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Lineamientos
ideolgicos de la
revista Dilogos A
Un
Lo
Cuando hablamos de
Mundo Andino, entendemos el conjunto de espacio geogrfico, histrico y
cultural que se desarrolla
alrededor del eje andino,
comprendiendo tanto las
poblaciones del Ande propiamente dicha como los
migrantes a las costas o
las culturas amaznicas.
Sin embargo restringimos
este espacio a los tres pases (Ecuador, Per y Bolivia) que poseen una
poblacin indgena significativa.
viejo y Lo nUevo
2
ser, a la vez el aguijn de una sociedad quebrada e hbrida, y la
nica verdadera utopa inspiradora de la identidad de nuestros
pueblos.
Esta herida fecunda de lo andino produjo realizaciones variadas de inestimable valor en
todos los mbitos: poltico, artstico, espiritual e intelectual. A
pesar de sus evidentes limitaciones y ambigedades, es indudable que el actual despertar
andino postmoderno surge
como heredero y continuador de
esta larga y gloriosa historia.
Sin
embargo,
el
nuevo liderazgo indgena reclama tambin
de
nuevos
paradigmas intelectuales y culturales,
especialmente en la
juventud, que sus
antecesores no imaginaron nunca y para
lo cual no se tiene referencia alguna. Este proyecto
se presenta, a la vez, como herencia y tambin como creacin
heroica.
Una
oportUnidad no exenta
de peLigros
3
actual despertar de la conciencia
y el orgullo cultural, con el redescubrimiento y la valoracin del
idioma, de la cosmovisin y de la
cultura en general, podran asumir posturas revanchistas que
negaran, de hecho, la novedad y
originalidad de lo que est emergiendo y gestndose en los
Andes.
Un
acercamiento desde La
fe cristiana
Un
instrUmento para
acompaar eL nUevo
Liderazgo andino
4
cin, y sus instituciones tutelares
respectivas, el Instituto de Pastoral Andina (IPA) y el Instituto de
Estudios Aymaras (IDEA); en Bolivia desde el Secretariado de Culturas de la Conferencia Episcopal
Boliviana (CEB) y del Instituto
Superior Ecumnico Andino de
Teologa (ISEAT); en Ecuador, a
partir de todo lo que se produjo
alrededor de Monseor Proao y
de las luchas del pueblo indgena,
entre otras.
Pero nuestra preocupacin principal no concierne tanto el rescate del pasado como el
compromiso presente y futuro.
Los que conformamos el equipo
de este nuevo instrumento, queremos brindar, en estas pginas,
acompaamiento, reflexin y
asesora, desde el mbito creyente cristiano, a los nuevos lderes indgenas, presentes y
futuros: intelectuales, idelogos,
polticos, actores sociales y religiosos de nuestros pases.
Este objetivo ambicioso exige de
nosotros un alto nivel de reflexin, una perspectiva amplia y
libre, que la llamaremos pan an-
Presentacin
simn pedro arnold, o.s.b.
El planeta cambia. Las referencias ms seguras desaparecen,
y surgen, en todos los escenarios, nuevos paradigmas que
nos sorprenden, nos inquietan
o, simplemente y ante todo, nos
exigen transformaciones mentales, morales y estructurales de
fondo. Este enorme sacudn copernicano, se traduce por una
crisis, prcticamente universal,
de las instituciones, aparentemente ms estables, y deja una
insistente y persistente sensacin de vrtigo.
En nuestro continente latinoamericano, en particular, el
acontecer poltico y socio-cultural se nos presenta bajo el doble
aspecto de un colosal desmoronamiento de las antiguas formas de actuar y el surgimiento
de propuestas inditas y sorprendentes.
En Dilogos A, como se puede
leer en nuestros lineamientos
ideolgicos de fundacin, somos
un grupo de intelectuales, cristianos de diversas confesiones,
del Ecuador, del Per y de Bolivia, que estamos investigando y
acompaando el mundo indgena
de nuestros pases por muchos
aos, desde puntos de vista muy
diversos y complementarios.
En los ltimos aos, hemos sido
testigos fascinados y desafiados
por una nueva presencia de las
6
En esta perspectiva, este primer
nmero de Dilogos A se propone hacer un diagnstico, a varias voces, del nuevo paradigma
que se est elaborando en nuestros pases. Cuando utilizamos
aqu el concepto de paradigma, lo planteamos como
una propuesta global, inspirada
por la Tradicin, pero que integra, de manera holstica e indita, diversas dimensiones de
la cosmovisin y de la gestin
del mundo en un modelo concreto para hoy.
La iniciativa de esta
revista rene varias
instituciones cristianas de diferentes horizontes que han
juntado sus preocupaciones, opciones y prioridades
para crear este nuevo espacio.
Se trata del Instituto de Estudios de las Culturas Andinas
(IDECA) de Puno, Per; del Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT) de La
Paz, Bolivia; del Instituto Latinoamericano de Misionologa de
la Universidad Catlica Boliviana, en Cochabamba, Bolivia;
del Centro Misionero Maryknoll
en Cochabamba, Bolivia; y de la
Editorial Verbo Divino de Bolivia. Este elenco prestigioso de
auspiciadores deja augurar de
la seriedad y representatividad
los aportes presentados en
estas pginas, a partir de hoy y
en adelante.
En los lineamientos ideolgicos
mencionados, estas instituciones que se han unido en Dilogos A precisan el espacio comn
y las convicciones compartidas
que las identifican. Sin embargo, dentro de este marco referencial, pueden existir matices
e, incluso, divergencias de interpretacin. La revista, en un espritu pluralista y un a priori de
dilogo, asume la responsabilidad del conjunto de opiniones
vertidas aqu por sus colaboradores, an si pueden aparecer
contradicciones menores de
puntos de vista. En caso contrario, o bien la redaccin renunciar a la publicacin de un
texto en abierta oposicin con
dichos lineamientos, o, simplemente, sealar las diferencias
de opinin que slo comprometeran a sus autores y no al
equipo director y de redaccin.
Pero, al concluir la lectura de
esta breve presentacin, le
queda, por cierto, al lector un
enigma que resolver: Por qu
Dilogos A? Adivinen A decir
la verdad, el parto fue laborioso
y el bautismo an ms. Todos
estbamos de acuerdo con la
primera parte: Dilogos. Queremos abrir un amplio espacio de
debates plurales y pluralistas y
no encerrarnos en ningn pre-
7
juicio. Queremos ser un espacio
libre y abierto donde se intuye,
ausculta y confirma lo que est
naciendo, con el cuidado amoroso de algo muy anhelado por
todos y todas.
Pero la propuesta de llamarnos
Dilogos Andinos, suscit
entre nosotros el primer verdadero debate. Con toda evidencia, las coyunturas polticas y
culturales de nuestros pases
son diversas y las palabras no
tienen, en cada uno de ellos, la
misma resonancia. Como no
queramos arriesgar, ni en sombra, la ms mnima impresin
de cerrazn y exclusivismo, nos
hemos puesto de acuerdo por la
Un Proyecto
Esperanzador...
gustavo gutirrez
Queridos amigos:
Considero del mayor inters el
lanzamiento de la Revista Dilogos A, mis felicitaciones por esa
iniciativa. Ella contribuir a
profundizar la diversidad cultural de nuestro continente y de
nuestra regin, y a promover el
respeto por los valores del pueblo indgena que echa sus races
en lo ms hondo y fecundo de
nuestros pases. Los promotores
de este proyecto tienen ya una
larga experiencia en esta tarea,
hace tiempo que estn comprometidos con estos temas. Entre
otras cosas, he tenido la oportunidad de seguir durante aos
las actividades y las publicaciones de IDEA y valoro mucho lo
que nos ha enseado.
La Conferencia Episcopal Latinoamericana y Caribea de
Aparecida (2007) sostiene, con
razn, que la riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de
Amrica Latina y el Caribe resultan evidentes (n. 56). Denuncia la situacin social
marcada por la exclusin y la
pobreza (n. 91) en que vive una
gran mayora de los pueblos indgenas del continente, pueblos
que exigen respeto y reconocimiento. La sociedad tiende a
menospreciarlos, desconociendo
su diferencia (n. 89). En efecto,
Entregando la vida
gastn garetea
Hay que mirar hacia delante por
que hemos vivido una historia
importante que nos ha permitido soar-haciendo.
Hay algunas experiencias humanas que son realmente marcantes dentro de lo que la vida
humana nos permite conocer.
Una de ellas es el haber trabajado en el sur andino peruano,
buscando en Iglesia, anunciar el
Evangelio de Jess.
Para muchos de nosotros resultaba una tarea verdaderamente
gigantesca por muchos motivos:
No conocamos la cultura andina en toda su profundidad.
Nuestras experiencias pastorales no siempre tenan un
fondo de pastoral rural.
Necesitbamos integrar equipos que nos mantuvieran en
una lnea determinada.
Tenamos una cierta desconfianza por los obispos de la
regin que, en su calidad de
extranjeros tampoco tenan
un gran conocimiento de lo
andino.
Nuestra eclesiologa no era lo
suficientemente slida como
para ser lo suficientemente
creativa dados los momentos
que nos toc vivir.
10
manera ms sistemtica tanto
en el Cusco como en Cochabamba. Despus del IPA apareci la inmensa necesidad de un
estudio ms cientfico de la antropologa, tratando con mucha
sensibilidad y respeto de llegar
a lo profundo del alma andina.
Se hicieron cursos de teologa,
de antropologa, de economa,
de historia tanto nacional como
de la Iglesia y se buscaron ocasiones para poder interpretar la
realidad nacional a la luz del pasado autctono y mestizo de
nuestros pueblos y en especial
de sus tradiciones religiosas.
Uno de los signos ms importantes de esos tiempos fue la inmejorable relacin humana
entre todos los miembros de la
11
Recordar y potenciar
una tierra amable y
convulsionada
Da a da cada persona contribuye al bien-vivir, y a menudo
tambin desenvuelve la mstica
que mueve montaas. Esta fe con sus rasgos originarios y
mestizos- contina siendo una
pequea semilla que pasa a ser
un rbol macizo. Por otra parte,
existen fuerzas negativas. En la
iglesia andina, muchos organismos han sido descalificados
y golpeados. Sin embargo, ellos
continan dando testimonio del
bien-vivir andino.
Retomo hitos del compartir en
espacios peruanos y bolivianos
(a partir de 1981). De modo especial anoto el acontecer eclesial y teolgico, en contextos
indgenas e interculturales1.
Hay mucha luz. Tambin hay
bastantes tinieblas. Doy gracias por la responsabilidad
compartida con personas y comunidades que buscan y atisban la vida en plenitud.
Tambin admiro la accin del
Espritu que sopla donde
quiere y anima a la Iglesia a
sobrepasar obstculos, temores, incoherencias.
DIEGO IRARRAZAVAL,
nacido en Chile. Asesor
en cursos de lderes de
base y de profesionales,
en encuentros teolgicos
y pastorales (de 1975 al
2004 en el Per y otros lugares de Amrica Latina;
y desde el 2005 en Santiago). Miembro del directorio del Instituto Cultura y
Tecnologa Andina (Iquique), y del directorio de la
revista CONCILIUM. Profesor en la Universidad
Catlica Silva Henrquez.
Vicario en la parroquia de
San Roque. Ha publicado
(entre otros) La fiesta,
smbolo de libertad
(1998), Teologa en la fe
del pueblo (1999), Un
Jess Jovial (2003), Crenas latinoamericanas, De
Baixo e de Dentro (2007).
1
12
potencialidad de lo originario y
mestizo en Amrica Latina y
otras regiones. Son temticas
aejas? Hay que mas bien encarar lo postmoderno, la globalizacin, el cambio de poca? A
mi parecer, en los itinerarios locales/globales lo originario y
mestizo son reconfigurados.
En el seno de la humanidad originaria y mestiza existen dilogos creyentes y teolgicos. A
ellos les traspaso un insumo
cordial. El ttulo y contenido de
este ensayo pone acento en un
re-cordar, en una apasionada
re-afirmacin. Lo hago compartiendo anhelos de refundacin,
que tercamente persisten en varios espacios eclesiales. Tambin
reitero
el
aprecio
incondicional a la energa humana y eclesial (que algunos intentan aplastar o bien dejar
atrs). Se trata de una potencialidad que no flota en el aire sino
que est adentro, y que es difundida por diversas voces que
se conjugan y complementan (y
por eso tiene un carcter polifnico). No se trata pues de evasiones espirituales ni de
emociones pragmticas.
fUerza
espiritUaL en
comUnidades vULnerabLes
13
Mara Jos Caram subraya la
fuerza del Espritu en personas
marginadas y en especial en lderes carismticos, como Isabel
Choque.
Tambin hay que tener presente
intensos y hermosos momentos
de sintona andina con el Espritu. No suele invocarse su Nombre,
pero
hay
rotundos
testimonios de la Presencia espiritual en el mundo de hoy. Esto
lo he palpado durante aos; en
los testimonios de comuneros
sobre la actividad agrcola y ganadera, y en la habilidad de comerciantes
y
de
jvenes
estudiantes. Cabe tambin redescubrir y potenciar la fidelidad al Espritu, en los mbitos
local/global, y en la no fcil colaboracin entre personas de diversas creencias. En espacios
andinos y latinoamericanos continan siendo forjados nuevos
imaginarios, donde hay Espritu.
La calidad espiritual de la Iglesia va en varias direcciones. A
veces es domesticada y encerrada en la institucin y sus representantes. Por otra parte, la
tradicin andina (de casi medio
siglo!) responde al Espritu mediante el servicio a buenas causas humanas, y desenvolviendo
una iglesia samaritana3. Esto
conlleva renovar las estructuras
internas y dinamizar los esquemas sacramentales y los ministerios. Esto favorece la Vida.
Hace unos aos, me pidieron reflexionar sobre el Espritu en
instancias del sur andino peruano4. Cuando alguna de ellas
es asediada por avatares tursti-
fermento
evangLico en
cada cULtUra y entre
cULtUras
14
Vanse interpretaciones de
escenarios histricos del factor cristiano en las culturas:
CEHILA, Historia general de
la Iglesia en Amrica Latina,
Salamanca: Sgueme (a partir de 1977 sus once tomos);
Robert Schreiter, Inculturacin de la fe o identificacin
con la cultura, Concilium 30
(1994), pp. 31-42; Antonio
do Carmo Cheuiche, La inculturacin en la historia de
la Iglesia, Anuario de Historia de la Iglesia (Universidad
de Navarra) (1996), pp. 221238; Javier Garca, Inculturacin en Amrica Latina
ayer y hoy: culturas mestizas, indgenas y afroamericanas, Ecclesia X (1995),
pp. 153-178; Paul Poupard,
Un programa para el ao
2000: inculturacin del
evangelio, evangelizacin de
la cultura, Ecclesia X
(1995), pp. 139-152; Joseph
Ratzinger, Cristo, la fe y el
reto de las culturas. Es
mejor decir inculturacin o
interculturalidad?, Communio, 1996/2, pp. 152-170;
Paulo Suess, Evangelizar
desde los proyectos histricos de los otros, Quito: Abya
Yala, 1995.
Ver la propuesta dada a representantes de la dicesis
boliviana en La iglesia en
las culturas andinas, Inculturacin 12/1 (2006), pp.
48-54.
15
a cabo al interior de cada proceso humano y entre mundos
diferentes? En la mayor parte de
las celebraciones de la fe participan diferentes tipos de personas. Existe la sana tensin
entre signos inculturados (p.ej.
la challa andina) y signos que
provienen de mundos diferentes
(p.ej. ofrendas litrgicas con
productos agrcolas, elementos
de la tecnologa, seales laborales de la mujer y de la niez).
Algo similar ocurre en la enseanza de la fe. Es inculturada
en paps y mams de catequesis que en parte sintonizan con
el/la adolescente, y es una enseanza intercultural ya que la
juventud les inculca su propio
imaginario espiritual.
Por otra parte, los asuntos intraeclesiales van de la mano con
la transformacin histrica. La
comunidad cristiana no se autoengrandece, ms bien es humilde seal de la Presencia de
Dios en la humanidad y la creacin. A menudo la inculturacin
es segregada de lo social. Otros
vacos ocurren en la gestin
educacional y en la parroquial,
y en otros organismos de iglesia.
La interculturalidad tambin
potencia la actividad a favor de
la salud como las vivencias de la
juventud. Durante estos aos,
la sociedad civil ha dado inmensos pasos, al reconocer los valores de la llamada medicina
tradicional, y al asumir el protagonismo de la juventud. La accin y reflexin cristiana se
conjuga con la fe del pueblo
siempre tan ligada a la salud fsica, familiar, psicolgica, so-
16
licas aunque sin respaldo de instancias jerrquicas. En las nuevas circunstancias cabe ser
levadura en la masa de harina, y
ser fuerza frgil en la perspectiva
del Reino de Dios.
teoLoga
con savia
originaria y con ramas
mestizas
En mbitos latinoamericanos (y
en el sur andino y en zonas amaznicas) la Revelacin es entendida desde y por el pobre, desde
las culturas subalternas y sus
propias epistemologas, desde y
por la mujer, desde el cuidado de
la creacin, desde el dilogo
entre diversas espiritualidades.
Lo que no siempre ocurre es que
la historia sea interpretada
desde los mrgenes, ni se han
asumido las sabiduras propias
de pueblos postergados.
Vale encarar varios prejuicios.
No slo se ha estado preocupado
por el paso de la opresin a la
justicia social (y as descalifican
las teologas de liberacin). Muchos emplean lenguajes teolgicos de carcter esencialista (en
que a Dios le reducen a ciertos
trminos filosficos). Supuestamente pocos seres humanos
tendran acceso al tesoro de la
verdad, y las mayoras tendran
que slo aprender y aplicar lo
aprendido. Tambin hay prejuicios de carcter fidesta (slo la
fe explica la realidad) y de una
piedad transcendental (con la
oracin todo se resuelve). Adems, hay que encarar los fundamentalismos, tanto en sectores
protestantes como en la actual
propuesta catlica de encuentro
individual con el Seor. Es necesario confrontar un tipo de humanismo cristiano que excluye
de la salvacin a otros modos
de creer.
La fecunda reflexin eclesial
tiene la conviccin de vivir al
modo de Jesucristo. En el corazn de nuestras vivencias humanas
se
manifiesta
la
predileccin de Dios por el
pobre, como la llev a cabo
Jess de Nazaret. Esto ocurre
en medio de una humanidad
sufriente, que anda por diversos
caminos culturales y espirituales, en donde encuentra signos
del amor de Dios. La labor teolgica reconoce seales de Dios
en la historia y la creacin,
donde la Iglesia-sacramento
est al servicio de la humanidad. Pensar hoy la fe (en contextos andinos y amaznicos) es
como un rbol bien cimentado y
frondoso. Su savia proviene de
pueblos originarios y ella circula
por troncos y hojas; en sus
ramas se entrecruzan diversos
colores, sabores, sabiduras.
La palabra de Dios convoca a
ser comunidad de hermanos y
hermanas en la fe. Al indagar la
relacin entre Dios y la humanidad, las teologas de liberacin
han puesto varios acentos: fe
cotidiana, superacin de la
marginacin social, creatividad
cultural, transformaciones religiosas, ecologa, acciones de
justicia y paz.
Esto ha marcado la reflexin
creyente, en regiones andinas
del Ecuador, Per y Bolivia. As
ha ocurrido en el caminar en
17
Riobamba y otras zonas del
Ecuador; en los talleres y programas del Instituto de Pastoral
Andina (Cusco, Per) y sus publicaciones durante cincuenta
aos, en la labor del Instituto de
Estudios Aymaras (Chucuito,
Per); y en Bolivia, el Centro de
Teologa Popular, el Secretariado
de Culturas de la C.E.B. (suprimido recientemente), y el Instituto
Superior
Ecumnico
Andino de Teologa. stas y
otras instancias han favorecido
el pensar la fe en medio de acontecimientos concretos, y sin caer
en tentaciones espiritualistas.
Desde organismos oficiales han
llovido crticas que habra poca
evangelizacin y demasiada accin social. La verdad es que en
los acontecimientos humanos es
donde se encuentran las huellas
de Cristo y los signos del Espritu. Esto enmarca la reflexin.
Al comprender la fe tomando en
cuenta los procesos humanos
que la interpelan, un denominador comn ha sido hablar desde
lo propio: el cristianismo andino. En un primer momento
han sido recalcadas las tradiciones rituales, las identidades
modernas, y la globalizacin.
Durante los ltimos aos ha
sido recalcada la realidad juvenil, la voz y labor de la mujer, el
cuidado de la creacin, y el escenario postmoderno. As lo demuestra la temtica en una
secuencia de eventos pastorales-teolgicos con delegaciones
peruanas y bolivianas7. Estos
eventos son como un tejido multicolor, con oracin inculturada,
reflexin social, relectura b-
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19
Haciendo Caminos
de alternativas
entre dos fidelidades
Mis felicitaciones a los que intuyeron los sueos, alternativas
de esperanza en el PACHAKUTI
Y LA RESURRECIN.
Soy de una familia sin tierra porque mis ancestros siempre han
sido expulsados en su propio territorio, porque nunca aceptaron
ser sometidos a la esclavitud.
El primer ao en el centro de
formacin de Laja fue un
tiempo de prueba para ver si
estos indgenas podran ser sacerdotes. Luego de terminar mi
bachillerato entr al Seminario
Mayor San Jos en Cochabamba. Entr todo un analfabeto
frente
a
otros
seminaristas, pero luchando y
luchando he podido lograr el
bachillerato en teologa. Para
decidir mi consagracin, mi director espiritual me hizo ver las
tres tentaciones que estaban
frente a mi: 1 El poder religioso
implica ser extrado de la cotidianidad del pueblo; 2 El poder
econmico no le deja al cura ser
libre en su misin sacerdotal; y
3 El celibato significa vivir en
un tremendo abandono, abandonado a la soledad. Por lo que
no me orden. El renunciar fue
CALIXTO QUISPE
HUANCA, yatiri aymara
y dicono catlico. Presidente de la Comisin
de Dilogo Ecumnico e
Interreligioso de la Dicesis de El Alto, Bolivia.
Co-autor de cinco libros
de la coleccin bilinge
Espiritualidades Originarias: Pacha, Jaqi Runa,
Jaquichasia-Masachakuy, Ajayu, y Pachamampi suma qamasiani
(2007-2009).
20
una experiencia inolvidable, pero
era necesario ser sincero conmigo mismo, la fidelidad con la
Iglesia y la cultura.
En un tiempo de influencias fundamentalistas, catlica y metodista, tuve que rechazar mis ritos
andinos, pero luego me cuestion
y dije: PARA SER CRISTIANO
ES NECESARIO DEJAR DE SER
AYMARA? El pueblo que no vive
de conceptos ni de discursos no
tiene problemas para hacer dialogar las espiritualidades, smbolos, mitos; ms bien sintoniza y
da testimonio de una cultura de
paz, con sus propias formulaciones teolgicas de la experiencia
intercultural. Hoy es necesario
ofrecer hoja blanca para escribir
los nuevos paradigmas, las vivencias de la doble fidelidad o la
doble infidelidad para otros.
Una Voz
Silenciada Desde
Los Andes
Es un honor escribir estas modestas lneas. Son de un indgena aymara convencido del
rol que le toca asumir y que
pretende abrir fisuras de esperanza entre las tinieblas. Crec
acompaado de gente comprometida con nuestras heridas y
cicatrices dejadas por la colonia y heredadas de la repblica
por
los
pueblos
profundos quechuas, aymaras
y amaznicos. A partir de sus
luchas nos ensearon a fortalecer y construir nuestra voz,
por diversos medios.
El motivo del presente artculo
es expresar, desde abajo y
desde adentro, algunos aspectos puntuales referidos a las
formas de hacer poltica en el
contexto andino. Un primer
punto trata de la yuxtaposicin de las prcticas polticas
modernas y de las tradicionales lo cual se consigna como
nubes y tinieblas. Un segundo punto intenta hacer visible las luces de esperanzas,
que son las formas directas y
prcticas de polticas an vigentes en las comunidades
sobre todo aymaras y quechuas, prcticas a las que hay
que develarles las cortinas y
las trampas. En tercer lugar,
se intenta encarar desde
adentro el rol asumido hoy
21
entre nUbes
tiniebLas
VICENTE ALANOCA
AROCUTIPA, lder aymara nacido en el altiplano peruano.
Licenciado en antropologa por la Universidad
Nacional del Altiplano
Puno, y Doctor en Derechos Humanos y Desarrollo por la Universidad
Pablo de Olavide, Sevilla-Espaa. Actualmente
es docente de Antropologa de la Facultad de
Ciencias Sociales (UNAPuno) y en el Instituto de
Estudios de las Culturas
Andinas (IDECA), Puno,
donde tambin coordina
un centro de investigacin. Autor de textos y
artculos, asesor de organizaciones sociales de
base y facilitador para
gobiernos locales en varios temas. Es reconocido por diversas
organizaciones sociales,
culturales y acadmicas
por su trayectoria profesional y aporte al desarrollo y su lucha
constante por reivindicar
la cultura aymara.
22
nubes y tinieblas, an existen
luces de esperanza y alternativas
que no son asimiladas por el paradigma de la modernidad.
La idea de la democracia se ha
categorizado bajo ciertos parmetros de la filosofa occidental,
cuyos protagonistas y actores
principales entre nosotros fueron y siguen siendo mestizos
perfumados con agua de colonia, que nublan y esconden las
otras formas de hacer poltica.
Ni la misma iglesia escapa de
estos modos de hacer poltica.
Si se nos preguntara: cules
son las prcticas polticas y democrticas para las
culturas aymaras,
Se intenta encarar desde aden- quechuas y amaztro el rol asumido hoy por los nicas?, la respuesta
pueblos aymaras, quechuas y sera: la corrupcin
amaznicos, su lucha por la dig- y la compra de conciencias siguen carnidad y la subsistencia, en el
comiendo
estas
altar de la globalizacin.
prcticas. Es ms:
no son prcticas
genuinas de estas culturas. Inclusive, an nos cuesta traducir
la categora de democracia a
nuestras lenguas, cmo traducir, sin caer en las trampas que
levantan estas prcticas polticas que denunciamos? Son cimientos de seda que, con el
peso de lacra de la corrupcin,
aprovechando las necesidades
de nuestros lderes, son tragados bajo discursos progresistas
y tnicos. Muchos sostendran
que son procesos. Claro que s.
Pero no podemos admitir esas
formas de hacer poltica que
acallan, silencian, discriminan y
cubren de velo las reales necesidades que afrontan los pueblos
23
pueblos y culturas. Al contrario,
es urgente construir puentes interculturales que pregonen la
tolerancia y la alteridad.
La corrupcin y la coima no
dejan ningn comprobante de
pago, sino, ms bien, de riqueza
y poder. Crean crculos o redes,
unidos por sus habilidades de
acumulacin de riqueza. Por
ello buscan armas como los medios de comunicacin: radios,
peridicos, televisin, y ahora
Internet. Muchos creemos ingenuamente sus contenidos, que
ms bien intentan tapar las
atrocidades que se confabulan
en los pasillos y corrillos de las
instituciones pblicas y privadas. En algunos casos bajo la
supuesta mejora de condiciones de vida lo que se busca es
enriquecerse a costa de los pueblos. Algunas iglesias, en nombre de Dios, pretenden, incluso,
cubrir de velo e invisibilizar a
los pueblos de la periferia.
Esta situacin no puede ni debe
mantenerse blindada por normas o leyes que unen los poderes ejecutivo y legislativo donde
los pueblos indgenas, sobre
todo en el caso peruano, no
tiene ni voz ni voto. Sin embargo, tienen que cumplirlas de
rodillas, caso contrario el Estado bajo el supuesto de mantener el orden y la legalidad,
criminaliza nuestra demanda, o
sacrifica vidas humanas a consecuencia de enfrentamientos
como se demostr en la matanza de Bagua.1
La dignidad debe estar por encima de todo. Las normas no
de
esperanza,
deveLando
La catalogacin y el estigma creados hacia los pueblos de la periferia, no son de hoy sino que
son una constante en el proceso
histrico vivido en Amrica Latina. Galeano nos habla de las
venas abiertas. En ese escenario se expresan nuestros pueblos. Para ello estn recreando
espacios de lucha, unidos bajo
la mxima de la dignidad, todava libres de intereses corruptos. El dinero pretende silenciar
estas nuevas formas de conducir y liderar, de afrontar la poltica y la democracia, sobre todo
en las comunidades aymaras.
Sin embargo, a pesar de todo siguen siendo luces de esperanza,
quitando los velos y las trampas. Estos intentos se expresan
en los principios ticos y morales de nuestras culturas, de manera plural y abierta. Algunos
tericos de la modernidad lo llaman los paradigmas. Tal vez,
Sucesos ocurridos el 5 de
junio del 2009, en la regin
amaznica del Per, donde
murieron 34 personas, en
un enfrentamiento entre los
miembros de la Policia Nacional del Per y las poblaciones indgenas de la
amazonia peruana que defendieron su territorio y biodiversidad.
24
ms all de las conceptualizaciones epistemolgicas, sea importante
fijarnos
en
sus
prcticas directas, abiertas y
transparentes, opacadas por la
academia, o en el debate intelectualista que excluye las
otras formas de expresin.
Al parecer, las demandas reciben como respuesta la persecucin. Se criminaliza, se quiere
enclaustrarnos bajo una sola
manera de pensar y actuar.
Cada vez ms, las teoras creadas en el norte son ciegas a las
prcticas del sur; tal vez, porque
nuestros centros de produccin
de conocimiento han sido endosados a la lgica del mercado
que el neoliberalismo ha diseado y que corresponden a una
sola forma de pensamiento, hegemnica y homognea: una
monocultura.
Sin embargo, desde la diversidad de los pueblos indgenas, se
constituyen espacios de poder
local. Algunos son absorbidos y
tragados por el don dinero y
por los grupos de poder regional
o nacional. Pero, con mucha esperanza podemos vislumbrar
luces. En casos como los de Bolivia y Ecuador, lidian en un escenario mayor, es decir en lo
nacional. En Per an nos
cuesta darnos a ver desde los
espacios nacionales. Sin embargo, en las comunidades, barrios y distritos, es decir en los
pueblos del Per profundo, existen ya actitudes y convicciones
que son cimientos de esperanza
para construir un pas distinto,
enraizado en los sistemas de valores culturales andinos.
encarar
encarnar
desde
adentro
25
res de la Iglesia Sur Andina2,
empeados
en
acompaar
desde adentro, inspirados y
convencidos de su opcin. Nos
formamos, en ese escenario
eclesial, para construir y ponernos de pie, no para igualar ni
para superar, sino para encarar
y encarnar las prcticas polticas tradicionales de nuestros
pueblos. Las supuestas alternativas mestizas y rezagos de la
colonia no dieron ninguna opcin a los quechuas y aymaras
-es decir a ningn jaqi o runade ejercer u ocupar cargo pblico ni poltico. Ello ha transitado por espacios de luchas y
demandas, muchas veces crueles inclusive con derramamiento
de mucha sangre.
La formacin permanente de
runas y jaqis fue clave para que
seamos nosotros mismos, que
encaremos y encarnemos, desde
adentro, nuestra problemtica
en todos sus aspectos; sin embargo, en estos ltimos aos estamos asistiendo a un retorno
del oscurantismo, como en la
poca clsica de la Iglesia medieval. Se llega a un pueblo para
evangelizar,
discriminando
nuestras formas religiosas e espiritualidades.
En
nuestro
punto de vista, son actitudes
polticas que pretenden borrar
la memoria, la convivencia y el
acompaamiento de la manera
de ver la vida en el Ande. Ofendidos nuestros amautas, como
Domingo Llanque, otros echados con justificaciones, destruidas algunas instancias. Al
parecer, empieza la nueva
evangelizacin en estas tierras
manera de concLUsin
26
bibLiografia
Foucault, M. Las palabras y las cosas,
Argentina: Siglo XXI Editores, 1968.
Galeano E. Carta: Conferencia Mundial Sobre Cambio Climtico Cochabamba, Abril del 2010.
Kymlicka, W. Ciudadana multicultural,
Barcelona: Ed. Paidos, 1996.
Mariategui J. 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima: Biblioteca Amauta, 1928.
27
El paradigma
andino
Apuntes interculturales
Desde unas dos dcadas, particularmente a partir de 1992,
fecha de quinto Centenario del
inicio de la Conquista de Abya
Yala, lo indgena ha incurrido fuertemente en el imaginario
simblico
de
las
poblaciones, sociedades civiles
y sectores estatales de Amrica
Latina, especialmente en las
regiones de Mesoamrica y de
los Andes. Lo mismo se puede
afirmar del mundo acadmico
de las ciencias sociales, filosofa y teologa. Con una cierta
naturalidad cada vez ms
aceptada, se suele hablar de
filosofa andina, teologa andina e inclusive de un nuevo
paradigma andino.
Aparte de razones endgenas
(desclandestinizacin de lo indgena; cambios polticos; reivindicacin de los movimientos
sociales; etc.), tambin influyen en este cambio paradigmtico razones exgenas que
tienen que ver con la coyuntura global al momento de entrar a un nuevo milenio.
Muchos factores parecen indicar que el modelo neoliberal y
capitalista llegue a un punto
de agotamiento y que el paradigma de la modernidad occidental ya no tenga respuestas
a los grandes desafos de las
La
pLUraLizacin de
paradigmas
JOSEF ESTERMANN.
De origen suizo, con licenciatura en teologa y
doctorado en filosofa.
Experiencia laboral en el
Per y Bolivia, adems
de haber sido director del
Instituto de Misionologa
en Aquisgrn (AachenAlemania). Actualmente
es docente e investigador
en el Instituto Superior
Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT), catedrtico en la Universidad
Catlica Boliviana San
Pablo (UCB) y la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA) en La
Paz-Bolivia. Entre sus
publicaciones recientes:
Filosofa Andina: Sabidura indgena para un
mundo nuevo (2006), Si
el Sur Fuera el Norte:
Chakanas interculturales
entre los Andes y Occidente (2008), y Interculturalidad: Vivir la diversidad
(2010).
28
una relativizacin que va mucho
ms all del intento intracultural
de la deconstruccin postmoderna. Desde el punto de vista de
la interculturalidad (sobre todo de
la filosofa intercultural), la secuencia de paradigmas cientficos de Occidente pertenece a un
paradigma filosfico determinado
que no puede universalizar su
punto de vista monocultural. La
conciencia de que existen, a lo
largo del planeta y en un mismo
corte histrico, diferentes paradigmas o modelos exhaustivos de
explicar el mundo, lleva a una crtica y deconstruccin del modelo
dominante que viene siendo el occidental.
Lo andino
como paradigma
En perspectiva intercultural, un
paradigma resume, en forma
sinttica, la racionalidad especfica de una regin geogrfica
cultural y espiritualmente ms o
menos homognea, a lo largo de
una construccin histrica y colectiva de un imaginario simblico. Lo andino se caracteriza
por una historia de diferentes
rupturas y superposiciones, en
lo idiomtico, religioso, filosfico
y espiritual, para mencionar solamente algunos de los aspectos
identitarios. Lo andino no se
agota ni en lo pre-colonial ni en
lo actual, ni en lo geogrfico ni
en lo topogrfico.
Lo andino se prefigura por la
topografa (la regin montaosa
de Amrica del Sur), los pueblos
29
originarios de Abya Yala y los
idiomas nativos de la regin andina (sobre todo el quechua y aimara), pero no se limita a ellos ni
se explica de forma satisfactoria
en referencia nica a ellos. Hoy
da, la mayora de la poblacin
andina ya no vive en el campo
y ya no domina uno de los idiomas nativos. Ciudades topogrficamente no-andinas como
Guayaquil, Lima o Santa Cruz se
vienen convirtiendo paulatinamente en metrpolis andinas.
Hay que corregir la idea estereotpica de que lo andino se asocia con lo rural, campesino,
serrano, pre-colonial y folclrico.
caractersticas
bsicas
30
Una caracterstica fundamental
(tal vez la ms profunda) se nota
en la primaca de lo relacional
sobre lo sustancial. Los idiomas nativos del quechua y aimara son aglutinantes y
sufijantes y organizan el mundo
semntico en torno a las mltiples relaciones (existe un sinnmero de sufijos que expresan
relaciones); mientras que los
idiomas indo-germnicos se
centran en el sujeto (sustantivo) que se relaciona de modo
secundario con el predicado. La
relacionalidad como caracterstica fundamental del paradigma
andino, se manifiesta a todo
nivel y en todos los aspectos. El
mismo concepto de identidad
resulta obsoleto, porque es un
resultado de la relacin y no al
revs (la lgica aristotlica se
basa en el principio de identidad; la lgica andina en el
principio de paridad).
Otro elemento fundamental del
paradigma andino es la centralidad en la vida (biocentrismo)
que no se limita a los llamados
seres vivos, sino al organismo
llamado pacha, al universo ordenado y estructurado de acuerdo
a las muchas redes de relaciones
equilibradas y armoniosas.
Es una concepcin cosmocntrica y a la vez biocntrica que
supera las dicotomas (occidentales) entre seres vivos e inertes,
espritu y materia, ser humano y
naturaleza, cuerpo y alma.
Una tercera caracterstica podra ser resumida en el principio
de complementariedad: Ningn
elemento es auto-suficiente,
sino que requiere de su com-
eL
31
tricto; es cuidante de la pacha,
es cultivador del equilibrio
csmico, co-responsable por la
vida y sus bases.
Esta funcin de puente (chakana) le permite al ser humano
presentar, representar y regenerar el equilibrio y la armona
csmicos, tanto a nivel ritual-ceremonial como en perspectiva
tica. El ser humano es, ante
todo, un actor ritual y tico; en
y a travs del ritual, el yatiri (el
que sabe y conoce la relacionalidad) tiende puentes energticos
y vitales, restablece equilibrios
daados, enchufa al ser humano con el misterio de la vida.
El ser humano es co-habitante
de la naturaleza, parte del orden
relacional y energtico del cosmos, y no su observador distante y fro, ni el manipulador de
un mecanismo que puede ser
descompuesto y recompuesto
como si se tratara de una mquina. Como organismo social,
la humanidad se integra y desempea en el organismo csmico, en este pacha que se
manifiesta con rostro femenino
(pachamama)
y
masculino
(achachilas, apus). El rol excepcional del ser humano no se
debe a su posicin por encima
(supra) de la naturaleza, sino
por su funcin tica y ritual de
ser chakana: puente csmico,
relacionador por excelencia.
La economa es la ley (nomos)
de esta casa (oikos) csmica, el
orden que subyace a los mecanismos de conservar, perpetuar y
mantener la vida en todas sus
formas. La economa siempre es
consecUencias
para Lo
reLigioso
32
trascendente y lo inmanente, lo
tras-mundano y lo mundano no
rige dentro del paradigma andino.
En sentido estricto no hay trascendencia, al igual que no hay absoluteza. Lo relacional es lo
absoluto, y lo inmanente es lo
nico trascendente.
La religiosidad andina es la cara
ritual, celebrativa y espiritual de
la relacionalidad csmica. Aunque hay tendencias (indigenistas y evangelicales) de llamar
este tipo de religiosidad animista, se trata de una religiosidad sui gneris, un sincretismo
cristiano-andino especfico. La
convergencia estructural entre
las religiones ancestrales precoloniales y el catolicismo renacentista espaol ha producido
una identidad religiosa peculiar,
una doble fidelidad que es posible por la prevalencia de la
ortopraxis y orto-ritualidad
sobre la ortodoxia.
Lo divino, al igual que todo el
resto de elementos y fenmenos,
est sujeto a los principios bsicos del paradigma (filosfico, civilizatorio, espiritual, cultural)
andino; ms que sustancia o
ente (onto-teologa occidental),
es fuerza, vida, energa, pero
sobre todo garante y sustento
de la red de relaciones. Se manifiesta en un sinnmero de
hierofanas y mediaciones,
sobre todo en y a travs de los
fenmenos de transicin. Es
ah donde la ritualidad y espiritualidad tiene su lugar y funcin predilectos.
Lo divino tampoco forma excepcin alguna a los principios de
complementariedad, correspon-
eL
nUevo paradigma
poLtico y econmico
33
lonialidad) que lo integran. De
acuerdo al principio de inclusin
y de complementariedad de los
opuestos, cualquier reduccionismo a un solo (monas) sistema
econmico, poltico, lingstico y
espiritual-religioso resulta atentatorio al ideal del Vivir Bien.
El nuevo paradigma no es monista (mono-cultivo; mono-tesmo; mono-linge, etc.), ni
dualista (sostenido por el clebre
principio del tercer incluido),
sino plural e incluyente.
Para que haya realmente igualdad en la diversidad, se requiere
bibLiografa
de un pollogo intercultural
creativo, innovador y audaz, que
incluya pueblos, generaciones,
gneros, orientaciones sexuales,
convicciones religiosas, cosmovisiones y racionalidades, pero
tambin modelos polticos y econmicos. El criterio final es la
vida, no en un sentido antropocntrico, sino como red viva de
relaciones que constituyen un
conjunto (pacha) que permite
vivir bien para todas y todos,
incluyendo la Naturaleza.
bsica
34
eL
mUndo como
teofana
eL
mUndo como
reveLacin
35
lo hemos afirmado en el pasado
de diversas maneras, la cultura
andina est articulada alrededor
de lo que llamamos una mstica
materialista. En otras palabras,
en el Ande, todo est cargado de
sacralidad. Pero, a su vez, lo sagrado nunca puede separarse de
lo material y concreto. Si es imposible, en este mundo, prescindir de la divinidad, es
necesario afirmar, conjuntamente, que es imposible separar
el cosmos de lo divino.
Cuando
caracterizamos
el
mundo indgena como teofana, queremos sentar la conviccin profunda que lo divino est
difuso en toda realidad concreta
y csmica y, recprocamente,
que toda realidad, especialmente
el cosmos como tal, es palabra
de Dios. Para utilizar un vocabulario cristiano, diramos que el
cosmos, para la cultura andina,
es revelacin permanente.
La
paLabra csmica
eL espritU
mLtipLe:
mUndo
36
bitan en los diferentes espacios
del cosmos y cumplen con diversas funciones. Ellos infunden en el universo las energas
positivas de bendicin y comunin, como tambin las energas
negativas de maldicin y ruptura de armona. Es probable,
para la mentalidad andina, que
estas mismas dos funciones,
paradjicamente, lejos de oponerse, se complementen en la
dinmica csmica.
En sntesis, podemos afirmar
sin riesgo que el cosmos es la
morada de la divinidad, presente
en l de manera difusa, bajo la
modalidad presencial de la shekina juda, representada, en el
xodo entre otros, con diversas
formas como la nube, el fuego,
el agua, etc. En los Andes y el
mundo amaznico, como en la
Biblia, los elementos constitutivos del mundo son manifestaciones divinas, epifanas.
Teolgicamente, por lo tanto, el
universo andino-amaznico aparece como una inmensa teofana
compuesta, a su vez, de mltiples epifanas, es decir, manifestaciones csmicas de esta
teofana ontolgica del cosmos.
historia
coLonizacin
teoLgica
y
37
punto, la autonoma de este
protagonista humano. Podemos
hablar aqu de la Historia como
humanismo antropocntrico hegemnico.
Dos concepciones del tiempo.
Para la cosmovisin andinoamaznica, en continuidad con
la Historia cosmognica, el
tiempo se presenta como un
ente material, verdadero sistema respiratorio (inspiracin y
expiracin cclicas) del cosmos.
Curiosamente, esta intuicin se
asemeja a la nocin einsteiniana de espacio-tiempo.
A la inversa, el europeo ve el
tiempo como un instrumento
pasivo,
casi
inexistente,
muerto, al servicio de su utopa
de dominacin y conquista del
espacio, l mismo concebido
como pasivo, casi inexistente
desde el punto de vista de la
conciencia csmica.
La guerra de los dioses como
confrontacin de las dos Historias.
A estas dos Historias, las presiden divinidades radicalmente
diferentes. No es una casualidad que la primera evangelizacin colonial haya implicado, en
su principio mismo, la erradicacin de la idolatra. Al cambiar
de Historia, forzosamente haba
que derrocar a la divinidad que
sostena la primera Historia cosmognica.
Sin embargo, esta condicin de
la evangelizacin, vista desde el
poder occidental, fue un fracaso.
Casi inmediatamente, los andinos supieron descolonizar al
Dios cristiano y adaptarlo a sus
panorama
teoLgico
indgena contemporneo
38
mente, la teologa india americana, han empujado, desde la
Iglesia Catlica, un loable esfuerzo de acercamiento a las
culturas y de dilogo respetuoso
con su cosmovisin y su religin
originaria.
Sin embargo, no se puede negar
que este admirable movimiento,
con su doble vertiente social y
cultural, no cuestion lo suficiente las premisas mismas del
sistema religioso que lo sostena.
Como lo afirma con mucho
acierto el telogo judo norteamericano Ellis en su libro sobre
las religiones del Libro como religiones de la atrocidad1, hay
que reconocer la deuda histrica
dramtica de los discursos religiosos conquistadores venidos
de Occidente. Cmo, -pregunta
Ellis-, reconciliarse con la vctima sin poner en tela de juicio
radicalmente el propio sistema
que contribuy a su opresin?
An sin acoger todas las consecuencias que este telogo saca
de su pregunta, hay que reconocer que el movimiento postconciliar y post-Medelln (la
segunda conferencia del episcopado catlico latinoamericano)
no cambi radicalmente la raz
clerical de la evangelizacin moderna. Estamos todava ante un
clericalismo de corte moderno.
La actual restauracin tridentina.
39
Una necesaria descolonizacin
teolgica.
El panorama que acabamos de
esbozar, muestra claramente
que es urgente un trabajo de
descolonizacin teolgica. Si el
mensaje cristiano queda enfeudado a sistemas ideolgicos forneos y ligados a la Historia de
opresin de estos pueblos, est
condenado, a mediano plazo, a
una crisis fuerte, quizs mortal.
En efecto, lo propio del cristianismo es de no pertenecer a
ninguna cultura especfica y de
buscar traducirse en todas las
culturas, acogindolas y cuestionndolas, a la vez, desde un
a priori tico y espiritual universalista y liberador.
La reaccin de algunos sectores
ideolgicos bolivianos, en contra
de la dimensin especficamente
cristiana de la cultura originaria
actual, es una seal clara de
esta situacin. La descolonizacin teolgica de la que hablamos ser tarea de los propios
cristianos andinos, con enraizamiento en lo originario, o de lo
contrario el cristianismo volver
a ser una realidad extraa, en el
nuevo espacio de conciencia indgena de nuestro continente.
impacto
ticismo moderno en eL
mUndo indgena
40
Uno de los escenarios ms candentes de esta confrontacin es,
particularmente en Bolivia, el
mismo Estado nacional. Estamos asistiendo a una redefinicin de ste a partir de las
cosmovisiones de los pueblos
indgenas y una nueva propuesta de gestin de la cosa pblica est en germen. Sin
embargo, aqu tambin la contradiccin surge a la vista de
todos.
En efecto, cmo combinar la
lgica agnstica, laica, en el
sentido europeo del concepto,
que sustenta el Estado moderno, con los presupuestos mtico-religiosos de las culturas
originarias? Cmo reconciliar
la opcin por los derechos humanos, de corte bsicamente
individuales, con el derecho
consuetudinario, basado en lo
colectivo, la costumbre y la tradicin? La lectura de la nueva
Constitucin boliviana constituye, al respecto, un ejercicio
rico y peligroso de doble lectura
y de doble lenguaje que, tarde o
temprano, desembocar en una
encrucijada, a mis ojos sin salida. Este esfuerzo, admirable
en todo sentido, tendr que escoger, sin tardar, la lgica que
pretende privilegiar en adelante.
concLUsin:
Una aLterna-
41
Suma Qamaa
Sumak Kawsay
Buen Vivir
Reflexiones pneumatolgicas
acerca del paradigma andino
eL
vivir
El modelo neoliberal de desarrollo econmico atenta contra las relaciones del ser
humano con la naturaleza.
Est reido con la tica, pues
antepone el inters individual
como sumo bien; instrumentaliza el conocimiento, el saber
social y la convivencia humana
al servicio de sus fines y dedica
enormes recursos a la industria de la guerra. El legado del
imperio neoliberal no es otro,
como lo experimentamos da a
da, sino destruccin ambiental, degradacin humana, violencia social, colonizacin de
las conciencias, terrorismo de
Estado, genocidios, expulsin
de pueblos enteros.1 Los pueblos cuyas cosmovisiones y estilos de vida no se adecuan a la
modernidad han sido y son
blanco de acciones colonizadoras que los fagocitan en funcin de las necesidades de
acumulacin capitalista.
42
Hace ya varias dcadas, en el
primer nmero de la revista Allpanchis Phuturinqa del Instituto
de Pastoral Andina, el P. Luis
Dalle anotaba: El da en que el
indgena haya recobrado la confianza en s mismo, l mismo tomar su propio desarrollo en
sus manos, l mismo har un
desarrollo a su medida2. Numerosos agentes pastorales y gente
sencilla de los pueblos quechua,
aimara y mestizo del Sur Andino
Peruano, acompaados por
buenos obispos, sensibles a las
necesidades y a los sufrimientos
de los pobres, durante muchos
aos desarrollaron una prctica
comprometida de acercamiento,
valoracin, dilogo y profundizacin de las races culturales
andinas, uniendo sus esfuerzos
a los de muchos otros habitantes de la regin.
Dvalos, op cit.
Sebastin Fuster Perell,
Misterio trinitario. Dios desde
el silencio y la cercana. Salamanca: San Esteban/Edibesa, 1997, p. 85.
M.C. Bingemer, A pneumatologia como posibilidade de dialogo e missao universais, en
Texeira, Faustino L. C. (org),
Dialogo dos Passaros, Sao
Paulo: Paulinas, 1993, p. 111.
eL
camino espiritUaL
43
creyente como un signo de la
Presencia salvfica en la historia.
Esta consideracin no consiste
en mirar a Dios como algo que
se agrega o superpone a la realidad sino como Aquel que misteriosamente inspira, orienta e
ilumina la libertad, sealando el
camino y potenciando el deseo y
el esfuerzo humano por abrirse
al don de su Reino.
Lo que se formula hoy como
proyecto social y poltico del
buen vivir puede ser considerado como un camino espiritual
en el sentido que siempre le ha
dado la tradicin cristiana: una
vida segn el Espritu. Al afirmar esto no pretendo bautizar
una realidad que se gesta en el
mundo laico y que, como tal, se
rige por sus propias leyes. Mi
pretensin es poder visualizar
en el proceso histrico de los
pueblos andinos los signos de
una presencia salvfica que va
construyendo en el presente las
realidades ltimas. Dicho en
otras palabras, sera un esfuerzo por descubrir al Espritu
obrando la venida del Reinado
de Dios en la historia humana.
La Biblia se refiere en varias ocasiones a una realidad, a la que
llama con el nombre de ruaj. El
trmino, traducido al griego
como pneuma y al latn como
spiritus, en hebreo se escribe por
lo general en femenino y en el
Antiguo Testamento toma principalmente las acepciones de:
soplo, viento y respiracin,
fuerza viva personificada, fuerza
viva en el hombre y fuerza viva
de Dios . Se trata de un concepto
clave para indicar la radical inti-
GS 38.
GS 26.
Ibid.
Ibid., p. 7.
44
En la conciencia de la propia
dignidad, conservada da a da
en cada ritual, en cada gesto de
reverencia que va tejiendo la cotidianidad andina, florecen las
semillas de la Palabra10 de la
Verdad que otorga dignidad y
con ella la capacidad de no
conformarse, de mirar en lo ms
hondo de la propia historia y encontrar en ella la alternativa
para seguir viviendo, para seguir luchando11.
recibir
10
11
12
13
14
15
16
17
Ibid.
18
Ibid.
19
20
Ibid., p. 25.
21
22
Ibid.
23
Ibid.
24
y dar
45
ciprocidad con Dios y toda la
creacin 25. Perder el espritu,
produce la muerte26.
La dinmica de la reciprocidad
se origina en la conciencia del
don recibido. Pero recibimos
para dar. Tomamos para devolver. Esto trae a mi memoria el
relato del libro del Gnesis en el
que se nos dice que Yahveh
Dios form al hombre con polvo
del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el
hombre un ser viviente27.
El gesto de Dios inaugura la respiracin, movimiento vivificador
incesante de recibir y de dar. A
partir de entonces, slo en esto
consiste vivir bien: en cuidar
con esmero el ritmo incesante
del don recproco. Este don, que
bibLiografa
Bingemer, M.C.
A pneumatologia
como posibilidade de dialogo e missao
universais, en Texeira, Faustino L. C.
(org), Dialogo dos Passaros, Sao Paulo:
Paulinas, 1993, pp. 11-121.
Dalle, Luis. El Despacho en Antropologa y evangelizacin desde el runa.
Lima: CEP, 1983.
Dvalos, Pablo. El Sumak Kawsay
(Buen vivir) y las cesuras del desarrollo,
en
http://alainet.org/active/23920, 2008.
Estermann, Josef. Filosofa andina.
Quito: Abya Yala, 1998.
Fuster Perell, Sebastin. Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercana.
Salamanca: San Esteban/Edibesa, 1997.
Jord, Enrique. Teologa desde el Titikaka. Cosmovisin aymara en dilogo
con la fe. Cochabamba: Verbo Divino,
2003.
25
26
Ibid.
27
Gnesis 2,7
28
46
Nuevo Paradigma
Amaznico en Bolivia:
de dnde vienen y
a dnde van las aguas:
Testimonio del recorrido hacia un paradigma amaznico
ENRIQUE JORDA, sj. Jesuita de Bolivia, telogo con
compartir muy cercano y dilogo intercultural-interreligioso, sucesivamente entre
culturas: andinas en Cochabamba (1964-1983, y 20042006) y La Paz (1971-1975),
amaznicas del Beni (19842004) y guarans del Chaco
de Santa Cruz (2007-2008).
Profesor de la Universidad
Catlica Boliviana (Cochabamba) desde 1971 hasta
2006. Ha publicado diversos
artculos en varias revistas
andinas y colaboraciones en
libros de Abya-Yala (Quito),
Verbo Divino e Instituto Latinoamericano de Misionologa
(Cochabamba), Colegio de
Arquitectos (Santa Cruz), y
CEAM (Barcelona). Autor de
libros como Teologa desde
el Titicaca. Cosmovisin aymara en dilogo con la fe
(2003), Cristo en comunidades aymaras de El Alto. Cruz
csmica y cruz bblica
(2009), y aomboe.Lo que
nos enseamos unos a otros.
Documento de trabajo sobre
sntesis cultural guaran en la
historia (2009). Ahora prepara la edicin de su Antologa Mojea, en la que recoge
una seleccin de artculos
escritos en sus veinte aos
en zona amaznica.
de
47
Toma de conciencia multiplicadora de la propia tradicin y riqueza cultural amaznica.
La invasin de Empresas
madereras.
48
iban presentando; pero, por debajo, tena otros intereses a
favor de las concesiones forestales, y no jug tan limpio en esta
causa vital indgena. En el gobierno de Gonzalo Snchez de
Lozada se consiguieron los primeros tres Decretos Presidenciales de tres Territorios
Indgenas, pero los abusos de
poderosos continuaron existiendo, sin que pudieran atajarse con el esfuerzo y
estrategias de las bases amaznicas.
La Marcha por el Territorio y la
Dignidad.
1990 fue etapa decisiva. Seguan las denuncias de talas indiscriminadas
de
bosques
indgenas, se reclamaban respuestas firmes al Gobierno
Jaime Paz Zamora, pero no llegaban. Del 27 al 29 de julio
hubo una Asamblea definitoria
en el templo parroquial de San
Lorenzo de Mojos, con la CPIB y
todas las subcentrales territoriales. En plenaria, decidieron
no esperar ms y programaron
para el 15 de agosto el inicio de
la histrica Marcha, de Trinidad
a La Paz (600 kms). Una Eucarista presidida por el Obispo
auxiliar del Vicariato en la plaza
central de la capital beniana les
dio el envo.
Luego se fueron integrando
otras comunidades de Mojos y
representantes de diversos Pueblos indgenas amaznicos y
chaqueos. 850 personas avanzaban descalzas, sin otra ropa
que la puesta, sin alimento ms
all de un da, desde los 162
49
conocido y entendido un poco,
ya para siempre, el tejemaneje
del eje andino, as como el modo
de ubicarse en la defensa de los
territorios y otros derechos.
Otras dos Marchas, tres Grandes Cabildos Abiertos, la CPEMB, y el primer alcalde indgena.
Dos marchas organizadas desde
Santa Cruz por la matriz CIDOB
consiguieron una nueva Ley del
Instituto Nacional de Reforma
Agraria (INRA) (1996), y la aceptacin de una Constituyente
para reformar la Constitucin
Nacional (2004). Los jvenes
amaznicos empezaron a ser
bachilleres y profesionales, a
trabajar en campos nuevos, a
influir en la opinin pblica por
medios de comunicacin y en
diversos foros, a ser respetados.
Mucha juventud volvi a sentirse indgena-originaria y heredera de algo grande, y se sigui
abriendo puertas en la sociedad
local y nacional con nueva ilusin y esperanza.
CIPCA (Centro de Investigacin
y Promocin del Campesinado)
ayud a mejorar condiciones de
vida y a promover lderes incorruptibles, eficaces en defensa
de derechos y en direccin cvica. En momentos de gran peligro, se organizaron Grandes
Cabildos Abiertos (2000, en defensa del Secretario de Tierraterritorio golpeado por blancos;
2002, ante irregularidades en el
proceso de saneamiento de Territorios; 2004, para conseguir
regreso de dirigentes indgenas
perseguidos y para ratificar a
sus instituciones de apoyo).
Una Comisin del Congreso Nacional, llamada por los dirigentes indgenas, sesion una
semana en San Ignacio y recibi
36 denuncias argumentadas y
firmadas, sobre abusos locales.
En 2002, protestando contra
abusos de la CPIB, la zona de
Mojos se independiz de esta
matriz indgena y fund la
CPEM-B (Central Pueblos tnicos Mojeos del Beni) con afiliacin
directa
a
CIDOB.
Finalmente, en 2004, qued elegido democrticamente como alcalde de la Provincia
Mojos, el Presidente
de la CPEM-B, y Los jvenes amaznicos empeotros indgenas fue- zaron a ser bachilleres y proron ocupando concefesionales, a trabajar en
jalas y diversos
campos nuevos, a influir en la
cargos cvicos. No
faltaran problemas opinin pblica por medios de
comunicacin y en diversos
en adelante, pero
tampoco defensa r- foros, a ser respetados. Mucha
pida, valiente y orga- juventud volvi a sentirse indnizada.
gena-originaria y heredera de
Otras buenas noticias.
En 2007, el Gobierno
del MAS convirti en
Ley de la Repblica
la Declaracin de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas,
aprobada el 13 de septiembre
del mismo ao. En 2010 hubo
representacin oficial en el Foro
Social PanAmaznico de Quito
sobre el Buen Vivir y la armona con la Naturaleza; y el Presidente del Estado Plurinacional
de Bolivia convoc en Tiquipaya
(Cochabamba) del 19 al 22 de
abril la Conferencia Mundial
sobre Cambio Climatico y Derechos de la Madre Tierra con
50
asistencia de unos 15.000 delegados de 142 pases del mundo.
51
impuestos y patentes, tala sin
el mnimo de dimetro del
rbol, extraccin selectiva sin
reposicin de la misma especie, robo y transporte de madera, tcnicas depredadoras,
carreteras sin estudio ambiental y difiriendo consulta
verdadera a amaznicos, falta
de planes de produccin y comercializacin de chocolate,
agrios y otros productos perennes.
* En el Vivir bien: Desean una
nueva sociedad, una tica de
relaciones, un dilogo de la
medicina tradicional con la
moderna, justicia comunitaria coordinada con la nacional,
reciprocidad
y
comunitarismo en reparto de
riquezas nacionales, armona
entre comunidad y Madre
Tierra, consulta a originarios
antes de construir estructuras y rutas de saqueo de las
riquezas naturales de la Amazona.
Opcin por el proceso oficial de
cambio.
Pese a tales cuestionamientos,
Evo fue consiguiendo creciente
apoyo amaznico, y la CPEM-B
(Central Pueblos tnicos Mojeos del Beni) ponder si se presentaba como Asociacin Cvica
Indgena a las elecciones nacionales del 2009 o apoyaba al
MAS, partido gobernante, y opt
por el MAS. Esta zona Amaznica haba preparado nuevos
actores que crecieron y se formaron con mstica y honradez,
y ahora tena mucho que aportar a la sociedad boliviana. Ex-
52
de una nueva identidad con formas interculturales de convivencia y progreso de toda la
ciudadana, de acogida de nuevos tiempos a travs de esta
etapa de reajuste de intereses
concienciados por los diversos
estamentos sociales, exami-
bibLiografa
Alb, Xavier. Cuando en gigante despierte, Cuarto Intermedio (Cochabamba) 1 (1986), pp. 3-26.
53
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54
La
base Lingstica y
cULtUraL aymara
55
Qama-wi (con el localizador -wi)
es morada, pero qamwi (nominalizador de la accin verbal)
es, de una forma muy significativa, la reunin de personas
que acostumbran juntarse para
conversar o pasar agradablemente el tiempo. Nadie llega a
ser plenamente persona (jaqi)
si no llega a formar pareja, la
unidad mnima de convivencia
que adems es fuente de nueva
vida. Por eso casarse se dice jaqichasia hacerse persona y
estas parejas que ya son familia
son la base de toda la organizacin comunal. El concepto aymara de chacha-warmi resalta
que esta convivencia tiene adems algo de diferencia y complementariedad entre los que
aprenden a convivir bien.
Qamasa, adems del gerundio
viviendo, conviviendo, es el carcter, el modo de ser y tambin
el valor, la audacia, el nimo, el
coraje. Se dice tambin que tal
o cual lugar, o incluso el sol,
una waka o un cerro sagrado
tienen mucho qamasa, en ese
sentido y el ms genrico, de
mucha energa y, por tanto, se
hacen gestos y rituales para llenarse de esa energa. Qamasa
es, por tanto, la energa y fuerza
vital para vivir y compartir con
otros. Esta es quizs la relacin
ms explcita entre la raz
qama- como algo que est de
manera muy fuerte y viva en la
Pacha Mama y nosotros que la
habitamos y hacemos de ella
nuestra morada.
La manera ms comn en aymara para decir que alguien es
rico es Qamiri. Actualmente,
para hablar de gente rica, bur-
guesa, prepotente, etc., muchos, aymaras o no, suelen recurrir a ese trmino en plural:
qamirinaka. Pero a la luz de lo
anterior, no resulta tan claro
que ste sea el sentido original,
aunque aparezca ya en los primeros diccionarios. La connotacin ms profunda no sera la
de un ricacho que vive de una
manera lujosa y prepotente a
costa de los otros sino ms bien
el que tiene en abundancia para
poder compartir y celebrar con
los dems.
Esto se nos acaba de aclarar al
contrastar la manera
de expresar regularmente que alguien es
Nadie llega a ser plenamente
pobre, es decir, lo
persona (jaqi) si no llega a
contrario de rico. La
formar pareja, la unidad mpalabra que tanto
nima de convivencia que adequechuas como aymaras
prefieren ms es fuente de nueva vida.
Por eso casarse se dice jaqisiempre para decir
chasia hacerse persona y
pobre, mendigo, es
waxcha (o waqcha, estas parejas que ya son famien quechua), que en lia son la base de toda la orgarigor significa hurnizacin comunal.
fano, abandonado.
Es decir, lo que se
subraya ante todo es la falta de
seguridad y del calor de la convivencia en su vida, ms que la
carencia de bienes materiales.
En mi casa de Qurpa, Jess de
Machaqa, La Paz, acuda con
frecuencia un clebre viejito pidiendo algo y, pese a sus muchos aos, deca: es que soy
huerfanito. En Europa sorprendera que un anciano apelara a
sus padres muertos muchsimo
tiempo atrs. Pero en ese contexto aymara resulta ms bien
iluminador sobre qu hace a alguien rico o pobre: la capacidad
56
de vivir acogido y compartiendo
con los dems.
57
incivilizado, por no tener algo
fundamental. Obviamente, si hay
formas de convivir que son buenas y generosas, tambin puede
haber esas otras que no lo son y
el ideal es reforzar las primeras.
Por tanto, al decir slo bien,
en este sentido de suma(q) y en
el contexto de qamaa, ya se
connota que todo el conjunto
social debe ser del todo bueno.
No servira para indicar simplemente que algunos estn
mucho mejor que los dems. Si
mejoramos tiene que ser, en lo
posible, todos a una para estrechar esos lazos de convivencia.
Dentro de la cosmovisin aymara y andina, hay que resaltar
como ya hemos insinuado
que esa buena convivencia no
se concibe que sea slo entre
personas o humanos. Abarca
tambin a todo el contorno, los
animales, las plantas y la Pacha
Mama Madre Tierra. Cuando
se brinda entre amigos, por
ejemplo, nunca se olvida compartir el traguito tambin con la
Madre Tierra y con los achachilas o cerros-antepasados protectores de toda la comunidad.
Un documento preparatorio distribuido por el Ministerio de Planificacin del Desarrollo de
Bolivia para un reciente Seminario Internacional sobre el
Vivir Bien (La Paz, 3-5 de noviembre 2009), propone la siguiente glosa de este concepto:
El Vivir Bien implica el acceso y disfrute de los
bienes materiales en armona con la naturaleza y las
personas. Es la dimensin
humana de la realizacin
afectiva y espiritual. Las
personas no viven aisladas
sino en familia y en un entorno social y de la naturaleza. No se puede Vivir
Bien si los dems viven
mal o si se daa la naturaleza.
En el contexto aymara y andino,
se podra haber precisado que
no se trata slo de los bienes
materiales sino tambin de los
espirituales, como son todos los
intercambios de reciprocidad,
los compadrazgos y las celebraciones, que van siempre tan
cargados de afecto y cario.
Adems se podra aadir que
las familias aymaras tampoco
viven aisladas sino en una red
de intercambio intenso con el
resto de su comunidad y ayllu.
Se debe dar asimismo un carcter ms personalizado y afectivo
a la Naturaleza, con la que se
entablan tambin relaciones de
reciprocidad vindola y sintindola como Pacha Mama, por no
entrar a ms detalles sobre ese
complejo universo que relaciona
la naturaleza, la produccin, el
mundo espiritual y el social.
Como nos enfatiz Dominique
Temple en el mencionado seminario internacional, una cosa es
vivir en el sentido de sobrevivir
y otra llegar a vivir como humanos, lo cual implica convivencia,
intercambios y reciprocidad.
Vivir en el sentido de sobrevivir,
no estar muertos, est ms en
la lnea de jakaa que es el mnimo que nos asemeja a todos
los dems seres vivos, sean vegetales o animales. Pero sobre
esto, hay que vivir ya como hu-
58
manos, con todas esas expresiones de mutua reciprocidad y
afecto que ello implica. Esta es
tambin la lnea del qamaa y el
hacerlo bien es ya el suma qamaa.
Por lo tanto, el suma qamaa
implica ya un fuerte componente tico, una valoracin y
aprecio del otro distinto y una
espiritualidad. Por tanto, lo central del desarrollo para Vivir y
Convivir bien ya no es ni menos
puede ser slo lo econmico.
Pasa delante este plus humano.
Lo econmico y material es tambin uno de sus componentes,
siquiera para superar la mera
sobrevivencia. Pero ya no es evidente ni mucho menos que la
meta del desarrollo sea crecer
ms y ms en esa lnea pase lo
que pase con la convivencia
entre los humanos y con la
Madre Tierra, que es la casa, la
matriz de todos nosotros.
ms
aymara y rUraL
4
En el Ecuador se llama
quichua [kichwa] y se pronuncia y escribe sumak,
por carecer del contraste
entre la consonante palatal
k y la futural q. En el Per
y Bolivia, donde s existe
este contraste, la q arrastra la i hacia la pronunciacin fontica [e] (sin ser
otro fonema que implique
un nuevo sentido), por lo
que en castellano la lengua
se
llama
quechua
[qhichwa] y el trmino se
pronuncia
y
escribe
sumaq.
Javier Medina, La comprensin guaran de la buena
vida. La Paz: PADEP-GTZ,
2001, p. 63, interpretando a
Bartomeu Meli, La tierra sin
mal de los guaran. Asuncin: Suplemento Antropolgico, 1987.
59
relacin de todo ello con el territorio, visto ya no como Madre
Tierra pero s como el lugar y
el medio en que se dan las condiciones de posibilidad del modo
de ser guaran5.
La principal expresin del buen
convivir guaran es seguramente el arete, su fiesta central
a la que ahora, en castellano,
llaman tambin Carnaval y que
se celebra slo en los aos con
buena produccin. Ante todo
festeja la cosecha del maz. Con
l preparan sus buenas tinajas
de chicha que todos comparten
con alegra hasta que se acabe,
mientras bailan en rondas y celebran tambin el reencuentro
con los aa, los muertos (representados por jvenes adecuadamente ataviados con mscaras)
que salen del bosque para
unirse a la alegra de todos.
En trminos de utopa, hay que
resaltar tambin el mito (y las
migraciones
histricas)
en
busca de la tierra sin mal (ivi
marei), es decir, la tierra bella,
resplandeciente, hmeda y frtil, en la que todos trabajan, a
veces juntos (motir), y en la que
todos comparten los frutos de
ese trabajo y la gran fiesta con
chicha abundante6.
En mi institucin CIPCA7 tuvimos una experiencia aleccionadora. Nuestro primer objetivo,
pensado desde una lgica puramente tcnica y poltica, era
apoyar la liberacin econmica
de aquellas comunidades frente
a su fuerte dependencia de la
agroindustria crucea a la que
aquellos
guaran
acudan
teorizando
ms aLL
Centro de Investigacin y
Promocin del Campesinado.
60
fos a cuestionar desde ah las
generalizaciones etnocntricas
que suelen hacerse desde el Primer Mundo. Desarrollar todo
ello exigira otras ponencias y libros. Me limitar, por tanto, a
puntear apenas algunas pistas.
Dentro de Bolivia quien ms se
ha esforzado para introducir el
principio de vivir bien en la CPE
y el nuevo Estado ha sido David
Choquehuanca, actual canciller
de Bolivia. El concepto ha sido
utilizado de manera casi simultnea en la CPE del Ecuador y
ha sido objeto de diversos seminarios a nivel internacional8.
8
10
11
12
A un nivel ms acadmico,
quien ha hecho un mayor esfuerzo para sistematizar ideas
como las aqu expuestas y enmarcarlas en una reflexin terica ms amplia ha sido, en
Bolivia, Javier Medina, bien
acompaado por Simn Yampara9 y otros aymaras. Ha explorado tambin la aplicacin
prctica de su perspectiva,
sobre todo en el nuevo contexto
creado a partir de la Ley de Participacin Popular (1994) y su
reconstruccin y fortalecimiento
del nivel municipal, particularmente en las reas rurales
donde ste era antes slo una
ficcin por su falta de recursos.
Dentro de las numerosas publicaciones de Medina, que apuntan a esa mayor teorizacin y
generalizacin, aqu llamar la
atencin sobre su triloga10. Medina presenta los principios
ms inclusivos y holsticos de
los pueblos indgenas y tambin
de diversos tericos de todas las
61
Tampoco es algo tan nico. En el
fondo, la Declaracin de la
UNESCO (2001) sobre la diversidad cultural como fuente principal de nuestro crecimiento en
humanidad, y la necesidad de
subordinar el desarrollo econmico al desarrollo humano y cultural de cada pueblo, se mueve
tambin en esa misma ptica. Lo
mismo ocurre con los exitosos
esfuerzos de las diversas instancias de las Naciones Unidas para
desterrar de una vez aquel falaz
promedio de la renta per cpita
y sustituirlo por el ndice de
desarrollo humano.
Las nuevas corrientes sobre
desarrollo sostenible, el ecodesarrollo y la proteccin del
medio ambiente van en la
misma direccin, de modo que
quienes antes despreciaban la
tpica reverencia y cario de los
pueblos originarios por la Madre
Tierra, con la que hay que realizar convites y practicar tambin
la reciprocidad, ahora se sienten rebasados por estos nuevos
enfoques, ms cercanos a los de
aquellos pueblos primitivos.
Ocurre en todo ese proceso una
doble revolucin copernicana en
la concepcin del desarrollo.
Primera: Ya no gira todo en
torno al crecimiento econmico
sino que lo econmico gira ms
bien en torno al crecimiento en
humanidad. Segunda, tampoco
la Madre Tierra el Cosmos,
siendo ms inclusivos gira en
torno de los humanos sino que
nosotros tambin nos sentimos
fruto y parte de esta Madre Tierra y Cosmos y tenemos que
avanzar y convivir juntos de una
sUs
posibLes indicadores
62
cuantificacin econmica, aunque puede ser indispensable incluir ambos aspectos cuando el
punto de partida es una situacin tal de pobreza que ni siquiera permite sobrevivir.
En este sentido inicial de asegurar la plena sobrevivencia (jakaa), instrumentos internacionales para medir la superacin de la pobreza bsica, como
el ndice de Necesidades Bsicas (In)Satisfechas o los ndices
de Vulnerabilidad, pueden servir de base para medir esta condicin de partida
para sobrevivir, de
Uno de los principales obst- ah poder avanzar
culos para lograr ese convivir hacia vivir bien y finalmente
convivir
bien, es obviamente la es- bien.
63
afectivos de la convivencia, es
difcil pensar en indicadores
universales y transculturales.
Seguramente tendrn que disearse ms bien indicadores o
aproximaciones ms cualitativas dentro de cada realidad social y cultural.
Como punto de partida, la mejor
va tal vez ser que dentro de
cada pueblo y cultura se desarrollen y expliciten los valores
ms queridos por los pueblos
que la viven (como se ha hecho
en Bolivia con el suma qamaa)
y, a partir de ellos, explicitar algunas relaciones deseables de
convivencia para poder averiguar si se cumplen o se violan.
Estas se pueden aplicar, por
ejemplo, a la convivencia dentro
de la comunidad, a la administracin de la justicia o incluso
en la celebracin conjunta de rituales de produccin.
En algn momento habr que
incluir tambin indicadores de
tipo inter-cultural, inter-gnero,
inter- lo que sea, que muestren
la calidad de la relacin, reciprocidad equitativa, convivencia,
etc. entre los que son distintos
por una u otra la razn; por
ejemplo, por su lugar de origen,
gnero, filiacin religiosa o poltica, identidad y hbitos culturales,
posicin
social
y
econmica, etc. La diferencia
entre los sujetos y los grupos a
que los diversos interlocutores
pertenecen es casi siempre parte
de toda relacin de convivencia,
empezando por esa unidad mnima que hace personas (jaqi) a
los aymaras, como pareja complementaria chacha-warmi.
advertencia
finaL
13
64
de los otros. De cara a la accin,
la consecuencia, igualmente
obvia, es que no es posible lograr el objetivo de convivir bien
sin incidir a la vez en esa estructura social, poltica y econmica para que no ocurra esto.
Slo un cambio estructural en
la propia pirmide socioeconmica podr facilitar un
cambio igualmente estructural
en todo nuestro sistema de convivencia. Este es el hueso ms
duro de roer.
Ello no quiere decir, sin embargo, que todo se reduce a slo
el factor sociopoltico ni al econmico. Las dems dimensiones, que pasan por la capacidad
de vincularnos de manera constructiva con los distintos, tienen
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Qama-pacha, CADA, 1991.
Abrir, identidad, apellidar, nombrar, bienvenidos, bienvenidas, inicio, comenzar, dialogar, identificar, proponer, entrelazar, convocar, entretejer, hilar, , son algunas palabras y
sentimientos que expresamos en la tapa del presente nmero de dilogos a.
Contenido
1
5
8
9
11
19
21
27
34
Un Proyecto Esperanzador...
Gustavo Gutirrez
Entregando la vida
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