EllagoEdiciones

Dios sin el ser

Jean-Luc Marion Traduccin de Daniel Barreto Gonzlez, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique Restrepo Revisin y postfacio de Javier Bassas Vila

Directores de la Coleccin Ensayo: Javier Bassas Vila y Joana Mas

ndice
Ttulo original: Dieu sans ltre Presses Universitaires de France

Prefacio a la segunda edicin de la coleccin Quadrige. . . . . . 11 Envo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 DIOS SIN EL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 El dolo y el icono. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Primera edicin, enero 2010 del autor: Jean-Luc Marion de la traduccin: Daniel Barreto Gonzlez, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique Restrepo de la revisin y postfacio: Javier Bassas Vila del diseo de la portada de esta coleccin: Atemps Maquetacin: Natalia Susavila Moares de la edicin Ellago Ediciones, S. L. ellagoediciones@ellagoediciones.com / www.ellagoediciones.com (Edicins do Cumio, S. A.) A Ramalleira, 5 - 36140 Vilaboa (Pontevedra) Tel. 986 679 035 cumio@cumio.com / www.cumio.com Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra slo puede ser realizada con autorizacin de los titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirigirse a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrcos, www.cedro.org) si precisan fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algn fragmento de esta obra. ISBN: 978-84-96720-74-9 Impresin: Imagraf Depsito legal: Impreso en Espaa

1. Primer visible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 2. Espejo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3. Retorno de resplandor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 4. dolo conceptual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5. El icono de lo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 6. El rostro encara. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 7. Espejo de lo invisible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 8. El icono en el concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 La doble idolatra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. Funcin del dolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2. La ambivalencia del dolo conceptual . . . . . . . . . . . . . 53 3. La metafsica y el dolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 4. La pantalla del Ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 5. Nota sobre lo divino y asuntos afines. . . . . . . . . . . . . . 81 

El cruce del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 1. El silencio del dolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2. La hipoteca ontolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 3. El Ser o (el) bien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 4. La indiferencia de ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 5. El nombre inesencial y, por tanto, primero . . . . . . . . 147 El reverso de la vanidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Suspensin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 2. Tedio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 3. Vanidad de vanidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 4. Como si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 5. Melancholia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Del lugar eucarstico de la teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 1. Dejar(se) decir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 2. El acontecimiento forcluido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 3. La hermenutica eucarstica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 4. De lo que se habla. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 5. El retraso de la interpretacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 FUERA DE TEXTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 El presente y el don. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 1. Una u otra idolatra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 2. La conciencia y lo inmediato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 3. Temporalidad metafsica o crstica. . . . . . . . . . . . . . . . 230 4. El memorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 5. La epectasis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 6. Da a da. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

7. El don de la presencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 8. A contemplar con urgencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 El ltimo rigor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 1. Predicacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 2. Performancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 3. Conversiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 4. Martirio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Santo Toms de Aquino y la onto-teo-loga. . . . . . . . . . . 265 1. Construccin de la cuestin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 2. Los caracteres de la onto-teo-loga. . . . . . . . . . . . . . . . . 270 3. El objeto de la methaphysica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 4. El esse commune y la analoga. . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 5. La causa y la fundacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 6. La causa Sui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 7. El horizonte y el nombre del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 8. Respuesta a la cuestin El Esse sin el Ser. . . . . . . . 307 POSTFACIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Estudio de fenomenologa lingstica. La historia del como en Jean-Luc Marion . . . . . . . . . . 313 NOTA BIBLIOGRFICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 NDICE ONOMSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

Para Grgoire

De todos los cuerpos y espritus no podra extraerse un movimiento de verdadera caridad, ello es imposible, y de otro orden, sobrenatural. Pascal

Si alguna vez tuviera que escribir una teologa y a veces me siento incitado a ello, la palabra ser no intervendra en ningn caso. La fe no necesita el pensamiento del ser. Heidegger

Prefacio a la segunda edicin de la coleccin Quadrige

Con ocasin de la nueva edicin de este texto publicado en 1982, nos parece til precisar algunos puntos. De entrada, creemos que no deben modificarse fundamentalmente los trminos del debate sobre el primado del horizonte del ser respecto a la cuestin de Dios segn Heidegger; los anlisis que he realizado posteriormente en Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie y en tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation* parecen haber confirmado que otro horizonte puede y debe desplegarse en fenomenologa y, por tanto, de manera an ms evidente en teologa. Sin embargo, merece ser discutida y corregida la polmica que se refiere aqu, adems de a Heidegger, a Toms de Aquino. En efecto, la posicin que adoptamos en 1982 ha variado claramente sobre este punto y, actualmente, sostenemos la aparente paradoja de que Toms de Aquino no ha identificado la cuestin de Dios, ni la cuestin de sus nombres, con el ser al menos tal y como lo entiende la metafsica. Por ello, nos ha parecido til retomar, en un anexo, el texto de una conferencia presentada primero en un coloquio organizado por el Instituto catlico de Toulouse (3-4 de junio de 1994) y aparecida posteriormente en la Revue thomiste (enero-marzo de 1995) bajo el ttulo de Santo Toms de Aquino y la onto-teo-loga. No pretendemos acabar as con una polmica sin duda inevitable, sino tan slo hacerla quizs ms fecunda y mejor argumentada.
* Respectivamente, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, P.U.F., Pars, 1989 y tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, P.U.F., Pars, 1997; tr. esp., Siendo dado. Ensayo para una fenomenologa de la donacin, ed. Sntesis, col. Perspectivas, Madrid, 2008. [N. de los T.]

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PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN DE LA COLECCIN QUADRIGE

Finalmente, por cuanto se refiere al estatuto de lo que se llama demasiado a menudo teologa negativa segn un uso tan poco fundamentado histricamente como aparentemente difcil de poner en cuestin, nos hemos visto obligados a retomar esa cuestin para responder a ciertas preguntas. La continuacin de esta investigacin se encuentra en el captulo VI de De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, bajo el ttulo de Au nom ou comment le taire, publicado originariamente bajo el ttulo de In the name. How to avoid speaking of Negative Theology *. Jean-Luc Marion Pars, 6 de mayo de 2002

Envo

* Respectivamente, De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, P.U.F., Pars, 2001 y In the name. How to avoid speaking of Negative Theology, en John D. Caputo y Michael-J. Sclanon (eds.), God, the Gift and Post-modernism, Indiana UP, 1999. [N. de los T.]

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Habra que confesar finalmente que la teologa, de todas las escrituras, es la que causa mayor placer. Y no justamente el placer del texto, sino el placer a menos que no se trate de gozo de transgredir el texto: de los verba al Verbo, del Verbo a los verba, incesantemente y tan slo en teologa, puesto que solamente en teologa el Verbo encuentra en los verba un cuerpo. El cuerpo del texto no pertenece al texto, sino a Aqul que toma cuerpo en el texto. Por ello, la escritura teolgica no deja de transgredirse a s misma, de igual modo que la palabra teologal se nutre del silencio en el que, finalmente, habla correctamente. O dicho de otro modo, bastara el extremo placer de la escritura como justificacin para adentrarse en la teologa. El nico lmite de este placer se encuentra, de hecho, en la condicin que impone su ejercicio, pues el juego de los verba con el Verbo implica que la escritura teolgica tiene lugar en la distancia que une y separa al hombre que escribe y al Verbo del que se trata Cristo. La teologa escribe siempre a partir de otro que no es ella misma. Desva al autor de s mismo (con toda buena teologa, puede hablarse tambin de un desvo de la filosofa); la teologa hace que el autor escriba desde fuera de s mismo, incluso contra s mismo, puesto que no debe escribir sobre lo que l es, sobre lo que sabe, con vistas a lo que quiere, sino en, para y por eso que recibe y que nunca domina. La teologa convierte a su autor en hipcrita, en un doble sentido. Hipcrita en el sentido vulgar: al pretender hablar de cosas santas las cosas santas, asunto de santos, no puede dejar ni un momento de verse vertiginosamente indigno, impuro, en definitiva, inmundo. Esta experiencia se impone necesariamente, aunque su beneficiario sabe mejor que nadie tanto su propia indignidad como el sentido de esa deficiencia (la luz que la 17

ENVO

JEAN-LUC MARION

desvela); sobre s mismo, no puede engaarse como lo hace con cualquier otro; de hecho, no hay entonces aqu ninguna hipocresa: el autor sabe ms sobre s que cualquier acusador. Sin embargo, el autor se convierte en hipcrita en otro sentido, ms paradjico: si la autenticidad (de siniestra memoria) consiste en hablar de s mismo y en no decir ms que aquello de lo que uno puede responder, nadie puede pretender tal autenticidad en un discurso teolgico ni debe hacerlo. Y ello porque la teologa consiste justamente en decir eso de lo que slo otro puede responder el Otro por excelencia, Cristo mismo que tampoco habla en su propio nombre, sino en el nombre del Padre. El discurso teolgico slo ofrece ese extrao goce del que hablbamos en la estricta medida en que permite y, peligrosamente, exige que su obrero hable por encima de sus propias posibilidades. Precisamente porque no habla de l. De ah nace el peligro de un habla que, en cierto sentido, habla contra aqul que se presta a ella. Hay que hacerse perdonar todo ensayo en teologa. En todos los sentidos. Tenemos que justificar algunos puntos de lo que sigue. Bajo el ttulo Dios sin el ser no intentamos insinuar que Dios no es, ni que Dios no es verdaderamente Dios. Intentamos meditar ms bien lo que F. W. Schelling llamaba la libertad de Dios respecto a su propia existencia. O dicho de otro modo, intentamos poner en cuestin una evidencia que sostienen tanto los filsofos surgidos de la metafsica como los telogos surgidos del neo-tomismo: Dios, antes que cualquier otra cosa, tiene que ser. Ello quiere decir que, antes que los otros entes, Dios tendra que ser y tambin que, antes de cualquier otra iniciativa, Dios tendra que tomar la iniciativa de ser. Pero, acaso el ser se relaciona, ms que cualquier otra cosa, con Dios? Qu gana Dios siendo? El ser que toda cosa, sea lo que sea, mientras sea, manifiesta, puede acoger a algn [alguna cosa de] Dios? Para empezar a analizar esta cuestin, para hacerla de entrada concebible y audible, hay que tratar el ser a partir de la instancia que provoca todos los deslumbramientos y los hace insuperables: el dolo. Primeramente,
. F.W.J. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, en Smmtliche Werke, ed. Schrter, Munich, I/10, p. 22.

intentamos contrastar el dolo con el icono para, reforzndose mutuamente en un antagonismo comn, avanzar hasta el ser el nombre supuestamente primero de Dios en teologa, de igual modo que Dios en filosofa inviste supuestamente el ser en tanto que ente primero. Puesto que el ser mismo juega as como un dolo, resulta pensable desvincularse de l suspenderlo. Sin el ser, se siguen entonces dos nuevas instancias a las que se destina el acceso a Dios: la vanidad y, su reverso, la caridad. Y si Dios no tuviera de entrada que ser, puesto que nos ha amado el primero, cuando nosotros ni siquiera ramos? Y si, para encararlo, no debiramos entonces esperarlo en el horizonte del ser, sino transgredirnos a nosotros mismos corriendo el riesgo de amar el amor desnuda y crudamente? Sin embargo, como el amor nos resulta esencialmente inaccesible, la suspensin que libra a Dios del ser slo nos resulta practicable en su vertiente negativa la vanidad, que arroja la melancola al mundo de los entes. De ah, Durero. De ah tambin el rigor experimental que pretendemos para la caridad para el amor: quien no ama experimenta, en ese desastre, ms que nada, la vanidad por la melancola. Experimenta entonces la irreductibilidad del amor, por defecto. En definitiva, la melancola abre (a) la distancia. Al no depender del ser, Dios adviene a nosotros en y como un don. Dios, que no es, pero que salva el don, el poeta acierta salvo por una concesin: Dios salva el don precisamente por cuanto no es, por cuanto no tiene que ser. Pues el don no tiene de entrada que ser sino que arrojarse en un abandono que es lo nico que lo hace ser; Dios salva el don dndolo antes que ser. El horizonte que el ser libera al retroceder se abre entonces al don o, negativamente, a la vanidad. La cuestin ms elevada resultara el amor o, lo que es lo mismo, la caridad. La caridad se erige ante nosotros para un largo camino, no cuestionada y temible. Sin embargo, adnde nos conduce todo ello? De manera evidente, el amor debe hacerse antes bien que analizarse. Una de las maneras de hacerlo, por lo que se refiere a Dios, consiste en la eucarista: el Verbo abandona el texto para tomar cuerpo. Fuera de texto no indica
. Bonnefoy, Y., Dans le leurre du seuil, Pars, Mercure de France, 1975, p. 68.

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ENVO

tanto un aadido sino una liberacin o, ms bien, un ltimo cuerpo a cuerpo en el que el amor hace el cuerpo (y no a la inversa). El don eucarstico consiste en esto: el amor se hace cuerpo con el nuestro cuerpos. Y si el Verbo tambin se hace cuerpo, podemos sin duda en nuestro cuerpo decir el Verbo. El rigor extremo de la caridad nos entrega a un habla finalmente no-muda. El libro que sigue lo he escrito en solitario, pero no solo. Todos estos textos son el resultado de peticiones, de debates, de conferencias; todos son de circunstancias (literalmente: rodeados por otros) y deben a las circunstancias su unidad, tambin su objetividad y, as lo espero, su rigor. Exceptuando uno de los textos, soy perfectamente consciente de estar devolviendo aqu lo que me fue dado bajo el modo de la peticin. Aqu tambin, pues, el don precedi al hecho de ser. Debo reconocer mi deuda para con Maurice Clavel, cuya insistencia me ha hecho abordar de frente la gigantomaquia del ser y de la cruz; lo que sigue constituye una manera de mantener mi promesa y de no cumplir verdaderamente sus aspiraciones. Debo igualmente nombrar aqu, entre muchos otros, a dos amigos sin los que este libro y muchas otras cosas no habran visto la luz de da, Jean Duchesne y Robert Toussaint. Por lo que respecta a Rmi Brague, cuya probidad filolgica ha preferido corregir nuestro manuscrito para no encontrar despus demasiadas faltas, le quedo muy agradecido con todo conocimiento de causa. Son cuenta ma todas las insuficiencias y, ms que cualquier otro, las conozco. Pars, 25 de marzo de 1982

DIOS SIN EL SER

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El dolo y el icono

No hay ninguna necesidad de discutir aqu que el dolo slo puede abordarse en el antagonismo que lo une, indefectiblemente, al icono. Ambos conceptos pertenecen, en efecto, a dos momentos historiales distintos y, en el buen sentido, contrapuestos: el eidlon supone el esplendor griego de lo visible, cuya policroma suscita la polisemia de lo divino, mientras que el eikn, renovado del hebreo por el Nuevo Testamento y teorizado por el pensamiento patrstico y bizantino, se concentra y, con l, el resplandor de lo visible en la nica figura de aqul que Hlderlin nombra Der Einzige, el nico, al compararlo con y, finalmente, integrarle Dionisos y Hrcules. Sin embargo, semejante conflicto se desarrolla en una dimensin mucho ms esencial que la eventual polmica entre el arte pagano y el arte cristiano; o, ms bien, esa misma formulacin encubre (y disimula, banalizndolo) un asunto mucho ms esencial, puesto que la sucesin histrica de dos modelos de arte permite descubrir un conflicto fenomenolgico un conflicto entre dos fenomenologas. El dolo y el icono no indican un ente particular, ni tampoco una clase de entes. Icono e dolo indican un modo de ser de los entes o, al menos, de algunos de ellos. En efecto, no sera pertinente una determinacin que se limitara a oponer el Dios verdadero (icono) a los falsos dioses, generalizando as la polmica de los profetas veterotestamentarios, puesto que los iconoclastas cristianos del siglo VIII llamaban dolos lo que haba sido concebido y venerado como icono del Dios verdadero, y los judos de la Antigua Alianza rechazaban como dolo toda representacin, incluso la del Dios de la Alianza (el Becerro de oro, segn las discusiones al respecto, quizs slo personificaba al Dios de la Alianza y el Templo mismo de Jerusaln slo pudo verse desertado por la 25

EL DOLO Y EL ICONO

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Shekinah divina en la medida en que se hunda en la idolatra). Afortunadamente, todo esfuerzo por tomar en serio el impulso destinal (Geschick) y el soporte inicial de Grecia implica que una interpretacin ms plausible revoque la acusacin de pura y simple idolatra e intente en vano o con xito, poco importa reconocer la dignidad autnticamente divina de lo que, en los monumentos de esa poca, se ofrece a la veneracin (Hegel, Schelling, Hlderlin). En resumen, el icono y el dolo no se definen como entes frente a otros entes, puesto que los mismos entes (estatuas, nombres, etc.) pueden pasar de un rango al otro. El icono y el dolo determinan dos modos de ser de los entes, no dos clases de entes. Por ello, su interferencia resulta tanto ms problemtica y parece exigir una atencin tanto ms urgente. Pero, tal y como se nos podra objetar perfectamente, aunque algunos entes pueden pasar del dolo al icono, o del icono al dolo, cambiando solamente de estatuto frente a una veneracin, no todo ente podra hacerlo: no todo ente puede movilizar, suscitar y menos an exigir veneracin. O, ms bien, incluso si el nmero de los que exigen veneracin o el modo de esta veneracin vara, todos ellos admiten, empero, caractersticas comunes y mnimas: se trata de signa que conciernen a lo divino. Signa: el trmino latino es aqu muy significante: slo pueden aspirar al estatuto contradictorio de dolo o/y de icono aquellas obras que el arte ha trabajado de tal manera que no restringen su visibilidad a ellas mismas (como es el caso de lo que se denomina muy correctamente las artes de adorno), sino que, como tales y permaneciendo de esta manera absolutamente inmanentes a ellas mismas, sealan indisolublemente hacia otro trmino, todava indeterminado. Precisemos: ese reenvo no seala hacia una instancia diferente de la que la propia obra de arte constituye en s misma, sobredeterminndola desde el exterior mediante cierto valor simblico; al contrario, ese reenvo constituye la dignidad ms esencial de la obra; la obra slo aparece como tal sealando, puesto que slo sealando vale como signum. As pues, habra que interrogar los signa en su modo de sealar, sospechando que el dolo y el icono slo se distinguen en su manera diferente de sealar, es decir, valindose de su visibilidad cada uno a su guisa. Sin duda, la diversidad de esas maneras de sealar y de hacerse 26

signa resulta decisiva para diferenciar el icono y el dolo. Signa que conciernen a lo divino: sin pretender abordar la ms extrema dificultad (podra el ente que slo accede a la visibilidad como signum sealar hacia otro referente que no fuera lo divino mismo?), hay que indicar al menos que lo divino slo entra en juego, aqu, con un soporte de visibilidad. La visibilidad, por cuanto se refiere a lo divino, se dice de muchas maneras o, ms bien, las variaciones del modo de visibilidad indican variaciones del modo de aprehensin de lo divino mismo; el mismo modo de visibilidad no podra convenir a cualquier figura de lo divino, sino que mantiene con ste una relacin rigurosa y, sin duda, constitutiva: la manera de ver decide lo que se puede ver o, ms bien, al menos negativamente, decide lo que, en todo caso, no podr percibirse de lo divino. En definitiva, esbozando la fenomenologa comparada del dolo y del icono, no se trata de precisar esta o aquella cuestin de esttica o de historia del arte, sino dos modos de aprehensin de lo divino en la visibilidad. De aprehensin o tambin, sin duda, de recepcin.

1. Primer visible*
El dolo no merece ser denunciado como ilusorio, puesto que, por definicin, se ve eidlon, lo que se ve (*eid, video). Incluso, no consiste ms que en esto: en que se puede ver, en que slo puede verse. Consiste entonces en verlo tan visiblemente que el hecho mismo de verlo basta para conocerlo eidlon, lo que se conoce por el hecho mismo de que se ha visto (oda). El dolo se presenta a la mirada del hombre para que de esta manera la representacin, esto es, el conocimiento, se aduee de l. El dolo se

Traducimos premier visible por primer visible, de igual manera que traduciremos le premier visible por el primer visible y un visible por un visible, advirtiendo que el autor fuerza ah la gramtica francesa para utilizar el trmino visible como sustantivo, cuando en realidad slo podra ser un adjetivo en consecuencia, hacemos nosotros lo propio en castellano. Se trata, en definitiva, de pensar algo visible precisamente antes de que sea algo para subrayar as que la argumentacin se concentra estrictamente en la visibilidad. [N. de los T.]
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EL DOLO Y EL ICONO

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erige solamente para ser visto: la estatua monumental de Atenea brillaba, desde la Acrpolis, llegando hasta las miradas de los marinos del Pireo; y si la oscuridad de un naos ensombreca la estatua criselefantina, suceda entonces que, al vislumbrarla, el fiel experimentaba tanto ms su fascinacin cuando, aproximndose, poda al fin elevar su mirada hacia ella. El dolo fascina y cautiva la mirada precisamente porque no se encuentra en l nada que no se deba exponer a la mirada, atraerla, colmarla, retenerla. El dominio en el cual reina por completo el dominio de la mirada, esto es, de lo mirable basta tambin para recibirlo: el dolo cautiva la mirada slo en tanto que lo mirable lo comprende. El dolo depende de la mirada que satisface, puesto que si la mirada no deseara satisfacerse en l, entonces el dolo no tendra a sus ojos ninguna dignidad. La crtica ms corriente del dolo se pregunta con estupefaccin cmo es posible adorar como divinidad aquello que las manos que oran acaban, pocos instantes antes, de forjar, esculpir, decorar, en una palabra, de fabricar. Liberado de los dolos, Claudel no reconoce en el dolo ms que la aberracin del salvaje que se construye una piragua y, del tronco sobrante, se fabrica un Apolo. Sin embargo, a esta crtica le falta lo esencial, ya que la cosa fabricada llega a convertirse en dolo de un dios slo a partir del momento en que la mirada ha decidido mirarla, haciendo de ella el punto de fijacin privilegiado al que se atiende con miramiento; y que la cosa fabricada logre agotar en ella la mirada, eso supone que la cosa se agota en lo mirable. El momento decisivo en la ereccin de un dolo no depende de su fabricacin, sino de su investidura como lo mirable, como lo que colmar una mirada. Lo que cualifica al dolo radica en la mirada. El dolo deslumbra por su visibilidad slo en la medida en que la mirada lo mira con miramiento. Y slo atrae la mirada en la medida en que la mirada lo ha atrado por completo a lo mirable, donde lo expone y lo agota. Es nicamente la mirada la que hace el dolo, como ltima funcin de lo mirable.
. P. Claudel, Cinq grandes odes, III, Magnificat, en uvre Potique, Pliade, Pars, 1967, p. 251 [tr. esp., Cinco grandes odas, ed. Rialp, Madrid, 1955, p. 81 vase tambin en ed. bilinge: Siglo XXI, Mxico, 1997, p. 42].

Por ello, si es nicamente la mirada la que cualifica al dolo, cmo comprender la multiplicidad de dolos, sus figuras contingentes, su validez variable, su desigual dignidad? La mirada hace al dolo, no el dolo a la mirada lo cual quiere decir que el dolo colma con su visibilidad la intencin de la mirada, la cual no desea otra cosa que eso mismo: ver. La mirada precede al dolo, por lo mismo que la mencin precede a y suscita lo que ella mienta*. La intencin primera mienta lo divino y la mirada se despliega con vistas a lo divino para verlo, abarcndolo de este modo en el campo de lo mirable. Cuanta ms potencia despliegue la mencin y cuanto ms tiempo se sostenga, tanto ms rico, grande y suntuoso parecer el dolo sobre el cual detendr su mirada. Detener la mirada, no se podra decir mejor: detener una mirada, hacerla reposar (y que se repose) en/sobre un dolo, cuando ya no puede ir ms all. En esta detencin, la mirada deja de sobrepasarse y de traspasarse, dejando as de traspasar las cosas visibles para detenerse en el esplendor de una de ellas. La mirada, al no traspasarse ms, no penetra ya las cosas ni las ve en su transparencia; no las experimenta ya, en un determinado momento, como transparentes insuficientemente cargadas de luz y de gloria, sino que una ltima se presenta por fin suficientemente visible, esplndida y luminosa como para atraerla antes que cualquier otra cosa, captarla, colmarla. Este primer visible ofrecer as, para cada mirada y a la medida de su alcance, su dolo. dolo o el punto de cada de la mirada. Pero, qu indica entonces el dolo?

. Semejante detencin de la mirada, que la fija en una vivencia intencional, encuentra su descripcin ejemplar en E. Husserl, por ejemplo, en Ideen I, 101, Hua., III, p. 254 [tr. esp., Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, F.C.E., Mxico, 1997, p. 246-248]. * Siguiendo el lxico fenomenolgico cannico, traducimos vise por mencin y el verbo viser por mentar. Estos trminos hacen referencia al acto constitutivo de la conciencia intencional, que consiste en intencionar, es decir, en dirigir la conciencia hacia (un objeto o, ms generalmente, un fenmeno). Existe tambin un uso no tcnico de esos trminos franceses que traduciremos segn el contexto. [N. de los T.]

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