Triade [La Gran Trada]. [1] Haremos observar que, en ingls, la misma palabra squaredesigna a la vez la escuadra y el cuadrado; en chino igualmente, el trmino fang tiene los dos significados. [2] La forma en que el comps y la escuadra estn dispuestos uno con relacin a la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes dominadas primero por las influencias terrestres, luego desprendindose de ellas gradualmente y terminando por dominarlas a su vez. [3] Cuando esta posicin es invertida, el smbolo adquiere un significado particular que debe relacionarse con la inversin del smbolo alqumico del Azufre para representar el cumplimiento de la Gran Obra, as como al simbolismo de la doceava lmina del Tarot.

[4] La Estrella irradiante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el nmero del microcosmo; por lo dems, esta asimilacin se indica expresamente en el caso donde la figura misma del hombre se representa en la estrella (identificndose la cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve concretamente en el pentagrama de Agrippa. [5] Segn un antiguo ritual, la Estrella irradiante es el smbolo del Masn (podra decirse ms generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las tinieblas (del mundo profano). Hay aqu una alusin evidente a las palabras del Evangelio de San Juan (1,5): Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. [6] As pues, no es sin una razn que la Logia de Maestros se llame la Cmara del Medio. [7] En relacin con la frmula masnica que acabamos de citar, se puede precisar que la expresin china bajo el Cielo (Tien-hia), que ya hemos mencionado y que designa el conjunto del Cosmos, es susceptible de tomar, desde el punto de vista propiamente inicitico, un sentido particular, que corresponde al Templo del Espritu Santo, que est en todas partes, y que es donde se renen los Rosa-Cruz, que son tambin los hombres verdaderos (cf. Aperus sur lInitiation, cap. XXXVII y XXXVIII). Recordaremos tambin a este propsito que el Cielo cubre, y que precisamente los trabajos masnicos deben efectuarse a cubierto, siendo la Logia por lo dems una imagen del Cosmos (cf. Le Roi du Monde, cap. VII). [8] Aperus sur lInitiation, cap. XXXIX. [9] El tringulo ocupa aqu el lugar del cuadrado, puesto que es como l una figura rectilnea, lo que no cambia en nada el simbolismo en cuestin. [10] Con todo rigor, no se trata aqu de los mismos trminos que son designados as en la Gran Trada, sino de algo que corresponde a ellos en cierto nivel y que est comprendido en el interior del Universo manifestado, como en el caso del Tribhuvana, pero con la diferencia de que la Tierra, en tanto que representa el estado humano en su integridad, debe ser considerado como comprendiendo a la vez la Tierra y la Atmsfera o regin intermedia del Tribhuvana. [11] La bveda celeste es la verdadera bveda de perfeccin a la que se refieren algunos grados de la Masonera escocesa; por otra parte, esperamos poder desarrollar en otro estudio las consideraciones del simbolismo arquitectnico que se refieren a esta cuestin. [12] Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XX. [13] Por el contrario, una tal inversin de los atributos no existe en la figuracin del Rebis hermtico, en donde el comps es sostenido por la mitad masculina, asociada al Sol, y la escuadra por la mitad femenina, asociada a la Luna. Respecto de las correspondencias del Sol y de la Luna, podr remitirse aqu a lo que hemos dicho en una nota anterior a propsito de los nmeros 10 y 12, y tambin, por otra parte, a las palabras de la Tabla de Esmeralda: El Sol es su padre, la Luna es su madre, que se refieren precisamente al Rebis o al Andrgino, puesto que ste es la cosa nica en la que estn reunidas las virtudes del Cielo y de la Tierra (nica en efecto en su esencia, aunque doble, res bina, en cuanto a sus aspectos externos, como la fuerza csmica de la que hemos hablado anteriormente y que recuerdan simblicamente las colas de serpientes en la representacin de Fo-hi y de Niu-koua). [14] M. Granet reconoce expresamente este intercambio entre el comps y la escuadra ( La Pense chinoise, pg. 363) as como tambin para los nmeros pares e impares; esto hubiera debido evitarle el enojoso error de calificar al comps de emblema femenino como lo hace en otra parte (nota de la pg. 267). [15] Vase Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXV. [16] Con la inversin de los atributos entre Fo-hi y Niu-koua, puede relacionarse el hecho de que, en las lminas tercera y cuarta del Tarot, a la Emperatriz se atribuye un simbolismo celeste (estrellas) y al Emperador un simbolismo terrestre (piedra cbica); adems, numricamente y por el rango de estas dos lminas, la Emperatriz se encuentra en correspondencia con el 3, nmero impar, y el Emperador con el 4, nmero par, lo que reproduce tambin la misma inversin. [17] Volveremos un poco ms adelante sobre esta medida de la Tierra, a propsito de la disposicin del Ming-tang.

[18] El imperio regido y organizado por Fo-hi y sus sucesores estaba constituido de manera de ser, como la Logia en la Masonera, una imagen del Cosmos en su conjunto. [19] El nivel y la plomada son los atributos respectivos de los dos Vigilantes ( Wardens), y son puestos por ello en relacin directa con los dos trminos de la complementariedad representada por las dos columnas del Templo de Salomn. Conviene precisar tambin que, mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del Venerable debe tener por el contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un rectngulo ms o menos alargado; pero, adems, la desigualdad de los brazos de la escuadra se refiere ms precisamente a un secreto de la Masonera operativa concerniente a la formacin del tringulo rectngulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los nmeros 3, 4 y 5, tringulo cuyo simbolismo encontraremos por lo dems en la continuacin de este estudio. [20] En este caso, se trata naturalmente de la derecha y de la izquierda de los personajes mismos, y no de las del espectador. [21] En la figura del Rebis, la mitad masculina est al contrario a la derecha y la mitad femenina a la izquierda; esta figura no tiene por otra parte ms que dos manos, la derecha sostiene el comps y la izquierda, la escuadra. [22] Tcheou-li. 6 PROVIDENCIA, VOLUNTAD, DESTINO* Para completar cuanto hemos dicho del ternario Deus,Homo, Natura, nos referiremos ahora a otro ternario que se corresponde manifiestamente con l trmino a trmino: se trata del formado por la Providencia, la Voluntad y el Destino, considerados como las tres potencias que rigen el Universo manifestado. Las consideraciones relativas a este ternario han sido desarrolladas sobre todo, en los tiempos modernos por Fabre dOlivet[1], sobre datos de origen pitagrico. Por lo dems, D'Olivet se refiere tambin, secundariamente, en diversas ocasiones, a la tradicin china[2], de una forma que implica el reconocimiento de su equivalencia con la Gran trada. El hombre dice no es ni un animal ni una inteligencia pura; es un ser intermedio, colocado entre la materia y el espritu, entre el Cielo y la Tierra, para ser su vnculo; y se puede reconocer aqu claramente el lugar y el papel del trmino medio de la Trada extremo-oriental. Que el Hombre universal [3]es una potencia es algo constatado por los cdigos sagrados de todas las naciones, algo sentido por todos los sabios, algo confesado incluso por los verdaderos sabios Las otras dos potencias, entre las que se encuentra situado, son el Destino y la Providencia. Por debajo de l est el Destino, naturaleza necesitada y naturada; por encima de l est la Providencia, naturaleza libre y naturante. l, como reino hominal, es la Voluntad mediadora, eficiente, colocada entre estas dos naturalezas para servirles de lazo, de medio de comunicacin, y para reunir dos acciones, dos movimientos que seran incompatibles sin l. Es interesante notar que los dos trminos extremos del ternario son designados expresamente como Natura naturans y Natura naturata, conforme a lo que dijimos ms atrs; y las dos acciones o los dos movimientos de que se trata no son otra cosa en el fondo que la accin del Cielo y la reaccin de la Tierra, es decir, el movimiento alternado del yang y del yin. Estas tres potencias, la Providencia, el Hombre considerado como reino hominal, y el Destino, constituyen el ternario universal. Nada escapa a su accin, todo les est sometido en el Universo, todo, excepto Dios, que, envolvindoles en su insondable unidad, forma con ellos esa ttrada de los antiguos, este inmenso cuaternario que es todo en todos y fuera del cual nada es. Hay aqu una alusin al cuaternario fundamental de los Pitagricos, simbolizado por la Tetraktys, y lo que dijimos anteriormente, a propsito del ternario Spiritus, Anima,Corpus, permite comprender suficientemente de qu se trata como para que no haya necesidad de volver sobre ello. Por otra parte, es menester precisar todava, pues es particularmente

importante bajo el punto de vista de las concordancias, que Dios es considerado aqu como el Principio en s mismo, a diferencia del primer trmino del ternario Deus, Homo, Natura, de suerte que, en estos dos casos, la misma palabra no est tomada en el mismo sentido; y, aqu, la Providencia es solamente el instrumento de Dios en el gobierno del Universo, exactamente igual que el Cielo es el instrumento del Principio segn la tradicin extremo-oriental. Ahora bien, para comprender por qu el trmino medio se identifica, no solo con el Hombre, sino ms precisamente con la Voluntad humana, es preciso saber que, para Fabre dOlivet, la voluntad es el elemento interior y central que en el ser humano unifica y envuelve [4] las tres esferas, intelectual, anmica e instintiva, a las cuales corresponden respectivamente el espritu, el alma y el cuerpo. Por otra parte, como en el microcosmo se debe encontrar la correspondencia del macrocosmo, estas tres esferas representan el anlogo de las tres potencias universales que son la Providencia, la Voluntad y el Destino[5]; y la voluntad desempea, en relacin a ellas, un papel que la convierte en imagen del Principio. Esta forma de considerar la voluntad (que, por otra parte, hay que decirlo, est insuficientemente justificada por consideraciones de orden ms psicolgico que verdaderamente metafsico) debe relacionarse con lo que dijimos antes a propsito del Azufre alqumico, pues es exactamente de eso de lo que en realidad se trata. Por lo dems, hay all como una suerte de paralelismo entre las tres potencias, pues, por una parte, la Providencia puede ser concebida evidentemente como la expresin de la Voluntad divina, y, por otra, el Destino mismo aparece como una especie de voluntad oscura de la Naturaleza. El Destino es la parte inferior e instintiva de la Naturaleza universal [6], que he denominado naturaleza "naturada"; su accin propia se llama fatalidad; la forma por la que se manifiesta a nosotros se llama "necesidad"... La Providencia es la parte superior e inteligente de la Naturaleza universal, que he denominado naturaleza "naturante"; es una ley viva emanada de la Divinidad por medio de la cual todas las cosas se determinan en potencia de ser...[7] Es la voluntad del hombre la que, como potencia mediadora (correspondiente a la parte anmica de la Naturaleza universal), rene al Destino con la Providencia; sin ella, estas dos potencias extremas no slo no se reuniran jams, sino que ni siquiera se conoceran[8]. Otro punto muy digno de sealarse es el siguiente: la Voluntad humana, unindose a la Providencia y colaborando conscientemente con ella [9], puede equilibrar el Destino y llegar a neutralizarlo [10]. Fabre d'Olivet dice que el acuerdo de la Voluntad y la Providencia constituye el Bien; el Mal nace de su oposicin...[11] El hombre se perfecciona o se deprava segn tienda a confundirse con la Unidad universal o a separarse de ella[12], es decir, segn que, tendiendo hacia el uno o hacia el otro de los dos polos de la manifestacin [13], que corresponden en efecto a la unidad y a la multiplicidad, ale su voluntad con la Providencia o con el Destino y se dirija as, sea hacia el lado de la "libertad", sea hacia el lado de la "necesidad". El autor dice tambin que la ley providencial es la ley del hombre divino, que vive principalmente de la vida intelectual, de la cual ella es la reguladora; por lo dems, no entra en mayores precisiones sobre la manera en que comprende a este hombre divino, que puede, segn los casos, ser sin duda asimilado al hombre trancendente o solo al hombre verdadero. Segn la doctrina pitagrica, seguida en este punto como sobre tantos otros por Platn, la Voluntad animada por la fe (y por consiguiente asociada por eso mismo a la Providencia) poda subyugar a la Necesidad misma, gobernar a la Naturaleza, y operar milagros. El equilibrio entre la Voluntad y la Providencia, por una parte, y el Destino por la otra, estaba simbolizado geomtricamente por el tringulo rectngulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los nmeros 3, 4 y 5, tringulo al que el pitagorismo conceda una gran importancia [14], y que, por una coincidencia muy notable, no es menor en la tradicin extremo-oriental. Si la Providencia es representada [15] por el 3, la Voluntad humana por el 4 y el Destino por el 5, se tiene en este tringulo: 32 + 42 = 52; indicando la elevacin de los nmeros a la segunda potencia que esto se refiere

al dominio de las fuerzas universales, es decir, propiamente al dominio anmico [16], el que corresponde al Hombre en el macrocosmo, y en cuyo centro, en tanto que trmino medio, se sita la voluntad en el microcosmo [17] *Providence, volont, destin, cap. XXI de La Grande Triade [La Gran Trada]. [1]Concretamente en su Histoire philosophique du Genre humain; es de la disertacin introductoria de esta obra (publicada primeramente bajo el ttulo De ltat social de lHomme) de donde se han sacado, salvo indicacin contraria, las citas que siguen. En los Examens des Vers dors de Pythagore, aparecidos anteriormente, se encuentran tambin puntos de vista sobre este tema, pero expuestos de una manera menos clara: Fabre dOlivet parece considerar a veces en ellos el Destino y la Voluntad como correlativos, dominando la Providencia a la vez al uno y a la otra, lo que no concuerda con la correspondencia que tenemos en vista al presente. Sealamos incidentalmente que es sobre una aplicacin de la concepcin de estas tres potencias universales al orden social como Saint-Yves dAlveydre ha construido su teora de la sinarqua. [2]Por lo dems, no parece haber conocido de ella ms que el lado confucionista, aunque, en los Examens des Vers dors de Pythagore, cite una vez a Lao-tzu. [3]Esta expresin debe ser entendida aqu en un sentido restringido, ya que no parece que su concepcin se haya extendido ms all del estado propiamente humano; en efecto, es evidente que, cuando se transpone a la totalidad de los estados del ser, ya no se podra hablar del reino hominal, lo que no tiene realmente sentido ms que en nuestro mundo. [4]Aqu tambin, es menester recordar que, en realidad, es el centro el que contiene todo. [5] Se recordar lo que hemos dicho, a propsito de los tres mundos, de la correspondencia ms particular del Hombre con el dominio anmico o psquico. [6]Esta se entiende aqu en el sentido ms general, y comprende entonces, como tres naturalezas en una sola Naturaleza, el conjunto de los tres trminos del ternario universal, es decir, en suma todo lo que no es el Principio. [7]Este trmino es impropio, puesto que la potencialidad pertenece, por el contrario al otro polo de la manifestacin; mejor sera decir principialmente o en esencia. [8]En otra parte, Fabre dOlivet, designa como los agentes respectivos de las tres potencias universales, a los seres que los pitagricos llamaban los Dioses inmortales, los Hroes glorificados y los Demonios terrestres, relativamente a su elevacin respectiva y a la posicin armnica de los tres mundos que habitaban (Examens des Vers dors de Pythagore, Examen 3). [9]Colaborar as con la Providencia, es lo que se llama propiamente, en la terminologa masnica, trabajar en la realizacin del plan del Gran Arquitecto del Universo (cf. Consideraciones sobre la Iniciacin, cap. XXXI). [10]Es lo que los rosacrucianos expresaban por el adagioSapiens dominabitur astris, donde las influencias astrales representan, como lo hemos explicado ms atrs, el conjunto de todas las influencias que emanan del medio csmico y que actan sobre el individuo para determinarle exteriormente. [11]En el fondo, esto identifica el bien y el mal a las dos tendencias contrarias que vamos a indicar, con todas sus consecuencias respectivas. [12]Examens des Vers dors de Pythagore, Examen 12. [13]Se trata de las dos tendencias contrarias, ascendente una y descendente la otra, que son designadas como sattwa ytamas en la tradicin hind. [14]Este tringulo se encuentra tambin en el simbolismo masnico, y ya hemos hecho alusin a l a propsito de la escuadra del Venerable; el tringulo mismo completo aparece en las insignias del Past Master [Ex-Venerable Maestro]. Diremos en esta ocasin que una parte notable del simbolismo masnico se

deriva directamente del pitagorismo, por una cadena ininterrumpida, a travs de los Collegia fabrorum romanos y las corporaciones de constructores de la Edad Media; el tringulo de que se trata aqu es un ejemplo de ello, y tenemos otro en la Estrella radiante, idntica al Pentalpha que serva de medio de reconocimiento a los pitagricos (cf. Consideraciones sobre la Iniciacin, cap. XVI). [15]Volvemos a encontrar aqu al 3 como nmero celeste y al 5 como nmero terrestre, de igual modo que en la tradicin extremo oriental, aunque sta no los considera como correlativos, puesto que 3 se asocia al 2 y el 5 al 6, tal como lo explicbamos antes; en cuanto al 4, corresponde a la cruz como smbolo del Hombre Universal. [16]Este dominio es en efecto el segundo de los tres mundos, ya se los considere en sentido ascendente o descendente; la elevacin a las potencias sucesivas, que representan grados de universalizacin creciente, corresponde al sentido ascendente (cf. El Simbolismo de la Cruz, cap. XII, y Los Principios del Clculo infinitesimal, cap. XX). [17]Segn el esquema propuesto por Fabre dOlivet, este centro de la esfera anmica es al mismo tiempo el punto de tangencia de las otras dos esferas intelectual e instintiva, cuyos centros estn situados en dos puntos diametralmente opuestos de la circunferencia de esta misma esfera mediadora: Este centro, al desplegar su circunferencia, alcanza a los otros centros, y rene en s mismo los puntos opuestos de las dos circunferencias que aqullos despliegan (es decir, el punto ms bajo de la una y el punto ms alto de la otra), de suerte que las tres esferas vitales, al moverse la una en la otra, se comunican sus naturalezas diversas, y llevan de la una a la otra su influencia recproca. Las circunferencias representativas de dos esferas consecutivas (intelectual y anmica, anmica e instintiva) presentan entonces la disposicin cuyas propiedades hemos sealado a propsito de la figura 3, pasando cada una de ellas por el centro de la otra. 7 EL OJO DE LA AGUJA* Segn hemos dicho anteriormente, una de las representaciones del smbolo de la puerta estrecha es el ojo de la aguja, particularmente mencionado con esa significacin en un conocido texto evanglico [1]. La expresin ojo de la aguja es particularmente significativa a este respecto, pues relaciona ms directamente ese smbolo con algunos de sus equivalentes, como el ojo del domo en el simbolismo arquitectnico: se trata de figuraciones diversas de la puerta solar, que a su vez se designa tambin como Ojo del Mundo. Se advertir adems que la aguja, cuando se la pone verticalmente, puede tomarse como figura del Eje del Mundo, y entonces, estando en alto la extremidad perforada, hay exacta coincidencia entre la posicin del ojo de la aguja y la del ojo del domo. Este mismo smbolo tiene tambin otras conexiones interesantes, que han sido sealadas por Ananda K. Coomaraswamy [2]: en un Jtaka [o relato de las Vidas anteriores del Buddha], donde se trata de una aguja milagrosa (en realidad idntica al vajra), el ojo de la aguja se designa con la palabra plipsa [3]. Esta palabra es la misma que el snscrito pa, que tiene originariamente el sentido de nudo o de ojal; esto parece indicar, en primer lugar, segn lo seala Coomaraswamy, que en una poca muy antigua las agujas no eran perforadas como lo han sido ms tarde, sino solo recurvadas en uno de sus extremos, formando as una especie de ojal por donde pasaba el hilo; pero lo ms importante para nosotros es la relacin existente entre esa aplicacin del trmino pa al ojo de la aguja y sus otras significaciones ms habituales derivadas igualmente, por lo dems, de la idea primera de nudo. El pa, en efecto, en el simbolismo hind, es con ms frecuencia un nudo corredzo o lazo que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es uno de los principales emblemas de Mrtyu [la Muerte] o de Yama [el dios de los muertos], y tambin de Vruna; y los animales a los cuales cogen por medio de ese pa son en realidad todos los seres vivientes (pau). De ah tambin el sentido de atadura o vnculo: el animal, as cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo que se cierra en torno de l; del mismo modo, el ser viviente est atado por las condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia manifestada. Para salir de este estado de pau, es preciso que el ser se libere de esas condiciones, es decir, en trminos simblicos, escape del pa, o pase a travs del nudo

corredizo sin que ste se le cia; lo cual equivale a decir que el ser pase por las quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren sobre l[4]. El ojal del pa es, pues, como lo dice Coomaraswamy, otro aspecto de la puerta estrecha, exactamente como el enhebrar la aguja representa el paso a travs de esa misma puerta solar en el simbolismo del bordado; agregaremos que el hilo que pasa por el ojo de la aguja tiene tambin como equivalente en otro simbolismo, el del tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de esto se dice propiamente dar en el blanco, expresin tambin muy significativa en el mismo respecto, pues el paso de que se trata, por el cual se efecta la salida del cosmos, es tambin el blanco o la meta que debe alcanzarse para encontrarse finalmente liberado de los vnculos o ataduras de la existencia manifestada. Esta ltima observacin nos lleva a precisar, con Coomaraswamy, que solo en lo concerniente a la ltima muerte, aquella que precede inmediatamente a la liberacin y despus de la cual ya no hay retorno a ningn estado condicionado, el enhebrar la aguja representa verdaderamente el paso por la puerta solar, ya que, en cualquier otro caso, no puede tratarse an de una salida del cosmos. Empero, analgicamente y en un sentido relativo, puede hablarse tambin de pasar por el ojo de la aguja[5] o de escapar al pa, para designar todo paso de un estado a otro, pues este paso es siempre una muerte con relacin al estado antecedente a la vez que un nacimiento con relacin al estado consecuente, segn lo hemos explicado ya en diversas ocasiones. Hay an otro aspecto importante, del cual no hemos hablado todava, en el simbolismo del pa: el que lo refiere ms particularmente al nudo vital [6], y nos falta mostrar cmo esto se relaciona de modo igualmente estricto con el mismo orden de consideraciones. En efecto, el nudo vital representa el vnculo que mantiene reunidos entre s los diferentes elementos constitutivos de la individualidad; l es, pues, quien mantiene al ser en su condicin de pau, ya que, cuando ese vnculo se rompe o deshace, se sigue de ello la desagregacin de dichos elementos, la cual es, propiamente, la muerte de la individualidad, que entraa el paso del ser a otro estado. Transponiendo esto al orden de la Liberacin final, puede decirse que, cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pa sin que ste se apriete y lo coja de nuevo, es como si ese ojal se desatara para l, y ello de modo definitivo; no son, en suma, sino dos maneras diferentes de expresar la misma cosa. No insistiremos aqu sobre este asunto del nudo vital, que podra llevarnos a muchos otros desarrollos; hemos indicado en otro lugar cmo, en el simbolismo arquitectnico, tiene su correspondencia en el punto sensible del edificio, siendo ste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un mundo, segn se lo encare desde el punto de vista microcsmico o macrocsmico; pero, por el momento, lo que acabamos de decir basta para mostrar que la disolucin de ese nudo, que es igualmente el nudo gordiano de la leyenda griega, constituye tambin, en el fondo, un equivalente del paso del ser a travs de la puerta solar. * Publicado en la revista tudes Traditionnelles, enero de 1940. Constituye el cp. LV de la recopilacin pstuma Smbolos de la ciencia sagrada. [1] San Mateo, XIX, 24.. [2] Some Pli Words, s. v. Psa, pp. 166-67.. [3] Jtaka 3, 282: pse vjjhiv, atravesada por un agujero o un ojo. [4] Cf. las figuraciones simblicas de Shinje, forma tibetana deYama. [5] Cf. Dante, Purgatorio, X, 16.f. [6] Este smbolo, del nudo vital, en los ritos del Compagnonnage,est representado por una corbata anudada en forma especial; es evidente la equivalencia con el nudo corredizo o el ojal del pa [forma snscrita correspondiente al pli psa].