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PRIMERCOLOQUIOSOBRE
COSMOVISININDGENAENPUEBLA
MEMORIA

PRIMERCOLOQUIOSOBRE
COSMOVISININDGENAENPUEBLA

1214DEMARZODEL2008

MEMORIA


Alejandra Gmez Espinoza
Rosalba Ramrez Rodrguez
(Coordinadoras)




3

BenemritaUniversidadAutnomadePuebla
EnriqueAgueraIbaez
Rector
JosRamnEguibarCuenca
SecretarioGeneral
PedroHugoHernndezTejeda
VicerrectordeInvestigacinyEstudiosdePosgrado
LiliaCedilloRamrez
VicerrectoradeExtensinyDifusindelaCultura
CarlosContrerasCruz
DirectordeFomentoEditorial

FacultaddeFilosofayLetras
AlejandroPalmaCastro
Director
GerardodelaFuenteLora
SecretariodeInvestigacinyEstudiosdePosgrado
OsbaldoGermnQuirozRomero
SecretarioAcadmico
FernandoMoralesCruzado
SecretarioAdministrativo
DianaIsabelHernndezJurez
SecretariaParticulardelaDireccin
RosalbaRamrezRodrguez
CoordinadoradelColegiodeAntropologaSocial
MaraTorresPonce
CoordinadoradeDifusin
JosCarlosBlzquezEspinosa
CoordinadordePublicaciones

BenemritaUniversidadAutnomadePuebla
4SurNo.104
Puebla,Puebla,Mxico.
C.P.72000TEL.(01222)2295500
ImpresoyhechoenMxico
PrintedandmadeinMexico

4

INDICE

CONCEPCIONES SOBRE EL CUERPO
HUMANO
Corpomorfosis e identificacin.
Aproximacin a las formas posibles en la
Huasteca Meridional.
Mauricio Gonzlez Gonzlez .9
In semanauak taltikpak.
La complejidad de la cosmovisin
chamnica de los nahuas de la Sierra Norte
de Puebla, Cuetzlan del Progreso.
Michel Duquesnoy .21
El cuerpo humano como expresin ritual
en la misa.
Tayde Rivera Alvarado .36

COSMOVISIN Y MITO
Marcelo Mazatzin en la cosmovisin
popoloca de San Felipe Otlaltepec, Puebla.
Ma. Eugenia Moyado Snchez .46
El embarazo de Coatlicue que se realiza en
la ciudad de Puebla el Distrito Federal.
(Narrado por la otra Coyolxauhqui: en
forma de cabeza)
ngel Ral Lpez Navarro .60

CONCEPCIONES SOBRE MUERTE,
TIEMPO Y ESPACIO
Para que se lo lleven los muertitos
Eva M. Martnez Jurez
Montserrat Rodrguez Figueredo .70
El alimento para los muertos en una
comunidad totonaca actual. Algunos
aspectos de su Cosmovisin.
Silvia Murillo Rodrguez
Gastn Macn Prez .80
6

Los ritos funerarios en Huaquechula,

Puebla. Las representaciones sociales en
una comunidad sobremoderna.
Jaime Enrique Carren Flores .101
Las representaciones popolocas en torno a
las ofrendas dedicadas a los difuntos. Un
acercamiento a la cosmovisin indgena.
Rosalba Ramrez Rodrguez .118
El xmaapy: un especialista ritual entre los
mixes de Tlahuitoltepec.
Crisforo Gallardo Vsquez .150

COSMOVISIN E IDENTIDAD
El campo semntico del endoetnnimo
otom oriental: nyh o yuh.
Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez .169
Cosmovisin e identidad tnica. El caso de
la localidad de Achn y Pmaro.
David Figueroa Serrano .192
Identidad territorial e historia local: un
reflejo de la cosmovisin indgena actual.
Vctor Manuel Garca Torres .214

RITUAL Y COSMOVISIN
Ritos en la Montaa Sagrada de Xicotepec.
Ligia Rivera Domnguez .233

COSMOVISIN Y CULTURA
Una aproximacin al carnaval de Pantepec.
Sergio Hernndez .251
Organizaciones comunales: fiscala de San
Bernardino Contla, Tlaxcala.
Berenice Hernndez Prez .267
El desastre de 1999 en la regin del
Totonacapan.
Gabriela Vera Corts. .....278
Dure du, Nuestro Seor el Gran rbol.
Cosmovisin en torno a la Santa Cruz entre
7

Dure du, Nuestro Seor el Gran rbol.

Cosmovisin en torno a la Santa Cruz entre
los popolocas de Puebla.
Alejandra Gmez Espinosa .293
Lugares de culto en el valle de Maltrata,
Veracruz: pocas prehispnica y actual.
Yamile Lira Lpez
Sandra Alarcn .306

NUEVAS APOTACIONES AL ESTUDIO
INTERDISCIPLINARIO SOBRE
RITUALIDAD Y COSMOVISIN NO. 1
Cosmovisin y reinterpretacin del paisaje
en el sureste de la Cuenca de Mxico.
Ral Carlos Aranda Monroy .331
Las races y las transformaciones
regionales. Cosmovisin y migracin.
Guizzela Castillo Romero .345
Evidencias de sacrificio antropofagia y
manufactura de artefactos en Cantona,
Puebla.
Jorge Arturo Talavera Gonzlez .363
Reflexiones acerca de la obra de Tichy.
Rafael E. Villaseor. .382
Ciclo de loas en honor a los santos en el
centro de Veracruz.
Jorge Escamilla Udave .404

NUEVAS APOTACIONES AL ESTUDIO
INTERDISCIPLINARIO SOBRE
RUTUALIDAD Y COSMOVISIN NO. 2
Imgenes de santos en el contexto de la
religiosidad popular.
Ramiro Alfonso Gmez Arzapalo Dorantes .427
Peticin de lluvia en el Mazatepetl, San
Bernab Ocotepec, Ciudad de Mxico.
Mara Elena Padrn Herrera .443
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CONCEPCIONESSOBREELCUERPOHUMANO

Corpomorfosis e identificacin. Aproximacin a las formas
imposibles en la Huasteca meridional

MauricioGonzlezGonzlez
Introduccin
La diferencia cultural actualmente se ha vuelto lugar comn, espacio en el que lo
polticamentecorrectodescansaparadejardehaceralgoentornoaella.Noobstante,
yapesardelosesfuerzosdenumerosasprcticasquelaexaltancomopiedradetoque
paralaconvivenciahumana,esadiferencianosedejaaprehender:imagenescurridiza
queserehsaareducirseenmerodiscurso,renuenteafungircomolneabasedeuna
intelectualidad excluyente. La impresin que deja una mirada superficial sobre los
supuestosquesubyacenaestosabordajesesladequeexistenmuchaselaboraciones
culturales sobre un mundo comn, mundo del cual y por supuesto occidente sabe la
verdad.

Si bien la constante universal entre los pueblos es una relacin con el mundo,
sta se encuentra mediada por registros o planos que hacen de dicha relacin un
componentesingularacadapueblo,algocompletamenteinditoalsaberreferencialo
enciclopdico hegemnico, creando mundos que son puestosen prctica por quienes
los habitan y construyen da con da. La etnografa contempornea ha puesto de
manifiesto que la diferencia cultural es algo ms que una diferencia de prcticas o
sistemas clasificatorios sobre un existente comn, haciendo emerger una diferencia
radicalsobrelaconcepcindemundo,cuyacomplejidadnoesposiblecaptarsinoslo
tangencialmente a travs de la inmersin en las formas de construccin de esos
10

mundos,esdecir,enlosotrosdispositivosepistemolgicosdelospueblosquelesdan
vida.
1

En la Huasteca sur o meridional coinciden cuatro pueblos diferentes: otom,

nahua, tepehua y totonaco, que si bien son francamente diferenciados entre s,
comparten rituales que son soporte de elaboraciones que muestran en acto las
categoras de buena parte de su saber hacer y su elaboracin intelectual. As, el
registro de dos complejos rituales resulta imprescindible: el complejo carnavalesco
porunlado,yeldel costumbre porelotro,dispositivosprivilegiadosparapresenciar
las formas de elaborar y validar las categoras de sus andamiaje cotidianos,
renunciando en el mismo movimiento a reinvocar el paradigma aleph que Rodrigo
Daz nos ha advertido con sus archipilagos (1998: 306), intentando ms que otra
cosaafinarlamiradatansloaesosotrosmecanismosdesaber.

El primer complejo comprende las danzas de Carnaval y Todos Santos que se

realizanenlaregin,elsegundo,eldelcostumbre,losritualesautctonosfuertemente
enraizados en el calendario agrcola, cuyo despliegue circunda los templos
tradicionales,integrandoelementosdelcatolicismocomocruces,CristosySantos,a
lalgicajerrquicadepotenciasovoluntadesquehabitanesteyelmundoOtro,como
laTierra,elAgua,elMaz,elFuegoylaMuerteprincipalmente(Trejoet.al.,2006:2).
Dentro de la abundancia que caracteriza a ambos complejos queremos distinguir un
aspecto que da las herramientas necesarias para vivir, crecer y morir en estos
pueblos:laconcepcindecuerpoysuposibleadquisicin,cambioorenuncia.

Para ello intentaremos hacer un acercamiento a dos tiempos, sincopado, uno

etnogrfico que enmarque y aporte elementos para discernir dicho proceso y, otro

1
Al respecto sugerimos revisar los trabajos de Eduardo Viveiros de Castro (1992, 1998 y 2004), as como el
de Philippe Descola (1989 y 2001).
11

extrado de la enseanza psicoanaltica, como un dicho que da cuenta de procesos

como la identificacin y la estructuracin psquica de los sujetos en occidente, con el
fin de marcar diferencias comparativas. En otras palabras, nos valdremos del
psicoanlisis para alejarnos de l, para mantenerlo en los lmites que le dan su
potencialteraputico.

LacorpomorfosisenlaHuastecameridional
El uso de neologismos es la forma que adopta la posibilidad de hacer una nueva
lectura (Pasternac y Pasternac, 2004 [2003]: 21). En la investigacin del equipo
Huasteca sur del proyecto Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en el nuevo
mileniodelINAH,hemosdefinidoconelsignificantecorpomorfosisalprocesomediante
el cual una voluntad cambia de o adquiere un cuerpo (Trejo et. al.: 2007a: 6). Para
poder dar lugar y sentido a este concepto se requiere dar cuenta de cmo son
concebidas las potencias en esta regin, que a su vez nos llevara a la concepcin de
cuerpoantesmencionada.

Las potencias, llamadas tambin Seores, Patrones, Dueos, Toteeko, son

lasfuerzasmspoderosadelcosmos,habitanunmundocasiinaccesibleparalosseres
humanos pero complejamente imbricado en el de estos ltimos. Asimismo, poseen
campos de accin y funciones que pueden distinguirlos a manera de deidades. As,
durante diferentes rituales y oraciones podr identificarse a Chikomexochitl, el
espritu nahua de las semillas, a la Sirena y el Sireno, dueos y amos de las
manifestaciones acuticas tepehuas, a Juan Aktzn, Trueno viejo de los totonacos, a
Santa Rosa, mediadora de los mensajes otomes dirigidos al mundo Otro, junto a
muchos, muchos ms, algunos compartidosy otros resignificadosen cada pueblo. No
obstante, y esto trasciende a todos, la forma en que estas potencias habitan
cotidianamente el territorio de cada pueblo es a manera de sombras, tonalij en
nhuatl, energas cuya fuerza slo es imaginable al constatar que toda manifestacin
deestemundoestanslounmedioporelcualellossatisfacensusnecesidades.
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Una de sus cualidades es su volatilidad, lo que hace que las potencias se

mantengan en constante movimiento, sea de forma inmaterial como
presentificaciones,esdecir,ausenciaspresentesenespaciosdesucompetencia(cielo,
agua,tierra,fuego,cerros,mundodelosmuertos)y,cuandoesnecesario,adoptaruna
forma que haga las veces de cuerpo para satisfacer alguna necesidad en especfico,
aspectoquehasidoaprovechadoporelsaberhacerdeestospueblosy,mediantelos
complejos rituales, ofrecer cuerpos para que as se instaure un vnculo entre las
potencias y los seres humanos, relacin siempre en tensin encaminada a garantizar
lascondicionesptimasparalareproduccindelavidaenestemundo.

Es as como la corpomorfosis ser el proceso por el cual estas potencias

adoptarn o cambiarn de cuerpo a travs de dos formas principales, a saber, la
encarnacinylaincorporacin.Porencarnacinentendemoselmecanismomediante
el cual un cuerpo humano dota de energa vital a otros agentes. Los ejemplos
paradigmticos de este proceso tienen lugar durante los rituales carnavalescos, es
decir de Todos Santos y Carnaval, donde los disfraces y mscaras, de ueues para el
primero y mekos para el segundo, inundan las danzas caractersticas de esta regin.
Por su parte, la incorporacin es el mecanismo que el complejo de la costumbre ha
privilegiadoparaarroparatodasaquellaspotenciasconlasqueseprecisainteractuar.
La manifestacin ms tangible de este proceso es la manufactura y manipulacin de
fetiches antropomorfos que se ocupan en dichos rituales, sean recortes de papel de
nahuas, tepehuas y otomes, o atados de corteza de hule de tepehuas y totonacos
(Trejoet.al.,2007a:6).

Cuando en Carnaval vemos a pobladores vestidos de Diablo o Tlakatekolotl

(Hombre bho), si bien en su dimensin semitica pueden ser tomados como una
representacin de ese ser, la presencia de estos entes asociados con la brujera, el
13

dinero y la etiologa de la enfermedad, al encarnarse en el cuerpo de los danzantes,

operacomouncomponentematerial,sujetoqueactadeformaeficienteytangibleen
la vida comunitaria, irrumpiendo, sin metfora, las condiciones que posibilitan
sostener las actividades necesarias para producir en la milpa y mantener la vida en
general. No obstante, este don ofrecido a los seres contaminantes es el principio de
tratamiento para toda patologa: se le hace su fiesta para que est contento y se
vaya. Todo tratamiento teraputico busca atender y agasajar a estos seres con el fin
dequeabandonenelcuerpoquehantomadoycorrompen.Asimismo,tododanzante
que ha encarnado a estos seres tendr que someterse a un tratamiento similar para
eliminarelpeligroqueesosropajescuerpoconllevan,puessinolohicieren,lamuerte
esvaticinadacomoconsecuencia.

Porsuparte,enladanzadelosueues(viejos)quenahuas,tepehuasytotonacos
realizandurantelasfestividadesdemuertos(XantolojoTodosSantos),
2
losantiguos
o pasados arriban a este mundo y en su recorrido refrendan su labor de
mantenimientodelavida,talcomolohicieronantao,disfrutandodelfestnquecada
altar en todas las casas reserva para sus difuntos. Este periodo es el nico momento
delaodondelosmuertosquehabitanMiktlasecompenetranenlavidacomunitaria
talcomolasdemspotenciaslohacendeordinario.

Ahorabien,como mencionamos,unadelascaractersticasdeestareginesla
elaboracin derecortes de papelo de corteza de rbolantropomorfas, los cuales son
utilizados durante rituales de costumbre, sean estos comunitarios o familiares,
haciendo una franca diferenciacin entre aquellos reservados para los seres
patgenos y otros para los ortgenos, ambos peligrosos, los primeros por
contaminantesycorrosivos,lossegundosporsugranfuerza,requiriendolaejecucin
de un protocolo ritual muy elaborado guiado por especialistas, tlamatikemej o

2
Los otomes son el nico pueblo que no realiza este tipo de danzas, aunque tambin muchas comunidades
nahuas han perdido esta prctica.
14

curanderos, a quienes se les ha asignado el don de elaborar el ropaje de las

divinidades, comunicndoselos a travs de sueos: cada potencia pide su ropa y de
esta forma puede invitrsele a departir con la comunidad, generando un puente
mediante el cual pueden acercarse a las voluntades ms indmitas del universo.
ArroparseenlaHuastecameridionalnoesunactosuperficial.

Asimismo,loscuranderosocupanlaincorporacincomounaherramientams
de su saber hacer ritual, pues algunos pueden ocupar un gallo o la mera ropa de
alguienparahacerlospresentes,pueslaimposibilidaddenoasistiralritualnocancela
la de darles tratamiento a travs de un cuerpo temporal. Un caso radical de
incorporacin lo proporcion una curandera totonaca en Pantepec, Puebla, donde
para agradecer el don, ofreci su cuerpo a las divinidades para continuar su trabajo;
uncerdofueataviadodeformaidnticaalacurandera,paramstardesersacrificado
y devolver sus ropajes a la especialista, quien pudo as culminar el costumbre (Trejo,
et.al.,2007b:5).

Laropaescuerpoyelcuerpounaccesorioquehadeserrenovado,comonoslo
muestranlosnahuasdeIxtaczoquico,enXochiatipan,Hidalgo,dondeenyankuikxiuitl
(ao nuevo) a las doce de la noche se acostumbra el mopatla motlakayo (cambio de
cuerpo)dondelospobladoresdespusdevisitarlaiglesiaparadespediralueuexiuitl
(ao viejo), se van al arroyo y se dan un bao para hacer dicho cambio y, de esta
manera,recibirrenovadosalaotierno.

Una de las cualidades que hacen a un cuerpo sostener la fuerza vital es la

sangre, que o bien puede estar en el cuerpo donado a las potencias para que lo
habiten, como en los mekomej, o es ofrendada a travs de su extraccin a cerdos o
aves,lacualesvertidaenlosrecortesdepapeldetodocostumbre,momentoemotivo
y de suma relevancia donde se hace el acto de la firma, grafa vital que los
15

curanderos hacen sobre los papeles a manera de sello comunitario, replicando la

sobriedad que todo documento oficial requiere. La sangre, como en otras latitudes
(SierraNegraporejemplo),tienecapacidadesanmicas(cfr.Romero,2006:114,138).

Laidentificacinenpsicoanlisis
Es la corpomorfosis una identificacin? qu potencial explicativo tendrn las
categoras psicoanalticas para dar cuenta del fenmeno que hemos descrito? La
identificacin es un proceso que Freud elabor como la ms temprana
exteriorizacin de una ligazn afectiva con otra persona (Freud, 2006c [1921]: 99).
SupapelessustantivoparasituarlaeleccindeobjetoduranteelcomplejodeEdipo,
dondelaidentificacinconelpadresetraduceenloquesequiereser,mientrasqueen
laeleccindeobjetoesloquesequieretener:laidentificacinaspiraaconfigurarel
yo propio a semejanza del otro, tomado como modelo (Ibd.: 100). As, resulta
caractersticoenlaformacinneurticadesntomasquelaidentificacinreemplacea
la eleccin de objeto, en otras palabras, la eleccin de objeto ha regresado a una
identificacin,tomandoelyosobreslaspropiedadesdelobjeto.

Esta identificacin es matizada, nunca total, su manifestacin es parcial ya que

tan slo toma un rasgo nico de la persona objeto (Ibd.: 101). Ser que la
corpomorfosis es una identificacin del danzante con las potencias o, de los recortes
con las potencias? A mediados del siglo XX, el retorno de Jacques Lacan sobre la
propuestafreudianalebrindmaterialparadistinguircmoesformacindelyo,pues
paralestclaroqueesainstancianoexistedesdeuncomienzo(Lacan,2006[1953
4]:178).Estofuesustancialparaestructurardosposicionesdelavidapsquicadelos
sujetos: la neurosis y la psicosis, lo cual permiti ampliar el umbral de accin de la
prctica psicoanaltica. Asimismo, la estructuracin del aparato psquico en tres
registros,asaber,simblico,imaginarioyreal,lepermitidenotarydarcuentadelas
formasderelacinqueesasposicionesprivilegian.
16

As,pues,larelacinconelregistrorealquelapsicosisylaneurosissostienenno
se confunde la una con la otra y, sin embargo, en lo imaginario se encontrar buena
parte del por qu de ello, pues en el desconocimiento, la negativa, la barrera que el
neurticooponealarealidadcomprobamosquerecurrealafantasa(Ibd.:179).En
1954,duranteelseminariosobreLosescritostcnicosdeFreud,encontramosunLacan
sumamente condescendiente con su auditorio, haciendo nfasis una y otra vez sobre
puntosnodalesdesuenseanza,definiendoalarelacinimaginariacomo:

[...] a la relacin del sujeto con sus identificaciones formadoras, ste es el pleno
sentido del trmino imagen en anlisis; segundo, a la relacin del sujeto con lo
real, cuya caracterstica es la de ser ilusoria: es ste el aspecto de la funcin
imaginariadestacadomsfrecuentemente.(Lacan,2006[19534]:180)

La diferencia sustancial de la psicosis y la neurosis es que en la primera, en la

relacin con lo real no se encuentra ninguna sustitucin imaginaria, es decir, en la
psicosis se asiste a lo que para el neurtico es inimaginable.
3
Ahora bien, una de las
funcionesprincipalesdelailusinqueproduceelregistroimaginarioenlaneurosises
laposibilidadderelacionarseconalgnotro.SiguiendolaIntroduccindelnarcisismo
Lacanseal:

El otro tiene para el hombre un valor cautivador, dada la anticipacin que

representalaimagenunitariatalcomoellaespercibidaenelespejo,obienenla
realidad toda del semejante. El otro, el alter ego, se confunde en mayor o menor
grado,segnlasetapasdelavida,conelIchIdeal.(Lacan,2006[19534]:193)
El segundo narcisismo es la identificacin al otro, identificacin que permite
situarconprecisinlarelacinimaginariaylibidinaldelsujetoconelmundo,lehace
verenlugardelotro,estructurarseenfuncindeeselugar:elsujetovesuserenuna
reflexin en relacin al otro, es decir en relacin al IchIdeal (Ibd.: 193). Los dos

3
Por otra parte, Lacan afirmar que la estructura de lo psictico en relacin con el registro simblico puede
situarse en un irreal simblico o en un simblico marcado de irreal (2006: 180).
17

diferentes tipos de narcisismo estn diferenciados por el registro al que apelan, el

primerofundadoenunaidentificacinimaginaria,elsegundoarraigadoenelplanode
losimblico.Laimagenrealsesitaentornoalmundoanimal,puramenteimaginario,
mslaimagenidentificableenlaneurosisyenlaperversineslaimagenvirtual,una
especie de fragmentacin, de estallido, de despedazamiento, de inadaptacin, de
inadecuacin (Ibd.: 211). En esta imagen el sujeto es reflejo del ojo mtico, del otro
que somos, est all donde ego, fuera de nosotros: el ser humano slo ve su forma
realizada,total,elespejismodesmismo,fueradesmismo(Ibd.:213).

El inconsciente est escrito en otra parte y es el vnculo simblico lo que

socialmente nos define, lo que por intermedio de la ley nos constituye, es por medio
del intercambio de smbolos que nos es posible situar a nuestro yo del de otro, ese
otro que a la vez nos constituye. En el ser humano no puede establecerse ninguna
regulacinmeramenteimaginariaqueseaeficaz,comoelamor,
4
sinosloatravsde
laintervencindeladimensinsimblica:elintercambiosimblicoesloquevincula
entre s a los seres humanos, o sea la palabra, y en tanto tal permite identificar al
sujeto (Ibd.: 215). La bsqueda por comprender y sostener la complejidad de los
pueblos de la Huasteca requiere de acercamientos que mantengan su alteridad, su
palabra, que eviten a como el lugar la reduccin por violencia conceptual de su
singularidad. La corpomorfosis, como pudimos apreciar, apunta a la existencia de
sujetos difciles de aprehender por categoras que occidente construy bajo sus
premisas culturales, afronta que al parecer no se puede y a veces ni se quiere
reconocer,resortedeunaantropologapostcolonialanenconstruccin.

Deunaidentificacinnosimblicaniimaginaria

4
El amor es un fenmeno que ocurre a nivel de lo imaginario, y que provoca una verdadera subduccin de lo
simblico, algo as como una anulacin, una perturbacin de la funcin del ideal del yo. (Lacan, 2006 [1953-
4]: 215)
18

Si bien hemos intentado mantener la distancia entre las aportaciones hechas por
prcticasdismiles,alpareceresposiblequeeldilogoentreellaspuedaserfructfero
parahilvanaralgnencuentro.Alolargodelaslneasanterioreshaestadolatenteuna
pregunta acerca de si es posible explicar la corpomorfosis como un tipo de
identificacin, por lo que ya no podemos eludirla. Hemos afirmado que la
identificacinesuntipodelazoafectivoquepuededarsepordosvas:unaimaginaria,
caractersticadelyoideal,yotrasimblica,laconstitutivadelidealdelyo.Noobstante,
yenestosomoscategricos,lacorpomorfosiseslaadquisicinocambiodecuerpo,sin
metfora,totalynoparcial,porloquesesunaidentificacin,loessiysolosipudiera
ser real. Ahora bien, si esta identificacin no solamente participa de un protocolo
socialmente compartido, sino que existen especialistas como los curanderos que
hablan de ello y dan cuenta de algunos de sus significados, y estos a su vez son
reconocidos colectivamente entre los pueblos que los producen y reproducen,
hablamos de que la corpomorfosis no es otra cosa que una identificacin real no
psictica,unaidentificacinimposibleparaoccidente.

Concediendo esta idea emerge otra pregunta cmo es posible que esto sea
as?, cmo es posible que tanto tepehuas, como totonacos, nahuas y otomes de la
Huasteca franqueen esta barrera sin consecuencias desestructurantes? La respuesta
est echada desde un principio: la corpomorfosis es un evento que se construye y
constatadentrodeldispositivoritual,ensupraxis,porloquepartedelosprotocolos
estn hechos para poder sostenerse en el lmite de este puente que vincula
directamente con lo real, sendero riesgoso susceptible de bordear gracias a la
mediacin simblica e imaginaria del propio ritual. Por otro lado, y esto vale la pena
resaltar,elmundoquesecreaatravsdelsaberhacerhuastecoesunocuyoslmites
an no son cognoscibles, nos aproximamos y en esa medida podemos constatar la
incompatibilidad entre lo que ha edificado occidente y una diversidad, que ms que
culturalseantojacadavezmsontolgica.
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SurrallsyP.Hierro(edits.),TierraAdentro,Copenhague,IWGIA.

21

In semanauak taltikpak.
La complejidad de la cosmovisin chamnica de los nahuas de la
Sierra Norte de Puebla, Cuetzlan del Progreso.

MichelDuquesnoy
Parainiciarseaunrecorridochamnico
Entrelosaos1997y2001,tuvelaoportunidadvivirestanciaslargasdevariosmeses
entre los maseualmej del conocido laboratorio antropolgico pintado por
Alessandro Lupo
1
cuando habla de la comunidad de San Miguel Tzinacapan. Estuve
ahcomosedice,parainvestigaracercadelchamanismodelosnahuasdeestazona.
Esenhonoramisinformantesquemehicieronlavidarudamientrasmeiniciabana
sus prcticas, discursos, dudas e incursiones en el mundootro
2
, a mis amigos,
compadres y ahijados del lugar que dedico con especial cario este ensayo acerca de
loqueesysiguesiendosumundo,suparticularmentecomplejavisindelmundo.

El primer reto que esta investigacin me obligaba enfrentar era averiguar la

pertinencia de hablar o de chamanismo o de una simple prctica de curanderismo
dada la costumbre de un abusivo uso del concepto meramente antropolgico de
chamanismo.Aprovechoesteespacioparaenfatizarelerrorcorrientecometidopor
numerosos estudiosos al utilizar ambas categoras y las nefastas consecuencias
inferidas. En efecto el curanderismo es una cosa y el chamanismo es otra. Si el
curanderoslotieneensuoficiounateraputicastrictosensu,elchamnporsuparte
tiene un papel mucho ms amplo. Contribuye a equilibrar o desequilibrar la

1
Lupo (1997:266).
2
Retomar a mi cuenta la muy operativa nomenclatura de Perrin (1995a). En espaol, referirse a Perrin
(1995b).
22

personaaligualquelacomunidad.Porextensin,eluniverso.Dichodeotromodo,el
chamnesunagentederegulacinodesregulacin
3
entrelosnivelescsmicos.
4

Esunmaestroyelrectordeldesordendentrodeunentornogeneralmentedifcilsino
ofensivo.
5
Ellojustificaqueelchamanismodebeserconsideradocomounsistemade
regulacinsimblicadefensivouofensivoquedescansasobreuntipodecompromiso
conlosentesextrahumanosenlugardereducirlecomoseacostumbra,aunaaccin
curativa.Amiparecer,entrelosnahuas,elsustooespantoofreceunamatrizideal
para revisar esta problemtica (que Laura Romero presenta en esta Memoria ha
revisadoconelxitoqueseconoce).
6

Es de recordar que el que sana en general slo trata de mejorar un estado de

salud mental o corporal sin mucho ms. Es decir, desde una relativa autonoma
discursiva y conceptual, vuelve a regular los fluidos, las energas, las qumicas, etc.
an refirindose a parmetros digamos poco racionales sin por lo tanto aplicar y
entrar en una lgica de tipo mgico que implique los equilibrios entre los
comportamientos del universo ni tampoco el bienestar social del grupo considerado
ensuconjuntonosolamentedelapersonaafectada.Menoscontribuyeelterapeuta
en pensar, elaborar y enriquecer hasta introducir rasgos atpicos la cosmovisin
desugrupoculturaldepertenenciaapartirdesusexperiencias,digamosteraputicas.
Ello precisamente es el caso de los chamanes, no de los curanderos aplicados
exclusivamente a la curacin.
7
Los chamanes s utilizan los elementos de la
cosmovisin heredada de los ancestros dado que la comparten forzosa y

3
A m, un chamn me confes tajantemente: El mal anda a nuestros pies. Es divertido mandarle a quien te
busca algn dao. Pero si haces eso sin considerar lo que haces, entonces te vuelves un brujo (naualti) y te
vuelves un peligro para tu gente, y empiezan a odiarte. Ya trabajas para el otro (el diablo, in amo kuali). Hasta
que te pueden tirar en la barranca.
4
Ver Hamayon, (1982, 1990, 1992, 1994, 1995); Perrin, (1992); Knab, (1997); Tousignant, (1994).
5
Con esta afirmacin, me refiero no exclusivamente a los ataques mgicos debidos a las entidades, brujos u
otro mal de ojo, sino igualmente a las agresiones meramente humanas, como la envidia (la nexicolis de los
nahuas de la Sierra Norte de Puebla), los enojos, los fraudes matrimoniales, etc. Sin hablar del conocido susto
(nemujtil).
6
En el caso de San Miguel Tzinacapan, me permito remitir a mi propio trabajo doctoral, los captulos 10 y 11,
respectivamente acerca del dispositivo anmico de los nahuas, y acerca de las enfermedades y chamanismo.
(Duquesnoy, 2001).
7
Ver Duquesnoy, (En prensa).
23

necesariamente para el desempeo exitoso de las tareas ingratas que les confan sus
gentes. Emplean estos elementos para los buenos fines de su empresa, logro del que
pueden eventualmente sacar algn provecho entre sus coterrneos, sea econmico,
polticoosimplementesimblico.
8

Dehecho,planteopormipartequeestaprcticamgicaconsisteenelhecho
dequeelchamnbuscaahdondeseencuentran,esdecir,ensumundooenellugar
de sus travesas hacia el nuestro, los agentes mgicos para tratar y negociar
directamente con ellos, mandarles, domarles, matarles, neutralizarles, y otras cosas
por el estilo dando de tal manera sentido al acontecimiento y al infortunio ya que
con ello estamos al interior de lo que ciertamente es el chamanismo. Es ms, cumple
estepapelapartirdeunacosmovisindinmicaenlaqueelserhumanoesslouna
pieza del rompecabezas nombrado, semanauak, universo. Un elemento sin ms
ceremonia pero seguramente el ms asusto y el ms inteligente puesto que con los
chamanes pueden establecerse y respetarse hasta cierto punto los trminos de
una alianza entre ambos polos del mundo, este mundo y el mundootro. Ello
implica que el chamanismo rebasa una mera curacin casera
9
a la que acostumbran
reducir investigadores ejerciendo por flojera la sinonimilla libresca. Como se puede
contemplar,elcuranderosanalapersona,elchamnimplicasucomunidad.

Quemeseapermitidodesdeestemomentollamarlaatencinsobreelaspecto
dinmicodelacosmovisinchamnicaengeneral,yobviamentedelacompartidapor
elconjuntodelosmaseualmejdeSanMiguel.Siconsideramoseldibujorealizadoami
peticin por el chamn Claudio, es de precisar que son muy pocos los

8
Otro abuso frecuente es la obstinacin frecuente de demostrar que los chamanes detentan y/o buscan un, el,
poder poltico dentro de su comunidad. Es particularmente errneo. Si pretendo que el chamn es el vocero
oficial de sta acerca de los extra-humanos, de ninguna manera representa necesariamente su grupo en el
mundo terrenal y humano. Creo til derrumbar la afirmacin poco sustentada que hace del chamn un lder
(carismtico, poltico, social, etc.). Ser eso resultado de la confusin ideal tpica entre chamn y curandero?
9
Que el lector no vea desprecio ninguno ya que el curandero juega obviamente un papel merecedor, slo se
quiere establecer una distincin operativa entre ambas funciones.
24

compartimientos del semanauak que seran del todo clausurado e impidiendo por la
mismaocasincualquiertipodecontactoconsuvecino.Postuloqueunodelosrasgos
ideal tpico de los chamanismos y de las cosmovisiones que les sustentan, es
precisamenteestaincreblemovilidad.Recuerdoqueelchamneselespecialistaque
por iniciacin y por aceptacin de las entidades, pasa voluntariamente de un estrato
del universo al otro. Lo que no realiza el simple curandero, el que por su parte se
distingueporquedarseestticoenestemundo.
10
Puedequeesteltimoimplorelos
extrahumanos (santos, dioses, entidades, duendes, etc.) a que le respalden o que
ayuden a su cliente. No obstante, l no entra literalmente en su morada; suplica
quevengandesdesumundohastaelnuestro.Encuantoalchamn,lmetesupersona
dentro del compartimiento de los extrahumanos, entra en contactos con ellos,
negocia,peleaycumpleconloquetienequecumplirahseaporelbienoporelmal,
como dicen los chamanes de la Sierra Norte de Puebla. Es ms, si algo contrario
ocurre en este mundootro, ah se quedan atrapados, de la confesin misma de los
chamanes, a veces definitivamente presos, torturados, degollados o, como en el caso
delaantiguaSiberia,ahsecasanconunespritudelotrosexo,tienefamilia,etc.
11

Unacosmovisincompleja
Quentenderporcosmovisin?
Personalmente me encanta esta vozconcepto porque, en primer lugar remite a
elementos concretos y a la vez simblicos y porque elude el sustantivo religin
demasiadoreductorysobretodo,polmico
12
aligualquelasespeculacionesfilosfico
teolgicas a las que acostumbran las mentalidades forjadas en los modos de pensar

10
Esta precisin no elude el hecho de que el curandero comparta la cosmovisin de los chamanes cuando
viven de una sociedad a chamanes.
11
Estas posibilidades son definitivamente del todo en acuerdo con la lgica de la alianza contratada entre las
entidades extra-humanas particularmente carentes de nuestras fuentes energticas y los seres humanos
caracterizados por su falta de respeto de la reglas con el mundo-otro, sus distracciones, sus libertades hacia las
normas morales, etc. En el caso de los chamanes, se puede proporcionar varias explicaciones tales los
combates, las faltas a la diplomacia mgica, los ataques de un brujo o des sus aliados, el descuido hacia sus
propios aliados, etc. Tantas explicaciones que en todos los casos subrayan la fragilidad existente entre los
lmites que separan los compartimientos del universo.
12
Ver Dubuisson Daniel y Michel Duquesnoy, (En prensa).
25

occidentales. Adems me parece mantener un aspecto dinmico y simblico

primordial en el caso de los maseualmej de Tzinacapan. En efecto, la reflexin de sus
chamanes no descarta la multiplicidad compleja del conjunto de las operaciones
mentalesfavorecidasalmismotiempoporsusrecorridosmitolgicosascomoporsu
agudosentidodelaobservacin.Unaspectointeresantedelavozcosmovisinessu
partculavisinque,amiparecer,nadatienequeverconunossupuestosartefactos
msticos
13
sino con la apertura primordial a la mirada y a la exploracin que, en el
casodeestetrabajo,singularizanloschamanes.

Porlotantodefinolacosmovisincomoelconjuntodeparmetrosdeactitud,
pensamiento y sensibilidad que estructuran las actividades del individuo en sus
relaciones con la naturaleza, la sociedad y el mundootro. Ello implica que una
cosmovisin es un todo relativamente estructurado pero nunca definitivo a lo
menosquehayadesaparecidoelgrupoculturalcomotalyaquearticulaunatensin
constructiva entre los adquiridos del pasado con las elaboraciones sutiles y fugaces
del presente en vista de la vitalidad por venir. Dicho de otra manera, la cosmovisin
cohesiona las varias esferas de lo social y al mismo tiempo, las relaciones con el
mundootro. Ello remite a un conjunto antropolgico e histrico inmerso en la larga
duracin,baseexplicativadelaspersistenciasytransformacionesculturales.
14

Abordemos brevemente la cosmovisin original de los maseualmej de San

Miguel Tzinacapan tal como mis informantes me la describieron, cada uno con sus
toques y nfasis personales, contribuyendo a la elaboracin de un difcil
rompecabezas.
15

13
Como los fenomenlogos de la religin que acostumbran dedicar miles de pginas a un supuesto mstico
universal e hiposttico.
14
Ver la pertinente notificacin de Lpez-Austin (1989, Vol. 1:34).
15
Deseo sealar que los datos que pude recopilar tuvieron que ser memorizados ya que los chamanes huyen
las cmaras fotogrficas y las grabadoras. Recuerdo que una investigacin profunda acerca de las prcticas
chamnicas y/o de brujera ponen el investigador con secretos escasas veces compartidos por sus informantes,
26

Insemanauaktaltikpak:elmundotierra
A pesar de la increble riqueza intrnseca del esquema que se propone y de los
numerososanlisisantropolgicosquestefavorece,slonosdetendremosacercadel
semanauak taltikpak, un mundo en s como es de suponer. Imposible igualmente
considerar aun brevemente la complejidad del talokan, bastante vasto como llenar
muchosensayos.

Muchos analistas han estudiado la triparticin cielo/tierra/inframundo

16

que aqu aparece con bastante detalles y es prehispnica sin lugar a duda. Sus
contenidos actuales revelan aportes de la tradicin cristiana bien conocidos e
integradosporloschamanesnahuas.Cadaunodeestospisospuedesercomunicadoa
travs de las corrientes de agua, las cuevas, los vientos, y por la pareja anmica
tonal/ekauil
17
caracterizada por su relativa inestabilidad. Vale la pena recordar que
cadaunodeestosespaciosesreservadoauntipodeseroentidad.Silacomunicacin
es posible, en realidad no es por nada recomendable ya que las intrusiones causan
desequilibriosquesloelchamnpuedecontrarrestarenvirtuddesurolalainterfaz
delosestratosmedianoseinferiores.
18

El chamn es en efecto el especialista que puede voluntariamente mover, a

travs del sueo controlado, su componente anmico, su sombra ekauil, para
desplazarseenelinframundoconelfinderecuperarodejarlosekauilmejdesus
clientes o enemigos detenidos y torturados por una serie impresionante de

los que, de su lado, exponen sus conocimientos a la publicacin y falta confesarlo a usos descontrolados
de la parte de los antroplogos.
16
La literatura especializada abunda. Un lugar especial a Lpez-Austin (1995).
17
Son los elementos no materiales constituyentes de los seres vivos en la antropovisin maseual.
18
Si el cielo (iluikak) ocupa la parte superior, en realidad los chamanes no viajan en este espacio ya que Dios
a veces, Cristo (y sus varios avatares), las Vrgenes y los santitos son mundanos y por lo tanto,
directamente implicados en nuestro espacio. Segn un informante particularmente sagaz, Dios vive en una
morada (kali) ms alejada en un cielo no tan retirado. Por lo tanto no puede enterarse de todo. Ello explicara
que delega sus poderes y prerrogativas a los Cristos, Vrgenes y santos. Veamos que si Dios vive en un estrato
alto del cielo, no obstante ste no se ubica a una altura infinita. Lo que significara que Dios perdera su
esencia mundana, segn este chamn.
27

entidadesmalvolas. En cuanto al inframundo propiamente dicho, es menesternotar

queesteespacionoesuniforme.Sedivideenrealidadencuatropartesrelativamente
distintas hasta clausuradas las unas a las otras. Encontramos como si fuesen
repartidos en pisos sucesivos: Ueyat, Miktan, Chikomej Mar, Xaltalmanik. Tal como se
puedeapreciar,lacosmovisinchamnicadelosnahuasdelaSierraNortedePuebla
no es ms que una geografa cuya topografa responde a diferencias estrictas y bien
codificadas. No todos estos compartimientos son accesibles ni voluntaria ni
involuntariamente. Se notar que dejo a propsito el talokan porque es, a nuestro
parecer,muchomsqueuninframundo.

Este esquema y su autor une de manera ntima el universo semanauak

(lugarrodeocompletamenteporlasaguassegnlaetimologa
19
)ylatierrataltikpak
(elfilodelatierra
20
),unsenderoquevaderecho,comentabamiinformante.Esde
recordarquelosnahuasevocanigualmentealtalmanik,latierraplanaolatierraque
perdura.
21
Sencillamente,creo,lasuperficiesobrelacualsedesempeanuestravida
terrenal.

Taltikpak es tambin sobre todo? taltikpaknana, la tierramadre, ser

vivo sumamente ambivalente que dispone y es el yolotalmanik que, aade el
dibujante, tiene una entrada suficiente para caer en miktan, el lugar de los
muertos.
22
Enotrolugar,propuseacercadeestaltimaaseveracinqueslosepuede
evocar una imagen cotidiana de los montes y senderos hmedos, resbalosos e
incmodosdelaSierraNorte.Teatroadecirlaverdaddenumerosascadascausasde
sustos que los chamanes y curanderos atienden frecuentemente.
23
Eso dicho entre

19
Aramoni (1990:163). No obstante mi informante infiere que es un cielo impersonal que rodea al conjunto
universal. l y otros darn una importancia ambivalente sin precedente al espacio acutico del mar y ocano
en otros apartados de la cosmografa.
20
Segn de Pury Toumi (1992:188).
21
Segn Lupo (1995:140, nota 19).
22
Ver Duquesnoy (2005).
23
Ver de Pury Toumi (1992:189).
28

parntesis, el talmanik deja a nuestra disposicin sus riquezas para que las
disfrutemos. En s ni es buena ni mala, slo que, persigue el chamn, fue
contaminada por el amo kuali, el diablo, que dispuso en ella las serpientes cuya
evidenterepresentacineslacolamismadeldiablo,Luzbel.

Frente a esta prolijidad de apelacin, es legtimo preguntarse si existe alguna

confusin de la parte de los informantes en el uso de los trminos. Obviamente no
confunden las voces. Propongo en seguida una breve sntesis de los contenidos
semnticosimpartidosacadauno.
1. Semanauakseraunconceptototalizador.Eseluniversoensutotalidad,son
todos los compartimientos ntimamente unidos aunque a veces
incomunicados entre s. Semanauak es solo el disco terrestre que engloba y
contienetodo.Nodetentavoluntadniraznpropia.
2. Taltikpak, un sendero delgado que corre sobre la tierra plana del talmanik.
Es la tierra habitada, la residencia de los humanos, animales y vegetales,
pero tambin de unos extrahumanos (como el kuaujtaxiuan, los santos,
ciertos demonios) que en ella moran. Igualmente es el lugar de
taltikpaknanaytaltikpaktata,latierramadreensubipolaridadsexual.Ellos
proveen de sus insumos propios a los mundanos residentes del espacio
materialy fsico.Notifiquemosquesobretaltikpakseencuentranloscerros
ymontaas(kuaujtaj)queamenudolosnahuasdescribencomoentesvivos.
De hecho la mayora son vas de acceso al talokan. Y al respecto, si los
discursos originales de los informantes tienen alguna pertinencia (lo que
pretendo), bien vale denunciar la comn asimilacin que los antroplogos
cometenentreeltalokanylatierramadre.Larealidadaparecemuchoms
complejacuandoseapreciaasujustovalorlosenunciadosdeloschamanes,
los nicos que pueden vanagloriarse de moverse en este espacio
particularmentehostil.
3. Talmanik podra ser la superficie plana concebida como un disco o una
esfera que la alternancia da/noche regula. Dicho de otra manera, talmanik
es solamente el espacio fsico pero se vuelve casi animado y capaz de
voluntad cuando se vuelve yolotalmanik, el corazn alimenticio de taltikpak
y de los mundanos que genera. Postulo que el yolotalmanik sera algo
parecido a su movimiento profundo y constante, la energa de la tierra.
Apoyomihiptesissobredosrelatosquerecopilentredosinformantesque
no son chamanes. Uno afirma que el yolotalmanik es su ncleo (de
taltikpak), es su vientre. Es un ser vivo. Mantiene la tierra.
24
El otro: Es el
dueodelatierra.Eslamismatierra.EsTatatalokan.
25

24
Debo esta precisin a mi aorado amigo Pablo Osorio.
25
Segn Antonio Domnguez.
29

Estaterminologarefinadatienesufundamentoenelvocabularionahutdela
Sierra Norte de Puebla, y a su vez en su formulacin cristianizada en la forma de la
SantsimaTrinidad,laqueremitealatierraensudualidadsexuada,reminiscenciade
la pareja prehispnica Tlaltecuhtli (masculinidad) y Cihuacatl (feminidad). Hoy es
probable que la divinidad judeocristiana venga reforzar esta aprehensin
fundamental.

Iluikak:elcielo
Creo ilustrativo dejar un espacio breve a unas explicaciones acerca de este espacio
particularqueeselcielo.

El espacio celestial, pese la primaca fundamental que detenta el sol como

proveedor de la energa caliente tan necesaria al mantenimiento y vitalidad de la
entidad anmica tonal, reviste poca importancia simblica para los maseualmej. El
cieloendefinitivaesunlugarbello,puro,misterioso.Elcielo,precisauninformante,
es ah donde se ve las estrellas y el sol. Tambin los eclipses. No es talokan.
26
Por
cierto la lluvia cae del cielo pero solamente porque la tierra le proporciona el agua
necesaria. Detrs de eso, se perfila la inaccesibilidad de este lugar relativamente
distante.Despusdetodo,esnormal.

Adems no es de olvidar que para el indio, maseual, es decir campesino, la

miradasehaceparaabajo,i.e.,hacialatierra.Esinteresantecuestionarlaapreciacin
falaz de unos investigadores cuando aseveran que los chamanes nahuas por su
capacidad para exteriorizar su espritu y moverle voluntariamente, subrayo, hacia el
cieloeinframundo,losespaciossagradosporexcelenciadelcosmos,estoscuranderos
nahuas son seres sobrenaturales (?), son chamanes,
27
. Personalmente no pude

26
Frecuentemente los maseualmej hablan de talokan no del talokan, lo que evidencia la personificacin del
mismo desde su cosmovisin, no su reificacin.
27
De la Garza (1990: 88-89). A partir de la traduccin francesa. Subrayados e interrogantes mos. Presento
una disculpa a la autora si mi traduccin al espaol induce malas comprensiones de sus afirmaciones. No
obstante tales consideraciones revelan unas premisas heredadas de la percepcin eliadiana del chamanismo.
30

averiguarentremisinformanteschamanesnahuastalesapreciaciones.Menosstosse
sentanseressobrenaturales

Obviamente los maseualmej ubican o mejor dicho, ponen a Dios en su

cielo.Sinembargosepuedenotarciertasambigedadesentreunaspersonas.SiDios
est ah, de igual forma ocupa todos los lugares (menos el infierno y el miktan,
reservado a quien se puede adivinar. En cuanto al talokan, los maseualmej reservan
perfectamente este compartimiento a su originalidad cultural. Dios no lo frecuenta,
slo manda rdenes y avisos a talokantata talokantata y talokanana). No pocos
afirman sin vacilar que Dios se encuentra tambin en la tierra. Solo? No tanto. A su
lado,lossantos,losCristosyVrgenes.

La mayora de las veces, a una distancia amigable. Nunca se sabeexactamente

cuandoselesnecesitarymejortenerlesalamanoPersonalmentesentqueenmuy
pocasocasiones,elcieloeslamoradapermanentedeestosextrahumanos.Dehecho
varios tomaron la metfora de una secretara pblica en la cual los mismos trabajan
respetando,escierto,unaestrictajerarqua,atentaalasinergiayalacomunin.Cada
quien cumple sus oficios, recibiendo quejas, regalos, ofrendas, plegarias, etc. Una
residencia? No tanto. Ms bien un lugar de ocupacin y un centro de atencin.
Probablemente se puede afirmar que el cielo no est tan estratificado en niveles
sobrepuestoslosunossobrelosotros.Diraquelageografacelestialeshorizontal,del
todo diferente a la verticalidad del inframundo. Con bastante lucidez, un amigo me
deca:Pos,tienentantaspreocupacionesenlatierracomocuidarasushijosdeDios,
darelprovechodelassemillasaloshombresyauxiliaralosenfermos.

Una buena pregunta sera de saber adnde voltea su mirada el nahua

cuandoreza?Sinlugaraduda,hacialareproduccin,laimagen,deunnumencatlico
si es catlico, que en el espacio domestico ocupa la parte central del altar. Es
decir,estsobretaltikpak.Enlaiglesiasusojossevolteanhacialaestatuadelmismo
quenuncaestmuyelevadayaqueleencantatocarelmundanodesudevocin.(Las
bvedas de los templos de la Sierra Norte son el reino de lospjaros. No de las
31

divinidades.)Cuandopresentaunaofrenda,essobrelatierraqueladeposita(osobre
el taltikpak del altar). Cuando sacrifica un pollo, derrama la sangre al piso. Con estas
apreciaciones,regresamossinquererloataltikpak.

Endefinitiva,elcielodelosmaseualmejeslamismatierra.Nadievivemuypor
arriba en el cielo. Es demasiado alto. Dios vive en las nubes y cmo ves, no son tan
altas,medecaelchamnresponsabledelesquema.Aadirayo,sinquetraicioneel
pensamiento maseual que hasta Dios mira hacia taltikpak. Ello explica que el cielo
iluikaknuncaesdescritoypercibidocomounentevivoypersonificado.Esunespacio,
sinms,desprovistodeautoridadypoder.Noselepuedeaplicarlabipolaridadsexual
caractersticadelatierra,nanaytata.Planteoyolahiptesisparticularmenteatrevida
(no favorecida por mis informantes) que la cohabitacin entre Dios y sus numerosas
Vrgenes podra reflejar en el cielo, la bipolaridad sexual y ontolgica de la tierra.
Bipolaridad que se encuentra a su vez con el binomio anmico tonal/ekauil. Pero eso
nos lleva ms all de lo permitido en este espacio. No obstante es interesante
presentircuantoladivinidadcristianasufredeunairreparablesoledadmasculina
28
,a
la que no acostumbra el pensamiento indio mesoamericano. De hecho, frente a la
multiplicidad de las demandas y splicas, las Vrgenes vienen a respaldar este dios
demasiadomasculino

Endefinitiva,lacosmovisinindgenapodraprivilegiarelmundosensible,sin
quesedesprendaporlotantodeunasespeculacionesdetipometafsico.Noobstante
los ejes del semanauak se dirigen hacia el centro, taltikpak talmanik. Es por ello,
postulo, que el inframundo slo se puede concebir a partir de este espacio terrenal,
fueraenformaopuestaaunquecomplementaria.Cadasociedad,cadaentidadcultural
se da los dioses, espacios, y entesmgicos delos que materialmentenecesita. Lo que
da impulso y fundamento a las fascinantes geoestrategias territoriales desplegadas

28
La mstica juda presenta a veces Dios en su dimensin hombre y mujer. El cristianismo ha derrocado con
la determinacin que se le conoce esta sensibilidad bisexual de la divinidad tal como la desarrollaron unas
corrientes gnsticas.
32

por los indios, motivos de enfoques particularmente novedosos y poco explorados

hastalafecha.
29

Notasfinales
Entender mi lector que no propongo conclusin ninguna. Sino la de desear haber
aportado elementos novedosos y diferentes acerca de la percepcin y comprensin
de este mundo extremamente complejo que exploran los chamanes nahuas de la
Sierra Norte de Puebla. Ni hroes ni seres sobrenaturales. En definitiva hombres y
mujeresentodoparecidosacualquierotrapersona.

29
Un buen trabajo que puede mencionarse sera el de Burguete Araceli (2002).
33

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35

Insemanauaktaltikpak.
DibujodeC.F.F.,chamnnahuaaSanMiguelTzinacapan,Puebla,confechadel
17.08.1999.Estacosmovisingrficafuerealizadaapeticinnuestraparafines
deinvestigacinparaeldoctoradoenantropologa.

C.F.F.yMichelDuquesnoy

36

El cuerpo humano como expresin ritual en la misa.
TaydeRiveraAlvarado
Este trabajo es un primer acercamiento a mi proyecto de investigacin: El cuerpo
humano y sus implicaciones como instrumento de expresin ritual en la misa catlica,
realizadaenelcatedraldelaciudaddePuebla.Estaexposicintienecomofindarun
panorama general de la preponderancia del cuerpo humano como medio expresivo
delhombrealinstituirsusrituales.

Introduccin
El impacto que deja la religin a todo grupo social es de carcter primordial, ya que
enpalabrasdeGeertzfundamentalosrequisitosmsespecficosdelaaccinhumana
en los contextos ms generales de la existencia humana. Hablando desde esta
perspectiva parece til la definicin del mismo C. Geertz, de religin entendida como
sistema de smbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos
estados anmicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones con una
aureola de afectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de un
realismonico.(1989).

Elpropsitodeestetrabajoesestudiarelcuerpohumanodelfeligrscatlico
que asiste a misa a la catedral. La categora que me permite estudiarlo es desde un
aspecto instrumental ya que el cuerpo humano en la misa se vuelve portador de
signos por excelencia, es dispositivo para efectuarse el ritual, cada momento y cada
acto denota inminentemente una prctica simblica, que alude y expresa algo en el
mito, heredado desde la historia del mundo judeo cristiano. El efecto que vienen a
37

simbolizaryescenificartodoslosritoscomolaeucarista,lapaz,elsermnuhomila
enelritualdelamisasonrepresentadosconelcuerpo,yaqueesteesfigurantedela
expresindellenguajecorporalymedioparallevaracabolosritos.Lacondicinque
me permite realizar esta investigacin es desde el punto de partida el cuerpo
expresadocomoelinstrumentoquepermitelaejecucindelosritos.

La misa es un acto ritual por excelencia para la iglesia catlica. As debemos

entenderelporqudelamisacomoactoritual,asloexplicaRodrigoDazquepuede
sercalificadocomoritual:Ladicotomaqueseestableceentrepensamientoyaccin
y sus transformaciones operativas: creencias vs comportamiento o performance,
razn vs movimiento, espritu vs cuerpo, interno no descriptivo vs externo
descriptivo, representaciones colectivas vs efervescencia colectiva, etctera y la
dicotoma entre el decir y el hacer, entre legomenon y dromenon, entre la
comunicacin verbal y la no verbal. El ritual congrega o reintegra suscitando una
suerte de unidad, pues ha disuelto las dicotomas sealadas el pensamiento y la
accin,eldeciryelhacer.Esporestoquelosritualesreligiososcomolamisahansido
concebidoscomoaccionespensadasypensamientosactuados.Retomoenestetrabajo
la eucarista como el rito dominante esencial de la misa, que permite consolidarse
comoelsmbolodelcualsereintegranlosritualesdeesta.

Contexto
Desde sus orgenes y a lo largo de la historia, la misa ha sufrido profundas
transformaciones, expresin comunitaria culmen y centro de toda la actividad de la
iglesia en torno al Concilio Vaticano II, la misa es objeto, es fuente de atencin y de
relevancia para la iglesia catlica alrededor del mundo
1
. La ciudad de Puebla se
distingue por tener una tradicin fuertemente religiosa derivada de la tradicin y de
los procesos culturales que datan desde su tradicin histrica. El arribo de la iglesia

1
Revista de antropologa social, num. I, Ed Complutense, Madrid, 1992.
38

catlica al continente americano debe situarse en varios contextos. Por una parte la
iglesia se incorpor como un elemento estructurador y legitimizador de la empresa
colonial, ingresando como herramienta de la corona espaola, influenciada por
diferentes polticas de ordenes religiosas en particular, franciscanos, dominicos y
agustinos(Marzal,1992)queconformaronunsistemadondesusprcticasycreencias
fueronadaptadasalanuevaEspaa.,entreestaslamisa.

Para el caso que nos compete, la Catedral de la Ciudad de Puebla es necesario

analizar las unidades de estudio los feligreses catlicos que asisten al ritual de la
misaycentrarnosaqu,dondelosactoressehacenparticipesdesureliginenbasea
ritos,smbolosypreceptos.Elimpactoquedejalareliginatodogruposocialesde
carcter penetrante, ya que integra, rene y cohesiona a un grupo social al hacerlo
participe de su sistema de interaccin y creencias, as, la religin es un elemento
detonanteyprimordialquedaybrindaciertaidentidadalhombre.

Dentro de la religin catlica, la misa conforma y centra a los feligreses

catlicosasusritosalhacerlosparticipes.,lamisaseexplicacomoelritualdelquese
desprenden diversos ritos. Explica Elio Masferrer que es importante destacar el
trmino ritual, ya que la gran mayora de catlicos participa del mismo desde que
nace,yesmediantesuparticipacinenlossistemasceremonialesquedacabidaasus
sistemas identitarios. Es a travs del ritual de este proceso de socializacin, que se
incorporan los mitos y smbolos al sistema cultural. As mismo, la misa como ritual,
hacereferenciaavariosmitosycadaacto(rito)legitimaunmomentoyunacondicin
dada desde el mito de origen, fundacin, etc. por ejemplo la paz, la eucarista, el
momento del sermn haciendo referencia a los antiguos relatos de los sacerdotes
religiosos,etc.

39

Conloanteriorcontextualizadoanuestrainvestigacin,losfeligresescatlicos
asocian componentes mentales con componentes corpreos y en todos los ritos que
conllevan.,oracionescantosyutilizandispositivoscomolavoz,lasmanosensealde
peticin,denecesidadesindividualesycolectivas,desolidaridad,tambinelmomento
de la transmisin de la paz con el grupo, por las culpas., as mismo las piernas
interactan al momento de hincarse pidiendo clemencia, compasin piedad, y a
manera de arrepentimiento de los pecados, todas las acciones antes expresadas
reflejanlaexpresindelosmensajes,yas,sesirveelcuerpoparasignificarelpoder
y la necesidad. Los asistentes prescriben usan y emplean as mismo realizan
actividades en todo la misa a manera que utilizan el cuerpo en todos los procesos
rituales. Segn palabras de Mansi, donde se dan los procesos de socializacin se
incorporanlossmbolosymitosalsistemacultural.

Durkheim afirma que el rito sirve para reavivar los elementos ms esenciales
delavidacotidiana.Pormediodel,elgruporeanimalaconcienciadesmismoyde
suunidad.
2

El rito a estudiar ms destaca para entender los procesos y la importancia del

cuerpo para este proyecto es la eucarista ya que es un rito central y de gran
relevancia en la misa, ya que avoca al mito de La plegaria eucarstica III del misal
romano, en el comienzo del relato de la ltima cena de Cristo donde se dice: El
mismo,lanochequeseraentregado,tompandemodoqueseralanocheenque
se inicio la celebracin de la misa, su origen es la ltima cena de Jess con sus doce
apstoles. Segn el dogma catlico, en la misa se celebra el sacramento de la
eucarista,queespartedelritomedulardelamismaesconformacinsegmentaray
preponderante del mito hecho presente en el ritual de la misa catlicacristiana,

2
Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982.
40

donde van consagrndose el pan y el vino por medio de una narrativa sacramental
quepronunciaeloficiantereligioso.

LaMisasegnlaformaactualdelritoromanosecomponedecuatropartes:los
ritos de entrada, la liturgia de la palabra, la liturgia de la Eucarista y los ritos de
despedida. Otros ritos litrgicos tienen los mismos elementos ordenados de manera
diferente.Enlacatedralelfervorqueexpresanlosasistentesespruebadeladevocin
yelsentidodeidentidadqueledanaestasprcticas,yaqueelcantar,eldarlapaz,la
limosnarevelaelsentidopropioqueconstruyenyreconstruyenensuafinidadconsu
deidad.

Loscatlicosasistentesalamisaencatedralconsideranalaeucaristacomoun
smbolodeidentidadypertenencia,eselimpulsoquedavidaypresenciaatodassus
actividades y acciones. La misa dota de lenguaje y da significacin al sistema de
interaccin social al que pertenecen y son adaptados socialmente, as celebran y
simbolizan el cuerpo y la sangre de Jesucristo, con la hostia y el vino interpretan la
ultima cena donde Jesucristo cen con sus discpulos antes del momento de su
crucifixin, y tambin el alimento que da vida y mantiene el nimo y aliento del
hombre,esporestoqueelsignificadoqueinternaestacelebracinesprimordialpara
entender el comportamiento que realizan un grupo de personas (en este caso
catlicos)ensusprincipalescelebracionesreligiosas.

Un rito relevante en la misa es la eucarista o el momento de la comunin. Se

entiende por la palabra eucarista o comunin como uno de los siete sacramentos.
Este es uno de los votos ms profesados y de mayor preeminencia por los catlicos
debidoaqueescelebradodiariamente,aquesdondeseaceptaycomulgaconlaidea
delaaceptacinalDioscristiano.
41

Enestabsquedaesimportanteydegranrelevanciadesarrollarydesglosarel
peso que tienen estos smbolos en la identificacin de los catlicos con sus ritos
religiosos.Entodacelebracineucarsticaomejorconocidacomomisa,serecuerdan
y actualizan las palabras de Jesucristo tomad y comed pero es necesario
considerarla y aplicarla en una base antropolgica y en el sentido simblico para
fundamentarelactodecomerybeber,lacomidahumanacomotal.

EntrminosteolgicosexplicaRatzingerquelacomidaesunadelascategoras
somticasmsimportantesentrelosmomentosexistencialmentedecisivosenlavida
delhombre,entreestosestaelnacimiento,lamuerteylacomida,enestoselhombre
seconcibecomoserbiolgicoypropiamentehumano
3
.

Paraestainvestigacinelestudiohumanodelhombreenlaaccinhumanade
comer y beber como medio de expresin corprea es estudiada desde las vertientes
antropolgicas:Lacorporalidad,ylasociabilidad.Laaccindecomerrevelaantesque
nadaqueelhombreestarraigadoenunmundopormediodesucuerpo,esunserde
necesidades, por esto, al interactuar con un mundo material por medio de la comida,
elhombresepercibequelnosefundamentaensmismo,sinoqueviverecibiendo.

Es por esto que el alimento y la comida simbolizan la vida intima que lucha
contra la accin del tiempo, por medio de una alquimia secreta que nosotros no
dominamos del todo
4
. Comer y beber significan desde otra vertiente un proceso de
interiorizacin,deincorporacinydeintimacin,pasademtener,alordendemser.
ComolohaescritoClaudeFischler:Comernadamsvital,nadamsintimo.Intimoes
precisamenteeladjetivoqueseimpone:enlatn,intimuseselsuperlativodeinterior.
Incorporando los alimentos hacemos que accedan al colmo de la interioridad. Es por

3
Ratzinger, J, Teologa de los sacramentos, Barcelona, 1989.
4
Ricoeur, P,Filosofa de la voluntad, Paris, 1949.
42

esto que afirman los pueblos, somos lo que comemos. El vestido solo est en
contacto con nuestro cuerpo, el alimento debe traspasar la barrera oral, introducirse
ennosotrosyconvertirseennuestrasustanciantima.
5

La comida desde el mbito de la sociabilidad es relevante en el estudio del

hombre y todo lo que implica desglosar el termino, ya que el hombre adems de ser
un ser biolgico es un ser social. En ninguna cultura histricamente hablando el
alimentoylacomidahansidoconsideradosirrelevantesparalavidadelhombreyde
la sociedad, el comer entre actores sociales tiene una funcin central en cualquier
cultura.LviStraussnoshabladelaimportanciaydelarelacinentrecomidacultura
y como esta en cada sociedad tiene un rango de fenmeno cultural, afirma: entre lo
crudoylococidoseextiendeladistanciaentrenaturalezaycultura,lacomidasegn
l, es un lenguaje en el que cada sociedad traduce inconscientemente su estructura.
6

Los catlicos al momento de la comunin aceptan y se comprometen con los

preceptos que la iglesia establece, en el momento precedente de la comunin. Es
tambinsabidoqueenestesacramentonotodosparticipan,aqudamoscuentadelas
manifestacionesquetieneelfeligrsdesucuerpo.

Con lo anterior entendemos que en toda sociedad ya sea simple o compleja el

comereslamaneradeiniciarymantenerrelaciones.Laantropologaculturalnosdice
que la distribucin y consumo de alimentos en las sociedades primitivas expresa la
variedad de relaciones sociales: proximidad, distancia, status religioso, poltica y
alianza.
7
Tan extensa es la importancia de la comida, que en algunas culturas, las
mayores crisis de transicin del ciclo vital estn marcadas en las sociedades por la
distribucinyconsumoritualdealimentos.

5
Fischler, C,El omnivoro.El gusto y el cuerpo, Barcelona, 1995.
6
Lvi-Strauss, Claude,Mythologiques: I. Le cru et le cuit, Pars, 1964.
7
Ibd.
43

En la misa intervienen el pan y el vino como alimentos rituales religiosos

regulados por usos y costumbres muy profundos y de gran carga simblica. En el
lenguaje religioso tradicional pan y vino forman parte de una simblica referente a
Dios a travs de la naturaleza, y de una simblica referente al hombre a travs de la
cultura. En este lenguaje el pan y el vino se prestan espontneamente a significar la
dependenciadelhombrerespectoaDios,debidoaesto,elgrupocatlicoatravsdela
comunin que es interpretada por la aceptacin de beber el vino y comer el pan
(hostia) el hombre experimenta la comunin con su divinidad y se ha regocijado con
l llegando con esto a tener acceso a la intimidad con los seres superiores
estableciendo con ellos una relacin estrecha encontrando aqu sentido a su
existencia. Es aqu donde el pan y el vino consagrados no son considerados como la
presencia real del cuerpo y sangre de Jesucristo, sino como signos indicadores de
pertenenciaalahoradeexistirunaunidadaJesucristoyaloscristianos.

El cuerpo crea vnculos entre la accin y la creencia, por esto en la misa se

refuerzanlasidentidadesdeunosgrupos.,aquelcuerpoentraenunjuegodenormas
prescriptivas dentro de la misa. Los ritos en la misa catlica son una suerte de
documentos indiscutibles que no permiten modificaciones. As los ritos estn menos
expuestos a las transformaciones sociales y lo nico que hacen son adaptaciones en
los contextos particulares, expresan su objetivo creencias y fe, y estn manifestados
gracias a la expresin que brinda el cuerpo como componente que permite, admite
enriqueceydaunicidadaestasprcticas.

44

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45

COSMOVISINYMITO

46

Marcelo Mazatzin en la cosmovisin popoloca de
San Felipe Otlaltepec, Puebla

Ma.EugeniaMoyadoSnchez
Presentacin
Enlascomunidadesindgenasencontramosdiferentesnarracionesoralesendondese
cuentaelorigendelasdeidades,delospueblos,delascosasydeellosmismos.Unade
stas es San Felipe Otlaltepec, comunidad popoloca del sur de Puebla, en sus
narraciones tienen como personaje principal a un hroe cultural llamado Marcelo
Mazatzin, figura que ha prevalecido a lo largo del tiempo en la memoria de los
felipeos y que se ha ido adaptando a las nuevas condiciones histricas y culturales,
coadyuvando con ello a la reproduccin de la visin del mundo de este pueblo
indgena.

San Felipe Otlaltepec es junta auxiliar del municipio de Tepexi de Rodrguez

ubicadoalsurestedelEstadodePuebla.Cuentacon1778habitantessegnelConteo
2005 (INEGI). Es una comunidad hablante de popoloca, lengua que actualmente es
habladaprincipalmenteporlaspersonasmayores.Desdehacemsde10aosenSan
Felipeseestnhaciendoesfuerzosparareproducirelpopolocaonguiva,pormedio
de cursos que dan personas mayores a los ms jvenes. Tambin tienen una Escuela
InternadoBilingeparanios.

San Felipe es una de las comunidades popolocas ms grandes del estado,

cuenta con servicios de agua potable, drenaje, luz elctrica, telfono, internet, una
47

lnea de camiones presta el servicio desde la ciudad de Puebla. En el 2005

pavimentaronelcaminodeterraceraqueloscomunicaconSanJuanIxcaquixtla.

La comunidad se autodefine como un pueblo de msicos, esto porque en ella

existen una gran cantidad de bandas de msica, que son reconocidas en la regin y
muy solicitadas para presentarse en las fiestas de pueblos dentro y fuera del estado.
CuentanconunaescueladelConservatoriodeMsicadelEstadodePuebla,endonde
los nios felipeos estudian algn instrumento musical, en fechas especiales los
alumnos de la escuela dan conciertos de msica clsica en la plaza principal de San
Felipe.

La artesana de palma es un importante recurso econmico en la comunidad,

las mujeres hacen petates, tenates, aventadores, bolsas y los hombres anteriormente
hacan los capizayos; actualmente se estn introduciendo las fibras sintticas
(plstico) para hacer este tipo de artesanas a excepcin de los petates que siguen
siendoelaboradosdepalmanatural,querecolectanenelmonte.

SusfiestasprincipalessonlaPatronaldedicadaaSanFelipeySantiago,del31
de abril al 5 de mayo; la Semana Santa, el Jueves de Corpus Cristi y el 1 y 2 de
noviembre.Duranteladcadadelos70sKlausJckleinrealizvariasinvestigaciones
en la regin de Tepexi de Rodrguez y a l le debemos una de las principales
etnografasdeSanFelipeOtlaltepecyunadelasobrasclsicassobreelestudiodelos
popolocas.

Lo que se presenta a continuacin es un primer acercamiento al anlisis del

mitodeMazatzin,vercomoapartirdeeste,lospopolocasorganizansuvidasocial,sus
relaciones entre ellos y con sus vecinos y as aproximarnos a la cosmovisin de los
48

popolocas de San Felipe Otlaltepec. Y como a travs del tiempo Mazatzin toma
diferentesroles,adaptndosealasdistintasexperienciasdelosfelipeos.

Mitoycosmovisin
Los mitos son narraciones orales, relatos privilegiados en donde se expresa la visin
del mundo de un pueblo. Por ello y a travs del mito de Mazatzin pretendo
adentrarme a la cosmovisin de los felipeos. LpezAustin (1994) concibe a la
cosmovisin como un hecho histrico inmerso en discursos de larga duracin, como
un conjunto estructurado y coherente para poder conocer y aprender el universo en
un tiempo histrico determinado. Adems la cosmovisin est presente en todas las
actividadesdelavidasocial,lavidafamiliar,lasrelacionescomunalesylasrelaciones
conlaautoridad.

Losmitossonnarracionesoralesinsertasenprocesosdelargaduracinypor
tanto en permanente transformacin a travs del tiempo, dan a conocer el origen y
naturaleza de los seres, de las clases, etc., cmo el hombre acta y piensa sobre s
mismo y su entorno, y que se manifiesta en conductas, en expresiones, etc. (Lpez
Austin,1990).

La cosmovisin la entendemos como un sistema de creencias, ideas y

explicaciones sobre el mundo y la relacin que tiene el hombre con ste. La
cosmovisin da orden y coherencia a la naturaleza, y a las relaciones entre los
hombres.Lacosmovisinnoesestticaalcontrariosevareconstruyendoatravsde
tiempo,adaptndosealoscambiosquevansufriendoloshombresquelaconstruyen
(Gmez, 2006). Para enfatizar las ideas anteriores, hago uso de los mitos que dan
legitimidadaeseorden,losmitossonnarracionesoralesquehablandeeseorden,el
origendelosdioses,delospueblos,etc.(Gmez,2006)
49

En San Felipe Otlaltepec existe un mito importante para los felipeos, el mito
de Mazatzin en donde explica mucho del orden social y cultural de la comunidad.
Narracin que se va readecuando a las nuevas condiciones histricas y experiencias
de la poblacin. El personaje principal del mito es Marcelo Mazatzin, hroe/deidad
relevante para la visin del mundo de la comunidad, Mazatzin tiene mltiples
significados en el corpus simblico de los felipeos, es fundador y protector del
pueblo, curandero, comerciante, sabio, sacerdote, dios o demonio y actualmente
migrante.Susmltiplesfacetasseexpresanenlasdiferentesnarracionesquesobreel
mito existen y que enfatizan las diferencias y percepciones que tienen los miembros
delpueblo,comosonlosancianos,lasmujeres,losjvenes,lomigrantes,etc.

Lanarracin
Como mencionamos anteriormente el mito de Mazatzin es importante para la
comunidad porque en el explica el orden social y cultural de la comunidad. Esta
narracin como muchas otras se va readecuando a las experiencias de quienes lo
cuentan a travs del tiempo. El personaje relevante es hroe/deidad/demonio que
estructurapartedelahistoriaydelacosmovisindelosfelipeos.

Mazatzin.Eldiosfundadoryhroelegendario
En los aos 70 Jcklein, recopil una versin sobre Mazatzin donde tambin era
nombrado como i g (Hombre animal), segn esta narracin gracias a l los
popolocas que antes vivan en la oscuridad, tuvieron luz. Con un tiro de flecha i g
mata,tempranoenlamaana,alguilaqueestdelantedelSolyoscurecelaTierra,el
SolalumbralaTierra.Mazatzinesundiosquedioluzycalorasupueblo.

50

Segn las distintas versiones que actualmente se cuentan, Mazatzin es hijo de

una mujer y un venado, fue concebido en uno de los cerros que circundan la
comunidad conocido como Loma Viuda. Se le describe como un hombre
grandsimoconunafuerzasobrehumana,quenosepuedereconocerfcilmentepor
que a veces viste con traje, otras veces con calzn y camisa de manta, siempre
montado en un caballo blanco al que se le ve venir pero cuando se le espera no se le
ve,yasolosuenanloscascosdelotrolado,nuncalohanvistodecercaesunhombre
fantasma.Sepuedeconvertirendiferentesanimalescomoenguila,encoyote,etc.
Adems:

MarceloMazatzineraunsabioeraundoctoreraunastrnomoeraunsabio
pues [es] muy inteligente tambin era un sacerdote era un dios y era un
demonioporqu?,porquedetodoselasacaba,detodolosabia

MazatzineselfundadorybenefactordeSanFelipe,lorganizalastribusque
habitabanenloscerrosalrededordelvallequeactualmenteocupalacomunidad:

cuandoyafuefundadoelpuebloaqul[Mazatzin]diolaautorizacindeque
se fundara el pueblo y hablo [con] todos los jefes de las trece tribus para
concentrarse en un lugar especifico, ya les estoy hablando de 1500 a 1600
ms o menos y ellos cuando ya vinieron a asentarse en el lugar ms juntos en
eso pues dicen que [Mazatzin] junto a los jefes y planearon como organizarse
ac

Mazatzin tambin es el responsable de conseguir agua para consumo de la

comunidad hay narraciones donde se explica el por qu en las cercanas de la
comunidad no existen ros y si en otros poblados vecinos a San Felipe, por lo que su
nica fuente de agua son los manantiales u ojitos de agua que se encuentran a los
alrededores de la comunidad. Cuentan que un da decidi Mazatzin traer agua para
tenerriegoyagarrcaminoparaIxcaquixtlayfueaVeracruzatraerelagua,
51

empez a hacer tnel ah venia, ah venia, y cada vez que llegaba

considerandoladistanciasalaypreguntabaqueadondeibaynadieledabala
razn y de repente que sale y pues se equivoco por que dijeron ya llegaste a
SanFelipeyquesaleyno[era]yahquedoelaguaresultaqueeraotropueblito
no era ac y otra vez bueno ya la reg se quedo pues segn en San Felipe la
Lagunaahsequedoelagua

En otras versiones se habla de que el agua se quedo en Molcaxac, comunidad

cercana a Tepexi de Rodrguez en un lugar conocido como Puente de Dios, en otra
ocasinelaguafueadaraSanPabloAmeyaltepec;deahseexplicanlaexistenciade
muchosmanantialesenlapartesurestedeSanFelipe,rumboaSanPablo,

poresosalieronlasvenasporacsihaymuchosojitosdeaguaporeselado
apartirdeestabarranquillaqueestmsomenosacomoa2kilmetroscomo
a3kmyaempiezaahaberojosdeaguatodasesasbarrancas.(MartnMorales,
trabajodecampo,2007)

Mazatzin tambin hacia sacrificios en un lugar llamado Picacho para pedir

porelbienestardesupueblopopoloca:

Picacho era el lugar donde hacia el sacrificio Marcelo Mazatzin con seres
humanosnoconlosanimales,lsacrificabaapersonasparaagradeceradiosy
para agradecer a la madre tierra entonces l hacia el sacrificio para que su
pueblo puedan vivir bien para que su gente puedan tener todo lo necesario
entonces ah el hacia sacrificios cada ao, cada ao dicen que cada ao hacia
esesacrificioenaccindegraciaytambinhaciaunapeticin,esolohacacada
findeao,peronuncalovean,porquedicenqueledecaalagente,hgansea
unladoyosolitovoyahacerelsacrificioyeselugarsellamaPicacho,ahest
unapiedragrandedesacrificioytambinllevabacosasparadejarodarleala
madre tierra pero excavaba hacia un hoyito en la tierra y ah echaba un
guajolote,unagallinaoalgoasytodoloquesusingredientesyerbasdeolores
huevosyesoeracomoparadarlegraciasalamadretierraloquedayalmismo
tiempolepideparaelpuebloesoesloquehacadabacomoofrendaalamadre
tierraleregalabaalgoparaquenosucedanadaasupueblo
52

Lospopolocashistricamentehantenidorelacinconotrosgruposopueblos
con los cuales compartieron territorio o tuvieron relaciones comerciales y polticas
desdelapocaprehispnicahastalafechataleselcasodelosmixtecos,loszapotecos,
los nahuas; estas relaciones estaban dadas por el comercio, en el intercambio de
productosagrcolasydeartesanasenunlugarconocidoenSanFelipecomoLlanode
Plaza, donde hacan tianguis y el cual segn el relato, Mazatzin organiz y mando a
deciratodosesospueblosparaquevinieranahacertianguisconlospopolocas.

el Llano de Plaza entonces era el tianguis de los popolocas y Marcelo

empez a extender esa comunicacin con los mixtecos, con los nahuas, con los
zapotecos, en todas partes empez a correr esa voz de que quera hacer
intercambiodeproductosalimenticios[y]tambinartesanasparautilizarenla
familia la gente pues empezaron a haber intercambios de productos pero de
esto les estoy hablando ms o menos como de 900 a 1000 aos despus de
Cristo empezaron a hacer ese intercambio de productos venan los nahuas,
venan, los mixtecos, venan para hacer ese intercambio de productos para
abastecerenelpueblopopoloca.

TambinMazatzinintentllevaralagentedeSanFelipeunaiglesiaporqueno
tenan y aqu la gente era muy religiosa y empezaron a exigirle a Mazatzin que
construyerauntemploparaidentificarnoscondios,yentoncessefueparaIzucarde
Matamorosylegustolacatedralypensenrobrselaycomolesmuyfuerteespero
la noche para cargarla y llevrsela a San Felipe, pero olvido amarrar el badajo de la
campanayalmoverlacatedralsonlacampanaalertandoalagente,porellolaubico
de norte a sur cuando todas las iglesias deben de estar orientadas de poniente
oriente. Tambin se dice que se robo una campana cuando andaba fuera de San
FelipeperolaaventcontalfuerzaquecayenunabalsaenTepexiyporellosedice
queenlafiestaseoyetocaralacampana.

53

se fue el por el lado de Matamoros y se dio cuenta que tena una catedral y
comolagentefielleexigaeso,entoncesquisopuestraerlacatedralylomovi
pero segn dicen que la reg por qu no amarro el badajo de la campana y al
mover eso son la campana pidiendo auxilio por eso lo dejo y se echo a correr
poresoladejovoltiadalacatedral

En San Felipe la forma en que se organizan para realizar las faenas u otras
actividades sociales son las mismas que dio Mazatzin a los abuelitos, los grupos
estn conformados por el inspector, que en aquel tiempo era el jefe de la tribu; el
comisionado, que era el encargado de llevar las noticias y ver que se lleve a cabo el
trabajo;
en aquel tiempo cuando Marcelo reinaba as era inspector luego el
comisionado luego los cabos y el suplente, entonces los inspectores son los
jefesquelosfue[Mazatzin]acomodandoenlosteteles

Hay todo un circuito alrededor de San Felipe de las comunidades en donde

variosdelossobrinosuotrosfamiliaresdeMarceloMazatzingobernaron.

este seor Marcelo empez a darles a los lugares a sus sobrinos entonces el
que estuvo aqu en Tepexi el viejo se llamaba Gonzalo Mazatzin sobrino de
Marcelo, Gonzalo Mazatzin el que estuvo como jefe aqu en Tepexi el viejo,
entoncesMarceloleconstruyosulugarcomooficinasiustedesquieren,teteles
de aqu de Tepexi para comunicarse con l ac en Picacho y l tambin dejo a
otro de sus sobrinos ac en Ahuatempan que tambin era uno de sus sobrinos
eseyanorecuerdomuybiensisellamabaLorenzooFlorencio

ElmultifacticoMazatzin
Mazatzintambinfuecurandero,porquecurabaconmedicinacasera,conhierbas,con
agua,conpalabras,conloqueseocurradecirsecurabalagente.Existeunrelatoen
donde cuentan cmo es que Mazatzin proporciona a su pueblo uno de los
54

instrumentos importantes para los curanderos que es el huevo que se utiliza para
hacerlimpias:

llegando all [a Veracruz] en el mar vio que estaba un rbol creo que es
ahuehueteentremediodelaguayahestabaelnidodeguilaentonceselnido
dice que estaba en el rbol y l lo vio diciendo ah estn huevos como hara,
como hara dice yo para agarrar eso para sacar eso y lo que hizo dice que le
aventunflechazoparamataralguilaperoelguilaseparaenformadecruz
yaunaalturadequeseyounos10o15centmetrosalturadelnidoylepegoen
elnidoypuesunhuevodicealbotardicequelloalcanzoaagarrarunhuevoy
el otro se fue al agua entonces de eso dice que por eso el huevo que agarr es
paraconsumoyelhuevosemetialaguaeraparacurar

Los curanderos acuden a una cueva ubicada en la Barranca del Len para
solicitarle a Mazatzin la cura de algn paciente, le llevan un obsequio de parte del
enfermoylerueganporsucura;dicenloscuranderosquesiempreseencuentrancon
Mazatzin a veces convertido en animal, en algunas ocasiones la suplica es breve y
acepta el obsequio, pero en otras no es tan fcil que acepte el regalo y tienen que
pelearconlhastaqueacepteelregaloysecureelpacienteonoloacepteymuerala
persona.

cuando en su honor van los curanderos y mi difunto suegro [era curandero]

dicequesilohavistoenloslugaresdondevaacurarosea, ldicequecuraba
llevaba obsequios de las personas que estaban muy graves ya a morir y le
llevabaylosrecibaaveces,seconvertaenanimalyempezabanapelearseoa
discutir;misuegrocuandollevabaelobsequioparadejaralltenaquerogarle
tenaquedecirle:yotetraigoporeseserqueestsufriendo,nosecualeselrito
de ellos pero necesitaba rogar y a veces se ofenda el seor por el mal que ha
hechoydicequecomoleempujaban,comoquelesacabandellugarycomoese
lugarescualquiercuevaendondenosotrosvamosadepositareseobsequio,ah
aparece y a veces dice, no me cuesta nada y acepta el regalo y a veces no, se
ofende. Eso me dijo mi suegro eso si solamente l sabr por eso nos deca l
que vea a ese seor, a veces rechazaba el obsequio y a veces lo aceptaba fcil,
peroeseeseljefe[Mazatzin]dicedelbienydelmal.
55

La comunidad de San Felipe Otlaltepec se caracteriza por la elaboracin de

artesana de palma, la cual fue proporcionada por Mazatzin la historia cuenta que ya
dios haba repartido entre todos los grupos algo para su manutencin, los popolocas
fueron los ltimos en llegar y como dios ya no tena nada que darles se arranco los
bigotesydeahnacilapalma,

la palma es el tejido de la vida de los popolocas, la palma es para que se

sienten, para que se acuesten para que encuentren medio de vida, todo; la
palmaesalgoespecialparalagente.

La msica es otro de los aspectos importantes en la vida de los sanfelipeos,

Mazatzintambinlesotorgoestedonaloshabitantes,comentanque:

Marcelo Mazatzin era un msico de los buenos, no con instrumentos

modernosquehayeraninstrumentosdebarro,soncomopelotitasasquetiene
agujeritos y l dice que con ese instrumento se comunicaba con dios, con ese
instrumentocorreteabaaldemoniosegnlaentonacin;entoncesdicequecon
ese instrumento l tambin daba seales de peligro cuando hay algn
problema, con ese instrumento se comunicaba al aire con sus jefes, entonces
por eso dice ac que por eso reina la msica porque desde Marcelo era un
msico

Y se ha apareci en sueos a un seor y le ayudo a componer la msica que

utilizanparalosentierrosenSanFelipe,

la escucho en la voz de un anciano fue Marcelo, porque decan que al

compositor en sueos le dijo Marcelo esta msica es para tus difuntos la vas a
hacerasyasylacompuso

Marcelo Mazatzin tiene un lado castigador o sanciona cierto tipo de acciones,

comoeldenofaltarelrespetoalosabuelitos;cuentanqueenciertaocasinunjoven
56

que vena de regreso de Huejonapan por el camino se encontr con un viejito

cargandosuchatanateyaestejovenselehizofcilvenirmolestandotodoelcamino
alviejitohastallegaraSanFelipeendondelotiroencimadeunmontndeabonode
burro, cuando quiso ver como quedo el viejito ya no estaba, haba desaparecido,
contandosutravesuraloregaaronyledijeron:porquelohicistedicesieseeseldios
delpueblo;porquelehicisteesooratecaerunadesgraciayesoesloquelepaso,esoes
lo que le paso al seor le dijeron te va a caer una desgracia por hacer eso porque es el
diosdelospopolocas.

En otro relato cuentan que un cazador de San Felipe en tiempos de la

Revolucinsehabadedicadoacazaramuchosvenados(sonconsideradoscomohijos
deMazatzin),salaenarriadasde8personasymatabade4a6venados

asllegounmomentoenqueeseseorlecaysealdesdequesalideaqu
del pueblo estaba dando vuelta un zopilote dando vuelta as como iba
caminando en el camino iba dando vuelta todo el camino y que se enoja este
seor y como es buen tirador cuando medio bajo el zopilote que agarra; era
entonces tiempo de la revolucin porque dice que era carabina, que agarra y
zumqueletiraalzopilote,secayysemuri

Desde aquel momento el cazador ya no estuvo tranquilo, se comportaba de

manera diferente, hablaba cosas incoherentes, de regreso al pueblo ya de noche el
cazadorsintiqueloseguaunbultonegroenormeperosolamenteelcazadorlovea,
yadesesperadoporquenadielehacacaso,vioderepentequeelbultotenalaforma
deunapersonaconcuerno,nuncasuposieraeldiablooalgnanimalperollegandoa
su casa el cazador cay muerto luego, por eso dicen las personas por que mataba
muchosvenadosporesodicenqueelmismoMarcelolomato

57

Mazatizn tambin es el responsable que en San Felipe se siga conservando la

lenguapopolocaysucultura.Losnahuasfueronlosqueconquistaronlaregin,dicen
que Marcelo alcanz a los nahuas en Tepexi para que no llegaran a San Felipe y ah
realizalianzasconellos.CuentanenSanFelipeque

el reinado de los nahuas fue muy fuerte por eso los popolocas huyeron,
perdieron y todo eso, pero aqu [en San Felipe] no lo acepto Marcelo que se
salierandeacnoquisoquesesalieranynoquisoyquiensabecmolehizo
peroaqulaculturanosefue.

Mazatzin es un personaje migrante ha ido de un lugar a otro buscando

satisfacer las necesidades de su pueblo pero tambin para extender la cultura
popoloca, en su andar paso por Veracruz, Oaxaca, Guerrero, Mxico, Puebla; cuentan
laspersonasdeSanFelipequeexistaunlienzoendondesepodaverloslugaresque
visitoMazatzin.EnMxico,Mazatzinnopudoporquelosnahuassalieronmsbravos
quelydeahsilocorrieron.

Los pobladores de San Felipe cuentan que hace como 35 aos vieron a
Mazatzin. Dicen que un da de fiesta fueron al rancho que est cerca de San Felipe
juntoalAntiguocaminoreal,parairatraerunapromesaycuandovenanderegreso
escucharonloscascosdeuncaballoyvieronalolejosquevenaunhombrevestidode
blanco,todossupusieronqueibaaAcatln,porloqueesperaronaquepasaraperode
pronto desapareci y cuando se dieron cuenta escucharon al caballo detrs de ellos
siguiendosucamino.LaspersonasquelovierondicenqueeraMazatzin.

Actualmente muchas personas creen que Mazatzin no ha muerto, que es un

anciano que vive en Mxico y que desde ah ayuda a su pueblo popoloca. Adems
tienen la creencia de que en Mxico Mazatzin tiene una estatua que tiene su brazo
58

levantado y con su dedo ndice seala hacia donde est el pueblo de San Felipe
Otlaltepec.

PoresoesemuchotemorqueseletieneaMarceloMazatzinporqueseconvierte
en todas las cosas, se convierte por elbueno, se convierte en dios, se convierte en
malo, se convierte a curar, se convierte a dar algo, se convierte a matar, se
convierteentodo,detodoeseseor,puesesteseorelfamosoMarcelo.

Amaneradeconclusin
Como hemos visto la figura de Mazatzin, desde la poca prehispnica hasta la
actualidad se ha ido adaptando a las diferentes necesidades y experiencias de los
habitantes de San Felipe Otlaltepec. A travs del tiempo a ocupado dentro de la
cosmovisin de los felipeos un lugar primordial ya sea como el fundador y
benefactor del pueblo, organizando las relaciones sociales y culturales entre ellos y
con otros grupos, o como, dios/demonio, principal entidad de las expresiones
religiosas de esta pueblo indgena. Todo esto refleja el mito de Mazatzin tradicin y
modernidad,perofundamentalmenteesvehculoprivilegiadoparalareproduccinde
lamemoriahistricaylareproduccinidentitaria.

59

Bibliografa
GmezEspinosaAlejandra
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1990 LosMitosdelTalcuache,AlianzaEditorialMexicana,Mxico.
1994 TlalocanyTamoachan,F.C.E,Mxico.

60

El embarazo de Coatlicue que se realiza en la ciudad de Puebla
el Distrito Federal
(Narrado por la otra Coyolxauhqui: en forma de cabeza)

ngelRalLpezNavarro.
Haca mucho tiempo que no me vea en el espejo. Esto fue posible gracias a que fui
exhibida en una exposicin especial titulada Sol y Luna en el Templo Mayor, con
motivodeldcimoFestivaldelCentroHistricodelaCiudaddeMxicoen1994,hace
doceaos.

A mediados del siglo pasado fui expuesta en el viejo Museo Nacional, hoy
Museo de las Culturas en Moneda 13 y posteriormente en el Museo Nacional de
AntropologaeHistoriaenChapultepecdondetengomisitiopermanentedesdequese
inaugur, pero el espejo que tena en mi pedestal despus de algn tiempo ya no lo
tuve,talvez,desdemiprimeragirainternacionalporotrosmuseosdelmundo,porlo
quedecidieronlosmusegrafosyanoponrmelo.

Aunquenopuedavermecomolohacentodaslasmujeres,defrente,yomevea
la base de mi cuello, el sitio donde llevo ciertos detalles importantes para m y para
quienes me hicieron, y an para ustedes porque me estn viendo. Aqu tengo un
smboloimportanteparaelpuebloMexihca:elatlachinolli,elglifodelaguaquemadao
de la guerra sagrada, la guerra para los dioses; en este caso: mi chalchihuatl, mi
preciosasangre,quecorreosederramacongranfuerzaymovimientoylaserpiente
que aqu aparece prcticamente se encuentra entrelazada con el agua, como
impidiendo que mi sangre se derrame en vano. Tambin tengo grabado un ao muy
importante,elCeTochtli,UnoConejo,elltimoenelordenoenlacontinuidadsegn
61

el conteo o la forma de llevar la cuenta del tiempo: Acatl, Caa o Carrizo, Tecpatl,
Pedernal, Calli, Casa y Tochtli, conejo. Llevo tambin una gran serpiente, quiz
relacionada con el lugar de mi derrota o de mi muerte, Cocatepec, ahora Templo
Mayor,comopodrndarsecuentamsadelante.

La historia de mi vida se hizo pblica muy recientemente, a raz del

descubrimientodemiantecesoraCoyolxauhqui,laquecayrodandoporlasladerasy
acantilados del Coatepec, hoy Templo Mayor, despus de ser asesinada por
Huitzilopochtli y quedar completamente desmembrada. Y digo mi antecesora porque
ellaesmsviejaqueyo,

EllaocupsusitioenlaetapaconstructivaIVB,fueencontradainsitu,ensu
lugaroriginal.LosMexicaalparecerfueronlosnicosquerepitieronsusesculturasa
talgradoquenonossorprendasialgndaapareceotrapiezasemejantealaconocida
comocalendarioazteca,entreotras,yaqueenlocorrespondientealTemploMayorse
encontraron varias representaciones mas, as como las de otras esculturas. Sin
embargoyosoymsjoven,ymilugarcorrespondaaotrapoca,unamsmoderna,la
ltimaquiz.Yaunquemetachendevanidosa,odiosa,chismosaydems,lesdir,que
me viene el saco, el Quezquemetl y me lo pongo, porque al fin de cuentas soy una
diosaycreoquemeloperdonan.

Amihermana,laCoyolxauhquicompleta,ladesmembrada,porsermsvieja
hasta se someti, o ms bien la sometieron, a diversos tratamientos: baos de agua
destilada, de cera, y hasta le inyectaron silicones, no me pregunten dnde porque no
se los dir, esto resalta a la vista ya que fue consolidada totalmente. La pieza
arqueolgica fue sometida a diversos tratamientos de restauracin y, adems de
representar al astro lunar desintegrndose, desapareciendo por la luz del sol,
amenazabaalosrestauradoresconvolversepolvoyaquefueencontradarotaendos
62

partesyamuypocadistanciadelpiso,a1.92metrosdelacalleyconunconsiderable
desnivel, como consecuencia de los continuos hundimientos del sitio y de la ciudad;
anms,milesdeautos,camionesyhastatranvaspasabanprcticamenteencimade
ella.Sedijotantodeellaensutiempo,sobreelrelievedelapieza,lobienlabrado,lo
bien pulido, la finura de sus detalles, que hubo quien dijo que hasta se le podan leer
laslneasdelasmanosyasinterpretarsuvida.

Segn la cosmovisin del pueblo mexica, yo estaba chipil (nhuatl) por la

llegada, por el nacimiento de mi hermano menor, el sol. Dependa del pecho, del
cuidado y de las atenciones de mi madre la Tierra: Coatlicue. Por eso estaba celosa,
berrinchuda, caprichosa: chipil, por esos motivos incit a mis otros hermanos que
siempremeacompaaban,conquienesjugabaporelfirmamentodurantelanoche,los
Centzonhuitznahua,lascuatrocientasolasincontablesestrellas,amataramimadre.
Estofuealdarmecuentaysentirmedesplazada,yporladeshonradeella,denuestra
madre la cual se embaraz de una forma misteriosa, dizque por un plumn que le
call del cielo, cuando barra las gradas del templo! Ella se guard el plumn en su
senoyseembarazdeHuitzilopochtli,mihermanomenor

Este mito hecho realidad cobra vida cerca de mil aos despus, entre algunos
mexicanos de hoy y simples mortales, ya que algo similar ocurre en la ciudad de
Puebla,exactamenteenelTemplodelSeordelaSalud(calle13Norte,entrela26y
28Poniente,coloniaSantaMaraoBarriodeSantaAnita),lugardondeseveneraala
madredeunadiosa,laSeoraSantaAna,aquienacudenmujeresestrileseinfrtiles
paraquelesconcedaelembarazotandeseadodurantemuchosaosyelcualnohan
logrado.SantaAnatuvoasuhijaMara,madredeJess,diosdeloscristianos,despus
deveinteaosdecasadaconSanJoaqunycincuentaocincuentaydosdasdeestar
lviviendoeneldesierto?Estoesloquesenosdice,perolesrecuerdoquelareligin
catlica deriva de la juda, y que las culturas mesoamericanas, como sta se rigieron
pormltiplosdelnmero13.
63

Les informo a la vez, que en casi todos los templos donde existe un altar o
retablo dedicado a la virgen Mara, ya sea como a la Inmaculada Concepcin o la
virgendeGuadalupe,laescoltansiempresuspadres,comopudoserenelTeopitn,la
pequea ermita o pequeo templo que ahora llaman Tepito, ubicado en las calles de
ConstanciayTenochtitlanquecircundalaPlazadelaConcepcinTequipehuacanyle
da el nombre al calpulli o barrio de Tepito. All en Tequipehuacan era a donde se
diriga Cuauhtmoc despus de haber salido de Tlaltelolco, un da Ce Coatl, 13 de
agosto, cuando fue hecho prisionero a unos 500 metros y exactamente frente a su
tecpanopalacio,hace485aos.

ASantaAna,lasmujereslesuplicanylepidenunembarazo,barriendoelpiso
del sitio donde se encuentra el altar de la abuela de Cristo, el poco polvo, tierrita o
ptalos de flores que logran recoger es suficiente para guardarlo en un pequeo
costalito que se guardan en el seno, amarrado en el tirante del sostn, hasta que se
logre el milagro. (Informacin personal de las familias Mndez Soriano y Mndez
Trujillo,delaciudaddePuebla)

Ahenplenoaltardelaimagensepuedenverinfinidaddepequeasescobitas
conquesehizoloantesdicho,yquienesdejanlasmujeresquelorealizaron,ascomo
cartas y fotografas dando testimonio de fey gratitud. Algunas mujeres hastase dan
ellujodesolicitarleniooniaamarrandoenlasescobillaslistonesdecoloressegn
elsexorequeridoyrojoparaquetengabuenasuerteelhijotandeseado

Volviendoaminarracin,lesdirquedespusdehaberbarridoeltemplo,mi
madre Coatlicue qued embarazada, acto que posteriormente fue ritualizado por el
pueblo mexihca, ya que despus del nacimiento de una nia, simblicamente se le
entregabaunapequeaescobita,oalgnmalacate,ascomoelhusodehilar,malacatl,
prendas femeninas. Me enter por ah, cuando descubrieron la segunda tumba ms
64

importantehastalafechaenPalenqueChiapas,queelda30demayode1994,fecha
muy cercana a cuando me decid a hablar, que en el sarcfago, en la lpida que lo
cubra, haba un incensario y un malacate de hueso, lo que les hizo suponer a los
arquelogos que se trataba de una mujer a la que llamaron despus de levantar la
tapa, la Reina Roja, por estar su esqueleto completamente cubierto de este color,
sobresaliendo grandes cantidades de jade. La lpida no registraba nada, ningn dato
quelesindicaradequinsetrataba.

Y si haba nacido un nio se le hace entrega de un pequeo chimalli o escudo

con cuatro flechitas, algo parecido al conocido escudo de Yanhuitlan, Oaxaca y cuya
reproduccin lucen algunos turistas en su visita a Mxico, slo que ste, el original
perteneci seguramente al hijo de un gran seor de la Mixteca. Fue realizado por un
granteocuitlatzotzoque,quesabaengarzareloroconlaspiedraspreciosas.

Ocomofueencontradoentreotras64piezasporunhumildepescador,elseor
Ral Hurtado, a quien los periodistas de Veracruz llamaron el hombre que encontr
eltesorodeAzayacatl.Estoocurrienseptiembrede1976,enRoMedioVeracruzy
se encuentra actualmente en el Valuarte de Santiago, junto con las otras joyas y dos
tejosdeoro.ElescudosindudaestarelacionadoconHuitzilopochtliporlasbanderas
que se encuentran en la parte superior, las que se ensalzaban en su honor por ser el
mesdesunacimientoydemimuerte,Panquetzaliztli,lasmediaslunasdesuinterior
lo relacionan seguramente con quien les habla, y fue ejecutado por un buen orfebre,
teocuitlapizque, fundidor del metal precioso quin lo trabajaba en fro y lo repujaba,
segnFrayBernardinodeSahagn.
Enlnearectadellugardeloshechos,hoyTemploMayor,yrumboalTepeyac,
saliendo unos metros de lo que es el primer cuadro de la ciudad, en las calles de
Peralvillo y Matamoros, se encuentra la parroquia Santa Ana, templo al que tambin
acudenalgunasmujeresabarrerelsitio,sloquemuypocas,parasolicitarleayudaen
65

los partos que son difciles o de alto riesgo, segn me dijo el propio sacristn del
templo, en su nicho tambin se encuentran pequeas escobitas, as como gran
cantidad de milagros; detalles que se desconocen en otros templos como en la
parroquia de Santa Ana Chauhtempan, Tlaxcala, y en Santa Ana Tlacotenco en Milpa
Alta, D.F., as como tambin en la colonia Santa Anita muy cerca de la lnea 3 del
Metro,cuyaestacinsellamadelamismaforma,aquenlaCiudaddeMxico.Eneste
templo no barren, se desconoce este ritual. Ser porque Toci, mi abuela, no tuvo un
lugarespecficoenTenochtitlancomolodiceelcronistaDurn?

Andando por ah me enter que su fiesta se celebraba en el templo de

Huitzilopochtli por no tener un templo particular y que su solemnidad era el 17 de
septiembre, el primer da, al iniciarse en Tenochtitlan la trecena del mes Ochpaniztli,
quequieredecirprecisamentebarrerobarrimiento.Lafechaproporcionadaseacerca
mucho al nacimiento de Mara, ya que la abuela de Cristo dio a luz a Mara el 8 de
septiembre, slo que cuando se anotaba esto an no se haca la reforma calendrica,
como dicen, esto fue que el da 4 de octubre pas a ser el 15 del ao de 1582. Y
sincrticamente hablando, Toci pas a ser Santa Ana y mi madre Coatlicue pas a
ayudarleensutareaalamdicanocturna,laabueladelosbaosdevapor,patrona
delosmdicosylasparteras,quefuereemplazadaporlavirgendeLaCandelaria.Por
haber presentado al templo a su hijo a los treinta y nueve das despus de su
nacimiento,despusdehaberguardadolafamosacuarentena.

Tambin me enter, por el mismo cronista, que a la entrada de Mxico haba

una cruz y una ermita, a la que llamaban Cihuateocalli, adoratorio de mujeres, y que
all haba un dolo de palo con la figura de una mujer anciana, la que tena en una
mano una rodela y en la otra una escoba..., sin duda, mi abuela. Antiguamente la
entradaalaciudaddeMxicoviniendodeVeracruz,pasabamuy cercadeloquehoy
eslaavenidaFrayJuandeZumrragaenlaVilladeGuadalupe,paradarvueltaporla
calzadadelosMisterios.
66

LaentradaaMxiconosubicadenorteasur,ylacruzmencionadatalvezsea
laquedioelnombrealConventodelaSantaCruzdeTlaltelolco,yaqueenestebarrio
seconstruylaprimeraparroquiadelaciudad.Encuantoalapequeaermitaquese
construytambinduranteelsigloXVI,desapareciporlainundacinocurridaelao
de 1629 para construir posteriormente la parroquia que hoy existe dedicada a Santa
Ana.Acasoeraunaconexin,elsitiointermedioentreelcerrodeTepeyacyelcerro
de Tonantzin, nuestra abuela, nuestra madre Toci, con el lugar de sus hijos, el
Coatepec,conocidoahoracomoelTemploMayor?

Prosigo ahora con mi historia: planeamos la muerte de nuestra madre por

habernos difamado. Al darse cuenta de nuestras intenciones, Huitzilopochtli, EL Sol,
desde el centro de la Tierra, desde el interior del vientre materno, le habl a nuestra
madre, dicindole que l la defendera, al grado que cuando naci, vena ya armado
con la xiuhcoatl, la serpiente de fuego, y con su chimalli, escudo. Los primeros rayos
fueron tan potentes ytanrpidos, que uno de ellos me cort la cabeza, la misma que
estnustedesviendo.Portalmotivosemerepresentyasinvida,muerta,peroconmi
mscara de oro y cascabeles del mismo material, segn se puede ver sobre mis
mejillas,loquemedaelnombredeCoyolxauhqui,deallquealdescubrirseelrelieve
de mi antecesora fue fcil reconocerla ya que yo ya era conocida y hasta se haba
escritounmitosobremividacondiferentesversiones,comoveremosunadeellas.Ya
eraunaleyendadesdequefuiencontradaalhacerseloscimientosdeunacasadelas
calles de Santa Teresa aunque fuera de contexto, como se dice ahora, propiedad del
convento de la Concepcin y fui cedida a mediados del siglo pasado, 1839, siglo XIX,
porlaabadesadelconventoalMuseoNacional.PartedelconventoesahoraelPalacio
delaAutonomadelaUniversidadNacionalAutnomadeMxico.

Estoyrealizadaenunapiedraverdellamadadiorita,portounadiademaotiara
decoradaconplumonesdeguila,cuauhtli,siendotreceentotalvisibleporgranparte
deesta,detallequecontinuaenlaparteposteriorrematadaporungranrosetn.Por
67

serelastronocturno,llevotambingrandesorejerasenformaderayos,semejantesal
smbolo del ao, pero invertidos y rematados por un gran chalchihuitl, la famosa
piedra preciosa; mi gran nariguera es similar a ellas. Este era mi disfraz para que no
mereconocieramihermanoelSol,sinembargonoslomemat,sinomedesapareci
aligualqueamishermanos.staeslagranlucha,laguerrasagradaquesevivedaa
dayqueestrepresentadaenmiparteinferior,laquepodrnvercuandomevisiten
dondecolocabanunespejodebajodem,yqueahoraenminuevopedestalcolocaron
unareproduccinaunlado,peroustedespodrndecrmelocuandomevisiten,sisoy
bella o el espejo me minti o si lo que les narr es realmente hermoso e interesante.
Enlaactualidadmeencuentrofrentealiconomsimportantedelmundoazteca,enla
salamexica.

68

Bibliografa
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69

CONCEPCIONESSOBREMUERTE,TIEMPOY
ESPACIO

70

Para que se lo lleven los muertitos
EvaM.MartnezJurez
MontserratRodrguezFigueredo
Presentacin
Para la antropologa ha sido de vital importancia analizar la cosmovisin de las
sociedades, ya que es a partir de esta donde las personas dan diversas respuestas
acercadelavisinquetienendelmundo.Siendolacosmovisinquienjuegaunpapel
significativo dentro de la vida cotidiana cabe destacar que esta siempre se ver
permeada de mltiples cambios dentro cada tiempo y cada espacio determinado por
distintosaspectossociales.

La cosmovisin que existe en cada grupo de personas en torno a la muerte es

expresadavisiblemente.Entendiendoalacosmovisincomo:unavisinestructurada
y coherente del mundo natural, de la sociedad y de la interrelacin entre
ambos.(Broda)Asimismolacosmovisinnoeseternaniinmutable,estasemodificaa
travs del tiempo y en distintos contextos sociopolticos. Habr contradicciones
internaseincongruenciaslgicas,precisamenteporquelacosmovisinesunproducto
histricocolectivo.(Good)

Esdecir,queenlavidacotidianasereproducenlasvisionesdelmundosiendo
aqudondeseestructuranestasparadarcoherenciaalasprcticasdelasociedad.Al
tener la cosmovisin una relacin con el mundo natural podemos ver que existe una
conexin entre este y la percepcin que se tiene en torno a la muerte, al mismo
tiempoesteconjuntodeprcticaspuedensufrircambiosparaadecuarsealsistemade
creenciasdelasociedad.
71

La festividad que se les realiza a los difuntos en determinada poca del ao

juegaunpapelimportantedentrodelacosmovisindelosmiembrosdeunasociedad,
ya que es durante este cuando se percibe el acercamiento que hay con la naturaleza.
Esto es expresado en las prcticas rituales de la fiesta de Da de Muertos, por lo que
paraesteanlisisesimportanteretomarelritualcomoelementosignificativo.

SiguiendoaRodrigoDazCruzpodemosobservarqueelritualcumplecon:
[] la funcin social bien sea la de promover la integracin, solidaridad y
cohesin de una comunidad, la de reducir las ansiedades psicolgicas de un grupo
que padece pobreza en sus conocimientos cientficos y tcnicos, o bien la de
generar catarsis emocionales que sirvan como vlvulas de escape efmeras y la
deserunafuentedesignificantesysignificadosvaliosos,constitutivosdelacultura
que los celebra que expresan ya la tradicin y memoria de los pueblos y sus
singularescosmovisiones...(DazCruz;2000:59)

En este sentido el ritual sirve como elemento de para la integracin de una

sociedad, siendo el ritual un evento que se rene a la comunidad con el fin de
cohesionar a sus miembros articulando tanto sus tradiciones, as como su
cosmovisin. Teniendo en cuenta que ritual y cosmovisin son elementos que se
encuentran ligados, el estudio de la fiesta de Da de muertos es fundamental para
percibirestosdoselementosdegranimportancia.

Lacomunidad
Dentro de la regin sureste del estado de Puebla encontramos al municipio de
TlacotepecdeBenitoJurez.TlacotepecdelnhuatlTlahcoque significamediooa
lamitad,Tepetlcerro;esdecirenmediooamitaddelcerro.Tambinesdefinido
72

comoTlacotl:varajarrillayTepec:puebloolugar,esdecir;lugardevarasobreales
opueblodondehayjarrillas.
1

DesdelaciudaddePueblatienedistanciaaproximadadenoventakilmetrosy
un tiempo de una hora con treinta minutos, colindando al norte con Yehualitepec,
Xochitln Todos Santos y Palmar de Bravo, al sur con Juan N. Mndez y Tepanco de
Lpez, al oriente con Palmar de Bravo, Caada Morelos y Chapulco y al poniente con
Xochitln Todos los Santos y Juan M. Mndez. Las principales localidades de
Tlacotepec de Benito Jurez son: Pericotepec, San Jos Buena Vista, San Marcos
Tlacoyalco,SantoNombre,Tepazolco,TlamitlalpanlaEstacin, Tecalzingo,SanLucas
elViejoySantaMaralaAlta.

Esta comunidad tiene una distancia aproximada de once kilmetros de la

cabecera municipal que es Tlacotepec. La extensin territorial de Santa Mara es de
43, 159,680 metros cuadrados y la superficie poblada es de 1,690, 000 metros
cuadrados. La comunidad cuenta con una poblacin total de 6198 habitantes (INEGI,
ConteodePoblacinyVivienda,2005).Suslmitesterritorialesson:alorienteconSan
Andrs Cacaloapan, al norte con Pericotepec, Rancho de los Cortes, La columna y
Rancho Nuevo Pitiflor, al sur con la ex hacienda de Santa Mara, Buena Vista.
Catlicamente la comunidad se divide en cuatro barrios, siendo estos: San Francisco,
SanMateo,SantaTeresaySantaRosa.

Santa Mara la Alta, es una comunidad indgena hablante de nhuatl, aunque

soloel50%delapoblacintotallahabla.Unadelascausasprincipalesparaqueyano
exista inters alguno por aprender la lengua es atribuida a la alta migracin a los
EstadosUnidosyaqueporlomenosunintegrantedecadafamilia(hijosjvenes),sale
atrabajaraestelugar.Otracausaesdebidoalaactividadeconmicadelacomunidad,

1
Enciclopedia de los Municipios de Mxico, Puebla
73

siendo esta la de comercializar su artesana, principalmente de palma, en diferentes

lugares del pas, ya que los hombres salen a vender sus productos y muchas veces
llevanconsigoasushijossiendoestoporperiodosde34meses.

ConcepcindelosnahuasdeSMAsobrelamuerte
Lafiestademuertosestvinculadaconelcalendarioagrcolaprehispnico,porquees
lanicafiestaquesecelebrabacuandoiniciabalarecoleccinocosecha.Esdecir,esel
primer gran banquete despus de la temporada de escasez de los meses anteriores y
quesecompartahastaconlosmuertos.Actualmentedentrodelciclofestivoanualse
encuentra la fiesta de Da de Muertos. Esta festividad que se realiza cada ao es de
gran inters, ya que la concepcin que se tiene en torno a la muerte en esta
comunidadesespecficadelaregin.

La gente de SMA cree que los muertos vienen a la tierra una vez al ao y por
consecuencia se cree que este da en particular, regresan a visitarlos de una forma
mscercanadebidoaestosepuedecompartirconellosunpocodecomida,ascomo
tambin este da se les permite convivir con ellos, es por eso que se les colocan
ofrendasenlosaltaresdomsticos.EnSMA,cuandounapersonamuereescomnque
selecoloquenobjetosdepalma,porejemplounoshuarachesyunanillo,enocasiones
selescolocanunacoronatodohechodepalma,estonoshaceverqueparalaspersona
de SMA tienen un papel importante los objetos de palma es aqu donde seexpresa la
relacinqueelhombreestablececonlanaturaleza.

74

DurantelafestividaddeDadeMuertosescomnobservarestarelacin,pues
tambin la cosmovisin de la comunidad se ve plasmada en los objetos de palma ya
que:
[...]elhombrealimentaelespritu,abreespacios,dereflexinsobreelorigen
de la vida y del hombre mismo, busca darle significado a sus actos, y a
travsderitosyceremonias,pidepermisoysolicitaperdnalanaturaleza
portomarsusfrutos.Elarte,lareliginylacosmovisinconformanunpilar
quedaalaculturasudimensinsimblica.(Turok;1988:19).

Es decir, que dentro de estos rituales de festejo a las personas fallecidas se ve

claramenteplasmadalacosmovisinentornoalamuerteylarelacinqueexistenen
losdiferentesmbitosdelavidadelassociedades,yaquelaartesanaresultaseruna
formadeexpresarlavidacotidianaylaspracticasdelgrupoencuestin.

LafestividaddeDadeMuertos
Es comn observar durante los das previos aesta festividad las mujeres acudan a la
cabecera municipal, que se encuentra a treinta minutos de la comunidad
aproximadamente, es aqu donde se surten los productos para la ofrenda, como son
fruta, pan, tenates, flores. Durante estos das el mercado de la cabecera se llena de
coloresyoloresmuycaractersticosdeestasfechas.Porloregularlostenatesqueall
sevendensondecomunidadescercanasynoprecisamentedeSMA,estostenatesson
diferentesalosqueserealizanenlacomunidad,yaquenotienenfigurasalusivasala
festividadcomolosoncruces,clizyestosnotienenelnombredelapersonaalaque
est dirigida la ofrenda, de hecho los tenates que se comercializan en la cabecera
municipalsondepalma,encontrastedelosquesevendenenSMAquesondeplstico
ya que este material es de un costo ms bajo, incluso este material se puede trabajar
demejormaneraynoserompetanfcilmente.

75

Losdiseospuedenvariar,yaquenohayuncolorespecficoparacadadifunto,
es por eso que en la artesana se dan espacios de creatividad para expresar las
manerasenqueelhombreconceptualizaelmundo.

El Da de Muertos en Santa Mara la Alta empieza a celebrarse desde el 28 de

octubre hasta el 2 de noviembre, ya que se tiene la creencia de que los muertos no
llegan juntos sino que llegan en das diferentes de a cuerdo al motivo de su muerte,
estas fechas son: el 28 octubre llegan las personas que murieron en un accidente, el
da 29 los que murieron ahogados, el 30 los nios que no fueron bautizados, el 31
todos los nios, el 1de noviembre todos los muertos y el 2 de noviembre es cuando
partenderegreso,asulugardemorada.

Durante estos das se puede escuchar en toda la comunidad el repicar de las

campanas,porlogeneralsuenanconmsintensidadalas12deldaqueescuandose
despidenunosdifuntosylleganotros,lascampanassontocadasporlosmayordomos
delosdiferentesbariosojvenesqueseofrezcanahacerlo,anteriormentesetocaban
todoeldaperoltimamentesehadejadodellevaracaboestaprctica.

En los diferentes das en que van llegando los difuntos se les coloca una
pequeaofrenda,unvasoconaguaypancomohojaldrasyotrospanescaractersticos
de la regin, esto solo se pone en caso de que la ofrenda no est colocada
definitivamente.

El colocar la ofrenda implica la participacin de la familia, ya las madres de

familia y en algunos casos los padres son los que con un mes de anterioridad
empiezan a realizar los tenates, estos con son decorados con motivos religiosos e
inclusoalgunosincluyenelnombreaquienesdedicadalaofrenda,aestostenatesse
76

lescolocaunlistndecoloramodoqueestefuncionecomounaazayasescomolos
nahuasdicenqueesparaqueselollevenlosmuertitos,esdecir,paraqueselesfacilite
elllevrselos,yaqueenocasionesaunsolodifuntoselecolocan2o3tenantes,ypara
queenelcaminodevueltaasulugardemoradallevenalgodecomidaparaquenose
les haga pesado el viaje. Tambin los padres de familia participan ya que ellos van a
escoger al chivo y lo matan para que las mujeres preparen el mole de chivo o de
alguna res, este mole es colocado en la ofrenda, y la mayor parte es dado a los
familiaresquellegandefueras,opersonascercanasalafamilia.Porotroladoloshijos
colocanlasofrendas,ellosseencargandeadornarelaltarfamiliar,paraconvertirloen
laofrendaalosdifuntos.

Para la gente de Santa Mara la Alta tiene un gran significado colocar las
ofrendas dentro de tenates, estos tenantes estn hechos de palma o de plstico, en
caso que ningn miembro de la familia realice esta artesana en las tiendas de la
comunidadlosvendenoestostambinhansidosustituidosporcanastasquedeigual
maneraseadquierenenlastiendasdelacomunidadoenlacabeceramunicipal.

Lasofrendasestncompuestasportenatesenloscualessedepositapan,fruta
de temporada: naranjas, mandarinas y guayabas, dentro de estos tenates se colocan
unos cirios y por lo regular a estos se les adorna con motivos de colores, tambin se
puedenotarlapresenciadeplatosdemoledechivo,acompaadodearroz,tamalesde
ans o de frijoles, y bebidas como el pulque, refrescos, cervezas y Don Pedro. y
algunosguisoscaractersticosdellugarascomolosqueerandelgustodeldifunto.

En el caso de los nios difuntos se les colocan tenates ms pequeos en los

cuales se colocan dulces como ofrenda, ya que estos son del gusto de los nios.
Durante el da 1 de noviembre se pueden escuchar cohetes, queestallan por todo el
puebloylascasasseencuentranabiertasconcaminoshechosconfloresparaquelos
77

difuntos sepan cual es el camino a su hogar, donde les espera un gran banquete que
los vivos han preparado especialmente para ellos. Dentro del hogar tambin se
encuentraelinciensoqueesparaquetrasciendaestoparalosnahuasdeSMAespara
quehuelayesteolorenvuelvalaatmosferaconunolorsanto.

Despusdeestarcolocadaslasofrendastodoeldaprimero,selesvaavelaren
la noche al panten, esta no es una prctica muy usual, ya que en la noche se puede
sentir el fro y es por eso que mucha gente ya no acude a estas horas, ms sin
embargo es notoria la presencia de la gente que va a arreglar las tumbas de sus
difuntos,porloqueestedaeselnicoquededicanaestaactividad,paracompensar
el fro algunas personas llevan caf que comparten con las personas que de igual
manera estn con sus difuntos. En contraste hay personas que asisten a las 5 de la
maana a visitar las tumbas y otras ms que llegan a medio da del 2 de noviembre,
por lo cual a esta hora el paisaje resulta muy colorido, por las flores que se colocan
paraadornarlastumbas.

El2denoviembresecomienzanarepartirlasofrendas,lagentemayordeSMA
comenta que antiguamente este da se dedicaba a entregar ofrendas a los padrinos,
abuelos y padres, pero ahora ya se est perdiendo esta costumbre, de hecho a
cualquier visitante se le obsequia un poco de la ofrenda que fue dedicada a los
difuntos.

Conclusiones
Amaneradereflexinpreliminar,podemosconcluirqueenSMAlasprcticasrituales
en torno a la muerte son un resultado de un sincretismo, y de todos los procesos
histricosquesehandadoenlacomunidad.

78

Elritualhaadquiridonuevoselementosquesehanidoadecuandoatravsdel
tiempo, ya que la estructura no se pierde sino se va transformando, a las creencias y
prcticas de las sociedades. La cosmovisin entorno a la muerte refleja las prcticas
delosnahuas,secreequelosmuertossiguentrabajandoporelbienestardelafamilia,
yenretribucinselesdaunapequeaofrendaquedisfrutan,porloqueleshandado
durantetodoelao,esundaenelqueselesdapermisoalosmuertosregresaryque
estos puedan compartir y llevarse la comida para su disfrute. Podemos concluir que
todosloscambiosque hasufridoestafestividadsedebenalosprocesoshistricos,y
diversosfactorestantointernosyexternos.

79

Bibliografa
BRODA,JohannayBazJorge,Flix(coordinadores).
2001 Cosmovisin,ritualeidentidaddelospueblosindgenasdeMxico,CONACULTAFCE,
2001.

INEGI,ConteodePoblacinyVivienda,2005.

DAZCruz,Rodrigo,
1996 "Horizontesrituales",enRevistaIztapalapa,nm.39,enerojunio,1996,Universidad
AutnomaMetropolitana.
TUROK,Marta.
1988 Cmoacercarsealaartesana.EditorialPlazayValdez,Mxico.

80

El alimento para los muertos en una comunidad totonaca
actual. Algunos aspectos de su Cosmovisin

SilviaMurilloRodrguez
GastnMacnPrez
Introduccin
En las cosmovisiones mesoamericanas la muerte no significaba el fin de todo, por lo
que consideraban que los difuntos necesitaban de alimentos, de diversos objetos, as
como de ritos y ceremonias que les ayudaran a llegar a su destino final. Cuando
ocurraladefuncin,almomentodeserenterradosocremadosselesdepositabansus
instrumentos de trabajo, adornos, bebidas, alimentos, entre otras cosas ms. Estas
ofrendasselesbrindabanalmomentodeocurridoeldeceso,alosnuevedas,durante
varios meses y hasta el cuarto ao, tiempo en el que secrea que el muerto llegaba a
su destino final (Torquemada, 1977: 302; Sahagn, 1992: 89, 206, 207; Mendieta,
1993:163).

La ofrenda funeraria era acorde con el estatus, la edad y el sexo de los

individuos. Si los difuntos pertenecan a las altas esferas les depositaban mltiples
recipientes con pulque, atole, chocolate y diversos alimentos entre los cuales se
encontraban porciones humanas. A la gente del pueblo les colocaban jcaras de
gallinaycarneguisada,tortillas,maz,frijoles,chaylegumbresparaquecomieran
yalgunasbebidas.Mientrasquealosniitosquenohabansidodestetadoslesponan
unoscanutillosquecontenanlalechedesusmadres(DelaSerna,1953:68,81,143;
Magliabechiano, 1970, f. 67r, 69r y 72r; Tudela, 1980: 118, 119; Vaticano B, 1992 f.
62v;Mendieta,1993:167;Murillo,mecanuscrito).
81

Como los muertos permanecan vigentes en la memoria de los vivos se les

recordaba a lo largo del ao festivo, principalmente en Miccailhuitontli
(Tlaxochimaco) y Huey Miccailhuitl (Xocotl Huetzi) que eran la fiestecita de los
muertosyfiestagrandedelosmuertosrespectivamente.PeroigualmenteenToxcatl,
Tepeihuitl,QuechollieIzcallierancolocadasdiversasofrendasconcomidatantoenlos
sepulcros como en determinados templos (Durn, 1984: 269, 270 T. I.). Estos por
cierto eran periodos de gran fertilidad, que coincidan con la siembra y cosecha del
mazydeotrosfrutos(Murillo,mecanuscrito).

Actualmente entre diversas comunidades indgenas todava existe la

costumbre de colocar una ofrenda de comida especial a los difuntos. Estos alimentos
se preparan inmediatamente despus de ocurrido el fallecimiento de la persona y se
depositanenelaltarfamiliarconelcuerpopresente,enlasceremoniassubsecuentes,
ascomoduranteeldademuertos.

En el presente estudio se dan a conocer los resultados de un estudio

etnogrfico realizado en la comunidad de Tepango
1
, la cual est conformada
principalmenteporpoblacindeascendenciatotonacayubicadaenlasierraNortede
Puebla. En esta investigacin se indag el tipo de alimentos que se seleccionaban
como ofrenda para los difuntos, las cantidades que se depositaban y las diferencias
debido a la edad, sexo y el tipo de fallecimiento. Igualmente se analizaron algunos
aspectosdesucosmovisinquesevenreflejadosmedianteestosritualesdomsticos.

1
Queremos agradecer a todas y cada una de las personas que amablemente nos brindaron informacin
mientras estuvimos investigando en esta poblacin. Igualmente nuestro agradecimiento al Lic. Noel Carlo
Lara por su valiosa ayuda en la preparacin de los diagramas.
82

UbicacindeTepango:
Tepango de Rodrguez se localiza entre los paralelos 19 57' 54" y 20 02' 12", de
latitudnorteylosmeridianos9744'00"y9749'42"delongitudoccidental.A1400
metrossobreelniveldelmar(GobiernodelEstadodePuebla,1988).Suscolindancias
alNorteconAmixtln,alnoresteconCamocuautla,alsurconCuautempan,alSuroeste
conTepetzintla,alesteconZongozotlayalPonienteconAhuacatln(Figura1).

Figura1.UbicacindeTepango(fuente:Google).

PrcticasfunerariasenTepango:
Cuando ocurre el fallecimiento de una persona se le baa o limpia (parcialmente) su
cuerpo. El agua con la que se da este bao contiene yerba Santa y otra llamada
tokxihua(sauco)yjabn.Selevisteconsusmejoresprendas,quesonacordesconla
edad,sexoyelestadocivildelindividuo.Siesmujerlecepillanyletrenzanelcabello.
Estaactividadlapuededesempearalgnmiembrodelafamiliaobiensellamaaotra
persona(porlogeneralmayor)paraquelalleveacabo
2
.

2
A esta persona se le tiene que dar una botella de refino en retribucin, antes de que bae al difunto.
83

Los infantes bautizados son vestidos de blanco. El atad de un nio puede ser
blancooazul,mientrasqueeldelasniasesblanco.Paraamboscasosseusanflores
blancas.Alasmujereslasarreglanconsusnaguas,faja,camisa,tapn,aretes,collares
y con los objetos que apreciaba y utilizaba en su vida. Cuando fue la esposa de un
Mayordomolaentierranconlacanastaenlaquesolallevarelincienso,copal,cerasy
huevos.Estecanastocontieneunpocodeincienso.

A los hombres los acompaan con aquellos objetos necesarios con los que
realizaban sus actividades, por ejemplo sombrero, botas, reata, cinta mtrica, etc. Si
fumaba tabaco se le dejan cigarros, o se le deposita alguna bebida y dinero. Los
solteros,hombresymujeressonvestidosdeblanco.

Una vez listo el cadver es acostado en el piso, aunque no directamente sino

sobreunamantanegrayunatabla.Selecolocadefrentealaltardomstico(lacabeza
junto al altar), con cuatro velas blancas en cada esquina. De lado derecho se le
deposita la comida, as como catorce pedazos de ceras que fueron encendidas con
anterioridad para las imgenes de la virgen Del Carmen y de las nimas (figura 2).
Estas son mandadas por el mayordomo a la casa del difunto, y al ser entregadas le
devuelvencatorcecerasnuevas.

84

Figura2.Disposicindeldifuntoconsuofrenda.(IlustracinNoelCarloLara)

Se tocan las campanas de la iglesia y se da aviso a los familiares, amigos y

vecinos los cuales asisten a la casa del difunto portando diversos alimentos con los
cualescontribuyenparalapreparacindelacomida,tantoparaelmuertocomopara
losasistentes.Lagentellevamaz,azcar,sal,chile,caf,frijoles,ceras,carne,etc.Sila
familiaposeeanimales(puercosoreses)
3
losmatanparaofrecerlos,perosinoesaso
sondeescasosrecursosselimitanaofrecerlopocoquetienen.

3
De preferencia se mata un puerco pero en caso de que no se tenga entonces se mata una res.
85

El mayordomo de la virgen Del Carmen despus de poner la ofrenda

4
prende
lasvelas,preguntacmosellamabaelmuerto,luegoloinciensaydespusalaltar.Las
personasconformevanllegandoalsepelioinciensanaldifuntoyllamanalmuertoen
elaltar.Seveladurantetodalanocheydescansatresdasensucasa.

Si el muerto fue mayordomo o fiscal, una vez que ya ha sido incensado le

danzan 14 sones del tapaxuwan (que significa alegra)
5
. Acabando tocan otros 12
sones,porelservicioprestado.Aloscuatrodasnuevamentelebailanotros14y12
sones y posteriormente en el novenario lo vuelven a realizar. Cuando el difunto
particip en alguna danza sus compaeros tambin van y le bailan. Adems sobre el
cuerposedescansasutraje,porlomenoscuatrohoras.

Levantan la ofrenda y la reparten a todos los concurrentes. Se lavan los

recipientes y posteriormente bailan el tapaxuwan con estos trastes haciendo una
ruedaparafinalmentellevarloshastalacocina.Elmayordomohabladelservicioque
hizo el difunto, las velas que quedan las guarda la familia y las queman hasta que se
acaban. La comida de la ofrenda es repartida a todas las personas, adems les dan
caf y refino. Pero cuando la ofrenda es de tamales a los ayudantes y asistentes les
ofrecencincotamalesyalregresarasuscasasselesobsequiandiez.

Mientras es velado el cuerpo se prepara la caja o gaveta, cuando sta ya se

encuentralistasellevaalacasadelmuertoysedepositaelcadverensuinterior.En
lapartemediadelagaveta(mitaddelcuerpodeldifunto)sedepositalaimagendela
virgen Del Carmen (figura 3). Si la persona fue mayordomo fiscal y dio servicio a
varios santos
6
entonces estos los ponen (o descansan) en orden, desde el primero al

4
Entre el mayordomo y los tipitatos colocan la ofrenda en el altar.
5
Tambin a las esposas de estos le danzan el tapaxuwan.
6
Existen dos imgenes de Santos, generalmente una sale y la otra se queda en la iglesia. Cuando muere un
adulto sale la grande y cuando muere un nio entonces se saca la pequea.
86

que le sirvi hasta el ltimo (comenzando desde los pies hacia el centro). La imagen
delasnimaslosguahaciasudestinofinalylesayudaparaelperdndesuspecados.

Figuras3.LaimagendelavirgenDelCarmen,a)paralosinfantesyb)paralosadultos

Entonceslacruzdefloresesrecargadaenlagaveta,alospiesdeldifunto,oen
elaltarcolocandojuntoaellaunaofrendaqueconstadedosbotellasconlamitadde
refino,lacualescolocadaporelpadrinodelacruz.Estasersubstituidaalostresdas
por la cruz de madera la cual permanecer durante todo el novenario en el mismo
lugar.

Al tercer da cuando el difunto es sacado de su casa lo dejan un momento

afuera, entonces los asistentes le arrojan a la gaveta maz seco y lo dejan descansar
con la imagen de la virgen Del Carmen, la cual se encuentra en la parte media de la
caja.Durantelaprocesinfnebrevandescansandolagavetadepositandounhuevoy
un peso sobre la imagen de la virgen Del Carmen. Lo llevan a la iglesia para que lo
bendigan,despuslotrasladanalpantenparaenterrarloytambinahlodescansan.
Enesosmomentosesacompaadoconunacruzdefloresytodossedespidendel.

87

Duranteelnovenariosieldifuntomuriporcausadealgunaenfermedadtoda
lacasaselimpia,sebarreyeltraponegrosobreelquedescansabaelcuerposerecoge
ytodojuntosellevaatiraralpanten.Enlasotrascircunstanciasbarrentodalacasa
y la tierra que recogen la van a depositar al panten como para despedirlos. Al
noveno da en la casa del difunto se pone una ofrenda en la noche y se tocan las
campanasdelaiglesia,conelpropsitodellamaraldifunto.Esemismodasellevala
cruzdemaderaparaponerlaenlatumbadurantelamismanoche.

Cuando entierran a las personas adultas les ponen 7 tortillas pequeas en la

manoderecha,lascualesestnenvueltasenunaservilletaoenelinteriordeunkxi
(xical).Ademsenlamismamanolecolocandostrozosdecarnederesahumadaque
vaenvueltaenunahojademazyamarrada.Tambinlesobsequiandinero($14.00a
losadultosy$7.00alosnios).Alosbebslesdepositansualimentoqueconsisteen
lechematernaobienpocalecheenpolvoyunbibernvaco.

A los difuntos que fueron mayordomos o fiscales les colocan 14 tortillas

pequeas, dos trozos de carne y 14 monedas de un peso. Estas van envueltas en un
pauelo en el caso de los varones y en las mujeres en una servilleta bordada. A los
hombres tambin se les ponen 12 listones de diferente color, el pauelo rojo que
utilizaroncuandodieronsuservicioyunavelablanca.

Los que cargan el atad nunca son los familiares sino amigos o conocidos
(allegados),puesconsideranquesisufamilialosllevaalpantenlanimaj
7
(alma
o espritu) se queda en el intermedio, se queda dentro de la casa, es decir que el
difuntonodescansaenpaz.Tambinessealdequedeseabandeshacersedeloque
noloqueran.Lagentequevisitlacasaparaelvelorioyquevanalpanten,antesde
llegarasucasafumanunpurooselimpianconajoconelpropsitodequitarseelmal

7
nimaj se traduce como nima o corazn (Aschmann, 1973: 14).
88

aire que acarrearon. Los enterradores despus de sepultar al difunto se van a baar
paradespusregresaralacasadelmuertoparairacomer.

A las personas que murieron accidentalmente (entre ellos los suicidas) les
hacenunapequeacapillay/ounacruzenellugardondemuri.Recogensuscuerpos
los llevan a sus casas, les colocan en el altar una ofrenda normal, acorde a sus
circunstancias. Creen que los ahogados van al infierno (o inframundo), en vista de
que al agua se mete a la tierra o en las cuevas. Antiguamente los cuerpos de los
abortadoseranenterradosoarrojadosporah(enelcampooenlosros)ynoenel
panten.Estodebidoaqueseconsiderabaquecomononacieronnollegaronatener
alma.

En este lugar existe la modalidad de entierros colectivos y generalmente

familiares. De esta manera cuando se levantan los huesos del difunto anterior les
mandan hacer una caja de madera y los ponen al lado del nuevo fallecido. Cuando
alguienmalomuerenoloacompaanylagentecreaunaseriedehistoriasfantsticas
entorno al difunto. Por ejemplo si una mujer abort cuando muere dicen que se
convierte en la llorona, o que los hombres se transforman en demonios. A travs de
todas las ofrendas, los rosarios, las misas (4, 7, 13 14) les ayudan a las nimas a
llegarasudestinofinal.

Laofrendadealimentosdurantelasdefunciones:
Los alimentos que se ofrecen despus del fallecimiento de la persona y durante el
sepelio son a base de tortillas y un guiso de carne con salsa de chile ancho, mientras
que al cuarto da y durante el novenario la comida consiste en tamales de frijol
(placlha)
8
ytamalesdesalsaroja(placlhua)
9
quesonelaboradosconchileanchoy

8
Primero se tuestan en el comal ajonjol y chile piqun para despus molerlos en el metate, posteriormente se
89

con carne de puerco. Se prepara la mitad de los tamales de frijol y la otra mitad de
carne. Si son catorce van siete y siete, pero si se depositan solamente siete entonces
colocan cuatro de frijol y tres de carne. Tambin se prepara caf y chocolate
10
, los
cualessonproductosconsideradosdeluto.

Alosbebslonicoqueselesponedeofrendaesleche.Alosabortadosnose
les deposita nada, mientras que a los nios (a partir de los 2 o 3 aos) les colocan
tortillas,cafychocolate.Laofrendaparaadultossedivideentrespartes,unaespara
elsanto,otraparaeldifuntoylasiguienteparalacruz
11
.ElSantosiempreeslavirgen
Del Carmen. Esta debe permanecer en elaltar por lo menos unas cuatro horasantes
de que la puedan levantar y repartir entre todos los asistentes. sta se pone en
distintasocasiones:cuandofallecelapersona,cuandoloentierran,alcuartoda,enel
novenario y durante los 7 o 14 das despus. Esto ocurre porque se considera que
todavanosevaelmuerto,noterminadeirseysiguecomiendo.

Cuandomuereunapersonaquenosirvienningunafestividadseleponeuna
ofrenda de alimentos dividida en dos partes. La que va en el altar es para el Santo,
mientrasquelaquesecolocasobreelladoderechodelagavetaesparaelmuerto.La
ofrendaconsisteenpan,chocolate,refino,tortillas,comidaconcarne,vasosconagua.
Todosestosdepositadosenestrictoorden.

Se depositan seis platos de pan (a cada plato lo acompaan con una taza de
chocolate). Dos con doce panes, tres con catorce y una con siete (en ese orden).

agregan a los frijoles cuando ya se cocinaron para que espesen, se muele el nixtamal, y se van haciendo unas
tortillas grandes que se colocan en hojas de sknapalma (conocido como papatle o platanillo), finalmente se
vierte el frijol sobre la tortilla y se envuelve.
9
placlhua - tamal relleno de carne.
10
El chocolate es preparado con agua y maizena, no lleva leche.
11
La ofrenda para la cruz nicamente consiste en dos botellas con refino.
90

Primerosecolocaalcentroyenlapartedeatrsdelaltar
12
elplatocondoce,luegoa
la izquierda otro con doce, luego dos con catorce. Hacia el lado derecho uno con 14,
luegounode7.Porcadaplatodepanvamediabotelladerefino.

Por enfrente de los platos anteriores se colocan seis recipientes con tortillas,
doscondoce,tresconcatorceyunoconsiete.Primeroalcentro,luegoalaizquierda,
despus a la derecha y al final al difunto. Luego nuevamente por delante de estos se
depositan seis platos con comida con dos trozos o dos piezas de carne, siguiendo el
mismoordenyaindicado.Porcadaplatodetortillasycomidavaunatazadecaf.Al
frentevancuatrovasosconaguaydosveladoras.

Por otra parte junto allado derecho del muerto se deposita un platoque lleva
siete panes acompaado por una taza de chocolate, media botella de refino, un plato
concomidaycarne,unatazadecaf,ascomounvasoconagua.Todoestoordenado
enhileraycomplementatodoelnmerodelaofrenda
13
(figura4).

12
En la parte de atrs del altar est colocada una imagen de la virgen Del Carmen.
13
Al cuarto da de fallecida la persona y en el novenario se vuelve a poner una ofrenda en la que se sustituyen
las tortillas y la comida por tamales. Estos se colocan en cada plato por partes iguales.
91

Figura4.Ofrendadealimentosparaundifuntonormal,a)Altaryb)Difunto(IlustracinNoel
CarloLara)

La ofrenda se vuelve a colocar al da siguiente que se sepulto al difunto, pero

conladiferenciadequeporcadaplatodetortillasycomidaseponeunodetamales
(lamitaddefrijolylamitaddecarne)colocandolamismacantidaddetamalesquelas
quesehabanpuestodetortillas(figura5)

Figura5.Ofrendadetamalesparaundifuntonormal.(IlustracinNoelCarloLara)
92

Cuando el difunto fue un mayordomo la comida es especial, llamada ofrenda de

mayordoma.Alasesposasdemayordomoslesdanelmismotratoquealesposo.

A los Fiscales y Mayordomos les colocan en la parte posterior del altar la

imagendelavirgenDelCarmenysisirvieronaunoovariossantosentoncestambin
las llevan para ponerlas en el altar. Nuevamente la ofrenda es colocada
ordenadamente y en hilera. Esta consiste en pan
14
con chocolate, refino
15
, tortillas,
comida
16
y agua. Primero y al fondo se deposita un plato con 24 panes acompaado
porunatazadechocolate
17
,unacorona,unrosariodefloresyunaflor
18
.aesteplatolo
acompaan,delladoizquierdo,unabotellaconunlitrodejerzydeladoderechouna
conunlitroderefino.Hacialaizquierdaunplatocon12panes,despusdosplatoscon
14 panes. A la derecha nuevamente un plato con 12 panes, luego dos con 14. Todos
con su respectiva taza de chocolate, su corona, su rosario y su flor, as como media
botelladerefino.

Haciaadelanteponen12platoscon10panescadauno,consurespectivataza
dechocolate,sucorona,surosario,suflorymediabotelladerefino.Alfrentedeestos
se coloca un plato de comida
19
con cuatro trozos o piezas de carne, hacia el lado
izquierdollevatresplatosconlomismo,enlapartederechaotrostresplatos.Avante
unplatocon24tortillasdelgadas,haciaelladoizquierdounplatocon12tortillas,dos
con14yalladoderechonuevamenteelmismonmero.

Por delante de esto se colocan 12 platos con comida acompaada de carne. Al

frente12platoscon10tortillascadauno.Comoyaseindicanteriormente,porcada

14
Cada plato de pan lleva una corona y un rosario de flores, as como una flor en medio del plato.
15
A las botellas con refino se les pone una coronita de flores.
16
Las tortillas y la comida se rodean con un rosario de flores y una flor.
17
La ofrenda de 24 objetos es para Dios, mientras que la de 7 y 14 es para el difunto.
18
Esta flor es indeterminada, aunque las ms utilizadas son la sempiterna, el sempoalxchitl y hortencias
19
Esta comida consiste en un guisado de salsa a base de chile chipotle y jitomate.
93

platodecomidaytortillassedisponeunpocilloconcafnegro.Finalmentesecolocan
4vasosconaguaydosveladoras(figura6).Delamismamaneralaofrendasevuelvea
poneralcuartodayenelnovenariocambiandolastortillasylacomidaportamales
(figura7)

Figura6.Ofrendadealimentosparaundifuntoquefuemayordomoofiscal,
a)Altaryb)Difunto(IlustracinNoelCarloLara)

Figura7.Ofrendadetamalesparaundifuntoquefuemayordomoofiscal.(IlustracinNoelCarloLara)

94

La ofrenda para las personas recin fallecidas es colocada durante cuatro aos en el
altarfamiliar.Elpadrinodelacruzestcomprometidoporelmismoperiododetiempo.

EldademuertosenTepango
EnTepangolacelebracindelosmuertostienelugarlosdas30y31deoctubre,as
como1y2denoviembre.Secreequelasalmasdelosdifuntosinfanteslleganalas
12 horas del da 31 de octubre y se van a las 12 del 1ro de noviembre, mientras que
los adultos arriban a las 12 del 1ro de noviembre y parten a la misma hora pero del
dasiguiente.Aunquealaspersonasquefallecierondemaneraaccidentalselescoloca
laofrenda1015dasantesdeldademuertos.

Lascrucesdelpantenlasquitan,lasarreglanylaspintan,paraluegollevarlas
al altar familiar y las colocan junto con la ofrenda. Por otra parte las lpidas de las
tumbas se limpian y tambin se pintan, adems se barre y desyerba todo el
camposanto. Todas estas actividades las llevan a cabo una semana antes de la
celebracin.

El da 30 de octubre en el mercado se pueden comprar los productos

necesarios que son utilizados para las ofrendas
20
. El pan por ejemplo es llevado del
estadodeTlaxcala,aunquetambinadquierenelqueseelaboraenelpuebloyambos
tiposdepanessecombinanparacolocarlosenelaltar.

Los altares domsticos generalmente consisten en una mesa recargada en la

pared y sobre sta ponen imgenes de mltiples Santos. En la parte frontal del altar
losarcosestnconformadosporpalma(llamadakumi),sobreloscualescolocanflores

20
Aunque el 30 de octubre no coincida con el da de plaza el mercado de todas maneras se instala.
95

amarillas de sempoalxchitl (kalhpuxamxanat), as como flores solferinas de

sempiterna(pasmasanat,oloteflor).

Igualmente el altar es adornado con flores silvestres de temporada de varios

colores,cuadrosdeplsticopicado(simulandopapelpicado),panesantropomorfoso
sinformaalguna,variasfrutascolgadas,velasycopal.Tambindisponenenordenlas
ofrendas de comidas y bebidas, tales como tamales, mole, chocolate, caf, pan,
refrescos, refino, cervezas, agua, dulces y todo aquel alimento que era del agrado de
losdifuntos.

En algunas casas se observ que parte del adorno del altar consista en papel
de dos colores, amarrados para crear figuras romboidales o circulares. Ocho en la
parte superior y cuatro en cada uno de los costados. Tambin en algunos hogares la
frutaeracolgadasobreelaltar(figuras7y8).

Figura 7. Altar de difuntos del Sr.

MateoSantiagoLpez
Figura 8. Altar de muertos del Sr.
MateoSoto.
96

. Llaman al muerto en el altar al igual que lo hicieron cuando falleci. En la

iglesia se tocan las campanas para llamar a los difuntos. Desde la puerta de la casa
hasta la ofrenda se coloca un camino con ptalos de flor de muerto (kalhpuxam
xanat)(figura9).

Figura9.AltardelSr.MateoSantiagoSalvadorycaminodeptalosdeflores.

El1rodenoviembreesconocidoporloshabitantesdeestepobladocomoXla
lakskatndadelosnios.Mientrasqueelda2seledenominaXlalakluda
delosviejos.

La ofrenda de comida para los adultos difuntos consiste principalmente en

tamales
21
,diversosguisados,chocolate,caf,pan,refrescos,cervezas,refino,aguayen
ocasiones cigarros o tabaco. A los infantes les obsequian tamales, chocolate, fruta y
variosproductosdulces.Cuyosnmerossonde6o7ysusrespectivosmltiplos.

21
La hoja de tamal que se utiliza en estos das es silvestre, la cual solamente se da durante esos das, es ms
delgada lisa y brillante.
97

Seconsideraquelosdifuntosquemurieronaccidentalmentelleganenlosdas
de cuaresma. As que la ofrenda se la depositan afuera de la casa, cada viernes,
despus del mircoles de ceniza y hasta la Semana Santa. Su ofrenda consiste en un
plato con 14 panes, uno con 14 tortillas delgadas, una taza con caf negro, media
botelladerefinoyunvasoconagua.

Laraznporlaquelaofrendaescolocadaafueradelacasasedebeaquecomo
nomurieronenella,nopuedenpasarlapuerta.Peroestanoselescolocadurantedas
demuertos,algunaspersonasindicanqueselesdeposita15dasantes(queescuando
ellosllegan),mientrasqueotrosrefierenqueesochodasdespusdeTodosSantos.

Elcultoalosmuertosylaofrendadealimentos
En Tepango los muertos no son recordados nicamente en las festividades
respectivas, sino que en diferentes meses del ao se les tiene muy presentes (por
ejemplo en el mes de mayo y a fin de ao). Los rituales involucran la colocacin de
alimentos (pan, tamales, guisados, mole), bebidas (agua, chocolate, refino, jerz),
incienso, velas, papel y flores de temporada en el altar domstico. Adems de rezos,
cantosydanzas.

Las agrupaciones de estos objetos en nmeros determinados (24, 14, 12, 7

etc.), su distribucin espacial, los colores empleados, los ingredientes utilizados, los
aromasquedespidencadaunodeellos,susabor,sutextura,pormencionarsolamente
algunos aspectos, constituyen evidentemente un complejo cdigo en el que se ven
reflejadosmltipleselementosdesucosmovisin.

98

Para los totonacas Ichon (1990: 39) reporta que el 7 es el nmero que
representa a los muertos. Por otra parte los pobladores de esta localidad comentan
que el nmero 6 representa a los nios fallecidos, mientras que el 7 es el de los
adultos.Queel24seasociaconDios,entantoqueel14yel7conlosdifuntos.

Sepuededecirqueelcultoalosdifuntossobrepasacualquierfronteraenesta
comunidad, pues en los pasados das ocurrien Tepango un accidente areo, cuando
un helicptero del gobierno estatal cay y sus ocho tripulantes murieron. Pese a que
estaspersonasnoeranoriundasdeahlespusieronofrendaenlsitiodondeocurri
eltrgicoeventosiguiendocadaunadelaspautasdesustradiciones.

Los muertos tambin suelen ser recordados durante los ritos agrarios y de
peticindelluvias,enlasiembraydurantelacosecha,puesseconsideraqueayudana
quelatierrabrindeabundantementesusfrutosalosmortales.Estamanifestacinno
siempreesmuyclara,especialmentecuandounodesconocemucho delaritualidady
lascreenciasdelascomunidadesqueestudia.Porejemploentodaslasmayordomas
siempresecolocaunaofrendaparalosmuertos.

Enlaantigedadsecreaquelosmuertospodantransitarlosciclosyretornar
a la tierra, para servir como mensajeros entre los hombres y los dioses. Tambin se
consideraba que los difuntos eran capaces de regresar en forma de nubes o de
diversosanimales(porejemplozopilotes).Ideassimilaresparecenestarpresentesen
estapoblacin.

Danzar el tapaxuwan a los difuntos en diferentes ocasiones muestra que para

este pueblo la muerte no significa dolor ni desconsuelo, aunque evidentemente hay
duelo,tambinhayalegra.
99

En los diferentes cultos ofrecidos a los difuntos los totonacas de Tepango

muestran al igual que otras etnias mltiples reinterpretaciones sincrticas del
catolicismo que se difuminan con la actividadagraria, lanaturalezay el pensamiento
dual sobre la vida y la muerte (Arturo Gmez, mecanuscrito). Aunque por supuesto
notodaslaspersonascompartentalescreencias.

100

Bibliografa
ASCHMANN,Herman,
1973 P. CastellanoTotonaco, TotonacoCastellano, Dialecto de la Sierra, Serie de
VocabulariosIndgenasMarianoSilvayAceves,Nm.7,InstitutoLingsticode
Verano, S.E.P., Direccin General de Educacin Extraescolar en el Medio
Indgena,Mxico,1973segundaimpresin.
GMEZMartnez,Arturo,
La festividad indgena dedicada a los muertos: patrimonio oral e intangible de
Mxico.Mecanuscrito,indito.
Lamuerteentrelosmayasdelcaribemexicano.Mecanuscrito,indito.
GobiernodelEstadodePuebla,
1988 Enciclopedia de los Municipios de Mxico, Los Municipios de Puebla, Coleccin, 1ra
edicin,Mxico,SecretaradeGobernacin.
ICHON,Alain,
1990 Lareligindelostotonacasdelasierra,DireccinGeneraldepublicacionesdel
ConsejoNacionalparalaCulturaylasArtes,InstitutoNacionalIndigenista.
MURILLORodrguez,Silvia,
ElAlimentoparalosmuertosenMesoamrica,(mecanuscrito).

101

Los ritos funerarios en Huaquechula, Puebla. Las
representaciones sociales en una comunidad sobremoderna.

JaimeEnriqueCarrenFlores
Introduccin.
La finalidad de este escrito radica en describir las distintas fases del trato hacia los
muertos en una comunidad sobremoderna, las cuales estn articuladas alrededor de
unconjuntoderepresentacionesyqueproyectanunaimagenglobaldelacategorade
muertos en la poblacin de Cacaloschil, Puebla. De acuerdo con lo anterior voy a
presentarenprimerinstancialosrasgoscaractersticosdeestapoblacinparaindicar
su naturaleza sobremoderna (Aug, 2000). Enseguida me enfoco a presentar un
conjunto de representaciones colectivas a travs de las cuales los habitantes de esta
localidad construyen nuevos sentidos o reafirman viejos sentidos. Posteriormente
hago una presentacin de los ritos que se suscitan despus de la muerte. Y al final
presento una serie de comentarios globales con respecto a los muertos y la
comunidad.

CacalosuchildeAyala
ElmunicipiodeHuaquechulaselocalizaenlapartecentroOestedelestadodePuebla.
Suscoordenadasgeogrficassonlosparalelos1840'06"y1851'48"delatitudnorte
ylosmeridianos9821'18"y9839'36"delongitudoccidental.Elmunicipiocolinda
al Norte con los municipios de Atzitzihuacan y Atlixco, al Sur con el municipio de
Tlapanala, al Este con el municipio de Tepeojuma, al Oeste con el municipio de
Tepemaxalco(INEGI,2005).

102

Lavidadeestapoblacinseagitaentremuyvariadosfrentesysituaciones.Sin
embargo,esdifcilabarcarlosenestebreveespacioporloquesolamentevoyahacer
referencia al aspecto econmico. A grandes rasgos, la economa de este pueblo
depende de dos factores. Un factor interno se caracteriza por presentar grupos que
establecen una continuidad, ligada fsicamente al lugar de origen; en primer lugar,
apareceel grupo dedicado a cultivar la tierra y cuidar ganado; en segundo lugar, hay
otrogrupoquedurantesujuventudmigralasciudades,allaprendieronunoficio,el
cualpracticanalregresarasulugardeorigen,loshombresdeestegruposeencargan
de ensear a los jvenes y prepararlos para el momento que emigren y para que
mantengan una dinmica que oriente internamente los dineros enviados desde el
exterior;entercerlugarapareceunafuerteestructuradeservicios,lacualsecompone
de pequeos talleres de herrera, papeleras, carniceras, tiendas y talleres de
reparacindeautomviles.Tambinhayunfactorexterno.

Existe un grupo que ha estudiado una carrera tcnica o profesional y

desempea su trabajo en las ciudades de Puebla, Atlixco e Izcar de Matamoros y no
pierde contacto con su pueblo natal; otro grupo de individuos logr arraigo en la
ciudaddeMxicoysloregresaenfechasimportantesparalafamilia,eneventostales
como la muerte de un familiar, la fiesta del santo patrn y la fiesta dedicada a los
muertos; finalmente est otro grupo conformado por aquellos individuos que han
emigradoaEstadosUnidosyCanad,quienesmantienenunestrechocontactoconel
puebloyconsufamiliaatravsdelasremesas.Ensuma,laestructuraeconmicade
la poblacin permite entrever tres espacios perfectamente diferenciados que
caracterizanlavidadeestacomunidad:1)comercioyservicios,2)trabajoagrcola,3)
el trance migratorio de varios tipos. Estos espacios delinean grupos socialmente
diferentes.

En este contexto, podemos afirmar que la comunidad, vista as, acta y se

construyedeacuerdoalascondicionesqueconfiguransucultura(Wolf,1986).Estaes
una realidad que puede se le llamar comunidad extendida (Oehmichen, 1999),
103

comunidad imaginada (Anderson, 1997) o comunidad desterritorializada (Gimnez,

2000). Sin embargo es preciso verla como espacio que delinea ambiguamente las
fronteras entre lo rural y lo urbano, que implica la pluralidad de trabajos y
ocupaciones, y donde la presencia fsica ya no importa tanto para el desarrollo del
sentidoylaidentidad.

Lasrepresentacionesentornodelamuerte
La reflexin rpida sobre esta realidad nos lleva a considerar que las expresiones
culturalestiendenasermsheterclitas.Enrealidadnoesas,puestoquehabraque
ver que la estructura cultural est acorde con las premisas de temporalidad que
surgendeunamatriz;entantoquelaestructurasocialtienequeverconlosprocesos
polticoyeconmicoqueestablecenunorden(Chartier,1999:44)).Estosignificaque
el plano social presenta puntos de unin que permiten manejar el plano individual y
colectivo para conformar una comunidad. Este es justamente el universo de las
representacionesquesedesplieganalrededordelamuerte.

Son varias las representaciones que manejan en torno a la muerte. En primer

lugaraparecenlasrepresentacionessobreellugarhaciadndevalapersonaalmorir.
Dicen que el morir es presentido o anunciado. Presentir es un verbo propio de las
personas, en tanto que anunciar es de los animales, por ejemplo cuando alguien
escucha un perro que alla piensa que prximamente alguien morir. Esta idea
compartida socialmente sugiere una comunicacin entre dos mundos.
1
De all que
cuando la persona agoniza se dice que comienza a caminar, o sea, a recordar los
caminospordondeanduvo,accionesquerealizyensumenteaparecenlasimgenes
de lo que fue su vida, los lugares, las tierras y todo aquello con lo que tuvo contacto.
Indican que su agona puede ser tranquila, lo que equivale a una vida templada, sin
sobresaltos; otros en cambio se jalonean, gritan y hacen gestos cuando en su vida
obraronmal...debanmuertes...eranbrujos.

1
Una idea que circula entre los habitantes de esta comunidad es que si uno quiere ver lo que ven los perros
basta con ponerse en los ojos un poco de las lagaas del animal.
104

En segundo lugar aparecen representaciones sobre el tipo de muerte. La

poblacin distingue entre morir y fracasar. Acontece un fracaso cuando alguien
muereporaccidenteeintempestivamente;estoes,sloesfracasocuandolamuerte
interrumpe la vida de manera violenta y fuera del hogar. Incluso si se muere de
alcoholismo fuera de la casa se le considera un fracaso. Por su parte, el morir
incluye enfermedades endmicas se le agregan actualmente el cncer y el SIDA,
las cuales son tomadas por causas de muerte natural, nuevamente aparece el
alcoholismosiempreycuandolapersonamueraensucasaoenelhospital.

Entercerlugaraparecenrepresentacionessobreellugardelamuerte.Aquse
relacionalamuerteconellugardeorigen;porejemplo,cuandoalgnmigrantemuere
en los Estados Unidos, la gente del mismo pueblo que vive all se organiza para
enviarlo de regreso y que sea enterrado en el panten del pueblo. El pueblo es el
origen:allnac,deallsoycomoloindicunapersonacuandoselecuestionelpor
qudequererquefueraenterradaensupueblo.

Otra categora de representaciones toman en cuenta la edad de la persona al

morir. Este tipo de representaciones se caracteriza por sealar la importancia de los
muertos en diferentescategorasque se mezclan con las representaciones anteriores
y establecen un orden para explicar el universo de los muertos. Indican que hay
muertoschiquitos,muertosgrandesyaccidentados;poresoesqueparalafamilia,la
fiesta de muertos tiene que establecerse de acuerdo a la categora de la persona
muerta.

Porltimoaparecenrepresentacionessobrelosmuertos.Estmuyarraigadala
creencia sobre desprendimientos del cadver: por ejemplo creen en la existencia de
lasnimasaveceslesllamanairesquevaganporlatierraysonsusceptibles
de alojarse en el cuerpo de los vivos y causarles trastornos patolgicos; incluso
105

sealanquehaylugaresdondesuexistenciaesincuestionable,porejemploelpanten
olasbarrancas.Lasrepresentacionestambinafirmanlaexistenciadelasombra,la
cualescentralduranteelactoritualconocidocomolevantarlasombraolevantarla
cruz.Lassombrascausansustoylavctimapuedemorirdeesepadecimiento;una
delasformascomunesparaelicitarestaimagenestravsdelafraseseleapareciel
muerto.

En este punto, quiero aclarar que una sombra no es igual a un aire. Un

ejemplo de esta diferenciacin se suscita cuando un hombre fallece en la calle, pues,
de este suceso surge la necesidad de levantar la sombra, acto que se realiza ocho
dasdespus,Dejarlacruzenellugardondefallecilapersonaesunprocederquese
consideramalo,dicenqueelmuertovaaespantar.Esteesunaspectomuydiferente
alaaccindeingresaralcuerpoporpartedelosaires.

Ahorabien,lasrepresentacionesentornodelamuerteimplicandosniveles:el
planoespaciotemporalyelplanodelapersona.Enelprimeroaparecenrelaciones
quefijanparmetrosdeaccinapartirdelordenyeldesorden,deladentroyel
afuera.Elsegundoplanoseexpresaatravsdelarelacinentrelomayorylomenor,
lasombrayelaire.Porlotanto,ladimensinespaciotemporalyladimensinde
lapersonasonejesdeunmanejoconceptualdurantelosritosquesecelebranen
ocasionesdedicadasalosmuertosparaproyectarunmecanismoqueexpliquela
necesidaddeestosritosfrentealairrupcindelamuerte.

Lamuerteysuenfrentamiento
Cuando una persona muere es objeto de un trato ritual que abarca un periodo
aproximadodedosaos.Elobjetivodeesteelaboradoritualeselenfrentarlamuerte,
una actitud que va a estar regida por los temas bsicos que se desprenden de las
representaciones.Enreferenciaalrito,steessusceptibledeserdivididoenetapasa
106

lamaneradecmolosugierenGennep(1986),Turner(1980)yLeach(1972),incluso
Bloch (1992). Del mismo modo cada etapa presenta una serie de episodios (Vogt,
1993) a travs de los cuales se establece un principio de elaboracin ritual. A
continuacinmuestrolaspartesyepisodiosdelosquesecomponeelritualdedicado
alosmuertosenlapoblacindeCacaloschil:
A.Lavelacindelcuerpo
preparacindelcuerpo
levantamientodelcuerpo
lamismavelacin
despedidadelcuerpo
misadecuerpopresente
trayectoalpanten
entierro
novenario
B.Levantamientodesombra
velacindelacruz
levantamientodelacruz
despedidadelacruz
trayectoalaiglesia
misaalacruz
trayectoalpanten
colocacindelacruz
C.OfrendaNueva
recibimiento
endonacin
despedida
D.Cabodeao
Novenario
velacindelacruz
trayectoalaiglesia
misaalacruz
trayectoalpanten
colocacindelacruz
E.Lafiestademuertos
recibimiento
endonacin
despedida
reparticin

Varias de estas actividades tienen un carcter repetitivo, es decir estamos

frenteapequeasmolculasaltamentecargadasdeprocesossimblicos,sinembargo,
vamosaenfocarnosensunaturalezaquelashaceserpartedeunsistemaritualmayor
(Smith, 1989), esto es, del ciclo de vida y permite establecer una serie de patrones
sobre el enfrentar la muerte. As que paso a describir parte de esos episodios,
teniendopresenteellugarqueocupanenelritualdedicadoalosmuertos.
107

Despusdemorir,rpidamenteelcuerpoescubiertoconunasbanablancay
le cubren el rostro con un pauelo rojo. La justificacin de este acto es que nadie
debe verle la cara puesto que ya fue juzgado por Dios y nadie puede juzgarlo.
Tambin es dibujada una cruz de tierra en el punto donde muri la persona y
colocanunacerayunvasoconagua.Elcadverpermaneceenellugardondesucedi
lamuertehastaquelosparientesconsiguenunamesadondecolocanelcuerpo.

Laposicindelcuerposobrelamesapermiteverquelacabeza estorientada
hacia el altar del hogar, lugar donde estn todas las imgenes religiosas, es decir, la
cabeza est dirigida hacia un mundo sobrenatural. En cada una de las esquinas de la
mesa se pone un candelabro con una cera encendida; abajo de aquella se deposita la
ropa del difunto que tambin ser enterrada junto al cuerpo. Finalmente las manos
son entrelazadas a la altura del pecho para sostener un crucifijo. De todo esto se
encargaquienserelpadrinodecruzqueasuvezlacostumbreindicaquedebeser
elpadrinodebautizo.lseencargadesubirelcuerpoalamesa,devestirlo
2
.Despus
del medioda, la gente adulta y cercana a la familia arriba para ofrecer ceras y flores
blancas,bolsasdemaz,chileyfrjol.

En la noche, la velacin inicia y llegan los vecinos, penetran a la vivienda,

saludan,sedirigenhaciadondeestlamesaconelatadyelcadver,sepersignany
encienden una cera, luego depositan las flores y se retiran a un costado del cuarto
dondepermanecenvariosminutosantesdepasararetirarse;antesdequesevayanse
lesofrececaf.Elcadvernuncadebequedarsesolo,raznporlaquevariosparientes
permanecenenelcuartocuandoyanadiellegaalavelacin.

2
A veces al difunto se le viste con tnicas de un color especfico que representa o alude a un santo, por
ejemplo el color azul refiere a San Pedro o el caf a San Jos. Aunque ya es una prctica que tiende hacia su
desaparicin.
108

Eneltranscursodelanochetambinsepresentaunabandademsicaacuyos
integrantes se le ofrece aguardiente y cigarros. Tambin asiste "el rezandero", que
gradualmenteessustituidopormujeres.Durantelanocheseofrececafynosesirve
chocolate debido a que es muy oloroso y caliente, tomarlo en esos momentos
propicia al individuo a sufrir aires de muerto, dada la abundante presencia de
nimas que piensan vienen para guiar la nueva esencia del difunto.
3
A los
hombres que asisten se les sirven bebidas embriagantes, aguardiente y ron,
acompaados de refresco de cola. Nadie se emborracha y quien lo hace es invitado a
retirarse. La velacin es un tiempo crucial dentro de la estructura ritual del trato al
cadver,puesincidencuestionesespaciotemporalesyconcepcionessobrelapersona
queestablecenunmarcocognitivo.

Al da siguiente, aparecen varias mujeres que se encargan de preparar los

alimentosquesernofrecidosalosparientesquehanpasadolavelacin.Losfrijoles,
el chile y el maz son preparados para ofrecerse a los asistentes: los frjoles son
cocinados; los chiles son machacados y se les aade cebolla picada y jugo de limn.
Estacomidaeslanicaqueapareceenestecontextolocualmueveapreguntarsedel
porqu de esta condicin. Alegar que el aspecto econmico es fundamental para
explicarestealimentonopermiteavanzarmuchoenlacomprensindesupapelenel
ritual funerario. Creo que en esos momentos, las cosas y los hombres adquieren una
categora especial. Es necesario recordar que los frijoles son entendidos con una
naturaleza fra, las flores y ceras son blancas, el caf en este contexto es considerado
comocaliente,peronooloroso;encontrapartida,elambienteestllenodeentidades,
los aires de muerto, relacionados a lo caliente. As, la idea que bulle es que el
armazn ritual aboga por un equilibrio entre lo fro y lo caliente, a partir del cual es
posible restituir el orden al que se integran todos los grupos que dan vida a la
comunidad.

3
La pregunta surgi a raz de haber participado en la fiesta de muertos y encontrarme que uno de las bebidas
bsicas es el chocolate.
109

Cuando llega el fretro, en su interior depositan la ropa con la que muri la

persona,sobrestasecolocaelcadveryenesosmomentosesvestidoporelpadrino.
Una vez terminado el rezandero inicia un rosario. Termina el rezo y comienza el
despedimento del difunto. Para ello lo sacan del cuarto grande. Previamente han
conseguidoalosquecargarnelfretro,quienestampocodebenserparientes,pues,
dicenquedanlaimpresindequeyaquierenquesevayaelmuerto.

Segnlacostumbre,siemprelospiesdebenirpordelante.Estaesunaposicin
quepermanecealolargodelrecorridoalaiglesiayalpanten.Primerosalenalpatio
yvolteanelcuerpoparaquesuspiesapuntenhacialaentradadelcuartodondevivi,
despusinvitanaquelapersonasedespidadesuhuerto,delacocina.
4
Terminany
salenhacialacalle,ahnuevamenteelcuerpoesvolteadoparaqueestavezsedespida
de su casa. Mientras los msicos tocan las golondrinas, las mujeres empiezan a
recoger lasflores y ceras. En cadauna de estas partes, una persona ligada al padrino
decruzseencargadeencenderuncohetn;esunavisodeldesarrollodelritoparalos
habitantesquequieranparticipardeesteevento.

Cuandohaterminadoladespedida,nuevamentecolocanelcuerpoconlospies
haciadelanteylasmujeres,queyatambinhansalidoalacalleformandoshileras.El
orden de las mujeres est en oposicin a los hombres que van en la parte de atrs y
caminan de manera desordenada. No hay ninguna distincin para que las flores
ocupen el lado derecho o las ceras lo hagan. Por la parte central van dos nios, uno
ahuma con incienso y el otro marca con ptalos de flor el camino por donde va el
cadver.
5
El trayecto tiene como punto intermedio la iglesia donde se celebra una
misa,despusreinicianlaprocesinyelviajehaciaelpanten.Enlasalidadelpueblo
nuevamente al cadver se le cambia de posicin para que se despida de su pueblo;

4
Lo que se suele decir es lo siguiente: Nombre de la persona despdete de tu objeto, cuarto del que se
despide y dale las gracias por haber estado contigo.
5
A veces son nias, lo que interesa es que sean angelitos.
110

todo al comps de la msica de la banda. Al terminar, se vuelve otra vez con los pies
haciadelante.

Antesdecontinuaresnecesariocomentaroreflexionarqueunambientefro
rodea todas las actividades referidas al cadver. Tambin llama la atencin que la
cabeza apunta siempre hacia lo que se deja atrs, en un primer momento el altar,
posteriormentelacasa,laiglesiaylacomunidad.Laideaesqueelcadvercamina.Por
otrolado,lohacedesdeuncaosaunorden,recordemosquelamujeresquienabreel
espacio al paso del difunto, digamos que es un acercarse al orden superando el
desorden,representadoporloshombres.

Cuando entran al panten, el rezandero dirige el atad hacia una tumba que,
segndicen,pertenecealaprimerpersonaenterradaenesepanten;alapresidenta
le piden permiso para sepultar a alguien. Despus caminan al lugar donde ser
enterrada. El lugar tiene la siguiente orientacin: hacia el poniente la cabecera y al
orientelospies;lafosaeslargayencimalecolocanunalosaporloqueseconvierteen
unacavidadpordondedebeentrarelfretro.

Colocan el fretro a un lado de la fosa, luego es abierto para quitar el crucifijo

quetieneeldifuntoensusmanosyponerleunjarritoalcostado.Delmismomodoes
aprovechado por los parientes cercanos para la despedida final; es un momento
donde las lgrimas afloran y las emociones se desbordan, sobre todo en las mujeres,
mientrasqueloshombrespermanecencallados,peronoporellosonajenosaldolor.
Cierran el fretro y siguiendo las instrucciones del rezandero lo introducen a la
cavidad.Elprocedimientoesdetalformaqueprimeroentralacabezadeldifunto.

111

Unavezdentroselecolocalaropaquecolocarondebajodelamesaylatierra
en donde repos el cuerpo y comienzan a enladrillar la entrada. Terminado pasan
rpidamente a cubrir la fosa con tierra. Ya que se termin, las mujeres comienzan a
depositarlasfloresyelpadrinodecruzseencargadecolocarunacruzprovisional,la
cualalosochodasserreemplazadaporlanuevacruz.

Lainhumacindebeseguirestasactividadesdetalmaneraquefinalicejustoen
elocaso.Invariablementeesteesunprocedimientoqueserepitesincesar.Finalmente
la gente que asisti es invitada a asistir a comer a la casa de la familia del difunto.
Quienes asisten comen frijoles y toman algunas cervezas. As, la noche empieza a
invadiraldaycadaunodelosasistentesseretiraasucasa;inclusolosfamiliaresque
llegarondefuera.

Levantarlasombra
Al da siguiente del entierro comienza el novenario organizado por una mujer. Al
trminodeesteperiodoqueellosdenominanochodasseorganizanpararealizarel
levantamiento de la cruz o de la sombra. En esta parte del ritual nuevamente los
episodiosdeltratodelcuerposonrepetidosconlacruzyculminanconlasustitucin
delacruzderamasconlanuevaqueavecesesdemaderaometalyocupasulugaren
la cabecera de latumba. Si bien con anterioridadfue elcuerpo el que ocupa un lugar
central,enestaparteelasuntoestdirigidoaunelementonocorporalquetieneuna
naturaleza peligrosa para los vivos y que es necesario erradicarla. Sin embargo, el
objetivoprimordialsegnsepuedeverapartirdelasrepresentacionesesbozadases
quesonpartedeunprocesodereconstitucinquepermiteestablecerunorden.Esto
es, se busca restituir un elemento que configura a una persona aadiendo un nuevo
elementoalcuerpoenterrado.

112

Laofrendanueva
De la misma forma se manejarn posteriormente. Al nima que regresa por primera
vez se le recibe con la ofrenda nueva, este es un momento intermedio que se
caracteriza por su liminalidad (Turner, 1988) y donde entra en juego toda la
poblacin a partir de una actividad que ellos denominan gorreadas. La costumbre
indica que el 28 de octubre debe recibirse a las almas de las personas que
"fracasaron"; del 31 del mismo mes reciben a las nimas de los muertos "chicos".
Finalmente, el da primero de noviembre, esperan a los muertos grandes. Hay una
especiedeordenamientotemporalquepermitedeterminarquequienesmuerenantes
del 29 de septiembre se les puede recibir por primera vez en el mismo ao que
murieron;quienesmuerendespusdeesafechasonrecibidoshastaelaosiguiente.

La ofrenda nueva se presenta como una serie de rsticos altares, compuestos

pormesas,ubicadasunasobrelaotrayenpirmide.Estaestructurasiempresecoloca
en el interior del cuarto grande, donde suele ocupar el lugar del altar domstico. Las
imgenes que lo componen se distribuyen a lo largo de la ofrenda, y presenta una
ornamento bastante elaborado. Sobre la superficie de las mesas, en cada uno de los
niveles, colocan la ofrenda y algunos objetos; entre los pisos, casi siempre dentro de
unaoquedad,colocanunafotografadelindividuo,cuyanimarecibirnlosparientes
y que proyecta, a travs del reflejo de una pequea luna, la imagen de la persona a
quienselededicelaltar.

Lagentedelpueblodespusdequeharecibidoasusmuertossalealascalles
enbuscadeunaofrendanueva.Llevancerasqueentreganalapersonaquepresidela
ofrenda nueva y despus pasan a comer mole, atole, pan y tamales. Muchos jvenes
participandeesteevento,jvenesquemuestranlosrasgosquelescaracterizandela
influencia citadina o del norte. En trminos muy precisos la ofrenda nueva es el
reconocimientosocialalnima.
113

Cabodeao
Cuandoelsujetocumpleunaodehabermuertoaparecennuevamenteensufamilia
una serie de actividades que tienen un estrecho parecido a las que se desarrollan
cuando la cruz es levantada. La finalidad de estos episodios es la plantacin de otra
cruzenlatumba.Eselterminodeltratoaldifunto.

Comentariosfinales
Enfrentar la muerte es una actitud crucial para la poblacin que se encuentra
aparentemente difuminada a causa de los contextos de globalizacin en los que
participa.Creoque,enmediodeestavorginemodernizadora,esposibleasumirla
construccindelacomunidadsobrelabasedediferentesrepresentacionescapacesde
dar coherencia a un escenario. En el caso que presento, la idea que sugieren las
representaciones se basa en un proceso de gestacin visto de manera inversa, es un
procedimientoenelqueelcadveresvistocomounproductoquelavidahaparidoy
seencargadesobrellevarsucuidadoparaquepuedaocuparlaposicindeabuelito,
gentequepuedeserconsideradacomolasemillaprimordialdelapoblacin.

Larelacinquemantienenestasrepresentacionestienelasingularidaddeque
no es producto de una determinacin en ltima instancia. La idea es que la realidad
existe y debe encontrar puntos de unin que se caractericen por manejar el plano
individual y colectivo para conformar una comunidad. All se construyen las
representaciones,lascualessonretomadasporlosdiferentesgrupospararealizarun
consumodemaneraactiva.Yesaqujustamente,dondelamuertetieneunlugarclave
y bsico para la reproduccin de la identidad comunitaria, pese a los diferentes
espaciosenlosquesedesenvuelvencadaunodelosgrupos.

114

No solamente las nuevas realidades pueden fomentar la construccin de

nuevasrepresentaciones,tambinentraenjuegolamemoriaquesetraslucedetrsde
las representaciones reseadas en este trabajo. En este sentido es pertinente indicar
que las manifestaciones nemotcnicas remiten a la existencia de complejos
culturales,
6
los cuales coadyuvan a representar la vida social, instituciones y, del
mismomodo,orientanlaconstruccinderepresentacionesquepudieranexplicarlas
diversas expresiones performativas de la vida social. As, las representaciones de la
muerte, referidas a un complejo cultural, indudablemente afectan las diversas
actividades que se suscitan despus del bito e integran una lgica cargada de
significadoalolargodeltratoritualalosmuertosylasactitudesfrentealamuerte.

En referencia al ritual, Galinier (1990) seala que ste es un dispositivo

nemotcnico que fija a intervalos cclicos o irregulares ciertas modalidades de
percepcin del espacio y del tiempo mediante una serie de acciones que siguen un
guin. El enunciado anterior permite asumir la existencia de principios subyacentes
en el ritual
7
y sugerir que los ritos conforman un orden que se explica a travs de la
representacin. Consecuentemente, en el ritual, las coordenadas espaciotemporales
sedespliegansobreelcarcterdelasrepresentaciones,lascualeslogranintegraruna
ideasobrelapersona.

Ahorabien,losritosreferidosalamuertenoslotienenqueverconaspectos
relacionados con la condicin del cadver, del trato que se le otorga al muerto,
tambin implican cuestiones que hunden sus races en modelos explicativos del
universoeincluso:

6
Utilizo la expresin de Alfredo Lpez Austin (2001), quien argumenta la existencia de complejos culturales
construidos gracias a la relacin que mantienen los hombres con el medio ambiente.
7
La idea tambin es propuesta por Bloch (1992) quien asume que el factor violencia es el eje sobre el cual se
arman los perfomance rituales.
115

El ritual trasciende con amplitud el marco de la religin stricto

sensu,siseconsideracomopropuestamnimalaconocidadefinicin
deTylordelacreenciaenseressobrenaturales.(Galinier,1990:35)

El planteamiento tambin permite superar la oposicin entre lo sagrado y lo

profano y mostrar varias secuencias o episodios rituales sin tener que establecer
lmites o fronteras que a veces funcionan ms como camisa de fuerza. As, lavar el
cadver, limpiar el cuerpo, cambiar la vestimenta, levantar la cruz, velar el muerto,
comerorezar,sonepisodiosritualesqueexpresanunmodeloexplicativodeluniverso
quenodescansasobrelaoposicinsagradoprofanoodeunsistemareligiososinode
sucapacidadparaarticulardiversasrepresentacionesentornodelamuerte.

116

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118

Las representaciones popolocas en torno a las ofrendas
dedicadas a los difuntos.
Un acercamiento a la cosmovisin indgena

RosalbaRamrezRodrguez
Introduccin
Enesteartculosepretendeunacercamientoaunodelosritualesqueguardamayor
atraccin en cuanto a los elementos simblicos que estn presentes, tanto en la
colocacin de las ofrendas, as como tambin por aquellas representaciones sociales
que sustentan las prcticas que forman parte de la celebracin de todos santos,
consideroimportanteenfatizarqueestamanifestacindecarctercomunitaria,tiene
un halo de intimidad que se recrea en los grupos domsticos, por ello gran parte del
datocualitativoqueaqusepresentanoinvolucraaampliossectoresdelapoblacin,
sino a casos particulares, que sin embargo, a partir de la comparacin de la
informacinpuedenplantearseunaseriedegeneralizaciones
1
entornoalasprcticas
ycreenciasquefiguranenlacelebracindelafiestadeTodosSantoscomolesuelen
llamarlosagentessocialesinvolucrados.

Todos Santos, representa un escenario propicio para obtener una

aproximacin a la cosmovisin actual de los popolocas, como se desarrollar ms
adelante. La celebracin puede dividirse en dos niveles: lo comunal, integrado por
aquellas actividades que tienen lugar en los espacios pblicos, principalmente las
calles,loscaminos,lastiendas,laiglesia,elpanten,endichosespaciosseobtieneun
crisol etnogrfico muy interesante que refleja el encuentro de los vivos con los

1
Cabe aclarar que estas generalizaciones aplican slo ha aquellos integrantes de la colectividad que
profesan la religin catlica.
119

difuntitos en medio de un ambiente festivo. Y en el familiar, nicho que permite una

lectura un tanto diferente, es un nivel micro en el que se evidencia otra manera de
vivir la celebracin de todos santos, misma que ser desarrollada en las pginas
siguientes, tambin figura un ambiente festivo, pero es importante sealar que todo
ello se encuentra mediado por un escenario de seriedad que es regulado por un
conjunto de creencias que figuran como las bases y a la vez como lmites simblicos
queconfiguranelcontextosocialdeTodosSantosenlosgruposdomsticos,sitiosque
puedenrepresentarespaciosenlosqueserecrealatradicinexaltandoquestaes
sustentadaycorrespondealcorpusdelacosmovisin,ellosellevaacabodemanera
prctica, al asumir roles y actividades bien delimitadas por parte de algunos
miembros de los grupos domsticos, en especial de las mujeres, se puede reconocer
una permanente preocupacin por recrear las condiciones propicias para el correcto
recibimientoydespedidadelasalmitasdelosparientesdifuntos.

Describir la organizacin, los preparativos y la colocacin de los altares, el

recibimiento y despedida, as como tambin la comunicacin que afanosamente se
buscaentablarentrelosvivosylosmuertos,interaccinqueessumamenteesperada
y suele ser llamada como mensaje o bien seal, fue indicado que los muertos no
puedenhablar,yunmediodeexpresinsedapormediodeelementosmaterialesde
la ofrenda, como son las velas, las flores, recipientes con agua, a partir de la
observacincuidadosa,seaseguraporpartedelosentrevistados,esviableobtenerun
acercamientoconaquellosqueestandoenunespaciodiferentealdelosvivos,tienen
lacapacidaddeprevenirlos.

Aqu se parte de la premisa que dichos mensajes pueden ser interpretados

para fines analticos, como construcciones simblicas, en las que se reflejan las
concepciones en torno a la vida y la muerte, concepciones en las que figuran dos
elementoseltiempoyelespaciomismosquesonrevestidosdeuncomplejoconjunto
de atributos y caractersticas que influyen en las interpretaciones, as como tambin,
120

en la puesta en prctica de acciones y decisiones que toman los vivos a partir de la

visita que realizan cada ao los muertitos, llama la atencin que en los marcos
discursivosdelosactoressocialesconlosqueseinteractupormediodeentrevistas
semiestructuradas, as como realizando en la medida de lo posible observacin
participacin,losausentessiempreseencuentranpresentes,parafraseandoeltitulo
deunanovela.

Las aportaciones de Catherine Good (2004), Arturo Gomz (2004) y Druzo

Maldonado(2004),resultanreveladorasparaelcasodelosnahuasdeGuerrero,dela
Huasteca de Veracruz y los habitantes de Coatetelco de Morelos respectivamente,
tanto desde un punto de vista etnogrfico como etnohistrico. En este artculo se
plantea un acercamiento a un grupo social poco conocido como ingiwa, aunque
comnmenteesdenominadocomopopoloca.

Elescenariosocial:losinwigadeSanLuisTemalacayucaenelentornoregional
Hetenidolaoportunidadderealizarvariasestanciasdecampoenlareginpropuesta
porlosgegrafoscomoelValledeTehuacn,alsurestedelestadodePuebla.Arazde
realizar un primer recorrido con la Dra. Alejandra Gmez, a quien debo el haber
conocidoamediadosdeladcadadelosnoventas,loqueellallamadesdeelpuntode
vista etnohistrico (Gmez, 2003), la regin popoloca, desde esa fecha hasta la
actualidad, he visitado dos comunidades que segn datos estadsticos del INEGI,
presentan una alta concentracin de hablantes de lengua ingiwa, mejor conocida
comopopoloca.

Lospormenoresquesepresentanaquformaronpartedeunproyectotitulado
La cosmovisin de los popolocas en torno a la agricultura, dirigido por la Dra.
Gmez,quesellevacaboduranteotoodel2007,contandoconelapoyodelaVIEP
121

de la BUAP, as como tambin con la entusiasta participacin de los estudiantes del

CASdelageneracin2006,serealiztrabajodecampoencincolocalidadeshablantes
depopolocaydosdenhuatl.Lainformacinqueseesbozaacontinuacinsecentra
en una comunidad llamada San Luis Temalacayuca, lugar donde me encuentro
desarrollandomiproyectodetesisparaconcluirestudiosdeposgrado.

LospopolocascontemporneoshabitanenelsurdelestadodePuebla,segnel
Conteo de Poblacin y Vivienda del 2005, se registraron 14 589 hablantes, San Luis
Temalacayuca, es una junta auxiliar, que forma parte del municipio de Tepanco de
Lpez; la comunidad es pequea y heterognea, se inserta en una regin que tiene
comopolodedesarrolloaTehuacn,eselsegundocentrourbanomsimportantedel
estado, despus de la capital, la cercana con esta ciudad ha sido determinante en la
configuracin polismica de Temalacayuca, se es campesino y a la vez asalariado, en
especialtrabajadoraotrabajadorenlamaquila,sepermaneceenelpueblo,enespera
demigrar,entantosecumpleuncargodecarcterciviloreligioso,hayquienesviven
unosdasenlaciudadyelfindesemanaenlalocalidad.

La poblacin registrada fue de 2143 habitantes los adultos practican una

agricultura de temporal; el maz, es la cosecha ms importante para la comunidad,
tantodesdeelpuntodevistaalimenticiocomocultural.

Pero cabe resaltar un cambio drstico en la forma de vida campesina de

Temalacayuca;anteslaagriculturaeraunmediomsomenosseguroparaobtener
alimento debido a los cambios climticos, el cultivo de maz, se ha convertidoen una
practica azarosa. Actualmente los popolocas de San Luis participan con mayor
frecuencia en actividades ajenas al cultivo de maz para obtener los cada vez ms
importantesrecursoseconmicos.

122

Por otro lado no puedo excluir el entorno regional en que se ubica la

comunidad, para resaltar la importancia en la relacin campo y ciudad, y
especialmente destacar el desdibujamiento de las fronteras (Ramrez, 2003:7) el
campoporsimismonoseentiendeyademsespocoprobableencontrarcampesinos
quenoparticipenenotrasactividadeseconmicas;paraelcasoespecficodeSanLuis
la cercana con la ciudad de Tehuacn
2
es determinante no slo para esta localidad
sinoparaelrestodelaspoblacionesruralesquerecibensuinfluenciaeconmica.

EnantaoseleconocacomoTehuacndelasGranadasyhoyse ledenomina
Maquilatitlan,olaCapitaldelosjeans,estefenmenotieneunimpactoimportante
en la transformacin de las comunidades aledaas y en particular entre los
integrantes de los grupos domsticos que perciben en tales sitios una opcin menos
dura de trabajo, aunque muy mal pagada, en condiciones poco seguras y con una
marcadaexplotacin.

A partir de la masiva presencia de las maquilas, muchas personas jvenes

abandonaron su situacin de campesinos jornaleros
3
, para ser maquileros. Este
escenario esboza la transicin en que se encuentra la comunidad; los adultos
permanecen en las actividades del campo, se seala que los mayores de 50 aos
difcilmente encuentran trabajo; en tanto que los jvenes se insertan de lleno a las
actividadesasalariadas,oprefierenmigraralaciudadescercanas,oaEstadosUnidos;
de hecho al realizar un recorrido por los campos de cultivo es posible observar a las
personas adultas, mujeres y nios, muy pocos jvenes, en las labores propias del
cultivodemaz,entantoqueporlastardesyfinesdesemanaellosretornanalpueblo.

2
La regin de Tehuacn ocupa en el pas el segundo lugar en la produccin avcola y tiene en la entidad el
primer lugar en produccin porcina. Tehuacn es la segunda ciudad ms grande en el estado. Tiene muchas
fbricas donde se elaboran distintos productos, pero es famosa en todo el pas porque all se embotella el agua
mineral del mismo nombre y por la cantidad de maquiladoras de ropa de mezclilla.
3
Antes del auge maquilero muchos campesinos de la zona incluidos los de San Luis se ocupaban como
jornaleros en la zona de riego que se concentra en los alrededores de Tehuacn donde se cultiva: chile,
hortalizas, jitomate, todos productos destinados a la comercializacin, recibiendo un jornal de $30 pesos y a
veces el transporte a la zona de trabajo, laborando ms de ocho horas de trabajo. Ahora expresan que los
ricos les ruegan para que vayan a trabajar sus tierras, pero la mayora prefiere ir a la maquila y otros buscan
oportunidad de empleo en los EU, a partir de la migracin transnacional.
123

Unaaproximacinalacosmovisin
En un escenario social como el de San Luis Telamacayuca, en el que se conjugan
diferenteselementoscomofactoreshistricos,econmicos,polticos,culturales,entre
otros, para proporcionar la imagen de una comunidad en transicin, en la que la
tradicin se reactualiza, se vuelve vigente para explicar el mundo y se utiliza para
aplicarlaalasdinmicasactualesquesereflejanenlavidacotidiana.

Paraentenderesteamplioproceso,seconsiderapertinente,desdeelpuntode
vista analtico recurrir a la cosmovisin, entendida como un conjunto de
pensamientosquetiendenaexplicaryorganizarlarealidadinmediata,respondiendo
almomentohistricodelqueformanpartelosgrupostnicos,lacosmovisinpermite
engarzarlasparticularidadessocioculturalesdestos,alavezqueconbaseenella,los
agentessocialesnegociansusposicionamientosanteelrestodelasociedadnacionaly
transnacional. En este sentido, para entender el pensamiento de los ingiwa de
Temalacayuca, ste debe ser contextualizado, ubicando a los actores sociales que se
apropian de la cosmovisin de manera dispar, as como tambin haciendo nfasis en
elescenarioregionalyporsupuestoenellocalenelcualcobrarelevancia.

Tambin vale la pena sealar que la cosmovisin no es una calca de la

realidad, es un modelo del universo elaborado colectivamente a lo largo de un
complejo proceso milenario, en el que influye determinadamente la experiencia
acumulada de la cultura: su historia, su interaccin con otras culturas, su
estratificacin social, su interaccin con el ecosistema, sus formas de subsistencia
(Espinosa,1996:5354).

Habra que precisar, que la cosmovisin no slo es resultado de un proceso

histrico,sinoqueformapartedeldevenirhistricoyexpresalosvaloressimblicos
124

msimportantesparalacolectividadqueintervieneensucreacin
4
.Perotalcreacin
social no es unnime, el grupo se encuentra constituido por una diversidad, que si
bien, comparte un conjunto de rasgos y valores, hay que tener presente que entre
los distintos participantes de una cultura existen diferencias de concebir a la visin
del mundo: las divisiones sociales, las contradicciones, las tensiones y las asimetras
producen variadas concepciones en el seno de una misma sociedad (LpezAustn,
1994:14). Los especialistas rituales, como los curanderos o bien los rezanderos, son
reconocidos y son recomendados por parte de los habitantes de la comunidad de
Temalacayuca,porrepresentaralosquesaben,enfatizandolaideadequenotodos
se encuentran autorizados para hablar en torno a la tradicin y las creencias
5
que se
mantienenenelpueblo.

En la discursividad de los popolocas figuran posiciones y argumentaciones

dispares,recreandolaheterogeneidadculturalalinteriordelacomunidad,quenopor
ser pequea se le debe de considerar homognea, por ello se recurre al termino de
percepcionesyrepresentacionessociales,paraevidenciarlasdistintasvisionesdelas
que puede ser objeto un fenmeno, Las representaciones sociales son tipos de
creencias paradigmticas, organizaciones de creencias, organizaciones de
conocimiento y lenguaje, y las encontramos en distintos tipos de estructuras de
conocimientos(Moscovici,2003:140).

4
Cada tradicin conserva por largos periodos los principios generales que al repetirse como patrones
normativos en los distintos campos de accin social se convierten en arquetipos. El arquetipo nace, de las
prcticas reiteradas, milenarias que forman un ncleo de percepcin y de accin frente al universo (Lpez-
Austn, 1994:16).
5
Cabe realizar la siguiente apreciacin, desde el punto de vista de la operatividad del desarrollo del trabajo de
campo, se prefiri recurrir a las voces de las mujeres de diferentes grupos de edad, sin privilegiar el estatus
del que puedan gozar a partir del reconocimiento otorgado por la colectividad, como en el caso de los
especialistas, ya que las mujeres, por llamarlas las amas de casa, son ellas las que ocupan un lugar
privilegiado para ofrendar al seleccionar los productos que sern colocados en los altares, ellas son las que
colocan y distribuyen los alimentos, ellas rezan, sahman e interpretan las seales de los difuntitos, as como
tambin inculcan en los nios de las unidades domsticas, la secuencia de los festejos y especialmente los
comportamientos y palabras que deben ser expresados con sumo cuidado.
125

PorsuparteBanchs(2001:16),esmsespecficacuandodiceque"alestudiar
las representaciones sociales nos proponemos conocer por un lado, lo que piensa la
gente y cmo llega a pensar as, y por otro lado, la manera en que los individuos
conjuntamenteconstruyensurealidady,alhacerlo,seconstruyenasmismos.Enlos
marcos discursivos que se escucharon entre diferentes integrantes de los grupos
domsticos, hay una serie de variaciones, algunos enfatizan aspectos como la
conversinreligiosa,losmigrantestransnacionalesobienlaescuela,figurandocomo
influyentesenlasexplicacionesentornoalacelebracindetodossantos.

Aunado a la concepcin de que los muertos son como Santos y que puede
pedrseles, su ayuda, que van desde consejos, cuya respuesta suele ser encontrada a
partirdesueosreveladores,obiendeenviados,estoocurrecuandoelfamiliarvivo,
pideayudaaldifuntitoystecolaboraenviandopersonasquellegancomocadasdel
cieloenelmomentooportuno.Resultaimportantesealarquelapersonadejasu
cuerpo fsico pero sigue perteneciendo a la comunidad y al grupo domstico como
miembro productivo (Good, 2003:35). Ello tambin, es sealado por las personas
delacomunidaddeTemalacayuca,conlasquehetenidolaoportunidaddecharlar,los
muertos siguen siendo actores sociales importantes en la vida de la comunidad, al
ayudaralosvivos.

ContinuandoconlossealamientosquehaesbozadoGood,cuandorefiereque:
Hay una dimensin social, de intercambio recproco, implcita Una persona nunca
trabaja sola sino siempre en beneficio de otras, y una persona no puede vivir sin
disfrutar el beneficio del trabajo de otras personas (2004:155), en la concepcin de
losnahuas,losmuertostrabajandesdeelpuntodevistaeconmicolesayudanenlas
prcticaseconmicascomopuedeserelcomercio,obienfigurandodemaneracentral
enelciclodecrecimientodelmaz,alsolicitarlesaguadelluvia,porejemplo(Gmez,
2004yMaldonado,2004).
126

Entre los inwiga, se expresa una idea interesante, en la que se refuerzan los
lazosentreunespaciomaterial,elmundodelosvivos,denominadocomoloterrenal
y otro desconocido, hogar de los muertitos, que suele ser representado como un
espaciodepenumbras,otrosmsaludenaqueesungranjardn,endichoespaciose
me ha enfatizado, no hay sufrimiento. El enlace entre ambos espacios se construye a
partir de un tiempo sagrado, un tiempo que irrumpe la cotidianidad y permite
enfatizarlaideadeunacosmovisinquesesustentaeneltiempoyelespacio,mismos
que tienen una caracterstica especial, el primero es cclico e infinito, el segundo es
ordenadoporelprimero,ascomotambinesapropiadoysignificadodeacuerdoaun
ordenquehasidoaprendidoyreproducidoalinteriordelacomunidad,figurandolas
nociones del adentroafuera, arribaabajo, ya que el espacio no se detenta por mera
posesin,sinoquesteesconstruidoapartirdelacostumbre.Ellopermiteacudirala
propuesta de la Dra. Broda (2001:166) cuando seala que la cosmovisin, es una
visinestructuradadelmundo.

Enestetrabajoseplanteapertinentequealhablardecosmovisinesnecesario
considerarla a partir de dos elementos que le dan sustento y a la vez permiten
entender su carcter dinmico, stos son el tiempo y el espacio, mismos que son
objeto de representaciones sociales y culturales. Ya lo apunta Johanna Broda, el
conocimiento cientfico
6
de los pueblos mesoamericanos se inscribe en su
cosmovisin; es decir en las concepciones de tiempo y espacio culturalmente
determinadas.Elcalendariosevinculaestrechamenteconelritmodelasestaciones,el
climayconlosciclosagrcolasimponeunamedidadetiemposocialmentedefiniday
regulaba las actividades de la sociedad (Broda, 1993:24 en Medina, 1995:12). La
propuesta de Broda (2003), resulta invaluable para aproximarse al pensamiento
vinculado al culto de la naturaleza, las expresiones rituales se sujetan a una lgica
particular en cuanto a un modo de entender el tiempo, que estudia a partir del

6
Hara una acotacin, no slo el conocimiento cientfico, tambin se encuentra presente en el denominado
sentido comn, en las formas bsicas de orientacin arriba-abajo, adentro-afuera.
127

calendarioyelespacioqueenfatizaennumerosostrabajosapartirdelpaisajeritual,
dondefiguransitiosespecficoscomolascimasdeloscerrosolacuevas,barrancas.

Johanna Broda (2001) seala que la principal expresin de la cosmovisin se

encuentra en el complejo grupo de rituales, en especial aquellos que se llevan acabo
enntimarelacinconelcrecimientodelmaz.Partiendodesussealamientos,podra
caracterizarse a grosso modo, dos tipos de acciones rituales, los de peticin y los de
agradecimiento, stos ltimos a partir de la obtencin de dones como la cosecha, la
celebracindeTodosSantosseubicandentrodelasaccionesdeagradecimiento.

En este artculo no me centrare en la relacin que guardan las acciones

emprendidas durante la colocacin de ofrendas a finales de octubre y principios de
noviembre, con respecto al cultivo de maz
7
, ello implica un tema que merece un
amplio espacio para su documentacin. Sin duda alguna, la celebracin de Todos
Santostieneampliarelacinconelcicloritualasociadoalcrecimientodelmaz,yaque
fue sealado por parte de algunas mujeres adultas, que la colocacin de ofrendas a
finales de octubre y principios de noviembre, es una fecha importante para los
habitantes de San Luis Temalacayuca, ya que as como las mujeres esperan nueve
meses para dar a luz, la tierra tambin emplea ese mismo lapso de tiempo para
ofrecer cosecha de maz, toman como referencia el 2 de febrero (da en que se
bendicenlassemillasmismasquesoncontenidasentenatesobiencanastas)hastael
2 de noviembre (fecha en la que se cuenta con maz que suele ser colocado en las
ofrendas, a veces como elote hervido, otras como tortilla), esto desde un punto de
vistasimblico,yaqueenlaprcticasiembranafinalesdemayoobienlosprimeros
das de junio y levantan cosecha a mediados de noviembre o antes si el temporal fue
propicio.

7
Tampoco me detengo a desarrollar el innegable papel que tiene el maz como uno de los principales
referentes culturales para la reproduccin social y cultural de las comunidades indgenas, y cabra aclarar que
este alimento es igual de importante para una buena parte de los habitantes de las urbes, aunque sus
representaciones sociales, sean diferentes, se encuentra presente en el consumo cotidiano, va tortillas,
tamales, esquites, o bien a partir de un proceso industrial ms complejo, hojuelas de maz, tostadas, frituras,
etc. (Barkin, 2003:167).
128

Comosealeantes,pretendopartirdeunaprcticaritualcomolacolocacinde
ofrendasduranteTodosSantos,paraobtenerunaaproximacinalacosmovisinque
los popolocas contemporneos construyen en la que figuran el tiempo y el espacio
comoordenadoresdepensamientosyacciones.

Notodaslasalmitasretornan
En elmbito de los grupos domsticos que se declarancomo catlicos o bien como
creyentes
8
elpensamientoquetienenentornoaldademuertosrecreaaundifunto
que visita a los familiares el da de Todos los Santos. Cuando una persona muere, el
paso hacia el cielo o el infierno en la religin catlica es dado por Dios, esto es
sumamenterepetidoporloscreyentes,yaque,aslohaexpresadoelsacerdoteenlos
sermones dominicales y en especial en la temporada de todos santos durante las
misasqueavecessedesarrollanenelpantenyotrasenlaiglesia,obienloenfatizan
las religiosas y seminaristas que realizan una labor de catequesis en ciertas
temporadas,enespecialdurantelosdaspreviosydurantelasemanasanta,alresaltar
lamuertedelhijodeDios.

Peroenlacharladirectaconalgunaspersonasdelalocalidad,nosesabe,sisus
difuntos estn enel cielo o en el infierno, siguiendo la dicotoma que ha planteado el
catolicismo;podrasealarqueesunaspectoquenoimportademaneramedular,los
integrantesdelalocalidadsuponenquelosaspectosmsinfluyentesparaaccedercon
Dios (casi no emplean la palabra cielo, salvo aquellas personas que guardan un rol

8
Retomo la distincin que realizan los habitantes de Temalacayuca, entre catlicos y evanglicos, ya que
dependiendo de su adscripcin religiosa, es viable entender sus particularidades en cuanto a la interpretacin
que realizan de la muerte y por consecuente de las ofrendas. Aunque cabe aclarar que esta diferenciacin no
aplica para aproximarse a otros aspectos del pensamiento indgena popoloca, ya que de acuerdo a las estancias
de campo que se han realizado en la comunidad, los llamados evanglicos se muestran ms abiertos para
hablar en torno a la historia oral, los especialistas como los curanderos, o el seor del monte, a diferencia del
sector de los catlicos. A partir de las entrevistas con los evanglicos he accedido a informacin muy
sugerente para el reconocimiento de su representacin del mundo.
129

como catequistas, integrantes de la rondalla juvenil), son las acciones y los

comportamientos de las personas, la conjuncin de ambos elementos sern las
determinantes. No tanto su grado de cercana en cuanto al cumplimiento de los
mandamientos o bien asistir a misa o realizar la confesin o comunin, etc., como lo
hanplanteadolosrepresentantesdelcatolicismo.

En el mbito de los grupos domsticos, el comportamiento de los creyentes

debe ser cuidadoso en diferentes mbitos de la vida social, figurando algunas
cuestiones como los valores morales, aunado a que existe un nfasis por practicar la
reciprocidad en cuanto a la ayuda mutua en las diferentes esferas de la vida social,
resaltatambin,labuenavoluntadencuantoalcompromisosocialqueadquierenlos
varonesunavezquecumplenlamayoradeedadobienlasjvenesentantoseunena
unaparejaquepuedeasumiralgncargoenlamanzanaobienelconsejoparroquial,
ellasdebenapoyaralesposoobienalafamiliasielcargoaslorequiereencuidadoy
resguardodelaiglesiaysantos.Encasoderespetartalesaspectoselcreyentepodrir
allugardenominadocomocieloypodrretornarcadanoviembre.

En el caso de las acciones, hay una que suele ser mencionada con cierta
recurrencia, Dios perdona, si el moribundo se arrepiente, a excepcin de aquellas
personasquerecurrenalaayudadelseordelmonte
9
paraincrementarsusbienes
materiales, al morir, su alma no va con Dios, su alma queda atrapada en el cerro,
algunossealanqueseconviertenenchivosqueandanenelcerro,otrasversiones
aseguran que el dueo del cerro ha construido un corral, para contener a todos
aquellos que hicieron trato con l, aunque tambin se menciona que tomarn la
forma de chivos. Y cuando algn intrpido va al cerro a pedir ganado, el seor del
montelesproporcionaesoschivos,quenosonanimalescomolosqueconocemos,son

9
Puede ser un equivalente de figura maligna para los catlicos, el diablo, aunque para los actores sociales que
configuran a la comunidad de San Luis, no utilizan la palabra, aunque el sacerdote y el seminarista si la
utilizan.
130

gente.Otrasversionessealanqueunavezquemuerelapersonaquerealiztratos
conelmalo,sualma,nosevaconDios,sinoquequedaatrapadaenelcerro,eseesel
pago por haber recibido la ayuda del maligno, beneficios que se concretaron en
riqueza material, pero cuando mueren ya no gozaran de la tranquilidad a la que
accedern aquellos que sufrieron penurias y que obtuvieron su subsistencia a partir
desuspropiosmedios.

Las almas atrapadas en el cerro, realizan una serie de manifestaciones a los

vivos que rondan por dichos lugares, los espantan al emitir sonidos raros o bien
palabrasfugaces,lesescondensuscosas,inclusohastalosanimalesdecargareciben
su influencia suelen ser golpeados, resulta til llevar al perro cuando algn
integrante del grupo domstico va al cerro, ya que al pastorear, o recolectar lea, al
buscaralgunaplantamedicinalpuedendistraerseysonsusceptiblesdeadquiriraire,
hecho que puede causarles algn dao en su bienestar, por ello en los recorridos, no
slo del cerro, en los caminos solitarios, en los campos de cultivo, prefieren ir
acompaados por el perro del grupo domstico, ellos suelen caminar delante del
dueoyellosrecibenesemal,salvaguardandolaintegridaddelhumano.

Las personas que realizaron dicho compromiso con el mal, son las nicas que
norecibirnlosbeneficiosdelaofrenda,yaqueseencuentranenunlugarquenoles
permite salir, debido a que en sus acciones y comportamientos no figuro el
compromiso con la colectividad, sino que se antepusieron los intereses personales,
arriesgando al resto de los integrantes de su grupo domstico, ya que ellos pueden
sufriraccidentesoenfermar,elmaloestraicionero,secobraconlavidadelosdems
noimportaqueellosnohayanidoalograreltrato.CuandoalgnmiembrodeSanLuis
Temalacayuca, ha logrado incrementar sus bienes materiales y no hay razones
evidentes: como parientes trabajando en las ciudades, o en Estados Unidos, o que no
se sepa que trabaje honradamente, se rumora que ha realizado trato con el mal, las
identidades de aquellas personas, por parte de los integrantes de la comunidad de
131

Temalacuya son manejadas con mucha discrecin, ya que aseguran que la gente de
compromiso,seaferraalgocematerialyqueencasodesentirseamenazadosapartir
del rumor toman la decisin de contratar los servicios de un brujo para callar a los
queyalosdescubrieron.

Estos son algunos factores distintivos en cuanto al trato que se proporciona a

losdifuntitos
10
,realmente,mequedomuycortaencuantoaresearlaexperienciade
lamuerteenelescenariopopolocadeSanLuisTemalacayuca,aspectoquemereceun
espacioparticulardereflexin.

Todossantosenelespaciopblico
En San Luis Temalacayuca, la escuela
11
y el representante oficial
12
de la religin
catlica,adecirdelosintegrantesdelalocalidadconlosquehetenidolaoportunidad
de interactuar, son identificados como figuras que fungen como promotores de la
tradicindelaltar.Enelcasodelaescuela,sonlosprofesoreslosqueorganizanalos
grupos (de todos los niveles escolares) paracolocar ofrendasen los salones de clase,
otras ocasiones las han puesto en los patios, algunos nios y jvenes sostienen que
dichaactividadtienecomofinalidadlaconvivencia,otrasopinionesgiranentornoa
las posibilidades de ganar un concurso, cuyo premio suele ser un punto extra que
servir para aumentar la calificacin obtenida en algn examen, y otros ms sealan
que es un buen momento para no tener clases; la percepcin por parte de la gran
mayora de los padres de familia sobre este hecho, es algo bueno desde nios

10
Cuando un pariente cercano muere los deudos no suelen vestirse de negro para guardar luto, salvo colocar
un listn negro en la puerta de la casa si el familiar fallecido es adulto, en caso contrario se coloca uno de
color blanco. Se supone que el difunto pudo morir inquieto y se resista a partir, en la creencia popular se dice
que tiene nueve das para despedirse de la tierra, pero tambin se puede correr el riesgo de que el alma haya
tenido resentimientos hacia algn integrante de la casa, por ello se acostumbra colocar como una medida de
proteccin una cruz colocada en el piso que puede ser de cal o arena, justo debajo de la caja que contiene el
cuerpo inerte, cuando el cortejo sale rumbo a la iglesia y despus al panten parte de la cal o arena suele
llevarse para colocarla en la fosa.
11
Mejor dicho, las escuelas que funcionan en la localidad, que las hay en diferentes niveles educativos que
van desde el preescolar, primaria (estatal y bilinge) y telesecundaria.
12
El cura que suele visitar a la comunidad al menos una vez a la semana.
132

aprendenlatradicin,losmaestrosquenosondelareginseinteresanporponerlas
cosasmsoriginales.

Esta accin, resulta una obligacin que no es vista con agrado por parte de
aquel sector de la poblacin que no comulga con las prcticas de los catlicos,
quienes son calificados como paganos por los denominados evanglicos, ellos se
muestran sumamente crticos, ya que no es posible que una institucin laica como la
escuela promueva prcticas paganas
13
. Originando una serie de divisiones, burlas e
incluso rechazo por parte de los nios autodenominados como creyentes, hacia
aquellosqueprefierennopresentarseduranteeldaacordadoparacolocarelaltaren
la escuela. Se supone que tal divisin es momentnea y en cuantopasa esta fecha las
interaccionestantodenios,jvenesyadultosvuelvenalanormalidad,yaqueadecir
deloshabitantesellonorepresentaunobstculoparaseramigos.

La escuela se ha convertido en un medio difusor y reavivador de estas

costumbres,muyunidoalrolquesuelenasumirlosprofesorescomoogarantesdelas
tradiciones culturales para que las comunidades no pierdan su integridad cultural
frentealosfenmenosdehomogeneizacin.Enestediscursosesustentanyrecreanel
Da de Muertos en la escuela, inculcando a los nios las prcticas que en muchas
ocasiones no realizan en sus casas como en determinados sectores de la comunidad
comolosprotestantes.

Porsuparteelactualsacerdote,quehalogradomantenerseenlaparroquiade
SanMarcosTlacoyalcopormsdecincoaos
14
,lhatomadolaestafetapararecordar

13
Declaracin referida por un dirigente del grupo religioso Eben Ezer, opinin que es compartida por otros
habitantes adscritos al credo de la Luz del Mundo.
14
Algo inusual, debido a que por regla general, los clrigos que llegaban a la parroquia de Tlacoyalco
permanecan no ms de dos aos. Tlacoyalco, es una comunidad tambin hablante de popoloca, la cual tiene
la sede parroquial y de la cual dependen los catlicos de San Luis Temalacayuca, para recibir atencin en
cuanto a oficios religiosos. La relacin entre la comunidad y el sacerdote, en algunas ocasiones ha sido tensa
133

susraceseinsistehastaelcansancioenquedebenpreservarsustradicionesaunadoa
quedebencombinarseconlasenseanzas,rezarrosario,leerlabibliaalmomentode
colocarlosofrendas,recomendacinquequedaeneldiscurso,yaquehastadondela
observacinparticipacinmepermitiregistrarellonosellevaacabo.

El Da de Muertos representa un hecho social importante para la comunidad,

nosloenlaescuela;tambinenlascallesenespecialenaquellasenlasqueseubican
las tiendas ms grandes de Temalacayuca, los dueos de comienzan a comprar
mercancasenTehuacn,principalmenteflores,ceraseinciensoystassonexhibidas
a las entradas de los negocios. El panten comienza a limpiarse, desde finales de
octubre y en caso de prisas recibe arreglos a la mera hora todo depende de la
organizacin tanto comunal como familiar. El camposanto se encuentra a las afueras
delacomunidad,ubicadoalponiente,estarodeadoportierrasdecultivo,nopresenta
una delimitacin a partir de la construccin de bardas, ni tampoco tiene un nombre
especial con el que lo reconozcan los habitantes de la comunidad, a simple vista el
pantenpresentadosgrandessecciones,divididasporuncaminoqueloatraviesaen
lnea recta, de principio a fin, suele ser comn que las tumbas no presenten mayores
elementosquecrucesdediferentestamaos
15
,predominanlasdemetalymadera,la
distribucindelastumbasguardaunordenapartirdehileras,mismasqueenalgunas
partes del panten suelen no respetarse y la distribucin de las mismas parece
catica. Segn los datos escritos en las pequeas placas que acompaan a las cruces,
puede sealarse que la distribucin de las tumbas en el panten guarda una relacin
conloslazosparentales,yaquesuelenestardistribuidasporapellidospaternos.Este
sitiorecibelaafluenciadelosintegrantesdelosgruposdomsticosprincipalmentelos

debido a los cambios introducidos en los ltimos 15 aos, modificaciones que han reconfigurado patrones de
organizacin social como las mayordomas convertidas en consejos parroquiales, el pueblo se ha organizado a
partir de manzanas, y en general las campaas de evangelizacin se han redoblado, para tratar de disminuir la
incursin y por consecuencia la conversin por parte de los habitantes de Temalacayuca hacia otros credos
religiosos.
15
A excepcin de los sitios que corresponden a los evanglicos, quienes no colocan cruces, tampoco nichos
con representaciones de ngeles, aunque suelen poner una placa de cemento sobre el montn de tierra para
colocar un recipiente de plstico, como las cubetas, para colocar flores, en el tiempo de todos santos, no
compran las de cempaschil, sino cualquier tipo de flor que sea de color blanco, ellos suelen ir el 3 de
noviembre a visitar las tumbas.
134

das 1 y 2 de noviembre, ste ltimo da, los pobladores acostumbran asistir por la
tarde despus de las 4 de la tarde, en esta comunidad no se acostumbra llevar la
ofrendaalpanten.

En la iglesia de San Luis, comienzan a arreglar el atrio, sitio que antes funga
como panten y que despus de varias sesiones comunales y con el prroco que
trabajoenlacomunidadhacemsde10,seacordretirarlastumbas,aplanarelpiso,
encementar,ycolocaralgunasplantasdeornato.

En las calles que conforman el pueblo, es usual observar y escuchar a los

comerciantes que son ajenos al pueblo y que por medio de camionetas transportan
unabuenacantidaddeflores(principalmentedecempaschil,nubeypatadelen)y
pan (predominando el salado, las hojaldras, casi no se colocan en las ofrendas, si
llegan a adquirirlas es para el consumo). Ellos recorren el sitio para ofrecer sus
productos, algunos con altavoces, otros emitiendo frases cortas, invitando a los
compradoresaadquirirlasmercancas,todosasegurandoquedanelmejorprecio.

EnelmbitodomsticolosdasdeTodosSantos,sondasdeguardar
EnlapercepcindeloshabitantesdeTemalacayuca,susdifuntitosestnconDios,por
ello son esperados ao con ao,a excepcin de los que han realizado contacto con el
malo, sealan tambin que los difuntitos que fueron bautizados, pero que decidieron
cambiar de adscripcin religiosa tambin estn con Dios, ya que al recibir el
sacramento del bautismo, forman parte de los creyentes, aunque hayan renegado de
su primera religin. Se dice que los difuntitos que tienen otras creencias diferentesa
lasdeloscatlicos,tambinsevanaunlugarbueno,yaqueDios,esbuenoysabeque
vivieronconfundidos.

135

En algunos grupos domsticos se enfatiza que slo les ofrendan (a los

difuntitos),sinimportanellugarenqueseencuentren,elcielooenelinfiernoparael
caso de los adultos. Y en el de los nios que murieron sin bautizar, algunos sealan
que su sitio es el purgatorio, a todos ellos, les llaman los angelitos, aunque tambin
sonadscritosaesterubroaquellosniosquefueronbautizados.

La colocacin de ofrendas durante la etapa conocida como Todos Santos,

comienza desdeel 27de octubrehasta el2 de noviembre. Los dasestn clasificados
segn una tipologa que se resume de la siguiente manera, aunque suele variar en
algunas apreciaciones de los pobladores: el 27 de octubre es el da de los
accidentados,parael28sesealanlosahogadosyparael29noseencontrofrendaa
algn grupo determinado, el 30 para los nios abortados
16
y aquellos menores que
murieronsinserbautizados,el31eseldadelosniosbautizadosquehanmuerto,el
1eseldadelosabuelitosolosadultosyel2eldadetodoslossantos.Lafestividad
no acaba en esta fecha, hay algunos grupos domsticos que acostumbran levantar la
ofrendahastaelda9denoviembre.

Lospreparativosylacolocacindelosaltares
Elordendelaofrendaesmuyimportante.Enprimerlugarsehabilitaunlugarencasa,
normalmente una mesa con las dimensiones previstas para el tipo de ofrenda, se
toman los sahumerios y se comienza a quemar el incienso, la funcin del incienso es
trascendentalyaquelimpiaycuraelcuarto,enelquesecolocalaofrenda,ascomo
tambin los objetos que sern colocados, as como tambin a la persona que los
repartir. Lo clasifican como un olor agradable al difunto y a los santos. Tambin
funcionacomomecanismodellamadadeldifunto.

16
En otras comunidades hablantes de popoloca, se nos fue sealado que ese da se colocan memelas a los
perros fallecidos que han figurado en los grupos domsticos.
136

Por el incienso se pasaran todos los elementos que vayan destinados a la

ofrenda, es decir, tanto los tenates, velas, como la propia mesa. Posteriormente se
enciende una veladora para comenzar con la colocacin de la ofrenda. Algunas veces
suelendecirseenvozaltaoracionescomounpadrenuestroydosavesmaras,obien
serezaensilencio.

Lasvelassepasanporelinciensoenformadecruzysecolocanenlostenates,
realizando el mismo smbolo (as con todos los materiales que se colocan dentro del
tenate). En los tenates pueden ir desde una hasta seis velas distintas. El color de las
velas sueleser blanco, aunque tambin hallamos unas de color miel, algunas familias
utilizanestadistincinparalosnios.Lostenatessecolocanendosfilasalolargode
la mesa, tanto la fruta, como el pan, las velas, las flores, todo se sahma que es un
mecanismo de purificar. Esta es una actividad netamente femenina, el sahumerio lo
llevanlasmujeresporqueellassonlasqueestnmsligadasconlavida.Aunqueen
algunos grupos domsticos suelen participar los varones, pero ellos tienen un papel
secundario,ellosproporcionanlosproductos,peroraravezsuelendistribuirlos.

Haytresvariedadesdepan,elsalado,eldulceyloslazos.Lacantidaddepanes
colocados puede variar pero suelen ser 1 o 2. Luego se colocan las frutas, que suelen
ser predominar las naranjas, algunos colocan pltanos, guayabas o mandarinas,
colocandeunaadospiezasenlostenatesyfinalmentelasflores,stasltimasrodean
labocadeltenate.Enlasdistintasofrendasvisitadasseobservaronadems,laflorde
terciopeloopatadelen,margaritasblancasycempaschil,lasms comunesfueron
las dos ltimas. Finalmente algunos grupos domsticos acostumbran poner elotes
cocidos,algodepulque.Unvasoconagua,lasimgenesdelasvrgenes,unplatitocon
sal y una vela en el centro, son elementos que no pueden faltar. Lavela del centro se
coloca, en recuerdo de algn amigo que pueda llevar el difunto, junto se coloca un
plato con comida normalmente elotes cocidos, panes y naranjas para que esa almita
tambin pueda participar de la ofrenda, ese plato puede ser destinado tambin a los
137

difuntitos que cambiaron de religin, pero que al retornan sus familias no les han
dispuestocomida,pormostrarseescpticosasullegada,debidoasucredoreligioso.

Se esparcen ptalos de cempaschil desde la mesa de la ofrenda hasta unos

metros fuera de la casa, a semejanza de un camino, cuya funcin es guiar al difunto
hasta la ofrenda. Si la economa familiar lo permite, se lanzan cohetes en el solar,
anunciando que ya este la mesa puesta. Muy pocos grupos domsticos acostumbran
colocarunacruzalaentradadelascasasoguasdecempaschilenlaspuertas.

Cuandosehaterminadodecolocarlaofrendasetomaelsahumerioysesopla
sobre la ofrenda para que se impregne el olor, pues esta destinado para llamar al
difunto.Laofrendasecolocadesdeelmediodaparaqueeldifuntolavisiteapartirde
las12delanochemomentoenelquevienen.

Procedoacaracterizardemanerageneralalasofrendas,laspodemosclasificar
en dos tipos: las de los nios y la de los adultos para el caso Temalacayuca
17
. Como
elementos que comparten las dos ofrendas son los tenates
18
que son recipientes en
formacilndricahechosdepalmaodefibrassintticas,regularmentelasmujeresson
las encargadas de su elaboracin, los tejidos suelen formar cenefas que combinan

17
Aunque en algunos otros escenarios popolocas, tambin hay ofrendas destinadas a los animales, figuran en
especial los perros domsticos que son considerados como guardianes, se cuenta que ellos en otro tiempo
podan hablar y avisaron a los popolocas acerca de los planes obscuros de una bruja que les iba a provocar
dao, ella al percatarse del rol del perro, decide dejarlo mudo, en agradecimiento a su accin los habitantes de
al menos cuatro localidades popolocas les colocan, memelas que son tortillas gruesas de maz, de un
tamao aproximado de 30 centmetros, esto es puesto en los solares de las casas. Otro relato alude a que el
maz se lo otorgo dios al perro y al hombre trigo, como el hombre le robo el maz al perro, este debe honrar al
espritu del perro ponindole ofrendas el da de muertos. Cabe aclarar que dichas ofrendas no fueron vistas
fsicamente, aunque fueron mencionadas por parte de los entrevistados.
18
Los tenates suelen ser de unos cilindros de unos 15 centmetros de alto, presentan colores diversos rosas,
verdes y amarillos.
138

colores, cuyo resultado es la conformacin de figuras, que ellos denominan como de

mariposa,elcocol,laescalera,cuadrosoconnombres.

Los tenates figuran de manera central, deben ser nuevos, son tejidos
especialmente para la ocasin, algunos al final de la celebracin de todos santos son
regaladosobienpuedenutilizarseenlavidacotidiana,considerandoqueelalimento
quesecolocarenellos,enespecialtortillas,serbendecidoyrendirms.Aseguran
que este elemento es el representativo de los popolocas (aunque los nahuas y
mestizos de la regin tambin los utilizan para sus ofrendas). Algunos grupos
domsticosacostumbranutilizarlostenatesdel2denoviembreparallevarabendecir
lassemillaselprximo2defebrero.

No es que se de por sentada unahomogeneidad en losobjetos que conforman

laofrenda,sinembargoserespetanciertosprincipiosymodosregulares,porejemplo
la orientacin de los altares, por lo regular a la derecha o izquierda tomando como
referencialapuerta,hayobjetosdelosquenopuedenprescindirsecomolasceras,el
incienso.

En el caso de las ceras, son los recuerdos de los ausentes, es una especie de
representacin del difunto, a partir de este objeto, ya que no se acostumbra colocar
fotografa en los altares de la comunidad. Cada vela que se enciende representa a un
difunto, algunos entrevistados sealaron que el cirio, significa que los difuntos
siguieronelcaminoparaencontrarsecondios.

La colocacin de las ofrendas configuran un ambiente sacro presidido por la

presencia de las imgenes siendo las que predominan son las de la virgen de
Guadalupe, la de Juquila, son menos frecuentes las imgenes de crucifijos, o bien de
139

SanJudasTadeo.Enelambientefiguranlostamaosyloscoloresdelosobjetoscomo
las flores, los tenates, las velas, la disparidad en los rasgos corresponde a la
diferenciacinentreadultoynioojoven
19
,quesindudacorrespondealaconcepcin
delestatussocialquefungieronenvida.

La luminosidad es un referente importante, las ofrendas no se suelen colocar

en escenarios con ventanas, al contrario se recrea un escenario un poco oscuro, al
decirdeloshabitantes,ellocorrespondeaquelosmuertitosvienendelaspenumbras.

Son fechas grandes, aseguran los pobladores del lugar, durante esos das se
modificanlasactividadescotidianas,algunosaseguranquenodebenasistiralcampo,
ya que se devisan visiones como sombras, se escuchan voces, la persona es
susceptibledeadquirirunaire.Porelloserecomiendapermanecerprincipalmenteen
lacasa,porlomenosalgnmiembroadultodelafamiliadebequedarsecomocuando
seesperalallegadadeunavisita,lapuertadebeestarabiertaduranteelda,yaquede
locontrario,eldifuntonopodrentrarysemarchar.

Todo el material es comprado en el mercado de Tlacotepec o bien en el de

Tehuacn.Lamagnituddelaofrendadependedelosrecursoseconmicosconlosque
cuentecadagrupodomsticoascomodelnmerodedifuntosysutradicinfamiliar
deofrendar.Aunqueseaunaltarmuysencillo,entodohogarcreyentesecolocanlos
altares,yaqueseencuentranconvencidosqueencasodenocolocarlo,losdifuntosse
irn tristes, llorando y slo llevaran un hualacate o una piedra en su camino de
regreso.Losborrachitosloshanvistodesfilarporloscaminos.

19
Un joven (ya sea mujer u hombre) menor a los 18 aos, que no se haya casado o que no haya tenido
descendencia, es considerado un nio o angelito, a ellos se les coloca la ofrenda el da 31 de octubre. Un
adulto que nunca se haya casado o tenido hijos, recibe ofrenda el da 1 de noviembre, pero en su cirio, le
colocan algunos creyentes un listn blanco, para diferenciarlo de los difuntos casados.
140

Ofrendaalosnios
Las ofrendas dedicadas a los nios se colocanel 30 de octubre fecharelacionada con
aquellos que no fueron bautizados o los que murieron antes de cumplir la etapa de
gestacin de nueve meses, a esa ofrenda se le conoce como la del limbo y el 31 de
octubre se colocan altares a los nios que murieron contando con el bautismo, le
llaman de los angelitos, aunque las cosas que se colocan son las mismas. Ambas
ofrendas utilizan cosas pequeas como tenates y canastas dentro de ellos son
colocados artculos como frutas cuya caracterstica es que su tamao sea pequeo
como guayabas, naranjas, mandarinas, manzanas; tambin se colocan caramelos,
paletas, chicles, galletas, en algunos casos leche en bibern, algunos suelen colocar
algunos juguetes de plstico como coches, pelotas, todo ello depende de la edad del
sujetoqueesrecordado.
Constantementeesesparcidoelhumodelinciensoenlosaltares,losciriosque
se colocan son de color blanco y al igual que los elementos anteriores son de
dimensionesreducidas,predominanlasfloresblancascomogladiolas,loscrisantemos
o nubes, tambin suelen ser colocados vasos con agua y veladoras, los nios no
recibencomidaacomparacindelosadultos.

Laofrendaalosadultos
Elespaciopararecordaralosdifuntosadultosabarcavariosdascomenzandoporel
28 de octubre fecha en la que a decir de los popolocas de Temalacayuca inicia todos
santos al colocar ofrenda a los accidentados. El 29 de octubre lo denominan da de
descansoyel1denoviembreesundamayorporqueseesperaatodaslaspersonas
que murieron ya adultas, motivo por el cual las campanas de la iglesia repican desde
las12delmediodahastalas12deldasiguiente.

141

Lacolocacindelaofrendainiciacuandoseprendeelsahumerioconcarbny
sevierteincienso,seconsideraqueelaromaatraealasalmas,procedenasahumarlos
tenatessoncolocadosendosfilasparalelassobreunamesaquesueleserrectangular,
enlapartecentralfiguranlasimgenesdesantos,vrgenesocrucifijos.

En las casas, se esperan a los difuntos con tenates llenos de pan, conocidos
comocolorados,rosquetes,canillas,figurancomofrutasrecurrenteslasnaranjasylos
pltanos,lascerassecolocandentrodelostenatescadaunarepresentaaundifunto,
es posible observar hasta cinco ceras en cada tenate, se recuerdan hasta tres
generaciones incluyendo a parientes como padres, hijos, cnyuges, tos, primos,
padrinos,tambincompadresyamigos.Cuandoeldifuntotienepocodehaberpartido
selecolocaunmoonegroalaceraquelorepresenta.

Cada vez que se inserta una cera en un tenate se dice el nombre en voz alta y
les platican, expresan su gusto por recordarles y recibirles, les cuentan algunos
pormenoresdelasituacinactual,aprovechantambinparapedirlesfavores,adecir
dealgunoshabitantes,losdifuntossoncomosantosselespuedesolicitarsuayuda,ya
que se encuentran con Dios. Por ejemplo, les piden por la salud de algn familiar
enfermo, por el bienestar de los trabajadores en Estados Unidos, por un buen
nacimiento, si es que alguna mujer se encuentra embarazada. Se disculpan por algn
error de omisin, diciendo que los alimentos estn al alcance de todos los difuntitos,
debajo de la mesa se coloca un recipiente con agua bendita con la cual rocan la
ofrendayaterminada.

Dicen los entrevistados que el tenate es como una itacate, la manera en como
estndispuestoshacenalusinaqueseencuentranlistosparasertransportadospor
eso cada uno cuenta con pan, fruta, tortillas, ceras, se acostumbra colocar en tenate
para que cuando se lleven su ofrenda no se les caiga; en algunos casos el licor,
142

refresco o pulque son distribuidos en diferentes puntos de la mesa, al igual que la

comidacomoelmoleescolocadaenplatos,lostamales,lastortillasoeloteshervidos
suelenacomodarlossobrelostenates,tambinponenunpequeoplatoconsal.

En la tarde las familias van a dejar flores al panten ramos y ptalos de flores
loscualessontransportadosencanastos,yaderegresoenlascasassepuedecomerlo
quesehaofrendado.

Recibimientoydespedidadelasalmitas
Se les recibe y se les despide con incienso, es sealado que los muertitos llegan a las
12delanocheyotrossealanquearribanalas12delda,losdifuntossonrecibidos
conunconstanterepiquedecampanas,yquemadecohetesenlossolaresdelascasas,
se les recibe con cario, a cada visita se le prende una cera, las flores amarillas son
para los adultos, pero si muri joven o siendo nio se le ponen flores blancas; los
adultosestnasociadosconlosalado,conloscolorescomoelcaf,elnegro,elrosa;en
tantoquelosniosyjvenes,aunquecabeaclararqueenestacategoraseencuentran
aquellas personas que fallecieron sin haber contrado matrimonio o no haber tenido
hijos,anaunquesuedadbiolgicacorrespondiese,porejemplo,alos60aos.

Losrezanderossonsolicitadosparaofrecerrosariosenlascasasyenlaiglesia,
comenzandodesdelas8delanochehastaamanecer.Elpagoparalosrezanderosque
permanecen en vigilia en la iglesia, ser producto de una recolecta que se realiza
duranteelda1denoviembreporlanoche,ungrupodevarones,conocidoscomolos
conejerospasancasaporcasapidiendocooperacinquepuedesermonetariaoen
especie puede ser fruta, pan, aunque tambin suelen dar maz o frjol, granos que
pueden ser vendidos para obtener recursos monetarios, todo ello se conjunta en la
iglesiaysereparteentretodos,losrezanderos,elsacristn,elcampanero,elfiscal.
143

El da 2 de noviembre hay por lo regular una misa en la que el sacerdote les

habla y los alienta a seguir esta tradicin, les recuerda sus orgenes prehispnicos y
losincentivaaquelospreservenyfinalizaexpresandosuagradoporlacelebracinde
la misa en el panten e invita que se siga haciendo de esta manera. Al trmino de la
misa, las personas regresan con sus difuntos, algunos mientras permanecen con sus
seres queridos rezan o platican con sus amigos que se encuentran en el lugar.
Evidenciando un ambiente sumamente relajado, pocos lloran, algunos ya lo hicieron
enlaintimidaddesuscasas.

Losmensajesdelosmuertoshacialosvivos
Resulta interesante la manera en la que los habitantes de San Luis Temalacayuca
conciben a los objetos que figuran en la ofrenda de todos santos, dichos artculos se
encuentran inmiscuidos en una trama de sentidos y significados, que son
denominados por parte de los actores sociales, como mensajes, es decir, se cuenta
quelosmuertosregresan,peroellosnotienenunaformamaterial,oporlomenosala
vista humana, tampoco pueden hablar, entonces ellos se comunican con los vivos a
partir de los objetos que forman parte de las ofrendas, en este caso suele ser por
mediodeunacera,lasflores,elhumodelincienso,unrecipienteconagua,unplatito
consal,stascosasadquierenrelevanciaenlavidasocialysimblicaqueesentendida
aqupormediodelasrepresentacionessocialesytambindelapercepcinsocialque
lospopolocaselaboranentornoaellas.

Una cosmovisin, es decir una concepcin de la totalidad, es necesariamente

unaconstruccinlgica,esunaabstraccinqueintentarecogerlosrasgosmsbsicos
de todo lo que existe (Espinosa, 1996). Se tiene la concepcin de que durante estas
fechas el difunto se aparece en sueos pues es la nica forma de tomar contacto con
ellospuesalestarmuertoyanotienecuerpotangible.

144

El ambiente recreado para llevar a cabo las ofrendas de da de muertos funge

como un escenario en el cual la percepcin aguzada a partir de los sentidos
comprende el proceso de seleccin y elaboracin simblica de la experiencia
sensiblequeatravsdelavivenciaatribuyecaractersticascualitativasalosobjetos
o circunstancias, mediante referentes que se elaboran desde sistemas culturales e
ideolgicos especficos construidos y reconstruidos por el grupo social, lo cual
permitegenerarevidenciassobrelarealidad(Vargas,1995:28).

Es representativo que los sentidos de los integrantes de la familia, en especial

de las mujeres adultas, quienes supervisan constantemente el estado de la ofrenda,
aseguran recibir mensajes de los difuntos, ellas observan atentamente la cantidad,
forma y el color del humo que desprende el incienso una vez que es vertido en el
sahumerio, por ejemplo, si presenta una tonalidad oscura y la forma del humo es
similaraladeunremolino,elloesinterpretadocomounasealdequeeldifuntoesta
cerca,lasinterpretacionespuedenvariarconfiguranrepresentacionessocialesacorde
consumarcoperceptivo.

Opuedeserqueelinciensonoprenda,haylaposibilidadqueeldifuntoquiera
expresar algo, para tratar de dilucidar, las mujeres ponen atencin especial, en las
ceras si estas chorrean, el difunto esta llorando, pero puede ser de gusto o bien de
preocupacin, si es la segunda opcin algo poco afortunado puede ocurrir a los
habitantes de la casa (accidente, enfermedad, incluso muerte), por lo que deben
tomarse acciones prontas como realizarse una limpia, llevar flores o velas al santo,
persignarse ante la virgen de Guadalupe quien suele presidir el altar o ir a misa;
tambin toman como seales el acontecimiento de que las flores de cempaschil
constantemente desprendan ptalos sin que alguien las haya tocado, eso es
manifestado como seal de que estn ah y de que se estn llevando los olores de la
comidacontenidaenlostenates.
145

A los elementos materiales que configuran la ofrenda les son atribuidos una
seriedesignificadossimblicos,unavezqueestnpresentesenesetiempoyespacio
ritual, el entorno recreado en la ofrenda, puede ser simulado a un texto, los actores
sociales los leen y entablan un dilogo con los signos del mismo, los ms ancianos
realizanelsealamientoqueesunamaneradeayudaralosvivos,porpartedelosque
ya se fueron, se mencionaba lneas arriba que algunos habitantes reciben los
mensajesapartirdelossueos,peroellosuelepensarsecomounmbitopeligroso,ya
quepuedeserpercibidocomounasealdequeelmuertoseloquierellevar,motivo
por el cul consultan entre los integrantes del grupo domstico para consensuar y
determinarsiesnecesariorealizaralimplicadoaunalimpia.

Si entra al cuarto donde se encuentra la ofrenda una mariposa blanca, es

consideradocomosealdebuenaventuraparalafamilia,peroelcasocontrarioocurre
si se introduce una mariposa negra llamada panteonera, o si un perro alla afuera,
ello tambin suele ser recibido como un aviso de algo malo. Para contrarrestar los
efectos nocivos constantemente se sahma la ofrenda, as como tambin algunos
acostumbran rociar con agua bendita alrededor de la mesa y posteriormente
alrededordelsolar.

Losmiembrosmssensiblesenestecasolosnios,aunqueellonorestringea
losdemsmiembrosdelafamilia,suelensufrirdedolordecabeza,sinmotivoalguno,
ello tambin es significado como un mensaje, pero qu quiere decir?, con qu
intencin es emitido?, llama la atencin que los comentarios son emitidos por el
atardecer del 2 de noviembre, cuando se supone han partido las animas, durante su
visita es comn observar sombras, incluso se considera grato, ello es representado
comounasealdegustoenlaquerecibensaludos.Perosloenestetiemporitual,ya
queenotrasfechastalespercepcionespuedenserconsideradascomopeligrosasalos
humanos.

146

Apartirdelasexperienciascontextualizadas,ellenguajeylacomunicacinde
los muertos hacia los vivos toma cauce, E. Hall establece que la percepcin es un
sistemaculturalenraizadoenlabasebiolgica.loscolores,losolores,lasformas,
eltamaoadquierenelcarcterdesmbolosysignosconvariacionesdesignificadoen
diferentescontextos(Vargas,1995:4041)

Por medio de la percepcin accedo a la experiencia del mundo asociada con

sensibilidad, proceso mediado por circunstancias y la experiencia que involucra las
propiedades de los objetos y la significacin de los mismos. Sin embargo la
experiencianoessuficiente,faltaporinvolucrarlasexplicacionesquecobransentido
apartirdecdigoslingsticosydeloscontextostiempoyespacioquecorresponden
alosgruposdeelementosquefiguranenelescenarioritual,enestecasolapercepcin
se encuentra asociada a las representaciones de los objetos, hay una interrelacin
entre la identificacin de objetos y espacios, en conjuncin con la colectividad que
tiene una manera de clasificar lo percibido es moldeada por circunstancias sociales.
Laculturaenlaqueunosedesarrolla,elgrupoenelqueseestinsertoenlasociedad,
la clase social a la que se pertenece, etctera, influyen sobre las formas en las que es
concebida la realidad, que son aprendidas y que los sujetos reproducen (Vargas,
1995:21).

Comentariosfinales
Las ofrendas constituyen la irrupcin de un tiempo y un espacio ordinario de una
vivienda, para llevar a cabo especialmente una accin ritual, el lugar de la casa
destinado para levantar el altar es considerado desde un punto de vista simblico,
un sitio que permite entablar un encuentro entre los vivos y los muertos, por lo
regular suele ser el sitio donde normalmente figura el altar domstico. La
configuracin de tiempo y espacio en acontecimientos festivos y contextos rituales
permite entender la conversin de stos en el fundamento estable que garantiza la
147

estabilidad de las relaciones sociales. La configuracin de tiempos cclicos que puede

repetirse,yaseapormediodelaaccinritual,(Geist,1996:87).

Las categoras de tiempo y espacio constituyen elementos importantes que

ilustran vivamente las concepciones inwiga, que coadyuvan a emprender una
aproximacin a la cosmovisin. Las percepciones y representaciones sociales de los
mensajes pueden considerarse como construcciones que retroalimentan la
cosmovisinentornoalamuerte,unavisinqueseviveyaqueorientalasdecisiones
o bien comportamientos humanos para saber cmo enfrentar los infortunios de la
vida cotidiana. A partir de su experiencia ritual los actores sociales construyen
modelos explicativos que contribuyen a mantener su vida social, as como tambin a
mantener actualizada su cosmovisin, visin que se materializa en el ritual, en los
objetos,enlascostumbres,enlosmensajes.Noseconsideranreferentessuperfluoso
anecdticos, las interpretaciones que se encontraron en los mensajes, fungen como
expresiones culturales a partir de la cuales el actor social aprende un mundo que es
compartidoconotros,losausentes.

148

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150

El xmaapy: un especialista ritual entre los mixes de
Tlahuitoltepec.

CrisforoGallardoVsquez
Introduccin
Uno de los intereses de la antropologa social y de la etnologa mexicana ha sido el
estudio de las diversas prcticas mgicoreligiosas de las comunidades indgenas, ya
que estas representan expresiones que a travs de los diferentes rituales configuran
identidadesycoadyuvanenmuchoscasosareestablecerlasrelacionessociales,tanto
en el mbito social como en el individual. Estos escenarios antropolgicos y
etnolgicos son diversos, pero han destacado debido a su complejidad y a su
constante reconfiguracin; dando como resultado que sus portadores se encuentren
inmersosenunavidasocial,econmica,ideolgicayculturalenconstantecambio.

El presente texto tiene como objetivo mostrar un primer acercamiento hacia

los especialistas rituales de la regin ayuujk de Oaxaca, en particular a los de Santa
Mara Tlahuitoltepec, su relacin con los lugares sagrados y las diversas prcticas
rituales. Estos especialistas cuentan con dones especiales y son distinguidos por los
habitantesdelapoblacinconunnombreexclusivoensuidioma,deestamanera,son
impregnadosdeuncorpusideolgicoydeunamaneraparticulardevereinterpretar
elmundo.EnelcasodeSantaMaraTlahuitoltepec,esteespecialistaritualalcualme
referir recibe el nombre dexmaapy, aquel conocedor del tiempo y del espacio, un
espacioquenosoloestangiblesinoqueessimblicoyenelhabitanlosxaamkjxpt
jy.
151

ParaefectodeestetrabajoretomarlaposturadeBarabas,lacualsugiereque
elterritorioeselespacioculturalmenteconstruido,valorizadoyapropiadosimblica
e instrumentalmente por la sociedad. Es as que el territorio es un sistema de
smbolos; una manera de clasificar, cualificar y habitar el espacio, que sigue pautas y
creacdigostransmisiblesculturalmente.

SantaMaraTlahuitoltepecMixe.
Santa Mara Tlahuitoltepec, como todas las comunidades de la regin ayuujk (mixe)
tienenombreensulenguamaterna;loshabitantesladenominanXaamkjxp,endonde
xaam significa disminuir temperatura y kjxp lugar alto, el significado literal sera el
lugardondelatemperaturadisminuyeyelmetafricoellugardondellegalacalma,
ellugardelosdearribaoellugardondehacefro.

TlahuitoltepecseubicaalnorestedelestadodeOaxacaaunadistanciade123
kilmetrosdelacapital,tienelacategorademunicipioyseencuentraenlapartealta
de la regin Mixe ocupando una superficie quebrada y accidentada, rodeada por
montaas y lomeros, y se caracteriza por albergar los fros y las grandes
precipitacionespluvialesdelaregin.Lasuperficietotaldelacomunidadesde75.25
kilmetros cuadrados
1
. En la comunidad se encuentran diversos microclimas que
permiten la existencia de una extensa variedad de plantas y animales. Al ser una
geografa abrupta no es idneo el cultivo del maz a gran escala, es por eso que el
agriculturaesdetemporalyenpequeaescala.

Tlahuitoltepec se ubica en las faldas del Cempoaltpetl el cerro de las veinte

divinidades,montaasagradaparalosmixesconunaalturade3300metrossobreel
niveldelmar.Lapoblacintotaldelmunicipioesde9000habitantes,segnelConteo

1
Bicap, La Voz y la Palabra del pueblo Ayuujk. Mxico, UPN, 2001. p 45-49.
152

de Poblacin y vivienda del INEGI del 2005, los cuales estn distribuidos en las
diversasrancheraspertenecientesalmunicipio.

Lacomunidadcuentaconvialidadesprimariasysecundariasparaestablecerla
comunicacin con el exterior y viceversa. Las primarias son las carreteras que
conducenalaciudaddeOaxacayalascabecerasdelosdistritosdeSantiagoChoapan
yMixe.Lassecundariassonlasdeterraceraqueconectanalasdiferentesrancheras
pertenecientes al municipio
2
. El municipio cuenta con todos los servicios educativos
desdeelnivelpreescolarhastaelnivelsuperior.

Actualmente el municipio se divide en una cabecera municipal, una agencia (Santa

Mara Yacochi) y nueve rancheras: Tsjpts miiykyjxp (Nejapa), Pijy tyjkp (Rancho
Flores),Xjkm(RanchoFrijol),TsatsywimpyPnwimpy(RanchoMoscayRancho
Metate), Tsjts jypy (Rancho Magueyal), N m (Rancho Santa Ana), Santa Cruz,
Jojkm(RanchoTejas)yMnytyunakkm(RanchoGuadalupeVictoria).

Esta comunidad se caracteriza por tener una organizacin cvicoreligiosa

conocidacomosistemadecargos,endondeloscomuneroseligenasusautoridadesen
asambleascomunitariasatravsdeunaescala.Algunosdelosrequisitosparaocupar
uncargodentrodeestainstitucinesperteneceralacomunidadyresidirenella.En
el caso de las personas que no pertenecen a la comunidad necesitan tener una vida
conyugalconuncomunero(hombremujer)parapoderparticiparenlaeleccindelas
autoridadesmunicipalesyreligiosas.Loscargosduranunao.

2
Ibidem. p 45-49.
153

JaXmaapy
En Santa Mara Tlahuitoltepec existe una variedad de especialistas rituales como los
jxptosobadores,muukptochupadores,lasparteras,yloswojpjekpeto
curadores de espantos, los cuales se nombran en mixe dependiendo sus cualidades y
funcionesespecficas;sinembargo,deentretodosestosespecialistaselquedestacaes
el xmaapy o adivino. El xmaapy, sujeto de nuestra investigacin, es el
intermediarioentreloshombresylasdivinidades,sonpersonasquehanadquiridosu
don de distintas maneras: por nacimiento, herencia, aprendizaje o revelacin de
sueos(Maldonado,1999;110111).

Algunos xmaapy de Tlahuitoltepec aprendieron observando a otros

especialistas de poblaciones colindantes o cercanas a la comunidad. Los pobladores
mencionanquesilapersonaquetieneunarevelacinenlossueosseniegaaaceptar
eldon,estaseenfermayllegaacaerenunalocuraquesolotienesolucinsiloella
aceptan ser xmaapy. En la actualidad, los mixes siguen consultando a estos sabios para
conocer la ton del recin nacido, para saber los das que son buenos para casarse, bautizar
hijos, propiciar a la naturaleza, y para realizar sacrificios y a veces curaciones (Maldonado,
1999;110111).

El trmino xmaapy tiene diversas acepciones para los pobladores de Santa

Mara Tlahuitoltepec, algunas personas mencionan que significa el que cuenta los
das,elxmatsyoopoxpaypy,locualnohacereferenciaalconteoliteralsinoa
la capacidad de decidir que das son propicios para llevar a cabo el ritual contra una
crisis de vida. Por supuesto, esto implica un conocimiento de cules son los das
buenosylosdasmalos;porejemplo,sielinteresadoacudealxmaapyparapedirel
y jtn (bienestar, salud), los das adecuados podran ser el lunes, jueves o viernes;
aunque esto depender de la situacin de cada persona y de su jotmay
(preocupacin); para el caso del espanto es necesario que el interesado recuerde el
da y la hora en que sufri ese acontecimiento para que el xmaapy pueda
154

interpretarlo y decidaque das son buenos para contrarrestar ese dao. El xmaapy
estambinunapersonaquetienelacapacidaddeinterpretarelmazyestfacultado
pararecomendarlaelaboracindepequeostamalesenformadelpiz,denominados
pnuuky, para disolver los pecados del cliente; el nmero de ellos es decidido por el
xmaapydeacuerdoasuclculosobreelnmerodepecadodelcliente
3
.

Como se mencion anteriormente, se recurre al xmaapy en situaciones de

preocupacin o jotmay, los cuales pueden ser individuales, familiares o comunales.
En su ciclo de vida, todo ayuujk jy tiene muchos jotmay que necesita superar, y es
enestascrisisdevidaenlasquenecesitaentrarencontactodirectoconlanaturaleza
para dialogar, rezar, resolver enfermedades, agradecer o pedir el bienestar de la
familiaolacomunidad.Elxmaapyespues,unespecialistaritualquemediaentreel
quepideyelqueda;enlosritualesescapazdeevocar,juntoconloshabitantesdela
comunidad,alviento,alsol,lalluvia,eltruenoylamontaa.Losayuujkjyacudenal
xmaapy porque es el nico autorizado y facultado por la madre tierra, por ja et
naxwiiny,jatunwkojpkw,jakonkmaxn,jatsjanejjatuj,jaxwjapo.

Cmointerpretaneljotmay?
Cuandoelinteresadoacudealxmaapyentraenunaconversacinritualenlaqueel
especialista pregunta el jotmay del afectado y sobre todo, lo que quiere pedir. La
persona solicitante expresa las siguientes palabras: napyutkwynyp jts, y con
ellas inicia la explicacin de los motivos que lo llevan a l, como saber dnde se
encuentra el hijo que migr, si va a volver algn da, dnde se hallan los objetos
perdidos, etc., preguntndole al mismo tiempo los das propicios para realizar el
ritual. Por ejemplo, si una persona pide napyutk para el bienestar econmico, los
xmaapydeTlahuitoltepecrecurrenalainterpretacindelmazutilizando33granos

3
KURODA, Etsuko, Bajo el Zempoaltpetl. La sociedad mixe de las tierras altas y sus rituales, trad.
X. Avellaneda, A. Gonzlez y P. Lewin, Col. Oaxaca, Oaxaca, CIESAS-Instituto Oaxaqueo de las Culturas,
1993.
155

que ordenan en forma de crculo irregular y al centro colocan uno o dos granos
dependiendo el estado civil de la persona; en caso de que sea casado se colocan dos
granos de maz en un extremo y uno en el otro, este ltimo representa los bienes
materialesconelquecuentaenesemomentolapersona,caracterizandoasdospolos
diferentes.Posteriormente, con los granos de maz que le sobran al xmaapy realiza
el wjiiky, que es el momento en que se tiran los granos dentro del crculo formado
anteriormente, y dependiendo de la forma y la ubicacin de los granos lanzados l
interpreta y recomienda los das propicios para llevar a cabo el ritual, descifrando lo
que el maz le est diciendo. En Yacochi, los xmaapy se basan en el conteo de los
dedos de las manos y en el uso de un calendario ayuujk, donde los das tienen
nombresdeanimales,plantas,yotroselementosespecialesdelacosmovisinconlos
cuales recomiendan el tiempo adecuado para la realizacin de los rituales y, cuando
interpretanlosgranosdemaz,utilizansolo12o13.

Con estos procedimientos, el xmaapy determina a que sitio sagrado hay que
acudir, recordando que la ubicacin de estos sitios es conocimiento nico del
especialista, designado en funcin del jotmay de las personas y de su interpretacin.
EnTlahuitoltepec,seconsideraqueloscerrossonelpuntomscercanoqueexisteen
la tierra con los creadores y los diversos elementos naturales; en estos cerros es
precisamente donde se entablan las conversaciones y es donde emergen las
reciprocidades. Marcel Mauss menciona que en estos rituales existe un intercambio
recproco el cual tienes tres obligaciones bsicas: dar, recibir y devolver (Barabas,
2006:150).Talcomolosugiereelsiguientetestimoniorealizadoenunritualelcerro
delCempoaltpetl:

Yts ts namtpy jts ts xjaak moot jts ts njaak jujkytt, mejts kojkp,
mejts njxwnyt. Xmts ts wnity, xmts ts wnaty nik jty yt, ka myj,
kamyay.Patstsytnatsamtyyt.
156

Loshabitanteshacenmencinqueenelpasado,paraacudirconelxmaapyse
tena que llevar dos botellas de mezcal, 23 o 33 tortillas, un witsy de carne y una
cajetilla de cigarros como pago por el servicio que prestaba. En la actualidad, los
habitantes de Tlahuitoltepec pagan con dinero por el servicio que les proporciona el
xmaapy, l es quien establece el precio en funcin del tipo de interpretacin o
trabajo que realice; los precios van desde 50 o 100 pesos hasta 200 o 300 pesos. A
pesar de esta particularidad, los interesados continan llevando consigo una botella
demezcalparautilizarlaenelritualycomocomplementodelpagorealizado.

Los elementos rituales recomendados comnmente por el xmaapy que se

utilizan en los sacrificios y en las ofrendas en los cerros son los siguientes: tortillas
embarradas con salsa de chile, huevos enteros cocidos, guajolotes, gallos, pollitos,
xatsy,mezcal,tepache,velas,cigarros,floresywnxatsy.Elxmaapysiempreesquien
determina la cantidad y el tipo de elementos que se tienen que elaborar para cada
ritual. Cuando el xmaapy ya ha recomendado el lugar, los solicitantes llevan a cabo
lospreparativos;paraelcasoindividualoconyugallosritualessedesarrollanendos
lugares,enlacasadelafamiliaydespusenellugarquelesrecomendelxmaapy.
En el caso de las nuevas autoridades el ritual se desarrolla en tres lugares: 1) en la
casa donde se hace la fiesta; 2) en el espacio comunitario en donde se ejercer el
servicio;3)yenelcerromayor,elCempoaltpetl.

Hayquemencionarquenotodoslosparticipantesacudenaloscerros,algunos
integrantesdelafamiliaolaparentelasequedanenlacasaparaprepararlostamales
y el tradicional caldo de pollo. El primer da es llamado yik tsuujtp (vspera). El
segundo es denominado kujjp alborada, en donde con los pollos y guajolotes
utilizadosenelritualseelaboralacomida,yeltercerda,queeselcierredelritual,se
elaboraelmtsy.

157

Los lugares importantes para los rituales en Xaamkjxp son los siguientes: el
principal y de mayor eficacia es en el iipxyukp o Cempoaltpetl ubicado en el
territorio de la agencia municipal de Santa Mara Yacochi, el kumxnaam ubicado
cerca del Santuario al norte de la comunidad, tambin wjjepm situado cerca de
Esquipulas al noroeste del centro de la poblacin, el panten municipal y un cerro
ubicadoenSantaCruz,rancheradelacomunidad.

En la cumbre del iipxyukp se encuentra dos lugares importantes de sacrificio,

elprimeroeseldeSanAntonio,queseubicadentrodelterritoriodeTlahuitoltepec,y
el segundo ubicado en la parte ms alta de la montaa, de mayor envergadura, que
recibe mayor afluencia y que se encuentra en el territorio de Santa Mara Yacochi, a
estelugaracudenloshabitantesdeTlahuitoltepec,Yacochi,Tamazulapan(Tuknm)
ylospuebloscircunvecinosdelCempoaltpetl.AllugardenominadoSanAntoniosolo
acudenlosxaamjy.

En wjjepm se hallan dos lugares donde se ejecutan los diversos rituales.

Uno de ellos est destinado exclusivamente a la devolucin del anmajn de las
personasquesufrieronunespanto.Loshabitantesacudenalxmaapycuandotienen
lacertezadeestaratukkyyparacontrarrestarelmal,losespecialistassesubenauna
delaspiedrasqueseencuentranenellugaryconunaprendadelapersonaafectada,
llamanalanmajnagitndola.EnelotrolugarllamadoSanAntonio,generalmentese
pideelbienestarylaabundanciadeanimales.

En los diversos cerros en donde se desarrollan los rituales se piden el y jtn

econmico, familiar, comunal, as como un buen ao, se agradece por la buena
cosecha, se pide por la salud, y en el caso de las nuevas autoridades tambin se pide
porunbuenaodegestin.
158

Acudiraloscerros
En Tlahuitoltepec si el xmaapy no puede acudir a realizar los rituales contra las
crisisdevidaenlascumbresde loscerros,deleganlaresponsabilidadalaspersonas
mayores, que son los portadores de la sabidura acumulada por los aos y que estn
facultadospararealizarlosrituales.Encasodequelosmayoresnopuedanacudirse
recurre al parentesco o al compadrazgo prximo, y si no es as, se recurre en ltima
instancia al segundo mayor de la familia, sea hombre o mujer, el cual es aconsejado
porlosmayoresrecibiendolasindicacionesnecesariasparallevarenbuencaminoel
ritual.

Al acudir al Cempoaltpetl, se cree que habr mayor efectividad y mayor

beneficio por parte de los seres sobrenaturales. Por ejemplo, cuando se sufre algn
espantoencomunidadesalejadasaTlahuitoltepec,el xmaapyrecomiendaacudiral
estecerroparaquesereviertaelproblema,yaquetienelacapacidaddetrascenderel
tiempoyelespacio.Duranteestetiempo,ydespusdehaberacudidoalxmaapy,se
realizan diversas actividades; en el caso de un ritual propiciatorio y de afliccin el
procesorealizadoeselquesedescribeacontinuacin:

Elprimerpasoesacudiraunamisa,despusdelacuallasfamiliascongregana
todoslosfamiliaresyparientescercanosenlacasadelapersonaquevaarealizarel
ritual. En el xtsuu se realizan las compras pertinentes y los elementos
recomendados; se hacen los diversos preparativos para ir al lugar sagrado y las
mujeresseencargandeelaborarlacomidaquesevaaofrendar.Estaincluyetortillas
embarradas de salsa de tomate y chile que son ordenadas una encima de otra y su
nmero vara dependiendo la recomendacin del xmaapy; el pk nj, bebida
sagrada de los ayuujk, elaborada con pulque y panela, huevos cocidos, cigarros,
guajolotesogallinas,mezcalyelxatsy.

159

Al siguiente da, el xkujjy, la familia se alista para subir al Cempoaltpetl. El

horario de salida depende de cada familia, hay quienes prefieren ir en las primeras
horasdeldaparaaprovecharlosprimerosrayosdeluzsolaryevitarcaminarapleno
sol,yotrosvancuandolosprimerosrayosdesolhanaparecidoenelhorizonte.

Parallegaralsitio,ubicadoenlapartemsaltadelcerro,existendosrutas,la
primeraestrasladarseunahoraencamionetaatravsdelacarreteraqueconducea
Santiago Atitln hasta mjtxyjotp, despus se continua por diferentes veredas
ascendentes de aproximadamente tres horas de recorrido, dependiendo de la
velocidad con que se camine. La segunda es tomar una vereda desde la cabecera
municipal, est va es ms corta pero los diversos caminos reales se encuentran en
pendientesmuypronunciadas.

En todo el recorrido los habitantes van cargando en mecapales o mochilas los

elementos rituales necesarios, tanto los menores como las personas mayores tienen
unacargaespecfica.Laspersonasmayoressonlasquellevanelmezcal,yaqueenel
caminosepuedeencontraraotroscomunerosovecinosdelaregin,aquienesseles
ofrecelabebidayselesdedicaunaspalabras;alrecibirlabebidaporpartedelmayor
derraman tres gotas de mezcal y se persignan, escuchan atentamente las palabras y
cuando termina el ofrecimiento, el representante de la otra familia responde al
discurso(yatsoowmpijtypy).

Eneltranscursodelcaminosehallanrepresentacionesdealtaresnaturalesque
losmismoshabitantessignificaronyqueestnimpregnadosdesmbolos.Alpasarpor
estos lugares, se persignan y dejan algunas plantas en el lugar. Previo al sitio de
ceremonias de los ayuujk jy, los habitantes de Santa Mara Tlahuitoltepec
comienzanconprocedimientosparaaccederalsitiodondesepuedencomunicarcon
los seres divinos. Uno de estos se realiza a unos cuantos metros del lugar, donde los
160

habitantes se pegan los pies con plantas del lugar; si bien los comuneros mencionan
que es para el cansancio, yo arguyo que al estar cerca de un lugar importante donde
hayuncontactoconlosseresextrasensoriales,existelanecesidaddepurificarsepara
poder entablar la conversacin. Al pasar por esta puerta se adquiere otro nimo, el
ambiente se vuelve tenso y las personas guardan silencio. Cuando se llega a la punta
delCempoaltpetlseinicianlospreparativosparaelritualsiesquenohayfamiliasen
plenaceremonia,siloshaylossolicitantesdebenesperar.

Cuando todos los elementos rituales son colocados en los sitios adecuados se
comienza con el ritual, es aqu que donde los encargados deben demostrar su
capacidad adquiriendo el compromiso que los ha llevado hasta ese lugar. Todas las
palabras del ritual son mencionados en ayuujk, mientras entre oraciones el
especialista va colocando y entregando las ofrendas al dador de la vida, los tamales,
los cigarros, el mezcal y el tepache. En el momento cumbre de la celebracin el
ritualistamatalosguajolotesygallosyesparcesusangreportodoellugarysobrelas
ofrendas.Lasoracionescontinanydespusdequelosguajolotessonofrecidosseles
quitan las plumas y se las esparce en el lugar. Por ltimo, se recogen los guajolotes
para llevarlos de vuelta y utilizarlos en la comida que ser ofrecida a los familiares.
Antes de iniciar el descenso, todos los integrantes de la familia se sitan en un lugar
cercano al centro ceremonial par comer, si en ese momento se encuentran otras
familias se les ofrece tepache, mezcal y comida lo cual permite limar asperezas
(intracomunitariaseintercomunitarias).

Al regresar a la casa, la familia se dispone a comer los guajolotes sacrificados;

todos se congregan y previo a la comida, se dicen unas palabras por el mayor quien
explica los motivos por los cuales se realiza la comida. Al siguiente da, la familia se
renenuevamenteparacomerelmtsy,conelcualsecierraelperiodoritual.

161

Como ejemplo de las oraciones efectuadas en el Cempoaltepetl, el siguiente

testimonio fue relatado cuando la persona afectada se encontraba en el cerro
recomendadoporelxmaapyyserealizabanlospreparativosparalossacrificios.

Xmts ts yt jan tkuunk xamty mejts jam kunuukxn mejts jam jujkyjtn
mititsxmoopmititsxjaakmoopjatstsjanmjkmtjtstsmmajwnyik
nxtjtstsyjtststsujjamkjtnnpktjatstsytjayujjatstsytja
pmkxpt,jatsjayujpmkaxammajatkt.(Peticin)

Tsujts,ytstukiywneentsnjaakjaaj,jatuumtsjamajtsk,ukwneents
njaak jujkyaty. Mejts myajkypy mejts et, mets naxwiinyt, mejts kojpk porque mejts
mjkjtp,mejtsmxkjujkyjtptsjtstsnkayjtstsnjiikxy,jtstsnmjkaty
jats ts jan moojk, jts ts jan xjk npt, jats ts jan jn jats ts jan tjk
xatsne,mejtsnayteenmyjkypytukiiy.(Agradecimiento)

Jaats ts namtpy yt. Tunts mayjtn maakxk ts. Tunts mayjtn, meekyts
ts ja jujkyjtn. Ntukiiy namty, ntukiiy npjktsy, ntukiiy, mt jan ppy,
mt jan uunk, mt jan unjk, mt jan utsy, xm t yats ment yats jt, y
ntukiiy, nuunk nunajk Tukiiy namtookixy mejts yt. Xmts yt t yats
mentyatsjt,mejtsmixy,mejtsmnajwpetnjxwiinyt.(Peticin)

Los habitantes de Santa Mara Tlahuitoltepec Mixe al denominar como

xmaapyaunodesusespecialistasritualesleimpregnaunamarcareferencialque
los distinguen de los dems expertos, tanto de la misma comunidad, como de sus
vecinos,portanto,comoconsecuenciaencontramosunsinfindecaracterizacionesde
esteespecialista,perounpuntonodalesquesonintermediariosentreloshumanosy
los dioses. Este especialista emerge como mediador para restablecer el orden del
universo, en una cierta liminalidad, en una necesidad familiar y comunal vital. Estos
especialistas conocen el funcionamiento del orden natural y sobrenatural, las causas
162

delarupturadesudesequilibrioylaspropiedadesdelasplantasquepuedencurar.A
ellosselesrecurrecuandolosconocimientosmdicosfamiliaresnosonsuficientes.
4

Estos especialistas rituales construyen etnoterritorios, definido por Alicia

Barabas como aquellos espacios que son identificados como propicios, e incluso
emblemticos, para la realizacin de rituales teraputicos o de curacin, pero que
adems son construidos culturalmente, convirtindose en un sistema de smbolos;
unamaneradeclasificar,calificaryhabitarelespacio,quesiguepautasycreacdigos
trasmisiblesculturalmente.
5
Siguiendoestaidea,elxmaapyeselquerecomiendan
a los habitantes de la comunidad a qu lugar acudir en caso de algn ritual contra
crisis de vida, sea del ciclo vital, propiciatorio, adivinatorio o conmemorativo, ya que
ellossonlosconocedoresdelageografasagradadelacomunidad.

ElCempoaltpetlylosdemssitiossagradosdelosxaamjaayrepresentanuna
marca referencial de la poblacin a partir de las cuales constituyen parte de sus
identidades, ya que al contar con sus propios sitios sagrados ste se vuelve en un
territorioaparentementecerrado,alcualseaccedeatravsdeciertospasosqueslo
loshabitantesdecadacomunidadconocen,endondetratanderesolverlosproblemas
de su contexto el cual tiene que ver con la geografa en la que viven. Los rboles y
arbustos se convierten parte de la geografa sagrada de los xaam jaay, por tanto
contienen elementos sagrados, estos representan territorios simblicos (Barabas,
2002,Pg.9).

4
Ibidem, Pg. 110-111
5
Barabas, M Alicia, Etnoterritorios y rituales teraputicos en Oaxaca, Scripta Ethnolgica, ao/vol. XXIV,
nmero 024, CONICET, Buenos Aires, Argentina, pp. 9-19
163

Estos lugares sagrados no slo son marcadores de fronteras, emblemas

identitarios y sitios principales de pedimentos, sino tambin importantes lugares de
curacin,dedaoydeiniciacinparalosterapeutastradicionales.Enestesentido,el
territoriorepresentaunreferentefundamentaldentrodelcualseinscribelaidentidad
colectiva,enlamedidaenquelaideologasocialseconstruyetambinenrelacincon
unmedioambientedeterminado.Larelacinconunterritoriopuedeestablecerseen
el nivel visual sobre la base de accidentes geogrficos especficos (Bartolom, 1997;
86)

164

Bibliografa
Barabas,MAlicia,
Etnoterritorios y ritualesteraputicos en Oaxaca, Scripta Ethnolgica, ao/vol.
XXIV,nmero024,CONICET,BuenosAires,Argentina.
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2006 Dones,dueosysantos.EnsayosobrereligionesenOaxaca,InstitutoNacionalde
AntropologaeHistoria,grupoeditorialMigulngelPorra,Mxico.
Bartolom,MiguelA.
1997 Gente de Costumbre y Gente de Razn. Las identidades tnicas en Mxico, Siglo
VeintiunoEditores,Mxico.
KURODA,Etsuko,
1993 BajoelZempoaltpetl.Lasociedadmixedelastierrasaltasysusrituales,trad.X.
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OaxaqueodelasCulturas,1993.
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autonomas,Vol.II,AliciaM.Barabas,MiguelA.Bartolom,CONACULTAINAH,
Mxico.
BachilleratoIntegralComunitario
2001 Ayuujk Polivalente, La Voz y la Palabra del pueblo Ayuujk. Universidad
PedaggicaNacional,Mxico.

165

Glosario
Anmjn: es como la vitalidad que se encuentra al interior del ser. Puede derivar de n
quesignificacaliente.
yajtm:significaelestarbien.
Iipxyukp: significa el cerro principal. Aunque si se traduce literalmente sera el lugar de
las veinte montaas, pero en el mixe la base de la numeracin es el veinte, por tanto es el
nmeroprincipal.
Jxpt: esta palabra esta enmarcada en el mbito de los especialistas rituales, se le
denomina as a los sobadores. As tambin existen los unk jxpt que realizan
tratamientosalaspersonasqueseencuentranembarazadasyquepresentancomplicaciones.
Jaetnaxwiiny:significatodolosquenosrodea,lanaturaleza,latierra.
Jatunwkojpkw:significaloscerros,lasmontaas.
Jaxw:lapalabrajalingsticamenteeselartculoyxweselsustantivoquesignifica
o define al sol.
6
En el contexto del artculo, esta palabra esta enmarcada dentro de una
oracinquehacereferenciaatodoesecomplejonaturalqueesevocadocuandoserealizaun
ritualdecrisisdevida.
Japo:lapalabrajaposignificalaluna.
Janej:significaelagua.
Jatuj:significalalluvia.
Jamy:significaloquesenecesitaoelsustento
Japktky:definelosobjetosnecesariosparavivir
Jojkm:significaellugardelanube.
Jotmay: entres los habitantes de Tlahuitoltepec este trmino define las situaciones de
preocupacionesindividuales,familiaresocomunales,causadosporelmundonaturaloporel
sobrenatural.
Kejxp:estapalabraenunadefinicinliteralsignificaalto,perosiseusacomotopnimosu
definicinserasobreellugardeoellugarelevado.
Kmuny tyunk: Especialmente este trmino es utilizado cuando se realizan actividades que
tienen que ver con el bien comn, entre los ayuujk se le denomina trabajo comunitario,
comnmenteconocidocomotequio,untipodecooperacincomunitaria.Entrelosayuujkde
Santa Mara Tlahuitoltepec el trabajo se realiza principalmente cuando las necesidades

6
En el ayuujk no existe diferencia entre los artculos masculino y femenino.
166

colectivasconvergen,porejemplo:lalimpiezayaperturadelascolindancias,aperturadelos
caminosycarretera,etc.
Kujjp:significaalborada
Kutunkjten:significaelserautoridad
Kutunk:definealaautoridaddelapoblacinoalacabezadetrabajodelamisma.
Ku ja kutunk yek puktky: significa cuando se pone a la autoridad o cuando se pone a
alacabezadetrabajo.
Kujakutujkntyikatsy:significacuandosecedemandato
Mnytyunakkm:significajuntoalrodelcaminodelosviejos.
Mjjyjtp:denominaalaspersonasquetieneneldondelapalabra,comnmentesonlas
personasquetienenedadavanzada.
Mtsy:hacereferencia aunplatillo tpicodelosayuujk Jy,elcualsiempreespreparado
enelmbitoritualyrepresenta elcierredelacelebracin.Enlavidadelxaamestapresente
tantoencelebracionesfamiliarescomoenlascomunales.Esteplatilloespreparadoabasede
maz,chile,tomateosemillasdecalabaza,loscualessondepositadosenunplatndebarroel
cualespuestoenlasbrazasdelfognaunatemperaturaalta.
Mjtxyjotp:significaellugardondeabundalaplantamujergrande.
Muukpt:estapalabradenominaaotrodelosespecialistasteraputicos,sepuedetraducir
comosuccionadoresochupadores.
Napyutkwynyp jts: significa o se traduce como si t me ayudas, yo podra
ayudarme
Pn wimpy: significa el lugar del metate que esta junto al cerro. (Estos topnimos hacen
referenciaalaorografadeunlugar)
Pknj:significaaguadulcecomnmenteconocidocomotepachedepulque.
Puktky: esta palabra denomina a las cosas utilizadas en los rituales, es decir, los
elementosritualesquesonsagradasyfundamentalesencadaacto.
Pijityjkp:significalacasadelasfloresoenlacasadelasflores.(Estostopnimoshacen
referenciaalaorografadeunlugar)
Tsjpts miiykyjxp: significa encima del sitio donde hay zacate rojo, tambin puede
significarsobreellugardelzacaterojooencimadellugardelzacaterojo.(Estostopnimos
hacenreferenciaalaorografadeunlugar)
167

Tsjts jypy: significa en el llano del maguey o magueyal. (Estos topnimos hacen
referenciaalaorografadeunlugar)
Wjjepm:significaenlapuntadelcuerno
Wjiiky: esta palabra define la actividad que realiza el xmaapy al arrojar el maz para
interpretarlos.
wojpjekpet: se le define con esta palabra a otro de los especialistas teraputicos, es el
curadordeespantos.
xaamkjxpt jy: significa la gente que vive sobre el lugar donde desciende la
temperatura.
Xaamkejxp:significasobreellugardondedesciendelatemperatura.Eselnombreoriginal
deTlahuitoltepec.
Xmatsyoop: el que cuenta los das, el cual no hace referencia al conteo literal sino a la
capacidad de decidir que das son propicios para llevar acabo el ritual contra una crisis de
vida.
yjotkyn:puedeserutilizadocomoelJotmayparalaspreocupacionesocrisisdevida,los
cualestienenqueserutilizadosporintermediacindelosespecialistasteraputicos.
yatsoojmpijtypy:significadaunarespuesta.
Yiktsuujtp:significapasanlavspera.

168

COSMOVISINEIDENTIDAD

169

El campo semntico del endoetnnimo otom oriental: nyh o
yuh
1

CarlosGuadalupeHeirasRodrguez
Elpropsitodeestetextoespresentaralgunascuestionesgeneralessobreloscampos
semnticos y, especficamente, sobre el campo semntico del que forma parte el
trmino con que, en su propia lengua, los otomes orientales llaman al grupo tnico
delqueformanparteyasupropialengua,paraarribaraalgunashiptesisrespectoa
la identidad etnolingstica otom oriental, en el sentido en que Bartolom daba
cuentadelostrabajosantropolgicos[...].

[...].que se han aproximado a la identidad desde el mbito de la psicologa

social, desde las nociones culturales, o a partir de las categoras inconscientes
profundasquerevelaraelanlisisestructural.(Bartolom,2005:42)

El concepto de campo semntico y otros cercanos tienen muy variados

antecedentes.
2
Arbitrariamente arrancaremos con El proceso ritual, texto en que

1
Una versin ms extensa del argumento presentado en este texto, apareci como Campos semnticos y
otomiorientalidad, en Heiras, 2006: 207-236.
2
El concepto de campo semntico ha sido utilizado normalmente para dar cuenta de la extensin de una
categora, por ejemplo, la categora mueble, en la que estaran incluidos, entre otros, los miembros: silla,
mesa, cama, refrigerador, silln... En este ejemplo, silla, mesa, etc., conformaran el campo
semntico mueble, en el sentido de que seran miembros de dicha categora o categoras de un solo
dominio, diversos taxa subordinados a un taxon supraordinado. Goodenough declara que [l]os estudios de
semntica revelan que las formas culturales designadas por las palabras tienen una organizacin sistemtica
en virtud de los sistemas en que se contrastan unas con otras. [...] Junto con todas las dems categoras que
tambin se mantienen en inmediato contraste con ellas, constituyen un dominio semntico [...]. Las formas
semnticas y afines de anlisis nos permiten dividir las palabras que usa la gente y las formas culturales en
que se ordenan (Goodenough, 1975 [1971]: 201-202). Pottier distingue campo lxico de campo semntico,
contemplando el primero todas las palabras que designan un mismo sector de la realidad mientras que el
segundo se dedica a un solo trmino que puede tener muy diversas utilizaciones (Pottier, dir. et al., s. f.: 53).
En este sentido, podra ser til el concepto de Lakoff de categora radial: una categora compleja que
contiene un prototipo o miembro central al cual estn adosadas cadenas conceptuales basadas en extensiones
[p. 127], relaciones metonmicas y relaciones metafricas (Palmer, 2000 [1996]: 127-128). En nuestro caso,
estaramos haciendo un anlisis del campo semntico, en un sentido cercano al enunciado por Pottier,
construido a partir del lexema ny (Galinier) o yu (Echegoyen et al., 2005), aunque no justo en el sentido
enunciado en Pottier, dir. et al. (s. f.), puesto que se no se trata de un solo trmino, sino de un conjunto de
ellos, derivados de uno solo o un conjunto limitado de stos; se tratara de una interpretacin derivada del
rastreo de una categora radial, siguiendo a Lakoff, cuyo prototipo o miembro central sera el lexema,
sustantivo o raz nominal ny o yu. En otros trminos, rastreamos las proyecciones polismicas en virtud de
170

Turnerdacuentadelcasondembucomounoenqueseofrecenabundantesexgesisa
manera de etimologas, sean o no pertinentes para un etimlogo de las lenguas
bantes,yabundaenelprocedimiento:

Deboapelaralatoleranciadellectorporelhechodetenerquecitarunaseriede
trminos vernculos, ya que una parte importante de la explicacin que dan los
ndembu de los smbolos se basa en la etimologa popular. Para ellos, el
significado de un smbolo determinado suele derivar, aunque no siempre desde
luego, del nombre que se le atribuye, cuyo sentido procede a su vez de una voz
principal o timo, a menudo un verbo. Los investigadores han demostrado que,
enotrassociedadesbantes,stasueleserunprocesodeetimologizacinficticia,
enfuncinmsdeunasemejanzadelossonidosquedeladerivacinapartirde
una fuente comn. No obstante, para ellos mismos constituye parte de la
explicacindeunsmboloritual,yloquenosproponemosenestaspginases
descubrirelpuntodevistapropiodelosndembu,loqueellosmismossienteny
piensanacercadelritual.(Turner,1988[1969]:2223)
3

Este procedimiento de contagio de sentido es consciente entre los ndembu,

segn muestra Turner.
4
Se tratan, sin embargo, de derivados verbales que, hasta
cierto punto, seencuentranen laconsciencia del hablante de cualquier lengua. Hasta

las cuales un solo lexema (yu o y) aparece en los ms diversos campos semnticos (en el sentido ms
emprico del trmino), buscando dar cuenta de las representaciones emic de los otomes orientales respecto a
s mismos.
3
El que la explicacin etimolgica de los nombres de objetos y actos rituales sea verdadera o falsa carece de
importancia; los ndembu no hacen sino recurrir a la homonimia, uno de los procedimientos que ms enriquece
el contenido semntico de las lenguas en general y que puede describirse como una especie de juego de
palabras serio. El enriquecimiento semntico se consigue cuando dos palabras de sonido similar y etimologa
distinta pueden prestarse recprocamente algunos de sus sentidos (Turner, 1988 [1969]: 73).
4
En Simbolismo ritual, moralidad y estructura social entre los ndembu, Victor Turner (1999 [1960]: 53-64)
discute la estructura semntica de algunos smbolos de la cultura ndembu; encontramos en l un antecedente
importante en la aplicacin de esta categora analtica. Comienza Turner con la advertencia del sentido del
verbo ku-solola = hacer visible, revelar, para llevar su exposicin hacia los derivados de ste: musoli, isoli o
chisoli, y musolu. Del rbol musoli se construye el altar con que se propicia a los espritus de los parientes
difuntos del cazador, ya que el fruto de ese rbol atrae a diversas piezas de caza, hace la caza visible
(ibid.: 53). Con musoli se hace tambin medicina para curar la infertilidad de las mujeres, hacer visibles a
los nios (ibid.: 54) y, por el mismo mecanismo, hacer visibles (por confesin pblica) los rencores entre
los miembros del poblado que han provocado la irritacin de un espritu, as como para extraer a este ltimo
del diente del enfermo en que se ha alojado, hacerlo visible (idem.). Los trminos isoli o chisoli = lugar de la
revelacin, se refieren a sitios especialmente consagrados usados en las fases finales de los rituales
importantes, en las que se celebran ritos esotricos y se revelan a los iniciados las cosas secretas (idem.).
Finalmente, musolu designa el ritual para atraer o hacer visibles las lluvias cuando stas se retrasan
(idem.). En su anlisis, Turner muestra claramente cmo los smbolos son instrumentalizados en el ritual en
consideracin a un contenido semntico derivado de una etimologa popular.
171

ciertopuntoenelsentidonodequeelhablanteseaconscientedelagramtica,sinoen
eldequereconoceque,porejemplo,lasconjugacionesdeunverbosonrealizaciones
desteo,siseprefiere,sonpartedelmismoparadigmaverbal.

En miras no a la gramtica sino a los contagios de sentido, nuestro parecer es

que la estructura semntica (Turner, 1999 [1960]: 5364) no requiere
necesariamente de la consciencia del sujeto para ser reconocible por el investigador.
YaLviStrausslosuponacuandoescribi:

Las palabras resultan tambin contagiadas por sus homfonas, no obstante las
diferencias de sentido. Si se invitara a un gran nmero de personas a
proporcionarlasasociacioneslibressuscitadasporlaserie:quintette,sextuor[...],
me sorprendera mucho si dichas asociaciones resultaran relacionadas slo con
el nmero de los instrumentos, y si el sentido de quintette no estuviera hasta
cierto punto influido por quinte (de toux); el de sextour por sexe.
27
Michel Leiris
ha iniciado el estudio de esta estructuracin inconsciente del vocabulario, cuya
teoracientficaestanporhacerse.Seraunerrorverenestounjuegopotico
y no la percepcin, como por un telescopio, de fenmenos muy alejados de la
conciencia clara y del pensamiento racional, pero cuyo papel es capital para una
mejorcomprensindelanaturalezadeloshechoslingsticos[...]
27
Quintette,sextuor[...]:quinteto,sexteto[...],respectivamente;sexe,sexo;quinte,ataque
oaccesodetos(toux).[T.](LviStrauss,1994[1958y1974]:132133).

[...] de los hechos lingsticos que son, por definicin, culturales. Con objetivos
completamente distintos a los de LviStrauss, Palmer presenta algunas notas
respecto a la Guerra del Golfo en la ltima dcada del siglo XX y al presidente de
EstadosUnidosdeAmrica,GeorgeBush:

Fue fcil encontrar un motivo importante que suscitara el entusiasmo de los

americanos por la campaa militar: el presidente Bush enmarc la campaa en
una retrica pensada para concitar el apoyo al castigo del presidente iraqu. Al
mostrarlaguerracomounabatallaapocalpticaentreelbienyelmal[...][Labash
y Greenberg 1991], el presidente [norteamericano] pint al presidente iraqu
Saddam Hussein, ciertamente despiadado y cruel, como el agresor perverso,
como un nuevo Hitler de una brutalidad sin precedentes. Con evidente falta
172

derespeto,BushsolapronunciarincorrectamenteelnombredepiladeHussein
como[sdm]enlugardelrabe[sadm],demodoquelaprimeraslabarimaba
con sad, triste; con el acento en primera posicin, el nombre evocaba trminos
fonolgicamente similares como sadism sadismo, Sodom Sodoma y Satan
Satn,
4
que conjuran depravacin de la peor especie. No est claro si ese juego
depalabraseradeliberadoosloconsecuenciadelacentotejanodeBush.
4
En ingls americano, las slabas iniciales de estas palabras se pronuncian [sd/sad],
incluyendoSatan[sdn].(N.delT.)(Palmer,2000[1996]:150)

No est claro si ese juego de palabras era deliberado o slo consecuencia del
acento tejano de Bush y, efectivamente, no cambia nada el que el juego de palabras
haya sido consciente o no. En el discurso de los Bush y de muchos estadounidenses,
Sdm = Sadam, y por metonimia los musulmanes y los rabes son el Sdn = Satn a
detener. En este punto, resulta irrelevante para la interpretacin la consciencia del
actor (aunque su consciencia es la prueba ms clara de la pertinencia de la
interpretacin);lacomprensinsedaenelmarcodelcamposemnticoinscritoenla
lengua, as sea este campo real o no, filolgicamente rastreable o no,
etimolgicamentepertinenteono.

La tesisfuerte del texto que presentamos sera, siguiendo a Joan L.Bybee, la de

que dentro de una nica lengua es posible disponer las construcciones lxicas [...]
nominales sobre una escala de relevancia que va desde las formas flexivas [...] hasta
lasqueaglutinanracesensustantivoscompuestos(Palmer,2000[1996]:291)yque
las semejanzas fonolgicas implican semejanzas semnticas (ibid.: 329). En este
sentidoesquenoesnecesariocomprobarfilolgicamentequetodaslascategorasdel
campo semntico deriven efectivamente de una misma palabra antigua; es suficiente
constatar las semejanzas fonolgicas para explorar los contagios de sentido, de
maneraqueelcamposemnticonyoyuestaraformadotantoporlaspalabrasque
derivan etimolgicamente de esta raz, como por aqullas que slo llegaron a
vincularseaellaenelprocesodetransformacindelalengua.
5

5
Es importante sealar, en palabras de Goodenough, que [l]os mismos conceptos y preceptos pueden ser
proyectados en vocabularios morfolgicamente bastante distintos; y recprocamente, morfos de idntica forma
pueden denotar distintos conceptos y percepcios (como ocurre con el sustantivo y el verbo egg en ingls)
(Goodenough, 1975 [1971]: 170). De esta forma, a la vez que las semejanzas fnicas implican semejanzas
semnticas, cualquier rasgo discriminador (diferencia fnica) implica diferencia semntica. En este texto
173

Pero, puesto que no es innovadora la propuesta que hacemos aqu, valdr la

penarevisarlatalcomofueoriginalmenteplanteadaporGalinier,quienenLapeau,la
pourriture et le sacr (1979), notaba que [u]na de las caractersticas de la lengua
otom, que no puede dejar de llamar la atencin del etngrafo, es el hecho de que a
partir de un grupo limitado de morfemas lexicales se producen series nominales o
verbales, anunciando su propsito de verificar si [l]a multiplicidad de los empleos
contextuales de i es coextensiva a un mismo campo semntico; si incluye el de los
derivados verbales y nominales de i; si [l]os conceptos asociados a la piel y a la
podredumbre [i] forman un sistema, y; si [e]xiste un isomorfismo entre la
estructura de i a nivel semntico y la estructura extralingstica (conceptual) de
piel/podredumbre(Galinier,1979:205,traduccindelfrancsdeSimonThomas).

Eneseartculo,muestracmoelclasificadoridominaunaseriedeclasemas:
piel humana, piel animal, piel vegetal, piel mtica (imhi = universo, cielo, piel
tierra), plumas, pelos, cabellos, lana, arrancar, masturbar, pelar, rasurar, barrer,
verter, salpicar, hablar, hacer viento, pudrimiento, envejecimiento, hinchamiento
(ibid.: 207, traduccin del francs de Simon Thomas; 1990 [1985]: 706), vinculados
semnticamente, asu vez, con las series dominadas por races monosilbicasvecinas
fonticamente,conmutables,casihomfonasdei:o,,,,,.

Con el objeto de dilucidar si esta ligazn estructural, ms que slo hecho

lingstico,dacuentadelconceptoculturaldepielporreferenciaalcamposemntico,
Galinier considera necesario conocer el grado de motivacin de los locutores para
encontrar una relacin de sentido (Galinier, 1979: 211, traduccin del francs de
Simon Thomas), para lo cual presenta algunas frases, enunciadas libremente por sus

avanzamos la investigacin en las semejanzas; resultar evidente que nada hemos hecho respecto a las
diferencias. Se reconocer que ambos caminos, el de la diferencia y el de la semejanza, son necesarios para la
cabal comprensin del hecho que nos atae: situado en un sintagma, un trmino adquiere su valor slo
porque se opone al que precede o al que le sigue, o a los dos. Por otra parte, al margen del discurso, las
palabras que ofrecen algo en comn se asocian a la memoria, y se forman as grupos en cuyo seno reinan
relaciones muy diversas. [...] No tienen por apoyo la extensin; su sede est en el cerebro; forman parte de ese
tesoro interior que constituye la lengua en cada individuo. La denominaremos relaciones asociativas
(Saussure, 1998 [1980]: 173).
174

informantes,enqueaparecenvariaspalabrasconelclasificadoriyvecinos,comoen
katse ra i r iza = voy a despegar la piel del trabuco, en donde los
marcadores semnticos [...] acumulados producen un efecto de aliteracin
secundaria, pero funcionan ante todo como signos de larelacin de sentido entre los
conceptos de apertura (, tse), de piel (i) y de hedor () (idem., traduccin del
francs de Simon Thomas). En otros ejemplos, los propios locutores substituyen una
razporotradelasvecinasenenunciadosidnticossintcticamente,resultandofrases
con idnticos sentidos, simples variantes, variantes combinatorias, demostrando
as el carcter motivado, consciente de los enunciados (ibid.: 212, traduccin del
francsdeSimonThomas).

Galinier concluye que slo es posible establecer correlaciones entre las

categoras semnticas (lingsticas) y las del pensamiento cuando realmente existe
una motivacin consciente de los locutores (1979: 216, traduccin del francs de
SimonThomas):

[...].seraunerrorpensarquesepuedereproducirestetipodeprocedimientode
investigacin cada vez que se encuentran redundancias morfmicas. En todo
caso,enotom,elpreguntarsesisetratadehechosdepolisemiaodehomonimia
lleva incesantemente a la reflexin. As, porqu to es a la vez sustantivo
(piedra)yprefijoprivativo(sin)?Polisemiauhomonimia?Lareferenciaala
ideologa es indispensable y permite comprender que los ancestros
transformados en piedras (rocas, acantilados, etc.) son criaturas muertas por
amputacin (del sexo, del pie, como lo muestran las figurillas de papel
recortado). As, puede reconocerse una relacin topiedra y tokwapatizambo,
tot, tuerto, etc [...]. (Galinier, 1979: 217, traduccin del francs de Simon
Thomas)

Procedamos ahora a reconocer el caampo semntico de nuestro inters. Los

otomesorientalessellamanasmismos nyhoyuhu,trminoqueformapartedel
campo semntico derivado del lexema ny o yu. Presentaremos en lo que sigue un
ensayo de, en trminos de Galinier, la extensin de esa microestructura fnica
(Galinier, 1988: 91) ny o yu, de manera que el campo semntico de nuestro inters
estara construido a partir de dos lexemas o, en trminos de Lakoff, dos categoras
radiales,cuyosprototiposson:nyoyu, por unlado;nyuoyu, por otro.Suponemos
175

comoGalinierlohahechoalcomprobarlaextensindelsentidodelclasificadorial
delasseriesdominadasporracesmonosilbicasvecinasfonticamente,conmutables,
casihomfonaso,,,,,queyuyyu.ElpropioGalinierlosugieresin
abundarenelasunto:

En un artculo sobre los tzotziles de Zinacantan, V. Bricker desarrolla la idea

siguiente:elsistemadecargosenvigorseapoya[p.164]enunavisinancestral
del tiempo y del espacio, y la sucesin de los cargos en el tiempo simboliza el
transportedeunacargaporelcaminomticodelaeternidad.[...]
Ahora bien, esta correlacin hombrecargacamino habra servido como smbolo
del espaciotiempo a los antiguos mayas, segn uno de los antroplogos que
mejor los conoce, Eric Thompson. Esta es una concepcin que presenta fuertes
analogasconlaqueprevaleceentrelosotomeshastaahora.Engeneralelcargo
ritualsellamabtohni,unadecuyastraduccionesposiblesesuncargo(ni)que
vapordelante(pto).Porextensin,btohniseconvierteeneltitulardelcargo
mismo. Por otra parte, la carga se denomina bhni, cuya etimologa expresa una
idea equivalente a la de btohni. Existe una relacin semntica a los conceptos
depesadez(yu)ydecamino(y)?Esprobable.(Galinier,1987[1974]:164165)

Adems de extender el campo semntico a los lexemas yu, y y yu,

6
un ltimo
tipo de vnculo que trataremos es el que derivara de la casi homofona del
endoetnnimoconotraspalabras,msalldesupertenenciaonoalcamposemntico
conformado por las microestructuras fnicas yu, y y yu, palabras, casi todas ellas,
con marcos abstractos semejantes (Palmer, 2000 [1996]: 169170), por ejemplo r
thhu = su nombre el otom = ra yhu. El material al que hemos limitado casi todo
nuestro muestreo es el del diccionario de otom oriental de Echegoyen (),
VoigtlanderyRomero(2005),perohemosincluidoalgunaspalabrasdequedacuenta
laobradeGalinier.

6
En el mismo sentido, la propuesta de Galinier segn la cual kuhu = color, deriva de h = piel, y de ku =
nefasto (Galinier, 1990 [1985]: 509), haciendo equivalentes h y hu, conmutando por u. Echegoyen et al.
(2005) proporcionan varios casos en que, como rn thspthhu, rn thspthhu = apellido, los fonemas u y
u resultan ser intercambiables. Un elemento ms de comprobacin podra ser (aunque cabe la posibilidad de
que sea un error de odo o hasta un error tipogrfico) el trmino registrado por Galinier como unyu =
gravidez, cargada, pesada (Galinier, 1987 [1974]: 424) y que Echegoyen et al. registran como xn hy =
pesado (2005: 174), en donde yu parece ser una variante de yu. Recordemos que Galinier encuentra en la
intercambiabilidad de las microestructuras fnicas vecinas en una misma frase y hasta en una misma palabra,
una muestra ms de su vnculo.
176

Por motivos expositivos, hemos agrupado el conjunto de palabras del campo

semntico de nuestro inters en varios conjuntos que se presentan arbitrariamente;
daremoscuentadepalabrasquehansidoreunidasenseriesdefinidasempricamente,
gruposquenoimplicantaxonomaemicalguna.

Enelprimerconjuntodepalabrasdenuestrocamposemntico,quepodramos
rotular Humanidad,
7
encontramos algo semejante a lo que se ha dicho de otros
endoetnnimos,talcomoenunciaBartolom:

La lectura de los etnnimos, de las autodenominaciones grupales, permite

advertirqueestasclasificacionestiendenaseretnocntricasenlamedidaenque
aludenalgrupopropiocomoportadordelalegtimahumanidad
13
[...]
13
Los criterios de autodenominacin pueden ser de distinta naturaleza. Los chac,
chatinos,deOaxaca,sonlaGentedelaPalabratil,loquehacealosdemsportadoresde
palabras intiles por incomprencibles (chalat, lenguas de alrededor). Entre los
purpechas de Michoacn el etnnimo pre pecha alude a su condicin de verdaderos
hombres frente a los turis kmetz, los de afuera. Para los llamados yaquis de Sonora la
nocindeyoreme,persona,losdefineydiferenciadelosnopersona,losyorismestizosy
blancos.[...](Bartolom,1997:50)

Rayhuranyhu:elotomelhombre,elseor(enunaperspectivafalocntricade
la humanidad). No encontramos, sin embargo, una referencia a lo verdadero, como
Bartolom resea para el caso purpecha, y en nuestra perspectiva, esta humanidad
otom oriental no tiene como referente otros grupos etnolingsticos a los que
encontrara no humanos, como sugiere el mismo autor para el caso yoreme, en el
mismosentidoenqueLviStraussdefinalaproblemticadeletnocentrismocomoel
prejuicioenvirtuddelcualungrupopiensaque(Benoist,1981[1977]:12)...

7
ny = otom; nyh = otom; ra yhu = el otom (persona), el otom (la lengua); nyni = cerro (lugar del
otom); ra y = la razn; nyohu = hombre; nyohu = hombre; ran yhu = el hombre, el seor; ra bnyhu
= el hombrecillo, el poco hombre; ra dnyhu = el hombre adulto (de 20 aos o ms), el hombre grande (de
tamao); wkdnyhu = el hombre chaparro y gordo; m yhu = es macho, es muy hombre; r thhu = su
nombre; rn thspthhu, rn thspthhu = su apellido; ra yhthu, ra ythhu = el nio sin nombre.
177

lahumanidadterminaenlasfronterasdelatribu,delgrupolingstico,yaveces,
hasta de la aldea; hasta tal punto que gran nmero de pueblos llamados
primitivos se autodesignan con un nombre que significa los hombres (o a
veces, diramos con mayor discrecin, los buenos, los excelentes, los
completos),loqueimplicaquelasotrastribus,gruposyaldeasnoparticipande
las virtudes e incluso de la naturaleza humanas, sino que, como mucho, estn
compuestos por malos, malvados, monos de tierra o huevos de
piojo.(LviStrauss,1973[1961]:21,citadoenBenoist,1981[1977]:12)

En una publicacin ms reciente, Bartolom reconoce las perspectivas no

etnocntricas:
Hace ya muchos aos, en un ensayo que ahora es clsico, LviStrauss [...]
observ que todos los grupos humanos tienden a ser etnocntricos, a valorar
mslopropioqueloajeno,peroellonosuponeunaineluctablediscriminacin
del diferente. Recientes estudios en sicologa experimental sugieren que la
percepcin positiva del grupo de pertenencia no es necesariamente
concomitanteconunahostilidadhacialosgruposexternos(Cashdan[...]).Como
antroplogos debemos asumir entonces que el etnocentrismo no debe ir
obligatoriamenteacompaadoporlaxenofobia,yaquelaafectividadylalealtad
hacia el grupo de adscripcin no conllevan necesariamente la negacin de los
otrosparaautoafirmarse.Estosprocesosdiscriminatoriosestnconfrecuencia
asociados a historias de competencia o de dominacin que construyen una
percepcin frgil de la identidad grupal, o a las reacciones viscerales contra la
subordinacin social. El racismo local no constituye en realidad una ideologa
estructurada, si por ello entendemos una doctrina que propone la desigualdad
racial; todos o casi todos los no indgenas saben que no es polticamente
correctoexponerundiscursoabiertamentediscriminadoryracista,peronose
trata de discutir contra argumentaciones explcitas, discursos en los cuales
siempre estar presenta la retrica, sino de confrontarnos con sus expresiones
enlavidacolectivadelaspoblacionesnativasdeMxico.(Bartolom,2005:37)

Las expresiones colectivas otomes orientales podran sugerir, siguiendo a

BartolomyconlaCashdan,quelapercepcinpositivadelgrupodepertenenciano
es necesariamente concomitante con una hostilidad hacia los grupos externos. Ms
all de las diferencias con que los diversos descendientes de los pueblos americanos
originarios consideran polticamente correcto o no llamarse a s mismos y ser
llamados por otros con la palabra indio, creemos lcito sugerir que, en la perspectiva
178

otom oriental, los otomes no son indios. El grupo etnolingstico otom oriental es
concebidoporsusmiembrosrespectodediversasalteridadesetnolingsticas,perola
humanidad otom oriental no tiene como referente otros grupos etnolingsticos,
decamos, sino que esta humanidad tendra como referente las formas de existencia
prehumanas, antediluvianas y presolares, cercanas a lo animal o en una etapa
intermediaentreloanimalylohumano(cfr.Valle,2003:236;Heiras,2006:157206),
y de lo que el trmino ra y = la razn, parece dar cuenta explcitamente (aunque
paradjicamenteenloquerespectaalcontrasteconlosmestizos,losderazn(ibid.:
6974)).Elhechodequelaspalabrasquedesignanalhombreyalosotomesformen
parte del mismo campo semntico en el que estara incluido el concepto emic, da
cuenta de que a pesar de que como en otras regiones indgenas de Mxico a los
mestizos se les llame de razn, ser otom es poseer una razn, digamos, ms
profunda,inscritaenlalengua.

Adems de que los otomes orientales son explcitos respecto a que es otom
quienhablaotom,elendoetnnimootomorientalsubrayaalidiomacomomarcador
defiliacintnica:serhombreesserotom,loqueimplicadetentarlaraznque,por
supuesto, se inscribe en el acto de la palabra y en aqul que provee de la identidad
individual ms ntima, el nombre: ra yhu r thhu = su nombre; rn thspthhu,
rnthspthhu=suapellido.
De los trminos que hemos agrupado bajo la etiqueta Parentesco,
8
podramos
derivaralgosemejantealoqueBartolomreseaparalosaymara:

Hasta el presente los aymara de Bolivia se consideran jaqui, seres humanos

parientes incluidos dentro de un mecanismo posible de reciprocidad; en cambio

8
htany = abuelo; r y = su descendencia, su raza, su familia; nyohu = hermano; rn yhu = su hermano
(de hombre); din yhu = son hermanos (dos o ms); ran ynyhu = el ltimo hermano (en nacer); nyhu =
junto con; in yhu = van juntos (dos o muchos); din hyti = se traba, se afianza, se asegura a s mismo; din
hyki = se enlaza; di hyni = lo acompaa.
179

losqarasonlosdesnudos,losnoparientesblancosomestizosqueestnfuerade
lasredesdereciprocidad.(Bartolom,1997:97)

Ry=sudescendencia,suraza,sufamilia,defineconexactitudestesentidode
pertenencia que se ve confirmado por los trminos htany = abuelo, y nyohu =
hermano,ascomoeladverbionyhu=juntocon,yunaseriedeverbosconsentidos
semejantes.PuedetambinsertilmencionarlasreferenciasqueencontramosenLa
Florida (Texcatepec,Ver.) sobre aquel tiempo anteriora la aparicin deCristoSol en
el firmamento y con l la gnesis de la religin y la palabra, tiempo en que los
vivientesantiguosandabandesnudos,contrastedelahumanidadotomoriental,no
por aparecer en el campo semntico, sino por ser pertinente para la cabal
comprensindelcampoconceptualquenosatae.

Los trminos hn = atuendo, ropa; i thu = se lo embroca, lo trae sobre los

hombros, podran dar cuenta de la alteridad con los seres andetiluvianos puesto que
estos seres andaban desnudos. Aunque se trata de slo un par de trminos, su gran
semejanzafonolgicaconelendoetnnimosugieresuimportanciaenladefinicindel
contenidodelserotomo,especficamente,serotomorientalydelapertinenciadela
identidad residencial (cuando el vestido era un marcador comunitario) en la
definicindelaidentidadetnolingstica.

Detodoelcorpuslxicoalquehemostenidoacceso,eltrminoqueresultms
productivo fue el de ra y, ny = camino,
9
con 49 trminos derivados (marcados o

9
ra y, ny = camino; oy, ony, ra xyu = cruce de caminos, el crucero, el entronque, la desviacin;
makoy = lugar de cuatro caminos; tony = piedra del camino; hpatany = mujer lasciva (camino del
padre caliente); nysi = sexo femenino (caminito); ziny = tero (venerable camino); hony =
saltacaminos (ave); ny bei = Dios del Fuego (camino de la obscuridad); ra ndyu = el camino plano; ra
tyu = la vereda; ran yyu = el camino viejo; ra yhwhi = el camino a las milpas; ra yti = el camino
de la plaza; ra ytgi = la carretera; ran xyu = el camino con leve declive; ran knsyu = el camino
ondulado; i yu, i myu = emparejar camino; ra yyu = el emparejador de camino; ran tyu = la faena
para emparejar el camino, el emparejamiento del camino; ran jyu = el chapeo del camino por faena; i kyu
= chapear camino; ra byu = el atajo, la vereda; ra pyu = la desviacin, el atajo; ra tstyu = el camino
angosto; ra dyu = el camino real; ra jwnyu = el camino derecho; ra wnyu = el camino directo; ra
180

menosbsicos)mseltrminobase(formabsicaonomarcada):
10
cuatrotopnimos
quehacenreferenciaalcamino,23trminosrespectoatiposdecaminosylugaresen
los mismos, 10 trminos sobre acciones que se realizan en los caminos y quienes las
realizan, dos trminos de aves camineras que han sido nombradas por un
procedimiento metonmico, tres trminos que emplean metafricamente la imagen
del camino para referise a la sexualidad, uno ms para nombrar a una entidad
suprahumana y seis trminos en que la imagen del camino es empleada, tambin
metafricamente, para referirse a otros mbitos de la realidad. Bybee desarrolla la
siguientehiptesis:

[] el grado de fusin morfofonolgica de un afijo con un radical o raz, se

correlacionaconelgradoderelevanciasemnticadelafijoconelradicaloraz.La
relevanciasemnticadeunafijorespectodeunradicalorazeselgradoenqueel
significado del afijo afecta directamente el significado del radical o raz.(Bybee,
1985:4,traduccindelingls)
Un elemento de significado es relevante para otro elemento de significado si el
contenido semntico del primero afecta o modifica directamente el contenido
semntico del segundo. Si dos elementos de significado son, por su contenido,
altamente relevantes el uno para el otro, entonces se predice que pueden tener
expresin lxica o inflexional, pero si son irrelevantes el uno para el otro,
entonces su combinacin se restringir a la expresin sintctica. [p. 13...L]os
elementos semnticos que son altamente relevantes uno para el otro tienen
probabilidades de ser empacados juntos [p. 15] y ser expresados lxicamente, o
sern las categoras inflexionales o derivacionales ms comunes. Los elementos
semnticamente menos relevantes mutuamente sern expresados con menor
frecuencia en morfologa y los elementos semnticamente irrelevantes
mutuamente se juntarn slo de manera sintctica.(Bybee, 1985: 13, 1516,
traduccindelingls)

btyu, ra mbkyu = la curva (en el camino); ran kxkyu, ran dmyu = la curva, la vuelta (del camino);
ra tsnyu = el camino sinuoso, el camino con curvas; ra ndnyu = la orilla del camino; ndnyu = a la orilla
del camino, a la vera del camino; ra gyu = el chorro de agua (de lluvia, que corre por la tierra); ra gtyu =
el que pone emboscada (con armas); y gyu = los que bloquean el camino; i ktyu = tapar el paso; ra yu
= el tapacamino (ave); i yu = estn formados, van en fila; ran gnyu = el pasillo; ran gwtyu = la subidita
ligera; ra mbyu = la cresta (la parte de enmedio del camino); r yd, r yy = su raya del pelo; ra
mbyd = la raya del pelo dispareja; ra nyu = el viajero.
10
[D]os aspectos de la organizacin del paradigma. Uno es la relacin entre las formas no marcadas o
bsicas del paradigma y las formas ms marcadas o menos bsicas. Las primeras son morfofonmicamente
ms simples o ms bsicas, mientras que las ltimas son morfofonmicamente ms complejas y derivadas de
las formas simples (Bybee, 1985: 6, traduccin del ingls).
181

En la cosmovisin otom oriental(y de hecho en la otom engeneral), la nocin

de camino resulta de suma relevancia,
11
lo que es demostrado por el grado de
lexicalizacin de conceptos que podran ser expresados sintcticamente.
12
An
cuando el endoetnnimo otom oriental haga referencia a una multiplicidad de
significados, de entre todos ellos es el concepto de camino el que, por su frecuencia,
resultaelmssignificativo.

Aunque sin constituir un paradigma tan productivo como el de ra y, ny =

camino, los trminos que podemos agrupar bajo el rtulo Alimentos resultan
particularmente relevantes y, a la vez, paradjicos. Aqu encontramos dos trminos
que refieren al hambre,
13
11 a la comida y la cocina,
14
dos que refieren a la cal,
ingrediente imprescindible para la transformacin del maz en alimento,
15
cinco a la
milpa y la siembra,
16
as como seis especficamente a la siembra de frijol.
17
Tres
trminos ms: ra y, yu = raz; ra yza = la raz; yumpo = tallo de maz (raz vieja,
razsagrada),estnntimamenterelacionadosconry=sudescendencia,suraza,

11
Aunque la elaboracin del vocabulario es indudablemente un indicador clave de los rasgos especficos de
las culturas, por supuesto no es el nico. Una caracterstica relacionada, a menudo [p. 11] pasada por alto, es
la frecuencia de uso. Por ejemplo, si bien una palabra inglesa particular puede ser empatada en significado
con una palabra rusa, si la palabra inglesa en muy comn y la rusa raramente usada (o viceversa), esta
diferencia sugiere un saliencia cultural diferente. [...] No estoy diciendo que las preocupaciones y valores
culturales de una sociedad siempre se reflejarn en palabras comunes [...]. Algunas veces sern reflejadas, en
cambio, en partculas, interjecciones, expresiones idiomticas o formulismos [...]. Algunas palabras pueden
ser culturalmente reveladoras sin ser muy comunes. [...] La frecuencia no lo es todo, pero es importante y
reveladora (Wierzbicka, 1997: 11-12, 15, traduccin del ingls).
12
An cuando una declaracin como sta necesitara ser corroborada por el anlisis del corpus lxico entero
de la lengua en cuestin, la muestra con que hemos trabajado la del campo semntico yu-yu puede bastar
por el momento y, en todo caso, al menos en lo que respecta al campo semntico yu-yu, el paradigma del
concepto de camino es altamente relevante.
13
ra thhu = el hambre; tmnthhu = tiene hambre.
14
th = comida; tuhu = comer; ra thu = la comida (que se sopea); nyni = alimentos;stthu = el
cucharn; i thu = lo sopea (con tortilla o con cuchara, especialmente alimentos suaves); bi ynznni = se
hizo grumos (el atole, los frijoles); nyi, ra hyi = tenamaztle; ny bei = Dios del Fuego (camino de la
obscuridad); yyu, ra yyu = el metlapil, la mano del metate; nyi = sexo femenino de adolescente
(fogn apestoso).
15
ra ynni = el calero (persona); ra ynndja = el calero (ave).
16
ra thhu = la milpa; i wpthhu = limpia milpa; th = cantar, sembrar; i thu = lo siembra; ra bhu = la
estaca (para sembrar).
17
y yhju = los sembradores de frijol; ran thju = la siembra de frijol; ran thju = la siembra de frijol; i
hju = siembra frijol; i tju = siembra frijol; i tju = corta vainas de frijol.
182

su familia. Junto con estos tres trminos, otros 29 relacionados tanto al trmino raz
porhominimia,comoabejucos,camotesychayotes.
18

Apesardequeencontramostresreferenciasalmazenestegrupodetrminos
relacionados al alimento y especficamente a la agricultura (uno de ellos referido
explctiamente a maz y frijol),
19
las plantas ms significativas resultan ser frijoles,
bejucos,camotesychayotes(estasltimastresconceptualizadasenlabotnicaotom
orientalcomovariedadesdeunamismaespecie:miembrosdelamismacategora).En
otro lugar hemos expuesto cmo las nociones de pertenencia etnolingstica se
empatan con las de intercambio, especficamente con la circulacin de los alimentos
(Heiras,2006:157206);deentreellos,elfrijoldemanerarelevante,plantaasociada
a la pobreza extrema (Galinier, 1990 [1985]: 580) y, por tanto, al hambre; como
evidenciaeltrminorathhu=elhambre,casihomfonodelendoetnnimorayhu.
Tantoporlosmestizoscomoporlosindios,losfrijolessonasociadosalapobreza:
[...].aunqueseaconfrijolitos,sedisculpanquienesinvitanunacomidafrugal.
Losotomesllamanalfrijolelotom:eslelquenosdanuestrocolornegro,
registra Galinier (1990 [1985]: 580). Al definir al frijol como alimento de los
pobres,esclaroqueseleasociaconlosindios;unsegundocontenidotnicoes
la creencia de que tie de negro la piel, en contraste [...la piel blanca] del
mestizo.(Valle,coord.etal.,2005:94)

No factor racial mensurable, sino prototipo: el mejor ejemplo de la categora

(Lakoff,1987:7)mestizoeseldepielblancayelmejorejemplodeotomesdepiel
negra. Encontramos aqu un elemento que configura la identidad panindia, que a la

18
ra thngypxi = la hierba de raz roja (bejuco); ra y = el bejuco, la liana, la raz (de una planta); ra
bmyu = el bejuquero (maraa de bejucos); ra bhxyu = el bejuquero, el bejucal; i ymu = sacar
camotes; ra ymu = el chayote de monte (bejuco), el camote; bi ytsi = se encaj (i ktsi = los lleva
(pluralidad de objetos no flexibles); i k = estn en (pluralidad de objetos duros; dentro de algo), se dan
(camotes comestibles dentro de la tierra)); ran tsmu = la calabaza; ra yntsmu = el bejuco de calabaza
dulce; ra yjmbkw = el camote (bejuco, genrico); ran yxthi = el camote del perrito (planta); ran
yxthdpo = el cacomite, la flor del tigre (arbusto); ra bpxyu = el bejuco de hoja negra; ra bnyu = el
bejuco rastrero; ra dyu = el bejuco acaxn; ra dmyu = la pipiana de bejuco; ra ydmu = el bejuco de
pipiana; ran gtyu = el bejuco de la monstera; ra kxtayu = el zacatlaxcale, el bejuco amarillo; ra
xdyu = el farolito (bejuco); ra yhi = los farolitos (planta); ra ybxyo, ra ybxyo = la manetia
(bejuco); ra yhmti = la bejuquilla, el barbasco (bejuco); ra ymbxye = el temecate, el bejuco loco, el
sanatodo (bejuco); ra ynthtsa = el bejuco de monte, la uva silvestre (bejuco); ra ywni = el bejuco de
espina, la bugambilia; ra yxmbo = el bejuco de jcara; bi y = cae dentro, se dieron (dentro de la tierra,
muchas cosas de tamao mediano), se despostilla.
19
yyu, ra yyu = el metlapil, la mano del metate; yumpo = tallo de maz (raz vieja, raz sagrada); bi
ynznni = se hizo grumos (el atole, los frijoles).
183

vezesapropiadoporungrupoetnolingsticoespecficocomopartedesusemblemas
identitarios.

Respecto a los camotes y las races, en el mismo conjunto, creemos que es

fructferoconsiderarinformacindelosnahuasvecinos.Sandstromofreceunvalioso
dato en este sentido, exgesis sobre un acto ritual que habra de ser incluido en la
iniciacinparaconvertirseenbrujo:

Para ser reconocido por otros brujos, supuestamente los iniciados se someten a
una induccin ceremonial en lo profundo del monte a mitad de la noche. En el
ritual,elmaestrousaunagran[p.253]razdecamote,deformairregular,yhace
que los iniciados juren lealtad a tlahuelilo. (Sandstrom, 1991: 253254,
traduccindelingls)

Ennuestraperspectiva,resultacongruentequesiendoconsideradoslosotomes
loschamanesmseficacesdelareginyconcediendoenqueunodelossentidosdel
ser otom est definido por el camote, la iniciacin nahua a la brujera integre un
elemento emblemtico de los otomes. Ms informacin sobre los nahuas de la
Huasteca sur veracruzana, esta vez sobre las sucesivas creaciones del univeso, segn
dacuentaArturoGmez,puedeserinterpretadademaneraanloga:

La cuarta generacin naci de tubrculos cocidos y amasados; su alimento

consista en camotes y races, adems practicaron la antropofagia, causa por la
quefueroncondenadosamorirahogados.(GmezMartnez,2002:60)

En estos mitos nahuas encontramos que la humanidad anterior, antropfaga,

fue destruida por el diluvio (como entre los otomes orientales los gigantes). Estos
seres antediluvianos habran estado hechos y se habran alimentado de tubrculos,
camotes y races. Tubrculos, camotes y races son varios de los semas que definen
conprecisinalosotomesorientales.DesdelaperspectivanahuadelaHuastecasur
veracruzana, los otomes orientales, come races, brbaros, mantendran una
relacin ms cercana con esa alteridad animal, definindose a s mismos los nahuas
184

comoculturalesencontrasteconlosotomesdelladodeloquelaantropologaadado
enllamarnaturaleza.Peroregresemosalcorpuslxicoquedacuentadelcamino.

Tal vez las numerosas referencias al camino como parte del mismo campo
semntico del endoetnnimo, lo mismo que el trmino viajero = ra nyu, en ese
mismo paradigma, podran dar cuenta del otom como un pueblo migrante, en
referencia a los movimientos poblacionales pretritos y, en nuestros das, como un
pueblo que encuentra en la migracin su principal medio de subsistencia. Soustelle
afirma:

La palabra otom es de origen azteca o nhuatl [...]. Se le han atribuido las ms

variadas etimologas. Segn algunos autores, otmitl provendra del azteca
otocac, que camina, y mitl, flecha, porque los otomes, grandes cazadores,
caminabancargadosdeflechas.
1
[...]Algunoshanintentado,finalmente,derivarel
nombre, bajo la forma othom, de la lengua otom misma. Otho significara no
poseer, y mi, sentarse, instalarse; el pueblo que no ha podido instalarse en
ningunaparte,elpuebloerrante,talseraelsentidodeestenombre.
3
Ademsde
queunaexplicacinsemejantenoconcordaraconelcarcterfundamentaldelos
otomes,queenconjuntosonunapoblacinmuyslidayantiguamenteinstalada
enunagranpartedesuterritorio,resultasencillamenteinadmisible,puesotom
es una palabra azteca, retomada por los espaoles, como la mayor parte de los
nombres de las poblaciones. Aado a esto que la presunta etimologa otom es
muydudosa.
1
Lucesdelotom[1893],p.6.
3
Lucesdelotom[ibid.],pp.6y7.
(Soustelle,1993[1937]:1314)

Uno de los muchos sentidos hacia los que se desplaza el polismico

endoetnnimootomescamino,porloquelaetimologaotomdelgentilicionhuatl
podra ser, aunque falsa, congruente con el sentido del endoetnnimo. Si bien
radicalizar la idea del carcter caminero del pueblo otom puede llevar a excesos
comolosdeWilliamsGarca,quienveaenelotomaunpueblonmadaqueentren
contacto con los tepehuas civilizados (2004 [1963]: 5060), negar este sentido slo
lleva a los excesos de Soustelle, quien opta por no emitir opinin alguna en el
entendido de que una explicacin semejante no concordara con el carcter
fundamentaldelosotomes.Nocreemosestarnegandoestehecho,peroesindudable
que el pueblo otom se ha desplazado desde hace al menos un milenio y los
185

movimientospoblacionalesmasivosnosedetuvieronsinohastabienentradalapoca
colonial; reacomodos territoriales a nivel de localidad siguen ocurriendo en nuestros
das. Reconocer este carcter viajero del pueblo otom no supone negar su carcter
antiqusimo,sinodarcabidaalavozenlenguaque,nohayduda,sedefinerespectoa,
entreotroselementos,elcamino.

Podemos, pues, desechar de un plumazo las falsas etimologas nhuatl del

gentilico otomitl? No son pertinentes los elementos de comprobacin que
encontramos en otras lenguas? Una posicin radical al respecto podra llevarnos al
extremodeimaginarpueblosvolcadossobresmismosyconvecinosportadoresde
palabras intiles por incomprencibles [...] los no persona (Bartolom 1997: 50), los
desnudos (Bartolom, 1997: 97), los malos, malvados, monos de tierra o
liendres(LviStrauss,1973[1961]:21,citadoenBenoist,1981[1977]:12).

Las fronteras lingsticas no imposibilitan el intercambio de informacin entre

ungrupoyotro.Concediendoesto,tienesentidoreconocerenelgentilicionhuatluna
pista ms, tambin con probabilidades de ser correcta, para la etimologa del
endoetnnimoyuhu.VeamoslareseaquehaceGuerreroGuerrerodelaspropuestas
etimolgicasdeJimnezMorenorespectoalgentilicionhuatlotomitl:
Respecto al nombre Tutotepec que significa Cerro de las aves o de los pjaros,
Jimnez Moreno (1939), en su artculo Orgenes y Significacin del nombre
Otom,escribe:
Entre los historiadores y fillogos que se han ocupado de los otomes, varios
trataron de encontrar la etimologa del nombre con que a estos indios se les
designa, y supusieron algunos de ellos que ste tena su origen en la lengua
propiadeaquelpueblo,mientrasquelosmshancredo,conrazn,queotmitl
es un vocablo de origen nhuatl. Los que asentaron la primera tesis, dijeron que
la palabra otom significaba nada quieto, etimologa que ha parecido
desacertadaatodosaquellosquehanestudiadolararalenguadelosHiaHiu.[...]
JimnezMorenocontinaescribiendoque...Imaginaronotrosautoresunorigen
diverso,yelPadreSahagnnoscuentaqueaquellosindioserandenominadosas
porelnombredesuprimercaudillo,quesellamabaOtn.Otontecuhctliera,en
efecto,unadeidaddeorigenotom,idntica,enciertosaspectos,aldiosdelfuego;
pero su mismo nombre se derivaba ya del gentilicio otmitl, significando
precisamenteSeordelosOtomes.[...]
186

Evidentementelapalabraotmitlfueantestotmitl,puestoqueasloindica
el texto de la Leyenda de los Soles... Camaxtli o por otro nombre Mixcatl, tom
unbastnydioconlaunapeaysalierondeellacuatrocientoschichimecas...a
losquedecimosOtomes,queenlenguadeEspaaquieredecirserranos...[...]
Los cuatrocientos Mimixcoa, que eran los mismos cuatrocientos chichimecas
identificadosporlaHistoriadelosMexicanosporsusPinturasconlosotomes...
emplearonlasflechas...eninocentescacerasdepjaros.Consideroque,despus
deexaminadoslosdostextos...nopuedequedardudadequealosotomesseles
dio el nombre de Totmitl y que de l procede la forma ms reciente de
otmitl. Este hallazgo de la etimologa del nombre otom [...] tiene una
repercusinsobreciertosnombresdelugaresenquelaformatotmitlaparece
[...].Losglifos[...]estncompuestosporlafiguradeunpjaroatravesadoporuna
flecha, totomihua, que significa poseedor de pjaros, (lo que) puede ser otra
variante del nombre otom, y en tal caso Totomihuatzin podra significar no
sloElSeorqueposeeflechasdepjaros,sino,simplemente,ElSeorOtom.
Del mismo modo, Totomihuacan puede significar, al mismo tiempo que Lugar
delosposeedoresdeflechasdepjaros,LugardeOtomes;demaneraidntica,
Totontepecsignificara,EnelCerrodelosOtomes.[...]
Esta interesante aportacin del Profr. Jimnez Moreno parece confirmar lo
asentado por Sahagn en los Primeros Memoriales de Tepeapulco, donde dice
que cuando caan los frutos (tiempo de la cosecha), se pona el cuerpo de
Otontecuhtli, Seor de los Otomes, figurado por una torta hecha de masa, en
forma de pjaro, adorno que se colocaba sobre los frutos erigidos. En ello
volvemos a ver la relacin que Jimnez Moreno establece entre el nombre
Otom(deTotmitl)ylafiguradeunpjaro.(Guerrero,1986:4245)

LapropuestadevincularelgentiliciootomitlconeldiosOtontecuhtlinosupone
una etimologa ni del trmino otomitl ni, mucho menos, del trmino yuhu. Sin
embargo, esta tautologa evidencia lo que ms tarde encontr Galinier: la
preeminencia del personaje divino dueo del fuego, verdadero hroe cultural
(Galinier,1997;StresserPan,2005:377378).AlllamarlosnahuasalDiosViejodel
Fuegoconelexoetnnimootomitl,nosdanunaideaclaradeloqueellosconsideraban
un emblema que, hoy, podramos calificar de etnolingstico,
20
emblema que, en
definitiva,algotendraqueverconlarealidad:conlosotomes.Msanporelhecho
consignado por Galinier de que Otontecuhtli apareca bajo la forma de un pjaro
llamadoXocotl(Galinier,1997:106).

20
Slo hoy, pues es claro que las fronteras entre grupos eran definidas con otros criterios en la poca
prehispnica.
187

El significado pjaro en el exoetnnimo nhuatl (Galinier, 1987 [1974]: 16),

congruente tambin con la mitologa azteca (Galinier, 1997: 106), parece
corresponder tambin con el exoetnnimo que los tepehuas aplican a los otomes:
tsqn, derivado de pjaro = tsqo.
21
Consideremos una nota perdida en la
bibliografa (por cierto, adems, no publicada): en el dialecto oriental de la lengua
otom,casitodaslasuoralesocurrenenprstamosdelespaol,ascomoenllamados
y nombres de pjaros (no muchos de uno u otro) (Echegoyen, Voigtlander, 1999: 1,
traduccin del ingls).
22
Es posible que el significado de yuhu sea nombre (o piel =
hu)depjaro(u)?Laevidencialxicaes,almenoseneldiccionariodeEchegoyenet
al. (2005), exigua, pero eso no la hace menos pertinente para dar cuenta del campo
semnticodelqueformaparteelendoetnnimoyuhu.Encontramosaqu,sobretodo,
una prueba fonolgica, microlingstica, que empata a la perfeccin con los
exoetnnimos nahua y tepehua, de manera que podemos suponer los miembros de
estos grupos, conocedores de la cultura otom, los nombraron en sus respectivas
lenguas en consideracin a estos factores. Es pues probable que la etimologa del
trmino yuhu est directamente relacionada con el significado pjaro y flecha o
flechador.

A dnde nos lleva todo esto? Sera ridculo terminar con una definicin de la
otomiorientalidadamaneradeunaentradadediccionarioqueincluyeracadaunode
lossemasqueformanpartedelcamposemnticoyuyu,ascomoloscasihomfonos
del endoetnnimo. Sin embargo, indudablemente el ser otom oriental remite en
mayoromenormedida(porcontrastanteyporidentidad),atodosestosmbitosque
se relacionan diferencialmente (algunos son ms relevantes que otros; algunos son
conscientes y otros no). Ser otom oriental no es ser un viajero que anda
permanentementeenelcaminoysinembargoelcaminoesunreferentefundamental

21
Williams entiende que el trmino tsqn est compuesto de tsqo, pjaro, y de una accin de captura;
nos informa tambin que algunos jvenes de Pisaflores, suponen que llaman as al otom porque habla como
pjaro (2004 [1963]:52). Siguiendo a James Watters, Garrido considera que no existe un verbo capturar o
atrapar, pero conviene en la traduccin de pjaro, informndonos adems que el exoetnnimo totonaco es el
mismo y tiene el mismo sentido (Garrido, 2003: 50-51).
22
ra yu = el tapacamino; ra ndbyu = la codorniz arlequn; ra tbygndo = el vencejo tijereta menor; ra
gndo = la golondrina; ra ynndja = el calero.
188

enlamaneraenquelaculturaotomorientalsepiensaasmisma.Serotomoriental
no es ser sembrador de frijol, pero no cabe duda sobre el hecho de que hay un
reconocimiento en la cosmovisin otom oriental a la importancia del frijol como
distintivodelaexistenciaculturalmentedefinida.

189

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192

Cosmovisin e identidad tnica. El caso de la localidad de Achn
y Pmaro.
DavidFigueroaSerrano.
Introduccin
Cadagruposocialgenerasuspropiasformasdeentenderelentorno,decomprenderlo
einteractuarenl.Aquhaymuchahistorias,dicenloshabitantesdelacostanahua.
Cada historia es un espacio habitado por recuerdos, experiencias y significados que
siguen siendo vigentes en la localidad. En tanto tradicin oral, estas narraciones son
unaposibilidadparaadentrarnosalacosmovisindelapoblacinnahuadeCachny
delacomunidaddePmaro,Michoacn.

La tradicin oral refleja la forma en que los nahuas construyen su mundo y

toman determinadas posturas ante los conflictos por tierras y las relaciones
interculturales.Enesamedida,lasnarracionesoralesestnredefiniendolaidentidad
tnica.

Comnmente se concibe a la cosmovisin de los grupos indgenas como un

campo slo habitado por diferentes entidades o divinidades que tienen un legado
ancestral, sin embargo, los grupos culturales en su sistema de creencias van
generando diferentes resignificaciones del entorno a partir de los contextos y los
referentesculturalesenloscualesestninmersos.Entalcaso,lasdiferentesvisiones
transmitidas tradicionalmente, adquieren connotaciones que se adecuan a los
momentoseinteresesdelgrupo.

193

Algunas creencias nahuas parecen tener un lazo identificable con un pasado

mesoamericano,hastaciertopunto,enalgunoselementosritualesyensusistemade
creencias, sin embargo, sera errado pensar que estas creencias se han mantenido
intactas o slo con algunos cambios. Por el contrario, stas se ha resignificando en
diferentesprocesossociohistricosyahoraesperceptibleunavisinqueentremezcla
creenciassobreelentornonaturalquesehanutridodelasproblemticasportierras,
elnarcotrfico,losmediosmasivosdecomunicacin,etc.

Cachn,ensucontextoyvisindelentorno.
Cachn de Echeverra mejor conocido por sus habitantes como Cachn de San
Antonio,seformentrelasdcadasde1950y1960porpobladoresprovenientesde
San Pedro Naranjestil y de las rancheras cercanas como La Vainilla y Los Encinos
principalmente. No obstante, es hasta los aos 70 cuando Cachn se convierte en
Encargatura del Orden, dependiente del municipio de Aquila, Michoacn. La escasez
de alimentos, las sequas y las constantes invasiones de las tierras por parte de los
mestizosoriginaronlasmigracionesindgenasdelasierrahaciaellitoral.

As como otros pueblos costeros, Cachn mantiene nexos con las poblaciones
de la sierra. Sus habitantes an conservan lazos consanguneos o de afinidad con
personas de diferentes partes de la comunidad. En esa constante relacin, el sentido
comunitario se ha mantenido a pesar de la transicin espacial. Sin embargo, es
importante destacar que, aunque son parte de una misma comunidad y mantienen
cercana, cada localidad ha tenido un proceso propio de composicin poblacional y
una historia particular, aunque ocasionalmente se conjunte con la de las dems
localidadesasumindosecomounahistoriacomunal.

194

LapoblacinindgenadeCachn,comoladelrestodelacomunidad,estmuy
ligada a la religin catlica. Incluso consideran que una cualidad del ser indgena
radicaenelcatolismo(comoellosnombranalcatolicismo).ElvnculoconDiosylos
Santos tiene efecto en rituales familiares y colectivos as como en mbitos muy
personales como los sueos. El carcter individual y familiar en que se expresa la
relacin con la religin catlica posiblemente se gener por la prctica de migrar
temporalmentehaciaellitoralyporquemuchospobladoresseacostumbraronavivir
en ranchos apartados con poca compaa. De igual forma, la poca influencia de los
ministros religiosos dio pie a la libre expresividad de la religiosidad popular de los
nahuas.

A travs de las creencias religiosas se han gestado diversas historias mticas,

sobre todo porque el catolicismo es considerado como un elemento de transicin de
diferenteserasoetapas,yaquesecreequelosantepasadosnahuaseransalvajesy
quevivancomoanimales,perograciasalareligincatlicadejarondeserlo;esdecir,
se asume que la religin catlica les dio el carcter de hombres. En ese mbito,
algunas creencias intrnsecas a la religin catlica se han adaptado al contexto
indgena, en ellas aparecen personajes bblicos en algunos parajes de la costa
redefiniendo la posicin de identidad/alteridad de los nahuas, tal es el caso del rey
Salomnyeldiablo.

En algunas versiones se asume que fue l rey Salomn quien llev la religin
catlica a la comunidad, se dice que l vena en el mismo barco de los espaoles; en
otrasversionesselerelacionaconlaposesindelconocimientoeincluso,selellegaa
considerar nahua. En ese sentido, hay un mito que manifiesta la importancia de la
regin para el origen indgena, ya que el rey Salomn construy una noria para que
ah llegarael guila que buscaban los aztecas para la fundacin de su ciudad. El mito
dice que el rey Salomn hizo una noria que tena mucha agua y lleg el guila real
quevenansiguiendolosaztecasytratodeposarseenesanoriaperonocupoysefue,
195

por eso el lugar se le llam Mexiquillo, porque ah sera Mxico, pero como qued
chicalanoriaentoncesselequedeldiminutivo.Despuselguilallegaotrolugar
conocido como Aguililla pero tampoco cupo, porque al igual que la otra noria,esta le
quedpequea.ElguilasiguisucaminohastallegaraloqueahoraeslaCiudadde
Mxicoyahpudoposarseenlaamplituddellago.

El rey Salomn, por tanto, es quien trae la religin catlica y a su vez tambin
estlegitimandolaantigedadypropiedaddelastierrascomunalesdelosnahuas.En
ese sentido el rey Salomn, tambin se contrapone a otro personaje que en cierta
formapuedeserligadoalpasadosalvajedelosnaturalesysobretodoalosgrupos
mestizos: el diablo. Los mestizos a pesar de tambin ser catlicos, son vistos por los
nahuas como personas de sangre impura y que no tienen una verdadera fe, siendo
esoslosmotivosporloscualestienenintensionesrapaces,yasesinas.Enesembito,
algunas historias sobre el diablo se vinculan a la poca de mayor injerencia de los
mestizos,ycomnmenteselerepresentaconindumentariayactitudesmestizas.

Eldiablotambinhasidovinculadoconotrospersonajesdelentornocomolos
duendes. De hecho, el origen de estos seres se expresa en el mito bblico del diluvio.
Las personas que no quisieron ayudar a No a construir el arca se convirtieron en
chaneques. El mito dice que cuando No estaba haciendo el arca para sobrevivir del
diluvio,tratabadeconvenceralagenteparaqueleayudaray sepudieransalvarcon
l,perolosantiguosnolecreanyencadamachetazoquedabaeraunallamadapara
que los dems se salvaran, pero no le crean. Cuando lleg el diluvio el agua empez a
subirysubir,ylagentequeraagarrarsedelbarco,peronopudieronyseahogaron.Esos
seahogaronpornohacerlecasoaNo.Perodiosnoquisoquesemurieraesagenteyles
dijo que los iba a convertir en duendes, y son esos que andan por los ros, son
196

mesmamente como nosotros, nadams que pues ya estn maldecidos por no hacer
caso.
1

En gran medida, la religin catlica se ha adaptado al sistema de creencias de

los nahuas. Por esta relacin intrnseca con el catolicismo es por lo cual los nahuas
aseguran que la condicin de catlicos es los que los hace ser indgenas. En ese
sentido, el catolicismo se ha convertido en un elemento identitario que tiene sus
expresiones en rituales religiosos, las danzas y msica tradicionales, las narraciones
orales, entre otros. Esto se ha convertido en un elemento que da cohesin al grupo y
por ello se asumen como los autnticos mexicanos a diferencia del exterior.
Aunque comunitariamente es donde se presenta su mayor importancia puesto que
regenerayactualizaelsistemadecreenciasascomolaformadeentenderelmundo
en s mismo y el vnculo con las diversas entidades naturales y sobrenaturales del
entorno.

La relacin con Dios y lo sobrenatural comnmente se manifiesta a travs del

alma,aunquehayunadiferenciamuynotoriaentreeldeciryelhacer,noobstante,el
almaeselreceptculodetodaslasaccionesfsicas;loquealguienhacetieneunefecto
en su alma o se manifiesta en enfermedades y accidentes, o por el contrario, en una
vidatranquilaysincarencias.

Elalmadebecuidarseyaqueessusceptiblealdao.Actoscomoelmaldeojo
oelairepuedenenfermarelalmaeinclusocausarlamuerte.Enesembito,estla
creenciaenchanesoduendes,yaqueestoscausansustosoinclusorobanelalmaa
cualquierpersona,perosobretodoalosnios,aquieneshayquecuidarcuandovanal
ro,enocasionescolocndolesamuletosabasedecopalenlamuecaoamarrndoles

1
Entrevista realizada a Natalio Jimnez Reyes, comunero de Cachn, enero de 2007.
197

un listn rojo. Incluso se cuenta que ha habido personas que murieron de espanto,
comoeselcasodedosniosqueperdieronlavidaporelcantodeungallo.

Las enfermedades del alma son relacionadas con la brujera y los chaneques.
UnacomuneradeCachnmencionaquesuhermanaunavezsecayenunbarrancoy
los chaneques le tomaron el alma, entonces le fueron a decir a una seora que tena
fama de ser bruja. Ella dijo que ira por el alma de la nia y que ella le preguntara
cosas al alma desde la barranca y la nia contestara desde la casa donde estaba
fsicamente.Despusdetomarsesusalcoholes(aguardienteconcaf)laseorafuea
la barranca y le pregunt cosas a la nia y esta contestaba, hasta que la seora pudo
encontrarelalma.

Labrujera,yaseaaplicadaparahacerunmalocuraraunapersona,ascomo
los rituales para recuperar el alma en manos de los chaneques, son prcticas
reconocidasporlamayoradeloshabitantesdeCachnyengeneralporlacomunidad
de Pmaro, estas tiene que ver con la relacin corporal y anmica del hombre. As
como en estos casos se expresa la importancia del alma, de igual forma los rituales
mortuorios y la fiesta de todos santos son ejemplos de la relevancia de sta en el
imaginariodelosnahuas.

Elritualdedademuertosesunodelosmsimportantesenlacomunidadya
que se considera que cuando una persona muere, su alma se puede quedar por un
tiempo en la tierra, por ello se realizan diferentes rituales como el rosario de la
novenahastalosnueveaosquesecreequeelalmahadejadolatierra.

198

No obstante, en cualquier da puede aparecerse un familiar difunto en los

sueos para dar noticias sobre algn problema o una enfermedad que se avecina. La
mayora de los pobladores creen en las premoniciones manifestadas en los sueos.
Adems por medio de los sueos pueden saber si sus parientes difuntos se han ido
tristes o contentos. Algunos pobladores comentan que entre sueos han recibido la
visita de la virgen, que les da nimos cuando tienen problemas o se les aparece
esperando que le hagan una manda. Incluso por ello se realizaron algunas
peregrinaciones a Petatln en semana santa y a Ostula el 12 de diciembre para la
fiestadelavirgendeGuadalupe.

As como en estas manifestaciones, el sueo tambin es el campo donde el

diablo te voltea la cabeza o donde se puede hacer el contrato con los duendes. Tal
es el caso de los que buscan ser msicos, curanderos, jinetes, o incluso tener suerte
conlasmujeres.Alhacerseelcontratoconlosduendes,estosdanalgnconocimiento
especfico al interesado a cambio de su alma, el trato dura un determinado tiempo y
estesedeshaceconcurridoeselapsoquepuedeserhastade30aos.Aestaspersonas
se les conoce como acompaados, porque los duendes nunca los dejan. Ejemplo de
ello son las historias que abundan sobre los msicos, donde se muestra una relacin
conelalmaylasentidadessobrenaturalesdelentornonatural.

Las entidades del entorno natural y sobrenatural. Los chaneques, la sirena, el

diabloyelbrioso.
Los chanes o duendes son una figura que an se mantienen en el imaginario de los
nahuasdeCachnylacomunidaddePmaro.Estepersonajeenalgunosrelatossele
presentacomounaentidadanmicadelmonteylosros,enalgunascircunstanciaslos
chanesdanabundanciaacambiodealgunaofrenda,deigualformaselesvinculabaa
la proteccin de los recursos naturales. Esta percepcin ha cambiado
considerablemente para algunos pobladores, quienes conciben al chaneque como un
ser de carcter maldito ligado al diablo. Precisamente en la historia del diluvio la
199

mayoradelagenteasumequelosduendesalnoayudaraNoyportantoconvertirse
en chaneques, se quedaron del lado del diablo y el mal. Segn algunos pobladores, la
gente que muri en el diluvio se convirti en duendes y por eso slo pueden vivir a
travsdelasalmasdelagente
2
.

Encambio,hayotrospobladoresqueaunconsideranalchanequecomoentidad
delmonteyelro,queescomonosotrosymsquemalossontraviesos,ysobretodo
puedenseramigoscuandoselespidenfavores,estacreencialamantienelagentede
mayoredad.Uncasomuyconocidoporlospobladoreseseldeunmsicodenombre
Zenn, quien haba hecho un contrato con los duendes. En las fiestas, ya cuando no
poda tocar de tan borracho que andaba, entonces tapaba el arpa con un sarape y se
tiraba a dormir, mientras el arpa segua tocando sola, pero en realidad eran los
duendes quienes le daban duro al arpa para que siguiera la msica, porque Zenn
estabaacompaado.

Lashistoriasdeencantamientosyacompaadossoncomunessobretodopor
la buena cantidad de msicos mariacheros que hay en la regin. Un msico de la
regincuentaquehayunsecretodeltrabajodelamsica,yolotuve,hiceuncontrato
por un quinquenio de tiempo, lo que s, al contrato que se hace uno si te mueres ya te
quedas como partido de ese contrato. Don Gumaro quera ser msico, entonces hizo
unpactoconlosduendes.Parahacerelcontratoconelloshayqueayunar5dasyen
los sueos se van teniendo revelaciones. El lunes por ejemplo, los duendes te dan de
comerenlanoche,el martesyalespuedespedirelfavor,entreelmircolesyjueves
recibeselfavor;donGumarodicequeenesosdaslsoabaunamsicaylasentaen
susmanos.Yaelvierneslospuedesveryafueradelsueo,enunafiestarealascomote
estoy viendo a ti, hay comida, te puedes agarrar a una mujer y luego a otra, y si te
enamoras de una duenda, olvdate, ella te da todo lo que quieras. Cualquiera puede

2
Entrevista a Julio Garca, poblador de Cachn, 15 de julio de 2006.
200

hacer el contrato, pero si te da miedo entonces te espantas y hasta ah llegates, te

mueres,tequedasconellos.

Ademsdedarconocimiento,otrosdicenquelosduendespuedenserbuenos
amigos y dar animales del ro y de tierra, o dinero. Incluso se dice que debajo de la
tierrahayunaciudadgrandsimadeduendes.Aestaciudadseentraporunacueva
que slo pueden verla los que conocen a los duendes, ah se puede pedir cosas, pero
tambin hay que tener cuidado, porque en la cueva hay muchos caminos, unos
pierdenalagenteydeahnosalenyotrosmsllevanadistintosparajesdelasierra,
pero quien consigue tomar bien el camino encuentra riquezas. A la creencia de los
duendesqueselesrelacionaconlaabundancia,sesumalanarracindelapastora,
una muchacha que segn se dice era muy bonita, viva en Pmaro hace ms de 500
aos, y su madre la ofreci en matrimonio a la serpientedel ro a cambio de obtener
abundantesrecursosnaturales.

Ascomolosduendesfueronrelacionadosconelconocimientoylaabundancia,
hay otros personajes que se han vinculado con el entorno natural, tal esel caso de la
sirena.Algunashistoriasdicenquelasirenaestabaenelroycuidabadel,otrosyala
mencionan como una entidad del mar protectora de sus recursos naturales. Las
sirenassoncomonosotrosnomstienencoladepescadoyconesaandanahenelmar.
Ahora los pobladores creen que la sirena ha dejado de venir o tal vez venga por las
nochesperoyanoselehavisto;lamayoradelagentelareconocecomounserreal.
Las personas de mayor edad dicen que los duendes son compaeros de las sirenas,
andanenelmarylosduendesenelro.

Del mar no slo se crea que tena como duea a la sirena, tambin hay
historias que cuentan los pobladores ms viejos afirmando que el mar es mujer:
Maraelmar,sellamaMaraelmar.Eraunamujermuybonitaytodosqueranestar
201

conellaentoncesparaquenohubieraproblemasporella,Dioslahizoaguaparaque
todoslagozramos,poresodicenqueelmarsecomportacomounamujer,tienesus
dasenqueestagustoyotrosenqueno.

Lagenteconcuerdaendecirqueanteshabaabundanciaentodalacomunidad,
enelro,enelmonte,ylaslluviasnofaltaban.Perodejdehaberbuenaslluviasen
la regin, algunos dicen que fue a causa del ermitao, mejor conocido como el
brioso,unapersonaquesedicevivaenlacostacercadeCachn,lestabasiempre
desnudo y su cuerpo estaba lleno de vello, era muy tranquilo. Tena su huerta de
papaya, mango, pltano y no se relacionaba con los dems, la gente luego le quera
hacerlaplticaperolnohablabaconnadie,soloconelsacerdote,algunaspersonas
leregalabancomida,ropaycigarros,llasaceptabamenoslaropa.

Elsacerdotehabapedidoquenolomolestaranporquedecaqueeracomoun
diosdelalluviaporesolodebandedejartranquilo,perohabagentequenocreay
le buscaron pelea y pretextos para amedrentarlo. En una ocasin una vaca se cay a
unabarranca,elbriosolavioycomotenahambre,lequitunpedazodellomoyeso
sirvidepretextoalosdueosdelavacaparaecharlelaculpadelamuertedelanimal
y lo amenazaron con matarlo. Desde entonces el brioso ya no volvi a aparecer por
ah,dejtodo,suhuerta,suhacha,sucasadecarrizo.Dicelagentequedesdeentonces
dejdellover.Ascomoelbrioso,quedicenalgunossellevconsigolaslluviascuando
lo corrieron, tambin hay otra historia que hace referencia a la sequa en que se
encuentralasierra,estaeselcasodelsacerdotequedejunamaldicinenPmaro.

Segn se cuenta, cuando llegaron los sacerdotes a la regin por la dcadas de

1940y1950,estosqueranarreglarlascosasyaqueeldiablosehabaposicionado
detodoelpueblo,perolagentedePmaronoquerasacerdotesylocorrieron.Otros
dicen que el padre al reprender a un grupo de gente por su conducta, estos se
202

molestaronylopersiguieronparamatarlo,elsacerdotecorri,peronopudomsyal
llegar a cierto punto en el camino a Coire, antes de que lo mataran el sacerdote dijo
que hasta ah llegara el agua, dibuj una cruz en el aire y desde entonces ya no hay
agua
3
.

El entorno natural es un campo frtil habitado por diferentes historias que

ejemplificanlaformaenquelapoblacincomponesuespaciocultural.Esteconjunto
de narraciones orales se relacionan entre s, y en ellas se puede ver cmo algunas
entidades como los duendes aparecen en historias bblicas o en relacin con la
abundancia de la tierra y el ro. Ese tambin es el caso del diablo, un personaje
antagnico del catolicismo que se relaciona con la riqueza y con los mestizos. En ese
mbito, puede entenderse que el vnculo de los pobladores con las diferentes
entidadesquehabitanelentrono,seexpresa,msquefsicamente,enformaanmica.
En ello est presente la percepcin de otros fenmenos naturales as como los ciclos
solaresylunares,queestnligadosalacorporalidad.Enesandole,losmomentosde
la luna y el sol tienen un efecto en la salud y la conducta de los individuos y en las
plantas.

Un comunero deca que ellos son naturales porque viven como la naturaleza,
estonoindicaquesuformadevidaseacompletamentearmnicaconlanaturaleza,
sinoquemantienefuertesnexosconlatierrayelentorno.Estarelacinsemanifiesta
enlostiemposespecficosparasembrarycosechar,enlaobservacindetenidadelos
fenmenos naturales, en la alimentacin, las creencias y en la mayora de sus
actividadescomunales.

3
Otras versiones dicen que se sec el sudor con su pauelo y lo tir al suelo; o que tir una ostia.
203

Laoralidadylatradicin
La poblacin de Cachn bsicamente sigue siendo una sociedad que sustenta la
transmisindesusconocimientosatravsdelaoralidad.Algunosautoresconcibena
la tradicin oral como un conjunto de testimonios sobre el pasado transmitidos
oralmente, tal es el caso de Jan Vansina (1966) y Godenzzi (1996). No obstante, esta
postura puede ser limitada en cuanto a que percibe a la tradicin oral como una
forma de reconstruccin histrica. Por el contrario, la tradicin oral va ms all del
hecho histrico, en ella estn presentes las representaciones sociales que
continuamenteseestnrehaciendoatravsdelasexperiencias.

Lasnarracionesquecomponenlatradicinoralnosonaisladas,sinoqueestn
unidasporeltiempoylacultura.MaraMadrazocoincideconestepunto,paraellala
tradicin oral es un acontecimiento inmerso en la cultura, junto con otras
manifestacionesdelatradicin(1997:33).Latradicinoralesuncontinumcultural.

La oralidad es una forma de construir el mundo, y a su vez, de asumir las

diferentesperspectivasquegenerandiscontinuidadesenelpresente.Apartirdeello,
la tradicin oral puede definirse como la interaccin de creencias, experiencias y
formasdepensardeungrupotransmitidasgeneracionalmenteeinterpretadasdesde
laactualidad.Enestesentido,latradicinalserconstruidaculturalmente,senutrede
los referentes simblicos. Segn Farrugia: somos los productos de un relato social
colectivo que nos concierne y nos comprendemos a nosotros mismos a travs de la
historia que nos narra socialmente (2004:138). No solo contamos historias, sino
tambinsomoshistorias,unrelatoeneltiempoquesobreviveatravsdelaspalabras
ylasimgenesqueconstruyenlarealidad.

Ante esta perspectiva, habra que aclarar que la tradicin puede generar la
unidaddelgrupoenlamedidaenquetambinpuedemarcarlasdiferenciassocialesy
fragmentaciones dentro de ella, ya que la tradicin no se asume de la misma forma
204

portodossusmiembros.Ademsalseruncontinumquesehaceyrehacedesdeel
presente, la tradicin se convierte en un proceso de ndole interpretativo (Gadamer:
1991), a travs de la redefinicin de los contenidos y cdigos de interaccin social.
Portanto,latradicinestlejosdeserslounsedimentocultural.

Aunque la tradicin es una posicin colectiva, adquiere diferentes

connotaciones dependiendo de las exgesis individuales que componen dicha
colectividad. En esa medida, la tradicin es un conjunto de interpretaciones posibles
delpasado,queactualizalossentidosculturales.Conello,puedeserelfundamentode
algunosactossociales,ytambindepensamientos,emocionesydisposicionesqueun
grupoadoptaantesurealidad.

El pasado est en continua formacin, ms all de asumirse un pasado ya

hecho, y un presente con esas mismas condiciones. En ello, los referentes sociales no
son nicos y uniformes, sino que mantienen discontinuidades de acuerdo a la
percepcin parcializada por los individuos, ya que estos recuerdan y construyen sus
narrativasdesdelosrecuerdossociales.Laexperienciasocialsehaceposibledesdelas
experiencias individuales y viceversa. Esto abre la posibilidad de formular diferentes
visionesdelarealidad,atravsdeunmarcocultural.

EnelcasodeCachndeEcheverra,losdiferentesacontecimientoshistricosy
las disputas actuales por la posesin y defensa de tierras comunales han resaltado la
necesidad de diferenciarse de los mestizos, lo cual no significa que sea algo nuevo o
surgido a partir de las acciones recientes, es algo histrico. En la actualidad la
identidadindgenadelospobladoresbuscaserexpresadaconstantementeyaseaenla
lucha poltica local y municipal, o con el inters de acceder a recursos econmicos
gubernamentales, empero, la identidad no tiene solamente un fin prctico, un uso a
conveniencia(aunquepuedaparecerloyenalgunoscasoslosea),sinoqueenrealidad
205

est en formacin constante desde lo cotidiano, los rituales religiosos y de las

diferentesnarracionesdelatradicinoral.

Engeneral,latradicinestpresenteenlacotidianidad,aunquenosiemprees
entendidadelamismaformaportodos,dependendelasdiferenciasgeneracionalesy
degnero,delosgruposformadosparalasactividadesreligiosas,laborales,polticas,
etc. En ese mbito, la tradicin tiene diferentes variables asumidas como parte de la
comunidad.

Enesesentido,lavisindelatradicintambinhasidocreadaorecreadapor
el Estado, desde sus institutos y programas de apoyo a comunidades indgenas.
Algunas de estas instituciones tienen como base de accin la recuperacin de las
tradiciones impulsando proyectos como la artesana en barro y madera, o la
recuperacin de los textiles con tintes naturales, la organizacin de foros de
presentacin para las danzas y la msica tradicional, as como el apoyo econmico a
sus realizadores. La recreacin de la tradicin, desde estas instituciones conlleva la
composicindiscursivadelindgenacomonicoagentedelatradicin.

Aunquealgunaspersonas,sobretodolasdemayoredad,consideranqueentrar
en la forma de vida de la sociedad nacional implicara perder sus tradiciones, no
obstante, a nivel general los habitantes de Cachn y de la comunidad piensan que su
baseculturalsesiguemanteniendoenelcostumbre
4
.Enesesentidoaunqueaceptan
la modernidad no laven como un problema de prdidade identidad, ases que en la
cotidianidad se mantienen visiones tradicionales as como la apertura y apropiacin
de elementos externos. Los comuneros han asumido esta posicin social ante la
paradjica accin del Estado quien, a travs de algunas instituciones, busca que los
indgenas continen con su forma de vida tradicional (sin ninguna cambio) y, por

4
El costumbre es un trmino utilizado por los pobladores como sinnimo de tradicin.
206

otrolado,lesproponenaccederaldesarrollonacionalatravsdelamodificacinde
suestilodevidayunaformadepensaroccidentalizada.

Estacontraposicin,setraduceenlaapropiacinquelosnahuashanhechode
losdiscursosgubernamentalessobreelindgenayquesehanconvertidoenbandera
identitaria para la lucha poltica, y a su vez, como estrategia para exigir al gobierno
mayor apoyo a su comunidad tras el estado de pobreza y marginacin en el que el
mismogobiernoloshacatalogado.

A partir de que el gobierno ha manifestado la importancia de las tradiciones

indgenas vistas como nicas, es como muchas de estas han fortalecido la
construccin identitaria, a pesar de que localmente ya se consideraban ancestrales.
Aunado a estas tradiciones, hay otras prcticas que tambin han adquirido fuerza
asumindose como tradicionales a partir de los conflictos por tierras. Un comunero
comenta:aqutenemosusosycostumbres,unamujerdeaqusisecasaconunmestizo
puessetienequeirdeaqu,yasechinga,noletocantierras,porquesinoelesposovaa
querer tener ms tierras, no la van a aceptar en la comunidad, pierde sus derechos y
pues que se vaya all de donde es su esposo, pero si se casa con uno de aqu, pues si le
tocan sus tierras
5
. Esta idea sustentada en una perspectiva de diferencia con el
mestizoapartirdelasangre,losindgenasseasumencomolagentedesangrepura.

As los referentes de la tradicin pueden ser diversos y aceptadosendistintos

grados de acuerdo a los intereses locales. En ese mbito, hay otras tradiciones que
hasta hace un tiempo pasaron desapercibidas por los propios pobladores (y por las
institucionesgubernamentales)peroquehasidoretomadaporsucarcteridentitario,
eselcasodelatradicinoral.

5
Entrevista realizada a Apolinar Mndez, poblador de Cachn, agosto de 2006.
207

A travs de la escuela primaria se est intentado recuperar las narraciones

histricas,ascomoleyendasymitos,parareafirmarlatradicinnahuadeCachn.El
ejerciciohafortalecidoalgunascreenciassobrelasentidadessobrenaturalescomolos
chaneques, la Pastora y el brioso, reconocidos como seres que existen o que por lo
menos existieron en algn momento. Algunas de estas narraciones son retomadas
slo desde el aspecto histrico lo que decan los abuelos. De igual forma pueden
cuestionarse algunas de estas narraciones desde un pensamiento racional que
promueve la propia escuela. No obstante, el hecho de que sta acepte y promueva
dichasnarracionescomoparteactivadelacultura,permitelatransmisindeantiguas
creencias que continan habitando el espacio local, a pesar de sus diferentes
connotaciones.

A dems de la escuela primaria, el espacio domestico es fundamental para la

retransmisin de narraciones tradicionales
6
sobre las entidades que habitan los ros,
elmonte,elmar,uotras.Comnmentesonlasmujeresascomolaspersonasdeedad
avanzada quienes reproducen estas creencias. stas contribuyen en la forma en que
lospobladorespercibenyentiendencotidianamentesuentorno.

Precisamente en la tradicin oral se expresa la confrontacin entre creencias

que son asimiladas de acuerdo a las interpretaciones que los habitantes hacen de las
experiencias propias y ajenas a partir de referentes sociales diversos. Algunos
pobladores, principalmente los seores, dicen no creer en las entidades
sobrenaturalesquehabitanelmonteylosros,consideranque esassoncreenciasde
antes.Enotroscasos,selesasumecomosupercheras.Otrosmscreenlashistoriasal
piedelaletra;losmsjvenespuedenllegaraaceptarestascreenciasaunquepongan
endudaalgunoselementosdelatramadelasnarracionesquenoconsideranlgicas.

6
El termino narraciones tradicionales lo utilizo para hacer referencia a las narraciones que se han transmitido
generacionalmente y que, por tanto, tienen importancia significativa, este tipo de narraciones pueden ser
mitos, leyendas, visiones histricas, etc. que se suman a la tradicin oral.
208

No obstante, aunque se niegue la existencia de las entidades sobrenaturales, muchos

de ellos aun mantienen este imaginario e incluso han participado en un ritual de
recuperacindelalmarobadaporunchanequetravieso.

Amaneradeconclusin
La tradicin oral es una forma de adentrarnos a la cosmovisin de los grupos
indgenascomoeselcasodelapoblacindeCachnylacomunidadnahuadePmaro.
Enesesentido,lasdiferentesvisionesdelmundogeneradasenunaculturanosolose
producendesdelascreenciassobreelentornoylasentidadesanmicasquelohabitan,
sinoenlamedidaenqueunlegadoculturalredefineposturassociales.Losnahuasde
Cachn, ante la problemtica histrica por tierras y la conjunta conflictividad con los
mestizos,configuraronunaposicindiscursivaenlaquelacosmovisinyporendela
tradicin comunal juegan un papel trascendente en la expresin de sentidos
identitarios.

Anteello,lacosmovisinnahuanopuedecontemplarsecomounavisinnica,
porelcontrario,unacosmovisindifcilmenteesuna,yesmsconvenienteplantear
la idea de cosmovisiones que se entrecruzan socialmente recreando diferentes
posibilidades de construir la comunidad y al grupo en cuanto tal. En ese sentido,
aunqueunavisindeungrupoenespecficopuedaserhastaciertopuntodominante,
otrasvisionesdelentornoestnenconstanteinteraccinyretroalimentacinatravs
deaccionesydiscursossociales.Estasdiferenciaspuedenpartirdedistintosintereses
o momentos de la localidad, ya sean las diferencias generacionales y de gnero, la
iglesia,elEstado,interesespolticos,etc.

En esa ndole, la tradicin oral es un espacio utilizado y disputado por

diferentesactoressocialesmodificandosentidosygenerandocambiosenella,aunque,
estas representaciones del entorno convergen en elementos simblicos nahuas. Con
209

ello, las narraciones de la tradicin oral son transmisoras y regeneradoras de

cosmovisionesquerenuevanlaformadeverlarealidad.

A nivel general, la comunidad de Pmaro, y en este caso Cachn, ha estado

inmersa en diferentes conflictos sociales, intereses polticos y la necesidad de
recursos econmicos. De igual forma los indgenas de la costa traen presente el
panorama de pobreza y sometimiento en gran medida planteado por las mismas
instituciones del Estado. En este contexto, la memoria social de los indgenas,
constantementeestresignificandoyconstruyendosupasadoysuidentidad.

EnCachn,laidentidadtnica,enelsentidoenqueesunaconstruccinsociala
partir de elementos simblicos apropiados por sus habitantes, se fue reforzando a
travsdeunacomposicinhistricaasimiladaenlainteraccinconlosmestizos.Los
nahuas de la comunidad de Pmaro, se asumen como descendientes de los aztecas,
aunqueretomanelcatolicismo(quelosseparadelosantiguosconsideradosporellos
comosalvajes)comoelementoesencialdesuidentidadtnica.Estaambigedaden
laidentidadindgenatambinseverepresentadaenlasangre,ellosseconsideranpor
su origen azteca como la gente con pureza de sangre a diferencia de los mestizos
quienes al tener sangre de gente blanca, entonces por esta ltima estn
contaminados.

En general hay una constante reiteracin de la identidad a travs de la

negacin del mestizo. En esa medida, las narraciones orales manifiestan una
construccinhistricaqueidealizalasrelacionesinterculturales,enlamedidaenque
sonunmarcodeinteraccinentregruposculturalmentediferenciados.

210

El discurso comunalista postula la autenticidad del indgena como verdadero

dueodelatierracomunalascomoelprotectordeestaydesusrecursosnaturales.
En este sentido, los habitantes de Cachn generan diferentes estrategias que
adquieren una expresin social ante las conflictividades y problemas que se van
gestando. En tal caso, la tradicin oral, en la medida en que es la expresin
cosmognicadeungrupo,tambinintervieneenlaformacindesentidosidentitarios.

Conello,latradicinsereflejaenlosactoscotidianos,enlaparticipacindiaria
de los habitantes en la vida local y comunal, en las creencias donde se percibe la
influencia de los medios masivos de comunicacin, el narcotrfico, el turismo, las
instituciones gubernamentales, intereses grupales, etc. Por tanto, la tradicin es un
espacioqueexpresaladiversidaddeposturassocialesaltiempoenquereproducela
lgicaculturaldelacomunidad.

211

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214

Identidad territorial e historia local: un reflejo de la cosmovisin
indgena actual.

VctorManuelGarcaTorres
Este trabajo retoma la definicin de cosmovisin de Alfredo Lpez Austin para
relacionarelrelatodelamunicipalidaddelaJuntaAuxiliardeTetelilladeMiguelIslas,
TuzamapandeGaleana,ylahistorialocaldeSanJuanOzelonacaxtla,Huehuetla,Sierra
Norte de Puebla, como referentes territoriales identitarios. Dicha identidad proviene
delavisinquelospobladoresdeamboslugarestienensobresmismos,alconstruir,
bajo la divisin polticoadministrativa del Estadonacin, los elementos ideolgicos
de su cosmovisin actual. Intentar probar que la cosmovisin indgena de ambos
lugaresresultadesuidentificacinconunterritorio,elcualesreferentecomoespacio
valorado; adems, dicho territorio es en el que se inscribe el pasado recordado en
relatos o sobre la historia propia de la configuracin del pueblo en el sistema
ideolgicodelEstadonacin.

Cosmovisin
Para Alfredo LpezAustin, la cosmovisin es un conjunto articulado de sistemas
ideolgicos relacionados entre s en forma relativamente congruente, con el que un
individuo o un grupo social, en un momento histrico, pretende aprehender el
universo. (1989, p. 20) Esta cosmovisin integra, por principio de cuentas
representaciones, ideas y creencias, en todas las esferas de los individuos y grupos
sociales, que pueden ser sumamente elaboradas o conceptos simples, expresados en
valores o acciones. Estas representaciones, ideas o creencias forman parte de un
sistema ideolgico de accin en el que los grupos y los individuos operan sobre el
universo. Al mbito dentro del cual se inscribe la cosmovisin, Lpez Austin lo
215

denomina complejo ideolgico, el cual consiste en la suma de un conjunto de

cosmovisiones en una poca histrica determinada. Para la mayor parte de pueblos
indgenasdenuestropas,lacosmovisinhaestadovinculadaalascreenciassobreel
origenapartirdeciertosrelatosquesepudierondesprendersedeMesoamricayque
semezclaronconlacosmovisinreligiosacatlica.

Lacosmovisinestintegrada,desdelaanteriorperspectiva,porcreenciasque
pueden ser identificadas a partir de relatos o concepciones sobre el origen de un
pueblo. Las creencias sobre el origen vinculan directamente a las nociones sobre el
territoriodondehabitanlosindividuos,elcualtambinesobjetodeunaconstruccin
identitaria en una relacin intrnseca entre creencia (cosmovisin) del origen y las
distintas formas de identidad utilizadas para distinguirse de los otros e incorporar a
suspensamientoslasconcepcionessobresuterritorio.

La cosmovisin conlleva acciones propias de los individuos o grupos sociales

quelascreanyalhacerlogeneranelementosculturalesquelareflejan:losrelatos,los
cualessonentendidoscomonarracionesoralessobrealgnsucesodelacolectividad,
son recordados y proyectan una explicacin sobre la vida. En este sentido, la
cosmovisin de algunos pueblos indgenas de nuestro pas, integran elementos del
Estadonacinasuidentidadterritorialapartirdeexplicarelorigendesupoblacino
colectividad.
1

As, la cosmovisin integra las ideas o creencias que algunos pueblos hacen
sobre su origen y tratan de explicar su gnesis a travs de una expresin identitaria
colectiva,dondeelrelatodelamunicipalidaddeTetelillaylahistorialocaldeSanJuan

1
Por Estado-nacin considero la definicin proporcionada por la visin histrico-cultural de Smith: es un
grupo humano designado por un gentilicio y que comparte un territorio histrico, recuerdos histricos y mitos
colectivos, una cultura de masas pblica, una economa unificada y derechos y deberes legales e iguales para
todos sus miembros. (Smith, 1997: 13)
216

Ozelonacaxtla, proporcionan nociones sobre cmo se piensan en el momento actual,

cuya visin resulta de los sistemas ideolgicos en los que se encuentran inmersos.
Ambos poblados, son el resultado de la configuracin espacial de congregacin de
poblaciones desde el siglo XVI,
2
es decir fueron reorganizadas las poblaciones de
origen mesoamericano en el contexto poltico religioso hasta prcticamente el siglo
XIX,dedondeprovienelaideadelaexplicacindelpobladoentrminosreligiosos.

Enunsegundomomento,lacosmovisindelospueblosentrenjuegoconun
sistemamayordeideasgeneradodesdelasconcepcionespromovidasporlosliberales
en la sierra, con lo que empezaron a tener contacto con un sistema ideolgico en el
cualelgobierno,lasleyes,laindividualidadylafragmentacindelapropiedad,entre
otros aspectos, fueron los ejes centrales de construccin de la cosmovisin.
3
En un
tercer momento, la cosmovisin de los pobladores de Tetelilla y San Juan se ha visto
marcada por la ideologa del Estadonacin, en tanto sujetos de derecho, divisin
polticaadministrativa, educacin, planes y proyectos productivos, alusin a la
conformacin espacial a travs de los hroes patrios. En esta breve revisin, la
cosmovisinaglutinalascreenciasquelospobladoreshanexpresadosobresuorigen.

2
Bernardo Garca Martnez ha dicho sobre las congregaciones serranas de los pueblos despus de 1546, se
debieron a la concentracin de caseros dispersos por juntas o pueblos compactos diseados sobre un plano
regular, con plazas y calles rectas (1987, p. 153). Nuevamente el aspecto territorial fue importante para
consolidar la vida de los pueblos.
3
Para mayor detalle es pertinente referir la serie de trabajos de Guy P. C. Thomson (1991; 1993) respecto al
poder obtenido por pobladores que siguieron la ideologa liberal en la sierra: establecimiento de poderes
locales y la estructuracin de poblados bajo la ptica de concentrar la poblacin y configuracin espacial
(nombre de las calles) de los mismos a travs de las leyes del reciente estado mexicano. Vase tambin a
Valderrama Rouy y Ramrez Surez (1993).
217

Sistemaideolgico Relatoohistoria
local
Tetelilla SanJuan
Mitodeorigen Sinidentificar Sinidentificar
Relatode
fundacinpor
SantoPatrono
SanAndrsfundador SanJuanfundador

Provenientedela
Colonia
Relatoderobode
campana
Conrespectoa
TuzamapanyJontla
Sinidentificar
Establecimientode
lapropiedad
privada.
Evidenciadeimposicina
partirdeladivisin
territorialen
minipropiedades;no
existepropiedad
colectiva.
Evidenciadeimposicina
partirdeladivisin
territorialen
minipropiedades;no
existepropiedad
colectiva.
Educacinprimaria
fortalecedoradel
sistemaideolgico
delEstadonacin
Desde1878. Desde1880.

Provenientedela
ideologaliberal.
Impulsodeliberalesa
finalesdelsigloXIX.

Conformacinde
callesfinesdelsiglo
XIXprincipiosdel
XX(nomenclatura
dehroes
nacionales).
Pobladosemicompacto
connombresdecallesde
hroesnacionales.
Pobladosemicompacto
connombresdecallesde
hroesnacionales.
Divisinterritorial Juntaauxiliar Juntaauxiliar
Proyectos
econmicos
dirigidosdesde
1950
Cafcomoproducto
primarioenlaagricultura
Cafcomoproducto
primarioenlaagricultura

Sistemaideolgicodel
Estadonacin
Concepcin
delmunicipio
Relatodelasupuesta
municipalidad
Historiadelalocalidad:
separacindelacabecera
municipaldeSanMiguel
Atlequizayn
En este cuadro represento una hiptesis general que este trabajo no intenta mostrar en
detalle, sobre los sistemas ideolgicos que antes del Estadonacin han determinado la
cosmovisinindgenadealgunospobladoresdelaSierraNortedePuebla.

218

Identidad
En otro orden de ideas, la identidad en algunos estudios antropolgicos presenta
ciertascoincidencias:essubjetivaydependedeunyo,inclusosehabladeunegoque
se traslapa al grupo social y se presenta como identidad colectiva (Goffman, 1986;
Gimnez, 1996: 21 y 2001; De Vos, 1997); es considerada un proceso que
continuamente se est transformando, es procesual (Aguado, 1998); requiere de un
procesodeautoyheteroreconocimientoporpartedelosindividuos(Barth,1976);es
contrastativa y clasificatoria (Smith, 1997; Cardoso de Oliveira, 1992). Al mismo
tiempo, la lengua, la religin, las costumbres, el vestido, son slo algunos elementos
culturalesquepuedenserutilizadosparadeterminarunaidentidad(Bartolom,1997;
Gimnez,1996),perodeningunamanerasondefinitorios,pueslaidentidaddepende
de procesos subjetivos que se encuentran en los individuos a manera de
representaciones sociales o procesos simblicos, incluso en las creencias o
identificacioneshistricasquelosgruposhaninteriorizadocomopropias.

As, por identidad se entiende, coincidiendo con Aguado, un proceso de

identificacioneshistricamenteapropiadasqueleconfierensentidoaungruposocialy
le dan estructura significativa para asumirse como unidad (Aguado/Portal, 1992: 39).
(Aguado,1998:20)Noobstante,paraesteescritoesimportanteretomarelconcepto
de identidad local propuesto por Gimnez, para designar el apego a un territorio
geogrfico(geosmbolo),
4
enelquesedesarrollanloselementosculturalescotidianos
y las expresiones que presentan a un poblado como unidad homognea en cuanto al
territorio pero que en su interior puede mostrar una diversidad de adscripciones
identitarias a partir de la profesin, trabajo, rol, gnero y por supuesto la identidad
tnica. Tal es el caso de Tetelilla lugar en que se presentan adscripciones indgenas

4
Un geosmbolo es el territorio considerado como zona de refugio, como medio de subsistencia, como
fuente de recursos, como rea geopolticamente estratgica, como circunscripcin poltico-administrativa,
etctera; pero tambin como paisaje, como belleza natural, como entorno ecolgico privilegiado, como objeto
de apego afectivo, como tierra natal, como lugar de inscripcin de un pasado histrico y de una memoria
colectiva (Gimnez, 2000: 24).
219

hasta de tres tipos: nahuas, totonacos, mestizos; para el caso de San Juan
Ozelonacaxtla,sushabitantes,yenespeciallaspersonasquefueronentrevistadas,se
reconocen como totonacos a travs de su filiacin lingstica. Adems de lo sealado
anteriormente, en ambas poblaciones los elementos culturales observables como el
vestido,elidiomayelapegoasuterritoriopormediodelterritorioexpresadoensus
relatosrealizanunreconocimientodelahistorialocalreferidaalterritorio.

El territorio tiene como condicin el espacio apropiado y valorizado por los

grupos humanos. (Gimnez, 2000: 22) El espacio entendido aqu como una
combinacin de dimensiones (Nyagnatom, 1978: 152), incluidos los contenidos que
los generan y organizan a partir de un punto imaginario, se concibe aqu como la
materia prima del territorio o, ms precisamente, como la realidad material
preexistenteatodoconocimientoyatodaprctica.(bid.)As,lanocindeterritorio
slotomavigenciasisetomaencuantaloscontenidosquelosgeneranyorganizan
entendiendo por esto la naturaleza en sus dimensiones topogrficas, el suelo con sus
caractersticas propias (composicin, fertilidad, estructura, morfologa, recursos
naturales integrados, etctera), la flora, la fauna, las caractersticas climticas e
hidrolgicas particulares, slo por mencionar algunos elementos que lo generan. A
este punto hay que agregar que la permanencia en el territorio tambin es producto
de procesos histricos en los que se interioriza ese espacio en forma de
representaciones.

Detalformaqueelterritoriotienetreselementosprimordiales:laapropiacin
deunespacio(porloquesehaceenl),elpoder(valoracindel)ylafrontera(como
alteridadoseparacindelconotrosterritorios).
5
Ahorabien,estasnocionessealan

5
No obstante, el territorio posee un carcter instrumental-funcional, relacin utilitaria con el espacio (por
ejemplo, en trminos de explotacin econmica) y un carcter simblico-cultural, como objeto de
inversiones esttico-afectivas o como soporte de identidades individuales o colectivas. El territorio como
objeto de operaciones simblicas recrea en los actores sociales (individuales o colectivos) [] sus
concepciones del mundo. (Gimnez, 2000, 23-24) Esta aseveracin es de fundamental importancia para este
220

las prcticas de poder en la produccin territorial por parte de los grupos sociales.
stos delimitan sus superficies territoriales creando mallas, nudos y redes. Los
territoriosdeTetelillaySanJuanpertenecenalasmallasyterritoriosprximos.Para
Gimnez (2000, p. 2223) las mallas implican el lmite en los espacios municipales,
regionales, provinciales. Es decir, los poblados estudiados forman parte una malla
municipal. El territorio prximo o identitario es aquel determinado por la aldea o
pueblo, el barrio, el terruo, la ciudad y la pequea provincia (en contraste con un
territorio ms vasto como el nacional), lugar donde viven los habitantes de un lugar,
dondeconstruyensusreferenteshistricosocreenciasrespectoalorigendelpoblado.

La identidad territorial o la concepcin de la historia del pueblo y el

establecimientodelmismoenloslinderosactualesycomopartedeunprocesomayor
de territorializacin del Estado mexicano, Tetelilla y San Juan Ozelonacaxtla son
pobladosque,enafirmacionesdelosentrevistados,muestranunsignificadoespeciala
la historia de la formacin o fundacin del pueblo y sus lmites territoriales actuales,
ascomolacategoraadministrativaqueposeenenelmbitodelaadministracindel
gobierno.Conelloconsolidadlacontrastacinconlascabecerasmunicipalesalasque
pertenecen y son reconocidos por los pobladores de las mismas como diferentes,
incluso en algunos elementos culturales como las danzas, los relatos de robo de
campanas y la prctica de la mano vuelta, son importantes para la auto y hetero
clasificacinenambospoblados.

Culeselpuntodeuninentrecosmovisineidentidadterritorializada?Son
el complejo de creencias o sistemas ideolgicos que les han dado vida y generan una

trabajo, pues los individuos construyen su cosmovisin mediante las creencias que generan en torno a su
territorio y sobre la visin que construyen de l a partir del origen. Es aqu el enlace entre cosmovisin e
identidad, pues ambas categoras permiten que la cosmovisin genere las distintas concepciones sobre la
forma en que los grupos sociales interiorizan la identidad con su territorio.
221

visinocontemplacinsobrelavidacotidiana,consuconcomitanteprcticacultural,
adems de la concepcin sobre el origen, pues marca con ideas y creencias el relato
fundador a travs de la municipalidad o la historia local de separacin de una
cabecera municipal por otra y los ubica dentro de los lmites del Estadonacin, el
lugar que ocupan dentro de la divisin polticoadministrativa del territorio. Sin
embargo, el territorio y la cosmovisin se imbrican con los relatos producto del
sistemaideolgicoyelmomentohistricoenquesonengendrados.

LasZonasdeEstudio
Tetelilla de Miguel Islas es junta auxiliar del municipio de Tuzamapan de Galeana y
San Juan Ocelonacaxtla es junta auxiliar del municipio de Huehuetla. Ambas
poblaciones comparten el rango poltico administrativo otorgado por el Estado
mexicanodejuntaauxiliar,(cuerpopolticoadministrativomayorde1000habitantes,
con ejercicio propio de recurso y un cabildo, cuerpo de regidores de administracin,
educacin, gobernacin, salud y un presidente auxiliar), pero su relacin no se
circunscribe slo a lo que la ley confiere en cuanto territorio nacional, sino porque
ambas poblaciones son herederas de una visin del mundo o cosmovisin producto
del interactuar de diferentes sistemas ideolgicos que hasta hoy explica su origen
comopobladosentrminospolticoadministrativos.

Compartenunahistoriaregionalalformarpartededosgrandesaltpetl
6
antes
de la llegada de los espaoles: Jonotla y Hueytlalpan. Despus del establecimiento de
cabecerasdoctrinales,TetelillafuesujetodeJonotlayTuzamapanySanJuansujetode
Hueytlalpan y despus de 1700 de San Miguel Atlequizayn. Recibieroninfluencia de
losliberalesenelsigloXIX,muestradeellosonlosnombresdelascallesdelpoblado,
ladesterritorializacinduranteelsigloXIXconlosprincipiosliberalesquedesintegr

6
Para Garca Martnez, el altpetl era una organizacin poltica antes de la llegada de los espaoles, sin
embargo tambin representaba lo que distingua a cada grupo o colectividad frente a su sus vecinos [] (era)
su identidad histrica, espacial y poltica (1987, p. 72)
222

lapropiedadcolectiva;laconfiguracinespacialyeltrazourbano,elementosqueson
importantes porque muestran cmo ha sido la introduccin del Estadonacin a
travs de diferentes componentes que configuran la vida actual de los poblados.
Ademsamboslugaresposeenpoblacinindgenaenunnmeroconsiderable.
7

Tetelilla es un poblado que presenta adscripciones indgenas de nahuas,

totonacosymestizos(ladistincinsebasatantoenlaclasificacinlingsticacomoen
las aseveraciones de entrevistados sobre su origen, pues algunos se reconocen como
legtimos totonacos y otros como mexicanos o mexicaneros para designar a los
hablantes del nhuatl o mexicano, segn la referencia de la zona). San Juan
Ocelonacaxtla es un poblado totonaco, pues la mayor parte de su poblacin habla
dichoidiomaypresentaaltosgradosdemonolingismoeneseidioma,ademsdeque
losentrevistadossostuvieronsufiliacincomototonacos.

Aloanteriorselesumaelvestido,paralasmujereslaenaguayloshombresel
pantalndemanta,suorganizacinsocialdeltrabajocomunitarioconlamanovuelta
(reciprocidaddeltrabajoentreparientes,compadresoelpueblomismo),ylosrelatos
o la historia local que recuerdan. Comparten tambin los distintos sistemas
ideolgicosalosquehanestadosometidos:lacoloniareligiosa,elliberalismopoltico
econmico en el siglo XIX, y la cosmovisin actual a partir del establecimiento del
Estadonacin. Es decir, en los trminos de identidad anteriormente referidos,
construyen su identidad por la hetero clasificacin, distinguen de la cabecera
municipal y las rancheras o caseros; recuperan los recuerdos histricos para
colocarse como poblados actuales; incorporan su ego a la figura nacional de la

7
San Juan Ozelonacaxtla cuenta con una poblacin de 1462 personas, de las cuales la poblacin de ms de 5
aos, 1333 habitantes hablan totonaco; 416 personas son monolinges en totonaco. 913 son bilinges
totonaco espaol. (Fuente:
http://www.inegi.gob.mx/est/contenidos/espanol/sistemas/conteo2005/iter2005/consultafiltro.aspx,
fecha de consulta: 4 de noviembre de 2007).Tetelilla, en un censo elaborado en 1997 para dicho pueblo,
contaba con 1691 habitantes, de los cuales 88 eran trilinges con el totonaco como lengua materna; 296 eran
bilinges totonaco-espaol; 99 bilinges nahua espaol; en tanto el resto de poblacin se consider como
hablante del espaol (Garca Torres, 2000, p. 60-61).
223

presidencia y sobre todo, porque construyen su identidad territorial con base a los
elementosprximosdesucontexto:suentornonaturalylaapropiacindelpaisaje,su
vida cotidiana y el origen del poblado basado en el territorio actual, como juntas
auxiliaresdeuncuerpopolticoadministrativomayor:elmunicipio.

RelatodelamunicipalidaddeTetelilla.HistorialocaldesanJuanZelonacaxtla,
separacindelacabecera.
Antes de desarrollar el siguiente apartado, se considera pertinente hacer una
aclaracin histrica sobre Tetelilla, lo que permitir entender el relato de la
municipalidad. Tetelilla nunca ha sido cabecera municipal, debido a que su historia
seala que en un momento fue sujeto de la cabecera doctrinal de Jonotla una vez
establecidas las encomiendas y corregimientos en la sierra durante la Colonia (Del
Paso y Troncoso; Garca Martnez, 1987) y despus pas a formar parte de
Tuzamapan,stesedesprendidesucabeceraJonotla.Anteelestablecimientodelos
municipiosenPuebladuranteelsigloXIX,
8
Tetelillaformpartedesdeuniniciodesu
actualcabeceramunicipal.Portanto,laideasostenidaenelrelatoqueacontinuacin
seexpone,notieneunsustentohistrico.

Hacemuchosaos,elpueblodeTetelillafuemuygrandeycabeceramunicipal;
tenamuchapoblacin,lacualllegabahastaelroZempoala.Despuslleguna
gran epidemia que acab con la mayor parte de esa poblacin. Al cabo de un
tiempo, algunos habitantes del pueblo de Tuzamapan, aprovechando la poca
poblacinquehaba,llegaronalpueblodeTetelillaysellevaronelselloquelos
hacasercabeceramunicipal.ApartirdeeseentonceselpueblodeTuzamapan
pasahacerlacabeceramunicipal.
9

8 Contreras Cruz, 1993; Archivo de la Junta Auxiliar de Tetelilla de M. Islas.

9
El relato es una construccin libre de las distintas versiones escuchadas en el poblado. Se entrevistaron
individuos del sexo masculino, de los cuales cuatro se reconocen como totonacos: Ernesto Garca, Juan
Nicols, Juan y Pedro Arteaga; tres como nahuas: Jos Vzquez (finado), Miguel Genaro y Miguel Desin; y,
por ltimo, cuatro (Gildardo Cabrera, Enrique Hernndez, Miguel Cano, Toribio Cabrera) como no
pertenecientes a ningn grupo indgena. La seleccin de los informantes se realiz por la autoadscripcin
(nahua, totonaco o no perteneciente a ninguno de esos grupos) que manifestaron en ocasiones previas a las
entrevistas, algunos por ser mayordomos, fiscales de la iglesia, tener en propiedad las principales tiendas, y la
224

El relato en cuestin, fue recopilado durante 1997, fecha en que se tuvo una
permanenciaenelpobladoconelfinderecabarinformacinparalaredaccindetesis
de licenciatura. El relato llam la atencin por las reiteradas referencias a esa
supuesta municipalidad del poblado sostenida por los habitantes, quienes afirmaban
que existan dos pruebas fehacientes de la veracidad del mismo.
10
La primera
evidencia, y origen del relato, se fundamenta en la existencia de un documento de
finesdelsigloXIXendondesemuestraunselloconlaleyendaCabeceraMunicipalde
Tetelilla que se encuentra en manos de un profesor de la localidad. El segundo
elementoesunaleyendaescritaqueexisti,segnlospobladores,enloquehoyesla
escuela primaria, otrora fuera el palacio de la junta. La leyenda deca: Palacio
Municipal.Estainformacinnuncapudosercorroborada.

Para el caso de san Juan, la historia local apunta sobre la separacin de la

cabecera municipal de San Miguel Atlequizayn en 1937, la cual se debi
principalmenteaproblemasdedistribucinderecursosyalamarginacindeplanes
y programas que el municipio no aplicaba en el poblado, al mismo tiempo desde la
perspectivacultural,loshabitantesdeSanMiguelobligabanarealizarlafaenaalosde
San Juan sin que se otorgara ninguna retribucin directa a los habitantes de
Ozelonacaxtla;deigualforma,loshabitantesconservanenlamemoriaeltratocruely
de tortura que sufran los habitantes.
11
As, basado en un hecho real, la referencia
constante de la separacin de cabecera y junta auxiliar, la considero como relato por
las constantes referencias que los pobladores hacen de tal suceso en el presente y al
devenirdeunactohistricoseconservaenlamemoriacomorelato.
12

experiencia de vida proporcionada por la arriera.

10
Aguado (1998) emplea el concepto de evidencia, entendido como un presupuesto bsico, emprico y
funcional, no necesariamente falso, que establece las mediaciones sociales entre los individuos, entre estos y
los grupos sociales y entre los grupos sociales entre s, en un contexto determinado (Aguado/Portal, 1992:
63).
11
De ocho entrevistados, cinco aludieron al recuerdo de que los hombres de cotn, es decir indgenas que
vestan calzn de manta, eran amarrados en la plaza y maltratados por negarse a realizar las faenas.
12
El relato que cuenta el hecho histrico fue reafirmado por los diferentes entrevistados, mayores de 70 aos,
225

RelatoehistorialocalSanJuan
San Juan Ozelonacaxtla dej de pertenecer a San Miguel Atlequizayn. ste era
nuestro municipio, pero la gente se cans de que hacamos faenas para
beneficio slo de ese pueblo. La gente se cans y viaj a Puebla en 1937 para
solicitar el cambio de municipio, el cual les fue concedido y desde esa fecha
pertenecenaHuehuetla.

CosmovisinIdentidadTerritorialEHistoriaLocal
Bajo las dos lneas de trabajo establecidas con anterioridad, la cosmovisin y la
identidadterritorial,elrelatodelasupuestamunicipalidaddeTetelillaylahistoriade
laseparacindelacabeceramunicipaldeSanJuanOzelonacaxtla,serelatalahistoria
local y el origen del pueblo como elementos de identidad territorial, en donde la
cosmovisin y el sistema ideolgico que los sustentan son los elementos propios del
Estadonacin: una apropiacin del territorio a partir de la divisin poltico
administrativa de las juntas auxiliares; una creencia sobre el origen tomando como
fundamentolaideadelaconformacindelpueblocomojuntaauxiliar;creacindeun
relatoporpartedeTetelillaparaubicarsusupuestamunicipalidadylarecreacinde
la historia local de Ozelonacaxtla que contempla su separacin municipal. En dichos
relatos se entrelaza, por un lado, la cosmovisin proveniente de sus ancestros al dar
origen al pueblo y, por otro lado, la explicacin del momento actual o visin del
mundo contempornea que tienen dichos pobladores, al establecer como punto de
enlaceelorigenapartirdelEstadonacinociertoselementosquecorrespondenala
vida indgena desde que se estableci la ideologa de los liberales serranos desde el
sigloXIX(lainteriorizacindeltrazodecallesconnombresdehroesnacionales).

todos totonacos inclusive tres de ellos monolinges, cuya traduccin de la entrevista fue realizada por Paciano
Lpez Garca, regidor de educacin de la junta auxiliar. Los entrevistados fueron: Luariano Mndez Gmez,
Vctor Vzquez Garca, Jos Hernndez Garca, Ignacio Prez Garca, Hermgenes Santiago Hernndez.
226

En otro sentido, los relatos son parte de la cosmovisin e identidad indgena

actual, la cual tiene que ver con ciertos aspectos objetivos de la identidad, como el
vestidoylalengua,laapreciacincotidianadelpaisaje(enambospobladosconocene
identifican con claridad cada rumbo del mismo, el nombre de las barrancas y
manantiales).Enlasentrevistadasrealizadas,tantoloshabitantesdeTetelillacomode
San Juan hicieron hincapi en la forma en que ha cambiado el pueblo en su
configuracindecasas,algunascallesyelencementadodelasmismas,laintroduccin
deldrenajeylaluzyelaguaentubada.Observanelterritoriocomoalgodeanhelocon
los recuerdos de la transformacin, pero observan los cambios como algo favorable
queobienlosacercaalasupuestamunicipalidadenelcasodeTetelillaobienenlas
mejoras por el cambio municipal de San Juan Ocelonacaxtla. Lo anterior tambin es
elemento de contrastacin y de auto reconocimientodiferenciacin de los otros, las
cabeceras municipales actuales como a las que perteneca, pues proporcionaban
ejemplossobreelmalencementadodealgunascallesenlascabecerasmunicipales,la
carenciadeaguaenalgunosmomentos.

Laidentidadcomohasidodesarrolladaanteriormente,resaltalaidentificacin
conunterritoriolocal,enlaquelosindividuosdesarrollansuvidacotidianaycultural,
a partir de la reproduccin de los medios de subsistencia, sus prcticas simblicas y
lasrelacionespolticas.Entresupapelcomoagricultoresyproductoresdecaf,ensu
mayora,laculturaarraigadaenlareliginyelidioma,ascomodeterminadosporun
orden municipal como sujetos, los pobladores anhelan o ponen nfasis en su sentido
de pertenencia territorial al contrastar con los poblados que tienen como cabecera
municipal,puesdeTetelillasereiteraqueesunpueblomejortrazado,concallesbien
delineadas, y por que poseen el juzgado de paz nmero 1, en tanto la cabecera
municipal de Tuzamapan el juzgado nmero 2. Otro aspecto que destaca, son los
generadosporladistribucinderecursosypartidaspresupuestarias,delascualesla
cabeceradistribuyeasuinteriorlosdemayorbeneficioyenopinindeloshabitantes,
excluyendesugestinydistribucinalajuntaauxiliar.
227

ParaelcasodeSanJuanOzelonacaxtla,lasituacinesdistintaconrespectoasu
cabecera municipal actual, pues no existen evidentes puntos de confrontacin, no as
paralaquefungicomosuprincipalcabeceramunicipalenlas primerasdcadasdel
siglo XX, pues como sujetos a San Miguel Atlequizayn y alejados de todo beneficio
econmico y social, los habitantes solicitaron su separacin del municipio y se
anexaron a Huehuetla, con lo que lograron mayor fluidez de beneficios para su
localidad.

Cierre
En ambos casos, los recuerdos de la pertenencia a un municipio o fungir como
cabecera municipal, los ubica como poblados similares, pues uno aspira a retornar a
esasupuestacabeceramunicipal,elotrosecongratulaconsuinsercinaotroespacio
municipal que le ha otorgado mayores beneficios. En cualquiera de los dos casos, en
los relatos se observa el arraigo a los lmites territoriales que como juntas auxiliares
les pertenecen y administran;es decir, han interiorizado la idea de la administracin
municipalcomounaexplicacinasusercomopuebloyconelloexplicanelorigendel
poblado, sustituyendo cualquier otro relato que explique su gnesis como lugar. Con
ello constatan, por otro lado, su apego a la tierra que cultivan como eje central de
subsistencia (es decir, como territorio instrumental), pero adems, y sobre todo, lo
proyectancomounreferenteobligado(territoriovalorizado)enlaconstruccindesu
identidad puebleril y su cosmovisin frente a los diferentes sistemas ideolgicos que
losrodean,conloscualesconstruyenlahistorialocal.

Esimportantemencionarquedichahistorialocal,queincluyeelrelatosobrela
supuesta municipalidad o bien el recuerdo histrico sobre la separacin poltico
administrativa, se concentra en considerar el origen del poblado dentro de los
elementosdelEstadonacin,alidentificarunterritoriodeterminadoporlaspolticas
228

liberales del siglo XIX, se intent reagrupar la antigua nocin territorial existente del
territoriodispersoporpueblosconcentrados,concallesbientrazadasyconnombres
deloshroesnacionales.
13

EnlacosmovisinindgenadeTetelillayOzelonacaxtla,consideradosasporel
nmero de personas que se reconocen como pertenecientes a los mexicaneros o
totonacos,seobservaensusrelatossobreelorigendelpueblolaideologadelEstado
nacin al ubicar como eje territorial la denominacin de junta auxiliar y el
establecimientodeunmarcojurdiconacionalmunicipal.

Enestesentido,paraTetelillasehabladeunrelatoquesustituylanocinde
origenindgenaomitomesoamericanoyconstruyunrelatobasadoenloselementos
delEstadonacin,conlmitesactuales,funcionespolticasyadministrativas,etc.,con
loqueratificasuidentidadterritorialdepuebloolocalidad,entrminosdeGimnez,
como un territorio prximo, en el cual se reproduce la vida cultural y las relaciones
tnicas existentes en el lugar mediante la convivencia en un territorio, que ms que
separar las distintas identidades como nahuas o mexicano, totonaco o no
perteneciente a ninguno de los dos grupos anteriores, unifica los relatos de los
entrevistados a partir de la unidad territorial, la cual reside en los territorios
otorgados por la administracin poltica del municipio. La cosmovisin de los
indgenas, subrayan el hecho de su ser indgena en su idioma, formas de vestir, pero
reafirman su pensamiento en torno al origen a partir del sistema ideolgico
impulsadoporelEstado(educacin,nomenclaturadelpoblado,programasestatales).

13
Alonso (1994) sostiene que los nombres de los hroes muertos o de las batallas en los nombres de las calles,
instituciones o comunidades, slo vinculan el espacio local con un territorio mayor como el nacional, al
mismo tiempo de ponderar aspectos ideolgicos de influencia del Estado en los distintos lugares de un
territorio.
229

En el caso de San Juan Ozelonacaxtla, la historia local reproduce la nocin

territorial y la transforma en una identidad discursiva sobre la construccin del
pasado,mantenidaporsupertenenciacomojuntaauxiliarsloqueenotromunicipio
distintoaldeorigen:SanMiguelAtlequizaynfrenteaHuehuetla.

Enambospoblados,laidentidadterritorialsereflejaenelrelatodelasupuesta
municipalidadyenlaratificacinterritorialdistintadelmunicipio.As,laidentidadal
territorio, en Tetelilla es el espejo al que quiere llegar al consumar un cambio de
municipio, slo que su aspiracin no es de separacin sino de crear un nuevo
municipio. La historia local de San Juan es inversa de la historia de Tetelilla, porque
logr separarse de su antigua cabecera municipal, no obstante mantener la misma
categorapolticoadministrativa,yensuhistoria,contadaenformaderelato,ponede
manifiesto un hechoaccin del sistema ideolgico al que pertenecen: el municipio
dentrodelalegislacindelEstadonacin.

En suma, la supuesta municipalidad de Tetelilla o la historia local de San Juan

Ozelonacaxtla, se desdoblan en un juego donde la apreciacin de su territorio, el
pueblo y el nombre mismo, se convierte en su cosmovisin de ser indgenas,
reconocerse como nahua, totonaco o de ninguna filiacin indgena, sino asimilan el
sistema ideolgico del Estadonacin al subrayar su ser territoriopueblo como junta
auxiliar.

230

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232

RITUALYCOSMOVISIN

233

Los ritos en la montaa sagrada de Xicotepec
LigiaRiveraDomnguez
1

yo te lo pido, en estos momentos, por el cerro Xochipila, [por] San Juan Techachalco, [por] el
Teponaztle,[por]JuanDieguito,yotelopidoestefavor,[tepido]fuerza,yotepidoNioDoctor,
yo te lo pido, t eres bueno, como mdico haz sanado, haz levantado enfermos, yo te lo pido, no
nomsporlosqueestamosaqu[sino]porlosqueestnensucasa,porlosqueestnencaminoa
seguir, porlos que estn caminando, porlos que estnen los hogares. (Adela Lechuga, chamana
deXicotepec)

AbundantesritossegeneranalrededordelapeasagradadeXicotepecdeJurez,en
la Sierra Norte del estado de Puebla. Esta pea sagrada, rplica en funciones mticas
de la Montaa Sagrada arquetpica, el Tonacatpetl o Cerro de las mieses, cumple
unafuncinrelevanteenlageometrasagradadelespacioenelterritoriohumanode
laregin.ComootrasmontaaselPopocatpetl,laIztacchuatl,elNevadodeToluca,
el cerro Tlloc, la Xochipila se asienta en el centro del paisaje cultural, el punto de
mayorsignificacindelterritoriohabitadoporloshombres(LpezAustin,1994,20).
2

Porellodesempeaunrolprimordialenlascreenciasyritosdelareginyestructura
la trama ms evidente de su cosmovisin, la cual es resultado fundamental de su
pasadoindgena,cuyarazprovienedelmundomesoamericano.

En este contexto concebimos la cosmovisin como un hecho histrico de

produccin de pensamiento social inmerso en decursos de larga duracin (Lpez
Austin, 1996, 472), pensamiento que se organiza estructuralmente, constituyndose

1
Docente-Investigadora del Departamento de Ciencias del Lenguaje de la Vicerrectora de Investigacin y
Estudios de Posgrado de la BUAP.
2
La montaa organiza el espacio csmico en dos direcciones fundamentales: verticalmente lo estructura de
forma trimembre, superponiendo capas (cielo, tierra y regiones inferiores), mientras que en direccin
horizontal, el mundo inicia por el centro, el omphalos del plano cuadrado representado por la tierra, ms los
cuatro rumbos o esquinas de ese cuadrado.
234

enunconjuntodesistemasideolgicosconlosqueunaentidadsocial,enuntiempo
histrico dado, pretende aprehender el universo. La religin, con su carcter de
sistemaideolgico,formapartedeesecomplejo(LpezAustin1996,472).
Eldiscursomticoylosrituales,
3
porotrolado,constituyenunmaterialricoen
significadosanvigenteenlascomunidadesyelmedioadecuadodetransmisindela
cosmovisin,nosloencuantoalaorganizacindelcosmos,sinosobrelasfuerzasy
seres que habitan la tierra y las regiones divinas y las concepciones en torno a la
naturalezahumana.Encuantoalarquetipocsmico,J.Brodasostienequelasnociones
acerca de las fuerzas anmicas del hombre
4
y el cuerpo humano conforman una
imagendelcosmososumodelofundamental.Ycomoelhombreeligidesdetiempos
remotos el ciclo vegetal como paradigmacon sus fases de nacimiento, maduracin y
muerte, uno de sus ncleos gir alrededor del culto a las divinidades que
beneficiaroneseciclogerminativo:losdiosesdelalluvia,deloscerros,delascuevas
(Broda, 2001, 34; 1982; 1991) y, en las poblaciones actuales, santos y vrgenes
cristianos, quienes habitualmente asumen funciones de antiguas deidades en su
mbito de accin. La cosmovisin opera integrando el imaginario colectivo (Bez
Jorge, 2001, 392), articulando los diversos sistemas significantes de la cultura; cada
sistema,asuvez,concentraideas,creenciasyrepresentaciones.

Xicotepec
5
de Jurez o Villa Jurez es una ciudad rodeada de montaas
6
y
nacimientos y corrientes de agua. Est situada al noroeste del estado de Puebla
7
y
posee una superficie de 283.20 Km2, muy accidentados, destacando cerros y
montaascomoMactancagrandeyMactancachica,PeaBlanca,LasPilas,entreotros.
Estas elevaciones geolgicas integran la cadena montaosa de la Sierra Norte de

3
Actualmente llevamos a cabo una investigacin en la cual mitos y rituales conforman los ejes rectores. Se
trata de Mitos y rituales en el valle Poblano-Tlaxcalteca. En este momento desarrollamos la fase de anlisis
de mitos de Cholula y recopilacin de mitos y rituales en Xicotepec de Jurez, Puebla.
4
Sobre las entidades anmicas que integran al ser humano consultar Lpez Austin, 1980.
5
Xicotepc proviene de las voces del nhuatl: xcotl, xicote y tpetl, cerro; esto es, Cerro de jicotes.
6
La ciudad de Xicotepec incluso est construida sobre una elevacin geolgica que se encuentra a 1180
msnm.
7
Xicotepec colinda al norte con Jalpan, al sur con Juan Galindo y Zihuateutla, al oeste con Zihuateutla y al
poniente con Tlacuilotepec.
235

Puebla, ubicada en el extremo sur de la Sierra Madre Oriental, que comprenden el

oriente de Hidalgo y la Llanura costera del golfo, y al poniente y sur el Eje
neovolcnico.
8
Las rocas predominantes de estas sierras son las andesitas. Regin
privilegiada pues posee un ambiente de alta humedad, producido por corrientes de
agua que forman cuencas cuyo destino final es el Golfo de Mxico. Los ros de mayor
caudalquebaansustierrassonelSanMarcos,elMetate,elroSantaLuz,entreotros;
tambinsebeneficiadedostiposdeclima,elsemiclidoyelclidohmedo(foto1).
9

Posee una poblacin total, de acuerdo con el II Conteo de Poblacin y Vivienda

2005,de71,454habitantes(34,534hombresy36,920mujeres).

El territorio fue ocupado por los otomes alrededor de 300 a. C. y con

posterioridadporlostotonacas,nonoalcas,acolhuas,toltecasynahuas.Conlallegada
delosespaolesaMxico,susinstitucionessufrieronelembatedelosconquistadores
y las creencias religiosas fueron suprimidas y suplantadas por la religin catlica,
impuesta en la zona por agustinos y dominicos. Los agustinos edifican la primera
iglesia catlica en Xicotepec, hoy desaparecida. Como ciudad colonial, recibe el
nombre de San Jos de Xicotepec el 1 de enero de 1570; posteriormente, adquiere el
rangodemunicipiolibre,en1898,ydeciudadXicotepecdeJurezen1953.Desus
101 localidades resalta Tlaxcalantongo, donde fue asesinado el expresidente
Venustiano Carranza, el 21 de mayo de 1920. Su santo patrono es San Juan
Evangelista
10
,veneradoel24dejunioenuntemplocatlicoyenlamontaasagrada
deXicotepecporlosindgenasdepoblacionescolindantes(foto2).

8
El Valle Poblano-Tlaxcalteca se singulariza por la abundancia de montaas y volcanes. Resaltan los
volcanes Citlaltpetl, 5747 msnm; el Popocatpetl, 5500 msnm; el Iztacchuatl, 5210 msnm; la Sierra Negra,
4621 msnm; la Malintzin, 4553 msnm; el cerro El Rosario, 3440 msnm; el cerro Derrumbadas, 3400 msnm y
el cerro Tzintzintpetl a 3260 msnm.
9
Las fotografas etnogrficas fueron tomadas por L. Rivera en distintos momentos del trabajo de campo en
Xicotepec, que van de 2005 a 2009.
10
San Juan es impuesto como santo patrono un 24 de junio por fray Juan de Zumrraga.
236

La Xochipila, nombre de la montaa sagrada, es un pen cercado por agua,

originada en un pequeo manantial. Con el tiempo, el pen se ha modificado
culturalmente.Losindgenasquehabitaronlareginotomes,totonacasynahuasy
an los mestizos acuden en diversos momentos del ciclo de fiestas para celebrar al
morador de la pea sagrada o para hacerle peticiones de lluvias, fertilidad, fuerza o
salud;eldiospatronoesSanJuanTechachalco,moradordelapea,divinidadquepor
sus funciones en la cosmovisin actual evoca al dios de la lluvia, a Tlloc, dueo del
cerro,losalimentosylosanimales.

RitosenlaXochipila
El rito central alrededor del pen se escenifica la noche del 23 y madrugada del 24
dejunio,conmemoracindeSanJuanBautistaenelcalendariocatlico,ysobreviene
alrededor de la pea. Paralelamente, en el templo central de Xicotepec, algunos
catlicos acuden a misa para celebrar a San Juan Bautista. Ambas fiestas en la
XochipilaaSanJuanTechachalcoylamisaaSanJuanBautistaindependientesensu
origen religioso y cultural, hacen resaltar el culto al dios del cerro, pues su fiesta
predominanotoriamenteenelnimodeloshabitantesdelaregin.

Un rito de peticin de fuerza y confirmacin en el mando involucra a un grupo

mayordehabitantesdelacomunidad.ElPresidenteMunicipalenfunciones,regidores
yfuncionariosdelcabildo,losmayordomosdelapeayelpuebloreunidoparaelrito
representan las acciones principales. Tiene lugar el 24 de junio al medio da en la
presidenciamunicipal,paraconcluirenlaXochipila.Estesignificativoritotienecomo
objeto confirmar en el mando a la autoridad municipal y funcionarios del cabildo.
BaosdepurificacinenlosmanantialesquerodeanalaXochipila,ritosdepeticinde
fuerza, curacin de diversas enfermedades mediante limpias, bendicin de semillas,
ritos de fertilidad, entrega de ofrendas o peticin de lluvias completan el conjunto de
237

prcticas mgicoreligiosas y medicinales organizadas alrededor de la montaa

sagrada.

La Xochipila, como hemos mencionado, es lugar de encuentro para las

celebracionesritualesporquerepresentaelpuntoprimordialdelpaisaje,eselcorazn
del poblado y el omphalos del mundo. Como centro del cosmos humano cumple la
funcinmticaderelacionaradiosesysereshumanosasualrededor,fijaelpuntode
unin de las partes constitutivas del mundo, pues desde ah se organiza el cosmos
entero:verticalmenteordenaencapascielo,tierraeinframundo,abriendounavade
comunicacin permanente entre los mundos divino y humano por el centro y un eje
imaginario, horizontalmente fija el centro y las cuatro esquinas del cuadrado
terrestre.
11
EnlaXochipilacoinciden,endeterminadosmomentosdelao,lasfuerzas
masculinas, sagradas y luminosas, con las fuerzas femeninas y oscuras, por ello
representaunpuntodeencuentrodeloselementosantagnicosdeluniverso.

De igual forma, como centro del cosmos ordena el mundo terrestre, pues
permite construir un orden espacial desde el centro, para extenderse y dar origen a
lospuntoscardinales.Comoejeconector,dejaabiertasmomentneamentelosaccesos
alotromundo,alamoradadelasdeidades,losancestrosylosdifuntos.

LasaberturasdelaXochipila
La Xochipila como modelo del cosmos permite el ingreso de ciertas personas al
mundo divino; asimismo, admite la entrada de las divinidades al territorio humano
porque posee varias puertas. Usualmente son dos: la puerta de los cielos, en la
cspide de la montaa, y la puerta al inframundo, la cueva, cuyo modelo mtico es
Chicomoztoc, siete cuevas, lugar de origen del mismo nmero de grupos tnicos. A

11
Las funciones mticas asignadas a la Xochipila tienen como antecedente la investigacin sobre la montaa
sagrada que llevamos a cabo en Cholula: Rivera, La montaa sagrada de Cholula y su entorno sobrenatural.
238

travsdelapuertadeloscielossecomunicandiosesyhombreenTamoanchan.Por
la puerta al inframundo, de igual forma, se establece cierta comunicacin con las
deidades, especialmente las que habitan en el submundo, el Tlalocan, que junto con
Tamoanchan sintetizan el eje csmico y representa al cosmos entero (Lpez Austin,
1994).

Ambos accesos pueden abrirse mediante ciertos procedimientos mgico

religiosos que permiten al mundo divino y humano coincidir: una ofrenda de
alimentos, flores, copal o cantos representan llaves que abren las puertas, pero
tambin la oracin y la plegaria a los dioses, el estruendo de cohetes, la msica, el
aromadelasfloresolasdanzasendasespeciales(comolacelebracinpatronalel24
dejunio,el3demayoiniciodelcicloagrcola,el31dediciembrefindelcicloanual
) son acciones que renen temporalmente ambos mundos. Las puertas, finalmente,
son puntos precisos para llevar a cabo rituales de distinto orden; hablamos de los
ritualesdeestado,curativosydepurificacin.

LosritosescenificadosactualmenteenlaXochipilatienencomoantecedentela
actividadreligiosayritualdelapocaprehispnica.Andesempeanunafuncinafn
en la cosmovisin. Varias fiestas estaban destinadas a propiciar a los dioses que
residanencadacerro,lagunaomanantial(Sahagn,L.II,cap.XX,176;L.II,cap.XIII,
158159; Benavente, Tratado I, cap. 7, 35; Durn, T. I, cap. XVIII, 164166). Las
ceremonias a Tlloc y los tlaloques, divinidades que habitaban la montaa,
comprendansacrificioshumanosdeniosyniasoentregadeofrendasdealimentos
e incienso, y se verificaban en dos fechas importantes: el mes Atlacahualo o
Cuahuitlehua(2defebrero)yelmesHueyTozoztli(iniciodelatemporadadelluvias).
Ambas fiestas reunan a toda la poblacin, que acuda en peregrinacin, e inclua a
seores, principales y al emperador. Los nios destinados para el sacrificio se
comprabanasusmadres:escoganaquellosquetenandosremolinosenlacabezay
239

que hubiesen nacido en buen signo. Decan que stos eran ms agradable sacrificio a
estosdiosesparaquediesenaguaensutiempo(Sahagn,L.II,Cap.XX,176).

Fray Toribio de Benavente asevera que eran hijos de principales y este

sacrificiosehacaenunmonteenreverenciadeundoloquedecaqueeraeldiosdel
agua y que les daba la pluvia, y cuando haba falta de agua la pedan a este dolo
(Tratado I, cap. 7, 35). Una vez degollados los nios, se colocaban en una cueva
artificial, en una caja de piedra (probablemente para que ingresaran sin tropiezos a
lasregionesinferiores,alMictlanoalTlalocan).

Eran tan importantes los cerros en la cosmovisin mesoamericana que haba

una fiesta especial el mes Tepelhuitl
12
, en la cual confeccionaban rplicas de los
cerros con masa de huauhtli, imgenes a las que veneraban y ofrendaban alimentos
para,enotromomento,ingerirlasritualmente(Sahagn,L.II,cap.XIII,158159)yas
participar de su condicin sagrada. En el contexto de esta fiesta, el Popocatpetl, El
cerro humeador o Popocatzin, segn palabras de Durn, fue reverenciado como el
ms principal cerro de todos los cerros, dado que sus aguas producan abundantes
cultivosdemazyfrutas.Elrolprotagnicodeloscerrosnorecaapermanentemente
enelPopocatpetl,puessealternabanotroscerrosqueparticipabanenlaceremonia
(cerro Tlloc, Chicomecatl, Iztac Tpetl y Amatlalcueye). Durn tambin refiere la
devocin, ofrendas y sacrificios humanos destinados a una elevacin conocida
coloquialmente como cerro de mano, pues su confeccin se debe a la labor
constructiva de unos gigantes mitolgicos, de acuerdo con versiones de mitos que
hemosrecopilado.SetratadelTlachihualtpetl,cerrofabricado,enCholula.

12
La fiesta Tepelhuitl corresponde en el calendario gregoriano al (27 de octubre (Durn, T. I, cap.XVIII,
165).
240

Durante la Colonia, el culto a los cerros persisti con inusitada vitalidad. En

1629,RuizdeAlarcncertificabalafortalezadelcultoencerrosydepsitosdeagua,a
pesar de una intensa labor evangelizadora, (Tratado I, cap. IV, 2324 y 37). Cabe
suponer que ese culto se prolonga durante el Mxico independiente y pervive en el
mundocontemporneo.

Descubrimientos arqueolgicos recientes revelan el culto constante en

montaas y cerros. Los arquelogos de alta montaa han realizado hallazgos de
altares y piezas rituales empleadas en ceremonias en varios cerros de Mxico. Las
excavacionessehanefectuadorecientemente,pueselhallazgomsantiguo,realizado
accidentalmente por Charnay, data de 1857. Charnay descubre en Tenenepanco por
accidente y casi en la superficie del terreno entierros, ofrendas de cermica, perritos
con ruedas, vasos, puntas de obsidiana, cascabeles y piedras verdes que consider
estabandedicadasaTlloc,pueslosvasostenansuefigie(Lorenzo,1957,1213).En
1957,JosLuisLorenzoregistranuevesitiosarqueolgicosentreelPopocatpetlyla
Iztacchuatl. Algunas ofrendas contienen cermica de Tlapacoyan, Choula, Mazapn y
Chupcuaro, objetos de piedra volcnica y madera, vasos efigie de Tlloc, cermica
negra bruida o anaranjado rojiza, barro negro, platos, flautas clavos de madera de
nogal, esferas y conos de copal (Mller, 1978, 25). Los antiguos pobladores de la
reginacudanarendircultoalosdiosesenloscerros,particularmenteaTllocylos
tlaloques,pueselmaterialeradestinadoparausoritual(Mller,1978,25).

Hoyconocemos55sitiosarqueolgicosenlasmontaasdeMxicoyestacifra
probablementeseincrementar(Montero,2001,2347).

El culto a los cerros ocup, como vimos, un lugar capital en rituales y

ceremonias. An en la actualidad se registran rituales en las montaas ms
importantesdelpaisajemexicano,enpeonesybarrancascomodocumentantrabajos
241

etnogrficos recientes (Broda, 1982; 1991, 461500; 2001; Glockner, 1996; 2001;
Good, 2001 b); Iwaniszewski, 2001; Lorenzo, 1957; Montero, 2001; Morante, 2001;
Rivas Castro, 2001; Robles Garca, 2001, Tichy, 1991, Tucker, 2001). Los rituales,
transformados por siglos de aculturacin, mantienen elementos significantes del
pasado y de la cosmovisin prehispnica. La veneracin a las cruces en cerros,
arroyos,rosymanantialesevocanlosritosprehispnicosenloscerrosylagunaspara
solicitar a las deidades un buen temporal. La fiesta de la Santa Cruz es de vital
importanciaparanumerosascomunidadesindgenasmexicanaseintegrapartedeun
ciclo festivo alrededor del trabajo agrcola. Ese ciclo inicia con la veneracin a las
cruceslosprimerosdasdemayo,cuandosesolicitabuentemporalalasdeidadesde
las lluvia, y culmina meses ms tarde, en noviembre, cuando se agradece la lluvia
recibida,alrededordelaconmemoracindelosfielesdifuntos.

RitosdeEstadoyconsagracinyritoscomunitariosenlaXochipila
LosritualesenXicotepecposeenunaestructurasignificantecomplejayregularmente
se encuentran asociados a la Xochipila. Intentando realizar una tipologa de dichos
eventos, los agrupamos en dos grandes categoras: los rituales de Estado o de
consagracin, que a su vez comprenden La confirmacin en el mando, peticin de
fuerzaylimpias,ylosritualescomunitarios,queenglobanprcticasmedicinales,como
la curacin del mal aire, de enfermedades fsicas y mentales o actividades mgicas
dainas;depeticindefertilidadyaguas,limpias,ritualesdepurificacin,depeticin
defuerzayandemagianegra.

Losritoscomunitarios
Los ritos comunitarios de mayor relevancia ocurren alrededor de la fiesta patronal,
daynochedel23dejunio.Alolargodeldasellevanacaboenlasinmediacionesde
laXochipilaBaosdepurificacinenunnacimientodeagua(foto3),queconsistenen
un bao completo o al menos de la cabeza (recordemos que el tonalli, una de las
242

entidades anmicas que integran al hombre, se comunica con las deidades desde la
coronilla). Asimismo, los habitantes de Xicotepec arriban a las inmediaciones de la
Montaapararealizarselimpias,empleandoramasdepirulyfloreseinciensoopara
colocar ofrendas de animales vivos, alimentos, flores y velas a San Juanito en una
puertaconstruidaartificialmenteenlaXochipila,lacualcomunicadirectamenteconla
puertadeloscielos,situadaenlacspidedelpen.

Por la noche del 23 de junio, el rito llega a su clmax. En ese punto, algunos
asistenteshaningeridoalcoholparatransformarsuestadoanmicoypoderiniciarla
Danza ritual. Doa Adela, informante oriunda de Xicotepec, afirma que la danza se
acompaa de 24 sones, resaltando el Xochipitzahua o Flor menudita; cada son,
sostiene,representaunmesduranteunciclode2aos.Losdanzantesseacompaan
de flores como el gladiolo, y al son de la msica comienzan los movimientos
estereotipados que, con la repeticin, provocarn un estado de conciencia alterado
propicio para establecer contacto con el dueo de la montaa. Algunos danzantes
portancanastasconcerasydiversassemillas,comofrijol,maz,chileoamaranto,para
solicitar fertilidad al dios del cerro. Otros cargan a santos catlicos durante la danza,
resaltan San Juan Diego, la Virgen de Guadalupe y San Judas Tadeo (fotos 4 y 5). Los
asistentessedirigenalaltarprincipalparaofreceralimentosaSanJuanTechachalcoo
San Juanito: tamales de maz, mole con guajolote, champurrado con trozos de pan,
as como collares de chiles, tomates o flores y velas de cera natural. Cada ao ha
incrementado la construccin de altares en torno a la pea para lograr una mejor
distribucin de la ofrenda. La danza ritual se prolonga hasta bien entrada la
madrugada, acompaada de una lluvia torrencial propia de regiones clidas. Las
acciones del discurso ritual en torno a la Xochipila refuerzan su funcin de montaa
sagradaycentrodelmundo.

Enesteentornosagradodeveneracinaladivinidaddelamontaaseforman
grupos alrededor de un curandero, quien solicita a las deidades lluvias abundantes
243

para las cosechas, fertilidad de los campos y los animales y, particularmente, salud y
fuerza. Se invocan en el acto al cerro Xochipila, a otros cerros de Mxico, a San Juan
TechachalcoyalTeponaztleinstrumentomusicalsagrado.

Durante la celebracin, el mayordomo principal ronda entre los danzantes,

acompaado de El Teponaztle, invocando con su msica a las deidades del cerro. El
Teponaztle, de acuerdo con el imaginario de los habitantes de Xicotepec, no es
solamenteuninstrumentodemadera,sinoseidentificaconanimalescomoelmonoo
elgato,yaunserdotadodevida.Sostienenqueingiererefino,fumaloscigarrosque
seleofrendanyanmuestrauntemperamentovivo,puesseenojasisientefroono
recibecorrectasmuestrasdereverencia.LafuncindeElTeponaztleenelentornode
la fiesta radica en permitir, mediante el sonido musical, la apertura de puertas para
restablecermomentneamentecomunicacinconlasdeidades.

Otros rituales comunitarios ocurren alrededor de la Xochipila en otras fechas

del ciclo anual. Usualmente los martes y viernes acuden al cerro, desde regiones
distantes,tantocuranderoscomoenfermosparasometersealimpias,abaosrituales
yadiversasprcticascurativas.Destacanlascuracionespormalaire,enfermedades
fsicasomentalesyanlaprcticadelamagianegra.Lacreenciaspopularindicaque
enlapuertadeloscielosdelaXochipilasecuranenfermedadesoseconsiguefuerza,
mientras en la puerta al inframundo, situada en la base de la pea, se efectan
acciones de magia negra, especialmente los viernes. A la plegaria o la peticin se le
acompaa de ofrendas de alimentos y ceras, as como de animales vivos, como
guajolotesogallinas.

244

RitosdeEstadoodeconsagracin
Bajo la designacin de Ritos de Estado o de consagracin incluimos tres eventos
capitales escenificados alrededor de la Xochipila durante maana y medio da del 24
de junio. En los tres eventos participan indgenas y mestizos de Xicotepec y
poblaciones cercanas, mayordomos, chamanes y autoridades civiles. Las ceremonias
deestafasetienencomopropsitotransformarlacondicinontolgicaprofanadelas
autoridades en funciones del Cabildo, particularmente al Presidente Municipal. Los
ritos son La confirmacin en el mando, Peticin de fuerza y, finalmente, la Limpia, los
cuales se producen concatenadamente y una vez concluido el rito comunitario en la
Xochipila,lanochedel23dejunio.

Los ritos de consagracin principian la maana del 24 de junio con la

escenificacindedanzasprehispnicasycolonialesacargodegruposdecomunidades
pertenecientes a Xicotepec (fotos 7 y 8). Ocurren frente a la presidencia municipal,
ante las autoridades y la poblacin. Cada grupo de danzantes se acompaa de su
bandademsicayrepresentadosotresnmeros.

En seguida se entrega al Presidente Municipal, al representante del

gobernador, al diputado y algunos miembros del cabildo un bastn de mando en
solemne ceremonia, la cual preside el Mayordomo principal de la Xochipila. Se
sahuman los bastones y se apela a los puntos cardinales. A todos los miembros del
presidium les colocan collares confeccionados con flores de la regin. Finalmente, se
conminaalAlcaldeparaentonarunamelodaenElTeponaztle(foto9).

Como hemos mencionado, este instrumento musical es considerado por los

habitantes de Xicotepec como un ser vivo de naturaleza sagrada. Ha permanecido en
elpresidiumrodeadodefloresydisfrutandolosplaceresdeltabaco.
245

Al trmino de las danzas y la entrega del bastn de mando se congregan las

autoridades, los funcionarios, invitados y el mayordomo para dirigirse hacia la
Xochipila. Durante el breve trayecto (200 m aprox.), los msicos y danzantes
acompaanlaperegrinacin,mientraslapoblacinsevasumandoalacolumna.Como
vemos, los ritos constituyen un soporte socioafectivo de la comunidad, la que
construyelazosidentitariosquelamantienencohesionada.

Al arribar al entorno sagrado de la pea principia el ritual que hemos

denominado Confirmacin en el mando. El mayordomo y el alcalde ascienden a la
cspidedelpenparainvocaralosdioses.Sequemaincienso,apelandoalospuntos
cardinales. En seguida, al descender a la explanada destinada a las ceremonias,
nuevamente se entrega el bastn de mando a las autoridades por el mayordomo, a
quienacompaanahoraalgunoscuranderosdelaregin.Todoslosasistentesllevana
caboladanzaritual.Usualmenteseformancrculosquesemuevenensentidoinverso
alasmanecillasdelreloj.

Al centro del crculo una chamana lleva a cabo las limpias, principiando por el
Alcalde, los miembros del cabildo e invitados (foto 10). La curandera solicita a la
Xochipilafuerzaysalud,refirindoseasumoradorSanJuanTechachalco,advocacin
de Tlloc como Nio Doctor, pero tambin invoca a otros cerros, respetando su
jerarqua:
yotepido,NioDoctor,yotelopido,tereselbueno,comomdico,mdico,has
sanado,haslevantadoenfermos[],yotelopidoporelsucerrodeXochipila[],
el cerro de Malinche, cerro de Popocatpetl, cerro de Mujer Dormilona, cerro de
Xicoatpetl, cerro de Colixtla, cerro de Teotebronco, cerro de Coyutla, cerro de
Cosa Santa, Chatenco, cerro de Tepetolonco, cerro de Tepontla, all por
Samaloapan(ChamanaAdelaLechuga).

246

LosritualesConfirmacinenelmando,peticindefuerzaylimpiasdestinados
a resaltar el trabajo de las autoridades civiles de Xicotepec cumplen, adems, otra
funcin,ladeconsagracin.

Durante el ritual se hace sagrado por un lapso determinado de tiempo a

quien detenta el mando, pues el poder gubernamental se legitima acercndolo a la
labor divina, confirindole fama y preeminencia (foto 11). As, este rito de paso
representa el trnsito de las autoridades de Xicotepec de un estado profano a otra
condicin, la de sacralidad. Una vez sacralizados los presentes se da por concluida la
ceremonia.

Comoenelpasado,lareliginhalegitimadoelpoderhegemnicodelestado,y
losritualesenfuncionesenvariaspoblacionesdelpas,anmantienensusignificado
origina ancestral. Los ritos ms importantes de Xicotepec, como hemos visto, tienen
como escenario la Xochipila, pen que por sus funciones en la cosmovisin
constituyeelejerectordelavisindelmundodelacomunidad.

247

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InstitutodeCienciasSocialesyHumanidadesUAP
250

COSMOVISIONYCULTURA

251

Una aproximacin al carnaval de Pantepec
SergioHernndez
El carnaval forma parte de la expresin ritual compartida por la humanidad desde
tiempos remotos. Algunos han situado el inicio del carnaval en la Grecia antigua
(Quiroz,2002),aunquereconociendoaldificultaddedichadatacin.Lociertoesque
detrs de estas celebraciones se encuentra la bsqueda primigenia de la unidad
cosmognicaconcebidacomounprocesoeternodepurificacin,perfeccionamiento
ysublimacin(Mch,2005,39).

EnelcarnavaldePantepecobservamosunritodepasajequebuscarestaurarla
unidad cosmognica a travs del reconocimiento del mal como parte sustancial de la
vida; pero adems de esta primera dimensin, observamos que mediante el carnaval
sedisputaelcontroldelossignificadosreligiososentrelacomunidadylaiglesia,ala
vez que se da un enfrentamiento por el prestigio entre los habitantes de los dos
barriosqueconformanPantepec.

En las pginas siguientes presentamos una primera aproximacin

1
al carnaval
de Pantepec, para lo cual dividimos la exposicin en cuatro apartados. El primero
corresponde a algunas reflexiones tericas acerca del carnaval que sirven de base
paraqueenelsegundoapartadoseanalicelacelebracindelcarnavalenPantepec.En
el tercer apartado se presenta una reflexin acerca de la relacin entre la iglesia
catlica y las festividades comunitarias con la intensin de mostrar las disputas por
controlar el universo simblico de la comunidad, mientras que en el cuarto apartado

1
El presente trabajo es resultado de una primera etapa de investigacin en el municipio de Pantepec, iniciada
a mediados de enero de 2008, por lo que no se cuenta con una descripcin detallada de los elementos
simblicos del carnaval y su vinculacin con la cosmovisin global de la poblacin del municipio.
252

se presentan las disputas entre los dos barrios de Pantepec por realizar la mejor
celebracin del carnaval, con lo que se intenta mostrar los enfrentamientos por el
controlmaterialdelacomunidad.Porltimosepresentanalgunasconclusiones.

Algunasreflexionesentornoalcarnaval
Segn la tradicin europea, el martes de CarnavalCandelaria se lleva a cabo el 2 de
febrero, es decir, da en el que el oso (o algn otro animal hibernante, e incluso el
hombresalvaje)dejasucuevaparaverificarsihaterminadoelinviernoyleesposible
salir a disfrutar de las bondades de la primavera; as, en este da los jvenes se
disfrazandeososypintanconhollnaquieneslosobservanparaquetodoestenegro
yelosoestesegurodesalir.Estedisfrazdepinturarepresentalaluchaentreloblanco
ylonegro,laluchaquesedaparapropiciareltrnsitodeunaestacinaotra(Quiroz,
2002,20).

Durante el carnaval se observa una capacidad para poner el mundo al revs,

invertirlasreglasdeconvivenciaydelaorganizacindelespaciosocial.Estecarcter
de momento fuera de lo cotidiano le da al carnaval una propensin a la ruptura y la
inversindelasrelacionessocialesimperantes:

La inversin del cotidiano, aunque fuera en la mediatez del instante, como

sobresalto festivo, provoca en el exceso un principio de similitud que toma
forma en los distintos desbordamientos que se podan vivir, para convertir la
fiestaenactividadorgisticaquereivindicaporunmomentoelsurgimientodel
caossobreelordenimperante,invirtiendoelestadodecosasqueseencuentran
enlanaturalezayenlasociedad(PrezTaylor,2005:22).

Esunmomentoderompimientodelordenenelquelocaticocobravidayse
da rienda suelta a lo irracional y a las pasiones normalmente reprimidas. En este
momento de carnaval se busca despersonalizar a los participantes para que sean
253

libres de comportarse fuera de los lmites de las reglas de socializacin, algunos se

disfrazan, otros simplemente utilizan mascaras e incluso algunos cambian de sexo,
todo con el fin de obtener una cura psquica y social de las tensiones que
cotidianamenteseviven(Quiroz,2002:21).

A lo largo del carnaval se rompe con la organizacin social, se trastoca las

concepciones del cuerpo y se desestructura la personalidad individual para crear un
subconsciente colectivo. Hayde Quiroz (2002) seala que las diferentes formas en
que se realiza el carnaval en Mxico comparten ciertos elementos comunes
(vinculadasalosritosdefertilidad):

- Recrear las vicisitudes de un personaje mtico, que normalmente triunfa sobre

lamuerte.
- Ciertas acciones tienen un doble significado: positivo y negativo; representan
tantolocmicocomolotrgico,loagradableylorepelente.Losantagnicosse
hayanunidosduranteelcarnaval.
- Se realizan varios actos con seres que en el Carnaval significan ahuyentar los
males; tales actos van en contra de las creencias cristianas, aunque unidas a
ellas.
- Las comidas de Carnaval ofrecen tambin un carcter ritual, as como la
matanzade gallosyotrosjuegoscon antecedentesremotos(Quiroz,2002:36
37).

As, durante el carnaval se observa una inversin de lo cotidiano para luchar

contra el mal, es un periodo de desenfreno que culmina con la purificacin que
reivindicalacotidianeidad,elsentidoquelosdiversospueblosdenuestropasdan
al Carnaval es el de alejar a los malos espritus (Quiroz, 2002:67), preparando el
escenarioparalapocadecontricinqueviene:lacuaresma.

Con lo dicho hasta el momento, podemos proponer que el carnaval puede ser
vistocomounritodepasaje.ComohasealadoVictorTurner,losritosdepasaje
254

[] no se encuentran confinados a determinados momentos crticos

culturalmentedefinidos,sinoquepuedenacompaaracualquiercambioentre
estados distintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el lapso de
la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los primeros frutos o la
cosecha(Turner,1997:105)

Los ritos de pasaje marcan el cambio entre estados distintos mediante tres
momentos.Elprimerocorrespondealaseparacin,quesedamedianteunaconducta
simblica que significa que sea ha separado a un grupo o individuo de su posicin
habitualenlaestructurasocial;elsegundocorrespondealperiodoliminar,elgrupoo
individuo se encuentra en el periodo de transicin en el que se encuentra
atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningn atributo; el
tercer momento corresponde a la consumacin de la transicin iniciada (Turner,
1997:104).

En el caso que aqu abordamos nos interesa resaltar el segundo momento de

los ritos de pasaje: el periodo liminar. Este periodo marca el momento exacto en el
que se da la transicin entre la posicin precedente y el futuro, por lo que tiene
caractersticas propias que lo distinguen. La persona que se encuentra en estado
liminarsecaracterizapor(Turner,1997:105112):

- serestructuralmenteinvisible,
- sehalladefinidoporunnombreyunconjuntodesmbolos,
- yanoestclasificadoy,almismotiempo,todavanoestclasificado,
- esconsideradacomocontaminante
- esprototipodelapobrezasagraday,
- crealazosprofundosdeamistadconsuspares.

De entre estas caractersticas, la invisibilidad, la definicin por nombre y

smbolosyelcarctercontaminanteresultanserdeutilidadparaentenderalcarnaval
como periodo liminar. En el apartado siguiente se presenta una descripcin de la
255

celebracindelcarnavalenPantepecllevadaacaboen2008yseanalizasudesarrollo
apartirdelentendimientodelcarnavalcomoperiodoliminar.

ElcarnavaldePantepec
ElcarnavalenPantepecsecelebraduranteunasemana,iniciandoeldomingoanterior
al mircoles de ceniza y concluyendo el domingo posterior a dicho da. Cabe sealar
que la celebracin de carnaval se hace por separado en el Barrio Grande y el Barrio
Chico de Pantepec, cada uno incorporando elementos distintos, situacin que ser
tratada en el cuarto apartado del presente trabajo. Durante el primer domingo de
carnaval se llev a cabo la coronacin de la reina del carnaval en el auditorio
municipal, ceremonia en la que se presentaron a bailar los locos o diablos y que
concluy con huapangos. Esta coronacin correspondi al Barrio Grande, por lo que
aunquealgunaspersonasdelBarrioChicoasistieron,ellosnoconsideraronalareina
comopropiadelcarnaval,sinodelBarrioGrande.

Entre el domingo y el martes la celebracin pasa por un periodo de

preparacin,laasistenciadelagenteaverbailaraloslocosodiablosyalasnochesde
huapangoespoca.Elmircolesdeceniza,loslocosodiablossetiznanelcuerpoysalen
a bailar, a partir de este da se une la mayor parte de la poblacin de Pantepec a los
festejosyparticipandemaneramsactiva.

Loslocos o diablossontodasaquellaspersonasqueduranteelcarnavalandan
bailando de casa en casa al son de un tro de huapangueros. Estas personas se
disfrazan de diablos, mujeres, o simplemente se cubren con una mscaras. En
Pantepec el baile de los locos o diablos se hace yendo de casa en casa, no enun lugar
fijo, porque de esa manera van solicitando una cooperacin econmica en las casas
que les sirve para pagarles a los msicos. Mientras bailan, los diablos se colocan
256

alrededor del crculo que forman los bailarines y van asustando a la gente que los
observa, corretendolos o golpendolos, en el centro se colocan aquellos que van
vestidos de mujer y tambin otros personajes. Entre estos personajes destaca dos: el
comanche y los huehues. El comanche es un nio o joven, que se caracteriza porque
tienelaobligacindemantenersecontinuamenteenmovimiento,aunapesardeque
la msica deje de sonar, l debe mantenerse en movimiento porque es quien se
encarga de distraeratacar al mal. Los huehues son una pareja disfrazada de viejitos,
hombre y mujer, quienes van a cumplir una importante funcin en el ltimo da del
carnaval
2
.

As, los participantes del carnaval se vuelven invisible bajo sus mascaras y
disfraces,alapardequesondefinidospornombreysmbolosquelosdistinguenyles
danunatareaparticulararealizar.Porltimo,quinesparticipancomolocosodiablos
y en especial los diablos adquieren un carcter contaminante hacia con los
observadoresdelcarnaval.

Elbailedecarnavalserealizaporlastardesdetodoslosdasdelasemanaque
dura el carnaval.Por la noche, se baila huapangos, bailes que normalmente terminan
hastalamadrugadaoamanecerdeldasiguiente.

Lacelebracinmsimportantedelcarnavalsellevaacaboelsegundodomingo
de carnaval y es conocida con el nombre de despescuezada o descabezada. Esta
ceremoniamarcaelfinaldelaetapaliminarquerepresentaelcarnavalyregresatodo
alanormalidad.Enestesentido,cabesealarqueelsentidodelcarnavalenPantepec
es distinto al que seala la iglesia catlica, en el entendido de que la funcin del

2
Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del
Barrio Chico. 20/02/08.
257

carnavalnoestantolapreparacinparalacuaresma,sinolademantenertranquiloal
mal.

Se dice que el carnaval es la representacin de un evento que ocurri en el

pasado. El diablo andaba en la tierra, buscando sangre de seres humanos con la cual
alimentarse;loshumanos,aldarsecuentadelasituacin,decidieronengaaraldiablo
disfrazndose de tal manera que perdieran sus caractersticas humanas, y as lograr
evitar que el mal (diablo) los atacara. Durante siete das los humanos lograron
mantener su engao, pero el ltimo da el diablo se dio cuenta de todo, por lo cual
reclam se le diera la sangre que haba estado buscando. As, el domingo en que
termina el carnaval se realiza la descabezada, ceremonia en la que se le da al mal su
alimentoysepurificaalosqueparticiparoncomolocosodiablos
3
.

As,elsegundodomingodecarnavalsepremialmejordisfrazdelcarnavalen
el Barrio Grande, posterior a lo cual se procedi a la descabezada. La descabezada
consiste en amarrar de las patas a un pollo o pato a una cuerda cual si fuera una
piata,entoncestodoslosqueparticiparoncomolocosodiablosenelcarnavalpasan
uno por uno a tratar de agarrar la cabeza del animal colgado, una vez que alguien lo
agarrasecuelgadelparadescabezarlo;normalmenteocurrequebuenapartedelos
disfrazadossecuelganjuntoscuandoalguienalogradoagarraralanimal.Lacabezale
es entregada a quien log despescuezar al animal, junto con el resto del pollo o pato
paraquelococineensucasa.

En el contexto del carnaval como engao al diablo, la despescuezada sirve

comomedioparamantenerlocontento

3
Luisa Zindy Olivia Amador, habitante de Pantepec. 20/01/08.
258

[] la descabezada se hace para darle de comer al mal, para tenerlo contento.

De hecho eso de andarse disfrazando como l es para mantenerlo contento,
distrado para que no haya cosas malas, lo de la descabezada es para darle de
comer,lasangre,todoeso,queesloquelquiere,todoesoesparal[]
4

Unavezqueselehadadosualimentoalmalyesteseencuentracontento,slo
resta limpiar a los que participaron en el engao, para que su carcter de personas
contaminadas quede disuelto. Esta parte del carnaval no se llev a cabo en el Barrio
Grande, debido al fallecimiento de la seora que haca lalimpia. En el Barrio Chico si
sellevacabolalimpia,queconsistienlosiguiente.

Juntoallugardondesedespescuezalospollosypatoshayunhoyoenelque
cadaaoseguardanlascabezasdelosanimalesdescabezados.Cadavezqueunlocoo
diablo lograba despescuezar a un animal, tena que correr alrededor del lugar
acondicionado para la celebracin y esparcir sangre sobre los participantes, al
terminardedarlavueltacolocabalacabezaalrededordelhoyohechoenlatierra.Una
vezquesedescabezatodoslospollos(algunasversionesapuntanaquedebendeser
siete) la pareja de huehues dirigen unas palabras al hoyo, al tiempo que le dan una
velaacadaunodelosorganizadoresdelcarnavalyaloslocosodiablos.Conestavela
encendida, los locos o diablos son limpiados por la pareja de huehues con un circulo
hechoderamasycucharilla;elcrculoseponeenelsueloyellocoodiablosecoloca
dentro de l, la pareja de huehues levanta el crculo de tal forma que salga por la
cabezadelapersonaqueestsiendolimpiadayseleesparceincienso
5
.
Una vez que el circulo termina de pasar por el loco o diablo, ste se quita la
mscaraqueutilizalolargodelosochodasdecarnavalyregresaaserelindividuo
que era antes de convertirse en un loco. Al final, las cabezas de los animales
despescuezadassonenterradasenelhoyodetierra.

4
Entrevista ngel Tllez Vargas, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio
Grande. 19/02/08.
5
Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del
Barrio Chico. 20/02/08.
259

As, proponemos considerar al carnaval de Pantepec como una etapa liminar

con la que se busca mantener contento al mal para que la poblacin se encuentre
protegida durante el ao. Los locos o diablos son los encargados de lograr esa
proteccin y son separados del resto de la comunidad, como personajes
contaminantesyconcaractersticaspropias.Laceremoniadeladescabezadafunciona
comoculminacindelestadoliminardelosparticipantesenelcarnaval,atravsdela
cual se pasa a una nueva etapa de proteccin y se limpia a los que durante la etapa
liminarseencontrabandespersonalizados.

Esta celebracin nos sirve, adems, para observar algunas dimensiones de

poderenlacomunidaddePantepec,enelsentidodequesuprcticaenfrentalavisin
delaiglesiacatlicaconladelacomunidadytambinenfrentaalosdiferentesgrupos
quehabitanPantepec.Enlosdossiguientesapartadosseabordanestasdosdisputasy
elcarcterdelcarnavalcomopuntodeexpresindelasdiferenciasintracomunitarias.

Laposicindelaiglesiacatlica
La primera objecin sobre el carnaval de Pantepec que salta a la vista desde la
perspectiva de la iglesia catlica se refiere a su duracin. Como se mencion
anteriormente,elcarnavalserealizaenteeldomingoanterioralmircolesdecenizay
el domingo posterior. Desde la perspectiva de la iglesia catlica esta situacin es
inaceptable puesto que el carnaval debe terminar el mircoles de ceniza para que a
partir de ese momento de inicio la Cuaresma, poca marcada por la meditacin y
contricin que prepara para la semana santa. Contrario a esto, en el carnaval de
Pantepeclosdasposterioresalmircolesdecenizasonlosmsfestivosyruidososde
lasemana,puesesenelloscuandolagenteempiezaaasistiralasnochesdehuapango
yaobservaraloslocosodiablos.

260

[] se supone que a partir del mircoles de ceniza es cuando entra la

cuaresma,queescuandosedeberaestarenoracinytodoeso,entoncesaqu
es cuando se critica mucho esto, de que no debe de ser as, que debe de
acabarseeldaantesdelmircolesdeceniza
6

Estasituacinhaprovocadolamolestiadealgunoscreyentescatlicosydelos
prrocosdePantepec,porloquealgunossectoresdelapoblacinhanpropuestoque
elcarnavalselleveacabounasemanaantesdecomoactualmenteserealiza;esdecir,
queempiecedosdomingosantesdelmircolesdecenizayconcluyaundomingoantes
dedichoda.

Aunado a lo anterior, durante la semana santa en Pantepec se celebra la Feria

ms importante, la de las Tinajas, por lo que nuevamente se rompe con el ambiente
solemne propio de la semana santa. Mientrasse celebrael viernes y sbado santo en
Pantepec, la Feria de las Tinajas est en su apogeo, con los juegos elctricos y el
huapango a todo lo que dan, por lo que esta situacin tambin ha sido motivo de
friccionesentrelaiglesiacatlicaylacomunidad.

Lo que est detrs de estas diferencias es el conflicto entre las concepciones

religiosas indgenas y las de una institucin religiosa como la catlica, en la que los
segundostratandecorregirloserroresdelosprimeros.LaFeriadelasTinajasyel
Carnaval son dos ejemplos de este enfrentamiento en Pantepec. En noviembre de
1995 ocurri un caso no relacionado directamente con el carnaval por dems
sobresalienteyquehamarcadolasrelacionesentreiglesiaycomunidad.

EnbuenapartedelascomunidadesdelaregindelaSierraNortedePueblaes
una costumbre que el da de muertos la torre de la iglesia se encuentre abierta para

6
Entrevista ngel Tllez Vargas, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio
Grande. 19/02/08.
261

que cualquier persona que desee subir a tocar las campanas para recibir a sus
parientes o amigos muertos lo pueda hacer. Sin embargo, desde la llegada del padre
Cuco en 1994 a Pantepec empez a sealar como un error esta costumbre. As, en la
celebracindemuertosde1995ocurrilosiguiente:

Elsacerdote[Cuco]vinoypuesseechabasuscopas,eshumanopues.Porallse
juntconotrossacerdotesquevenanavisitarlo,seecharonsuscopas.Estaban
tocando y se subieron los chavos, se acostumbraba que siempre estuviera
abierta la puerta de la torre, subieron y estn tocando las campanas ah, pero
esosehaceaoconao,desdehacemuchosaos.Llegalydiceno,bjatele
dice que te bajes!. Los chavos se bajaron. En eso, sale el ms grande de los
chavos iba a la prepa, yo iba entonces a la preparatoria y se sac la 45 el
sacerdote.Selaponeenlafrente:sabesqueestomataledice.As,selapuso
en la frente. Uno de los chavitos se sale, corre directo a la comandancia. Lo
agarran[alpadreCuco]lospolicasyselollevan,poramenazaralnio.

Este hecho provoc la molestia de la gente de Pantepec, tanto por la

prohibicin del sacerdote, como por la amenaza que sufri el muchacho de su parte.
Msde200personassalieronentoncesalencuentrodelpadredispuestasacorrerlo
Claro que despus la iglesia se escud en que es propiedad la iglesia y que es
como su casa, si alguien se mete t ests en tu derecho de defenderte. Pero
tambin hay que ver la forma, se supone que un sacerdote no tiene porque
agarrar un arma y ponrsela a un chamaco. Y pues la geten se reuni, dijeron
que iban a correr al sacerdote y lo corrieron () ya despus se molest el
obispo,castigaronalpueblonoscuntosmesessinsacerdote
7

En el hecho anterior observamos una disputa derivada de las diferentes

concepcionesacercadelusodeunespaciofsico,vinculadoadosvisionesdelmundo
distintas, en la que el representante de la iglesia catlica trat de imponer su visin,
sinescucharladelacomunidad.EnPantepeclaorganizacindecelebracionescomoel
carnaval se encuentra fragmentada, no fue hasta hace pocos aos que se empez a
formarcomitsdeorganizacinporquesehabadejadodecelebrarelcarnaval.Sialo

7
Entrevista ngel Tllez Vargas, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio
Grande. 19/02/08.
262

anterior se aaden las disputas con la iglesia catlica, podra terminar por
desaparecerlacelebracindelcarnaval.ComosealaSandraChvez:

Enunacomunidadenqueelsistemadecargosreligiososestdesestructuradoy
en franca decadencia, las celebraciones del Da de Muertos y de Semana Santa
adquieren gran significacin y relevancia para la comunidad, ya que son los
nicos espacios sagrados y ldicos a travs de los cuales pueden reestructurar
sus relaciones comunales y parentales, tanto con los vivos como con los
muertos. De tal manera que cualquier alteracin o modificacin de los
elementos que intervienen en la realizacin de estos rituales, crea situaciones
deconflictoycrisis(Chvez,1998).

Pero adems de las tensiones provocadas por las diferencias entre iglesia
catlica y comunidad, encontramos otras de nivel intracomunitarios, fundamentadas
enlacompetenciaentrelosdosbarriosqueconformanPantepec.

Elreceloentrelosbarrios
DesdelafundacinmismadePantepec,elpueblosedividiendosbarrios:Grandey
Chico. Estos nombres fueron dados en un principio por la cantidad de personas que
habitaban cada uno de estos barrios. Sin embargo, conforme pasaron los aos, el
Barrio Chico empez a crecer y actualmente algunos sealan que incluso es ms
grande que el Barrio Grande. Adems de este crecimiento demogrfico, se empez a
darelreceloentrehabitantesdeambosbarrios,sealadosprimeroporlaprohibicin
devisitarelbarriodistintoaldepertenencia(bajoriesgodeserapedreado)ydespus
porladivisinenlascelebracionescomunalesyreligiosas
8
.

Todas las celebraciones religiosas se desarrollan por separado en los dos

barrios dePantepec,en especial resalta la existencia dedos San Juanitos, paraque la

8
Entrevista Jaime Clemente Romero (Ibd.), ngel Tllez Vargas (Ibd.) y Jorge Rivera Jimnez, habitante
del barrio chico. 21/02/08.
263

fiestapatronalsecelebreporseparadoencadaunodelosbarrios.Tambinresaltael
hecho de que los habitantes de cada barrio sealen que ellos cuentan con un caballo
de madera para realizar la danza de los santiagos, mientras que los del barrio
contrariotienenunayegua.
9

Enestesentido,acelebracindelcarnavaltambinmarcalacompetenciaentre
losdosbarrios.Porejemplo,enlaorganizacindelcarnavalde2008sebuscquese
hicieraunsolocarnavalparatodalacomunidad,peronoprosperlaideaporquealos
de Barrio Chico les ofrecan organizar las celebraciones del primer domingo al
mircolesdeceniza,esdecir,losdasmsflojosydeslucidosdelcarnaval
10
.

EnelBarrioChicodurantevariosaossedejdefestejarelcarnavalysevolvi
aretomararazdeladisputaconelBarrioGrande.Comosemencionanteriormente,
la entrada de un habitante a otro barrio no era bien vista, por lo que mientras se
celebraba el carnaval en Barrio Grande y la gente de Barrio Chico suba no eran bien
recibidos. As, los jvenes de Barrio Chico que asistan al carnaval en Barrio Grande
primero se juntaban en la cancha de la preparatoria para que fueran por lo menos
unos veinte y entonces ya se iban a Barrio Grande, llegaban gritando al son de los
huapangos. En una noche, la gente de Barrio Grande empez a decir que los
barriochiqueosvienenanuestroBarrioporquenotienencarnaval,nadamsvienen
a gritar. Esto molest a los de Barrio Chico y decidieron que era tiempo de volver a
organizar su propio carnaval. En el ao de 1999, a medio carnaval, Barrio Chico
empezaorganizarnuevamentesucelebracin
11

9
Jorge Rivera Jimnez, habitante del barrio chico. 21/02/08.
10
Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del
Barrio Chico. 20/02/08.
11
Entrevista Jaime Clemente Romero, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del
Barrio Chico. 20/02/08.
264

Otra de las medidas de competencia entre los barrios es la de ver cul de los
dos barios organiza la mejor noche de huapangos, siendo que en este ao de 2008
quedo la percepcin general de que los de Barrio Chico organizaron mejor los
huapangos,apesardequelosdeBarrioGrandedabanpremioscadanochealamejor
parejaydequeelcomitdeBarrioChicotuvounapeleaenplenobailedehuapangos.

Cabedestacarqueenesteescenariodeconfrontacinentrelosbarriostambin
se observala incidencia defactores econmicos. As, porejemplo, en cada uno de los
Barrios se seala que para la organizacin del carnaval del prximo ao ya cuentan
con el apoyo de los migrantes de Pantepec que se encuentran en los Estados Unidos,
quienes han prometido enviarles dinero para financiar el concurso de disfraces, el
costodelgrupodehuapanagosyotrascosasquesenecesitenparahacerlucirmssu
carnaval.

Conclusiones
El carnaval tiene la caracterstica de invertir la cotidianeidad y crear un tiempo de
caosenelculserealizaunacurapsicolgicadelapoblacin.EnPantepecsepuede
observarestecarcterdelcarnaval,peroademsseproponeobservarlocomounrito
de pasaje en el que la etapa liminar est constituida por los siete das en los que los
locos o diablos realizan su danza y culmina con la ceremonia de la descabezada que
sirvecomolimpiadelasimpurezasdeloslocosodiablos.
La forma en que se celebra el carnaval se ve amenazada por las discrepancias
de interpretacin entre la poblacin de la comunidad y la iglesia catlica, siendo que
este enfrentamiento nos muestra que la celebracin del carnaval forma parte de un
sistema religioso independiente de la estructura religiosa catlica. Pero adems de
estadiscrepanciaconlaiglesiacatlica,laentradadelamodernidadalacomunidad
amenaza la celebracin misma del carnaval, en especial la ceremonia de la
descabezada:
265

[]haymuchagentequenoestdeacuerdo,dicenopuesesunasalvajaday
todoeso.Vienenporejemplocmarasdeotroladoyvanavertodoloquese
hace aqu, mucho apoyan mucho ya como los derechos humanos, no?
Derechosdelosanimalestambin,entoncespuesseramaloquesevieraque
aqusehaceeso.Peroledigo,aquesalgoquesehacedesdemuchosaos.
12

El carnaval junto con otras celebraciones de la religiosidad comunal sirve

adems como un escenario para expresar las disputas entre los habitantes de los
diferentes barrios de la comunidad de Pantepec y para establecer una competencia
abiertaentreellos.

Porltimo,enPantepecocurreunprocesosimilaralquesealaMnch(2005)
paraelcasodeVeracruz,enelsentidodequelapoblacincelebraelcarnavalconel
nico objetivo del disfrute y la distraccin y no tienen una nocin clara de las
implicaciones de las acciones que se realizan durante su transcurso. Son pocas las
personas que conocen el significado de las acciones que se realizan durante el
carnavalypartedeunatareapendienteesladerecopilarestossignificados.

12
Entrevista ngel Tllez Vargas, miembro del comit organizador del carnaval de Pantepec 2008 del Barrio
Grande. 19/02/08
266

Bibliografa
CHVEZCastillo,Sandra
(1998) Uncasoderesignificacinsimblica.LascampanasdePantepec.EnMemoria.
Revista mensual de poltica y cultura, Nmero 110, abril 1998. Disponible en
www.memoria.com.mx/110/110mem10.htm [Fecha de consulta: 7 febrero de
2008]
MNCHGalindo,Guido
(2005) Una semblanza del carnaval de Veracruz. Instituto de Investigaciones
AntropolgicasdelaUNAM,Mxico
PREZTaylo,Rafael
(2005) Prlogo En Mnch Galindo, Guido. Una semblanza del carnaval de Veracruz.
InstitutodeInvestigacionesAntropolgicasdelaUNAM,Mxico.pp.1725.
QUIROZMalca,Hayde
(2002) ElcarnavalenMxico,abanicodeculturas.CONACULTA/CulturasPopularese
Indgenas,Mxico.
TURNER,Victor
(1997) Ente lo uno y lo otro: el periodo liminar en los rites de passage En Turner,
VictorLaselvadelossmbolos.SigloXXI,Mxico.pp.103123.

Informantes
ngelTllezVargas,miembrodelcomitorganizadordelcarnavaldePantepec2008del
BarrioGrande.19/02/08.
JaimeClementeRomero,miembrodelcomitorganizadordelcarnavaldePantepec2008del
BarrioChico.20/02/08.
LuisaZindyOliviaAmador,habitantedePantepec.20/01/08.
JorgeRiveraJimnez,habitantedelbarriochico.21/02/08.

267

Organizaciones comunales: fiscala de San Bernardino Contla,
Tlaxcala

BereniceHernndezPrez
SobrelasFiscalas
Actualmentepodemosencontrarenalgunaspoblacionesdenuestropasmecanismos
de organizacin comunal denominados con el nombre de fiscalas, que al parecer
tienensuorigenenlapocaprecolombinayquesinduda,sehanidoadaptandoalas
circunstancias de sus propias temporalidades dando como resultado una serie de
transformacionesenlaconcepcindetalesmecanismosperoconservandoporencima
destas,laorganizacinprehispnica.

En el caso particular de Tlaxcala, como ya lo ha sealado el maestro Luis

Reyes
1
,unainstitucindeorganizacinpolticoreligiosadegranimportanciasonlas
fiscalas, puesto que, como se expondr a lo largo de este trabajo, son stas las que
mantienenlacohesinsocialdelacomunidadatravsdelcultoylafereligiosa.

Algunasconsideracionesprevias:Elaltepetl
Como ya se ha mencionado, la organizacin de las fiscalas tiene sus races en el
pasadoindiodenuestropas.Aunquelasconcepcionesalrespectodestassehanido
transformandoatravsdeltiempo,esnecesariohablardeloquefuelaunidadbsica
de la sociedad amerindia, es decir, del Altepetl. Dentro de esta organizacin poltica
existieronmltiplespueblosdenominadoscomotlatoque,queseturnabanentreellos

1
Luis Reyes, manuscrito sin fecha, p. 3
268

mismos el gobierno del conjunto.

2
En los valles orientales de la meseta central se
encontraban los ueyaltepetl, y cada uno de estos gobiernos constitua una unidad
compuesta recayendo el mandato de la misma en uno de los cuatro tlatoque que la
integraban.Cadaunodestos,gobernabasusrespectivasjurisdiccionesoaltepetlcon
sedeensustecpanopalaciosprincipales;as,altiempoquedesempeabanlamsalta
jurisdiccin seorial o tlatocayotl dentro de sus comunidades, tambin conformaban
el ueytlacaytol.
3
Este tipo de organizacin india se preserva en Tlaxcala debido al
reconocimientoquelacoronaespaolahizodelaayudabrindadaalbandoespaolen
laempresadeconquista.

Organizacinpersistente:civilyreligiosa
Despus de finalizada la conquista de la Nueva Espaa, como se le denominara ms
tarde, se pusieronenfuncin nuevos modelos gubernativos con el fin deadministrar
delamejormaneraalanuevapoblacinyalosnuevosterritoriosespaoles.Porello
se dividi la administracin gubernamental en Repblica de indios y Repblica de
espaoles. La repblica de indios estaba administrada por un gobernador o cacique,
quien se encargaba de recoger el tributo y de llevar al juez repartidor los indios que
fueran necesarios para los obrajes en los repartimientos. Bajo sus rdenes se
encontraban los alcaldes, regidores, mayordomos, alguaciles y escribanos. Durante la
colonia, los cargos en el ayuntamiento indio significaron para la misma comunidad
una distincin o prestigio que elevaban al gobernante por encima del comn de los
hombres, hacindolo aspirar al ttulo de Principal. Por otro lado, las autoridades que
servanalaiglesiaoalhospital,contabanconigualomayorprestigioquelasciviles.
4

EnelsigloXVI,losfranciscanosnecesitarondelaayudadecuadroslocalespara
mantenerlacristianizacindelospoblados,porelloseescogieronpersonasllamadas

2
Lpez Austin, Alfredo. Cuerpo Humano e Ideologa: La concepcin de los antiguos nahuas. 2 Edicin.
Mxico: UNAM, 2004, p. 16.
3
Francisco Gonzlez Hermosillo Adams, De tecpan a cabecera. Cholula o la metamorfosis de un reino
soberano naua en ayuntamiento indio del rey de Espaa durante el siglo XVI, Dimensin Antropolgica.
Revista cuatrimestral, Mxico: INAH, ao 12, vol.33, enero-abril 2005, p. 12.
4
Seplveda Herrera, Mara Teresa. Sistema de Cargos en Michoacn, pp. 100, 105,106
269

tepixque(vigilantedelaspersonas)otequitlahto(funcionariosencargadosdeltrabajo
o tributo). De acuerdo con Muoz Camargo, desde el ao en que se estableci el
cabildo en Tlaxcala en 1545, se mand que por los pueblos de la comarca se
nombrasen tequitlahtos y otros oficiales. A lo largo del siglo XVI los funcionarios
nombradosporlosreligiososyporelcabildoenlospueblos,sefundieronenunsolo
cuerpo.
5
Debido a los conflictos suscitados entre iglesia y estado, el gobierno
tlaxcalteca,paramantenerlacohesinpolticadelaprovincia,estipuloquelosfiscales
yalguacilesmayoreslimitaransusfuncionesnicayexclusivamentealreareligiosa.
Para1763,seexpidiunarealprovisinparaquenosepusiesenfiscalesnitenientes
enlasregionesdelaprovincia.

Estemandatonofueacatadoporlospueblos,quienescontinuaronnombrando
cadaaoasusrespectivasautoridadesreligiosas(fiscales,mayores,merinos,etc.).De
igual forma, siguieron adquiriendo tierras y dems recursos para realizar las fiestas
de los santos y para construir y reparar templos y capillas; organizando para ello la
explotacin de los bienes de comunidad a travs del trabajo colectivo repartido por
turnos. Ante el gobierno central, se vieron en la necesidad de negar la posesin de
bienescomunalesopropios,paraquedichosrecursosnofueranobjetodecontrolpor
partedelacontadurareal.
6

Hacia finales del siglo XVIII el conjunto denominado cofrada, dej de ser una
organizacinreligiosasecularconaprobacindelcleroydelgobiernovirreinal,
paraconvertirseenunaasociacinseculardemiembrosvoluntarios.Enelsiglo
XIX, las cofradas se convierten en mayordomas y a pesar de los mltiples y
reiterados intentos por suprimirlas, stas continuaron persistiendo. En el
transcurso de la segunda mitad del siglo XIX, con la promulgacin de la Ley
Lerdo en 1856 para ser ms exactos, se prohibi a las organizaciones civiles y
eclesisticaslaadquisicinyposesindebienesterrenales,obligandoasalas
cofradas a vender sus propiedades. Adems, tales organizaciones dejaron de
contar con estatutos y ordenanzas dentro de su organizacin interna,
transformndoseasenMayordomas;lascualesalcanzaronsudesarrollohacia
finalesdelsigloXIX.
7

5
Op. Cit., Luis Reyes manuscrito sin fecha, pp. 4, 5
6
Ibd., pp. 8,9
7
Op. Cit., Seplveda Herrera, Mara Teresa, pp. 125-128
270

FiscaladeSanBernardinoContla
De acuerdo con lo expuesto anteriormente, el sistema de cargos religiosos (fiscal,
mayor, merino, macuil, escribano, tlayecatl, topil, portero y campanero a nivel
pueblo; y mayordomo, principal, tequihua y comisionados a nivel barrio) que
impera hasta nuestros das con sus significativas particularidades de acuerdo a la
regin en que se practica, se implant desde la poca de la colonia con adaptaciones
que el pueblo indio le hizo en relacin a la tradicin previa. Por ello an podemos
encontrar dentro del municipio de San Bernardino Contla en Tlaxcala dicha
institucin,queesdenominadaCofradaylacualesintegradaporunFiscal,unMerino
y cinco Mayordomas que son la del Santo Patrn, Dulce nombre de Jess, Virgen de
Guadalupe,VirgendelaNatividadySeorSanDiego;cuyasfuncionesseefectanalo
largodeunao.

Particularmente hablaremos del Fiscal, que no es ms que el representante legal

del edificio eclesistico y por ende, quien administra todas las posesiones del mismo
conayudadetodalacofrada;teniendoportarealamanutencindeledificioydesus
contenidos,principalmentedelasimgenes.Elmodoenqueseorganizatalinstitucin
nos fue explicada por el ciudadano perteneciente al Barrio de Xicohtenco, Aseencin
Conde Flores,
8
quien fungi como fiscal del lugar en dos ocasiones, una durante el
periodo19971998yotradurante20032004.

Sobrelaeleccindeunfiscal
DentrodelmunicipiodeContlaexistendiezbarriosqueson:
1.Acquic6.Cuahuzincola
2.Axolhuaca7.Tlacomulco
3.Jurez8.Xochayatla

8
Entrevista realizada por Berenice Hernndez Prez a Asencion Conde Flores
271

4.Aztatla9.Xicohtenco
5.Xelhua10.Aquiahuac

Estos diez barrios se coordinan de dos en dos (Ejemplo: XicohtencoAztatla)

para componer la Cofrada, tocndole a uno los puestos de Fiscal y Merino, y al otro
las cinco Mayordomas. Esta lgica que determina la reparticin de los puestos tiene
mucho que ver con la organizacin prehispnica que ms tarde en la colonia fue
asimilada y adaptada en un modelo religioso; aunque actualmente la comunidad del
lugarpocosabedeestarazpracticndolamsbienportradicin,ycuyasembestidas
delosnuevostiemposapuntaadesaparecerlacomoseexpondrmsadelante.

Laeleccinenlosbarriosparalosdiferentescargos,seefectuabaantiguamente
por decisin del tiachca (hermano mayor), quien tena el deber de convocar a
reunin.Enlaactualidadcualquierciudadanoquelosolicitepuedeobtenerelpuesto
sin ningn miramiento. El nombramiento de los componentes de la Cofrada se
efecta el 1 de Julio, dndose a conocer a la poblacin del lugar en un acto oficial el
da30deNoviembreenelatriodelaIglesia.Elcambiodefiscalsellevaacaboel31
deDiciembreenlamisadegallo,endondeelcurahaceelcambiodefiscalestomando
lasvaraselnuevofiscalportodounao.Elda1deEneroalasdiezdelamaana,el
fiscal saliente hace entrega de toda la parroquia y de la documentacin de la misma
queconsisteenuninventariodetodoloqueexistedentrodesta(imgenes,puertas
bancas,campanas,relojs,etc).

Sobrelasfuncionesdeunfiscal
Como ya lo ha sealado Luis Reyes, las principales funciones de estas autoridades
autnomassonaquellasqueestnrelacionadasconaspectosdelareliginydelculto
catlico, aunque en ocasiones suelen derivar tambin en asuntos civiles y
272

eclesisticos lo que les ha provocado problemas en las cuestiones financieras con

estosltimos.
9

Caso sonado en el municipio de Contla fue el de 1997

10
, cuando la cofrada
pidi la intervencin de las autoridades para resolver el conflicto que se origino
despus de que dos miembros de la comunidad asumieron al mismo tiempo la
mayordoma urbana del Padre Jess del Convento; por un lado estaba el seor
Francisco Hernndez Saldaa, quien fue elegido por la comunidad, y por el otro
Urbano Rodrguez, quien se autonombr, no respetando los usos y costumbres del
pueblo. En esa ocasin, a pesar de las prohibiciones por parte del Instituto Nacional
de Antropologa e Historia para bajar dicha imagen, el fiscal en funcin Asencion
Conde Flores, decidi que se le entregase a Francisco Hernndez reconociendo por
endesulegitimidad.Estaaccinnotuvomayorescauseslegales,pueslaautoridadde
unfiscalpesaporencimadelasdisposicionesdelestadocivilyaqueparaelpuebloel
poder que emana de este puesto es conocido por tradicin adems de representar
prestigioparalapersonaqueloejercedentrodelacomunidad.

Sinembargo,laresponsabilidaddeunfiscalesenorme,puestieneasuencargo
como ya se ha mencionado el control de la parroquia, adems de desarrollar las
festividades de la Semana Santa. Otra funcin que tiene que realizar es la que
concierne con la festividad de su imagen, la Virgen de la Soledad, para despus
terminar el da 25 de Diciembre con el tradicional mole prieto (comida ostentosa y
abierta al pblico, que se realiza en su casa). No olvidando por supuesto el costoso
pagodeluzquerealizaconayudadetodosloscomponentesdelasfiscalas,ascomo
tambinelpagodelaprimeramisadedomingoportodoelaoquefungecomofiscal.

9
Op. Cit., Manuscrito del maestro Luis Reyes, Magdalena Tlatelulco 7 de julio de 1998, p. 1
10
Tamara Barba, Cultura-Tlaxcala, Sntesis, viernes 17 de julio de 1998.
273

Importanciadelasfiscalas
Como tambin lo ha mencionado Luis Reyes, la importancia de dicha organizacin
comunal radica en que el culto se vuelve un eje central para mantener la cohesin
social de los barrios, pueblos y regiones. As podemos observar que el culto incluye
formasdeagradecimientoapersonasdistinguidasymanerasdeestableceramistades
y afianzar alianzas. Otro punto relevante es que la convivencia que se genera en las
fiestas tiene por objetivo combatir el individualismo de la poblacin y afirmar la
solidaridadhumana;pueslaideaqueimperaenlospueblosplanteaquelaadquisicin
deriquezanotienesentidosisufineselusoindividualyporelcontrario,seestimaen
gran medida a quien da de comer y beber a la poblacin, pues ste podr llegar a
alcanzarelgradodetiachca.
11

Recordemos que los puestos no son remunerados econmicamente y que ms

bien implica un gasto para quien los ejerce, pero de los cuales encontramos inmersa
suimportanciaenlatradicinpopulardelpueblo.

ProblemasEconmicos:declivedelaorganizacin
Mucho se ha mencionado ya de lo oneroso que puede llegar a ser un cargo de tal
ndole debido precisamente a lo ostentoso de sus funciones. Esto trae por
consecuenciaqueennuestrosdasnosiempreserespetelaeleccindelosdiferentes
cargos que componen a la cofrada por medio del turno que le corresponde a cada
barrio,ellosedebeaquecadavezmenosgenteaspiraaocupartalespuestosporlas
razonesantesexpuestas.Enrelacinaestodebemosdecirtambinquelaconcepcin
de la poblacin se ha ido modificando hasta el punto actual de no entender la
importancia de tal tradicin, originada entre muchas otras cosas por los abusos
clericalesencuantoalosrecursosdelosfeligreses.

11
Op. Cit., Luis Reyes manuscrito sin fecha, pp. 9, 11
274

Lapugnasubterrneaentrelaiglesiaoficialylaorganizacinsocialtradicional
(cofradas)tieneunorigenmuyantiguoyformapartedelconflictoentrelatradicin
polticareligiosa indgena y los modelos cristianos coloniales y contemporneos que
se han tratado de imponer de diferentes maneras.
12
Una muestra de lo anterior se
observa el enriquecimiento ilcito que algunos curas han tenido y que trae por
consecuencia el que la poblacin no coopere en las fiestas de su pueblo. La disputa
tambin enmarca las posesiones del edificio religioso que la poblacin ve
administradaporelfiscal,enloqueelprroconosueleestarenmuchasocasionesde
acuerdo, pues por lo general stos suelen ser actores externos a la comunidad que
desconocen por consecuencias los usos y costumbres que imperan en la misma.
Debido a ello, el cura no suele cooperar con la manutencin y las festividades. Toda
estaseriedeproblemticastambinlasvemosinsertadasenelmunicipiodeContla.

SobreelArchivo
Esta institucin cuenta con su propio archivo que es guardado con recelo por los
miembrospertenecientesalaCofradaantelosojosdeprrocos,autoridadesoficiales
y a la misma poblacin civil. Entre los documentos que lo componen podemos
encontrar testamentos, donaciones, compraventas de tierras, registros de trabajos
colectivos,correspondencia,contratosdetrabajo,doctrinascristianas,memoriasdela
actuacin de los fiscales, anales, mapas, genealogas, etc.
13
Esta documentacin suele
estarregistradatantoennhuatlcomoenespaolylariquezadesusregistrosradica
en el aporte cultural que puede otorgar acerca de determinada temporalidad. En el
caso del municipio de San Bernardino Contla, solo se cuenta con documentos de la
dcada de los 70 del siglo pasado para adelante, conteniendo en su mayora
inventariosquelosfiscaleshacendelaiglesia.

12
Ibd., pp. 4,11
13
Op. Cit., Manuscrito del maestro Luis Reyes, Magdalena Tlatelulco 7 de julio de 1998, pp. 1
275

MuchosehahabladoyadelaorganizacincomunalencabezadaporelFiscaly
de sus funciones, dejando en claro la importancia de sta as como las problemticas
que enfrenta en las postrimeras del nuevo siglo. De todos modos no est de ms el
mencionar que la investigacin que se deriva de dicha institucin responde a la gran
aportacinculturalquelamismaproporciona,nsoloporlosdocumentosquepueda
poseer en su archivo sino tambin por su intento de preservar y continuar la
integracin de la comunidad a travs de una tradicin que ha soportado los embates
del tiempo transformndose y adaptndose a las nuevas circunstancias que se le
presenten. Por tanto, los resultados que se saquen de la misma, atendern a las
demandas del presente en el que todava sigue siendo funcional tal forma
organizativa,ascomotambinproporcionarloselementosqueseannecesariospara
seguir preservando la tradicin a partir de los argumentos que se sealen sobre la
importanciadesta.

276

Bibliografa
GONZLEZHERMOSILLOAdamsFrancisco
2005 De tecpan a cabecera. Cholula o la metamorfosis de un reino soberano naua en
ayuntamiento indio del rey de Espaa durante el siglo XVI, Dimensin Antropolgica.
Revistacuatrimestral,Mxico:INAH,ao12,vol.33,eneroabril.
LPEZAustin,Alfredo.
2004 CuerpoHumanoeIdeologa:Laconcepcindelosantiguosnahuas.2Edicin.Mxico:
UNAM.
SEPLVEDAHerrera,MaraTeresa.
SistemadeCargosenMichoacn.
REYES,Luis
1999 ManuscritodelmaestroMagdalenaTlatelulco,7dejulio.
S/F Manuscritodelmaestro,LasFiscalasdeTlaxcalaysusArchivos.
TAMARABarba,
1998 CulturaTlaxcala,Sntesis,viernes17dejulio.

EntrevistarealizadaporBereniceHernndezPrezaAseencionCondeFlores,SanBernardino
ContlaTlaxcala,sbado24deNoviembrede2007.

277

CosmovisinYNaturaleza

278

El desastre de 1999 en la regin del Totonacapan

GabrielaVeraCorts.
El desastre de 1999 asociado a un conjunto de depresiones y ondas tropicales, se
expres en el mes de octubre de ese ao. El desastre no se limit a los estados de
Veracruz y Puebla, tambin abarc Tabasco, Hidalgo y Oaxaca. Dej incalculables
prdidasyunnmeroindeterminadodemuertos,aunquefuentesoficialesreportaron
alrededorde403.EnestapresentacinnosabocaremosalaregindelTotonacapan,
trminoconvencionalparadesignaralespaciohabitadoporpoblacintotonaca.Enla
actualidad est integrado por 29 municipios del estado de Puebla y 16 de Veracruz
1

(Vase mapa 1). La regin es conocida as por estar habitada por totonacos, aunque
tambin lo est en menor grado por etnias nahuas, otomes y tepehuas y
fundamentalmentepoblacinmestiza.

En el Totonacapan, las prdidas fueron cuantiosas. Cientos de cabezas de

ganado, cientos de hectreas de cultivos de maz, frjol, caf, chile, pltano y ctricos,
cientosdecasasarrasadasporelrooaplastadasporelderrumbedecerros.Elrea
indgena perdi mucho de la infraestructura construida durante dcadas, cientos de
tramos carreteros, cientos de caminos vecinales. El sustento econmico para muchas
familias se perdi en unos das, las historias ms trgicas son, por supuesto, las
prdidasdevidashumanas,perotambin,enalgunoscasos,laprdidadesustierras
de cultivo, debido a la desviacin de algunos ros o al cambio de tipo de suelo con el
material que arrastraba el ro, que en algunos lugares enriqueci, pero en otros
cubridearenaopiedras.

1
La actual demarcacin del Totonacapan se basa en las investigaciones realizadas por Kelly y Palerm (1952),
Velzquez, Emilia (1995) y Chenaut, Victoria (1995).
279

LasprdidasporinundacionescoincidenenlasdistintasregionesdeMxicoe
incluso en otros pases. En nuestro pas se pueden observar las mismas causas:
sobreexplotacin del suelo, deforestacin, introduccin de actividades agropecuarias
en suelos no aptos para su desarrollo, erosin, expulsin de poblacin a zonas de
riesgo y la misma construccin de espacios riesgosos, donde antes no lo eran. Las
historias se repiten: quejas en cuanto a la incompetencia de las autoridades,
corrupcin,conflictosenlasrelaciones

Mapa1:MunicipiosqueintegranelactualTotonacapan

Intergubernamentales por problemas partidistas, uso poltico de las
necesidades bsicas del damnificado por parte de los diferentes partidos polticos
paraobtenervotos,aumentodepreciosenproductosbsicos,atrasoenelrepartode
despensas para zonas marginadas por prdidas de caminos, una reconstruccin al
serviciodelosgruposdepoderlocal,nacionalointernacional.
280

A partir de una bsqueda bibliogrfica, hemerogrfica, trabajo de campo y

consulta de las estaciones meteorolgicas existentes ensta regin pudimos mostrar
quehistricamentesehanpresentadodesastresasociadosainundacionesydeslaves.
Al parecer los ms importantes se presentaron en 1864, 1888, 1930, 1932, 1944,
1955,1974,1988y1999,delosquetenemosnoticia.Siendolosmsdevastadoreslos
ocurridosen1944,1955yespecialmenteelde1999.Loanteriornoshacesuponerla
elaboracindeunconjuntodeestrategiasdepartedelapoblacinparaenfrentarlos
desastres, y por supuesto de un conjunto de representaciones que explican su
presencia.Muchasdelascualestienencomobaselosmitoscosmognicosypresencia
dedeidadesqueintegranelmundototonaco.

Representacionesdeldesastreen1999.
Losfenmenosnaturalesdestructivos,comolassequas,sismosohuracanessiempre
han existido en la historia del planeta, pero la forma en cmo la humanidad los ha
representado ha variado. Muchas de esas representaciones nos vienen de dcadas
atrs, incluso de siglos. La relacin ms importante del campesino totonaca sigue
siendo la tierra y ante cultivos de temporal, las condiciones meteorolgicas siguen
jugando un papel primordial en el presente, pues dependen de las lluvias, necesarias
para una buena cosecha. Dependen del conocimiento adquirido durante siglos sobre
supropioentorno.Porlomismo,laconstruccindemitosyritossobreloselementos
naturales se presentan como sustanciales para la explicacin de una abundante o
escasacosechaquepuedemarcarunaposibleseparacinfamiliarporunosmeses.Si
lacosechasepierdeobligaasusintegrantesabuscarempleofueradesucomunidad.

Ya Lpez Austin apuntaba que las caractersticas fsicas del medio ambiente,
tales como la vegetacin, flora, fauna, hidrografa, tipos de suelo, etc., produjeron en
tiempospasadosunfuerteefectoenlavisindelhombrequeseforjabadesuentorno
y de las leyes que lo regan (Lpez, 2001:55). De las caractersticas del medio
281

ambiente y de su representacin sobre l imagin una serie de deidades que le

permitieranenfrentarsusmiedosyalmismotiempofueranfuentedeesperanzayde
seguridaddentro de su entorno, del cual dependa paratener una buena cosecha ese
ao.As,lacantidaddelluviaanual,olaausenciadestas,conlasequa,podainfluir
en la diferencia de un ao bueno, de uno malo. Por lo mismo, la presencia de ritos
haciendo pedimento o agradecimiento de lluvia era y es todava una caracterstica
fundamentalenlavidareligiosadelascomunidades.

Estas caractersticas fsicas de la regin, debido a su ubicacin geogrfica,

permiti la construccin de un mundo tnico particular, que se relacion
estrechamente con los fenmenos naturales desastrosos y los puntos cardinales de
donde procedan. Pero al mismo tiempo, al formar parte de Mesoamrica, con sus
intercambiosculturales,seconstituyunncleoperdurable,queanseconserva,con
susdiferentesmatices.

La divisin del universo en cuatro partes es interesante por dos motivos. El

primero es la relacin que se hace de las deidades con los puntos cardinales y
segundo, es que a partir de la presencia de esas deidades, los totonacos se
representan la presencia y direccin de los fenmenos naturales que le son
importantes. Una forma de explicarse su mundo, de saber en qu momento de las
estacionesclimticas se harn presentes lasdeidades, traslapadas aveces por santos
catlicos. Estas cuatro deidades, que al mismo tiempo son los cuatro Truenos, tienen
caractersticas diferenciadas, de acuerdo con las diferentes concepciones en todo el
Totonacapan.Porsuextensin,caractersticasgeomorfolgicos,ubicacinyprocesos
histricos tienen tambin algunas diferencias de santos e importancia de elementos
naturales,aunque,alparecer,paracasitodos,ladeidaddelaguaseaSanJuanAktzinio
SanJuanBautista,concebidacomounadelasdeidadesmsimportantes.

282

Cadadeidadcumpleunafuncinyfrecuentementeselesconcibetrabajandoen
grupo. Y como el objetivo principal de esta exposicin es la relacin de los totonacos
conlosdesastres.Hemospodidoconstatar,apartirdelanlisisdelasexperienciasque
unaltoporcentajederepresentacionesquelapoblacinconstruyesobrelosdesastres
tienen una base religiosa. En la reflexin que realizaron los damnificados sobre su
propia vida, el desastre los llev a un mayor acercamiento con su religin: a una
nueva oportunidad ante la vida, corregir su rumbo, encontrarse con dios, o
acercarse, e incluso buscar una religin que les tranquilizara ante la amarga
experienciaobtenida.Laespeciehumanahaintentadobuscarsiempreexplicacionesa
todoloquelerodea,setratadeunaformadeentendersumundo.

Enunaregin,conunadinmicatancomplejacomoenelTotonacapanexisten
diferentes explicaciones de porqu ocurri el desastre y en las siguientes lneas
haremosreferenciaalrespecto.

En Huehuetla, Juan del Monte, (Quihuikolo) ya no es visto por los jvenes

totonacos y los ancianos dicen que se ha ido, porque los bosques fueron suplantados
por pastos, y los venados por ganado vacuno. Otros ms dicen que Juan del Monte
llora porque los ganaderos han derribado todos los rboles, los venados, smbolo del
sol se han ido para siempre, los indgenas ya no comulgan con la tierra sagrada y la
tierracomunalhadesaparecido(Blanco,1996:108,122).Lasirena,deidaddelagua,de
quien Ichon (1973), y posteriormente y Oropeza (1994), buscaron informacin,
concuerdanqueesunadeidadpocoimportanteydequien,segnOropeza,nosetiene
registro en ninguna otra parte del Totonacapan, ms que por Ichon, para las Tierras
bajas,quienasuvezapuntaqueesunadeidadyadesaparecida.

Es verdad que estas deidades se estaban desvaneciendo de la memoria

colectiva de la poblacin totonaca. Sin embargo, los acontecimientos de 1999
283

provocaron que la gente encontrara una explicacin a partir de lo que ellos conocen,
de lo que les es propio. Estas deidades, importantes en la cosmovisin totonaca,
fueron la base de nuevo para explicar el desastre. Estos seres sobrenaturales se
hicieron visibles otra vez en forma de avisos, por medio de sueos, su propia
presenciauotorgamientodecastigos,desdelaconcepcindelapoblacin.

Juan del Monte o Cuhuicolo

2
fue la respuesta para la poblacin totonaca de
Huehuetla. De acuerdo con la creencia popular, Juan del Monte se presenta
normalmenteconlaimagendeanciano.Enundeterminadomomentoespecialqueun
hombre sale solo y se lo encuentra, le advierte con su presencia que hay algo mal y
debeestarprevenido.DeesamaneraJuandelMontealertaalapoblacindequealgo
suceder. Lo mismo ocurre con la sirena en las Tierras bajas del Norte de Puebla,
unosmesesantesdequeseexpresaraeldesastre.EnlacomunidaddeTejerasevioa
unamujerpidiendounacooperacineconmica,algunossupieronquesetratabadela
sirena. Estos dos acontecimientos, sin embargo son elementos que se repiten en los
mitos que forman el corpus mitolgico mesoamericano. En el trabajo de campo
realizado en las comunidades cercanas al volcn Popocatpetl entre 1996 y 1998,
poca de mayor frecuencia en las erupciones volcnicas, a Gregorio Chino
Popocatpetl, se le vio en varias ocasiones, representado en la forma de un anciano
caminandoendiferentescomunidades.

Enunaocasin,ledijoaunhabitantedeSantiagoXalitzintla(Puebla),quenose
preocupara,pueslaserupcionesnolecausarandaoalascomunidadescercanasysi
alrestodelmundo,ademsdedarunavisosobreelfindelmundoqueaconteceraen
el ao 2000 (Vera, 2005). O en la investigacin de Flix Bez con respecto a la
Piowacwe, en una comunidad cercana al volcn Chichonal (Chiapas), unos das antes
de su fase eruptiva, se present una anciana a una comunidad para pedir una
cooperacin,debidoaqueleharaunafiestaasuhijoycomprarafuegospirotcnicos.

2
As fue mencionado en entrevista con el asesor de la OIT, Edmundo Barrios. Y donde Cuil, significa rbol.
284

Loanteriorrepresentaunaespeciedealertamientoparalapoblacinyunaformade
entender lo que ocurri. Un componente esencial se relaciona, al parecer con un
castigo sobrenatural por la falta de respeto a las costumbres. Lo anterior, y algunas
similitudes en las explicaciones del desastre nos llevan a recordar el ncleo duro al
queLpezAustinhacereferenciasobreMesoamrica.

Existe un ncleo duro que se ha mantenido en la actualidad, sobre

concepciones mesoamericanas. Funciona como gran ordenador al ubicar los
elementos adquiridos en la gran armazn tradicional; produce las concertaciones
eliminandolospuntosdecontradiccinydasentidoalonovedoso,reinterpretndolo
parasuajuste.Enestesentido,elncleoduroessemejantealamemoriaenelusoque
se da a sta en la vida cotidiana. No es tan importante el volumen de las
representacionesacumuladasnienlacapacidaddeevocarlas,sinoenlaposibilidadde
interrelacionarlasproductivamenteparaimaginarrespuestasanuevassituaciones.Ni
enlaantiguacosmovisinnienlaactualtradicinmesoamricanapodemosdistinguir
lmitesprecisosdelncleoduro.

Lacosmovisin,consuconjuntodeelementosmsresistentesalcambio,tiene
su fuente principal en las actividades cotidianas y diversificadas de todos los
miembrosdeunacolectividadque,ensumanejodelanaturalezayensutratosocial,
integran representaciones colectivas y crean pautas de conducta en los diferentes
mbitosdeaccin.Lasaccionesrepetidasoriginansistemasoperativosynormativos.
El trato social confronta los distintos sistemas producidos por medio de la
comunicacin, entre los que podemos mencionar el mito y el rito (Lpez Austin,
2001:5864).

Porotrolado,elmismoautor,retomadeBoaslaimportanciadelosprstamos
de narraciones orales. Sostiene que estos prstamos pueden darse entre sociedades
285

que poseen mnima o nula coincidencia en sus concepciones sobre el cosmos. Es

posible suponer, en tales casos, que los personajes y sus aventuras conservan un
extraordinario parecido, en tanto que un significado ms profundo del relato pueda
sufrir una drstica reinterpretacin en la tradicin mesoamericana. El hecho de que
exista una cosmovisin compartida permite no slo la existencia de relatos de igual
sentido profundo cuyos personajes y aventuras son los mismos, sino tambin la de
mitos cuyos personajes son muy diferentes y cuyas aventuras poco tienen que ver
entres.EnMesoamricalasimilitudprofundaradicabaenuncomplejoarticuladode
elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como
estructurantes del acervo tradicional y permitan que los nuevos elementos se
incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural. Este
complejo era el ncleo duro. Y las caractersticas son que sus elementos son muy
resistentesalcambioperonoinmunesal(dem).

En Pantepec y alrededores, ya habamos comentado sobre la presencia de la

sirena. Una deidad secundaria, segn lo describe Alan Ichon, pero ya desaparecida.
Sin embargo, en nuestro trabajo de campo, al platicar con diferentes personas:
ancianos, costumbreros, dicen haberla visto en diferentes momentos. Un anciano de
Pantepec recuerda haber visto hace 30 aos en Tuxpan, cerca de la barra, a una
sirena: Se ve casi como una mujer, fjese. Tiene cabello largo, muy bonito, como una
muchacha,nosevequenoescristiana,nopodairmuylejosdelagua.Noseledeja
mirar, porque se esconda noms en el agua, noms sala a la orilla del agua, no se
paraba, porque no tiene patas, pura cola
3
. Otras personas del mismo municipio de
Pantepec,lavieronen1975,enlosalrededoresdeTejerayenTejeramismadonde
en otras pocas se le ha sacado de la regin ponindole ofrendas en forma de gallos,
pollosyguajolotesquesetiranalpozodondesecreeestescarbando.

3
En Tejera se le vio en 1999 pidiendo una cooperacin y caminando entre la gente. As que en una
subregin tan pequea como las Tierras Bajas, la representacin visual de la sirena tiene variantes, al ser vista
en con cola de pescado o con pies.
286

Es la forma en la que, se dice, se le puede sacar, hicieron como ellos conocen:

costumbre.AvecespuedeayudarTaksjoyut,queescomountipocueteenelcielo.A
l lo traen los truenos y nada ms viene a sacar lo que es la sirena. Un costumbrero
de Pantepec mencion a esta deidad como Piatscoyot y otras personas, lo sealaron
comoPiatscoyatoPiacscoyot
4
.En1999,unosmesesantesdequeocurrieraeldesastre
enMixn.Lasirenafuevistaduranteelmesdemayoenlosterrenosdeunganadero,
con algunas vacas, preocupado por que se estaba formando un hoyo en su terreno,
pidi consejo y le dijeron que tena que hacer una ofrenda, debido a que la sirena
estabaah,peronohizocasoytampocodijonada.

Lagenteestabayaespantadadesdeantesqueocurrieraeldesastre,aunqueno
todos se enteraron. Cuando ocurri el desastre, el ro que iba hacia la comunidad de
Mixn,deprontosedesapareci.Dicenqueelderrumbefueenseco.Loquesucedi
fue que el ro tom otro cauce y se meti debajo del cerro, donde se ubicaban los
pobladosdeMixnyLaSabana.Esoprovocqueelcerrosederrumbara,justodonde
estaba el Jardn de nios y donde murieron 14 personas. El derrumbe provoc un
hoyo con una profundidad de ms de treinta metros. En los alrededores de esa
abertura todo el terreno se agriet, provocando la cada de las casas de Mixn y la
inseguridaddelascasasdelaSabana.

Para poder explicar lo que ocurri en el mes de octubre, la gente dice que fue
entonces cuando la sirena baj al poblado de Mixn, porque la gente se empez ya a
espantar,decanquelasirenaestabacerca
5
.Adems,loquequedenlaaberturaque
sehizo,deacuerdoconlainterpretacindesuspropioshabitantes,esqueelcerrose
desplom y se form un pequeo lago con agua azul. Para reafirmar lo anterior,

4
Al platicar con los habitantes de Pantepec, ninguno reconoci por nombre a Taksjoyut. Las personas lo
reconocan como Piatscoyot. Es importante mencionarlo, porque se trata de la misma zona en la que trabaj
Alan Ichon en la dcada de 1960, aunque lo identifica como Taksjoyut, y se trata de la misma deidad.
5
Es importante sealar que en las entrevistas realizadas, no todas las personas aceptaron la presencia de la
sirena. No se trata de una representacin homognea para todos los habitantes de Mixn y la Sabana.
287

sealan que un grupo de ingenieros que llegaron a realizar investigacin de porqu

ocurri el fenmeno natural, confirmaron que el agua azul provena del mar. La
sirena se considera una deidad tan fuerte que puede tirar un cerro y escarbar muy
rpidoenunda:Entoncesellaloquehaceesagua,ellavienedelmar.

Otros habitantes de la comunidad dicen que la laguna era verde, pero que al
medioda se tornaba de color rojo. Con el tiempo y despus del desastre, en la
concepcin de la poblacin: ya no qued nada, como si fuera un potrero, solo la
lagunita con el agua verde, donde algunas personas dicen habervisto peces, aunque
con el tiempo se sec y desapareci. En Tejera la gente no se comi los pescados
puestoquesepensabaqueeranlosmuertosconvertidosenpeces,representacinque
no corresponde con la poblacin de Mixn, al decir que estn equivocados. Esta
transformacin de que los hombres se convierten en peces, porque la sirena as lo
quiere, se cree tambin en el estado de Guerrero (Vase Cruz, Jaime, 2004). Unos
meses antes en Tejera, algunos habitantes dicen que tuvieron un aviso al ver a una
mujerjovenquellegapedirdineroenlascasas.Huboquiensediocuentadequese
tratabadelasirena.

En la cabecera de Pantepec, una persona seal que un campesino vio a la

sirenaeinclusoplaticconella,aquienleprevino.Otroms,unhabitantedela
mismacabeceramunicipalcuentaqueunmuchachode20vioalasirenaunos
meses atrs y del susto se qued mudo por unas semanas. As que en la
explicacindeestedesastre,porlomenos,tenemosubicadastrescomunidades
rurales y la misma cabecera donde algunos de sus habitantes encontraron
comocausantealasirena.

Eltemorquetienelapoblacinsobreloqueocurri,sevislumbraenqueacasi
6aosdeldesastre,haypersonasquepiensanquelasirenanosehaido,porloquees
necesariohacercostumbre.Algunossehanorganizadoybuscadoauncostumbrero
delaregin,quienhalogradotener,medianteunsueo,comunicacinconlaella.En
288

elaode2005alasirenaseleibaaofrecerpollos,gallinas,ungalloysehabldeuna
vaca. Se tiene la costumbre de enterrar a los animales vivos. Cuando el costumbrero,
fue a ver a la sirena al pozo en el ao 2005, las personas que lo acompaaron
recuerdan que el costumbrero se desmay a un lado del pozo y de esa manera,
medianteelsueopudocomunicarseconlasirenaysaberqueesloquequera.

Glockner(2000),porsuparte,analizaelsueoalhacerunainvestigacinsobre
los tiemperos (especialistas del clima) en las comunidades cercanas al volcn
Popocatpetl:

Eselestadoespiritualapropiado(sinconsiderarlosestadosdetranceylosque
se derivan del consumo de drogas alucingenas) para que los hombres del
campo y, en particular, los especialistas en el manejo mgico del clima
establezcan con la naturaleza una relacin de interlocucin simblica. Ello es
posible no slo por la ausencia de la nocin de tiempo en el sueo, es tambin
una cualidad del pensamiento mtico y religioso; adems, porque la naturaleza
misma de soar propicia un encuentro metafrico con el mundo, donde la
percepcin onrica posee mayor relevancia que la percepcin diurna, debido a
que los mensajes y las vivencias que all se tienen, provienen directamente de
la voluntad divina. No es que ellos crean en sus sueos, somos nosotros
quienes lo pensamos as. Para ellos no son asunto de creencia sino de
percepcin. Sus experiencias onricas son vivencias experimentadas con
intensidad y no fantasas en las que despus, con torpeza, se ponen a creer.
(Glockner,2000,137139).

En el caso del costumbrero en Puebla, fue la forma en que logr una

comunicacin con la sirena, y tener una solucin. El mismo autor apunta que en el
mundodelossueos,entraloespiritual,elcualnoconstituyeotradimensindela
existencia,estambinmaterial.

Lo espiritual es considerado como algo autntico de la realidad, pero en un

plano superior ms prximo a la verdadera vida que emana de dios. Lo que
289

aconteceenloespiritualesounanticipodeloquesucederenlomaterialouna
llamadadeatencinsobrealgoquesucedi,peroquerequiereunaintervencin
ritual. Desde luego que no a todos los sueos se les otorga la misma
importancia,yunbuenvidentedebedistinguirentreunsueointrascendentey
otro que contiene un mensaje de lo alto que necesita atenderse con cuidado
(Ibd.:141).

ComobiensealaGlockner,lossueosanuncianalaspersonassobrequealgo
puede suceder. En cada comunidad visitada, al preguntar si tuvieron avisos, en
general,lamayorainformques.Lamayorpartedeestosavisos,fueronmediante
sueos,algunosdegentecomn,otrosdepersonasquetienenunafuncinreligiosao
de prestigio en la comunidad, como los costumbreros, o el mismo representante del
ConsejodeancianosenelTotonacapan.

Los sueos de la gente comn, en general fue que tuvieron avisos que no
supieron interpretar en su debido momento, pero que los dej intranquilos. Solo lo
entendieron cuando el desastre aconteci. No importaba si se trataba de una
comunidad indgena o mestiza. Los sueos fueron diversos, desde los que sealan
haber soado con un espritu de un familiar ya fallecido, que les vino a alertar. O la
niaenPozaRicaquevioquesucasaseinundabaunashorasantesdequeocurriera.
OlamuchachadeTenampulco,quevioasupadrebarriendomuchabasuraenlacalle,
pero no entendi porqu. A diferencia de este tipo de sueos, otras personas, ms
especializadas, como los costumbreros, gente que es respetada en las comunidades
por sus dones, si pudo interpretar sus sueos, o mediante el sueo pudieron
comunicarseconalgunadeidad,enestecasoelcostumbreroquesedesmay,peroen
el desmayo pudo hablar espiritualmente con la sirena y saber que es lo que quera
para as poner una solucin y evitar posibles futuros desastres. Se trata de ofrendar
estavezalasirenaparaqueestcontentayderespetarloqueespropio.

290

Pero no todo fueron sueos, tambin se mencion sobre la presencia ms

directadeseresdivinosomalosespritustradosporelviento,comoseentendien
Pantepec, antes del amanecer. As como la presencia visual de Juan del Monte y la
sirena.Elprimeroalertandoylasegunda,amenazando.

En general, los catlicos explicaron el desastre, con base en dos lneas

importantes, por un lado, se trataba de un castigo divino por el mal comportamiento
de los hombres: Porque hay mucha maldad, muchos vicios, porque no hay respeto,
sobretodoalosancianos,alosadultos.Porqueesas,comounamuestradivinaSe
tratadeunaseal.Unasegundalneaquenosllevaapensarenavisossobreelfindel
mundo y donde lo peor estaba todava por venir. De esa manera se escucharon
discursos de que el hijo hoy le pega al padre, o la madre, como pensaron algunos
habitantes en Zapotitln de Mndez. Algunos catlicos, aunque pocos, llegaron a
pensar en la destruccin del mundo, porque se cree que es el fin del mundo y es un
castigo divino. Un tanto en el milenarismo o el fin del mundo. En general, las
interpretacionesestuvieronmssobrelaprimeralnea.

Los catlicos actuaron como cada ao cuando se presenta una sequa o una
inundacin. En Zapotitln de Mndez se sac en procesin al santo patrono. Pero el
problema fue que llovi mucho. En Sabaneta, Coxquihui, el testimonio de un
damnificadoencomendndoseadios,fueunaconstanteparalapoblacincatlica.Es
preciso mencionar, que en trminos generales ocurrieron dos procesos interesantes.
Por un lado hubo quienes se apegaron ms a la religin catlica, otros ms, sintieron
un mayor apego por lo que consideraban formaba parte de ellos. Pero no se
circunscribi a lo que es la religin, o desde la religin los llev a tomar una actitud
diferenteasu propia vida. EnZapotitln deMndez,algunos campesinosindgenasy
mestizosqueyanoestabansembrandosutierravolvieronahacerlo.Suimpulsofuea
partir de una reflexin sobre el desastre, como si fuera un jaln de orejas, una
291

llamada de atencin
6
. O como un informante de Renacimiento en Gutirrez Zamora,
unacoloniadereubicacin:

Por su parte, la poblacin de Coronado en Gutirrez Zamora, tuvieron un

impulsoparaseguiradelanteytambinunasealapartirdequetodoslossantosde
la iglesia se salvaron, no se alejaron del templo catlico y tampoco se rompieron.
Despus del desastre, una de las primeras construcciones que terminaron fue el
templo, a partir de una donacin importante que realiz un antiguo habitante del
ejido.

Finalmente, otras personas buscaron en la religin protestante una forma

donde asirse. Y segn observaciones realizadas en trabajo de campo hubo un
crecimiento en la religin Pentecosts y testigos de Jehov principalmente. En
comunidades como Tapayula, de ser 300 habitantes, todos catlicos antes del
desastre,para2005,lamitadformabanpartedeotrareligin.Enotrascomunidades
visitadas,sibienelcambiodereliginnofuetannotoriocomoenTapayula,ssedio
uncrecimiento.

QuieroterminarestaponenciahaciendohincapiqueelTotonacapanpresenta
unadinmicamuycomplejayconcambiosmuyimportantesenlosltimosaos.Para
esta ocasin nos hemos enfocado a este tipo de causas que explican el desastre por
parte de la poblacin, pero no fueron las nicas, hubo otras de tipo poltico que
llegaroninclusoahacerreflexionaralapoblacinyexigirlealmismopresidentede
laRepblicaunaindemnizacinporlosdaosocurridos.

6
Entrevista a Alel Santiago, locutora de radio en Cuetzlan. Quien le dio un seguimiento a las reacciones de
la gente posterior al desastre.
292

Bibliografa.
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293

Dure du, Nuestro seor el gran rbol. Cosmovisin
entorno a La Santa Cruz entre los popolocas de Puebla

AlejandraGmezEspinosa
Presentacin:LareliginindgenaylaCosmovisin
Actualmente es reconocido el hecho de que las comunidades indgenas,
histricamente, mantuvieron una relativa autonoma religiosa respecto de la Iglesia
catlica, el control eclesistico no se pudo ejercer de forma estricta sobre todos los
mbitos,situacinquedetermineldesarrollodeunaorientacinlocalycomunitaria
en el proceso de reestructuracin religiosa. Las religiones indgenas, por tanto,
responden a procesos histricos distintos, es decir, que mientras en unos casos
recibieronmsinfluenciamisionalenotrosescaparonalcontroldirectodelclero,las
respuestas simblicas y sociales fueron distintas segn las condiciones histricas
especficas. Por ello actualmente observamos un mosaico complejo de religiones
indias.

Uno de los aspectos de dicha complejidad es que en ella confluyen tanto

componentes que le dan unidad como diferenciacin. Es decir, que todas las
comunidades indgenas forman parte de la tradicin cultural mesoamericana y, por
otra parte, recibieron y continan recibiendo la imposicin del catolicismo desde la
pocacolonialhastanuestrosdas.

Por esta razn es que en cada comunidad se observa una especial

configuracin de elementos que pueden ser compartidos, pero que adoptan un papel
singular,especfico,dentrodelcontextoalcualpertenecen.Esporestoquehablarde
un sincretismo generalizado al interior de la religin indgena puede contribuir a
294

confusiones, ya que todas las comunidades realizaron sus propias traducciones,

reinterpretacionessimblicasdandolugaraloqueBartolom(1990:4243)nombra
configuraciones,cadaunadelascualesseencuentrantimamenterelacionadaconlas
matrices ideolgicas preexistentes. Retomamos el concepto de configuracin el cual
aludealprocesodinmicodeadaptacineintegracinhistricadeloscomponentes
mesoamericanos y de apropiacin y reinterpretacin de los coloniales y
contemporneos (Barabas, 2006,17). Coincidimos con Bartolom (2005: 53) cuando
seala que ste concepto otorga mayor validez explicativa al fenmeno religioso
indgena,aldarcuentadesudiversidadyendondelopluralnoexcluyelocomn,lo
compartido, y en donde procesos como el sincretismo y las apropiaciones forman
parteintegraldesta.

La presencia de configuraciones resultado de procesos sincrticos no implica

una necesaria abolicin de los smbolos, entidades o instituciones de las culturas
indgenas,cuyamismanaturalezadificultaelprocesodereinterpretacinsimblica.

Hay gran nmero de grupos indgenas que han conservado un corpus

relativamente integrado de la religin mesoamericana (creencias cosmolgicas,
panteones de deidades, seores de los animales, sistemas mticos, tonalismo,
nahualismo, etc.). En las prcticas religiosas se registran ceremonias propiciatorias y
conmemorativas, cultos a los ancestros y a entidades de la naturaleza (cerros,
manantiales,cuevas,etc.).Seconservatambinlavigenciadelosritualesrelacionados
con la salud y la enfermedad conducidos por especialistas (chamanes, curanderos y
brujos)y,prcticasdeexpertosenelcontroldeltiempo(granicerosytiemperos).

EnalgunospueblospopolocascomoSanMarcosTlacoyalco,encontramosgran
cantidad de expresiones de la visin del mundo que aluden a la matriz
mesoamericana, pero que han sufrido cambios a travs del tiempo, formando as
295

nuevasconfiguracionesdelacosmovisinendondeconvivenlo mesoamericanoylo
catlicoenunespaciosiempreactualizado.

El concepto de cosmovisin ha sido central en la antropologa tanto a nivel

terico como emprico. Comnmente ha coadyuvado a aproximarnos a una cultura
diferente y comprender fenmenos sociales producto de otras formas de ver, de
concebiralmundo.

Entendemos cosmovisin como un conjunto de sistemas de creencias

1
,
representaciones
2
,ideasyexplicacionessobreelmundoydellugarqueocupaelhombre
en ste (incluye las nociones de tiempo y espacio). Siguiendo a Broda (2003; 16)
consideramosqueenelcasodelassociedadesagrcolas,comolasindgenas,hayuna
combinacin coherente entre las nociones sobre el medio ambiente y el cosmos en
quesesitalavidadelhombre.

Toda cosmovisin plantea la instauracin de un orden de la naturaleza, de la

sociedad y del cosmos, esto perpeta la legitimidad de ese orden. Los mitos son uno
de de los ejes centrales de la cosmovisin, narraciones en donde se instaura y relata
eseorden,elorigendelasdeidades,delospueblosydelascosas.

1
Retomando a Lpez Austin la creencia est formada, por representaciones; pero tambin por convicciones,
sentimientos, valores, tendencias, hbitos, propsitos, preferencias que nos hacen enfrentarnos de manera
particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyndonos nosotros mismos, como individuos, en una
introspeccin que no puede menos que ubicarnos como sociales y naturales (1996: 112).
2
Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. stas conciernen al conocimiento
del sentido comn que se pone a disposicin en la vida cotidiana. Son sistemas de significaciones que
permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones sociales; expresan la relacin que los
individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros. Estn inscritas en el lenguaje y en las prcticas. Es
una construccin con base a cdigos perceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia
histrica, la memoria colectiva y el contexto en que se vive. La representacin (valores, ideas y prcticas)
sobre el mundo tiene su expresin en los discursos, relatos, y las lgica, con los cuales los individuos se
interpretan, interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan (Jodelet, 2000: 10).
296

La cosmovisin como todo proceso histrico y colectivo no es, a decir de

Catherine Good (2003: 241) eterna e inmutable, esta se construye y reconstruye a
travs del tiempo. Tiene por tanto contradicciones internas e incongruencias lgicas.

Lascosmovisionescomoproductosculturalesehistricosnosonestticas,por
el contrario, son dinmicas. Coincidimos con Johanna Broda (2001) cuando plantea
que la prctica milenaria de la agricultura de maz entre las culturas indgenas ha
permitido la reproduccin de una cosmovisin inspirada en ella y, los fenmenos
relacionados con sta como; el conocimiento del medio ambiente, el crecimiento del
maz, la fertilidad de la tierra, la preocupacin por controlar el clima, atraer la lluvia,
etc., todo ello motiv el desarrollo de una visin del mundo habitada por deidades
relacionadasconlosfenmenosnaturales,ascomolaexistenciadeprcticasyritosa
travs de los cuales se buscaba controlar el clima y mantener relaciones de
reciprocidadparaconlasdivinidades.

LaFiestadelaSantaCruzenlaetnografa
La fiesta de la Santa Cruz es una de las ms importantes dentro de los ciclos rituales
agrarios en las comunidades indgenas y campesinas de Mxico. Prcticamente
podemosdecirqueseencuentrapresenteyconuncarcterbiendefinido,encadauna
delaspoblacionesruralesdelterritorionacional.Lacruzalinteriordelacosmovisin
indgena poscolonial tomo un simbolismo relacionado con la siembra del maz, la
fertilidaddelatierraylapeticindelluvia,quealolargodelahistoriatomforma,en
losritualesqueserealizanel3demayoenlascomunidadesindias.

En la literatura antropolgica existen diversos trabajos de investigacin sobre

lafiestaalaSantaCruzqueplanteansupresencia,particularidad,unidadydiversidad
en mltiples comunidades y regiones. Una de las regiones ms ricas por sus
297

expresiones festivas, sus formas y contenidos es el estado Guerrero

3
. ste ha sido
fuente de investigaciones etnogrficas en diversas comunidades tlapanecas, mixtecas
ynahuas.

Paralospueblosnahuas,mixtecosytlapanecos,laCruzesun smboloagrario,
es la representacin del rbol de la vida. La cruz es el smbolo de los cuatro puntos
cardinales y de los cuatro elementos naturales de la vida: tierra, aire, fuego y agua
(Matas,1994:14).

El culto a la Cruz est ntimamente relacionado con las prcticas festivas

relacionadas con la agricultura, son escenarios que reafirman el sentido comunitario
del pueblo. Todos los miembros del grupo social tienen que procurar el bien comn
del que depende la prosperidad individual. El ritual agrario es un ingrediente vital
para la conciencia tnica; no es un invento intelectual o algo imaginario y extico,
sino una gua prctica de fe agrcola y sabidura milenaria. Los rituales cumplen la
funcin de darle continuidad a la cultura indgena, de reforzar la tradicin y de
sostenerlaidentidadcomunal(Matas,1994:1415).

En el ritual indgena, confluyen diversos aspectos del corpus cultural de la

sociedad indgena; de organizacin social, reproduccin cultural, identidad comunal,
ciencia indgena, tcnicas agrcolas y de la forma en que los diversos hilos de la
religin tradicional se enroscan en toda la estructura social de la comunidad. En los
rituales agrcolas corren hebras de la cultura de los pueblos nahuas, tlapanecos y

3
En las poblaciones colonizadas de Guerrero, la lucha contra las idolatras la inici Fray Agustn de la
Corua, quien en 1535 se dio a la tarea de quemar ofrendas, talar y quemar montes para ahuyentar a los dioses
que viven en las montaas; convertir los conventos en crceles donde se les azotaba a los indios y se les
impona castigos. Pese a los intentos de los evangelizadores por erradicar las prcticas rituales indgenas, hoy
Quauhnacaztitlan, la montaa que mand quemar Corua, sigue siendo uno de los principales lugares de
culto de las comunidades aledaas a l y contina, como hace 500 aos, usndose para sahumar la vida. La
regin rida de la montaa de Guerrero se sigue alegrando cuando multitud de comuneros la cruzan danzando
y cantando con el teponaztli y el xochitelpochtli. Los indios han sido capaces de persistir a pesar de las
sucesivas campaas de exterminio, y han mantenido viva su identidad comunal (Matas, 1994: 12).
298

mixtecos.Lapeticinporlalluvia,Atltzatzilistli,eslapeticinporlavida,Yoltzatzilistli
espasado,perotambinpresentey,porquno,futuro(Matas,1994:15).

LosritosdepeticindelluviasqueenmuchaslocalidadesdeGuerreroinician
desde el 24 y 25 de abril, el 1 y 2 de mayo, son de gran relevancia. En algunas
comunidadesdelaregindeCitlala,porejemplo,losritosinicianel25deabril,dade
SanMarcosyduran9das,hastael2demayo(Broda,2001:86).Tomandoencuenta
la divisin del ao mexica en dos periodos estacionales, uno de lluvias y el otro de
secas, Johanna Broda enfatiza que en Mxico no se presentan las cuatro estaciones
comoenEuropa,yenGuerrerocomoenotrasregionesdeMxicolosmesesdemarzo
a mayo son los ms secos y calurosos del ao y anteceden a la llegada de las lluvias.
Elloexplicaporquenesteperiodosehacenlosritosdepeticindelluviasenmuchas
partesdelterritorionacional.MuchosdelosritosdelaSantaCruzquesecelebranen
algunas comunidades de Guerrero denotan elementos comunes con la cosmovisin
nahuaprehispnica(Broda,2001:196).

EntreloschatinosdeOaxaca,laCruzesconsideradaunserconcabeza,manos
ypies,loscualesseasocianconlascuatropuntoscardinales,cadaunoposeeuncolor,
un dios, un ser o un animal. El dios de la lluvia se vincula con los cerros y la Santa
Cruz.Segnloschatinoslacasadeldiosdelalluviatienesupuertaenunmanantial,y
sucrucifijo,sualtarysucentroocorazn,enlacumbredeunamontaa.Lacasadel
diosdelalluviasirvecomotemplodelasdeidadesnocristianasdelpantenchatino,
pero tiene a sus santos patronos que son la Santa Cruz y la Virgen del Rosario
(Greenberg,1987:133135).

En las tierras ridas del sureste de Puebla, la precipitacin pluvial es escasa,

sobre todo en las microregiones donde habitan las comunidades indgenas y,
especficamente, donde se encuentran poblaciones popolocas, como San Marcos
Tlacoyalco.Laescasezdelvitallquidomarcaelacontecerdiario,lasenfermedades,la
precaria agricultura, la marginacin, etc. Histricamente, estas comunidades han
299

tenidoquealmacenaraguadelluviaatravsdelaconstruccindejageyesyobtener
agua para satisfacer sus necesidades inmediatas, por ello los jageyes han sido un
lugar privilegiado de culto, donde adems de la cueva en la serrana, se realizan los
ritualesdepeticindelluvia,comoesel3demayo,dadelaSantaCruz.

Duredu,Nuestroseorelgranrbol:LaSantaCruz
Los sanmarqueos se refieren a la Santa Cruz como nuestro seor, Dure du, es el
termino en popoloca, se cree que la cruz viene de un gran rbol muy antiguo que
otorglavidaalagentedelpueblo;

Elrboldasombraycubreloterrenal,aslacruz,eselrboldenosotros,asse
dice porque los abuelos lo ensearon, y por eso se pone la cruz en un rbol, en
recuerdodelrbolantiguodelquevino.Elantiguorboleranuestrosoporte,as
como las casas de ahora que les ponen varillas, antes no se usaba eso; pero el
rbol daba seguridad a la tierra, firmeza a la tierra; la cruz da seguridad al
lugardondesepone.Ademsesunsignocontraelmalo(SeorMartnMarcos,
rezandero55aos).

Enmuchospueblosindgenasmesoamericanossueleasociarsealacruzconel
rbol sagrado quien no slo representa el Axis mundi sino la fuerza, la fertilidad, la
abundanciay,comoenSanMarcos,elorigendeloslinajesodelpueblo.Elrbolsuele
representarlascuatrocolumnasquesostienenlasesquinasdelmundoyelcentro,en
muchas ocasiones suele ser ubicado cerca de las lagunas, manantiales y los cerros.
Entre los popolocas de Tlacoyalco, tienen un profundo significado cuatro rboles
ubicados en cada uno de los 4 jageyes que existen en el pueblo. Los sanmarqueos
consideran a estos rboles como sagrados, porque slo en ellos se colocan las cruces
bendecidascadaao.Estosrbolesseubicanenmediodelosjageyesyendosdelos
casos se encuentran ya secos, sin embargo, tienen la forma de una cruz, pues sus
ramassimulanunaT.

300

En algunas comunidades zapotecas de Oaxaca, el rbol sagrado es el smbolo

ritualmsimportantedelpueblo,astelellamancruzverdeorboldeCristo.Setrata
de rboles vivos cuyas ramas tienen la forma de una cruz, son concebidos como
sobrenaturalesyaque,sisusramassoncortadassangraneinmediatamentevuelvena
crecer.Frenteaestacruzverdeserealizanritualesteraputicos,pedimentosdelluvia
yabundanciaentreel1y3demayo(Barabas,2003:84).

En otros pueblos indgenas de Oaxaca el rbol suele ser paralelo a la cruz,

smbolo polismico que aglutina significados provenientes de tradiciones como la
mesoamericana y la cristiana. La cruz entonces representa para los indgenas el
cosmosconsuscuatroorientacionescardinalesyelcentro(ibd.,84).

En San Marcos la cruz representa al rbol sagrado de donde provienen los

popolocas, pero tambin es el soporte de la tierra del pueblo, cuyas ramas como
grandes brazos los cobija y los protege, es el centro del universo, por eso se colocan
cruces en los rboles que se encuentran en los jageyes, para agradecerle su
proteccinypedirlelluvia.Escostumbrequetambinsecoloquencrucesbendecidas
en los rboles de las casas y los campos de cultivo, como una forma de bsqueda de
proteccinyabundancia.

Elda3demayo,dadelaSantaCruz,secolocancrucesenlosjageyesatravs
deunritual,parapedirqueenveagua,quehayaabundantelluviaparaquesellenen
los jageyes, los cuales se perciben como grandes cajetes que se llenan cada vez que
llueve. Tambin se le pide el agua de lluvia para los campos, y que las nubes que se
venenelcielosequedenenelpueblo,quelacruzledejugoalcampo,quelacruz
traiga a las nubes con lluvia buena y con ello alimento, con maz para la gente; que
otorgueauxilioaunpuebloquepadecelasequa,yaquecarecenmuchosmesesdela
lluvia.
301

Los sanmarqueos pintan las cruces de color azul porque el cielo es de color
azul,soncrucesdeagua,ysecreequeenelcielohaymuchaagua,poresoelcieloes
azul,yporesoentoncesnosotrosparapedirlalluvia,puesponemosunacruzdeese
colorparaquedelcielocaigaunpocodeljugo.Enelcielo,dicenlospopolocas,existe
un jardn
4
con ros, lagos, muchos rboles verdes con flores de variados colores y
muchaagua,todoesbonito;

Dicen que es tan bonito, que no se le parece nada a lo que nosotros conocemos
aquenestepueblo,dicenqueallnosesufre,ytodoestbien.Nossitambinse
encuentrenanimalitos(SeoraCatalina).

A este lugar va la gente que muere por la cada de un rayo pero tambin
muchasotraspersonas,aqutodoesalegraynosesufre.Deestelugarvieneelagua
delluviaquemandanlosantepasadosparaelbienestardelpueblo.Tambinsecoloca
lacruzel3demayoenlascasas,paraanunciarqueenSanMarcosreinaestesantoy
noChinentle;

Pueblo reina dios ya que la cruz ayuda a alejar al malo, que no es poderoso,
cadavezquevelacruz,laodia,sevayyanopuedehacerningndao(Seor
MartnMarcos,rezandero55aos).

Escostumbrequetambinalpiedelosrbolesconsideradoscomosagradosen
cada uno de los jageyes, los curanderos y otras personas realicen rituales
teraputicos. Esto es mal visto por una parte de la poblacin, quienes califican estas
prcticascomobrujeras.

4
Este lugar que describen los sanmarqueos es muy similar a las descripciones que se hacen sobre el Tlalocn
de los nahuas.
302

Las cruces, en general son colocadas el da 3 de mayo en rboles de distintos

lugares, en los jageyes, campos y casas; son cruces azules, cruces de agua como el
cielo y el agua, para llamar a la lluvia y asegurar que la tierra obtenga jugo y de su
fruto; el maz. Ha sido la costumbre as lo hacan los abuelos para pedirle al gran
rbol,lacruz,queotorguelalluviayconellolavidaalpueblo.

Amaneradeconclusin
Dentrodelprocesodereformulacinsimblica,llamalaatencincmoloscontenidos
de las deidades mesoamericanas fueron cargados en las nuevas. Esto se observa
claramenteentrelossanmarqueosquienesserefierenalaSantaCruzcomonuestro
seor,Duredu,ycreenquelacruzvienedeungranrbolmuyantiguoqueotorgla
vidaalagentedelpueblo.

Hoy el papel y contenido de la Santa Cruz Dure du muestran las nuevas

configuraciones de una cosmovisin milenaria que no muere sino se reproduce y
trasformamostrandoaslaactualidadydinamismodelascosmovisionesindgenas.

303

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305

RELIGIONYCOSMOVISION

306

Lugares de culto en el valle de Maltrata, Veracruz: pocas
prehispnica y actual
YamileLiraLpez
SandraAlarcn
Introduccin
LasinvestigacionesarqueolgicasqueseestnrealizandoenelvalledeMaltrata
1
han
revelado una larga ocupacin humana desde el periodo Preclsico superior hasta
nuestros das, definiendo asentamientos ubicados en los tradicionales periodos de
tiempo,esdecir,asentamientosdelPreclsicosuperior,Clsico,Epiclsico,Posclsico,
Colonia,Independencia,(construccinypuestaenmarchadelferrocarril),Revolucin
ylapocaactual.Durantelamayorpartedeesosperiodoselvallefueunaimportante
ruta de comunicacin entre varias reas geogrficas y culturales, pues su posicin
geogrficahapermitidoquedurantediversosperiodosdetiempoelvalledeMaltrata
funcionara como una ruta de comunicacin y comercio entre varias regiones
geogrficas, principalmente la Costa del Golfo, el Altiplano Central y la regin
Oaxaquea, donde se asentaron diversos grupos humanos que utilizaron el paisaje
natural,adecundoloasusnecesidades(Lira,2004).

Para la temtica de este coloquio resalta la presencia de cinco edificios

asociados al periodo Epiclsico y Posclsico, los cuales se encuentran distribuidos en
la parte superior de un cerro denominado La Mesita, donde el espacio entre ellos es
muy estrecho, permitiendo no solo un acceso restringido sino tambin un dominio
visual del valle (Olivera, 2003; Lira, 2003, 2004). Se propone el uso del cerro y la
funcindelosedificioscomounlugardecultoparaesosperiodosdetiempo.

1
Esta contribucin forma parte de las investigaciones del Proyecto Arqueologa del valle de Maltrata,
Veracruz que se estn realizando desde 1999 bajo la direccin de la Dra. Yamile Lira Lpez del Instituto de
Antropologa, Universidad Veracruzana, con apoyo financiero del CONACYT y en colaboracin con el Dr.
Carlos Serrano Snchez del Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la UNAM.
307

La ocupacin humana continu despus de la conquista y hasta nuestros das

manteniendo la poblacin actual diversas costumbres y tradiciones. Actualmente
destaca la presencia de cruces en distintas partes del valle, principalmente sobre
algunos cerros. Las cruces se encuentran dentro de pequeas construcciones
semejando capillas o nichos, una de ellas se encuentra en el cerro La Mesita, otras
sobre montculos prehispnicos, otras en los cerros y otras en las esquinas de las
callesdeMaltrata.Estascrucesserenuevancadaaoelda3demayo,dadelaSanta
Cruz, formando parte de una de las fiestas ms importantes de la comunidad de
Maltrata denominada Los Maderitos, fortaleciendo los lazos entre sus habitantes a
travsdemayordomas.

Cabelaposibilidadqueestaprcticaactualtengasusantecedentesenelcultoa
los cerros, o al uso del cerro como lugar de culto de la poca prehispnica tomando
como referencia los numerosos trabajos que abordan el estudio de sitios
prehispnicosubicadosencerrosproponindoloscomolugaresdecultodentrodela
cosmovisin de los pueblos mesoamericanos, la cual se construye a partir de la
observacindelanaturaleza.

Al vincularse la naturaleza y las sociedades a travs de la comprensin del

entorno y los fenmenos naturales, favoreci la instauracin de centros de culto en
queseagregelpaisajealavidaritual.Losfenmenosnaturalesfueronreflejadosen
la expresin material y se incluyeron en la religin, donde los elementos geogrficos
ms destacados que se encontraban cerca de la poblacin eran importantes (Aranda,
2001:250).

Los cerros reunan ciertas caractersticas aptas para el culto dentro de la

cosmovisin, como las cuevas, los manantiales y los acantilados, vinculados con una
serie de observaciones de la naturaleza (Viramontes, 2001: 468). El cerro es
308

transformado en un paisaje ritual, donde se relaciona a los centros polticos en los

cuales se ubican los grandes templos, con aquellos lugares de los alrededores donde
se llevaban a cabo ciertos rituales en determinadas fechas del ao; en ellos los
fenmenos naturales sobresalan y estaban ligados con el culto a los cerros y a las
cuevas.

En el pensamiento de los pueblos prehispnicos el cerro es un contenedor de

agua, desde donde brota para formar las diferentes corrientes y caudales, guarda en
su interior el agua durante la poca de secas, las cuales eran liberadas a travs de la
lluvia,estaeslaraznporlacualelcultoaloscerrosformparteimportantedelculto
aTllocyjustificalaexistenciadeadoratoriosenloscerros.

Los lugares de culto son aquellos que denotan un carcter religioso a travs
delcontextodondeseencuentranlocalizados,quepermiteestablecerlaobservacin
de eventos astronmicos o sobrenaturales de la naturaleza. Como elementos
caractersticos resalta la presencia de sahumadores, representaciones de deidades y
lostemplosoaltaresdondesedepositabanofrendasysellevabanacabolosritos.La
finalidaddeconjuntarlosdatosarqueolgicosyetnogrficosespresentardiferentes
cosmovisiones relacionadas con el uso de los cerros a travs del tiempo: la
prehispnicaylaactual.

Lugaresdecultodurantelapocaprehispnica
Maltrata se encuentra en la Sierra Madre Oriental, al oeste del Estado de Veracruz,
limitandoconelestadodePuebla(figura1).Durantelapocaprehispnicasefueron
asentando grupos humanos en diferentes espacios del valle, los del preclsico en la
parteplanaybaja,ylosdelclsicoyposclsicoenelpiedemonteypendientesdelos
cerros. Para la presente contribucin resalta la presencia de cinco estructuras
distribuidasalolargodelfilodeuncerrodenominadoLaMesita(Lira,2004).
309

Figura1.LocalizacindeMaltrata.

El inters por estudiar este sitio se debe, entre varios aspectos, a su posicin
geogrfica pues su ubicacin y tamao lo hace viable para estudiarlo de manera
individual,sirviendoasuvezdelmitegeogrficonatural,separndolodelrestodelos
asentamientos del valle. Por otro lado diversos hallazgos realizados hace ya varios
aosyduranteelrecorridosistemticopermitensustentarsufuncin(Olivera,2003).
Miguel Arroyo Cabrera, Inspector Honorario de Monumentos Prehispnicos en el
estado de Veracruz, en 1931, registra y reporta por primera vez este conjunto de
edificios,quedesignaLaCiudadela.

El sitio se localiza en la parte norte del valle de Maltrata, sobre el cerro

denominadoTenantzin,oLaMesitaaunos200300metrossobreelniveldelvalley
entrelos1,900y2,000metrossobreelniveldelmar.Esunconjuntodecincoedificios
dispuestos de tal manera que aprovecharon las condiciones propias del terreno
(figura 2), acondicionando y reforzando otras por medio de muros de contencin,
terrazasycortessobrelasrocas(Olivera,2003,Lira,2003,2004).
310

Figura 2. El cerro La Mesita, donde se localizan cinco montculos en el filo del cerro y una
capillaactual.

El cerro de La Mesita presenta actualmente en la parte superior una pequea

capilla cuya entrada ve hacia el valle, cada ao se pinta y adorna pero no en la
celebracindelaSantaCruzelda3demayocomoeselcasodelasquemsadelante
secomentaran,perosiesutilizadaalolargodelao.Alrededordeellaseobservaban
abundantestiestosyalgunosfragmentosdeobsidianayhaciaelnoroeste,enunnivel
ms alto, los montculos con una ausencia notoria de materiales arqueolgicos
(Olivera,2003;Lira,2003).

Elcerronoesthabitado,tampocosirveparalaagriculturapueslacalizaaflora
en la superficie, adems gran parte del terreno est cubierto de hojarasca, musgo,
pasto, arbustos, matorrales, algunos con espinas, y rboles, predominando una
vegetacindeencinos,cucharillas,biznagasynopales.Seutilizaocasionalmentepara
el pastoreo y como acceso hacia los lugares donde se obtiene lea y elabora carbn.
Existeunaveredaprincipalqueconducealapartealtadelcerroyalapequeacapilla
y otras que llevan hacia el tnel 13 del ferrocarril, a diferentes puntos de la va del
trenyahornosdecarbn(Olivera,2003;Lira2003).
311

El sitio de La Mesita se encuentra delimitado de manera natural por las

pendientes pronunciadas de las laderas abruptas del cerro y ocupa una superficie
aproximada de 6,000 metros. En l se localizaron adems de los montculos
mencionados, seis terrazas con muros de contencin, ocho muros y ocho pequeas
cuevas.Elaccesoseconsigueporcuatroveredas.Porlaveredadeloestesellegahasta
lapartealtadelcerro;eslaqueseutilizaconmayorfrecuencia,puescomoelcamino
da muchas vueltas, va subiendo gradualmente el desnivel. En la vereda sureste el
caminoescorto,siguiendoelafloramientoderocas,peroest unpocomsinclinado
en comparacin a la anterior, en las otras dos veredas el ascenso es casi vertical y
difcil, y es utilizado slo por las personas que llevan chivos al cerro (Olivera, 2003;
Lira,2003).

El espacio en La Mesita es reducido y ms an en aqul donde se ubican los

montculos, por lo mismo, el uso era restringido para pocas personas. El primer tetel
est sobre una terraza delimitada por un muro de contencin. Se distinguen
claramenteescalonesalnorteysurdelmismo.Elsegundoestsobreunafloramiento
natural de la roca. Ambos edificios se comunican por medio de un pequeo andador.
Elterceroestsobreotroafloramientodecaliza,eselmsdestruidodeloscuatro.El
cuarto y quinto edificio son muy angostos de esteoeste y largos de nortesur, se
encuentranenelbordedelafloramientonatural(ibid).

A consecuencia del acceso restrictivo en el sitio y dado que el cerro es

considerado un lugar de culto, posiblemente la poblacin deposit ofrendas en
determinadas parte de las laderas del cerro ante la imposibilidad de realizar sus
rituales en la parte alta, pues en la excavacin que se realizo en la parte alta, no se
encontrmaterialconsiderableylacalizaestaapocadistanciadelasuperficie(figura
3).
312

Figura 3. Detalle del mapa topogrfico donde se localizan los montculos y los elementos
arqueolgicos mencionados en el texto. Los nmeros indican los lugares donde se recolect
materialcermico.

Sobreestodossonloslugareslocalizadosenlapartebajadelcerrodondehan
sido identificados elementos arqueolgicos que sealan la presencia de algunas
ofrendas (figura); desafortunadamente fueron producto de saqueos, realizados ya
hacevariosaos.Enelprimerodeellosseencontrunagrancantidaddefragmentos
de cermica que corresponden a sahumadores de tipo sartn; adems se considera
que de este lugar procede el fragmento de escultura que representa al Guerrero
Jaguar(figura4).

En el segundo lugar se recuper el fragmento de Tlloc (figura 5) y un hacha,

asociados a pocos materiales cermicos, destacando entre ellos algunos que
pertenecenafragmentosdeunaurna(Olivera,2003;Lira,2003).
313

Figura4.CaballeroJaguar Figura5.Tlloc.

Porotroladoen1961,enunsolaralestedelaladeradeLaMesitasedescubri
el Monolito de Maltrata (figura 6), actualmente en el Museo de Antropologa de
Xalapa, cuyos relieves fueron comparados por Leopoldo Batres, Eduardo Noguera y
Alfonso Medelln, entre otros, con los relieves de Xochicalco, Cacaxtla, Teotenango y
otros sitios mayas del Epiclsico. Finalmente llam la atencin la presencia de una
concentracindecermicadeltipoCholultecaaloestedelaladeradeLaMesita,sobre
la superficie del valle, material que no est presente con la misma abundancia en el
cerro y en las unidades de recoleccin localizadas al este y sur de la ladera del cerro
(Olivera,2003;Lira2003).
314

Figura 6. Monolito de Maltrata recuperado por Medelln. Actualmente en el Museo de

AntropologadeXalapa.

Adems, al lado del cerro se distribuye el asentamiento denominado Rincn

Brujo,consideradocomounAltpetlparaelperiodoPosclsico,dondeseencontraron
en la temporada 2007 los restos de un entierro mltiple secundario formado por al
menoscuatroindividuosinfantilesdispuestosenunacista,lacualfueprobablemente
construida y depositados los huesos mientras se tapaba con piedras una escalinata,
entre los huesos haba varios caracoles. Un entierro ms corresponde a un individuo
perinataloneonato,primario,colocadodirectamentesobreeltercerescaln.Sobreel
individuofuedepositadaunavasijadepastaanaranjadaysonidometlico.Elcontexto
arqueolgicosugiereunaofrendadedicatoriapreviaalaconstruccindeunaterraza
construidaenlaladeradelcerrosobrelacualedificaronunaplazadelimitadacontres
montculos. Los datos antropofsicos y arqueolgicos sealan que el conjunto
arquitectnicoestuvodedicadoaldiosTlloc(Lira2007).

315

Estos datos muestran que se trataba de un espacio sagrado, y que todos estos
elementos asociados estuvieron relacionados con el culto a la montaa, al cerro, al
agua de los manantiales, a Tlloc. De esta manera se va dando forma a la estructura
del asentamiento humano prehispnico en el valle de Maltrata en sus diversos
aspectos:religioso,social,poltico,econmico,quedurantemuchosaosformparte
importantedeunarutaprincipaldecomunicacinenelmbitomesoamericano.

Lugaresdecultoenlapocaactual
En la actualidad, las fiestas tradicionales en la poblacin de Maltrata son un lazo
importante de unin entre sus habitantes, a travs de su estudio se pretende
preservar las costumbres y tradiciones y entender su funcin. Las festividades de
mayorrelevanciaparalavillasonlafiestadelaSantaCruz,enlacualsellevaacabola
tradicin de Los Maderitos
2
, celebracin que se realiza el tres de mayo; la
celebracin de Todos Santos en el mes de noviembre, en la cual se observa la
participacin y organizacin directa de las familias y, la fiesta patronal, el da de San
Pedro y San Pablo, en donde la organizacin es responsabilidad de la asociacin
religiosa Religiosidad Popular de los Santos del Pueblo que est registrada en la
parroquia,dichaasociacinrigegranpartedelciclodelasfestividadesreligiosasenla
villa.

En estetrabajo solo abordaremos la fiesta de Los Maderitos como se conoce

en la poblacin a la Santa Cruz, no es un trmino aceptado por los sacerdotes,
argumentandoqueesunafaltaderespetollamarasatanveneradosmbolocristiano
(Lpez,2005:3).

2
Este texto es parte del proyecto de tesis de maestra La tradicin Los Maderitos, un acercamiento al ciclo
festivo de Maltrata, Ver., que se est desarrollando en el Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la
UNAM la segunda autora. Esta primera aproximacin tiene como antecedente principal una parte de la
investigacin que estaba realizando Adriana Lpez Garca de la Universidad Veracruzana, como proyecto de
tesis de licenciatura pero que no se logr concluir.
316

Enestafiestasondoslugaresenlosquesecolocalacruzdentrodeunaespecie
denicho,ermitaopequeacapilla.Unoeselmaderitopropiamentedicho,queesla
cruz resguardada por los mayordomos (hombres o mujeres) en la casa de quien la
recibe durante un ao; otra cruz se coloca en un nicho, ermita o pequea capilla
construida,lamayora,enloscerrosquerodeanalapoblacindeMaltrata,lascuales
sobresalenenelpaisajeyllamanlaatencinsunmeroalentraralvalle.Caberesaltar
queenelrestodelmismo,haciaeloestedondeseencuentralacomunidaddeAquila,
no existen estas ermitas, prcticamente se encuentran alrededor del asentamiento
actualdeMaltrata.

Enlasltimasdcadas,estatradicinharetomadofuerzaentreloshabitantes
del valle, ya que, estaba siendo abandonada por diferentes causas, sin embargo los
adultosdeedadmediasonlosmsinteresadosenmantenerla.

Actualmente, hasta la fiesta realizada el 3 de mayo del 2008, contamos

veintiocho ermitas vigentes, es decir, existen otras que han sido abandonadas. Llama
la atencin su localizacin en los cerros que rodean al valle, si consideramos la
tradicinprehispnicadelusodeloscerroscomolugardeculto.Sinembargotambin
se observan algunas sobre los montculos prehispnicos, en los cruces de caminos y
muy cerca de algunos tanques de agua comunales, a las que se les limpia, pinta y
adornaparasufestejoenestafecha,elrestodelaoestndescuidadas(figuras7,8,9,
10,11).Lamayoradelasermitasseencuentranubicadasenlapartenortedelavilla,
llamadalaprimeraseccin.
317

Figura7.Ermitaencerro,alnortedelapoblacindeMaltrata.Alfondo,enelfilodelcerrose
encuentranlosmontculosprehispnicosylacapillaactual.

Figura8.ErmitasobreunmontculoprehispnicodelperiodoPreclsico.

318

Figura9.Ermitaqueseencuentrasobreelmontculoprehispnico,antesdeseradornada

Figura 10. Ermita en un cruce de calles de la poblacin actual. Foto tomada el 3 de mayo del
2008.
319

Figura11.ErmitaenunaesquinadeMaltrata.

RespectoalaveneracindeloscerrosBrodaapuntaquelossantuariosenlos
cerrosylascuevasformaronunpaisajesagradoalrededordelospueblos,yesdentro
deloslmitesdelascomunidadesdondelaresistenciatnicaylaidentidadculturalse
hanconservadovivashastahoy.Enelcontextodelsincretismoconlareligincatlica
essobretodoelcultocampesinovinculadoconlosciclosagrcolas,lasestacionesyel
paisaje que rodea las aldeas el que ha mantenido importantes elementos de la
cosmovisinprehispnica(Broda,2001:169)

320

Buscando una explicacin a la colocacin de cruces y ermitas o capillas en los

cerros que rodean la villa encontramos varias leyendas de justificacin religiosa, las
cualeslegitimanlapresenciadestas,unadeellaeslasiguiente:

Hace mucho tiempo, en el pueblo haba un sacerdote con muy mal carcter,
ste regaaba a sus feligreses sin causa alguna, y en ocasiones les negaba los
trmites religiosos condenndolos a realizar toda una serie de trmites y
suplicios para conseguir favores de parte del prroco. Un buen da, la gente
harta de soportar las humillaciones por parte del sacerdote, lo corri del
pueblo,conpalosymacheteslopersiguieronporelcaminohastallegaraloque
seconocecomolavueltadelconejo,eneselugarelsacerdotefuriosoporloque
la gente estaba haciendo, pues lo corran a pedradas, se quito uno de sus
zapatos y azotndolo contra el piso maldijo a todos los habitantes. A partir de
entonces comenzaron las apariciones de nahuales, Juan muerto, las brujas, y
todotipodeseresfantasmagricos(Lpez,2005:2).

Ante tales acontecimientos que creabantensin entre los habitantes, seform

unacomisinparaacudiralarzobispadoenXalapa,Ver.,ysolicitarunnuevoprroco,
stainstitucinlesnegvariasvecessupeticin,hastaqueseaccediamandaraotro
cura,siempreycuandostefueratratadoconrespetoysiexistaalgunaquejahacial
sehicierallegardeinmediatoaestainstitucin,perosielnuevosacerdoteeratratado
de igual manera que el anterior se les sentenci a no volver a enviar a otro. Una vez
quellegelsacerdoteyantelasquejasdelosfeligreses,stemandoaponerlascruces
por todo el pueblo, las bendijo y realiz varias misas, desde entonces las apariciones
sealejaron,ysloocasionalmentesemanifiestan.

Consideramos que esta leyenda es un relato legitimizador de la concepcin

religiosacatlicaenlapoblacin,yaqueexistelaotraparte,talveznoocultaperos,
no mencionada sobre esta tradicin, la cual est totalmente ligada a cosmovisin
mesoamericana, sobre todo en primera instancia porque la fiesta de la Santa cruz
respondeenpartealsistemadelcicloagrcolaindgenayporotraalaveneracinalos
cerros, donde se realizaban ofrendas a los fenmenos naturales, que son el factor
321

principal para que sea satisfactorio el ciclo agrcola, adems desde la poca
prehispnica estos actos se relacionan directamente con la ubicacin de sitios
arqueolgicosycomoejemploeselqueseviveenMaltrata.

EnlatradicindeMaderitos,elmayordomoeselencargadodecuidarlacruz
duranteunaooms,organizarasusfamiliaresyparientesafinesparallevaracabo
laceremoniayelconvivioanual.Cadamayordomocuentacondosotresayudantesa
los que se les llama tiaxca, mismos que son elegidos entre los vecinos y amigos,
pocasvecesresultanserparientescercanos.Lostiaxcassonlosfuturosmayordomos,
los cuales son propuestos hasta con tres aos de anticipacin, por lo que tienen la
obligacindeayudaralpresentemayordomo,tantoengastosparalosarreglosdelas
crucescomoenlapreparacindelacomidaquehadeofrecersealosinvitados.

Enestedaexisteunagranconvivenciaenlacomunidadpormedioderituales,
compartidos bajo la responsabilidad del cuidado de una cruz, de igual manera esto
representa un compromiso con el resto de la poblacin, puesto que, la colocacin de
las cruces en sus respectivas ermitas representa la tranquilidad de todo el pueblo. Si
este rito anual no se realiza, las calamidades empiezan azotar a la comunidad y los
seres sobrenaturales malignos comienzan aparecer, causando enfermedades y temor
alospobladores.

Actividadesdelafiestadeltresdemayo
Para poder contextualizar la tradicin de Los Maderitos, se describen brevemente
lasactividadesrealizadasparalacelebracindeldadelaSantaCruzenMaltrataque
aoconaovanteniendoligeroscambios,perolabaseeslamisma.

Previo al tres de mayo se realizan misas especiales llevadas a cabo por las
tardes en la parroquia, iniciando el treinta de abril y hasta el dos de mayo, donde se
322

llevan las cruces y los arcos florales. Para esto se forman tres grupos de nueve
mayordomos cada uno, a los cuales se les asigna un da para que los arcos florales y
lascrucesasistanamisa.

Durante el mes de abril, los hombres salen a los cerros cercanos casi siempre
hacia el vecino Estado de Puebla, en busca de la flor que conocen como cucharilla,
misma que sirve para adornar el arco que acompaa a la cruz. En la casa del
mayordomodesdedasantesalafechaindicada,stesereneconlostiaxcasyotros
ayudantes para realizar las tareas de limpieza y la elaboracin de adornos para la
ermita,lacruzyelarco;elcolorparapintarladependedelaeleccindelmayordomo,
aunqueregularmentepresentaunabaseblancaconuncintillodeacuerdoalcolorde
lacruz.

CasisiempresehabladeElmaderito,ensingular,comosisetrataradeunasola
cruz, pero en realidad son dos las cruces a las que hay que adornar y cuidar; una
pequea que simboliza el cargo y se trasmite de mayordomo a mayordomo y otra
nueva,lacualsehabrdepararenlaermitaeltresdemayo.Igualmente,lascrucesse
limpianypintandelcolorelegido.Lashayamarillas,verdes,azules,rojas,etc.

Das antes del tres de mayo, en la habitacin principal de la casa del

mayordomo, se coloca una mesa especial que funge como altar, sta es pintada del
mismo color que la cruz y sobre ella es colocada sta ltima, a un lado colocan
veladoras y un sahumerio, en donde constantemente queman incienso, evitando que
estefalte.

Desde muy temprano el da dos de mayo, acuden los tiaxcas a casa del
mayordomo,asullegadaquemancohetesanuncindolos.Ellosllevanflores,gallinasy
323

guajolotes que han de ser sacrificados para su consumo. El anfitrin los recibe en la
puertaconptalosdefloresyrecortesdepapel,unavezdentrodelacasalosinvitaa
pasar al cuarto principal en donde ya estn colocadas las mesas frente al altar con la
cruz. Todos los all presentes pasan ante sta y se persignan al momento que la
sahman,unavezquetodospasaron,elmayordomoinvitaalosasistentesasentarse
alamesaparatomareldesayuno,elcualvarasegnlasposibilidadeseconmicasde
cadamayordomo.

Despus del desayuno, el mayordomo indica las labores que cada uno de los
asistentesrealizar,ascomoloslugaresendondesehandeubicar.Loshombresson
enviados al traspatio, se acomodan bajo la sombra de algn rbol y empiezan a
elaborarelarco;esteloarmanconmadera,clavosycuerdas,detalmaneraqueledan
laformayeltamaodeseado,mientrasunpardeseoresrealizaesto,otroscortanla
cucharilla y forman diversas figuras que han de ser colocadas posteriormenteen el
arco. Ya terminada la estructura, se procede a forrarlo con papel lustre de colores, y
encimadeesteclavanlasfigurashechasconlamencionadaflor.Concartonescerveza
olicoresdefrutas,bebidasrefrescantes,estimulanelarduotrabajo.

Lasseorascolocadasenelpatiocercanoalacocina,sededicanaaliaralas
aves y preparan el mole para el da grande y otras ms se dedican a preparar la
comidadeeseda.Alrededordelastresdelatardedeldosdemayolosayudantesson
llamadosacomer.Paralaocasinpreparanelplatilloqueconocencomoalmorzn,
elcualconsisteenelcaldodelasavessacrificadasparaelmole,revueltoconunpoco
de harina, a esto se le agrega, jitomate, chile y cebolla picada, y en algunas ocasiones
seleacompaacontamalesdealverjn(habas).

Elmismodacomoporlascincodelatardesalenenprocesinelmayordomoy
lostiaxcasjuntoconsusfamiliareseinvitadosrumboalaiglesia,paraescucharmisa.
324

Elmayordomollevaenlasmanoslacruzgrandeylachicaelcnyugedelmismo.Los
tiaxcascarganconlamesa.Altrminodelamisaregresanalacasadelmayordomoen
dondecolocanlamesaylacruzpequea,sedicenrezosysahmanelaltarcadauno
delosahpresentes.Unpocomstarde,salennuevamenteenprocesinconelarcoy
la cruz grande rumbo a la ermita. Ah colocan el arco y la cruz, el rezandero dice las
plegarias mientras el mayordomo sahma la ermita y la cruz, posteriormente, cada
acompaante hace lo propio. A este ritual se llevan bebidas alcohlicas de varios
sabores las cuales se reparten al terminar las oraciones. Permanecen poco tiempo y
retornanalacasaendondeselesinvitaalaconcurrenciaatomarchocolateycomer
pan. Cuentan que anteriormente velaban en la ermita, la ofrenda se colocaba en la
misma y posteriormente se consuma entre los asistentes. Durante sta, realizaban
cantos,danzasyplegarias,alalbaregresabanalacasadelmayordomo.

El tres de mayo se realiza la peregrinacin de todos los maderitos. Cada

mayordomo sale con rumbo al lugar del pueblo que se escogi para partir en
peregrinacin, y ya reunidos todos, se encaminan por las principales calles hasta la
parroquia.Eneltrayectosequemancohetesyentonandiversoscantosreligiosos.

Por la maana o al medioda da inicio la misa de los maderitos, todos van

adornados con flores y algunas llevan globos del color del cual pintaron su maderito
(foto 12). Despus de misa cada uno de los mayordomos se retira a su casa en
compaa de sus invitados y ayudantes: la cruz es recibida con flores, cohetes y
confeti, y en la puerta se le sahma por todos los all presentes. En este da hay
muchos invitados en las casas, gente que viene de fuera a celebrar este da con
parientesyamigos.
325

Foto12.Losmaderitosantesdeiniciarlamisael3demayo.
La comida que se ofrece consiste en mole, arroz, guajolote, carnitas, frijoles,
tortillas y chiles, dependiendo del dinero que se tenga por parte del mayordomo, se
acompaa por refrescos, cervezas y licores de varios sabores. Cuando se termina de
comer, los invitados se levantan dando gracias al anfitrin y a la Santa Cruz. Nos ha
tocado convivir en esta fiesta durante los ltimos nueve aos, y es notorio el
decrementoenlaparticipacindelagente.

Asuvez,enlacasadelmayordomoentrante,lasmujeresayudanaprepararel
atole, y el tiaxca que le seguir para el siguiente ao se encarga de elaborar los
tamales,estasdosactividadesserealizandurantelamaana.

Cerca de las seis de la tarde, el mayordomo levanta la cruz pequea, y en

procesin se dirigen a la casa del tiaxca quien los recibe en la puerta con flores,
inciensoyconfeti,ahlacruzesentregadademanoalnuevoanfitrin.Elmaderitoes
depositado en el altar domstico, en donde permanecer hasta el prximo ao.
Momentosdespusseinvitaalospresentesatomarunatazadeatole,condospiezas
326

de pan cuyo tamao depende de la persona, para los que colaboraron mas se les da
piezas muy grandes, a los nios piezas chicas. En las primeras fiestas era mucha la
participacindelosvecinosyhabaabundantecomida.

En las fiestas de los ltimos aos hay un notorio decremento de las mismas.
Cuandosehacelaentregadelmaderitoentrelosmayordomos,seinsisteencontinuar
conestafiesta,porejemplo,enlafiestadeltresdemayodel2008dijeron:debemos
continuar con esta tradicin, que no se deje, que es para la cruz, no para nosotros,
para dios, para ella, para la cruz, y si no se tiene dinero, con lo que se pueda, entre
todos ayudamos, no es necesario mucha comida, aunque sea con unos frijolitos y
tortillitas, pero que no se deje., se tiene que preparar con tiempo para que salga
bien,conunmesdeanticipacinsepuedeunoreunirparaquetodostrabajemosyno
selesdejeadosotrestodoeltrabajo,quesirvaparaunirnosms.

Pocoapocolagentecomienzaaretirarse,sloalgunosseoresquecontinan
tomando aguardiente permanecen hasta ms tarde. Cabe mencionar que la persona
queseproponepararesguardarElmaderito,durantetodoelaocraanimalespara
esta fecha, en caso de que no tenga los suficientes, algunos familiares o amigos es
prestan las aves, y una vez que el mayordomo tiene listas las de su corral, estas son
devueltas.

Finalizandoestafestividad,losmayordomosytiaxcasyasoncompadres,loque
significanosolollamarseas,sinounaseriedealianzas,ydeayudamutuaenlaquese
veninvolucradostodoslosparientesdeloscompadres.

327

Amaneradeconclusin
La tradicin de Los Maderitos es una manifestacin cultural que se puede insertar
en los ciclos agrcolas y peticin de lluvias para las cosechas, adems, se nota en la
misma, que la organizacin se lleva a cabo por mayordomas y tiaxcas, los cuales se
encargan de realizar todo el ceremonial y ritual de esta fiesta. ste ltimo es el
sistema de cargos que son los que reproducen la manifestacin cultural en el que
aparece el ritual agrcola, el cual evidencia las particularidades tnicas de la
comunidad,puesesunprocesodadoapartirdelasiembradelmaz,diferenteencada
zonageogrficayclimticaquecomprendeMesoamricayesporelloqueatravsdel
estudiodelritualagrcola,sepuedeconocerlacosmovisinmesoamericana.

Algoimportantequeresaltaresquepormediodelcicloagrcolaeltiempoest
marcado en la vida del pueblo, asimismo ste se organiza en dos niveles, la vida
familiar y social de las comunidades indgenas. Por otra lado y siguiendo a Broda
(1991), se nota que la persistencia del culto agrcola es parte de un sincretismo
religiosodadoenelsigloXVI,siendounelementoqueretomaciertasformasdelculto
prehispnico en relacin a manifestaciones de la naturaleza en torno del ciclo de
cultivo de maz, las estaciones, la lluvia, las cuevas, los cerros, etc., puesto que,
persisten en la cosmovisin mesoamericana, explicndose por el hecho de que
continan en gran parte las mismas condiciones geogrficas, climticasy los ciclos
agrcolas de los cuales los pueblos se siguen manteniendo en aspectos econmicos y
religiosos actualmente. Se presenta este primer acercamiento etnogrfico de la
celebracin del da de la Santa Cruz con base a lo propuesto por Broda, ya que se
encuentra que, sta es una lnea de estudio en la cual se puede realizar el anlisis de
dichamanifestacinbasadaenlacosmovisinmesoamericanaqueseencuentraenlos
pobladoresactualesdelavilladeMaltrata.

328

Es por ello que la importancia aqu, para iniciar este estudio es el culto a los
cerros iniciado en la poca prehispnica, en conjunto con los ciclos agrcolas, y el
sistema de cargos en la comunidad de Maltrata, retomando lo postulado por la
investigadora sobre este aspecto menciona que los santuarios de los cerros
formaronunpaisajesagradoalrededordelospueblos,yesquedentrodeesoslmites
delascomunidadesypormediodeellos,dondeseconservalaidentidadculturalviva
hasta la actualidad, mantenindose importantes elementos de la cosmovisin
prehispnicapormedioderituales.

Sinembargo,consideramosqueactualmentelarelacindelafiestaconelculto
aloscerrosyconlasfestividadesagrcolas,noesmuyclara,olapoblacinnolatiene
tanclara,nolaveas,esmsbiencomounafiestaqueuneloslazosdeamistadentre
lacomunidad,paralapazentreellosy...paraellaparalacruz.

329

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330

NUEVASAPORTACIONESALESTUDIO
INTERDISCIPLINARIOSOBRERITUALIDADY
COSMOVISINNo.1

331

Cosmovisin y reinterpretacin del paisaje
en el sureste de la Cuenca de Mxico.

RalCarlosArandaMonroy
Resumen.
Estaponenciaserefierealestudiodelarelacinentresociedadynaturalezamediante
losconceptosdecosmovisineideologaysunexoconlareligin,elritualyelmitoen
Mesoamrica. En este trabajo, se considera al uso del espacio como una expresin
social inmersa en los procesos de cambio y continuidad culturales. Por tal motivo se
aborda una problemtica especfica de investigacin que se refiere a las condiciones
sociohistricasdentrodeunampliomarcocomoloeslareelaboracinsimblicaque
ocurridurantelahistoriadeMesoamrica.Serecurrealautilizacindeunenfoque
interdisciplinario para impulsar la investigacin de fenmenos sociales tales como la
resistenciaylaidentidadculturalesbajounatemticageneral.

Cosmovisineideologa.
Los conceptos de cosmovisin e ideologa pueden ser utilizados para el estudio de la
religin, del ritual y del mito, stos no se sustituyen, por el contrario, se
complementan y nos permiten acceder a las estructuras del comportamiento y del
pensamiento humano. Cuando nos referimos a los sistemas de creencias y de
representacin simblica nos situamos en el mbito de la religin mesoamericana, la
cual se refiere al conjunto de creencias que a la vez que explican la realidad le dan
sentido al mundo natural, fenomenolgico y tambin a su contraparte, al mundo
sobrenatural(Aranda,1996).

332

La religin abarca una serie de actividades de contenido ritual y simblico.

Desde el punto de vista de la antropologa, la religin se puede definir como una
institucinhistricosocialsujetaalosprocesosdecambioycontinuidad,esdecir,que
se trata de una transformacin cultural de carcter ideolgico (Aranda, op. cit.). Al
respecto, Johanna Broda (1991) afirma que el concepto de religin constituye una
categora global ms amplia que la cosmovisin o la ideologa y que se refiere a todo
fenmenoreligiosoascomoalaorganizacinceremonial.Desdeestepuntodevista,
la religin abarca instituciones, actos, creencias y no solamente ideas. La religin en
Mesoamrica ha sido observada como un sistema de representacin simblica y de
accin,yestuvobasadaenunaconceptualizacincoherentedelasrelacionesentrelos
hombresascomodestosconlanaturaleza(Broda,op.cit.:466).

El llamado proceso religioso mesoamericano (Diehl, 1987; BezJorge, 1988)

incluyeunaseriedetransformacionesycontinuidadesenlaconstanteinteraccinde
diversoselementosculturalesafinesentres.Representaelfenmenohumanoquese
concretaencreenciassobrelaexistenciadeseressobrenaturales(Diehl,1987,citado
por Aranda, 1996). Es expresin de la sociedad y forma parte de su vida colectiva
(Broda, 1982c). Por lo tanto, la religin mesoamericana tuvo su base material en la
realidadnaturalaligualquelacosmovisinylaideologa.

Otrasnocionesqueformanpartedelosestudiossobreestostemas,serefierea
la existencia de un ncleo religioso bsico que compartan prcticamente todos los
pueblosmesoamericanos.HacealgunosaosAlfonsoCaso(1971)sealqueapesar
de las variantes locales exista una sola religin mesoamericana y no varias. En este
sentido, Alfredo Lpez Austin afirma que hubo slo una religin rica en expresiones
regionales y locales. Adems, plantea la existencia de un ncleo duro en el cual el
mito es uno de los elementos fundamentales para ordenar la pertenencia y la
tradicin en las relaciones sociales (Lpez Austin, 2001). Wigberto Jimnez Moreno
(1972) apunt que exista un sustrato religioso en comn, pero la discusin al
333

respectosehacontinuadoentrabajosrecientes(Sprajc,1996;Aranda1996)ydesde
diferentes enfoques. Sin duda, la investigacin plantea problemas particulares sobre
los diferentes significados que adquieren las formas religiosas durante el transcurso
del tiempo (Kubler, 1972). Segn he sealado en trabajos anteriores (Aranda, 1996),
nosetratadecolocaralestudiodelareliginmesoamericanacomouncasomsdela
historia de las religiones, sino que desde una perspectiva antropolgica, podemos
utilizar otras metodologas y as incluirla en su contexto espacial y temporal para
aproximarnos al conocimiento de este amplio y flexible sistema de creencias que
incluaelementosdelanaturalezaenelcultooficial.

La arqueologa ha proporcionado valiosa informacin acerca de los elementos

religiosos a partir de su metodologa de estudio mediante la ubicacin de los
contextosritualesenelpaisajeynosmuestraaslosmomentosdetransicinentrelos
diversos horizontes culturales. El estudio del ritual incluye el complejo sistema de
representacin simblica que funcion como un lenguaje visual que logr transmitir
imgenes mticas en un intento por comprender los fenmenos del medio ambiente
natural. Cabe sealar que el uso ideolgico del espacio se encontraba estrechamente
ligado con la percepcin del entorno, as la observacin exacta de la naturaleza
permiti hacer predicciones y orientar el comportamiento social, influy en la
construccin de la cosmovisin mezclndose con los elementos mticos, es decir,
aquellosqueeranrepresentadosmedianteelritual(Broda,1991:462).

En este sentido, la ideologa establece el nexo entre el sistema de

representacin simblica que es la cosmovisin y las estructuras sociales y
econmicas de la sociedad, tiene la importante funcin de legitimar y justificar el
orden establecido (Broda, 1995: 18). La ideologa est presente en la sociedad a
travs de diversas instituciones, por lo que sta se comunica mediante el lenguaje
ritualymtico.Losritosrepresentabanelordencsmicoysocial.
334

Jacques Galinier (1990) refiere que los rituales poseen la capacidad de

integrar acontecimientos espacio temporales en un todo funcional, donde los ritos
aparecen como dispositivos nemotcnicos (Galinier, op. cit.: 28). stos son
repetitivosylosgruposexpresansuuniversosimblicoencuyaorganizacinexisten
importantesconceptoscomoeldelareciprocidad.Otradelasfuncionesdelritualesla
de resaltar la importancia de algunos aspectos de la organizacin social, es un acto
social que afirma lo que se percibe colectivamente, incluyendo a su medio ambiente.
Elritualrepresentauncomplejosistemadeelementosqueinteractanentres,porlo
que el extraer un solo elemento fuera de este sistema carecera de sentido. Si
aislamos un rito de su contexto social, se pierde su significado, puesto que tambin
generavnculoscomunesparalaidentidaddelgrupo(Castillo,1996).Deacuerdocon
EdmundLeach(1989),elritualdebeversecomounconjuntoestructuradoinmersoen
la sociedad. Segn Evon Vogt (1983) los rituales mesoamericanos representan
transacciones simblicas entre hombres y dioses, utilizando metforas paraexpresar
yregenerarlosprincipiosbsicosdeluniversonatural(Vogt,1983:13).

Desde esta perspectiva, el ritual expresa estratificacin, y desde sta se dan

relaciones de supremaca y subordinacin. Por un lado existe una transmisin de
normasyvaloresyporotro,designificadosemocionalesysimblicos.Esestepuntoel
quenospermiteaccederalconocimientodelespaciosagradoenelcual,loslugares
de culto, definen aspectos de subordinacin hacia las divinidades o seres
sobrenaturales. En estos lugares el ritual comunicaba mensajes reforzados con
accionesbsicasparalasupervivenciacolectiva(Leach,1989:14).

En el Mxico prehispnico existieron diversas estrategias para controlar y

explotar los diferentes recursos naturales. Para esta apropiacin del espacio, la
observacin de la naturaleza, la cosmovisin y la ideologa recurran a la memoria
colectiva. El mito adquira sentido mediante su proyeccin en el paisaje, es decir, en
puntosdestacadosdelageografamediantelaconformacindelugaresdeculto,en
335

donde la sociedad aseguraba su continuidad histrica y en los cuales el ritual

encontraba escenarios ideales. Estos lugares sagrados se encontraban marcados
mediantediferentestiposdeseales,enalgunasocasionesconestructurasorientadas
hacia puntos especficos en el horizonte marcando determinadas fechas del ao;
estaban sealados adicionalmente por piedras labradas, maquetas, petroglifos y/o
esculturastalladasenlarocaconformandounpaisajevisualllenodesignificado.Este
simbolismo de los lugares de culto no estaba desligado del medio ambiente sino que
incorporaba numerosas observaciones exactas sobre las condiciones geogrficas,
geolgicas, el clima y la hidrologa de estos puntos destacados del paisaje (Broda,
1991,1995:83).

El conocimiento del espacio permita recrear, en regiones apartadas, las

condiciones de la memoria colectiva, esto sirvi para orientar las actividades de la
comunidad.Laobservacindelanaturalezaproporcionloselementosbsicosquese
utilizaron para elaborar las estrategias que pretendan satisfacer las necesidades
bsicas. De esta manera, las nociones geogrficas y climatolgicas contribuyeron a
delimitar socialmente el territorio (Broda, 1995: 81). La recreacin constante del
conocimiento del tiempo y del espacio se bas en la existencia de un relato, de una
realidadmesoamericanaaloqueselehallamadomito.

Uno de los enfoques utilizados para su estudio propone que la finalidad del
mitoconsisteenproyectarhaciaelfuturolaexperienciahumana,ascomodeanclarla
en el pasado. Como ejemplo tenemos al mito cosmognico, que es entendido como
una historia sagrada, es decir, como el relato del primer acontecimiento que tuvo
lugareneltiempoprimordial.Enesteenfoqueseexplicaporquenelmitoelhombre
ylosdemsseressoncomoson,yporqusiguenundeterminadocomportamiento;le
dice al hombre cul es el sentido de su vida. Esta narracin, sea oral o escrita, no
emplea un lenguaje comn, conceptual, sino un lenguaje simblico, porque es la
expresin de una realidad percibida intuitivamente, de una vivencia religiosa del
336

mundoy,portanto,esencialmenteemocionalyvalorativa,quenopuedecomunicarse
sinoatravsdesmbolos(delaGarza,1990:60).

Peroporotraparte,losmitospuedenentendersecomolashistoriascolectivas
de una bsqueda a travs del tiempo. Joseph Campbell (1991), apunt que el mito
expresa transformacin, seala el camino que se debe de seguir en un momento de
crisis.Deestamanera,losmitospasandeserlabsquedaydeexpresarelsentidode
la vida a ser la experiencia de la vida, los mitos son metforas de la potencialidad
colectivayvinculanalanaturalezaconelmundosocial.Campbellcitcomoejemplo
aquellosmitosdesociedadesagrcolasqueestabanenfocadosenelordensocialpara
alcanzar la estabilidad y supervivencia colectiva, vinculando a la sociedad con la
naturalezayconelmundosobrenatural.

En este sentido, Broda (1991) apunta que en el culto prehispnico y en los

mitos,existaunaestrechavinculacinconlaobservacindelanaturaleza,dehecho,
aclara que el punto de partida para el ritual era esa observacin y una de sus
principales motivaciones subyacentes era la de controlar las manifestaciones
contradictorias de estos fenmenos mediante los ritos. Sin embargo la observacin
precisaqueseevidenciabaenmuchasdeestasprcticas,seentremezclabaconelmito
y la magia. Uno de los temas ms apasionantes en el estudio de la cosmovisin
prehispnicaconsisteenanalizarprecisamentelarelacindialcticaqueexistaentre
el desarrollo de la observacin concisa de la naturaleza y su transformacin, a partir
deciertopunto,enmitoyreligin(Broda,op.cit.:462463).

Para Campbell el mito establece cuatro funciones bsicas: primero la mstica,

denota la existencia de un misterio, de un conocimiento inaccesible a la colectividad
engeneralperoaccesibleaungrupodeterminadoylanecesidaddesucomprensin,
esemisterioseencuentraentodaslascosasdeluniversoylogratransformarlaenuna
337

imagen sagrada. Cuando un grupo percibe que algo est cambiando se trata del
misterio que se manifiesta ante los hombres. Siempre se est frente al misterio
trascendentalapartirdelascondicionesdelmundoreal(Campbell,1991:6465).La
segunda dimensin del mito es la cosmolgica, referente al conocimiento de la
realidad,statratadeindagarlaformadeluniverso,detalmaneraquehaceevidente
lo desconocido. La tercera es la sociolgica, que vincula a los individuos con su
sociedad para fundamentar y validar cierto orden social, y es por eso que los mitos
puedenvariarenormementedeunlugaraotro.

La cuarta funcin que Campbell denomina como pedaggica, se refiere a la

enseanza y aprendizaje de cmo vivir bajo cualquier circunstancia o condicin.
Sealalaimportanciadelaexperienciacolectivacomopartedelaidentidaddelgrupo,
sta experiencia incorpora la presencia de hroes mticos que ponen en prctica la
enseanza de la teora religiosa, marcando la transformacin cultural en la sociedad.
Durantelavidaseconoce,seaprende,seadquiereysedescubreloquesedesconoca,
el mito es tan poderoso que muestra al hombre los peligros del mundo y expresa los
temores de la comunidad; tiene que ver con el orden de la sociedad y con su
naturaleza(Campbell,1991:183197).Enloslugaresdecultoseverificabaelmito,se
repetaelactodecreacin,seaprendaycomunicabamedianteelritual.Lafuerzade
lacreacin,lafuerzadelavidaseconsume,serompe,osesuprimemediantelaaccin
del hombre (Campbell, op. cit.: 206). As a travs de los mitos mesoamericanos se
expresanlosdistintosnivelesdelaexperienciahumana.

Mediante imgenes y smbolos se personifican tiempo y espacio, es decir, el

misterio revelado que est ms all de la vida cotidiana, apunta a la vida y la muerte
asociadas con las partes del mundo que rodean a los hombres, es el misterio de la
generacin de la vida, el acto csmico entendido como algo sagrado, por ello, las
imgenes predilectas que representan a este acto de transmisin de la energa vital
son los poderes masculino y femenino en conjuncin creativa que provienen de lo
338

queestmsalldelseryelnoser.Alavezesynoes.Niesninoes.Estmsall
de todas las categoras del pensamiento y la mente [...] en el sentido ltimo de las
cosas, no hay ni una cosa ni la otra (Campbell, op. cit.: 240254). Este ejemplo se
puede aplicar a la conjugacin del espacio y tiempo mesoamericanos. El espacio
representalatotalidad,elaspectotemporalconsisteenelmovimiento,eneliryvenir;
staeslautilizacindelespacio.Demodoquealobservarlanaturalezaeidentificarse
conellaseregresaalosprincipiosvitales,eslavidaenmovimiento,esunaformade
aprendersocialmenteygeneraridentidad.Participandoenelritualseexperimentala
vidayseconoceelmito,yesdesdeesaparticipacincomosegeneranformasparala
apropiacinyelordenamientodelespacio.

Loslugaresdecultofueronubicadosenelespaciosagradodelascomunidades
y abarcaron un amplio aspecto simblico, eran expresiones ideolgicas que
articulaban el mundo natural dentro de un sistema religioso y la presencia de sus
componentes permiti mantener vigente la coherencia de las nociones acerca del
mundo que los rodeaba. La cosmovisin y la ideologa son importantes categoras
para el estudio de la reproduccin social ya que sus manifestaciones facilitaron la
continuidad durante largos perodos de tiempo, pero adems, los mecanismos y
estrategiasquedeellossederivarondieronsentidoalaspectoideolgicoconlaaccin
social,esdecir,queformaronparteenelaprendizajecolectivo.

Laintensindeestablecerlugaresdecultoenescenariosnaturalesdelpaisaje
obedeci,porunaparte,alanecesidaddemantenerunvnculoentreelhombreysu
pasado, es decir, con el origen, y por otra, como una estrategia para articular a la
comunidad con su medio ambiente del cual obtenan diversos productos que
permitanlasupervivenciacolectiva,convirtindoseestaprcticaenexpresinsocial
deluchayadaptacinaunmedioambientequeenalgunasocasioneserasumamente
hostil. Bajo esta perspectiva debemos tomar en cuenta la existencia de condiciones
favorablesparaeldesarrollodeasentamientoshumanosdesdeetapasmuytempranas
339

en regiones como el Sureste de la Cuenca de Mxico (Pia Chan, 1955, Niederberger,

1976, 1987; Gonzlez Quintero, 1986). stas pudieron propiciar la formacin de
estrategias de actividades de subsistencia compartidas, logrando as la integracin
regional de diversos grupos humanos bajo un esquema econmico y religioso comn
(Aranda,1996).

Los elementos geogrficos como son la presencia de lagos, islas, manantiales,

ros,cerros,montaas,barrancas,bosques,acantilados,grandespeas,rocasycuevas
enlasregionesalpiedelosvolcanesPopocatpetleIztacchuatl,llegaronainfluiren
gran medida en las formas de organizacin socioeconmica y poltica. Bajo estas
condiciones,larelacinentrelasociedadylanaturalezarequeradelugaresdeculto
en los cuales se hizo factible una interpretacin acerca del medio ambiente que los
rodeaba al observar y enfrentar desde ellos los cambios climticos o eventos
naturales. La integracin de estos centros dentro de un contexto ms amplio en el
paisaje proporcionaba la conceptualizacin de centros a partir de los cuales se poda
realizarelconocimientodelmundo,aslaobservacindelanaturalezapermitasituar
y conformar nuevos lugares. De acuerdo con Broda, (1991), la concepcin ordenada
deluniversomesoamericanoarticulabaentresielementosrelevantesdelanaturaleza,
deestamaneralacosmovisinencontrabasurepresentacinmaterialenelpaisaje.

En estos lugares se realizaban ritos y ceremonias dirigidas a los seores

sobrenaturales, expresndoles de esta manera su reconocimiento de superioridad y
sumisin, solicitndoles el sustento de la vida (Barba de Pia Chan, 1989: 247). En
esteprocesodeinteraccinconlasfuerzasdelanaturalezalacomunidadfortalecasu
estructura sociopoltica. En esta visin jerarquizada y estructurada del cosmos, la
religin,mantuvounampliotrasfondofilosfico,laconcepcinmesoamericanaacerca
de la vida y la muerte se inscriba dentro de las manifestaciones de la naturaleza;
creacinydestruccin,conceptosdecomplementariedadycambio.
340

Consideracionesfinales.
Elestudiodeloslugaresdecultonospermiteobservarlosfenmenosdecontinuidad
y transformacin, as como de imposicin y resistencia culturales. Paul Provost
(1989) seala que en general las sociedades mesoamericanas han sido consideradas
como tradicionales, pero que de ninguna manera fueron estticas, ni opuestas al
cambio. Ante un proceso de cambio por imposicin, stas presentaron un fenmeno
deresistencia,situacinfundamentalenlosprocesosdeintegracinregional.Deesta
forma,segeneraronnuevossistemasdecreenciasyderepresentacinsimblicaque
podansercompartidos.Haceyaalgunasdcadas,RalphLinton(1944),alreferirsea
losrasgosculturalesysucontinuidadeneltiempo,sealquelaforma,lafuncin,el
uso y el significado, que resultan independientes entre s, tambin pueden sufrir por
separadovariacioneseneltiempoyelespacio.

Cuando un objeto es recontextualizado conserva la forma, mientras que su

funcin y significado pueden haber cambiado radicalmente en el transcurso del
tiempo, pero, como los rasgos culturales tambin se difunden geogrficamente, el
mismo proceso que opera al dar un nuevo significado a viejas formas crea un nuevo
uso, funcin y significado para nuevas formas importadas de fuentes externas
(Linton, 1944, citado por Provost, 1989: 341). Podemos considerar que en la
interaccin interregional donde prevalece una situacin de dinmica cultural y en la
que existe cierto tipo de condiciones ambientales que comparte las comunidades,
muchoselementosculturalespudieronmantenerunacontinuidadasombrosa.

Los lugares de culto evidentemente tuvieron un carcter polivalente y

multifuncional, su ubicacin estratgica dentro de contextos especficos nos permite
proponer algunas explicaciones acerca de stos, considerando su relacin con la
sociedaddentrodeltiempoydelespacio.Formabanpartedelossistemasdecreencias
enloscualeslanaturalezaocupabaellugarcentral,eranlarepresentacinmaterialde
341

la relacin entre la sociedad y la naturaleza, entre la historia y la vida social. La

transformacinculturalobservadaplantealareinterpretacinyrefuncionalizacinde
loselementosnaturalesdelpaisajedentrodelritualmesoamericano.

En este trabajo consider que la cosmovisin y la ideologa son importantes

categoras que articulan e integran las redes sociales, logrando as, el importante
objetivo de la reproduccin cultural a partir de un lenguaje visual; entendido ste,
comounaestrategiaqueligaalasociedadconelmedioambiente.Enesteproceso,se
observladisposicinalcambioentrelaspartesqueactan,esdecir,quelasociedad
seintegrenelespacioytiempomedianteunarelacindereciprocidadenlacualse
aceptan, tanto las condiciones predominantes de la naturaleza como las
caractersticasculturalesdelacomunidad.

Enestelenguajevisual,losalineamientos,lalneasvisuales,ylaubicacinde
lugaresdeculto,queseobservanenelpaisajecumplierondiferentesobjetivos,como
el delimitar, marcar y dividir el espacio creando campos visuales que adquirieron
con el transcurso del tiempo diferentes matices. El enfoque interdisciplinario
utilizado, nos muestra la importancia de tomar en cuenta a la religin, el ritual y el
mito como expresiones de cambio y continuidad culturales. La identidad suele
ejemplificarse mediante la interpretacin de las evidencias materiales de tipo ritual,
de manera que esta informacin es tomada en cuenta como un importante elemento
cultural que seala los aspectos dinmicos y flexibles de los fenmenos sociales. La
naturaleza, vista como escenario de estudio donde ocurren las relaciones sociales, es
ligada con la historia mediante la articulacin de las comunidades que a su vez se
encontraronsujetasalcambiocultural.

342

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345

Las races y las transformaciones regionales.
Cosmovisin y migracin.

GuizzelaCastilloRomero
Esta ponencia resalta la importancia de tomar en cuenta el uso social y la
transformacindelpaisajecomoelementosfundamentalesparacomprenderlaforma
en que las comunidades ordenaron y jerarquizaron el entorno de su vida vinculado
con la cosmovisin. Una de las formas en la que se transmite la cosmovisin es a
travs del paisaje cultural, creando un lenguaje visual que se materializa a travs de
cerros, lugares de culto, en la conformacin social de su espacio, enla produccin de
sus objetos, es decir, en la participacin activa de la sociedad que trasforma, usa y
conceptualizasuentorno.

Para mostrar el importante vnculo que existi entre la articulacin social del
paisaje, la cosmovisin y las migraciones utilizar como ejemplo las migraciones
chichimecasquearribaronalCentrodeMxicoduranteelperodoEpiclsico.

Entre los factores que configuraron las caractersticas polticas, econmicas y

sociales de las poblaciones del centro de Mxico, se encuentran las migraciones que
constantementearribaronaestaregin.Elestudiodequinesfueronloschichimecas
hasidounodelosproblemasdeanlisisfundamentalesaresolverporlainvestigacin
histrica.AlexHrdlicka(1903),inicisusestudiosenelNortedelpasconelobjetivo
de explicar la cultura chichimeca. Wigberto Jimnez Moreno (1932) realiz una
tipologa de las diferentes etnias, agrupa a los chichimecas con los guashabes y
guachichiles; propone que estos grupos estaban organizados en confederaciones.
Posteriormente,en1943,estemismoautorprosigueconsuinvestigacinacercadela
346

cuestin chichimeca y le suma a sus estudios los datos de la lengua, apunt que sto
marcrelacionesentrelosgrupostnicos.PorotrapartePaulKirchhoff(1948),anot
queparaestudiaraloschichimecasserequieredeunanlisisdefuentesquenoslleve
alconocimientohistricodelosgrupos.

Algunos de los trabajos ms recientes que han retomado este tema son los de
Charles DiPeso (1974), Beatriz Braniff (1975, a la fecha), MarieAreti Hers (1981),
Lina Odena Gemes (1990), Nigel Davies (1988) y Gordon Brotherston (1997). No
slo los investigadores actuales han tratado de explicar la cuestin chichimeca,
tambin los cronistas de los siglos XVI y XVII, trataron acerca de las migraciones
chichimecasquearribaronalcentrodeMxico.FrayBernardinodeSahagndescribi
las migraciones chichimecas, mencionaba que stas tuvieron que ver con todas las
generacionesquepoblaronyseestablecieronenelcentrodeMxico.FrayAndrsde
Olmos argumentaba que se dicen chichimecas en memoria de su patria. Sahagn se
refiri a los chichimecas como un grupo norteo, salvaje, carente de refinamiento y
culturaenoposicindelostoltecas.Alrespecto,MiguelLenPortilla(1967),propone
que los chichimecas no hablaban nhuatl y que bien pudieron ser: popolocas, pames,
otomis o mazahuas. En este sentido, Gordon Brotherston (1997), apunta que los
toltecas chichimecas a que se refiere Sahagn son grupos chichimecas nahuas que
vinierondeotrastierrasyquealasentarseenunlugarseconvirtieronentoltecas,su
lengua original podra haber sido otra y no el nhuatl, y al aprender esta lengua se
toltequizaron.

Brigitte B. de Lameiras (1986), anota que los dos tipos de cazadores

chichimecasque habitabanelreasonfrecuentementeconfundidosporlasfuentesy
los investigadores. Uno de ellos se refiere a los habitantes de las zonas montaosas
dentro del propio mbito mesoamericano, que durante los horizontes Clsico y
Posclsico estuvieron en ntima relacin con los centros de civilizacin. Dentro de
este complejo sito a los chichimecas de Xlotl, a los cazadores mexicas, a los de la
347

regin de Chalco, a los chichimecas de Cuautitlan y a otros que se establecieron en

regionessituadasalsurdelaCuencadeMxico.Loscazadoresrecolectoresnmadas
ytrashumantesdelnortedeMesoamrica,quebajoelrgimenColonialcayeronbajo
ladominacindelosindiosbravos,quizparticiparonenlasesferaspolticasdelos
seoros mesoamericanos ms septentrionales. No fueron los que conquistaron el
imperio tolteca bajo el mando de Xlotl, ni tampoco los que ocuparon zonas del
suroriente, sur y poniente y alrededores del valle de Mxico bajo el dominador del
diosMixcoatl(BoehmdeLameiras,op.cit.:21718).

Podemos decir que existieron diferentes tipos de chichimecas, y que no se

puede hablar de un grupo homogneo ni tampoco generalizar. De acuerdo con
Chimalpahn e Ixtlilxchitl los chichimecas eran grupos que estaban en constante
movimientoynoposeantierras,nicasas,nitlatoani,solounlderodirigente.Deesta
manera,todaslasmigracionesfuerongruposchichimecas.Conbaseenlainformacin
de los dos cronistas mencionados, se observa que debieron de tratarse de grupos
diferentes: chichimecas histricos y chichimecas arqueolgicos, dependiendo del
tiempoenqueocurrieronsusmigraciones.

ElproblemarealcomoloanotaBohem,esquenosonlosmismos chichimecas
los histricos a que hacen referencia los cronistas, y quienes se toltequizaron en los
siglos XIIXV, ni los que encontraron los misioneros cuando llegaron al norte de la
NuevaEspaa,quedescribencomochichimecassalvajesysinrefinamientosalosque
se enfrentaron los conquistadores espaoles. As, como lo anota Sahagn, los
verdaderos chichimecas que posteriormente se toltequizaron y dieron origen a los
grupos locales importantes en centro de Mxico fueron provenientes de Tampico y
Pnuco.Lasmigracionesdescritasenlasfuentes,muestranqueeldesplazamientofue
una respuesta a la necesidad de abastecimiento primario, a una apropiacin de
espacios y tambin como forma de difusin mticacultural, pero sobre todo como
discursodelegitimacindelaidentidaddeungrupo.
348

Desdelaetnografaactual,JohannesNeurath(1998),proponequelaidentidad
deungrupoeselresultadodelmodoenquelosindividuosserelacionanentres,esla
pertenenciayexclusinenlasrelacionessociales.Consideroqueenunamigracino
peregrinacin prolongada se produce un espacio social en donde los integrantes se
confrontan,creanyrecreanunaseriedeexperienciasyactividadesquerealizanbajo
ciertas presiones especficas como una respuesta de sus relaciones sociales. En este
sentido, las migraciones y peregrinaciones, ponen en movimiento mensajes mticos
ancestrales a travs de elementos que resuelven los conflictos para evitar rupturas
que ocasiona el desplazamiento. La resistencia al cambio y la cosmovisin, son los
agentes aglutinadores de la renovacin y revaloracin de los antiguos y nuevos
elementos. El grupo en el poder es el encargado de la actualizacin, nuevamente
vuelveaordenar,jerarquizar,colocarsignificados,ajusta,adaptayredefineelpapele
importanciadelmovimientoenunmensajesocial,enelcuallasrelacionessocialesse
refuerzanatravsdelparentescoylapermanenciaprolongadaenunterritorio.

Las causas por las que los grupos prehispnicas migraron hacia el centro de
Mxico han sido estudiadas por diversos autores, entre ellos, Pedro Armillas (1991),
propuso que estas migraciones se debieron, probablemente, a cambios climticos,
como por ejemplo, temporadas de lluvia con inundaciones, y prolongadas sequas.
Estos factores ambientales fueron las causas de llegada de gente al centro de Mxico
en busca de alimentos y mejores condiciones de vida, el avance y retroceso de la
frontera de la civilizacin mesoamericana se modific con este movimiento continuo
de poblacin. Adems, Armillas sugiere que las migraciones tambin se pueden
explicar de acuerdo a la informacin etnohistrica en dos etapas: la primera data de
los siglos VIIX, se dieron una serie de colonizaciones y procesos de transculturacin
enelcentrodeMxico.

Las condiciones climticas eran benignas de tal manera que la expansin de

lluvias tuvo como consecuencia asentamientos en las praderas del Altiplano Central,
locualcoincideconeldesplazamientodelafronterahaciaelnorte.Lasegundaetapa,
349

correspondealossiglosXIIyXIV,enlacualsepresentunxodoenmasadepueblos
sedentariosyquizslareadaptacindelaformadevidaeconmicadegruposqueno
emigraron. Se produjo el retroceso de la frontera mesoamericana. Los territorios
abandonados por los agricultores fueron recuperados por los grupos cazadores
recolectores(Armillasop.cit.:220).

Alparecer,laexistenciadecambiosclimatolgicosmuyfuertes,afectaronalas
fronteras anteriores provocando reajustes en la poblacin mesoamericana,
corresponde a la arqueologa corroborar esta hiptesis que ha sido criticada, ya que
las muestras de columnas palinolgicas no registran estos cambios drsticos
ambientalesqueproponeArmillas.Enestepuntoconsideroimportanteaclararqueel
cambiodelluviasysequasnoprolongadas,podrahabersidoalgosemejantealoque
actualmenteseconocecomoelfenmenodelnionia,estoscambiosdrsticosno
dejan grandes huellas para el arquelogo, ni registro en la muestra de columnas
palinolgicas, pero si causan un gran trastorno para los agricultores actuales, algo
similarpudohaberpasadoenestasdosetapasquemarcaArmillas.

La informacin arqueolgica apunta que antes del siglo XII los pueblos
sedentarios se extendieron al norte del ro Lerma, es decir, alrededor de 250 Kms.,
msalldellmitedelacivilizacincomplejadelcentrodeMxico.EnlossiglosVIII
XIII,lospueblossedentarioshabanocupadounafranjadeterritorioalpiedelaSierra
Madre Occidental, sto se conoce como el perodo Tolteca (7501200 d. C.). De
acuerdoconArmillas(1991),lacadadelimperiotoltecasedebialaguerraconlos
grupos huastecos, siendo stos algunos de los principales invasores de la regin.
Posteriormente otras migraciones siguieron sus pasos hacia el centro de Mxico, tal
fue el caso de los otomes y los matlatzincas histricos. Armillas resalta que las
migraciones no fueron de grupos pequeos, sino movimiento de naciones completas,
produciendo cambios de composicin tnica de las poblaciones ya existentes en la
regin(Armillas,op.cit.:220).
350

Estas invasiones fueron conocidas como chichimecas, como vimos

anteriormente,lochichimecapuedehacerreferenciaa:
a)gruposquelosconstituyendiferentesetnias;
b)gruposdechichimecas,peroentrestosexistandiferentescategoras
b.1)salvajescazadoresrecolectores
b.2)agricultoresbrbaros
b.3) pueblos de cultura mesoamericana, ya fuera adquirida por
transculturacin o preservada por descendencia de grupos del norte, de Tampico
delPnuco,lascausaspudieronsereconmicas,polticasoreligiosas(Sahagn,1999:
598601).

Con base en los datos que recuper Sahagn de sus informantes mexicas,
existierontrestiposdechichimecas.
a) Losotomes.
b) Los tamime (tirador de arco y flecha), trabajaban yvivan en las tierrasde los
principales.
c) Los teochichimeca o zacachichimecas. Todos brbaros, no tenan tierras eran
migrantes, muy buenos lapidarios, trabajaban la piedra azul teoxhuitl,
conocanlasplantasmedicinales,entreellaelpyotl,eranconocedoresdelarte
plumario.Losteochichimecassesubdividenen:
c.1)Nahuachichimecas.nahuasychichimecas,hablabanambosidiomas.Este
grupo que aprendi hablar nahuatl fueron contemporneos del grupo tolteca
de Quetzalcatl, contaba con una organizacin sociopoltica, su dios fue Yoalli
Ehecatl.
c.2)Otonchichimecas.hablabanotomychichimeca.
c.3)Cuextecachichimecas.hablabanchichimecaycuexteca.

351

Sahagn narra que este grupo tolteca (teochichimeca) que lleg a tierras
chichimecas, se asent en un pueblo llamado Tulancingo, posteriormente en
Xicotitlan, tambin conocida como Tula. Este cronista aclara que estos toltecas se
llamaban a s mismos chichimecas, eran hbiles en la construccin, la astrologa y el
arte (Sahagn, 1999: 598), por lo que conocan muy bien aspectos de la cultura
mesoamericana.

Estas personas que conocan las costumbres de las poblaciones del centro,
hablaban varios idiomas, estaban constituidos por diferentes grupos tnicos como
nahuachichimecas, otonchichimecas y cuextecachichimecas. De tal manera que la
migracinprolongadaquerealizestegrupopluritnicodiocomoresultado,alianzas,
parentescoyunacosmovisinencomn,yaunqueseasentaronendiversasregiones
y edificaron en distintos sitios, la aventura y unin que compartieron al migrar los
uni. El parentesco cultural, y el aprender hablar el nahuatl, as como la posesin de
tierra,convirtieronaestoschichimecasenungrupotoltequizado.

LaimportanciadeestegrupoconocidocomotoltecaysucapitalTollanoTula
ha sido discutida y estudiada por autores como Wigberto Jimnez Moreno (1932) y
PaulKirchhoff(1985).ActualmenteFlorescano(1995),proponequeesaTulaalaque
serefierenenlasfuentesescritasesTeotihuacan.Consideroqueesteproblemanose
resuelve al conocer si se trata de un slo sitio, ms bien su comprensin radicar en
analizar las fechas que anotan los cronistas y utilizar los registros arqueolgicos
recuperados mediante excavaciones. Con base en lo anteriormente descrito sugiero
que la migracin de la ltima categora de chichimecas a los que hace referencia
Sahagn como un grupo pluritnico fueron los que constituyeron la base para una
nueva conformacin sociopoltica y territorial edificando nuevos sitios como
Teotenango.ParaesemomentoTeotihuacanyaerauncentrorector.Posteriormente
lasnuevasmigracionesquearribaronalcentrodeMxicocrearonunnuevoesquema
352

sociopoltico en el cual los grupos migrantes lograban incorporarse a los grupos

locales.

Lasfuentesindicanqueparaconsiderarseungruponochichimecaserequera
delaposesindelatierra,stoselograbaatravsdelasredesdelparentesco,queno
slo se obtena mediante la unin matrimonial, sino tambin, por considerar que se
comparta un origen mtico. Cabe sealar que en cualquier tipo de estudio social
debemos considerar la dinmica de la poblacin como un elemento aglutinador. Las
migraciones han sido poco atendidas tanto por los historiadores como por los
arquelogos, en cambio la antropologa ha dado cuenta que los cambios ms fuertes
quesehandadoenlahistoriadelhombresedebenaestosmovimientoscontinuosde
poblacin,enellos,seconstruyeserefuerzalaidentidaddeungrupo.

De acuerdo con Torquemada las migraciones hacia el centro de Mxico se pueden

esquematizardelasiguientemanera:(Torquemada,1975:4974).

353

Laprimeramigracin:

VivanenlugarllamadoChicomoztoc

IztacMixcoatl+Ilancuitl(estaparejatuvoseishijos)

Xelhua Tenuch Ulmecatl Xicalancatl Mixtecatl

Otomitl
(mexicas) mixtecas Xilotepec
Mixtecapan Tula

Pueblos: Cuathazualco
Quahquechola Xicalanco
Ytzocan Maxcaltzinco(Veracruz)
Yepatla
Teopantla
Tehuacan
Coztotlan Cuetlaxcolhuapan
Teotilan Totomihuacan

* La segunda migracin importante fue la de los toltecas, este grupo venan del
poniente, estuvo dirigida por siete seores principales, su migracin dur ciento
cuatroaos.
354

SegundaMigracin.
Sitio
Huehuetlapalan

Tzacatl Chacatzin Tlapalmetzontzin Ehecatzin Metzotzin Cohuatzon Tizahuac

Cohuatl

* De acuerdo con el cuadro anterior todos estos seores principales llegaron a ser
tlatoquesdeestaspoderosasciudades.
*LaterceramigracinimportantequeregistrTorquemadafueladeXlotl,ellinaje
iniciaconelpadre.
Terceramigracin.

Tlamacatzin(tuvodoshijos).

Achauhtzin Xlotl

Cuextecatl
Cohuatlycamac
GobernAmecameca Tepenenetl
355

Tula
Mizquiyahuala
Actocpa
Xlox
Cempohuatecatl
Tepepulco

En busca siempre de tener un lugar convincente que tuviera ciertas caractersticas

porque como se sustentaban de caza, buscaban tierras montuosas y speras (Torquemada,
1975:63).
LamigracindeXlotl.

Sitiode
Tepeapulco

Xlotl Nopaltzin (hijo mayor de

Xlotl)


SeregresaXolocparadespusestablecerse Huexotla Texcoco
Tenayuca
(seestablece)

Cohuatlinchan
Tenayuca
356

Torquemada menciona que migraron con Xlotl y su hijo Nopaltzin

aproximadamente un milln de gentes [sic]. En cada uno de los lugares en que se
asentarondejaronunagrancantidaddepiedras,noslocomopartedelentorno,sino
que tambin formaban cerros pequeos, dichas elevaciones fueron el producto de
cada uno de las personas que migraron, ya que cada una de ellas traan cargando un
cierto nmero de piedras en el transcurso de la migracin para posteriormente
arrojarlas paraformarun montny ah asentarse. Debido aesto se consideraba que
los cerros pequeos fueron el producto de cada una de las personas que migraron.
Los sitios que eligi esta migracin chichimeca fueron grandes pedregales con una
visibilidadhacialasgrandesmontaas(Torquemada,1975,T.I:1415).

Estemismoautoraclaraqueademseleganyclasificabanlossitiosdeacuerdo
al Cenit, con el objetivo de saber si eran aptos para la produccin de alimentos, son
(pues) las partes del mundo, a donde los rayos del sol vienen perpendiculares y
derechos a la tierra, aquella donde el sol pasa dos veces al ao por el Cenit o punto
vertical (que es sobre nuestra cabeza)... stas son tierras clidas (Torquemada, T. I,
1975:15).Aclaraquestaesunareglaquesedebatomarencuenta,yaquedeesto
dependaeltipodetierra,ademsdelcalorydelfro,sedebaconsiderarlahumedad,
poresoeraimportantelaubicacindeunsitio,porlacalidaddelatierra.

Es interesante descubrir como las migraciones siempre establecieron un

contacto entre nosotros y ellos, generalmente surgieron estrategias para no
romper con el equilibrio establecido por los grupos locales y el que ha construido
duranteelrecorridoelgrupomigrante.Graciasaloscronistasquelograronrecuperar
informacin acerca de estos movimientos de poblacin es posible observar como
todos estos grupos innovaron formas para no perder su identidad. La pertenencia a
unterritoriofueunodeloselementosderesistenciaalcambio,elespaciosirvicomo
escenario para ordenar y reelaborar los antiguos y nuevos elementos culturales. La
presenciadepedregales,laorientacindelsitiohaciapuntosrelevantesdelpaisajey
357

laobservacindelcenit,fungieroncomoarticuladoresqueindicabanyjerarquizaban
diversos aspectos del territorio. Indicar la presencia de ros, cueva, cerros y la
presencia de agua, mostraba la realidad geogrfica, generalmente estos elementos
servan para recrear espacios mticosreligiosos, y espacios para el uso cotidiano del
grupo. La pertenencia al espacio se justificaba a travs del parentesco cultural, pero
esto no slo como un medio para poseer un territorio, sino como el articulador
indisolubleparalaformacindecomunidades.

Reflexionesfinales.
Las sociedades mesoamericanas, como lo fueron los chichimecas, toltecas, toltecas
chichimecasylosmexicas,construyeronyconformaronunaimportanteorganizacin
de la vida social que permita articular regiones distantes y a su vez construir la
nocindepertenenciaocolectividadestrechamentevinculadaconelmedioambiente
natural,conelmovimientodepoblacinmodeladosiempreporlacultura.Deacuerdo
con Gimnez (2001), cuando la sociedad se apropia del espacio lo convierte en un
territorio cultural. En ste se construye una relacin de legitimidad recproca en
dondeel paisaje juegaun papel fundamental.En l seencuentran elementos clavesy
significativos que se marcan y jerarquizan de acuerdo con la cosmovisin de los
grupos sociales que lo conforman, ordenndolo y estableciendo rutas, caminos,
accesos,sitios,espaciosqueconfiguraronyresaltaronsusatributossignificativospara
recrearyconfirmarlaidentidadypertenenciaaunahistoriacomn.

El parentesco y las migraciones en Mesoamrica estuvieron unidos como un

sistema complejo de elementos culturales que mostraban la importancia de la
reproduccin social. La cosmovisin controlaba en algunos aspectos el
comportamientosocialdandorelevanciaalapermanenciadetradicionescomoapoyo
estratgico para el grupo dominante. La forma en que se argument el parentesco
cultural resulta ser un puente para unir las migraciones con los grupos locales. Las
358

diferencias y similitudes que compartieron permitieron construir una tradicin

culturalmesoamericanaqueunaloimaginarioylomticoconlarealidad,esdecir,su
paisaje,atravsdelahistoria,creandoyasumiendounasolaidentidad.

La descripcin que realic de las distintas migraciones que arribaron al

Altiplano Central, ha pretendido resaltar algunos de los aspectos que configuraron a
lassociedadesmesoamericanasatravsdeltiempo.Lainteraccinqueexisticonlas
diversasmigracionesfuelabaseparalaconstruccindeunacosmovisincompartida
que se renovaba constantemente debido a la dinmica poblacional que ocurri
durante el Epiclsico mesoamericano. Cabe sealar que estos contactos no siempre
pudieron lograrse demanera pacfica. Laguerra fue un importante instrumento para
dominarycohesionarloscambiosculturales,ytambinesmotivodemiinterspara
esta investigacin, debido a que las conquistas, al igual que las migraciones,
transformaban o reforzaban la identidad de los grupos. La resistencia cultural se
justificabaenlapertenencia,enlaasignacindederechos,enlasucesindecargosy
enlaocupacindelterritorio.

El uso y apropiacin del espacio no slo pueden ser entendidos como

elementosfundamentalesdelaeconomaylapolticadeungruposocial,sinotambin
sedebeconcebiralterritoriocomoelescenarioreligiosoysimblicodelgruposocial.
Losfenmenosdelarraigo,deapegoydesentimientodepertenenciasocioterritorial,
as como los de la movilidad de una migracin son consecuencia de una
transformacin sistemtica y planeada que requieri de un grupo dirigente en el
poder como protagonista de la conformacin territorial, econmica, poltica y social,
legitimndose en el poder a travs de una ideologa oficial y una cosmovisin
compartida.

359

En una migracin se utiliza el territorio cultural, lo importante para el grupo

que est en el poder, es saber cules son los elementos significativos que deben
utilizarparacrearunidadycohesinenelgrupoinmigrante.

Laformaenlaqueunamigracinseconstruyeculturalmente,conforma,marca
suterritorioyreutilizaotros,esatravsdeloslugaresdeculto.stosdebenreforzar
constantemente su origen, su historia, para ello el grupo dominante organiza y
articula la vida social del grupo. Es importante recordar que en el Mxico
prehispnico los grupos dominantes estaban legitimados mediante la religin y el
ritualporloqueexisteunentreveramientoenlageopolticaterritorialadministrativa
y la ritual, ambas modeladas por la cosmovisin. Cuando la sociedad se apropia del
espacioloconvierteenterritoriocultural.Enesteescenarioselegitimaelgrupoenel
poderantelacolectividad.Enestesentidoelpaisajejugunpapelfundamental,enel
cual se encontraban elementos significativos que de acuerdo con la cosmovisin,
configurabanyjerarquizabanlosdistintoslugares.Elterritoriorecreabaelmodelode
ordenar el mundo, de configurar la identidad del grupo que estaba en manos del
grupo dirigente, asimismo el paisaje fue otro factor fundamental para reforzar de
maneraconstantelaidentidaddelacomunidad.

360

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363

Evidencias de sacrificio antropofagia y manufactura de
artefactos en Cantona, Puebla.

JorgeArturoTalaveraGonzlez
En este trabajo se presentan las evidencias en restos seos de prcticas sacrificiales,
antropofgicas y de manuactura de artefactos encontradas durante las exploraciones
arqueolgicas del Proyecto Arqueolgico Cantona, Puebla. Los contextos de donde
proceden bsicamente son de ofrendas a las estructuras, sobre los pisos de stas y
comorellenodelasmismas.Enlasdiferentesreasdeexcavacinserecuperaron423
huesos humanos y 83 huesos de animal que presentan diversos tratamientos
culturales. La ciudad prehispnica de Cantona tuvo una larga ocupacin, continua,
aunqueconcambiosinternos,quecubrenalrededorde16siglos,del600a.n.e.al1000
o 1500 d.n.e (Garca Cook, 2004). Los materiales seos en estudio proceden del
Epiclsico,esdecir,delafaseCantonaIII(600900d.C.),(Gazzola,2005).

El sitio arqueolgico de Cantona se encuentra en la parte centralnorte de las

Cuenca de Oriental; ocupa parte de los municipios de Tepeyahualco de Hidalgo y de
Cuyaco en el estado de Puebla. Sus coordenadas geogrficas son: 19 3130 a 19
3730 de Latitud Norte y en los 97 2815 a 97 3130 de Longitud Oeste; y queda
entrelos2,500ylos2,600msnm(GarcaCook,2004)(Figura1).

La ciudad de Cantona es un asentamiento sumamente concentrado sobre un

malpas correspondiente a un derrame basltico del Pleistoceno, que asemeja un 7.
Ocupa una extensin de 1,430 ha. Y estan presentes tres concentraciones de
arquitectura unidas entre s por reas de ocupacin estrecha. Estas grandes zonas se
denominaroncomoUnidadesNorte,CentroySur,siendostaltimalamstrabajada
ydedondeprocedenlosrestosseosdelapresenteinvestigacin(Figura2).
364

Para el anlisis de las alteraciones en restos esquelticos producto del

aprovechamiento ritual del cuerpo humano hemos construido una estrategia de
trabajoalargoplazo,quesebasaenunenfoqueinterdisciplinario,esdecir,relacionar
la informacin extrada del anlisis osteolgico (antropofsico) con el contexto de su
Figura1.UbicacindeCantonaen
laCuencadeOriental,Estadode
Puebla.
Figura2.Exploracionesenla
UnidadSurdeCantona
365

hallazgo (arqueolgico). Adquiriendo un mayor valor cuando esos elementos son

susceptibles a ser leidos dentro de la logica del discurso religioso en el que fueron
realizados mediante una visin etnohistrica, para entender de manera global las
evidenciasdelsacrificiohumano,desollamiento,desarticulacin,tratamientotrmico,
antropofgia, y manufactura de artefactos. Para auxiliarnos en la interpretacin del
material arqueolgico empleamos las representaciones del sacrificio humano en
pintura mural, cdices, cermica, relieves y estelas, los restos seos humanos en
dondesepracticylasherramientasdepiedraqueseemplearonparaelsacrificio,el
desollamientoyladesarticulacin.

El fin ltimo de nuestra investigacin es tratar de comprender cul es el

funcionamientodeestasprcticasenelcontextoeconmico,polticoyreligiosodelas
culturasmesoamericanas.

Registrosdelainformacin.
Se separ el material osteolgico en huesos con marcas de corte, corte de hueso, con
tratamiento trmico y fracturados por percusin, aserrados y flexin. Se revis
megascpicamente toda el rea del hueso para detectar las posibles marcas de
actividad humana. El estado de conservacin de los materiales seos en general es
regular, tafonmicamente presenta marcas de races, fracturas por desecacin y
exposicinalsol,ascomoroturasrecientes.

Parapoderefectuarelestudiodelasmarcasdecortesobrehuesoseutilizen
primer lugar una lupa de 20 aumentos, con ella se observaron los diferentes
segmentos seos con luz artificial directa en posicin inclinada a la superficie de
observacin. Una vez detectadas las improntas de corte, se emple un microscopio
Olympusde200aumentosparaobservaradetallelashuellasdecorteydeterminarel
366

ngulodelasmismas,ascomosudimensinyprofundidad,ademsdelasimetrade
lahuelladelfilo,elreayprofundidaddelraspado,parapoderdeterminaraseltipo
de instrumentos empleados en esta actividad; finalmente se procedi a sealar su
ubicacinenunacdula.

Las cdulas consisten en la representacin grfica de un hueso, ya sea del

crneo o el esqueleto postcraneal, en sus diferentes normas. En el caso de los
fragmentos, con lneas gruesas se represent el rea presente del hueso y con lneas
finaslaubicacindelashuellasdecorte,ascomolosdatosdelocalizacindentrode
lasunidadesdeexcavacindelsitiodeCantona.

Como han sealado Pijon y Pastrana (1987:420) es importante hacer una

distincinsemnticaytecnolgicaentreeltipodemarcasdejadasenlasuperficiedel
material seo para distinguir los diferentes momentos en el tratamiento cultural del
cadver.

Estosautoreshanobservadoquealgunosrestososteolgicospresentanhuellas
que se pueden considerar como el resultado indirecto del corte de partes blandas
adyacentes al hueso, que produce marcas sobre ste al servir de apoyo por ser de
mayor dureza, generalmente son perpendiculares a la direccin de insercin de
tendones y msculos. A estas evidencias les llaman corte sobre hueso. Cuando un
huesoestdividido,yaseamediantecortepordesgasteoporpercusin,elresultado
deestaaccinsedenominaracortedehueso.
Para determinar si estas huellas sobre el hueso son producto del
comportamiento humano o causadas por otro agente natural, como sera el caso de
animales, races de plantas, abrasin y compresin producto del depsito, nos
guiamosconlapropuestadeBinford(1981:35181).
367

Enelanlisisdelprocesodeaprovechamientodelcuerpohumanoseemplela
clasificacindelasaccionesproductodelasmarcasdecortedelmismoautor(ibidem:
47)queconsiste:

a) desollamiento (skinning), las marcas se presentan alrededor de las epfisis de

huesoslargos,lasfalangesyenlapartebajadelamandbulayelcrneo.
b) desarticulacin (disarticulation), stas se presentan en los bordes o reas de
articulacinyenlaepfisisdeloshuesoslargosysobrelasuperficiedelas
vrtebrasy/opartesplvicas.
c) fileteo (filleting), las marcas de corte se ubican paralelas a lo largo del eje del
huesoenloshuesoslargosyescpulas

Ladefinicindelpropsitodecadaunadelasoperacionesparaobtener
diversosproductoscorporalessegnPijoanyPastrana(1985:40)es:
1.desollamientocaracterizadoporeldesprendimientodelapieldelcuerpoy/o
losmiembros.
2.Ladesarticulacinconsisteensepararlosmiembrosdelcuerpoensecciones
anatmicas.
3.Elfileteo,permiteobtenerlasseccionesanatmicasdelmsculo.

Marcasdecortesobrehuesoscraneales
EnlosrestosseoshumanosrecuperadosenCantona,selocalizaron27fragmentosde
crneo, de individuos adultos principalmente de sexo masculino (13 casos), por
cuatro femeninos y nueve de sexo no determinado, todos fueron hervidos. Tienen
evidentes marcas de corte de diferente intensidad, finas y ligeras lneas en 21
ejemplares y en 6 gruesas y profundas; es de suponer que dichos cortes fueron
ocasionados al tratar de desprender el cuero cabelludo, lo cual se corrobora por los
lugares en que estos cortes aparecen, como es el caso de la parte media del hueso
frontal (3 casos), (Figura 3), en ambos parietales (13 especmenes), en la raz de la
apfisis cigomtica, en la apfisis mastoide, en la regin supramastoidea de ambos
368

temporales (3 ejemplares) y en la regin de la primera cresta del hueso occipital (6

fragmentos).

En cuanto a la mandbula se encontraron tres ejemplares pertenecientes a un

individuo masculino, un femenino y un infantil, dos con tratamiento trmico. En el
masculino se localizaron nueve marcas de corte sobre hueso en la parte del gnion y
rama ascendente del lado izquierdo (Figura 4). En el femenino, se observan tres
marcas en la parte anterior de la rama ascendente del lado izquierdo, y en el infantil
seubicanrontressobrehuesoenlamitaddelcuerpomandibulardelladoizquierdo.

Marcasdecortesobrehuesospostcraneales
Conrelacinaloshuesoslargosseregistraron27casos,fundamentalmentelosrestos
seos corresponden a individuos adultos, principalmente de sexo masculino (12
ejemplares)porochodelsexofemeninoysietedesexonodeterminado,ubicadosen:
Figura3.MarcasdeCorte
encrneo
Figura4.Marcasde
corteenmandbula
Figura5. Marcasdecorteenhuesolargo.
369

cinco en clavcula, uno en omoplato, cuatro en hmero, tres en cbito, tres en radio,
siete en fmur, tres en tibia y una en peron; 24 estn hervidos, un irradiado y dos
carbonizados. Algunos tambin fueron fracturados por percusin: tres radios, un
cbitoyunatibia.Lasmarcasdecortesobrehuesoconsistenenfinasestrasparalelas
ms o menos perpendiculares al eje del hueso, en la proximidad de las epfisis,
precisamente en las reas de insercin de los msculos y ligamentos, que fueron
causadas por navajas prismticas y lascas retocadas de obsidiana, al separar partes
blandas, tendones y ligamentos, as como huesos contiguos, en el proceso de
desollamiento,destazamiento,desarticulacin,ascomoaldesprendimientodemasas
muscularesdelindividuosacrificado(Figura5).

Tratamientotrmico
En Cantona junto con los restos humanos se detectaron huesos de animal cocidos de
maneradirectaeindirecta,ascomoconmsculoysinl.

Los huesos humanos que fueron expuestos con tejido muscular suman 200
ejemplaresysintejidomuscular111,siendosometidosadiferentestemperaturas.En
elcasodeloshuesosquefueronhervidossuponemosquefueparaconsumirlacarne
queloscubra.

Fracturamientoporpercusin
Dos son los motivos para fragmentar un hueso largo: para consumo y para fabricar
herramientas.Secuentacon58fragmentos,lamayorasonhuesoslargos:unhmero,
51 fmures, seis tibias, de individuos adultos de ambos sexos, presentan fracturas
helicoidales, tambin conocidas como fracturas en forma de tirabuzn, el fin de esta
accineraexponeryextraerlamdulasea(Figura6).Estepatrndefracturamiento
deacuerdoconBinford(1981:166181)nosestindicandoconsumo.
370

Evidenciasdedestazamientoyconsumoenhuesosdeanimal
Adems de los huesos humanos que presentan este tipo de alteraciones tambin se
estudiaron los huesos de animales para poder establecer comparaciones. Slo se
tomaron en cuenta los huesos de animal que presentaran algn tipo de modificacin
cultural, ya que existen otros casos en que no se observa ninguna alteracin en su
superficie. La muestra consta de 83 ejemplares, algunos tienen huellas de corte, se
identificaron las siguientesespecies: 5 metatarsianos y58 omoplatos de venado, una
mandbula y seis fmures de cnido, cuatro astrgalos y tres falanges de pecar, un
fmurdeconejo,unamandbuladefelinoycuatronoidentificados.En73casosestn
hervidos, dos no estn cocidos pero presentan marcas de corte, as como nueve
calcinados.

Comopuedeapreciarseexisteciertapreferenciaporlosomoplatosdevenado,
quejuntoconelfelino,supresenciaytratamientocultural,puedetenerimplicaciones
religiosas.Enelcasodelasotrasespeciesindicaconsumoalimenticio.

Figura6.Fracturashelicoidalesparaextraccindelamdulasea
371

Adornosyherramientasdehuesohumano
Selocalizaron126adornosyherramientasmanufacturadasenhuesohumanocontra
16 de hueso de animal (preferentemente venado). Los contextos de donde proceden
bsicamentesondeofrendasalasestructurasycomorellenodelasmismas.

Cabe mencionar que una de las caractersticas primordiales del material seo
recuperado en Cantona, es que proviene de diferentes contextos cronolgicamente
bien establecidos, adems de haberse hallado completo el proceso de trabajo sobre
hueso, es decir, desde la obtencin de la materia prima, pasando por la secuencia de
manufacturadelosadornosyherramientas,hastasuformadeempleo.Graciasaello
fue posible establecer una propuesta de sistema clasificatorio sobre la denominada
industria de herramientas de hueso humano (Talavera, Rojas y Garca, 2001). A
diferencia de otros lugares en donde se han encontrado los artefactos de hueso
humanoaisladosdelprocesodetrabajo.

Por lo que se obtuvieron epfisis aserradas y desechos de manufactura de

hmeros, fmures y tibias; preformas; pulidores para cermica (Figura 7);
decoradores para cermica; raspadores para quitar la grasa de las pieles, bruidores
paraelsatinadodelapiel(Figura8);plegaderasparaeltrabajodelaplumayelpapel;
punzones, entre ellos para el autosacrificio (Figura 9); pizcadores para desojar las
mazorcas de maz (Figura 10); herramientas compuestas; mangos o bastones de
mandoyomechicahuastlis.

Figura7.Pulidorparacermicamanufacturadoenfmurhumano.
372

Figura8.Bruidorparaelsatinadodelapiel,elaboradoentibiahumana.

Figura9.Punznparaautosacrificio,manufacturadoentibiahumana.
Figura10.Pizcadorparadesojarlamazorcademaz,manufacturado
entibiahumana.
373

Al respecto cabe mencionar, que el hueso posee una fuerza o solidez similar a
la del hierro, aunque es tres veces ms ligero y diez veces ms flexible que ste.
Debidoaqueelhuesotantohumanocomodeanimalpresentagrandescualidadesde
dureza, flexibilidad y potencial de transformacin, los pueblos mesoamericanos lo
utilizaron como materia prima para confeccionar adornos, tiles y herramientas, los
cualesconformaronloquepodramosdenominarcomounaindustriasea.

Lasherramientasdepiedrautilizadasenelprocesodeaprovechamientodel
cuerpohumano
Decadaunadeestasprcticasculturalessetratdeinferireltipodeherramientasde
piedra que se utilizaron en cada juego de acciones. Para ello se observ la forma,
tamao y orientacin de las huellas de corte sobre hueso. Como ya se mencion,
predominanlasmarcasfinas,delgadasycortasenloshuesoslargosymandbulas,las
gruesas, amplias y largas en los huesos de la bveda craneana. A cada uno de estos
patrones segn Pijoan y Pastrana (1989) corresponden un tipo especial de
herramientas. En el primer caso se utiliza una navaja prismtica, en el segundo una
lascaretocadaouninstrumentobifacial.

Paralelamenteaesteestudio,serealizlaclasificacindeloselementoslticos
lo que permiti conocer el tipo de instrumentos con los que contaban los antiguos
pobladoresdeCantona(Rojas,2001).

Se identificaron de este modo las herramientas para el sacrificio humano. Por

diversas fuentes histricas, sabemos que se utilizaron cuchillos de piedra,
especficamentepedernaly/oobsidiana,losllamadoscuchilloselpticosorectosylos
cuchillos falciformes o curvos (Figura 11), la mayora de ellos procedentes de reas
civicoreligiosas, en donde en algunos casos se han localizado bloques de roca
sedimentariaquesepuedeninterpretarcomopiedrasdesacrificio.
374

Su funcin se ha inferido a partir de dos fuentes; por un lado la evidencia

iconogrfica de Teotihuacan en el Estado de Mxico y el hallazgo de stas
herramientasenotrasculturascomolaMaya,MexicayelNortedeMxico.

La interpretacin iconogrfica que dio la funcin de esta herramienta fue la

presentada por Gonzlez (1989:105106), quien al analizar los personajes del mural
de Tepantitla, observ que se distinguen dos cuchillos ceremoniales uno recto y otro
curvo que son sostenidos por uno de estos personajes, es posible deducir que la
funcinquedesempeabacadaunodeestoscuchilloseralasiguiente(Figura12):

Elcuchillorectoservaparahaceruncortesobreelabdomendelindividuoque
ibanasacrificar,posteriormenteintroducanelcuchillocurvoconelcuallehacanun
cortelongitudinalalcoraznparadesprenderlointeresando:laarteriacavasuperior,
laaurculaderecha,laaortaascendenteyeltroncopulmonar.

Figura11.Cuchillocurvo
bifacialofalsiforme.
Figura12.Cuchilloscurvosysurepresentacinenelarte
Teotihuacano.
375

Esporestemotivoquelarepresentacingrficaquenosdejaronplasmadalos
teotihuacanosdelcorazn,siemprepresentaelcorteaestaaltura;taleselcasodeun
vaso cilndrico con soportes decorado al fresco reportado por Sjourn (1966); en
dondeseapreciaunarepresentacinantropomorfaquesostieneconsumanoderecha
un cuchillo curvo, del cual cuelga un corazn que esta goteando sangre (ver Figura
12).

Conbaseenestostrabajospodemosargumentarqueparaelsacrificiohumano
erannecesariasporlomenosdosherramientasdepiedra;uncuchillorectobifacialy
un cuchillo falciforme o curvo bifacial cuya materia prima fueron pedernal y/o
obsidiana. Estas herramientas se han encontrado en Teotihuacan, as como en
Cantona,stassondelgadas,manufacturadasapartirdeunalminagrandepormedio
de retoque invadiente y rasante, su forma en planta es similar a una hoz de metal.
Eran sostenidas con vistosos mangos de madera, como es posible apreciar en las
representaciones de murales y vasijas policromas. Posteriormente el cadver era
desollado, desarticulado y destazado para esto seguramente se utilizaron navajas
prismticasocuchillosretocados.

En Cantona, se han encontrado asociado a los entierros y en ofrendas a las

estructurasunaseriedeherramientasquepudieronemplearseparatalfin,entreellas
tenemos cuchillos, cuchillos con muescas y tiles de corte distal o tranchet (Figura
13). Estas herramientas que estaban enmangadas, segn se puede apreciar en
diversasimgenespresentesenloscdicesBorgia(Plancha3),(Figura14)yDresden,
posiblementeseemplearonenelprocesodedesarticulacin(Figura15)endondepor
medio de golpes por percusin en la epfisis se separaron los miembros superiores e
inferiores y la cabeza del resto del tronco algo que se observa en el cdice Madrid.
Tambin se pudieron usar tajadores de obsidiana, que por su peso y tamao se
adaptanbienaestetrabajo.
376

Asimismo, se han detectado espacios, principalmente en los juegos de pelota,

endondeseencuentranasociadosherramientasdepiedra,huesoscortadosycocidos
junto con herramientas de hueso humano. Suponemos que en estos lugares se
manufacturaronartefactosdehuesoconherramientasdeobsidiana.

Para comprobar esta suposicin es necesario realizar un anlisis funcional de

las herramientas de obsidiana de Cantona. Desafortunadamente no se cuenta con
patronesdedesgastefuncionaldelaobsidianaparaeltrabajoconhueso,yaqueslo
sehaaplicadoalpedernal(Lewensteain1987).Serarecomendablerealizarundiseo
experimental que tomara en cuenta todos estos planteamientos y se evaluara sobre
materialseohumanoreciente.

Figura14.
Representacindeun
tranchetenmangado
enelCdiceBorgia.
Figura15.Posibleusodel
tranchetparaladesarticulacin
delosmiembros.
Figura13.Trancheto
herramientadecortedistal,en
obsidiana.
377

Discusin
Desde principios de la dcada de los aos setentas, antroplogos fsicos
norteamericanos, al aplicar tcnicas de la antropologa forense para analizar las
evidenciasdeantropofgiaenvariossitiosarqueolgicosdelreadelosFourCorners,
Colorado, Utah, Arizona y Nuevo Mxico, establecieron una serie de elementos para
identificar los diferentes tratamientos perimortem en los materiales esquelticos
humanos (Flinn, L., C. G. Turner II and A. Brew 1976; Turner C. II. and N. T. Morris
1970;TurnerC.II1982;TurnerC.II.,J.A.TurnerandR.C.Green1993).

Lashuellasdeantropofgiaenrestosseosincluyen:fracturamientodehuesos
largos para extraer la mdula sea y grasa para consumirla, marcas de corte que
indican desollamiento, destazamiento y desarticulacin, cremacin, abrasin por
frotacin con un yunque y por el contacto de un percutor, un patrn de segmentos
seos faltantes (v. gr. vrtebras, falanges). Asimismo, se distinguen de las huellas de
violencia que no implican necesariamente antropofgia: evidencias de armas punzo
cortantes como puntas de proyectil, traumatismos perimortem en crneo y huesos
largosymarcasdescalpenelcrneo.RecientementeWhite(1992)hasugeridocomo
unindiciomsdelaprcticadeantropofgiaelpulimentodevasija(potpolishing).

DeacuerdoconelmaterialosteolgicoanimalyhumanoanalizadoenCantona
tenemos presente fracturamiento de huesos largos, marcas de corte sobre hueso,
corte de hueso, tratamiento trmico y un patrn de segmentos seos faltantes. Es
decir,losrestosseosdeotrasespeciesanimalesrecibieronelmismotratamientoque
loshumanos,sloqueelnmerodeindividuosporespecieesmenor(83ejemplares)
enrelacinconlosdelHomoSapiens(423casos).Loanteriornosllevaasuponerque
la interpretacin ms probable es que los cadveres de las vctimas sacrificadas
fueron desarticuladas intencionalmente, como preludio a la ingestin ritual de carne
humana.
378

Los contextos arqueolgicos en donde se encontraron los restos humanos de

Cantona nos permiten inferir que, al final de la occisin, los segmentos del cadver,
despus de ser consumida la carne y mdula sea, se desechaban los huesos, para
posteriormenteserenterradoscomorellenodelasestructuras,obiendesechadosen
basurerosdomsticos;algunosotroseransepultadoscomoofrendasenreascvico
ceremoniales. Algunos de los huesos largos eran seleccionados paraser utilizados en
la manufactura de adornos y herramientas. Hasta el momento no se ha encontrado
abrasinporfrotacinconunyunqueyelcontactoconunpercutor,nielpulimentode
vasija(potpolishing).

Pensamos que este es el aporte ms importante de nuestra investigacin

debido a que la secuencia de reduccin de hueso humano es un tipo de tratamiento
perimortem que no se ha tomado en cuenta, ya que no se ha localizado en los
materialesseosdelSuroestedelosEstadosUnidos. Este es un elemento que debe
agregarse en el anlisis tafonmico de colecciones osteolgicas de humanos y de
animales:lashuellasdetrabajoyutilizacinenlasherramientasdehueso.

Encuantoalasimplicacionesreligiosaspodramosdecirquenuestrasprimeras
hiptesis, en torno a la aparicin diferencial de todo este tipo de evidencias en los
distintos espacios arquitectnicos de Cantona, han arrojado algunos datos
interesantes;porejemploelhechodequelamayorpartedehuellasdedestazamiento,
en huesos humanos, se encuentren en la Plaza Oriente y en el Conjunto del Juego de
Pelota 5.Conjuntos que al parecer estuvieron relacionados con deidades del viento y
solares. A las que a nivel hipottico les hemos asignado mayor relacin con el
destazamientoyconsumodesereshumanos.

379

Por el contrario en la Plaza Central se encontr una gran cantidad de

omoplatos de venado, seguramente por la asociacin entre este animal y el
inframundo, parte del cosmos a la que est dedicado este conjunto. La cremacin de
hueso se present de forma ms notoria en algunos entierros del Conjunto de Juego
de Pelota 6, ubicados en la pirmide que est al norte del conjunto en donde se
localizunaimportanteofrenda.Dosdelaspiezasmsllamativasdelaofrendaeran;
unagrancuentadecristalderoca,quenoshabladelestatusdequienlaportabayuna
figuradeHuehueteotl.Tantolareferenciaseptentrionalcomoelestatusdelpersonaje
y la presencia del dios viejo del fuego nos remiten a la idea de que las almas de los
ancestros gobernantes de Cantona iban a parar al Omeyocan, nivel superior del cielo
(GarcaG.,1999).

En todas las unidades arquitectnicas exploradas en Cantona, adems de las

actividadesritualesydemanufacturadediversasmercancaspararealizarloscultos,
se preparaban y consuman alimentos, ya que se detectaron en algunas estructuras
instrumentos de molienda, cermica domstica y braceros de cermica. Es factible
pensar que adems de zonas de culto, tambin eran lugares de habitacin para los
especialistasrituales;ascomoenlamanufacturadeproductoscomoelcurtidodela
piel,eltrabajoconplumas,eltrabajodehueso,entreotros,paraelcosumodeltemplo.

Es necesario seguir revisando colecciones oseas de diversos sitios de

Mesoamrica para poder determinar si era una prctica generalizada en el Mxico
prehispnico, su distribucin sincrnica y diacrnicas, y tratar de explicar el porqu
delautilizacindelcuerpohumanoysisusfineseranmeramenteregliososotambin
de ndole prctico. Asimismo, la investigacin experimental junto con la crtica de
nuestros colegas podrn contribuir a reconstruir esta poco conocida tecnologa del
pasado.

380

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382

Reflexiones acerca de la obra de Tichy.

RafaelE.Villaseor
El presente es una resea de las investigaciones que Franz Tichy llev a cabo para el
ProyectoMxicodelaFundacinalemanaparalainvestigacincientfica,enlacuenca
de PueblaTlaxcala fundamentalmente y con incorporacin de datos de las regiones
del altiplano central mexicano, los valles de Oaxaca y el rea maya y con el apoyo de
untrabajointerdisciplinarioqueincluydisciplinasnuevascomolaetnoastronomay
la arqueoastronoma. La informacin que aqu suministro ha sido obtenida del
manuscritodetraduccindellibroDieGeordneteWeltIndianischerVlker.EinBeispiel
VonRaumordnungUndZeitordnungImVorkolumbianischenMxicoqueestllevandoa
cabolaDra.JohannaBroda,paraserpublicadoenespaol.

La concepcin ordenadora que tenan los pueblos mesoamericanos, las cuales

se reflejan en los testimonios que estudiamos en la actualidad, se representaron en
todas las manifestaciones culturales religiosas, sociales, materiales, espirituales, el
arte,laarquitecturaylaagricultura,algunasdelascuales hansidomsestudiadas
queotras.

La percepcin del espacio y el tiempo es una caracterstica significativa que

tenemostodoslosseresvivos.Lapercepcindeltiemposepuedeexplicardesdedos
puntos de vista: 1) en el transcurso del da por medio del curso diario del Sol su
salida,eltrnsitoylapuestaylasdiversasdivisionesentreestosintervalos,aunque
laduracindeestosvaranconelcorrerdelasestacionesdelao;y2)alolargodel
ao se perciben cambios climticos en la naturaleza, que al correlacionarlos con
ciertas fases del curso del Sol y de las estrellas, las Plyades particularmente, el
383

hombre elabor un calendario natural agrcola o de labranza til para sealar el

momentoadecuadoparadichasactividades.

En el caso de los pueblos mesoamericanos, los mitos jugaron un papel

predominanteenlaconcepcindelmundo;porejemplo,loscieloscontrecenivelesy
el inframundo con nueve, los primeros habitados por deidades y los segundos
gobernados por los Seores de la Noche. Se concibe al mundo como un gran
rectngulo con sus cuatro lados orientados hacia los rumbos del universo. Los ejes
NorteSur y EsteOeste no son fundamentales, los significativos son las diagonales y
las esquinas del rectngulo (ref. Girard 1949, III: 870; y U. Khler 1980, 1982)
probablemente representadas en el ideograma csmico olmeca de bandas cruzadas.
EstasdiagonalesapuntanalassalidaypuestadelSolenlossolsticiosycorresponden
a los puntos donde se ubican los pilares que sostienen el cielo, como sucede con los
bacaboobmayas.

Elcolorfueutilizadopararepresentar,ofueasignadoacadarumbocsmico;sin
embargo,sedioelcasodevariacionesenelusodeloscoloresutilizados,estomuestra
queenesesentidonohabaconceptosunificados.Adicionalmenteseincluyeelorden
en que se enumeran las regiones del cielo Este, Norte, Oeste y Sur. Franz Tichy
describe los nombres de los cuatro rumbos y proporciona sus caractersticas en la
concepcinindgena,delasqueaquslomencionounascuantascomoejemplodelo
que detalla, correlacionando las descripciones con las regiones geogrficas desde la
perspectivadelaCuencadeMxico:

......................................................................................................................Este
Tlalocan:luz,Sol,amanecer,parasodelosdiosesdelalluvia.
......................................................................................................................Norte
Mictlampa:elMictln,inframundo,noche,invierno,TezcatlipocaNegro.
......................................................................................................................Oeste
Ciuatlampa:regindelasmujeres,femineidad,descensodelSol,envejecimiento,el
Tamoanchan.
......................................................................................................................Sur
Huitzatlampan:reginderbolesespinosos,Huitzilopochtli,fuego,muerte.

384

En el captulo IV del libro, Franz Tichy sienta las bases de su anlisis para los
sistemas de orientacin, puesto que describe la manera como nos orientamos en
nuestro entorno con los cuerpos celestes y a partir del plano del horizonte. En ste
explica algunos conceptos tcnicos, de ndole astronmica, como la declinacin del
polo magntico, o la localizacin de un cuerpo celeste por medio de coordenadas de
acimutyelevacin.Asimismohaceunaconsideracinsobreladiferenciaentreelda
solar promedio y el da sideral, sin entrar en detalles al respecto, con lo que
concluye que sera ms apropiado medir el tiempo con el movimiento sideral. No
obstante, debido a que la vida en la tierra depende del Sol por las estaciones, que
tienen diferente duracin por la variacin en la velocidad de desplazamiento de la
Tierra, la mayor en el perihelio el 2 de enero y la menor en el afelio el 2 de julio
utilizamosuncalendariosolar.

Tambin considera la concepcin mitolgica de los cuatro rumbos del universo

mesoamericano la cual no suministra informacin sobre puntos fijos de referencia
comosonlospuntoscardinales.Encontraste,eselcursodelosastrosloqueleindica
al hombre el transcurrir del tiempo, haciendo de esta manera posible la ordenacin
delespacio.

Porotrolado,elmovimientodelSolalolargodelhorizontealsaliroalponerse
es lo que constituye la expresin de la unin del espacio con el tiempo. sta es la
maneracomoseordenaelespacioconeltranscurrirdeltiempo.Losmesoamericanos
dividieron el ao con base en las posiciones del Sol a la salida y a la puesta en los
solsticios, referidos en el plano del horizonte; as, la lnea fija trazada entre estos
puntos proporcion una referencia segura para el ordenamiento del tiempo y el
espacio. Es posible que haya sido utilizado algn tipo de instrumento como mirilla a
partirdeunpardevarascruzadasindicadasenloscdicesBodley17IVySelden14
IVcomoinstrumentodeobservacinycalibracin.

TichysuponequeenMesoamricasedividaelaosobrelabasedecontarlos
das. Los periodos entre los solsticios se dividen a la mitad, de donde resultan los
385

das de la mitad del ao entre uno y otro solsticio los que adicionalmente
dividenalaoencuartos.Aunquelorelevanteeslaconcepcindeladivisindelao
endosmitades,lapocasecayladelluvias.

Otra consideracin que hace sentando las bases de su investigacin

posterior es la del paso del Sol por el cenit, fenmeno que slo ocurre entre los
trpicos cuando la declinacin del Sol es igual a la latitud geogrfica del lugar
correspondiente.XochicalcoyCholulafueronsitiosdeparticularimportancia,talvez
porque el Sol, en su paso por el cenit, est a 1/20 de 90 ngulo recto de su
trnsitoenelSolsticiodeVerano;estoes,ensumximadeclinacin,loqueequivalea
4.5. Estos pasos del Sol por el cenit tambin rigen el ordenamiento del espacio y el
tiempo.

Comopartedeestadisertacin,Tichyexplicacmopudohabersidoutilizadoel
observatorio de tiro en Xochicalco, ubicado a 18 47 lat. N y a una altitud de 1360
msnm.Analizadoscasos:1)quelasparedesdeltubotienenciertainclinacin,loque
permite que la luz difusa del Sol entre al tiro a partir del 28 de abril y hasta el 15 de
agosto, aunque la plena luz del Sol llega al suelo desde el da de su paso por el cenit,
hasta el da del Solsticio de Verano inclusive, y de regreso hasta su segundo paso
cenital15demayoal29dejulio;y2)colocandoundiafragmaaunos65cmde
labocadeltiro,elSolseproyectaenelpisocomounacmaraoscura,conundimetro
de7.8cmquesedesplaza3.7cmcadada.Porotrolado,sucorrimientocada365das
es de 0.9 cm, con lo que se puede determinar la duracin de 365 , esto es, cada
cuatro aos su proyeccin vuelve a ocurrir en el punto marcado originalmente por
mediodeunaplomada.

Porltimo,comopartedelosantecedentesquepresenta,trata elcasodelsigno
ollin relacionado con el curso del Sol en el plano del horizonte a lo largo del ao y
cmo las diagonales solsticiales dieron origen a la representacin de este signo.
386

RefierealostrabajosdeVillarojas(1968)yGirard(1962)
1
enlazonamaya,enlosque
encontraroncostumbresenceremoniasdeiniciodelao.Enstasserepresentacon
piedraselquincuncecomounideogramacosmolgicoquesimbolizaloscuatropostes
que sostienen a los cielos en las esquinas los extremos solsticiales del mundo.
Abundando en su explicacin sobre el signo de bandas cruzadas, dice que forma un
ngulode52aproximadamente,nguloqueseencuentraenlaPiedradelSolmexica
en la parte central donde se ubican los cuatro soles, y ste constituye un smbolo
cosmolgicoparalatotalidaddelmundodelosmexicas,queincluyeelcielo,latierray
el inframundo. El signo ollin es un sinnimo del movimiento anual del Sol los
cuatro puntos solsticiales y en el centro, el eje cenitnadir y por tanto, en la
cosmovisin mesoamericana constituye un modelo para orientarse simultneamente
eneltiempoyenelespacio,puestoqueesosseispuntoscardinalesocurrenendas
yespaciosdiferentes.

Las orientaciones de las construcciones de los centros ceremoniales y de las

trazas de las ciudades y los campos son manifestaciones de la concepcin del
ordenamiento del cosmos mesoamericano, con tres orientaciones caractersticas que
sealanlasposicionesdelSolenelhorizonteenlossolsticios,enlosdasdelamitad
del ao y en los das del paso del Sol por el cenit. En primer lugar considera las
orientacioneshacialossolsticios,pormediodecasosentresregiones,ladeCholulay
PueblaTlaxcala,lascuencasdeMxicoyOaxaca,yotraspartesdeMesoamrica.

Para el primer caso muestra una serie de estructuras en Cuapan del Preclsico
Medio,conunadesviacinde1516,lamismaqueTeotihuacanyCholula,delClsico
Temprano.ConmedicionesdeAvenidediversasestructurasqueoscilanentrelos23
47ylos2616dedesviacinensentidodelasmanecillasdelrelojdesdelospuntos
cardinales, concluye que sta se plane con base en puntos solsticiales por lo que
era un centro religioso de culto al Sol ms que a la lluvia. Las desviaciones menores
correspondenalponienteporlaalturadelhorizonte,ylasmayoresalasalidadelSol,

1
Cfr. Villa Rojas 1941: 118 y Girard 1949 III: 861, 870, ss., citados en Khler 1982.
387

calculadaastronmicamenteen90+2453.Ahorabien,noslolapirmide,sinola
traza de la ciudad tienen esa misma orientacin, as como toda la zona de la cuenca.
Otro dato significativo es la direccin de Tenochtitlan ms all de la Sierra Nevada,
que vistadesdeCholula se sitaa 25 al Norte del Oeste, en la direccin de la puesta
delSolenelSolsticiodeVerano.

Refiere que al Este de Teotihuacan hay una zona que tiene como cabecera a
Otumba y con varios poblados en los que se aprecia que los ejes de las iglesias y las
direccionesdeloscampostienenunacimutde114.5116,estoes,hacialasalidadel
Sol en el solsticio de invierno. Tambin reporta otros casos al sur de la cuenca de
Mxico, en Amecameca, Ecatepec y Cerro de la Estrella. Para la cuenca de Oaxaca
consideraelcasodeSanJacintoAmilpasconunacimutde65.5,direccinqueapunta
a la salida del Sol en el solsticio de verano, y Lambityeco con 295.06, del Clsico
Temprano,queenconjuntoconCholula,lollevaaconcluir,queelClsicopudoserla
poca en la que se da el ordenamiento espacial, y el Preclsico el tiempo en el que
comienza a darse la diferenciacin de distintos espacios estructurales y mbitos de
dominio.

Estructuras orientadas a 25 de desviacin de los puntos Este u Oeste aparecen

en otras partes de Mesoamrica. Con base en datos recabados en varios sitios con
diferentes orientaciones, as como el periodo de dichas estructuras, concluye que el
principio de orientacin se utiliz desde el periodo Formativo Tardo (Preclsico) y
queperdurhastaelPostclsico[sic];queenelreamayaseprefirilaorientacin
haciapuntossolsticiales,yenpocasposteriores,bajolainfluenciadelMxicoCentral,
se opt por otras orientaciones. Tichy hace notar que muchas estructuras
prehispnicas fueron desmontadas, aunque las iglesias que se construyeron sobre
stas mantienen las orientaciones originales, lo mismo que las trazas urbanas y las
direccionesdeloscampos.

Lasegundaorientacincaractersticaeslaquecorrespondealosdasdelamitad
del ao. No existen mediciones confiables de orientaciones al Este y al Oeste; sin
388

embargo,existenpequeasdesviacionesdemenosde12,quepuedencorresponder
con construcciones orientadas a la posicin del Sol en los das que marcan la mitad
del ao. Entre muchos otros sitios que tambin tienen pequeas desviaciones en el
sentido de las manecillas del reloj, se pueden destacar los casos de: 1) Xochicalco.
conjunto C, D y E, cuya orientacin de los ejes es de 90 57; 2) en el rea maya el
Grupo E de Uaxactn, del Preclsico, tambin con una direccin de 90 57; 3) en el
altiplano mexicano con varios sitios como Teopanzolco que tiene una orientacin de
27043,oelTemploTlloccon9150yelTemploQuetzalcatlcon9112,ambos
delPosclsicoenCalixtlahuaca.Otrossitiossignificativosseencuentranenconventos
delascuencasdeMxico,PueblaTlaxcalayOaxaca,conorientacionesquevandelos
87alos92.Ahorabien,losdasquemarcanlamitaddelaosonel24demarzoyel
19deseptiembre,porloqueelSolsaleoseponesiemprealNortedelEsteodelOeste
respectivamente
2
.

La siguiente orientacin caracterstica es la correspondiente al da del paso del

Sol por el cenit, fenmeno que no ocurre en una fecha determinada por toda
Mesoamrica, puesto que depende de la latitud geogrfica. Tichy no encontr
abundantes asentamientos o edificaciones con orientacin hacia ese fenmeno, salvo
algunas iglesias en las cuencas de Mxico y PueblaTlaxcala. En Oaxaca, que por su
latitudtendradesviacionesde1618,sencontrorientacionesdentrodeeserango,
aunquecreequesuexplicacinsedebealaorientacinde16tpicadeTeotihuacan.
Por otro lado, la pirmide de Kukulkn o Castillo y el Templo de los Guerreros en
Chichn Itz se orientan a la puesta del Sol el da de su paso por el cenit, as como el
complejo calendrico de Xochicalco, con los edificios C y D que contienen lneas
visuales para esos das. De todo esto Tichy concluye que no ha sido posible probar

2
Razn por la cual, en los casos en que las orientaciones ven hacia el Este a 90+, seguramente la
observacin se hara desde un punto en el Este con direccin al Oeste a 270+, en la puesta de Sol. Tal es el
caso de Xochicalco, de la estela E hacia la pirmide D o de la pirmide C hacia la pirmide D. Para el caso de
Uaxactn, para esa orientacin, la observacin se hara desde la estructura II hacia la estructura VII. Sin
embargo, ste puede ser un punto polmico, puesto que todas las observaciones son realizadas desde la
estructura VII en direccin al Este, para la observacin del da de la mitad del ao, sta tendra que hacerse en
sentido contrario, lo que no parece muy lgico. Tichy explica que sobre la orientacin de la estructura VII
sub de Uaxactn, Ricketson (1937) encontr la orientacin sealada, pero que Aveni (1980: 280) en una
medicin posterior, tomada de la fachada, encontr que la orientacin es de 87 43.
389

de manera irrefutable que las lneas visuales dirigidas hacia las puestas o aun las
salidasdelSolenlosdasdesupasoporelcenithayandesempaadoalgnpapelpara
laorientacinenelespacio.
En resumen, hay tres orientaciones que sirvieron para sentar las bases del
calendario con una utilidad prctica: 1) las direcciones que se dirigen a la salida del
Sol en el Solsticio de Invierno y a la puesta del Sol en el Solsticio de Verano; 2) la
orientacinalapuestadelSolenlosdasquemarcanlamitaddelao;y3)enelda
delpasodelSolporelcenit.

Porladificultadypocaconfiabilidadparamedirlastrazasdelugaresycaminos,
se escogi medir los ejes de las iglesias, puesto que estos conservan las formas de
orientacindelatrazadellugaryloscamposcircundantes.Amaneradereferencia,
las iglesias en Europa se orientan de tal manera que se favorece la direccin
directamentealEste,oalEsteuOesteenladireccindelasalidaopuestadeSolelda
delSantoPatrono.Encontraste,enMxico,lasorientacionesseconcentranenciertas
direcciones, generalmente entre los extremos solsticiales de las salidas del Sol,
predominantementehaciaelSurdelEsteenlazonadelasalidadelSolentreelEstey
el Solsticio de Invierno. Como consecuencia de su anlisis, Tichy plantea la cuestin
de si ser posible que existan paralelismos entre los das en que se festeja a los
dioses mexicanos y los das en que se celebraa los santos patronos de las iglesias en
Europa,conlasrespectivasdireccioneshacialasalidaypuestadelSol.

En Mxico existen ejemplos de iglesias que siguen la orientacin de los centros

ceremoniales prehispnicos y que corresponden a las orientaciones de la traza del
lugar y de las ciudades en las que se encuentran. Tambin hay casos en los que los
ejes de las iglesias se tienen que conformar a las caractersticas del terreno por
encontrarse en montaas o terrazas, as como aquellos en los que las iglesias se
construyeronyorientarondeacuerdoconlamaneraenqueseencontrabanlastierras
yaparceladasdesdeantesdelaConquista.Otroscasossonlosdelasorientacionesde
losejesdelasiglesiasenlosquedifieredelatrazadellugar,asuntoquellevaaTichya
cuestionarse por qu existen estas diferencias o incluso las diferentes orientaciones
390

entre las iglesias parroquial y conventual de algunos lugares. Cree que la razn
principal por la que se orientaron las iglesias como las estructuras prehispnicas fue
porque los espacios de asentamientos ya tenan una orientacin definida y sin
posibilidaddesercambiada.

Otrasituacinqueanalizaeslaraznporlaquelaiglesiaqueseencuentraenun
ladodelaPlazaPrincipalseubicaenlamargenEstedelosasentamientos;estoes,
laPlazaPrincipaldondeselocalizalaiglesiaseubicaenlasafuerasdelpuebloynoen
el centro. Lo mismo ocurre para las iglesias conventuales. Siguiendo a McAndrew
(1965) es posible que esto se deba a que ah se encontraban los teocalli que se
utilizaronparalaconstruccindelasiglesias.Estetambineselcasodelasiglesias
consusgrandesatriosyloscementerios,queslosepodanconstruirenlasmrgenes
delosasentamientos.

Conrelacinalasorientacionesdereasdeasentamientoysistemasreticulares
de extensas zonas en la cuenca de PueblaTlaxcala, Tichy suministra datos
encontrados en campos y trazas de poblados y ciudades. Plantea la hiptesis de la
existencia de lneas en forma de retcula como consecuencia de una estructuracin
planificada del espacio, y por los vestigios propone que esta estructuracin es
prehispnica. Asimismo supone que en el Clsico exista un procedimiento para
dividir superficies de ocupacin y para atribuirle lugares especficos a los poblados,
pequeosasentamientosycentrosceremonialesquesehabandefundar.

EnelcasodelaordenacindepobladosyasentamientosenlacuencadeMxico,
sta se determina por medio de las orientaciones regulares de las trazas de los
pueblos y los campos. Existen casos concretos cuyas mediciones arrojan resultados
deciertasorientacionesquenosedandemaneracasual,porloqueestauniformidad
es el resultado de la planeacin y de un ordenamiento consciente del espacio. Y con
respecto de la cuenca de Oaxaca, no existe un sistema nico y generalizado de
orientacin,aunqueesosdiferentesalineamientosfueroncontemporneosentres.

391

A partir de los datos de orientaciones, Tichy ofrece su interpretacin de los

resultados de las mediciones y pone a la vista algunos puntos interesantes que cabe
destacar:1)todaslasdesviacionessiempresonensentidodelasmanecillasdelreloj,
estoes90+,conexcepcindeHuitzo(82quecorrespondealadireccindelaVenta)
y la direccin de la mitad del ao (88); 2) todas las orientaciones existieron en la
pocaPrehispnicaClsicooantes,porloqueseasumequeparaentoncesyase
haban definido stas; 3) todas las orientaciones se dirigen entre 270 y 270+25 al
Oeste, o su contraparte 90 y 90+25. A partir de estos hechos, plantea dos
interrogantesimportantesculerasuobjetivoydndesedebebuscarelsentidoy
enqucontextomayorpodranintegrarseestaslneas.

En la interpretacin de resultados de las mediciones realizadas en el centro de

Mxico, por Aveni con Gibbs o con Hartung, aunadas a sus propias mediciones,
encuentra la ocurrencia de ciertas desviaciones con mayor frecuencia, que son 02,
67,1112,1617,2021y2527,lasqueexplicadelasiguientemanera:
1)02lneademedioaooequinoccial.
2)2021a19delatitudNeselpasodelSolporelcenit.
3)2527solsticios.
4) 67 exclusiva de Tenochtitlan con algunas hiptesis sobre su uso
relacionado a la orientacin del Templo Mayor el Sol visto desde el Templo de
Quetzalcatlenelequinocciopasaaunaalturade2142sobreelhorizonte.Estase
desechaenvirtuddequelasfasesconstructivaspreviastienenlamismaorientacin,
lo que a menor elevacin implicara una desviacin diferente que consiste en la
observacindelasaliday/opuestadelSoldesdestehacialoscerros.

5) 1617 la orientacin de Teotihuacan con una desviacin del eje EsteOeste

de1630alSurdelEsteyquecorrespondealatrazadellugar,yladelejeNorteSur
quesedesva1528alEstedelNorte.Perpendicularaesteejeseencuentralalnea
marcadaporlospetroglifosTEO1TEO2TEO5;ahorabien,a1941.5latitudN,enel
dadelpasodelSolporelcenit,steseponealos291deacimutlosdas19demayo
392

y25dejulio,porloquelaorientacinnocorrespondeaestefenmeno.Porotrolado
la desviacin de los ejes de las calles y de las edificaciones se pueden relacionar con
losacimutdelassalidasdelSolenlamitaddelaoinvernalEstehaciaelSurel8
defebreroyel3denoviembre,ydelaspuestasdeSolenlamitaddeveranoOeste
hacia el Norte el 1 de mayo y el 12 de agosto, fechas que corresponden a los das
que en Copn a 15 de latitud N el Sol cruza el cenit. Y otra razn ms que propone
paraestaorientacincaractersticaesqueenladireccindelejeEsteOeste;estoes,el
alineamiento de los petroglifos TEO1TEO5, corresponde a la posicin donde las
Plyades se ponan hacia el ao 150 a.C., durante las fases ms tempranas de las
construccindeTeotihuacan.Tambinhaceunabrevereferenciaaladifusinquese
dio de esta orientacin, con casos especficos, a lo largo de la historia por toda
Mesoamrica.LocuriosodelcasoesqueestaorientacinnosepresentaenCopn,ni
enotrossitiosenlalatitudde15N
3
.

6) Otro punto importante que deduce Tichy es la distancia angular que se da

entre las orientaciones arriba descritas, y que conforman una serie aritmtica con
intervalos de entre 4 y 5, lo que hace pensar que el arco del horizonte haya sido
divididoenpartesigualescondivisioneshomogneasentrelospuntossolsticiales.

Conrelacinalosresultadosdelosdatossobrelasorientacionesencontradasen
el rea maya, destacan varios puntos: 1) en el rea maya se pueden medir varias
lneas de orientacin dentro de una misma ciudad o centro ceremonial; 2) las
desviaciones de los puntos cardinales EsteOeste pueden llegar hasta los 45,
sobrepasando los puntos solsticiales; 3) algunas orientaciones parecen tener como
propsitohierofanasenlossolsticios;4)losprincipiosdeplaneacinsondistintosa
los utilizados en el centro de Mxico; 5) la desviacin angular, al igual que en otras
partes de Mesoamrica, se da en el sentido de las manecillas del reloj, de los puntos
cardinales a la direccin solsticial; 6) se utilizan lneas visuales de relacin entre

3
Opino que esto, rebate la propuesta de Malmstrm (1997) de que en esas latitudes surgi el calendario
mesoamericano debido a la distancia de das entre los pasos del Sol por el cenit, ya que si estos tuvieran tanta
importancia para ese efecto, muy probablemente debieran existir construcciones de trascendencia con esta
orientacin caracterstica.
393

diversas estructuras, conformando tringulos y rectngulos, as como lneas con

direccin NorteSur y arcos de crculo; 7) las orientaciones caractersticas del rea
mayasson2,45,14,18y22.

Con los datos anteriores, surge la interrogante de si habr sido posible que en
Mesoamrica se hubiera utilizado alguna especie de medida angular, puesto que es
claroquelasalineacionesdelasestructurasfueronintencionales.Consecuentemente,
Tichypresentasuhiptesisdeunaunidadangularmesoamericanaequivalentea4.5
o a 5
g
(gon
4
). En un anlisis de la distribucin de orientaciones, destaca que los
grupos de desviaciones ms utilizadas se encuentran separados entre 4 y 5, esto
sera4.5enpromedio,loqueequivalea1/20dengulorecto90,locualimplica
quelosastrnomospudieronefectuarclculosensuacostumbradosistemavigesimal.

Ahorabien,elarcodehorizontea19delatitudNentrelospuntossolsticialeses
de49.5quevadelacimut6515a11445enelEste,yde24515a29445en
elOesteysepuededividiren11intervalosde4.5generandounaseriedengulos
dedesviacin,a2.25,6.75,11.25,15.75,20.25y24.75.Paraelreamayaocurre
lo mismo, aunque la serie es diferente y consiste en 4.5, 9, 13.5, 18, 22.5, 27,
extendindosehastalos45.

Otraraznquepudohaberparaquelosastrnomosmesoamericanosutilizaran
la unidad angular de 4.5 es la apertura de ngulo en la latitud de 19 N, ya que el
nguloqueseformaentreelpasodelSolporelcenitaesalatitudysutrnsitoelda
del Solsticio de Verano en el trpico de Cncer es de 4.5. En este sentido, hay que
confrontar la cantidad de sitios importantes como Cholula 19 03, Cacaxtla 19
15,Teotenango1908,Malinalco1855yXochicalco1847contresvolcanes
significativoscomosonelCitlaltpetloPicodeOrizaba1902,elPopocatpetl19
01 y el Nevado de Toluca 19 06. Otro caso, aunque ms difcil de medir, puede
contribuir a este argumento; se trata del paralelo de 14.5 de latitud N, que est a 9

4
Conocidos como nuevos grados, o grados decimales, en los que el crculo de 360 equivale a 400
g
.
394

de distancia angular con relacin al Solsticio de Verano y cerca de donde se

encuentransitiosimportantescomoKaminaljuyyCopn1452oIzapa1455.

Relacionado con la geometra, hace una comparacin con representaciones

plsticas y en la arquitectura, en las que se hace uso de la unidad de medida angular
de 4.5, como en la Piedra del Sol de Tenochtitlan, el Cdice Mendoza, o en las
proporciones de la urbanizacin de Teotihuacan y de Xochicalco, o en la lpida de
Cuilapan,enTikalyenelideogramaolmecaollin.

En suma, con referencia a la hiptesis presentada de esta unidad de medida

angular, afirma que seguramente fue necesario utilizar algn instrumento para su
medicin, a fin de realizar la planeacin y ejecucin de la arquitectura
mesoamericana, para lo cual se propone el instrumento representado en el cdice
Bodley:17IVyenelSelden:14IV.

Una cosmovisin integral, podra haber sido el objetivo de la cuidadosa

planeacin y orientacin de los centros ceremoniales que establecen una relacin
entre la forma de orientacin espacial y la del tiempo. Por eso Tichy hace una
consideracin de hasta qu punto el ordenamiento del espacio y del tiempo
conforman una unidad, si el curso del Sol proporcion la base para ello, y la relacin
de los alineamientos con los calendarios de orientacin. El calendario de orientacin
serefiereaunalineamientobasadoenlasposicionesdelSolenelhorizonte.stefue
el caso utilizado por las culturas mesoamericanas debido a la importancia que para
stostuvoelcultosolar.

l explica brevemente cmo calcular la posicin del Sol en el horizonte su

acimut dependiendo de su declinacin y con base en una tabla de efemrides se
puede conocer la fecha en que sale o se pone en determinada posicin. Con estos
clculos suministra informacin de las orientaciones del Sol y en qu fechas ocurren,
relacionndolas con las series de ngulos de alineamiento resultado de las
mediciones,yencuentrainteresantescorrespondenciasdefechasydeorientacinde
395

estructuras en varios lugares. As, la observacin de la salida o puesta del Sol,

relacionada con un calendario hara posible la elaboracin de predicciones. Cabe
destacar que las lneas de orientacin en distintas latitudes o con distinta elevacin
del horizonte, arrojan diferentes fechas en el calendario, de ah que sea til buscar
seriesdefechasparalasseriesangulares.

Una vez aclarados los aspectos astronmicos de este calendario, explica la

relacinentrelosciclosagrcolasconelcalendarioycmo,apartirdeestosegeneran
los llamados calendarios agrcolas, que se relacionan ntimamente con el ao solar.
Para ello parte de un llamado tzolkin fijo de Quetzaltepeque 14 42 latitud N
descritoporGirard(1962;1974)yqueesunperiodofijode260dascontenidoenel
aosolar,assiempreiniciael8defebreroyconcluyeel25deoctubre.Losotros105
dassimplementecompletanelaosolarde365das.

La caracterstica de este periodo de 260 das es que se divide en parcialidades

conelSolsticiodeVeranoenelcentroyperiodosde52dasantesydespushacialos
dasdelpasodelSolporelcenit,seguidosdeotrosperiodosparcialesde40y36das
quellevanhastalosequinoccios.Deestamanerasetienencincomarcadoressolares
eneselapsodetiempo.Enotraslatitudes18y19Nocurrealgosimilar,aunque
sehacenecesariorealizaralgunosajustes.Porejemplo,a19delatitudNellapsode
tiempo del Solsticio de Verano a los das del paso del Sol por el cenit se reduce a 36
dasenambasdirecciones.Aestarelacinleincluyelasdireccioneshacialospuntos
de salida y puesta del Sol en el horizonte, mostrando la correlacin entre fechas,
posicin del Sol y alineamiento de estructuras en diversos lugares, lo que lo lleva a
concluir que el tiempo, aqu llamado periodo agrcola, el lapso de un tonalpohualli
fijo,debehabertenidoimportanciatantoprcticacomoceremonialafinesdelapoca
azteca.

Algunosdatosconcretosdeestasinterrelacionesseobservanenloscalendarios
chinanteco, o el de Momostenango 15 04.6 latitud N, un calendario laboral
agrcola definitivamente rotatorio de 260 das, del que Tichy explica con mayor
396

detenimiento sus fases solares, la relacin con los ciclos lunares, la seleccin de das
deltzolkincomoportadoresdelcalendariosolar,ylarelacinconlasprincipalesfases
del ciclo agrcola, para finalmente concluir que estos calendarios agrcolas de 260
das se deben concebir como ajustados con el ao trpico, slo as pudieron haber
servidocomocalendariosdeorientacinyhaberleconferidoexpresinalaunidaddel
ordendeltiempoydelespacio.

El calendario de 365 das sin ajustes nos lleva a periodos mayores que son
conmensurablesconotroscicloscomolarevolucinsindicadeVenusyporsupuesto
con el ciclo de 260 das. Esto sirvi para estructurar mticamente la concepcin
prehispnicadeltiempo,ounordendelmundo,peroexistieronotroscalendariosque
aparentemente fueron utilizados de manera paralela y cada uno serva a las
necesidades de una clase socioeconmica particular
5
. Por otro lado, al analizar el
corrimientodelaode365dasconrespectodelaotrpico,muestracuandosedan
las coincidencias de fechas. Una vez sentadas las bases de este calendario, explica la
correlacindelaomexicaconelgregoriano,ascomolaubicacindelasveintenasy
proponeentonceslareconstruccindeuncalendariosolarconelquemuestracmoal
inicioofindeciertasveintenaselSolseencontraraendeterminadasposicionesde
las ya definidas en las series previamente estudiadas que corresponden a algunas
direccionesaxialesdeorientacindeiglesiasoestructurasprehispnicas.

En esta informacin incluye algunas actividades agrcolas y otras como el pago

detributosquetambinestabanregidosporfechasdefinidas.Muestraquelasmarcas
enelcalendariocoincidenconfechasimportantescomolosdasdemitaddelaoylos
crucesdelSolporelcenitoporelnadir,porloquedicequeesencialmentetodoslos
das festivos se relacionan con lneas de orientacin, a excepcin de los meses en el
rea de los solsticios. Es por eso que afirm que un calendario sin intercalaciones
regularesyfrecuentesdebehabersidototalmenteinadecuadoparalasnecesidadesde

5
Eso explicara el porqu de la existencia de diferentes calendarios, as como la razn por la que debi existir
algn tipo de correccin con el ao trpico para algunos casos y no para otros, motivo por el cual sta no es
manifiesta en la informacin que se tiene en las investigaciones calendricas, pero que sera conveniente
investigar ms a fondo antes de plantear cualquier tipo de conclusin al respecto.
397

una poblacin agrcola basada en el cultivo del maz en el altiplano tropical de

Mesoamricaconsustemporadasdelluviasyseca.

Franz Tichy hace referencia a la propuesta de Pedro Carrasco (1976) sobre la

asociacin que existe entre las estaciones del ao con las direcciones cardinales y la
divisindesteencuatrocuartosde91das.Enlosdasentreeldadelsolsticioy
el equinoccio, la desviacin Este u Oeste de la salida y puesta del Sol es de
aproximadamente17,conligerasvariacionesentrelaslatitudes1521N
6
.Conbase
eneltrabajodeJohannaBroda(1971,1983)exponelasrelacionesdelasfiestasdelas
veintenas con el calendario agrcola, lo que permite reconocer la manera en que se
fijaba, ritual y socialmente, en el Calendario Mexica la recurrencia de los fenmenos
climatolgicos y agrcolas. Dejando en claro que estos trabajos no resuelven la
cuestindelmtodoparacorregirelcalendario.

Broda explica, en su trabajo, la relacin que exista entre las fiestas de las
veintenasyelcultivodelmazporregadoyenelciclodetemporal,explicandocmo
los ritos que se llevaban a cabo se relacionaban con las diversas actividades del
cultivo,loqueincluyelaconcepcinreligiosa,lasprcticasagrcolasylascondiciones
climatolgicas para cada veintena. No slo analiza las fuentes historiogrficas, sino
que las compara con investigaciones etnogrficas modernas, estableciendo
claramente las relaciones entre ambas, con las variantes evidentes por el transcurso
del tiempo y la influencia evangelizadora. En su anlisis, aunque el cultivo del maz
tiene una obvia preeminencia, tambin considera las importantes relaciones que se
tenanconelcultivodelmaguey,elpulque,lacaceraylaguerra.

Asimismo, comenta sobre la divisin bsica del ao en lo que se conoce como

xopan y tonalco, con todo lo que esa caracterstica de dualidades mesoamericanas
implica y cmo influyeron en la cosmovisin mexica. Reflejndose en el ciclo de
fiestas anuales, en la arquitectura, la escultura y en las ofrendas del Templo Mayor,

6
Estas desviaciones varan de 16 50.4 a 17 26.5, y corresponde con buena aproximacin a la de
Teotihuacan.
398

indicativodeunacoherenciainternaentreobservacindelanaturaleza,actividades
econmicasysocialesylasuperestructurareligiosa,loquedemuestraunacuidadosa
y detallada planeacin de las actividades en el tiempo adecuado, posible slo con un
calendariosincronizadoconelaotrpico.

Demanerasimilaralosanteriores,Tichyexpresaalgunoscasosenelreamaya,
en la que correlaciona las orientaciones de algunas estructuras con diferentes fechas
del calendario, como el primer o el ltimo da del uinal, y por supuesto con algunos
eventosastronmicosimportantes.

Con referencia al tonalpohualli fijo y la relacin que ste tena con algunas de
las, denominadas por Sahagn, grandes fiestas, puesto que son aquellas que
celebran a los dioses de conformidad con su nombre calendrico, que debieron
concordar con un da fijo en el ao solar. Para ello se requiere que se cumplan dos
condiciones: 1) los nombres de los das son los mismos que los del tonalpohualli
regular rotatorio; y 2) este ciclo de 260 das siempre comienza con 1 cipactli en
un 14 de febrero (gregoriano) y termina el 13 xochitl un 31 de octubre (gregoriano).
De esta manera con los datos de algunas fiestas que coinciden con las actuales
cristianasmuestralacorrespondenciadeorientaciones,lascualescaenenelrangode
lasseriesdeterminadasanteriormente.

Al extender las 20 trecenas, con ocho ms

7
, para completar el ao, Tichy afirma
que la distancia angular del Sol en un periodo de 13 das es en promedio 4.5
8
.
Advierte que en este hipottico calendario sagrado aparecen todas las lneas de
orientacin importantes como fechas de calendario con las correspondientes
posicionesdelSolenelhorizonte,calendarioquetienelassiguientescaractersticas:
1)eldainicialdelatrecenacoincideconlossolsticios,losdasentreelequinoccioyel

7
13 x 28 = 364 das. Casi un ao solar.
8
Esta hiptesis es muy cuestionable, ya que la variacin del acimut de la posicin del Sol en un horizonte
plano en la latitud del altiplano central mexicano (19.5) vara con incrementos mnimos de 0.5-0.6 en los
solsticios, hasta incrementos mximos de 5.3-5.4 en las fechas cercanas a los equinoccios. Adicionalmente,
el promedio del desplazamiento angular del Sol en intervalos de 13 das es de 3.567 a lo largo de todo un
ao.
399

da de la mitad delao, y con los das del paso del Sol por el cenit enlas latitudes de
15y21N;2)incluyefechasdeterminantesdelcalendarioagrcola;3)incluyetodas
laslneasdeorientacinentrelospuntossolsticiales;4)lasseriesdeorientacionesde
los semestres de verano e invierno son diferentes, para el semestre invierno se
observaron las salidas del Sol serie maya y para el de verano la observacin es
hacia las puestas serie de la cuenca de Mxico; 5) las distancias angulares entre
cadalneadeorientacinvarade322a524,estoesunpromediode431.Delo
anterior colige que estos calendarios de orientacin no se pueden considerar tpicos
deunareginylosrestringebsicamenteaunoparalaserieinvernalyelotroparala
serie de verano, pero ambos presentes en las series de orientaciones encontradas en
la cuenca de Mxico, la de PueblaTlaxcala, en la de Oaxaca y en la regin maya. Al
respecto dice que del anlisis de este calendario de orientacin que propone, se
puede explicar, tanto en la zona maya como en el centro de Mxico, las lneas de
direccin ah observadas y medidas, de construcciones de culto y trazas de
asentamientos.

Estos calendarios de orientacin son una expresin de la integracin del

hombre y de su vida econmica yespiritual en la naturaleza,as que los ritos de las
fiestas deben vincularse al Sol, pero conectados a los procesos climticos,
particularmente al ciclo de lluvias. De lo anterior se establece la relacin entre la
ubicacindeloscentrosceremonialesimportantesconotrossitioscomoTenochtitlan
oXochicalco,comparablesconelcasodeSocaireenChile,delcualpartenunaseriede
lneasvisualeshacialasmontaassagradasincorporadasenelcultodelalluvia.

Con datos especficos de diferentes regiones en Mesoamrica, Tichy establece

unaanalogaconestesistemaradialdelneasvisualeshaciacerrosqueseencuentran
alrededordediversossitiosimportantes,yqueestnmarcadosporlasorientaciones
de sus estructuras y fechas coincidentes de los calendarios festivos, en estos casos
comprobndose estas orientaciones en intervalos o mltiplos de la unidad angular
propuestade4.5.AsrefiereunaseriedecerrosentornoaTeotihuacan,aTexcocoy
a varios seoros de la cuenca de Mxico, correlacionando estos datos con los
400

diferentes niveles de jerarqua de ciudades y asentamientos en la cuenca de Mxico.

Por otro lado, en la cuenca de PueblaTlaxcala domina el ordenamiento reticular,
particularmente en las planicies; sin embargo, al alejarse del dominio de Cholula, se
encuentran algunos sitios con esta configuracin radial. Propone como hiptesis, a
sercomprobada,queestadisposicinradialhayapodidoserutilizadaenotraspartes
deMesoamrica,aclarandoqueesnecesarioserprecavidospuesexisteelpeligrode
lasobreinterpretacin.

Tichy hace una breve consideracin sobre un estndar de medida,

posiblemente utilizado para lograr el ordenamiento del espacio. Propone algunas
razones para ello como: el desarrollo requerido para lograr el ordenamiento de las
orientaciones; el que esta unidad de medida sera condicin indispensable para la
planeacinurbanayarquitectnica;queelaltoniveldelasmatemticasutilizadasen
los clculos y en la observacin astronmica, y cmo se plasmaron estos
conocimientos en la calendrica son prueba de conocimientos avanzados que
justificaranelusodeunaespeciedeestndardemedida.

Sugiere que debi haber existido algn tipo de unidad de medida, que
seguramenteestaraformadapormedidasnaturalespies,codos,palmos,etctera
y que se acoplara a un sistema vigesimal. Aunque no cree que hubiera existido una
medida estndar que normara a toda Mesoamrica, tal vez ni siquiera a una regin
entera; sinembargo, con ejemplos y estudios de varios investigadores muestracmo
pudohabersidoutilizadounllamadopiecuyamedidaoscilaraentreunos24cma
27 cm en diferentes regiones, no slo demostrables en la arquitectura sino en la
escultura tambin. De manera similar expone ejemplos en torno a medidas de
mayores dimensiones para campos o para distancias entre diferentes asentamientos,
tasadosconunidadesdemedidaequivalentesaunos2.4a2.5metros.

Haciendo referencia a Kirchhoff quien dijo que en los pueblos mesoamericanos

el orden se ve en todos lados, Franz Tichy concluye que este orden no slo se
aprecia en el espacio y el tiempo sino en la organizacin de la vida en el mbito
401

social,religiosoyeconmico,enelgobiernoyelestado,unordenqueelhombresedio
yalcualsesometi.

402

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404

Ciclo de loas en honor a los santos en el centro de Veracruz

JorgeEscamillaUdave
Presentacin
ElrelevantepapeldelteatroreligiosoenelmagnoproyectoevangelizadorenMxico,
ha sido reiterada expresin de los especialistas que ponen de manifiesto su
especificidad dentro de los procesos de construccin de una identidad literaria
novohispana.(Horcasitas2004;Rojas1989,2000;Viveros,2005;LenPortilla,2000)
sin embargo, la revisin histrica que aqu se propone, plantea la indagacin desde
una perspectiva interdisciplinariaal serviciode la exploracin profunda del tema del
teatro religioso, en sus mltiples sentidos y aristas, analizados a partir de diferentes
ngulos metodolgicos, que reconstruya ms all de listados de fechas, ttulos de
piezas y autores consagrados, la dimensin del impacto social y su funcin como
instrumentodepenetracinideolgicaeneltalanteespiritualindgena,comotcnica
adoptadaporlaspolticasdedominioenlasnuevastierras,ensuformaespecficade
adoctrinamientoreligioso

El sealado impacto social adquiere dimensiones particulares, a partir de la

conformacin de los espacios provinciales, por lo que la perspectiva de los estudios
regionales se integra a esta visin metodolgica; por tanto, las especificidades
histricas regionales se reconocen a partir de sus manifestaciones de religiosidad
popular y como botn de muestra tenemos las formas dramatizadas adoptadas en la
evangelizacin en el rea meridional veracruzana, aspectos del patrimonio cultural
intangible identificado con un pasado cultural totonaca, cuyos rasgos encontramos
actualmente en espacios muy acotados, integrados a expresiones dramatizadas a
405

travs del gnero denominado Loa, dedicadas a exaltar las virtudes de los santos
catlicoscomomuestrainnegabledesupersistencia.

En la experiencia evangelizadora de la regin central veracruzana,

1
las loas a
lossantospresentanunpatrngeneralybiendefinidodeintroduccin,siguiendolas
fechasdelcalendarioritualprehispnicodelcicloagrcola,relacionadoconlaetapade
siembra a la cosecha, en correlacin con las fechas dedicadas a los santos catlicos,
convertidasluegoenidentificacinnominal,asimiladosalostopnimosindgenasde
lascomunidades,lasquehemosidentificadoyubicado,trazandolosejeshistricosde
laprimeravertientedeevangelizacincontinentalyqueporsunumerosapresenciaa
manera de complejo integral de teatro misional, le denominamos: ciclo de loas en
honor a los santos en el centro de Veracruz. Pasemos a despejar la interrogante
alrededordeltrminodeLoaysusignificado.

Elteatroreligiosodeherenciaespaola
Sin intentar desentraar los intrincados procesos por los que tuvieron que pasar los
misioneros de las rdenes mendicantes para inclinarse por determinados gneros
dramticos como instrumentos auxiliares de su labor evangelizadora, es preciso
sealar que la herencia teatral en Europa contaba con la existencia de diferentes
gneros teatrales, algunos en boga y otros en clara declinacin. Las Loas en honor a
los Santos eran la piedra angular con la que las rdenes franciscanas haban
identificadosulaborserfica,enlaqueseguanapiejuntillaslasaccionesprodigiosas
de los llamados bienaventurados, ya que a travs del drama litrgico, refrendaban
susmscarossentimientosdepredicacinpopularyhumildad;caractersticasquelos
de Ass haban cultivado desde su aparicin en el siglo XIII, paralelamente con al

1
Antiguo corredor prehispnico por donde asciende la primera vertiente evangelizadora: partiendo de la Villa
Rica (Quiahuixtlan), sitio de desembarco espaol en la costa del Golfo de Mxico, Misantla y tierras
aledaas, en ascenso hacia las tierras fras de la sierra de Chiconquiaco y la Magdalena, para cerrar en el
espacio perteneciente a la comunidad de Chapultepec, aprovechando su calidad, desde tiempos antiguos, de
centro rector de las actividades econmicas y polticas en el rea centro de Veracruz.
406

nacimiento de La Leyenda Dorada, escrita por Santiago de la Vorgine, (2005 t/1;

2006 t/2) primer compilacin de las hagiografas de las vidas de lossantos mrtires.
Desde los primeros tiempos del contacto, este aspecto fue asociado con el calendario
indgena relativo al ciclo de siembra a cosecha, que de inmediato fue asimilado al
patrnespaol,porloqueresultapertinenteexponerlaideapredominantequesobre
elteatrosetieneenelmomentodelcontacto,laqueresultadiametralmenteopuestaa
lanuestra;porteatroseentendaal:
gneroliterariodeficcinespectacular,hechoporgruposorganizados,apartirde
untexto,conmonlogoodilogoyaccionesdepersonajesrealesoalegricos,que
debidamente caracterizados actan escnicamente con temtica y finalidades
diversas (entretenimiento, instruccin, catarsis), con gestualidad y tramoya y
acasoconmsica,recitacin,cantoodanza;todoellocomoexpresincoherentede
una idiosincrasia propia e independiente, que con adaptabilidad procura
comunicarse y hacerse ver por receptores voluntarios de su accin, en un espacio
predeterminado.(GermnViveros,2005:s/n).

EstecorpusdelteatrointroducidoenlaNuevaEspaa,esanuestrojuicioelquele
prestasentidoalgnerodelaloaocomediadedicadaalossantos,quedesdeelinicio
de la etapa evangelizadora, demuestra su carcter adaptativo, en su funcin y
contenidos que por lo mismo de su carcter de sustancia sinttica, la definicin
tradicionalsealaquesetratade:

Una composicin dramtica de cortas dimensiones, que cumple alguno de estos

dos fines: servir de prlogo preparatorio de otra dramtica, o conmemorar algn
suceso fausto o desgraciado, digno de recuerdo [...] en el siglo XVIII, el nombre de
loa empez a usarse en las comedias devotas y en los autos sacramentales. En
pocos aos su nmero e importancia fueron tan considerables, que motivaron se
les diera una categora literaria propia. Y hubo loas religiosas, y de fiestas y
celebracionesfamiliares,ydepresentacindecompaas,ydeconmemoracinde
sucesos notables de la nacin y de las monarquas. (Sinz de Robles, 1965: 719
720).

Humberto Maldonado Macas, por otro lado, considera que en la realidad

novohispana no se limita a prologar las piezas completas, como el auto sacramental,
coloquio, comedia o tragedia, ms bien rompe con los cnones de la preceptiva
407

dramticatradicional.(Maldonado,1995:63)Cuandoseenmarcadentrodelcontexto
evangelizador,sedestacasucarcterunificador,debidoaquelapresenciaindgenano
sedestierra,msbiensedistingue,comoloexpresalarealidadnicaragensedelsiglo
XVIII:

En las antiguas representaciones teatrales, el texto adquira matices de loa o

introduccin recitable (ms que actuada); verdadera pieza corta cuyo fin
primordial no es otro sino preceder la principal; esa que, aqu, sera la puesta en
escena de la religiosidad india en la Nicaragua colonial y la lucha de los antiguos
dioses por trascender el dominio hispano, narrada por testigos occidentales que
imprimieron en el texto su particular visin y percepcin del fenmeno. (Ruz,
1994:63).

Eldramaritualprehispnicoylosdatosetnogrficos
La presencia indgena integrando los elementos caractersticos de la cosmovisin
mesoamericana puede ser sealado como los aspectos ms sobresalientes de la
experiencia evangelizadora en Amrica, a pesar de la generalizada opinin de que al
ser perseguidas y proscritas todas las formas de drama religioso que evocaban a sus
divinidades, desaparecieron para siempre las antiguas representaciones de los
indios, sustituidas por las comedias introducidas por los frailes misioneros (Len
Portilla 2000: 40) conservndose slo algunas reliquias de la cultura destruida, esas
queguardabansemejanzaconrepresentacionesdelmundooccidental.

Esta idea de que el fenmeno evangelizador se estableca a partir de una tabula

raza, pierde fuerza ante las muestras sincrticas registradas en las crnicas y en los
datosrecogidosporeltrabajoetnogrficoenelespacioconocidocomoMesoamrica;
basta tomar en cuenta el grado de desarrollo cultural alcanzado por los grupos
mesoamericanos como se infiere por lo expresado en palabras Johanna Broda, que
significaban una sntesis de elementos culturales que derivaron de antiguas
tradiciones de la cosmovisin mesoamericana y la percepcin de la naturaleza;
(Broda,2004:35)posicinqueganaterreno,alconsiderarlapertinenciadelsiguiente
postulado: establecieron vasos comunicantes que bien podemos caracterizar
408

utilizandounafrasedeFlixBezJorge,comolasntesisdialcticadeloscontrarios
quetienecabalexpresinenlosfenmenospropiosdelsincretismoreligioso(Bez
Jorge,2002:8).

En una palabra, las manifestaciones dramticas indgenas no desaparecen, se

integran a procesos histricos de sincretismo religioso; transfigurando la base
religiosaquelossustentaba,esdecir,laconcepcinritualorganizadaatravsdelculto
estatal,comoloexpresaBezJorge:

lareliginoficial(sustentadaenlosconocimientosastronmicos,calendricos,el
arte, la arquitectura y los fastuosos rituales) sufri el impacto directo de la
conquista militar y el quehacer evangelizador. Al destruirse el estamento
sacerdotal, al desmantelarse su organizacin ceremonial y reprimirse sus
expresiones cannicas, los cultos populares operaron como alternativa a la
catequesis cristiana, o bien funcionaron como mediadores simblicos que en
algunos contextos se sincretizaron con las epifanas catlicas (BezJorge, 2002:
9).

De toda la actividad ritual existente al tiempo del contacto, son aprovechadas

nicamente aquellas expresiones vinculadas con la participacin activa del pueblo,
buscando la utilidad prctica para la evangelizacin, especialmente aquellas
relacionadasconlasfiestasdelagentecomn[lasque]estabancentradasalrededor
delprocesodeproduccin:laproduccinagrcolayelcultoalafertilidad(lasfiestas
de los dioses de la lluvia y del maz, y de la produccin artesanal y de ciertas
ocupaciones en el culto a los dioses patrones de los oficios (Broda, 2004: 37)
asimiladas paulatinamente a las celebraciones de los santos catlicos, en una suerte
de asociacin con los atributos adoptados por el culto a los santos en su prctica
adquirida en Europa y que en el Nuevo Continente se asocia con las expresiones
rituales del ciclo de peticin de lluvias. Caracterizadas por el hecho de integrar a
travsdediferentesceremoniasalaetapadelaodedicadaalprocesodelasiembraa
409

la cosecha, con las fechas designadas para celebrar a las advocaciones religiosas
catlicas,(Broda;2004:3581).

Intercomunicacincomunitariayreciprocidadentrelossantos
enelcentrodeVeracruz
En la introduccin de este patrn de accin evangelizador en territorio central
veracruzano, se tomaron en cuenta factores como la unidad tnica de filiacin
totonaca encontrada por los religiosos mendicantes entre sus habitantes,
convirtindolo luego en el modelo del programa de conversin, permitiendo la
incorporacin de un sofisticado y efectivo mecanismo de intercomunicacin
comunitaria a travs de un circuito de peregrinaciones de las imgenes de los santos
patronos,
2
cumpliendo el esquema de visitas reciprocas entre santos de una regin
determinada; garantizando con esto la unidad religiosa entre los grupos, y en cierto
sentido la hermandad devocional al comulgar con todas las fechas del ciclo de
celebracionesalossantos,encuyavirtudestadems,ubicarsedentrodelcalendario
agrcola,acomodandocadaimagenenelsitioacordeasucelebracin,complementada
con una red de intercambio, como parte de las rutas comerciales que de antiguo
bajabandelAltiplanoalGolfoydeahaGuatemala(Aguirre,1992:85;Rees,1976:23)

Uno de los aspectos considerados por los religiosos para trazar un patrn
definido de representaciones religiosas, inclinndose por este gnero dramtico de
introduccin de la imagen de los santos catlicos, lo encontraron en las mismas
diferenciasdefechasmarcadasenelcicloproductivodelascomunidades,fuerontan
especfico como el de las loas a los santos, como el ms viable para las condiciones
presentadas; tomando en cuenta principalmente su ubicacin geogrfica, elemento
determinantedelastemperaturas;porlaalturaylarelacinqueguardanconlacosta
delGolfodeMxicoquedefinelostiemposdelatemporadadelluviasyhuracanesy

2
Peregrinacin se maneja aqu en su expresin ms elemental como la excursin que se hace del habitual
domicilio a un lugar religioso por motivo y con objeto de piedad, ya sea por obra puramente meritoria,
satisfactoria o expiatoria (Quiroz Malca, 2000: 14).
410

laprevalenciadelosvientosalisiosycontraalisiosquetraenconsigounaprolongada
temporada de humedad, que convierten sus tierras en un paraso terrenal. A esta
inclinacin por un gnero teatral en la planeacin religiosa y su correlacin
calendrica, y a las condiciones geogrficas, climticas y de aislamiento, se debe que
podamos reconstruir el camino trazado por la fe en el espacio regional veracruzano,
siguiendo las huellas de los pasos fundacionales de los santos catlicos, introducidos
porlasrdenesmendicantes.

Corresponden adems a una parte de las actividades del proyecto de

evangelizacinquenocuentanconunregistrohistricohastaelmomentoconocidas,
de la regin de estudio pero que partiendo de las referencias aportadas por los
elementos de la religiosidad popular que persisten, nos permite establecer los
objetivosespecficosysusresultadosinscritosdentrodeunlargoprocesodecambio
ytransformacinatravsdelainstruccinyelentretenimiento,quehoysloquedan
amaneradevestigiosdelapresenciadelteatroreligiosoycomomecanismosparala
modificacin de conductas. Los aspectos destacados de introduccin del culto a los
santos en territorio central veracruzano, ha sido presentado puntualmente en las
formulaciones tericas de investigadores como el doctor Gonzalo Aguirre Beltrn,
piedraangularparaabordareltema.

AguirreBeltrnylapropuestadelahegemonadelconsensofranciscano
Enbreverecorridodelosplanteamientosquesobreeltemadelaintroduccindelos
santosenVeracruz,partimosdeltrabajopionerodeldoctorGonzaloAguirreBeltrn
3
.
El autor pone nfasis en un aspecto que considera de gran relevancia histrica: la
participacin que tuvo la esfera espiritual en el proceso de dominio, a la que llama
hegemonadelconsenso,puestaenmarchaporlasrdenesmendicantessustituyendo
lafuerzabasadaenlacoercincaractersticadelosaosaciagosdeexplotacindelos

3
Vase, captulo III. La leyenda dorada de los santos patronos, en zongolica: encuentro de dioses y santos
patronos, Gonzalo Aguirre Beltrn, 1992, pp. 85-133.
411

pueblosindios;recordandoqueelpensamientoquemanejabanlosreligiosossobrela
Iglesiaprimitiva,girabaalrededordelavidadeCristoylosApstoles,lacualcontaba
contressiglosdeconsolidacindesuspostuladosfilosficoscomoherenciadirectade
la etapa renacentista. Sirviendo de inspiracin de las rdenes mendicantes en los
primeros tiempos, principalmente al ministerio franciscano en las nuevas tierras a
travs de expresiones de culto, como el de los santos, nos dice el mismo Aguirre
Beltrn:

Ellosimponenalospuebloscomosantospatronosahroesculturalesdesueleccinque
revelan con transparencia sus preocupaciones por ensear a los nefitos las fuentes
originales del cristianismo y valores como la pobreza, la humildad, la obediencia y el
amoralprjimoexaltadosporlaiglesiaprimitiva(Aguirre1992:88).

EnsuanlisishistricodelaregindeZongolica,ubicadotambinenelcentrode
Veracruz el autor consigna un patrn de introduccin definido, con un nmero
reducidodesantos,nomsdedoce,ysegnsuopinindeterminadoporlosfinesque
persigue la evangelizacin de sustituir el antiguo culto nativo, directamente
relacionadoconlabuenadisposicinindgenaporelsantoralcristiano,porlosritosy
ceremoniascatlicasyabiertaademsalasinnovaciones.Adviertequeelobjetivode
lamisinfranciscanaenNuevaEspaaesllegaralconsensoatravsdelapersuasin
y no servir como herramienta de coercin para mantener el dominio colonial,
4

aspecto abierto al debate por las aristas que presenta, haciendo un cotejo de las
fiestas cristianas y paganas nos recuerda Antonio Rubial lo ms significativo de la
postura de Aguirre Beltrn, que pone de relieve paralelismos entre los dioses y los
santos,quefueronresultadodelbagajeagrcolacomn(Rubial1999:12).

4
El surgimiento de sitios como Puebla en el ao de 1531, tiene varias lecturas la razn de su fundacin,
Chevalier argumentaba que la ciudad era el resultado de las rdenes mendicantes quienes procuraron asestar
un golpe al sistema de encomienda (Rees, 1976: 50). Y para nuestro estudio el papel rector -que logra tener
luego de Tlaxcala- en las acciones religiosas emprendidas en territorio veracruzano.
412

Por lo mismo, los aportes al fenmeno religioso del culto a los santos en la obra
fundamentaldeAguirreBeltrnesunreferenteobligado,cuyaspropuestas,continan
siendoaspectossugestivosparaelanlisishistrico,yaquenospermitendimensionar
latrascendenciaquealcanzaaladoptarsecomomecanismodeaccinevangelizadora,
planteando la existencia de un programa bien concebido desde los primeros
momentosdelaConquista:

[] decapitada la cultura indgena la evangelizacin toma un camino fcil [] Los

indiosnotieneninconvenientedeadoptarelnuevocredoenlafiguradelosdioses
y diosas encarnados en las imgenes de santos y mrtires. Las fiestas dedicadas a
losdiosesmuertosquertmicamentesesucedandurantelosveintemesesdelao
mesoamericano se acomodan al santoral catlico; la liturgia y el ritual de las
ceremonias se ejecutan ahora en honra y servicio de los santos, nuevos dioses
revividos(Aguirre,1999:140).

CienaosdespusdelaConquista,elnombredelosdiosessehaolvidado,pero
(no as) los principios generales que configuran la divinidad, las palabras y los
patrones de accin que expresan esas propiedades son cuidadosamente preservados
enlasregionesderefugio(Aguirre,1999:140141).
5

En su propuesta terica, Aguirre Beltrn, adelanta la identificacin de tres

momentos principales en la dinmica integrativa de sociedades en situaciones de
conflicto:
La interdependencia de escala menor entre dos grupos sociales distintos, da un
primero y muy bajo nivel de integracin: el de la conversin paralela. En tal nivel
las sociedades en coexistencia son autosuficientes y autocontenidas. Marchan por
caminos paralelos sin llegar a conjugarse, al favor de un entendimiento que

5
En otra opinin encontramos que un siglo es muy poco tiempo para sustituir una religin por otra,
especialmente en sociedades en donde la religin fue uno de los principales elementos de cohesin. Mara
Elena de la Garza Snchez. Introduccin, en Tratado de las superticiones y costumbres gentilitas que hoy
viven entre los indios naturales desta Nueva Espaa. Hernando Ruiz de Alarcn. Escrito en 1629, Mxico:
SEP, 1988, (Coleccin Los Cien de Mxico) p. 11.
413

desarrollaunsistemaderelacionesposicionales(asimtricas),basadoenlamutua
desconfianza,quelasmantieneseparadas(AguirreBeltrn,1957:54).

PeroesconlasmayordomaseneltrabajodeGeogetteSoustelle(1958:181)enel
que encuentra un caso acabado de conversin polar en la prctica religiosa en
Zongolica,dondelosdiosesmuertosdelpantenmesoamericanorenacenenelcultoa
los santos de la hagiografa catlica. Esta misma situacin, con sus variantes
regionales, la encontramos en el rea costera del Golfo dentro de la misma franja
centralveracruzana.

Estos aspectos de configuracin regional de la presencia ibrica, nos plantea las

interrogantesrelacionadasconlascondicionesenquelaIglesiaseestableceenelrea
de influencia, con una doble vertiente de anlisis historiogrfico del territorio
veracruzano. Por un lado, la que considera que Veracruz tuvo un papel de poca
relevancia virreinal al funcionar nicamente como corredor cultural; y la otra,
orientada a destacar que su importancia frente a los centros rectores de la cultura
comolosobispadosycabezasdecurato,sedebeaotrosfactoresquehabrquetener
enmuyencuentaparahacerelbalancehistricodesuparticipacin.

LaIglesiaenelcentrodeVeracruzysumisinevangelizadora
Las relaciones sociales de dominio que se establecen a partir de la Colonia, otorgan
como botn una forma de apropiacin del espacio conquistado, alrededor del cual, se
va entretejiendo un largo proceso de configuracin histrica en la zona meridional
veracruzana. Con base en los documentos coloniales, utilizados como fuentes
informativas, el proyecto sigue los ejes trazados en el camino de la conversin
indgena, con la que se introdujo un modo especfico de pensamiento de religiosidad
popular, que estuvo acompaado de la consolidacin de la institucin religiosa en
Veracruzvirreinal.
414

Las opiniones se encuentran divididas en este fundamental aspecto de la

historia colonial en Veracruz, debido principalmente a contar con muy poca
informacin, prevalece el convencimiento de su limitada importancia histrica,al ser
dependienteprimerodelObispadodeTlaxcalayposteriormenteeldePuebla.Estaes
laideaexpresadaporLeonardoPasquel,posturaquecobradofuerzaentreelgrupode
historiadores, que lo adoptan como una verdad incuestionable y que se fundamenta
en la consideracin de que la ausencia de obras de carcter religioso en la regin
veracruzana, es la marca con la que nace slo como corredor o garganta a la que
integra todo el centro de laregin veracruzana comoeslabn hacia laaltiplanicie (y
que) no favoreci el desenvolvimiento de la cultura en los del virreinato slo
consiguiendo destacar hasta 1864, cuando fue establecido el Obispado de Veracruz
consedeenXalapa,erigidahastaentoncesencatedralsupobreparroquia.(Pasquel;
1964:XII).

Esta postura terica, es muy influyente en la corriente historiografa

veracruzana, al lograr privilegiar los estudios histricos a partir de los centros
rectores de la vida religiosa en los que se establecieron los obispados y donde se
concentra la mayor parte de los archivos existentes. Visin que deja sentir sus
resultadosenlapocaatencinquehanmerecidoalgunasregiones,comoeselcasode
laporcinmontaosacentralveracruzanaconocidacomoSierradeChiconquiaco,alo
sedebeagregarunaspectodefinitivo:loscaminosentrelacapitaldelaNuevaEspaa
y el Puerto de Veracruz, estaban destinadas a funcionar como parte de un sistema
econmicocolonialalargadistancia.(Rees,1976:1415)

Enlasegundapostura,considerarelevanteunaspectocaractersticodelmomento
histrico: la frmula inicial de evangelizacin en la etapa pionera de las misiones
religiosas, como el momento definitivo en que fueron puestos a prueba los
instrumentos de penetracin de las ideas religiosas, como es el caso especfico del
teatro catequstico o franciscano. Este mecanismo de accin, estuvo dirigido a la
415

integracin de los grupos indgenas dispersos y rebeldes, situados en puntos

geogrficosapartadosdelainfluenciadeloscentrosrectoresantesmencionados,yde
losqueamenudosedesprendeunproyectoapologticooficialmentereivindicadopor
la historia, pero que apartndose del discurso oficial y acudiendo a otro tipo de
testimonios discursivos como cantares, psalmodias, doctrinas, textos indgenas
dispersosyansinestudiar(Alberro;2000:22),juntoalaexpresionesdramticasde
teatro y danza, nos permitirn conocer su verdadera importancia histrico regional.
Tomando en cuenta que la organizacin del espacio regional veracruzano, desde los
inicios del rgimen colonial fue deliberadamente un producto de las relaciones
sociales de dominio y a requerimientos y funciones externas, presentadas de forma
muyclaraporngelFernndezArriola:

Un espacio sometido a circunscripciones movidas por intereses de tipo fiscal,

poltico y eclesistico. Para extraer la marca territorial del espacio donde se
asentaron el ncleo y sus satlites regionales [] en tanto que los espacios y sus
reas haban sido apropiados y a sus reas se le haban superpuesto diversas
categoras polticojurdicas: la encomienda, el curato, por los pueblos de su
majestadylastierrasrealengas;porfundosdepueblosespaoleseindgenas,por
tierras en manos privadas o disfrutadas y sometidas por la estructura de la
repblicadeindios,ensuma,distincionesespacialescopadasporunacomplicacin
territorialypoltica,impuestaporlosgruposdepoder(FernndezArriola;2005:
23).

Unaspectodistintivodeestareginparalapoca,eselhechodequeVeracruzera
el nico puerto habilitado para el comercio mercante ultramarino, por lo que las
propuestasno son deltodo excluyentes, es decir, las relaciones de poder determinan
que Veracruz sea visto por su caracterstica ms evidente: servir de corredor o
garganta.Porloquelaperspectivaregional,adquieresurelevanciahistrica.

Culminada la etapa de consolidacin evangelizadora, los espacios quedaron

relegados, debido en un principio al insuficiente nmero de prelados, y a factores
416

administrativos coloniales, al adoptar nuevas formas de transportacin en animales

de carga y carretas, privilegiando los rutas de fcil acceso y dejando en desuso los
accesos serranos, alterando en definitiva las rutas ancestrales, trazadas por la
expansin del poder y el comercio prehispnicos, en una ruta partiendo de la de la
costadelGolfodeMxico,hacaelplanoalaltiplanocentral,ensudobleva:deiday
vuelta,

Consideramos que estas cuestiones fueron fundamentales para el tipo de accin

religiosaemprendidaenestaregin,dondelasideasimperantesenelimaginariodel
religioso del siglo XVI, logran tener una gran influencia. La nos obliga a remitir en
nuestro anlisis, a la revisar las corrientes ideolgicas preponderantes en Europa,
herenciaquetraanacuestaslosprimerosreligiosos.Apartirdeunainterroganteen
particular: cules elementos de informacin religiosa privilegiaban los franciscanos
dentrodelplanevangelizadoryporqu?

ElteatroenlaetapadelRenacimiento
En opinin de Estela Castillo Hernndez, (2006: 4861) el siglo XVI representa para
Espaa el despertar de la razn, con el advenimiento del Renacimiento
6
que produce
cambios definitivos en todos los mbitos de la vida social. Considera que el
sentimiento religioso sigue siendo el factor preponderante que permea todas las
actividades de las sociedad espaola, al grado de justificar la Conquista del Nuevo
Mundo, acompaado de la expansin del cristianismo; con todo, su imaginario
continuavinculadosconlosmodelosdevidadelmedioevo,enespecial,conlasbasesy
estructurasdelalaborcatequista.Esapersistenciadelamotivacinreligiosa,tambin
lahaceevidenteAguirreBeltrn:

6
El Renacimiento, es un movimiento artstico, literario y cientfico que nace a mediados del siglo XV y se
prolonga durante todo el siglo XVI, inspirado en las obras de la antigedad clsica.
417

Comounsubproductodelaexpansincapitalistaeuropea,lainvasin espaolade
Mesoamrica fue acompaada por una persistente e incisiva motivacin religiosa,
con el propsito de legitimarla como guerra justa y de ese modo cohonestar la
propagacindelafecristinaconlaprocuradelbotn,eldespojodelahaciendayla
esclavituddelosindios.(Aguirre,1999:139).

EsearraigoquealcanzaelpensamientomedievaldurantevariossiglosenEspaa,
retornandoalosplanteamientosdeCastillonosepuedeentender,sinestablecerlos
antecedentes de su origen y evolucin a travs de las creencias y tradiciones
prolongadas de la Edad Media como un modelo de pensamiento que exporta a las
nuevas tierras, en el que destaca la del fervor alrededor de la vida de los santos
catlicos,delasqueluegosedesprendenlascelebracionesdesusprodigiosymilagros
que arraigan en el espritu del indio con gran fuerza. Aspecto coincidente con la
posturadeAntonioRubial,queubicacomounodeloselementosmsrepresentativos
de la tradicin cristiana: el culto a los santos. (Rubial 1999: 8). El aspecto ms
relevante de las acciones y de las formas de vida implantadas en el Nuevo Mundo a
travs del programaevangelizador, est centrada en tomar como punto de partida la
vida de los santos y sus acciones virtuosas, que slo podemos dimensionar su
trascendencia remitindonos al periodo del surgimiento de este fenmeno en la
historia de la Iglesia Catlica, para entender los aspectos bsicos que configuran la
imagendeunsanto.

Loscaminosdelasantidad
En sus atinadas puntualizaciones, Castillo Hernndez seala que es a partir del siglo
XIII,cuandocomienzanaproducirselosprimerosescritossobreeltemadelossantos,
logrando una fuerte recepcin, dando origen a un gnero denominado hagiogrfico.
Estos escritos que retoman las actas de los mrtires que son ledos en los actos
litrgicos conmemorando su aniversario, terminan por convertirse con el paso del
tiempoenelcorrelatodelavidadecristianosveneradosporsusantidad.Alprincipio
bastabacondestacarlasvirtudes,yluegolarealizacindemilagrosamaneradesello
418

indispensabledelodivino.Elrelatosaledelosconventosymonasteriosysedifunde
entreelpueblo,conelpropsitodedirigirelalmadelserhumanoparaalejarlodelas
arguciasdeSatans.Finalmente,latransmisindesucontenido,serealizabadeforma
narradaamaneradeleyendasqueeranledasorecitadas.

Inferimosquesureiteracindentrodelastradicionescomofenmenodelarga
duracin, haciendo relacin de sus hechos prodigiosos y milagros, trae consigo la
configuracindelosrelatoscomohistoriadelavidadelossantos,envirtuddequela
Iglesiatuvolatendenciadeperpetuarlos,integrndolosdentrodesucorpusreligioso,
segn lo demuestran la perpetuidad que alcanzan en la religiosidad catlica con la
llamadaLeyendadorada.

Conocida como Las Leyendas de los santos (o Historia Lombarda), obra de

Santiago de la Vorgine, (2006: 2930)
7
primer compilacin hagiogrfica conocida,
difundida y comentada en sus varios siglos de existencia; presenta las hagiografas o
leyendas de santos que siguen siendo la parte esencial de la formacin del creyente
dentro del mismo periodo renacentista y los religiosos se avienen a continuar
emulando y difundiendo el modelo de vida virtuosa, que para los tiempos de la
Conquista, cuentan con un corpus bien estructurado y con una secuencia que haba
queseguirapiejuntillas.

El prlogo al fundamental documento, es el recuento histrico religioso del

modelo seguido por la Iglesia Catlica como parte del corpus litrgico, que nos
presenta de forma integral el pensamiento consolidado para el XVI, sobre la
naturaleza, el mundo humano y el poder divino. Estas ideas permearon en el
pensamiento y el alma serfica de franciscanos y dominicos que fundamentan su

7
Se trata de la popularmente conocida como La leyenda dorada; este libro ve la luz por vez primera en el ao
de 1264; se trata de los relatos compilados por el genovs fray Santiago de la Vorgine o de Verazze,
religioso perteneciente a la Orden de Predicadores.
419

razn de vida en su labor de difusin y adoctrinamiento en la religiosidad catlica,

virtud que les confiere ser las primeras rdenes religiosas en arribar a las nuevas
tierras; es requisito indispensable, sealar los aspectos de dicha influencia, y los
aspectospolticos,socialesyreligiososquelosprovocan.

Visincuatripartitadelmundo
La manera en que se articula en el pensamiento religioso en tierras novohispanas,
tiene su origen en los planteamientos del Renacimiento que obliga a cobrar una
posicin frente a los reacomodos de la estructura del poder y de la sociedad que
exigen dar a su prctica un discurso legitimador e institucional dentro de marcos
jurdicosnormativos, pretendiendo superar las supuestas tinieblas del Medioevo.
8

Estediscursolegitimadoryordenador,partedelasiguienteideacognitivadelmundo:
Lahistoriadelavidahumanasedivideenestascuatroetapas:eradedesviacin,era
derenovacinoretorno,eradereconciliacinyeradeperegrinacin.
9

Esta visin cuatripartita se refleja en las acciones efectuadas por los santos
marcada por el sufrimiento, la renuncia, la tentacin y la culpa,
10
y como se puede
apreciar en las acciones religiosas en el nuevo mundo, estn impregnadas de esta
escala moralcognitiva del mundo indgena; que a su arribo cobran un nuevo sentido
en la tierra del pecado; y las acciones que se emprenden deben estar en relacin
directadeeseorden.

8
Esther Cohen. Con el diablo en el cuerpo. Filsofos y brujas en el Renacimiento, Mxico: UNAM-Instituto
de Investigaciones Filosficas y Taurus, 2003 (Coleccin: Pensamiento) p. 12.
9
Ibd. De la Vorgine, 2006: 19.
10
Ibd. Castillo, 2007: 52.
420

Primeraetapa
Intentando trasladar el discurso litrgico a las acciones de la estrategia de
evangelizacin, se revela frente a nosotros la dimensin que llega a representar el
teatroreligiosodeesenciaevangelizadora,queamaneradeejemplo,establecemosla
forma cmo estuvo relacionada con la primera de estas etapas antes mencionadas,
quenosdice:

La era de la desviacin se inici en el periodo de Adn y dur hasta Moiss. En la

liturgia de la Iglesia esta era est representada por el ciclo que comienza en
septuagsima y acaba en Pascua. Por eso durante este tiempo se lee el libro del
Gnesis,enelquesenarralacadadenuestrosprimerospadres.
11

Acudiendo a Germn Viveros, para apoyar nuestras inferencias, corroboramos la

reproduccin del esquema en el contexto de la primera etapa de evangelizacin,
tomando como ejemplo ms notable el inicial drama en lengua nhuatl, que ha decir
del investigador, no se habra dado sin considerar que se vale de los misterios
medievaleseuropeos:ingleses,francesesyespaoles,enparticulareldelaPennsula
Ibrica,comoEljuiciofinal,consusantecedentesenlarepresentacindeTlatelolcoen
1533 a cargo del burgals franciscano Andrs de Olmos a quien se le atribuye su
autora; y La cada de nuestros primeros padres.
12
Estas piezas las encontramos en
relatos o descripciones de la festividad del Corpus y San Juan en Tlaxcala de 1538
descritos por Motolina. Volviendo a lo que se plantea en el primer periodo
reconocemos la contingencia de su contenido expresado en el ttulo de la pieza
dramtica: La cada de nuestros primeros padres, que dicho sea de paso, para los
investigadores merece ser considerada como la primera pieza escrita y representada
ennuestrocontinente.

11
Ibdem. De la Vorgine, 2006: 19.
12
Germn Viveros. Manifestaciones teatrales en Nueva Espaa, Mxico: UNAM, 2005, (Serie: Estudios de
Cultura Literaria Novohispana: 22) p. 16.
421

Estosdatoscobransentidodentrodenuestroplanteamiento,almomentoenque
se alude a la concepcin que manejan soldados y/o religiosos, en la forma en que
dividan las estaciones y los das del ao, determinando de manera directa la
costumbre de bautizar los lugares que se iban dominando con el nombre de santos,
forma de acogerse a su cuidado, siguiendo dicho orden y su sentido, expresado de
maneraclaraenelsiguienteprrafo:

Estas cuatro etapas se corresponden con las cuatro estaciones del ao y con las
cuatro partes en que se divide el da. Con las cuatro estaciones del ao: Hay en
efecto cierta relacin, bastante clara, entre el invierno y la etapa primera, entre la
primavera y la segunda, entre el verano y la tercera y entre el otoo y la cuarta.
Con las cuatro partes del da: La era primera se parece a la noche; la segunda a la
maana;laterceraalmedioda,ylacuartaalatarde.
13

Esteordenamientolosencontramosreflejadofielmenteenlascomunidadesysus
santosnominales,suubicacingeogrficaylarelacindirectaconlasfechasdelciclo
de siembra a cosechas que definen la virtud del santo introducido y por ende, las
expresionesdeldramalitrgicoquelosacompaan,revelandoelsentidoreligiosoque
perseguan con la instauracin de un complejo de loas, y su objetivo por estrechar la
unidad comunitaria devocional a lo largo del ao, asegurando el fortalecimiento
paulatinodelareligiosidadentrelostotonacos,atravsdelasvisitasreciprocasdelos
santos,queseconviertefinalmente,enlacaractersticamsdestacadadereligiosidad
populardelascomunidadesdenuestrareginhastanuestrosdas.

Amaneradenotafinal
Podemos sealar que los inconmensurables caminos de la fe catlica entre las
comunidadesindgenastotonacasdelcentrodeVeracruz,fuerontrazadosporelpaso
de los santos que ganaron su aceptacin transformados en identificacin nominal e

13
Ibdem. De la Vorgine, 2006: 19.
422

incorporadosjuntoalostopnimosindgenas.Estofueposible,atravsdelrelevante
papel que el teatro religioso tuvo como instrumento de penetracin ideolgica
marcando de manera importante la experiencia evangelizadora. Que es a partir de la
introduccin del gnero de la loa dentro de una correlacin calendrica, cuando se
establece la unidad entre las fechas del ciclo agrcola del calendario ritual
prehispnico correspondiente a la etapa de siembra a la cosecha y las fechas
sealadas para la celebracin en honor a los santos. Y al consolidarse su indeleble
presencia; se establecen los ejes histricos de la primera vertiente de evangelizacin
continental a travs del culto a los santos, identificando una regin a partir de la
variedad de muestras representativas a manera de complejo integral de teatro
misional,alqueidentificamoscomoelciclodeloasenhonoralossantosenelcentrode
Veracruz.

423

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426

NUEVASAPORTACIONESALESTUDIO
INTERDISCIPLINARIOSOBRERITUALIDADY
COSMOVISINNo.2

427

Imgenes de santos en el contexto de la religiosidad popular

RamiroAlfonsoGmezArzapaloDorantes
Elconceptodereligiosidadpopular,enmuchoscasos,seprestaasubestimacin,pues
se le toma como una especie de catolicismo de segunda, practicado por las masas
ignorantes, frente a un catolicismo original, preservado por una lite exclusiva y
excluyente, que preserva su pureza, la cual es el clero. De esto, se desprende la
concepcinde la existencia de uncatolicismo correcto, y uno desviado o desvirtuado
por impurezas de prcticas medio paganas, que es en ciertos puntos y bajo ciertas
circunstanciastoleradoporelclero.

Sin embargo, desde el anlisis antropolgico, se hace evidente que en el

problemadelareligiosidadpopularsubyaceunarelacindepoderesqueseenfrascan
en una lucha constante, lo cual no implica en modo alguno la ruptura total de las
partes enfrascadas, pues a la par de ese conflicto se dan negociaciones, consensos y
acomodoscontinuosentrelaiglesiaoficialylosactoresdelareligiosidadpopular.

La religiosidad popular, pues, la concebimos como un trmino que expresa,

msalldefenmenossocialesaislados,unalgicaculturalcoherenteconelproceso
social histricamente vivido con todas las tensiones, rupturas, conciliaciones y
adopciones que esto implica. As pues, al hablar de religiosidad popular no nos
referimos a un mbito de creencias individuales aisladas e inoperantes en la vida
cotidiana, sino que ms bien implica una cosmovisin, tal como Broda la entiende y
explica, en el sentido de una visin estructurada en la cual los miembros de una
comunidadcombinandemaneracoherentesusnocionessobreelmedioambienteen
428

queviven,ysobreelcosmosenquesitanlavidadelhombre,(Broda,2001a,p.16).
Desde esta perspectiva se entiende mejor que la religiosidad popular implique una
complejaredderelacionessocialesquesonelsustentodelaprcticaritual
1
.

Dentro de las prcticas religiosas indgenas y populares contemporneas,

destaca la complicada organizacin social que gira en torno a los santos, los cuales,
como personajes sobrenaturales, estn cargados de significados, roles y funciones
especficasdentrodelavidadelpuebloquelossepararadicalmentedelaconcepcin
cristianacatlicaoficial.

Pareciera como si la iconografa de las imgenes religiosas impuestas por los

evangelizadores en contextos indgenas, hubiera sido leda desde otros parmetros
culturales, dando lugar a una interpretacin india de dichas imgenes. Una
interpretacin que result ms acorde a su propia visin del entorno, tanto natural
comosobrenatural,lasociedadhumanaylaorganizacinsocialquelossustenta.

Uno de los puntos sintomticos ms relevantes dentro de las prcticas

religiosas populares son las imgenes mismas de los santos. Poco importa si se trata
de una cruz, un Cristo, una Virgen o un santo cualquiera, todos son los santos o
santitos, como cariosamente los nombran en los pueblos. No hay distincin
nominal para referirse a Cristo, la Virgen, una Santsima Trinidad, un arcngel, San
Jos,SantaCatarinaoSanJuan,todossongenricamentereferidoscomolossantoso
las santas. En el caso de los personajes femeninos, todas son llamadas tambin

1
Los aportes sugeridos en este escrito deben contextualizarse en la forma de entender el ritual propuesto por
Broda (Cfr. Broda 2001a: 15-26), quien lo considera como la expresin histricamente concreta y socialmente
visible de la cosmovisin. El rito no desaparece, pero tampoco permanece esttico, sino que se reformula y se
reorganiza segn las necesidades concretas y cambios que experimenta un grupo social. El ritual plasma en la
vivencia social la cosmovisin, es decir, establece el vnculo entre las concepciones abstractas
proporcionadas por la cosmovisin y los hombres concretos. Implica una activa participacin social e incide
sobre la reproduccin de la sociedad, (Cfr. Broda 1991; 1997; 2001 a y b; 2005; 2007). La insistencia en el
aspecto histrico y la importancia del ritual, como elemento materialmente observable, han influido
decisivamente nuestro posicionamiento.
429

vrgenes. Evidentemente esto no proviene de la enseanza clerical, que insiste en los

niveles de veneracin, con las referencias a la latra, dula e hiperdula
2
. Ms bien
respondeaunaincorporacinlocalqueestospuebloshanhechodesusimgenesasu
contexto cultural, resignificndolas, conservando una coherencia con su tradicin
religiosa ancestral, y conviviendo en mayor o menor medida con la religin oficial.
All donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la ayuda posible, las redes de
solidaridadyreciprocidadseextiendenmsalldelvecinotangibledecarne,huesoy
sangre, para integrar a otro tipo de vecinos que comparten esta realidad desde su
propiaparticularidadyposibilidades:lossantos.

Lasimgenesdelossantosenlascomunidadescampesinasdeorigenindgena
fueron reinterpretadas de acuerdo a la cosmovisin propia de los pueblos donde se
implantaron, alejndose considerablemente de la explicacin piadosa del clero para
ser adoptados como entidades sobrenaturales cuyas funciones especficas
corresponden a las necesidades histricas concretas de los hombres que les rinden
culto, incorporndose con otras personalidades de carcter igualmente sobrenatural
quedefinitivamentenoprovienendelaexplicacincristiana,sinoquecorrespondena
una concepcin mesoamericana. Dicha adaptacin o reformulacin de los santos, no
operaexclusivamenteaniveldeunpuebloenparticular,sinoqueesunaconstanteen
unconglomeradodenumerosospueblosqueseengarzanenunaregin,auspiciando
en cierta medida sus relaciones sociales en la figura de los santos y las amistades y
parentescosquestostienenentres.

Los santos se muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos y

son significantes no slo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen
propios, se les viste como se visten los habitantes del pueblo, se les venera y trata
como a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus

2
Desde la teologa catlica, la latra es la adoracin debida slo a Dios, la dula, es la veneracin debida a los
santos y la hiperdula, la veneracin especial debida a la Virgen Mara, por ser madre de Dios.
430

obligaciones que estn supuestas deben cumplir. No podemos dejar de destacar lo

queMillonesllama"laviolenciadelasimgenes"eneseprocesodeapropiacindelos
nuevosseressobrenaturalescristianospresentadosalosindios,puescomolmismo
seala en su ensayo sobre San Bartolom, "la explicacin cristiana de las pinturas y
esculturas de San Bartolom en algn momento fue superada por la violencia de las
imgenes.Ellasconvocaronunainterpretacindiferentebasadaenlahistoriacultural
de los Andes y, en una ideologa en formacin, que resultaba ms cercana a las
circunstancias sociales en que viva el poblador andino". (Millones 1997, p. 55). Esta
nocindela"violenciadelasimgenes",refierealimpactoquedebierontenerenlos
indios las imgenes, y cmo ellos, desde su propia cosmovisin, integraron a estos
nuevos personajes sobrenaturales. BezJorge, por su parte, apunta que "los pueblos
reaccionanantelasimgenesmedianteincesantesmaniobrasdeapropiacin",(Bez
Jorge,1998,pp.4950).

El santo y su fiesta, es mucho ms que una pura ceremonia religiosa sin otra
repercusin,implicalaorganizacindelacomunidadenloeconmicodurantetodoel
ao de preparativos e incluye el trabajo comunitario ms all de lo requerido
inmediatamenteparalafiesta.

Elsantoquedaconstituidocomounafiguracentraldelprocesosocialimplcito
en la fiesta religiosa, un proceso que implica una organizacin minuciosa, redes de
apoyo, alianzas y rupturas entre familias, estrategias econmicas aplicadas durante
todoelao,ylaparticipacin(onoparticipacin)delasfamiliasdelacomunidadyla
consecuenteincorporacinorechazoquecadaunaimplica.

Enseguidamereferiratrescasosconcretos,dondepuedeapreciarselaforma
particular de concebir y tratar a los santos en este contexto religioso popular en
comunidades campesinas de origen indgena en el Estado de Mxico y Morelos, en el
431

ciclo festivo de Cuaresma y Semana Santa. Presentar cuatro ejemplos que denotan
algunosrasgosdeloapuntadomsarriba:
FiestaenhonoralaVirgendelTrnsito,elCuartoViernesdeCuaresma,en
Tlayacapan,Mor.
Fiesta en honor al Cristo del Calvario, el quinto Viernes de Cuaresma, en
Ocuilan,Mex.
MartesSantoenTepalcingo,Mor.Procesinyreunindelasimgenesenel
SantuariodeJessNazareno.
FiestadeSantaCatarina,elmartessantoenHuazulco,Mor.

Fiesta en honor a la Virgen del Trnsito, el Cuarto Viernes de Cuaresma, en
Tlayacapan,Morelos
En la feria del tercer viernes de cuaresma en Tlayacapan, destaca el culto que los de
TepoztlnyTlayacapanleofrecenalaVirgendelTrnsito.Enestaimagensetratade
unavirgendeladormicin
3
,recostadaensuataddecristal(delamismaformaque
lossantosentierros).

Estavirgenpermanecetodoelaoensuiglesia,muypequeaydiscreta,enla
zonacntricadeTlayacapan,yparasufiestaenestecuartoviernesdecuaresma,ser
trasladadaalacapilladelProgresoenlasafuerasdelpueblo.Eltrasladotienelugarel
jueves, de tal manera que amanezca el viernes en su lugar de fiesta. La participacin
no slo incluye a los habitantes de Tlayacapan, sino tambin a los de Tepoztln. Es
interesante recordar el relato de esta imagen, para entender esta conjuncin de
localidades. Segn refieren los habitantes, la Virgen del Trnsito estaba antes en
Tepoztln,yfuellevadaaTlayacapanparaserrestaurada.Cuandoestuvolista,losde
Tlayacapan fueron a avisar a Tepoztln que podan venir a recogerla, pues estaba

3
Dentro de la tradicin catlica, la Virgen Mara, por ser madre de Dios encarnado, no conoce la muerte y es
asunta en cuerpo y alma al cielo. As, la escena de su muerte, no es propiamente una muerte, sino que se
duerme, de ah el trmino de la dormicin de Mara. Mediante ese sueo transita de este mundo al otro, de ah
el nombre de la Virgen del Trnsito.
432

terminada,ellosacudieronarecogerlaimagenaTlayacapan,ycuandoselallevaban
se puso tan pesada que no hubo manera de cargarla, por lo que se qued en
Tlayacapan.Enellugardondesepusopesadaseconstruysuiglesia,yparasufiesta
cuentaconmayordomaenambascomunidades.

Volviendo al jueves del traslado de la imagen, los de Tepoztln salen el

mircolesenlanoche,oprimerashorasdeljuevesparaestarenlaiglesiadelaVirgen
del Trnsito entre cinco y seis de la maana, all los esperan los mayordomos de
Tlayacapan con atole y tamales, para salir en procesin a la capilla del progreso. A
esashorasdelamaanayaestlista,alolargodetodoelrecorrido,unaalfombrade
aserrn pintado. Cada familia se encarga del pedazo de calle frente a su domicilio o
terrenos.Enlamedidadeloposible,tratandeabsorberloshuecosdejadosporlosno
catlicos quienes se niegan a participar, los nicos huecos que quedan, son los
puentes o tramos despoblados. Cada familia saca fuera de su puerta un pequeo y
sencilloaltar,bsicamenteunamesaconunmantelblanco,floresyunaimagendela
Virgen del Trnsito. Nadie puede pisar la alfombra hasta que pase la virgen, por eso,
sta encabeza la procesin, seguida por los asistentes de Tepoztln y luego los de
Tlayacapan,loscuales sevanagregandoalolargodelcamino. Esinteresantesealar
que no obstante la alfombra de aserrn quede ya descompuesta, no se barre nada
hastaelsbadoenlamaana.

Una vez que la procesin llega a la capilla del progreso se coloca la imagen
dentrodeltemplobellamenteadornadocondecenasdepalomasvivas,encerradasde
dosendosenjaulasparapjarosataviadasconbanderasdepapeldechinadecolores.
Lasavespermanecernalljuntoconlavirgenhastaeldomingosiguiente,ydiariose
lessirvecomidayagualimpia.Esunespectculosingular,pueslasparedesdeltemplo
se llenan de arriba a abajo con clavos para colocar las jaulas, y el murmullo de las
palomas encerradas junto con el olor y frescura de las flores genera una atmsfera
433

muyagradable.Loshabitantesdicenquealavirgenlegustanlaspalomas,ypalomas
ledan,esporqueestdormidayelmurmullodeestasaveslaarrulla.

Este da hay danza de pastoras de Tepoztln, en toda la fiesta participan un

grupo de pastoras de Tepoztln y otro de Tlayacapan, a los de Tepoztln les
correspondejuevesyviernes,yalasdeTlayacapan,sbadoydomingo.

Despus de esta celebracin del traslado el jueves, el viernes cuarto de

cuaresmatranscurrecomoundadeferia,haypuestosdecomida,yenmuchomenor
medida, de productos varios. A lo largo del da acuden varios grupos musicales a
cantarlelasmaanitasalavirgen,haymisas,rezos,danzadepastoras(deTepoztln)
y fuegos artificiales en la noche. Posteriormente, el sbado, se barre en la maana el
aserrndelaalfombrasobrelaquepaslavirgendeltrnsitoeljuevesanterior,cada
quienbarreloquepuso.

Apartirdelasdiezdelamaanaaproximadamente,comienzanunaprocesin
de las pastoras de Tlayacapan, todas vestidas de blanco, cargando una imagen de la
virgen del trnsito. Recorren varias calles, tocando una campana y rezando, hasta
llegaralacapilladelprogresodondebailanelrestodelda,hastayaentradalanoche.
Segn refieren algunos organizadores de esta fiesta, antes se bailaba toda la noche y
segualafiestatodoeldomingo,peroahorayanadiesequeda,poresoterminanenla
noche, cierran el templo y reinician en la madrugada del mismo, alrededor de las
cinco, nuevamente con las pastoras de Tlayacapan, que bailan todo el da hasta las
ochodelanoche,horaenlaquesalelaprocesinqueregresaalavirgendeltrnsitoa
su iglesia. Una vez que la imagen est de vuelta en su lugar, todos los asistentes
puedenpasaracenaralacasadelmayordomodelavirgendeltrnsitodeTlayacapan.

434

Fiesta al Cristo del Calvario el quinto Viernes de Cuaresma en Ocuilan, estado

deMxico
En Ocuilan, la feria del quinto viernes se realiza en honor al Cristo del Calvario. Esta
imagen se encuentra en la cima de un cerrito que est en las orillas de la poblacin.
Desde la parroquia dedicada al Santo Santiago se puede observar perfectamente el
pequeocerroconsuiglesiaenlacima.ElCristodelCalvarioesuncristocrucificado,
que sostienen se apareci en 1537. Los habitantes de Ocuilan aseveran que es el
mismocristoqueeldeMazatepecyporesoseledacultoenlamismafecha,esdecir,
elquintoviernesdecuaresma.

Elviernesdelafiesta,inicianlasmaanitasdesdemuytemprano,losgruposde
banda y mariachi van acercndose a la iglesia del Calvario y tocan de acuerdo a lo
contratado, media hora, una hora completa, y de vez en cuando alguien que se luce
pagandounahoraymedia.Estonoesunespectculoparaunpblicoespectador,de
hecho,lasprimerasmaanitasalasseisdelamaana,tocansolosconelsantoyalgn
mayordomo que barre el atrio. A medida que avanza el da, los grupos se enciman y
puede observarse a un mariachi frente al altar, tocando al mismo tiempo que una
banda nortea en la entrada y otra banda de viento detrs de ella, ya en el atrio. Lo
importanteesquealCristoselecumplaconloacordado.Unasmaanitassonpuestas
por los mayordomos, pero la mayora provienen de particulares que pagan una
promesaopidenunfavorespecial.Alolargodelasemana,especialmenteenviernes,
sbado y domingo, pueden cantarse hasta cuarenta maanitas, todas programadas
entreseisdelamaanayelmedioda.

Mientras las maanitas son tocadas ininterrumpidamente, van llegando las

demandas del Seor del Calvario, de distintas procedencias, tales como: Toluca,
Tenancingo, Malinalco, Atlapulco, Santiago Tianguistenco, todas en el estado de
Mxico, y Cuautla, Cuernavaca, Tlayacapan, Yautepec, en el estado de Morelos. Estas
demandas,vandesdeunpequeogrupodecuatropersonascargandounaimagenen
435

susmanosytocandounacampana,hastaprocesionesdemsdetreintapersonascon
velas, una imagen en andas y una banda que los acompaa. Sea cual fuere el caso,
todas llegan exclusivamente el viernes, pues como ellos dicen, es el mero da, y son
recibidasporlosmayordomosdelCalvario,quienesabrazanalaentradadeltemploal
encargado de la demanda, saludan de mano a todos los asistentes, les recogen la
alcancaylesindicandndecolocarsuimagen,cercadelaimagenprincipaldelCristo
delCalvario.

As pues, en torno al altar se renen una gran cantidad de imgenes de este

Cristo, de todos los tamaos, de bulto o en cuadro, con urna o sin urna, y all oyen
misa al medioda, mientras en el atrio se encuentra la gente congregada y se
desarrollaladanzadelosarrieros.

MartesSantoenTepalcingo,Morelos:procesinyreunindelasimgenesenel
santuariodeJessNazareno
En Tepalcingo, Mor., se encuentra el santuario del Seor de Tepalcingo, el cual es
tambin llamado, Jess Nazareno. Se trata de un Cristo con la cruz a cuestas, cado,
apoyndoseconunamanoenelsuelo,yconunacuerdaenelcuello.Deacuerdoaun
lienzo dentro del santuario, la Cofrada de Jess Nazareno en Tepalcingo se fund en
1681. Bonfil Batalla, cita una relacin de Cuernavaca de 1743, donde ya se hace
alusinaestafiestaalsealar:
Enestepartidoypueblodetepalsingo,ayunaimagendeCristonuestroSeor,que
seveneraporsantuariodecuiaefigierecibenlosquelevisitanyleclaman,infinitos
beneficios. Celebranle su fiesta el dia de la santa cruz y el tercero viernes de
quaresma una solemnisima procesion con tal concurrencia, que suelen padecer
algunascriaturasogarseenlaiglesiayporlomismocuestamuchotrabajoentrary
salir en ellas. Son copiosas las limosnas que se recogen para las misas y ornato de
dicha santa imagen.

(Relacin de Cuernavaca (1743), Boletn Oficial y Revista

Eclesistica del Obispado de Cuernavaca, ao X, nms. 23 y 24, 1909; citado por:
GuillermoBonfilBatalla,1971,p.174).

436

Elmartessantoenlanoche,enTepalcingo,serealizaunaprocesinqueparte
delaiglesiadeSanMartnhacialaiglesiadeLosReyes,ydeallhaciaelsantuariodel
JessNazarenodeTepalcingo.Lafinalidadesreunirenelsantuariolasimgenesque
participarnenlascelebracionesdeljuevesaldomingodesemanasanta.Enlaiglesia
deSanMartnestnlacruzyelsantoentierro,enlaiglesiadeLosReyesestelCristo
delasTresCadas.YfinalmenteenelsantuarioestnSanRamitos,elJessNazarenoo
SeordeTepalcingo,LaVernicayLaDolorosa.

Desde aproximadamente las cinco de la tarde se renen en cada iglesia los

mayordomosencargadosdelasimgenes,ycomienzanaprepararlas.Eneltemplose
colocanlasbancasenlargashileraspuestasalolargodeltemplo,ynoaloanchocomo
de ordinario. En medio del templo se colocan mesas y sobre ellas las imgenes, para,
primero limpiarlas cuidadosamente, y despus cambiar sus atuendos vistiendo a
todas con color prpura (excepto a la cruz, que se le coloca una manta blanca).
Despus de preparar las imgenes, un rezandero dirige algunos rezos que se
prolongan por una media hora, para despus tener all mismo, en el interior de la
iglesia, un convivio antes de salir en procesin, esto tendr lugar cuando haya
obscurecido totalmente, alrededor de las ocho u ocho y media. Se sirve refresco a la
gente que ya ha empezado a reunirse y alguna botana, papas, frutas, pan de dulce, o
cualquiercosaparaentretenersemientrasllegaelmomento.Estaesperaesalrededor
de una hora u hora y media y la concurrencia se anima sentados alrededor de las
imgenescomiendo,bebiendorefrescooaguayplaticandounrato.

La iglesia de San Martn es la que da inicio a la procesin, dirigindose a la

iglesiadeLosReyesasquecuandoyaestiempodepartir,losmayordomosdisponen
lasiguienteformacin:primerolaSantaCruzconsumantablanca,lacualesportada
por un hombre con un cinturn de cuero. La cruz es realmente pesada y el camino
cuestaarriba,porloquegeneralmentenolacargalamismapersonamsdeunacalle.
Enseguida de la cruz va el Santo Entierro en su atad de cristal, cargado por nueve
437

hombres, que continuamente van siendo relevados. Detrs del santo entierro va el
rezandero y las seoras cantoras con su altavoz, despus de ellas toda la gente con
unavelaencendidaenlamano.Tanprontocomolaprocesinponeunpiefueradela
iglesia, se echan las campanas al vuelo y seguirn repicando hasta que lleguen a la
mitaddelcamino,locualesmuyfcildeobservar,puesladistanciaqueseparaambas
iglesias es aproximadamente medio kilmetro en lnea recta ascendente, por lo que,
desde una y otra, se observa a la perfeccin el avance de la procesin. Una vez que
lleganalamitaddelcaminolaiglesiadeLosReyesechaalvuelosuscampanasylasde
SanMartndejandetocar.AlrepiquedeSanMartnlellamanavisarqueyavanlos
santos, y al repique de la iglesia de Los Reyes le dicen la respuesta o el
recibimiento.

Llegando a la iglesia de Los Reyes la procesin que trae a la cruz y al Santo

Entierronoentra,sinoqueseformaenlacallequecruza,endireccinalsantuario,y
allsiguenrezando,mientrasenelinteriordeestasegundaiglesia,terminanelrezoal
CristodelasTresCadasylaDolorosa.Cuandoterminansurezo,salendeltemplocon
elCristodelasTresCadas.Tanprontocomolleganalpequeoatriodeestacapilla,se
detienenylecubrenelrostroalaimagenconunateladecolorblanco,paradespus
incorporarsealaprocesinestacionadaquelosesperaafuera.Lagenteabrepasoala
imagendelCristodelasTresCadasylaDolorosa,lacualseadelantahastaformarse
detrs del Santo Entierro. Una vez en sus lugares se reinicia la procesin camino al
Santuario.Enelcaminosevanutriendodetodalagentequeseincorporaalpasarla
hilerafrenteasuscasas,detalmaneraquealllegaralsantuario,alrededordelasdiez
ymediadelanoche,esunamultitudconsiderable.

Al llegar al atrio del santuario, se les da la bienvenida a los santos echando al

vuelo las campanas y lanzando una gran cantidad de cohetes durante varios minutos
demaneraininterrumpida.
438

Entrandoalsantuario,dondeyaestnpuestosfrentealaltarelJessNazareno
en andas (el que se guarda en la sacrista), San Ramitos (un Jess montado en un
burro con una palma en la mano), La Dolorosa y La Vernica, se colocan al lado de
stos el resto de las imgenes einmediatamente sacan de la sacrista un florero para
cadaunodeellosyunacanastaparalaslimosnasdecadauno.Serezadurantemedia
horaydespusunmayordomodelsantuariorecuerdadevivavozlasactividadesms
importantes a realizarse del jueves al domingo. Despus de esto, el santuario
permanece abierto y una gran cantidad de personas se acercan a tocar a todas o
algunas de las imgenes, mientras rezan entre murmullos frente a ellas. El templo
permaneceabiertohastalastresdelamaanaaproximadamente.

MartesSantoenHuazulco,Morelos.FiestadeSantaCatarina
Elmartessanto,enlaiglesiadeSantaCatarina,sesacantodaslasbancasysecolocan
todo alrededor del interior del templo mesas sobre las cuales se colocan todos los
santos presentes en la iglesia, los cuales abandonan sus nichos durante la semana de
feria. Entre ellos estn, obviamente, Santa Catarina hasta adelante, con un cristo
crucificado a un lado y una virgen de la asuncin al otro. En ambos lados estn las
hileras de mesas en donde se pudo observar a San Francisco de Ass, San Miguel
Arcngel, la Virgen de Guadalupe, la cruz (sin Cristo), Un cristo crucificado, La
Vernica, San Juan Bautista, el Padre Jess (una imagen de un Cristo de pie con una
tnica roja), la Santsima Trinidad, el Nio Dios y un cuadro de las nimas del
purgatorio,entreotrosnoidentificados.

Laspersonashacenlargasfilasparatenerlaoportunidaddepasarfrentealas
imgenes, con ramos de flores en las manos, con los cuales limpian al santo e
inmediatamente despus se limpian ellos de pies a cabeza, las madres limpian a sus
nios de la misma forma. Tambin dejan veladoras en las mesas y el piso, las cuales
sonretiradasconstantementeporlosmayordomos,puesnocabentodas.

439

Conclusin
Elsustratotericoqueposibilitaelplanteamientohechoaliniciodeesteescrito,esel
concepto de religiosidad popular, entendido desde las reflexiones originadas en la
antropologa,lascualestratanderescatarelprocesodelareligiosidadpopulardesde
la lgica interna de las comunidades que la sustentan, y no verla como un
desprendimiento de la religin oficial, cuyos orgenes seran la ignorancia y mala
copia local de una organizacin cultual sistematizada en la religin hegemnica. En
este sentido, las prcticas religiosas populares no son un simplismo, sino que son
una opcin social, pues implican el posicionamiento frente a un grupo hegemnico
que impone ciertos parmetros, que no necesariamente responden a las necesidades
histricas y sociales concretas de un pueblo, lo cual s encuentra respuesta en una
reinterpretacin popular de los elementos religiosos trados por el catolicismo en
contextosindgenas.Entoncestenemosque,enlareligiosidadpopularencontraremos
reinterpretadas y reformuladas las imgenes de los santos, los sacramentos, la tica
cristiana, la concepcin misma de la divinidad, la utilidad de la religin, las
concepcionesdeesteyelotromundo,etc.Unareinterpretacinqueintegralasraces
culturales mesoamericanas y la religin catlica, en una sntesis operante slo en
aquelloscontextosregionalesquecompartencosmovisin,historiayposicinfrentea
losgruposhegemnicos.

Al tratar acerca de la religiosidad popular en las comunidades actuales de

origenindgena,nopodemosignorarlosprocesosdereformulacinyreinterpretacin
propios que los mismos grupos indgenas en un contexto de colonizacin hicieron
tantodelosnuevoselementoscristianosimpuestosporlosevangelizadores,comode
los elementos autctonos formulados en su cosmovisin y vividos socialmente a
travs de sus rituales. El sincretismo
4
resultante, parece provenir de un proceso

4
Me adhiero aqu a la propuesta de Johanna Broda para definir el sincretismo, cuando apunta: Propongo
definir el sincretismo como la reelaboracin simblica de creencias, prcticas y formas culturales, lo cual
acontece por lo general en un contexto de dominio y de la imposicin por la fuerza sobre todo en un
contexto multi-tnico. No se trata de un intercambio libre, sin embargo, por otra parte, hay que sealar que la
440

muchomscomplejoqueunmerocortaypegadeaspectoscristianosporunlado,e
indgenas por el otro. El proceso histrico que vivieron estos pueblos durante la
conquista y posterior colonizacin, es sumamente complejo por la forma como se
desarroll, gradualmente y con muchas estrategias y contradicciones, tanto de parte
de indgenas como de espaoles, para sacarle el mejor provecho a la situacin,
estrategias que al aplicarse, fueron delineando poco a poco el perfil del indgena
durante la Colonia. Posteriormente, al terminarse el perodo colonial, y empezar los
diferentes pases de Latinoamrica a iniciar su vida de manera independiente, la
reestructuracin social al interior de los mismos marc un cambio para las
comunidades indgenas, que invariablemente tendran que adaptarse a la nueva
organizacinyenfrentarsealosembatesconsecuentesfrentealosmestizosqueyase
habanperfiladocomolaclasedominante.

Esobvioquelareligiosidadindgenaactualesdiferentealadelpasado,yasea
que remontemos sta hasta lo prehispnico, lo colonial, o primeros aos de
indepedencia, sin embargo, es posible vislumbrar ciertas continuidades en las
prcticas rituales, reformuladas debido a las condicionantes histricas, pero que
conservan su sentido original. Dichas continuidades resultan ms lgicas cuando
consideramos que las comunidades indgenas han conservado como denominador
comnalolargodesuhistorialaagricultura,ysusracesprehispnicasseencuentran
hundidas en sociedades estatales cuya base era la agricultura, por lo que la mayor
parte de sus rituales estaban orientados a propiciar esta actividad y conseguir un
buenfinalcicloagrcola.

poblacin receptora, es decir el pueblo y las comunidades indgenas han tenido una respuesta creativa y han
desarrollado formas y prcticas nuevas que integran muchos elementos de su antigua herencia cultural a la
nueva cultura que surge despus de la Conquista. (Broda, 2007, p.73).
441

Despus de haber asentado los principios anteriores, podemos decir que la

religiosidad popular se perfil desde el interior de estas comunidades como una
estrategia de diferenciacin entre lo propio y lo ajeno, donde lo propio reconoce lo
ajeno,seleccionaalgo,loreformulayfinalmenteseloapropia.

En la apropiacin que los indgenas hacen de elementos cristianos como los

santos,lavirgen,Cristo,lacruz,etc.,sepercibeunaintegracindestosasuprctica
agrcola, atribuyndoles ciertas caractersticas y poderes que solo se valoran en ese
contextoagrcola,segnBezJorge:seentiendencomomediacionessimblicasentre
la vida cotidiana de los hombres y la formulacin imaginaria que ellos desarrollan,
incorporando a estas imgenes sus representaciones fantsticas y sobrenaturales
(BezJorge1994:159).

442

Bibliografa
BEZJORGE,Flix,
1994 LaParenteladeMara,cultosmarianos,sincretismoeidentidadesnacionalesen
Latinoamrica,UniversidadVeracruzana,Xalapa.
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tesisdedoctorado enantropologa,FacultaddeFilosofayLetras,
UNAM,Mxico.
443

Peticin de lluvia en el Mazatepetl, San Bernab Ocotepec,
Ciudad de Mxico.

MaraElenaPadrnHerrera
ReliginyReligiosidadPopular
La religines unfenmeno social, un producto histrico, ambivalente, contradictorio
y dialctico (Quezada, 2004:10); posee un cuerpo de creencias y un conjunto de
prcticasqueseexpresandemuydiversasformas.Lasreligionessediferencianentre
s,tantoporelcontenidodesuscreenciascomoporelejerciciodeprcticasconcretas.

El concepto de religiosidad popular, refiere al proceso que hace posible

concretaryactualizarcreenciasyprcticasreligiosas,queconjuganelementosdedos
tradiciones culturales, que entran en contacto desde 1519: la mesoamericana y la
espaola. A partir de este hecho histrico, el contexto que enmarca a la religiosidad
popular,seencuentrapermeadoporrelacionesdepoderasimtricas,contradictorias
y conflictivas (Cardoso, 1992); que generan una dinmica social de
dominio/subordinacin en la cual los diversos actores en interrelacin confrontan
distintosproyectosentiemposyespaciosconcretos.

Enestaconfrontacin,lavidaritualhasidoyesunmecanismoderesistencia
tnicaycultural,cuyoscontenidosmsquereminiscenciasdelpasadosonposibilidad
latente o manifiesta que resiste el paso del tiempo, las polticas de exterminio, la
cultura y religin dominantes; las creencias y prcticas son reinterpretadas y
recreadasencontextossociales,polticos,econmicosyculturalesconcretos.

444

Lareligiosidadpopular,comoprocesodelargaduracinhistricahaceposible
la reproduccin de cosmovisiones
1
, que se concretan en prcticas que salen de los
marcos impuestos por la religin hegemnica y sus instituciones; en este sentido, se
puede hablar de procesos de sntesis ideolgica, de fenmenos sincrticos
2
que
expresan articulaciones y contradicciones histricamente configuradas (BezJorge,
1998).

Como proyecto religioso, social, cultural e identitario; la religiosidad popular

reelaboraelementosqueprocedendedistintastradicionesculturales,losresignificay
actualizadandocomoresultadocreenciasyprcticasreligiosasconcretas,apartirde
las cuales se identifica lo propio y ajeno; se interpela al proyecto hegemnico de
IglesiayEstado.Enestasntesisideolgica,lasdevocionesalossantos,alavirgenya
la cruz condensan creencias y prcticas que se vinculan con el entorno natural, en el
quesequeseproduceyreproducelaculturaeidentidad.

SanBernabOcotepec
San Bernab Ocotepec, pertenece a la delegacin poltica Magdalena Contreras, se
ubicaalsuroestedelaciudaddeMxico,enlaselevacionesdelaSierradelasCruces;
el topnimo en nahuatl significa en el cerro de ocotes, como asentamiento
prehispnico se remonta antes del ao 1320 y la fundacin espaola data de 1524
(Garca,1979).

1
J. Broda, define el trmino como una visin estructurada en la cual los miembros de una comunidad
combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y sobre el cosmos en que
sitan la vida del hombre. Broda, 2001:16)
2
El sincretismo se define como un proceso dinmico e integrador de sntesis cultural que arroja como
resultado un proceso diferente; no es un fenmeno esttico () es un proceso de sntesis que articula la
persistencia y la continuidad (Quezada, 2004:9 y 11)
445

ComopartedelterritoriodelpuebloestelCerrodelJudooMazatepetl(Cerro
de Venados) que tiene una altura de 2 750 msnm; en la poca prehispnica este
espacio tiene una importancia ritual y militar, por estar ubicado en un lugar
estratgico, al suroeste de la cuenca de Mxico. La antigedad de las edificaciones de
origenmesoamericanodatadelostiemposdeTenayucayAztecaII(11181350d.C.),
AztecaTemprano[](Rivas,2006).

Los aportes de la arqueologa permiten ubicar para distintos periodos,

elementos simblicos que dan cuenta del uso sagrado de esta parte del territorio;
tanto para las sociedades y culturas mesoamericanas que aqu habitaron, como
durantelapocacolonial.Atravsdelasnarracionesrecopiladas,esfactibleconstatar
lareelaboracinsimblicayelusoritualqueloshabitanteslehandadodesdefinales
del siglo XIX y el XX; en la actualidad podemos observar la manera como los
habitantes de este pueblo recrean y actualizan creencias y prcticas religiosas,
transmitidasdegeneracinengeneracin.

En el siglo XX, despus de la Revolucin, el Mazatepetl forma parte de la

dotacinejidalaprobadaparaSanBernab;sinembargo,desdemediadosdelosaos
sesentalastierrasejidalesentraroneneljuegodeofertaydemanda(Durand,1983),
incorporndosealprocesodeurbanizacinyaladinmicaqueimponeelcrecimiento
aceleradoynoplanificadodelaciudaddeMxico.

HistricamenteOcotepecyelMazatepetlformanpartedelterritoriosagradoy
del paisaje ritual (Broda, 1997) de la zona, en tanto integran un circuito de
importanciamaterialysimblicaparasushabitantes.

446

Desde la fundacin colonial, el santo patrono de Ocotepec es San Bernab

Apostol
3
,festejadoel11dejunio;perodesdelosaos40sadoptaronaSanJoscomo
patriarcaycopatronodelpueblo;aestasdosdevocionesdedicanlasfestividadesms
grandes que se celebran, que son parte de un complejo ciclo festivo y ritual que se
realizaenestepueblodelaciudaddeMxico.

En esta ocasin centrar la atencin en los rituales de peticin de lluvia, que

sonpartedeunainvestigacinmsampliasobrereligiosidad,relacionesdepoder,el
ciclofestivoyelsistemaritualdeSanBernabOcotepec.Proyectoinscritoenlalnea
de investigacin Organizacin social y cosmovisiones prehispnicas dirigida por la
Doctora Johanna Broda, del Posgrado en Historia y Etnohistoriade la ENAH. La lnea
ofrece un enfoque interdisciplinario que combina los aportes de la antropologa, la
historia, la etnohistoria, la etnografa, la arqueologa y la geografa cultural, lo que
permite entender cmo los procesos que imbrican religin y poder, marcan la
experiencia religiosa de los habitantes de este pueblo ubicado en el suroeste de la
ciudaddeMxico.

RitualesdepeticindelluviaenelMazatepetl
En San Bernab Ocotepec, la fiesta de la Santa Cruz est orientada a la peticin de
lluvia,serelacionaconeltrabajoagrcola,elcultoaloscerros,alaguayseefectaen
la temporada seca; forma parte de un complejo ciclo festivo y del sistema ritual

3
San Bernab Apostos, naci en la isla de Chipre, era judo de la tribu de Levi, su nombre era Jos, pero los
apstoles lo llamaban Bernab que significa hijo de la consolacin. Adems por sus cualidades de exhortar
y animar a todo el mundo, forma parte de los 72 discpulos elegidos por el seor para llevar su mensaje por
todas partes; gozaba de gran autoridad entre los apstoles, ya que su intervencin en el concilio de Jerusalem
fue definitiva; en su misin evangelizadora en Antioquia y Chipre fue compaero de San Marcos y San Pablo
(Saulo), a quien recin convertido present a los apstoles para que lo aceptarn como discpulo, entonces
tom de la mano a su amigo, lo llev a los apstoles y les cont cmo se le haba aparecido el seor en el
camino. San Bernab predic en Alejandra y Roma, fue el fundador de la iglesia chipriota; San Lucas dice
de l que era un buen hombre, lleno de fe y espritu santo (Hechos 11, 24). Martirizado muri lapidado en
Salamina. Con su ejemplo, San Bernab nos ensea que el reino de dios y su justicia que todo lo dems se nos
entregar por aadidura. A San Bernab se le considera como el patrono de las virtudes humanas. (Estampa
de San Bernab Apstol, obsequiada por la Comisin Eclesistica y de Festejos, durante la fiesta del alo 2006,
en honor del Santo Patrono de Ocotepec)
447

familiar y comunal, de este pueblo incorporado a la dinmica urbana de la ciudad de

Mxico. Una devocin que vincula diferentes lugares del territorio: el centro del
pueblo donde se ubica la iglesia, los escasos terrenos de cultivo, las viviendas, los
cruces de caminos y la cspide del Mazatepetl; donde, elevadas sobre el templo
prehispnico se ubican tres cruces a las que se veneran en distintos momentos del
ao, espacio sagrado al que llevan a baar a San Bernab, santo patrono del pueblo,
cuandoeltemporalseretrasa.

Elciclofestivoseencuentraestrechamenterelacionadoconelcicloagrcolayel
temporal;laobservacinsistemticadelanaturaleza(Broda,1991),delclimaydela
geografadellugar;proporcionaalospobladoreselconocimientosobrelosmomentos
propiciosparacadaetapadelcicloagrcola,definelostiemposquemarcanlasfiestas
yrituales,permitiendoaprovecharlosrecursos,ascomoreproducirlavidamaterialy
simblicadelpueblo.

El sistema de festividades anuales, podemos dividirlo entre aquellas fiestas

4

correspondientesalapocasecaylasqueserealizandurantelapocadelluvias.Las
primeras, efectuadas durante el estiaje estn relacionadas con el descanso y
preparacindelatierra,conlabendicindelasemillaylapeticindelluvia;mientras
quelassegundasseefectanduranteeltemporalysevinculanestrechamenteconla
siembra, el crecimiento, los primeros frutos y la cosecha del maz; as como con el
agradecimientoporlosdonesrecibidosalfinaldelcicloproductivo.

4
La fiesta se define como un instrumento en la recreacin de la cultura (y de identidad tnica), hace
sobrevivir el credo popular y las expresiones del culto domstico (), salvaguarda los principios
fundamentales que configuran la substancia de la divinidad (), los patrones de ideas y de prcticas que
otorgan identidad (), crea una nueva organizacin social menos seorial y ms abierta a la competicin por
el poder () distribuye responsabilidades y derechos de los que no escapan nios, adultos y ancianos () La
fiesta regula reciprocidades (Aguirre Beltrn, 1992:153-157) y expresa contradicciones y conflictos.
448

DadelaSantaCruzenSanBernabyelMazatepetl.
Es una maana fresca y soleada en la cumbre del Mazatepetl, a lo lejos se escucha el
cantodelosgallosyelladrardelosperros;enlacspide,eltrinardelospjarosylos
brillantes rayos del sol acompaan a los integrantes de la Comisin Eclesistica y de
Festejos
5
, a los ejidatarios y comuneros que limpian el sitio arqueolgico, colocan y
arreglan el altar sobre el basamento del templo prehispnico, altar donde el padre
Porfirio,prrocodelpueblopresidirlaeucaristaparalasSantsimasCruces.

Devezenvez,donSergiobajahastalaexplanadaosubealo altodel temploy

desdeahlanzadosotrescohetes,mismosquemsabajo,desdeelcentrodelpueblo,
enelatriodelaiglesia,donJoscontestaquemandootraseriedecohetescuyohumo
sevevolaralolejos.

EnloaltodelMazatepetlsedanlosltimospreparativos,mientrasenlaiglesia
de San Bernab se realiza la primera misa del da, que dio inicio a las nueve de la
maana. A ella concurren las familias de ejidatarios y comuneros, as como familias
inmigrantes que desde hace por lo menos tres dcadas viven en lo que eran los
terrenos ejidales del pueblo; todos llevando su cruz adornada con listones o cadenas
de papel crep de distintos colores: azul, verde, morado, blanco, amarillo o rojo;
fragantes y frescas flores: rosas, claveles, crisantemos entre otras, cuyo colorido y
aromainvadelossentidos.Lacruzfamiliaralregresodeescucharmisasercolocada
en una de las paredes del patio de la casa entre jazmines y rosas, en el tronco de un
rbol, en una de las esquinas o al centro del techo de la casa, para que desde lo alto
protejaatodoslosintegrantesdelafamilia,librndolosdetodomal.

5
Esta comisin forma parte de las Comisiones Unidas de San Bernab Ocotepec, que integran al Comisariado
Ejidal, la Representacin de Bienes Comunales, Comisiones de Deportes y la Representacin Vecinal; la
Comisin Eclesistica y de Festejos, la Comisin de Restauracin, Comisin del Va Crucis y la Comisin del
Panten.
449

La Santa Cruz colocada en el crucero de las calles Alumnos y lvaro Obregn,

tambin va tempranito a oir misa; a decir del seor Jaimez, esta cruz cuida a los
habitantesdelpueblo.Hoyremozada,pintadablanco,consusendalitotambinblanco
yadornadoconunfinotejidoentodalaorilla,confloresartificialescolorderosaenel
centroyencadaunodesusclavitos.Alsalirdemisa,lafamiliaencargadadecuidarla,
la colocar en lo alto de la base piramidal de color verde; desde ah cuidar y
protegerdurantetodoelaoaloshabitantesdelpueblo;alpiedelacruzcolocanun
enormeramodondepredominaelfollajeendistintostonosdeverdeylasfloresdeun
rojointensocortadasdelhuertofamiliar.

Abajoseescuchanloscohetes,quedesdearriba,enelMazatepetlloscoheteros
lanzan hacia el cielo, su sonido se propaga en el pueblo y retumba en los cerros de
Oyamel, dando respuesta con un eco interminable que se aleja con el viento suave y
frescodelamaana.

Arriba est ya todo dispuesto para la celebracin, el sitio est imponente con
sus escalinatas labradas en la roca, con su altar sobre la base del templo, colocado al
ladodelaenormetortugalabradaenlapiedra;aestahoradelamaana,lasombrade
la cruz se proyecta sobre la cola y las patas del animal, formando con sus ngulos de
maderaypiedrauncuadroperfectoqueseexpandeconformeelsolvasubiendoenlo
alto. El altar con su mantel blanco y sobre ste un par de floreros con girasoles
amarillos y crisantemos blancos; al centro y al pie un bote verde con enormes
girasoles.

Eltrinardelospjaros,elaromadelatierrahmedaporelroco,elabrazode
los pinos y encinos que circundan el sitio acompaan a las primeras familias que
llegan para celebrar a las Santsimas Cruces del cerro; conforme las personas llegan,
colocan sobre la base del templo su cruz; al centro y en la direccin de la tortuga de
450

piedraubicanunacruzgrandepintadadeverde,adornadacongrandesfloresdepapel
crep de un rojo encendido que resalta an ms entre el follaje; una a una todas las
cruces que llegan a or misa al cerro, se colocan sobre las rocas del templo, espacio
cuyousoactualyresignificacinsimblicaquedamanifiestaenestetiemporitual.

Las crucitas como ellos las nombran van llegando ataviadas con sendales
hechosconsatnoconvistososlistonesanchosdedistintoscolores,otroselaborados
conpapelcrepdedoscoloresyentretejidosenespiral;llevanfloresfrescasalcentro
yenloscuatroclavitosdelacruz;otraslucenslounaenormeflorhechaconhojasde
maz,sonfloresdeochoptalos,colocadasenlapartecentraldelacruzyenmarcadas
por amplios listones que forman un rombo, cuyos ngulos marcan los rumbos al ser
colocadassobrelabasedeltemplo:lacabezadelacruz,dirigidahaciaelsol(este)que
vieneasomndoseporentrelascopasdelosrboles;elpiedelacruz,orientadohacia
donde se pone el sol (oeste); losbrazos sealando uno hacia el norte de la ciudad de
Mxicoyelotrohaciaelsur,hacialoscerrosymontaasquesonpartedelaSierrade
lasCruces.

Enloaltodeltemploestncolocadaslastrescrucesdelcerro,laprincipalesde
color rojocaf; las otras dos de color verdeazul cruces de agua, siguiendo a Broda,
ubicadas a los lados de la ms grande; en el fondo, los rboles con sus frondosas
ramasysufollajeparecencobijaralastrescrucesquecolocadassobreeltemploestn
alaesperadeserveneradasporhombresymujeres,jvenesyancianos,niosynias
que este da nuevamente suben al Mazatepetl en un llamado imperativo, orientados
por creencias y prcticas antiguas que se renuevan y actualizan en los tiempos
modernoscongranvitalidadydinamismo.

451

Desdeloaltodeltemplo,puedeobservarselamontaadondecadadaseoculta
el sol en diferentes puntos, durante el ao; el cielo azul, de un azul limpio y claro
contrasta con el verde seco y en partes rojizo de montes y cerros, as como con el
resplandordelasviviendas;tambinseobservalacalzadaquellevahastaelsitio;un
camino que paulatinamente se llena de gente, de voces y pasos que se dirigen al
temploaveneraralacruz.

Los cohetes siguen llamando; aqu en lo alto, su sonido agudo se percibe

mientras se elevan velozmente por los aires, para despus estallar con la fuerza del
trueno y cuyo sonido es llevado por el viento retumbando en los cerros, en un eco
interminableylejano.

Don Miguel, el encargado de las cruces llega al lugar, coloca su cruz en el

montculodepiedraysepersigna;luegosubeytocaconsumanoderechaacadauna
delascrucessantigundoseconcadaunadeellas,caminandohastaubicarsedefrente
enunmovimientozigzagueante;colocafloresalpiedelascruces,lanzaserpentinasy
confetimulticolorporencimadeellas;mientrasloscohetessiguenretumbandoenlos
cerrosyenloscorazones.

Lasserpentinasmecidassuavementeporlosaires,cuelgandelosbrazosdelas
tres cruces, el confeti queda sobre ellas y con el soplar del viento cae sobre las rocas
deltemploysobrenuestrascabezas,mientraselhumodeloscohetesnosenvuelveen
unanubeazuladaquechocaensutrayectoconlasrocasdelaconstruccin,paraluego
elevarsehastaelcielo.

452

Las familias siguen llegando, llega tambin el padre Porfirio con la sacristana,
dosministrasdelaeucaristayunaclito;todossepreparanparaeloficiodelasanta
misa. Prueban que el sonido funcione, colocan el cliz, la Biblia, los cirios sobre la
mesa del altar. El sol con sus intensos y luminosos rayos cae sobre nuestras cabezas,
quemalapielycalientalatierra,lascruces,laspiedrasylasplantas.Losasistentesse
cubren con sombreros, rebozos o sombrillas; otros buscan la sombra de los rboles
disponindoseparalacelebracin.

Alpiedelaltarunsinnmerodecrucesdedistintoscoloresytamaostapizan
labasedeltemplo;otrasmsfueroncolocadasporsusdueosentrelosmatorraleso
al pie de los grandes rboles; hay quienes prefieren sostenerla junto a ellos,
abrazndolacontrasupechoodescansarladepiesobrelatierraardiente,perotodas
estnahparaormisa,serfestejadasyveneradas;esperandoconelloelfavor deun
buen temporal, la renovacin de la vida y la proteccin para todas las familias del
pueblo.
Por fin da inicio la celebracin, los asistentes al pie del templo forman un
semicrculo,elpadrePorfirioataviadoconunatnicablancayunaestolarojacantay
todosloacompaan:
Seortnoshazcreadoporamor,
tealabamos,tebendecimos
ytodoscantamosentuhonor.
Alabar,alabar,
alabaramiSeor.

Y para alabar al Seor estn ah, en un acto que actualiza las creencias
religiosas, una prctica que objetiva en el ritual la cosmovisin, las ideologas e
identidadesdelossujetoseninterrelacin.Unespacioconstruidocomoterritorio,con
unacargasimblicaquerefiereatiemposremotosyqueactualizasussignificadosen
453

la prctica ritual. En el cerro veneran al seor del monte, al corazn del cerro, al
corazn del pueblo, a la madre tierra; representados en la cruz principal, pero sta
tambin representa al Cristo; a la cruz le ofrecen dones y oraciones, que no se
expresansloenobjetosypalabras,laparticipacinylaaccinmismaesunaofrenda
y una oracin; el trabajo, las cruces remozadas y adornadas, la misa, el vino y elpan,
los cantos, los sendales y las flores, las serpentinas y el confeti, el copal, los cohetes
consustruenosyhumosqueseintensificandurantelaconsagracin.

La comn unin se expresa en distintos momentos de la celebracin, pero

sobretodocuandoalfinaldelaeucaristasebendiceelaguayconellaalascruces,a
las personas y al lugar; el sacerdote con un ramo de plantas verdes roca con agua
bendita a los presentes, el agua al caer sobre la piel refresca el cuerpo y penetra
rpidamentelatierraardiente,lasvocesdelospresentesseescuchanpidiendoenuna
splica profunda chanos agua Padre! Bendito de Dios te llamas! dicen, cuando las
gotas de agua caen sobre la tierra y el trueno de los cohetes circunda los cielos; acto
que une los corazones en una sola devocin, ms an cuando el sacerdote sube las
escalinatas del templo hasta llegar a lo alto, para bendecir con agua a los cuatro
vientosyalasSantsimasCrucesdelMazatepetl.

EltresdemayoenSanBernablascreenciasyelritualunenalasfamiliasque
asistenacualquieradelascelebracionesqueserealizanduranteeldaenlaiglesiade
SanBernab,enotrasiglesiasdelazona,enelcrucedecaminos(Astilleros,Huayatla)
o en los campos de ftbol de Oyamel; tambin a quienes suben al Mazatepetl y a los
agricultores que hasta su pequeo terreno de cultivo llevan la cruz, acompandola
concantos,copal,oracionesycomida,venerandoaloscuatrovientos,alatierra,alsol
y a la lluvia, en un rito de fertilidad profundo que implica dar, recibir y devolver
cclicamente.

454

AguapurayfrescaparaSanBernabySanAntonio.
Si las celebraciones realizadas como parte del ciclo festivo de la poca seca, no son
eficaces para propiciar un buen temporal; cuando las lluvias se retrasan y el calor se
agudiza, es seguro que el santo patrono del pueblo salga a procesin hacia el
Mazatepetl,ahlobaanencimadeunaenormeroca,queformapartedeunconjunto,
donde podemos observar una serie de petrograbados esculpidos en las rocas:
escalinatas, un pie y una serie de canalitos y oquedades que son conocidas como
pocitas (Robles, 1995 y Rivas, 2006), los pobladores las denominan hoyitos;
dentro del ms grande que comunica a una serie de pocitas menores por medio de
canalitosposiblementeenestamaquetaserepresentanlosdistintosmanantialesde
lazona,baanaSanBernab;laltimavezquesubieronarealizaresteritualfueen
1998, un ao muy caluroso, con pocas lluvias en mayo, ya era 24 de junio y an no
llova.

Losencargadosdeconvocaryorganizarlaprocesinsonlosrepresentantesde
la Comisin Eclesistica y de Festejos, quienes comentan que antiguamente suban a
SanAntoniodePadayaSanBernab;peroqueen1998,slosubieronenprocesin
alPatrnyquienlobafueelpresidentedelacomisin.

En la memoria de ancianos y adultos del pueblo est vivo el recuerdo de

momentos y situaciones, vivencias que han dejado huella y forman parte de la
experiencia individual y colectiva. Los recuerdos que llegan al presente contienen
puntosprecisosdelterritorio,queenconjuntointegranelpaisajeritualdeOcotepec,
as, las creencias relacionadas a los santos se vinculan con elementos del paisaje:
cerros,barrancas,ojosdeagua;geosmboloscomoelMazatepetl,lascuevas(realeso
inventadas), las rocas y grandes peascos que refieren a personajes o deidades
mesoamericanas: Tlloc, el pie de Moctezuma, la Malinche, los hoyitos o pocitas, el
Padre y la Madre Tierra, el templo expuesto a la luz. Smbolos dominantes que
455

aparecendemaneraconstanteyrecurrenteenlostestimoniosrecopiladosduranteel
trabajodecampoyquedancuentadelaapropiacinsimblicadelterritorio,deluso
ritualactual,delossignificadosqueotorganalentornonaturalydelasprcticasque
actualizanlascreencias.

Reflexinfinal
El soporte material de las prcticas religiosas es la agricultura; esta es la base de de
creencias en fuerzas duales, que controlan y dirigen elementos naturales
ambivalentes:fuego,aire,tierraylluvia;fuerzasrepresentadasendivinidadesquehoy
tomanlaimagendelossantos,delacruzydelavirgen;dequienesseesperaelfavor
desusbondades,controlandoconsutrabajoyenergadivinalafuerzadestructorade
los elementos; logrando un equilibrio en beneficio de la vida y el orden csmico. Las
festividades y rituales realizados durante el ao, tienen como objetivo propiciar
armonayreciprocidadentrehumanosydeidades.

De esta manera, el ciclo agrcola, el ciclo festivo y el sistema ritual funcionan

comomarcadoresdeltiempoparaloshabitantesdeSanBernab.Larelacinestrecha
queseestableceentrelaactividadagrcolayelcicloritualpervivepesealoscambios
generados por la dinmica urbana, el trabajo asalariado y el cambio en el uso del
suelo,yaquelaextensindetierradedicadaalcultivoesprcticamentesimblicayse
puedenobservarlosescasosterrenosdecultivorodeadosporlasviviendasdenuevos
yantiguospobladores.

No obstante, las creencias religiosas estn vivas y sorprenden por su

profundidadydinamismo.Enlaaccin,laprcticareligiosaenSanBernabOcotepec
cohesiona, fortalece y actualiza las identidades, la relacin hombre naturaleza, la
organizacin social, familiar y comunitaria, los valores y normas de comportamiento,
456

lasrelacionesentreloshombresylasdivinidades,entantoqueastasselesconfiere
lacapacidaddeintervenirpositivaonegativamenteensuvidaydestino.

Los rituales de peticin de lluvia forman parte del ciclo festivo y ritual de
Ocotepec, constituyendo una etapa fundamental de los rituales agrarios que
comienzan con la bendicin de la semilla el da de la Candelaria, siguen con la fiesta
para el Patriarca San Jos, con la cual nos dicen se inicia la veneracin del ao,
porque marca el inicio de la siembra en las faldas y al pie de los cerros, fiesta que
integraritualesdepurificacinylabendicindelasemillaenelMazatepetl,duranteel
equinocciodeprimavera;elciclocontinaconlaSemanaSantayelVaCrucishaciael
Mazatepetl, en el que participan activamente nios y jvenes de la comunidad; para
llegar al tres de mayo y 11 de junio fecha en que celebran a la Santa Cruz y a San
Bernab.

Alpedirelfavordelalluviaseesperaelmomentopropicioparalasiembraen
lastierrasbarriales,tierrasdurasquerequierendeabundanteagua,lanaturalezayla
humanidad la requiere para la reproduccin de la vida sobre la tierra; con esta serie
de prcticas rituales se pide el favor de un buen temporal y una buena cosecha, la
reproduccindelavidaylacontinuidaddelequilibriocsmico;aunquelaagricultura
noseaya,laprincipalactividadproductiva,noporesodejamosdenecesitarlalluvia
nosdicen.

La cruz, como uno de los smbolos dominantes, polismico, condensa

significadosqueprovienendedistintastradicionesculturalesyquehoyesmuestrade
la sntesis ideolgica que da sentido a la vida, al trabajo (individual y colectivo), a la
reciprocidad y participacin, compartiendo un proyecto identitario que permite la
produccinyreproduccinculturalytnica.
457

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deFilosofayLetrasdelaBenemritaUniversidadAutnomadePuebla.Elcuidadodelaedicin
estuvoacargodeAlejandraGmezEspinozayRosalbaRamrezRodrguez.