大乘法門之修學大要（綱目）

──智增上之般若法們與信增上之淨土念佛法門──

壹、序說（關於法門的集出） （四）般若法門對聲聞行者的態度

貳、般若波羅蜜法門 １、尊重

（壹）般若波羅蜜在菩薩道中的地位 （１）能信受般若者

一、釋義 （２）不信般若波羅蜜者

二、般若波羅蜜為一切菩薩法門之核心 ２、眨仰

（貳）法門的教學與發展 （１）聲聞的觀智為相似般若

一、
「原始般若法」門 （２）棄般若法門而取聲聞經者的無知

（一）序說 ３、結說

（二）法門的集出情形 （五）種種對般若法門不正確修學的偏差

（三）關於般若法門（般若波羅蜜行）之特質─無諍行： １、種種偏差

（四）原始般若法門之觀諸法「但名無實」 ２、面對種種偏差的態度

（五）原始般若法門之「無受三昧」 （六）對「原始般若」法門專提甚深般若波羅蜜的解說

１、二種「無受三昧」 １、問題的提出

（１）「於一切法無攝受定」 ２、
「下品般若」的說明（以般若為導）

（２）「於一切法無取執定」 （七）般若波羅蜜之觀行

２、以二種「三昧」為般若波羅蜜 １、所觀境

（六）「原始般若」的一貫教學特徵 ２、現觀的內容

（七）般若波羅蜜之觀行（直入無生的深觀） （１）約理境說

１、序說（諸法之觀察與體悟） Ａ、法相

２、原始般若與聲聞佛教之觀行比較 Ｂ、如

（１）聲聞佛教—觀無常、苦、無我 Ｃ、實際

（２）般若法門—直觀不生不滅 Ｄ、結說

（八）原始般若的佛力說 （２）約得究竟解脫(果)

（九）總結： ３、觀行之善巧

二、
「下品般若法門」 （１）觀諸法而不取、不壞諸法相

（一）序說 （２）以「悲願」修習

（二）法門教學教學内容之新趨勢 （３）結說

１、總說 Ａ、觀空不證，不入深定

２、教學内容 Ｂ、悲願不捨眾生

（１）以因果、業報觀念誘導誠信修學 （八）菩薩的修學歷程（五階位）

（２）少談理論而多用譬喻 １、菩薩的五種階位及其異名

（三）教學對象 ２、
「下品般若」經文的教學次第

１、擴及久行菩薩 （九）法門的修學者之概述

２、擴及新學菩薩（需與善知識相隨） （十）結說

３、結說 三、
「中品般若」法門
 （一）「中品般若」經之組織 ３、
《觀（無量壽佛）經經》

（二）「中品般若」
「後分」的教學： （二）阿彌陀淨土的根本意義

１、泛說「聽聞」 （三）阿彌陀佛的因行

２、重於方便的化他 （四）佛光明的殊勝

３、教學方式 （五）佛國的莊嚴

４、六度的關係 （六）「三輩往生」

５、關於一切都不可施設而為什麼要說法等的詮釋 （七）三輩往生的條件

（三）「中品般若」
「初分」的教學： １、共同的條件（必備條件）

１、般若能攝受廣大功德行 ２、各別的條件

２、佛菩薩的智慧都從習行般若中來 （１）上輩往生

３、般若波羅蜜與空的一致性 （２）中輩往生

（四）「中品般若」
「中分」的教學： （３）下輩往生

１、明大乘法門的內容 （八）三輩往生之意涵──推重出家與斷愛欲，重視福德

２、教學方式 （九）魏譯《無量壽經》中關於三輩往生之不同修行方法

３、所觀的境 １、與法門初期修行方法相同的部分

４、讀、誦、書寫等方便之深化 ２、別異的部分

５、菩薩行位（十住行） （十）對「中悔」者、惡人的他力接引──生在佛國的邊城

四、
「上品般若」法門 二、阿閦佛妙喜淨土

（參）般若法義略論 （一）經典

一、空性 （二）諸品概說

（一）涅槃的異名 １、
〈發意受慧品〉

（二）「空」的意涵 ２、
〈佛剎善快品〉

（三）「般若法門」空義之所在（「色即是空」
、「空即是色」
） ３、
〈弟子學成品〉

１、釋經義 ４、
〈諸菩薩學成品〉

２、綜合論述 ５、
〈佛般泥洹品〉

二、陀羅尼 ６、
〈往生因緣品〉

（肆）金剛般若法門 （三）阿閦佛淨土法門之綜合說明

一、
《金剛般若》著重在「無相」
（離相）法門 １、阿閦佛淨土以愛著心不能往生；重在德行，不偏重信願

二、三句論法（依二諦明一切法） ２、往生阿閦佛國的因緣條件

三、
《金剛般若》著重在佛的體認 三、東西二大淨土的比較

參、淨土念佛法門 （一）本願

（壹）淨土念佛法門在大乘佛法中的地位 （二）智證與信願

（貳）西、東二大淨土法門 （三）方便施設

一、阿彌陀佛極樂淨土 １、阿閦佛淨土

（一）經典 ２、阿彌陀佛淨土

１、
《大（阿彌陀）經》 四、不退轉菩薩之往來十方佛國淨土

２、
《小（阿彌陀）經》 五、在穢土修行的特長
 六、大乘經中針對當時佛教界部分淨土行者的偏差評論 １、念佛色身相

七、大乘論師念阿彌陀佛而往生極樂國之信行的解說 （１）觀佛雕像

八、佛弟子崇仰淨土的真正理由 （２）先進塔觀佛像，憶持在心裏，後到靜處去修習

（參）念佛法門 （３）生起想念的所依處

一、念佛見佛的般舟三昧 （４）念佛色相修法可通於大小乘

（一）經典 Ａ、聲聞

（二）「般舟三昧」釋義 Ｂ、大乘

（三）修學方式 （三）「唯心」念佛

１、依一佛而修（可念各方佛，不限於念阿彌陀佛） （四）「實相」念佛

２、三月專修的「常行」三昧（依〈四事品〉說） 四、念佛與空慧的相互影響與相助相成

３、一日一夜或七日七夜的不同修法（依〈行品〉說） 肆、初期大乘法門的傳出與持宏

４、小結 （壹）關於大乘經之傳出

（四）唯心說與念佛三昧 （貳）關於「佛說」的辨正

（五）定中見、問、聞 一、
「佛說」與「非佛說」之概述

１、事例 二、辨「佛說」之義，以明「大乘是佛說」

２、發展與流弊 （一）聲聞教的判定標準

（六）總結 １、原始結集之情形

二、念佛法門之概述 ２、判定為「佛說」的準則──「佛語具三相」

（一）念佛為「六念」法門之一 （１）教說的來源

（二）「念佛」法門的主要意義 （２）取捨的標準

（三）「念佛」法門的現生利益 （３）結說

１、離怖畏 ３、
「本生」等傳說亦視為「佛說」（大體上共同承認的傳說）

２、拔濟苦厄 ４、
「阿毘達磨論」

（四）念佛法門的原義 ５、結：一切佛法皆代表該時代佛教界的共同心聲

（五）念佛法門於佛涅槃後之發展 （二）大乘經的判定標準

１、佛涅槃後之初期 （三）依四悉檀、五力，判攝諸經的旨趣，以理解「佛說」

２、部派佛教之分流

（１）上座部系

（２）大眾部系

三、四種念佛法門

（一）「稱名」念佛

１、
「南無佛」的稱名

２、一心憶念到了專念佛的名號

３、
「念佛」並不等於「稱名」

４、以信心稱念佛名，引入大乘的正道

５、依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」

（二）「觀相」念佛
 2008 年佛法度假中文營隊課程講義

初期大乘法門之修學大要
──智增上之般若法們與信增上之淨土念佛法門──
釋長慈 編
2008/6/20
壹、序說（關於法門的集出）
◎佛法的編集成經本，決不能想像為一般的「創作」。
◎佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更
早存在的。
◎法門的傳授，是不限於一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能
已有大同小異的不同傳述，集出者有將之綜合為一部的必要。
◎集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸
的增廣起來。
這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的啣接上，都可能留下些痕跡 ，再經過文字
的潤飾，才成為完整的經篇。道安說「小品」「頗有首尾隱者」，就由於此。

※這是經典集成的一般情形。

貳、般若波羅蜜法門
（壹）般若波羅蜜在菩薩道中的地位(p.591～p.599)
一、釋義（p.591）
般若波羅蜜(prajñāpāramitā)，新譯作般若波羅蜜多。譯義為「智度」
、「明度」
、「慧
度」、「慧到彼岸」。波羅蜜舊譯為「度」，古譯作「度無極」。

二、般若波羅蜜為一切菩薩法門之核心
◎般若波羅蜜，為六波羅蜜（六度）之一。在菩薩修學的菩提道中，般若波羅蜜
有主導的地位，所以般若波羅蜜是遍在一切大乘經的，可說是大乘法門所不可
缺少的主要部分。
◎在大乘經中，有特重般若波羅蜜，以般若波羅蜜為中心而集成聖典；這部分聖
典，也就取得了《般若波羅蜜經》的專稱，成為大乘經中重要的一大類──〈般
若部〉。

1
 ◎般若是體悟的修證法門，不是義理的敘述或解說，這是對般若的一項必要認
識！
（貳）法門的教學與發展
一、「原始般若法」門
（一）序說
◎「原始般若」法門，是從現存的《般若經》──「下品般若」中抉擇出來的。
◎「原始般若」法門的內容是深徹的體悟──般若的悟入無生。
＊這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。
＊在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被確認為菩薩的
般若波羅蜜，不會再退轉（不退二乘）的法門。
◎「原始般若」法門是由須菩提宣說般若波羅蜜；容易引起疑問的部分，由舍利
弗（Śāriputra）發問，須菩提答釋。
◎於「下品」序分中，須菩提所說的內容是啟發的，反詰的，修證的，這就是「原
始般若」部分。（※「原始般若」法門的教學特色）

（二）法門的集出情形
◎古譯的「漢譯本」（《道行般若波羅蜜經》）、「吳譯本」（《大明度經》），於序分
中特別說到「月十五日說戒時」 。
◎依《般若經》序，月十五日說戒時，大眾集合。世尊命須菩提（Subhūti）為菩
薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。
◎這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。古代的佛教界，在
布薩說戒夜，大眾集合「論法」。如《中部》《滿月大經》、《滿月小經》，都這
樣說 ：「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘眾圍繞，於空地坐」。

※佛法是以修證為主的。在這大眾集合問難中，傳授下來，也發揚起來。

（三）關於般若法門（般若波羅蜜行）之特質─無諍行：
◎須菩提，是被稱讚為：「無諍三昧人中最為第一」 。
「無諍」
（araṇya）
，就是阿蘭
若。
＊從形跡說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住（與聚落住）的律儀
行。
＊從實質說，無諍行是遠離一切戲論，遠離一切諍執的寂滅。《中阿含經》卷
43《拘樓瘦無諍經》
（大正 1，703c）說：
「須菩提族姓子，以無諍道於後知法如法。」

2
 「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息。」1
◎無諍行，經說是「無苦、無煩、無熱、無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，
與義相應」的正行。
（四）原始般若法門之觀諸法「但名無實」
《般若經》中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波
羅蜜」2。「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」3。「菩薩者但有名
字」4。這「諸法但名無實」，為菩薩般若波羅蜜的教授。

（五）原始般若法門之「無受三昧」（p.634）
１、二種「無受三昧」

（１）「於一切法無攝受定」（sarvadharmāparigṛhīta-samādhi）：

「若住色中，為作色行。……若行作法，則不能（攝）受般若波羅蜜。……若
色無受，則非色……是名菩薩諸法無（攝）受三昧」。

※這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。

（２）「於一切法無取執定」（sarvadharmānupādāna-samādhi）：
「若行色……行，為行相。……菩薩不行色，不行色生，不行色滅，不行色壞，
不行色空」。進一步說：「不念（我）行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，
亦不念非行非不行。……是名菩薩諸法無受（執取）三昧」。

※這是以不取著一切法相立名的。

２、以二種「三昧」為般若波羅蜜
◎這二種「三昧」（古譯二種「三昧」同為「諸法無受三昧」），實為同一教授
的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，並認為這都就是般若波羅蜜。「不住
色（等五蘊）」
，「不作行」
，「不取著」
，「不攝受」
，是繼承原始佛法的，是佛
法固有的術語5。

1
《中部》 （139） 《無諍分別經》，是同一經典，說到須菩提，但缺偈頌（日譯南傳 11 下，332）。
2
《小品般若波羅蜜經》卷 1（大正 8，537b）。
3
《小品般若波羅蜜經》卷 1（大正 8，537c）。
4
《小品般若波羅蜜經》卷 1（大正 8，539b） （大正 8，591a）
。然在「宋譯本」 ，「唐譯五分本」等（大
正 7，869a）
，菩薩與般若，都但有名字。
5
如《雜阿含經》卷 2（大正 2，9a、11a）等說。

3
 ◎「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而墮入二乘，所以
這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。

※「無受三昧」──般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。

（六）「原始般若」的一貫教學特徵─「以遮為顯」明般若的所行與成就（p.636）
佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提並不說菩薩應該這樣修般若，反而以
否定、懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。

範例一：
「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅
蜜？」
「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅
蜜？」
「當教何法入般若波羅蜜？」
「我今當教不生法入般若波羅蜜耶？」

菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人（菩薩），也沒有所
教的法（般若）。這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，
「不驚不怖、不
沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。這樣的發明問答，古人稱為
「以遮為顯」。

範例二：
又如所說的「諸法無受三昧」：
「不應色中住」
「不行色」等，「不念行、不行等」
「不住一切，不念一切」（也「不念是菩薩心」）
此與佛化詵陀迦旃延的「真實禪」──不依一切而修禪相合 。

範例三：
以「我」為例，說一切法（自性）性也這樣。法性不生，不生也不生，這是不
受（取）一切的不生不滅、無二無別的「無二法」。「無生」、「不二法」，是絕
對的，超越差別、生滅的。

4
 範例四：
因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩
婆若（佛）、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。
末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與眾生平等：菩薩是應該這樣的
行般若波羅蜜。

※「原始般若」的一貫特徵，從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，
不應念，引入「無生」的深悟。

（七）般若波羅蜜之觀行（直入無生的深觀）
１、序說（諸法之觀察與體悟）
◎於觀諸法時：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，進而體悟「無生」、
「無二數」。

◎「無生」、
「無二」等，是形容「法相」──「法性」的，是般若波羅蜜現觀
的內容。

２、原始般若與聲聞佛教之觀行比較（p.637- p.638）
（１）聲聞佛教—觀無常、苦、無我
◎般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。
◎在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見諦」派，是漸入的，先
見苦諦──無常、苦、空、無我的。「一念見諦」派，是頓入的，直見滅
諦──寂滅無相的。6
◎「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、
苦、無我（或加「不淨」）為觀門，起厭、離心而向於滅。厭離生死，趣
向寂滅，厭離的情緒很濃厚。

（２）般若法門—直觀不生不滅
◎〈初品〉中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門
是不觀生滅無常及空的。
◎經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅

6
《初期大乘佛教之起源與開展》p.363。

5
 蜜」7。「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異──不生不
滅去觀無常的8。這是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟
者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的。
◎般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所
見的生滅著手，而直接的從「法性」──不生不滅、無二無別、無取無著
而頓入。

※這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，
因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。

（八）原始般若的佛力說
般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆
是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與
法相不相違背，以法相力故」9。依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是
能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」，
「以法相力故」。「佛力」，《大智度論》解說為：「我（弟子自稱）等雖有智慧
眼，不值佛法，則無所見。……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」
10
。原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順
「法相」說的。

（九）總結：
◎「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以〈初品〉
一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」11，是「不離般若波羅蜜
行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。
◎這樣的深法，是少數人所能得的：
＊如《小品般若波羅蜜經》卷二說：
閻浮提少所人於佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道
者，亦復轉少。憍尸迦！無量無邊阿僧祗眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，

7
《小品般若波羅蜜經》卷 1（大正 8，546c）。
8
《維摩詰所說經》卷 1 說：
「不生不滅是無常」(大正 14，541a18)，與《小品般若波羅蜜經》卷 3：
「不
壞色故觀色無常」 大正 8，546c7-8)義相合。
9
《小品般若波羅蜜經》卷 1（大正 8，537b）。
10
《大智度論》卷 41（大正 25，357c）。
11
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈恭敬菩薩品第 21〉(大正 08，537 b11-12)。

6
 於中若一若二住阿毘跋致（不退轉）地」。12
＊「眾生多行菩提，……少有菩薩能得阿毘跋致記者」13，也是同一意義。
「不離般若波羅蜜行」14，
◎「原始般若」中說： 「住不退轉地」15，
「一切聲聞、
16 17 18
辟支佛所不能壞」 ，「能成就薩婆若」 ，「近薩婆若」 ，「從諸佛受阿耨
多羅三藐三菩提（記）」19，「行般若波羅蜜」20。
這是著重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應於阿毘跋致菩薩前
說，是人聞是，不疑不悔」21。
◎「原始般若」法門專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜。
◎「原始般若」是專提般若波羅蜜的，著重於不退轉（為二乘）菩薩的深悟無
生。

二、「下品般若法門」
（一）序說
◎繼承佛法智證的特質，繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法隨法行」
──聞思修為方便。
◎不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，
受持。

（二）法門教學教學内容之新趨勢
１、總說
◎適應當時聖典開始書寫流傳的機運，般若法門亦讚揚經卷的書寫，供養經
卷，及布施經卷的功德。(三)〈塔品〉，(四)〈明咒品〉，(五)〈舍利品〉
，充
分表示了，對於「法」──般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」──舍利
塔的尊重供養。
◎「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅

12
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈塔品第 3〉 (大正 08，542c15-19)。
13
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈恒伽提婆品第 18〉 (大正 08，569c14-15)。
14
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉(大正 08，537b21)。
15
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉(大正 08，537c3-4)。
16
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉(大正 08，537c13)。
17
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉(大正 08，541a16)。
18
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉(大正 08，538a11-12)。
19
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉(大正 08，538b6)。
20
《小品般若波羅蜜經》卷 1 〈初品第 1〉(大正 08，537 b13)
21
《小品般若波羅蜜經》卷 4〈不可思議品第 10〉(大正 08，554a）。

7
 蜜的一般大眾22。

※甚深的「般若波羅蜜法門」
，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以
除了適應當時寫經的風氣，以讀、（背）誦、書寫、供養經卷為方便，更廣
說現世功德，以適應一般的宗教要求。

２、教學内容
（１）以因果、業報觀念誘導誠信修學
◎讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。
相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得
多23。
◎過去世聽聞而捨去的，今世也會聽聞而捨去。24今世的信與不信，問義或
不問義，疑悔或不疑不悔，都由於過去世的慣習25，所以應該聽聞、問義、
「信解不疑不悔不難」。

※以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學，是般若深悟法門通
於淺易普及的方便。

（２）少談理論而多用譬喻
為了說明意義， 「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，
這正是普及弘傳所必要的。
◎如受持般若功德，舉摩醯26(〈塔品〉)，道場27(〈明咒品〉)，善法堂28、奉
事國王29、寶珠30等譬喻(〈舍利品〉)。

22
《初期大乘佛教之起源與開展》p.646，n.5：
「善男子」，
《阿含經》的本義，與我國的『世家子』相
近。在佛教的發展中，轉化為信受佛法者的通稱。 「善男子、善女人」
，也就是一般所說的善男信女。
在部派佛教中，大眾部(Mahāsāṃghika)與法藏部(Dharmaguptaka)，稱發願受具足戒者為「善男子、
善女人」，見平川彰《初期大乘佛教之研究》(p.245─p.259）。
23
《小品般若波羅蜜經》卷 3〈泥犁品第 8〉(大正 08，550c5-551b28)。
24
《小品般若波羅蜜經》卷 3〈泥犁品第 8〉(大正 08，550c8-11)。
25
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈無相品第 13〉(大正 08，560a16-21)。
26
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈塔品第 3〉 ：「憍尸迦！善男子、善女人，受持讀誦般若波羅蜜，得如是
現世功德。譬如有藥名為摩醯，有蛇飢行求食，見有小虫而欲食之，虫赴藥所，蛇聞藥氣，即迴還
去。所以者何？藥力能消蛇毒故。憍尸迦！善男子、善女人亦如是，若受持讀誦般若波羅蜜，種種
毀亂違逆事起，以般若波羅蜜力故，即自消滅。」(大正 08，542a14-21)
27
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈明呪品第 4〉(大正 08，544c4-27)。
28
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈舍利品第 5〉(大正 08，545a29-b1)。
29
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈舍利品第 5〉(大正 08，545b11)。

8
 ◎久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉將生、
女人將產不久──五喻 (〈不可思議品〉31)。
◎捨般若波羅蜜而取餘(二乘)經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、捨象
觀象跡、捨大海而求牛跡水、捨帝釋殿而取法日月宮殿、捨輪王而取小王、
捨百味食而反食六十日飯、捨無價寶珠而取水精─七喻32 (〈魔事品〉)。
◎諸佛護持般若，如諸子的護念生母 33(〈小如品〉)。
◎不得般若波羅蜜方便，是會墮落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏34瓶
取水、船沒有莊治就推著水中、老病者遠行──四喻35(〈船喻品〉)。
◎不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣
36
(〈大如品〉)。
◎思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣37 (〈深功德品〉)。
◎善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣38(〈深功德品〉)。
◎菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率眾脫險、鳥飛虛空、射箭不落──三喻
39
(〈恆伽提婆品〉)。
◎行般若波羅蜜，不念不分別，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、
機關木人──六喻40(〈稱揚菩薩品〉)。幻所化與虛空，更是到處引用為譬
喻的。

（三）教學對象
１、擴及久行菩薩
般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，鄰近般若現證不退的，是久行菩
薩，如《小品般若波羅蜜經》說：
◎「若菩薩摩訶薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？
世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。41

30
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈舍利品第 5〉(大正 08，545b17)。
31
《小品般若波羅蜜經》卷 4〈不可思議品第 10〉(大正 08，554b2-c10)。
32
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈魔事品第 11〉(大正 08，556a18-b21)。
33
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈小如品 12〉(大正 08，557b29-c5)。
34
「坏（ㄆㄧ）
：沒有燒過的磚瓦陶器。 《說文‧土部》 ：『坏，瓦未燒。』」 （《漢語大辭典》卷 1，p.421）
35
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈船喻品第 14〉 (大正 08，560b1-13)。
36
《小品般若波羅蜜經》卷 6〈大如品第 15〉(大正 08，563a6-13)。
37
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈深功德品第 17〉 (大正 08，566a23-29)。
38
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈深功德品第 17〉(大正 08，567a27-b12)。
39
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈恆伽提婆品第 18〉(大正 08，568c24-569a22)。
40
《小品般若波羅蜜經》卷 9〈稱揚菩薩品第 23〉(大正 08，575c21-576a19)。
41
《小品般若波羅蜜經》卷 4〈不可思議品第 10〉(大正 08，553c22-25)。

9
 ◎「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。42
◎「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近於受記，
不久必得受記」。43
◎「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩於先佛所久修道行，成就善根，
乃能信解」。44

※「久行菩薩」45，是久發菩提心，於諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這
也是能信解修行深般若波羅蜜的。

２、擴及新學菩薩（需與善知識相隨）(p.648)
進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如《小
品般若波羅蜜經》說：
◎「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨
惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。46
◎「彌勒言：須菩提！如是迴向法，不應於新發意菩薩前說。所以者何？是
人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是迴向法，應於阿毘跋致菩
薩前說。若與善知識相隨者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」。47
初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也
可能信解般若波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、
供養、如說而行的，還能得諸天的護持，諸佛的護持，所以能不受惡魔的嬈
亂。

３、結說
這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩，久行菩薩，初學，都可以修學
了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。

42
《小品般若波羅蜜經》卷 4〈不可思議品第 10〉(大正 08，554c24-25)。
43
《小品般若波羅蜜經》卷 4〈不可思議品第 10〉(大正 08，554a25-27)。
44
《小品般若波羅蜜經》卷 6〈大如品第 15〉(大正 08，561c18-20)。
45
《小品般若波羅蜜經》卷 4〈不可思議品第 10〉(大正 08，554c25-555a4)。
46
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉 (大正 08，538c4-7)。
47
《小品般若波羅蜜經》卷 3〈迴向品第 7〉(大正 08，548a7-11)。

10
 （四）般若法門對聲聞行者的態度（p.650）

１、尊重
行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍，
與菩薩有著相同的一分。

（１）能信受般若者
「具足正見者」，是已見聖諦的（須陀洹初果以上）。
四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。

（２）不信般若波羅蜜者
這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是（自以為然的）增上慢
人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。

２、眨仰

（１）聲聞的觀智為相似般若
但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以
經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」。48

（２）棄般若法門而取聲聞經者的無知
有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如《小品般若波羅蜜
經》卷五說：
「譬如有狗捨主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩
薩，捨深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經（求薩婆若）
，菩薩當知是
49
為魔事」 。
經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。

３、結說
對於傳統佛教，採取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞
修學般若法門的意義。

48
《小品般若波羅蜜經》卷 3〈佐助品第 6〉(大正 08，546c3-4)。
49
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈魔事品第 11〉(大正 08，556a15-18)。

11
 （五）種種對般若法門不正確修學的偏差（p.651～p.653）
１、種種偏差
發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。依〈恭敬菩薩品〉說：有菩
薩而不知不見般若波羅蜜的。
☉這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」50等；
☉或是偏重仰信的；
☉或修般若波羅蜜，輕視別人，以為不配修學這甚深法門；
☉或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；
☉或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。
「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形跡，而不知真「遠離行」，
在乎內心（《阿含經》義）。

※「下品般若」成立時，大乘佛教內部，就有這些情形。

２、面對種種偏差的態度
面對這些種種偏差，應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍，如《小品般若波羅蜜
經》卷八說：菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛想，是我大師。
同載一乘，共一道行。如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨
學，應薩婆若念，我亦應學。51

（六）對「原始般若」法門專提甚深般若波羅蜜的解說

１、問題的提出（p.652）
「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開
展中，首先引起了問題，如《小品般若波羅蜜經》卷 2 說：
☉「世尊不讚說檀波羅蜜名，不讚說尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波
羅蜜、禪波羅蜜名！何以故但讚說般若波羅蜜」？52
☉「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」53！
這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。

50
《小品般若波羅蜜經》卷 8〈深心求菩提品第 20〉(大正 08，573a3)。
51
《小品般若波羅蜜經》卷 8〈恭敬菩薩品第 21〉(大正 08，573c24-574a2)。
52
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈明呪品第 4〉(大正 08，544a25-28)。
53
《小品般若波羅蜜經》卷 2〈舍利品第 5〉(大正 08，545c23-24)。

12
 ２、「下品般若」的說明（以般若為導）
◎對於這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但讚般若，也不是菩薩不行前
五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。
因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。
所以，般若如引導者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如種子的生長。
◎般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸於同一陰影；也就
是在深悟中，布施等都歸於無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅蜜是
根本的、究竟的。
◎在佛法中，般若（慧）本來有攝持一切功德的特性，如《雜阿含經》卷26說：
譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根慧為其首，
以攝持故。54
般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提
般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。
這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則
55
具足諸波羅蜜」 。

（七）般若波羅蜜之觀行
１、所觀境
「下品般若」是以五蘊為所觀境的。
２、現觀的內容
（１）約理境說

Ａ、法相（p.655）
說到般若波羅蜜行，「原始般若」只是說：不見、不得、不念、不作行、不
取、不攝受，體悟「無生」、
「無二數」。
「無生」、
「無二」等，是形容「法相」
──「法性」的，是般若波羅蜜現觀的內容。

Ｂ、如（p.655）
為了表示「如來」的自證，「如」tathatā 被舉揚出來。
◎《小品般若波羅蜜經》卷五說：
五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。一切法如即是須陀洹果
如，……即是如來如。是諸如皆是一如，無二無別，無盡無量。如是

54
《雜阿含.654 經》卷 26 (大正 02，183b21-23)。
55
《小品般若波羅蜜經》卷 9〈見阿閦佛品第 25〉(大正 08，579a21-22)。

13
 須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。如 是須菩提！般若波羅蜜示
諸佛世間，能生諸佛。諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來 。……
是如無盡，佛如實說無盡。56
般若波羅蜜能顯示世間──五陰的「如」相； 「如」是無二、無分別，無
盡無量的。證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。
◎〈大如品〉又說：「諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」57。歷舉「如」
的「不來不去」；「常不壞，不分別」
；「無障礙處」
；「不異諸法，是如無非
如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是
如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」58。

Ｃ、實際（p.656）

◎般若波羅蜜所證的，還有「實際」(bhūtakoṭi)一詞，是真實究竟處的意思。

如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。
◎在《般若經》中，大都用來稱二乘的證入涅槃。菩薩在修學中，是以證「實
際」 為戒懼的。因為證入涅槃，就退墮二乘地，不能再成佛了。
◎但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩
提時，乃證第一實際」59。

Ｄ、結說
法相──「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不
變異的真相。

（２）約得究竟解脫(果)（p.656～p.658）
(法相、如、實際)這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，
就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」 。《小品般若波羅蜜經》說：
◎「是法甚深！……諸法以空為相！以無相、無作、無起、無生、無滅、無
依為相。……
是諸相，非人，非非人所作。……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。

56
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈小如品第 12〉(大正 08，558b12-24)。
57
《小品般若波羅蜜經》卷 6〈大如品第 15〉(大正 08，562b22)。
58
《小品般若波羅蜜經》卷 6〈大如品第 15〉(大正 08，562c19-20)。
59
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈恒伽提婆品第 18〉(大正 08，569a19-20)。

14
 如來得是諸相已，名為如來」。60
◎「寂滅、微妙、如實、不顛倒、涅槃」。61
◎「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有（宋
譯作（「無性」）、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。62
◎「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、
無染、涅槃，但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊！諸法實相不可
得說而今說之！」63
◎「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。64

※在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠
離，都是表示「涅槃」的。65

３、觀行之善巧
（１）觀諸法而不取、不壞諸法相
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈深功德品第 17〉：
菩薩云何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，於是身斷諸
相。若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知
是諸相，過而不取無相。 (大正 08，567b23-27)
壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞（斷、滅）
諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！（「無所得
為方便」）

（２）以「悲願」修習
空、無相、無作──無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也以「悲願」
修習而能不證入
，如《小品般若波羅蜜經》卷七說：
☉菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。我當學空，今是學時，

60
《小品般若波羅蜜經》卷 5〈相無相品第 13〉(大正 08，558b28-c10)。
61
《小品般若波羅蜜經》卷 6〈大如品第 15〉(大正 08，561b29)。
62
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈深功德品第 17〉(大正 08，566a11-13)。
63
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈深功德品第 17〉(大正 08，566c20-21)。
64
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈深功德品第 17〉(大正 08，56928-29)。
65
《雜阿含經》列舉了二十一種異名。《雜阿含.890 經》卷 31：「如(1)無為，如是(2)難見、(3)不動、(4)
不屈、(5)不死、(6)無漏、(7)覆蔭、(8)洲渚、(9)濟渡、(10)依止、(11)擁護、(12)不流轉、(13)離熾焰、(14)離
燒然、(15)流通、(16)清涼、(17)微妙、(18)安隱、(19)無病、(20)無所有、(21)涅槃，亦如是說。」(大正 02，
224b7-10)。

15
 非是證時。不深攝心繫於緣中。……何以故？是菩薩有大智慧深善根
故。66
☉若菩薩生如是心，我不應捨一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門，
無相、無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為
方便所護故。……菩薩如是念一切眾生，以是心及先方便力故，觀深
法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有。67

（３）結說

Ａ、觀空不證，不入深定（p.655）
◎一是「先方便力」，就是菩薩的願力。
◎現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。
◎因為不願證空，所以不深入禪定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。

Ｂ、悲願不捨眾生
二是悲願不捨眾生。這樣的悲願──方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不
致於證實際而墮落二乘地。

（八）菩薩的修學歷程（五階位）
１、菩薩的五種階位及其異名
一、初發心‧初發意‧新發意‧發阿耨多羅三藐三菩提心‧發大菩提心
二、如說行‧如理修行‧修菩薩行（還沒有修般若波羅蜜，或與般若波羅蜜還
沒有相應的階段）
三、行六波羅蜜‧隨次第上‧久修習‧久發心‧隨學般若波羅蜜‧隨般若波羅
蜜教‧隨明度教‧修習般若波羅蜜相應行‧學般若波羅蜜多於般若波羅蜜
多方便善巧
四、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退轉‧阿毘跋致
五、一生補處‧阿惟顏‧一生所繫‧疾得阿耨多羅三藐三菩提

２、「下品般若」經文的教學次第
「下品般若」前二十五品的大科如下：
〈初品〉是「原始般若」，是「直示般若」深法的。
〈第二品〉以下，是由淺而深的「漸學般若」，可以約菩薩四階位說（二種四

66
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈恒伽提婆品第 18〉(大正 08，568c19-22)。
67
《小品般若波羅蜜經》卷 7〈恒伽提婆品第 18〉(大正 08，569a24-b29)。

16
 階位的綜合，含有五階位），說明由淺而深的修學歷程，列表如下：

直示般若 ───────────────〈初品第 1〉
發心‧初學────────〈釋提桓因品第 2〉…………〈歎淨品第 9〉
（發心）初學轉久學──── 〈不可思議品第 10〉…………〈船喻品第 14〉
漸學般若
（發心‧初學）久學得不退─ 〈大如品第 15〉………〈深心求菩提品第 20〉上
（發心‧初學‧久學）不退向佛道─〈深心求菩提品第 20〉下…〈見阿閦佛國品第 25〉

（九）法門的修學者之概述
◎佛法的修學者，通於在家、出家。釋尊是出家的，隨佛出家而成為佛教主體
的，是出家的。出家的生活，沒有男女間的淫欲，也沒有資財的物欲。在家
人雖同樣的修行證果，而一般說來，不及出家人的專精容易；對於在家生活，
存有厭患的情緒，以出家為修行的理想典型68。
◎「下品般若」所說的在家不退轉菩薩，是真實的在家者，是人類修學般若波
羅蜜，到達不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的地位69。引導在家的修學般若，
向不退轉位而前進。
◎在家不退轉菩薩，對於「欲」，存有很深的厭患情緒，所以受欲而不會貪著；
一心希望，最好能不再過那種愛欲的生活。
在家者與婦人相見，心不樂憙，常懷恐怖。與婦人交接，念之（言？）：
惡露臭處不淨潔，非我法也。盡我壽命，不復與相近，當脫是惡露中去。
譬如有人行大荒澤中，畏盜賊，心念言：我當何時脫出是阨道中去。當
棄遠是淫泆，畏懼如行大荒澤中。亦不說其人惡，何以故？諸世間皆欲
使安隱故也。……是皆深般若波羅蜜威神力」！
70

是菩薩若在居家，不染著諸欲。所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏。譬如
險道多諸賊難，雖有所食，厭離怖畏，心不自安，但念何時過此險道！
阿惟越致菩薩，雖在家居，所受諸欲，皆見過惡。心不貪惜，不以邪命
非法自活，寧失身命，不侵於人。何以故？菩薩在家應安樂眾生，雖復

68
《小品般若波羅蜜經》卷 6：「樂佛法中而得出家」(大正 08，565b10)。
69
《初期大乘佛教之起源與開展》p.665，n.15： 「唐譯四分本」，
「唐譯五分本」 ，雖還保有對「欲」的
厭患情緒，但說：
「為有情故，雖處居家，而於其中不生貪著；雖現受欲而常厭怖。……甚深般若波
羅蜜多方便善巧力所持故。 《大般若波羅蜜多經》卷 562(大正 07，902a10-20)」，與「方便」的思想
相結合。
70
《道行般若經》卷 6 (大正 08，455b20-27)。

17
 在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波羅蜜力故。71
「漢譯本」（「吳譯本」
、「晉譯本」相同）著重於男女的愛欲，
「秦譯本」
（「宋
譯本」同）是通於男女及財物欲的。

（十）結說
◎「下品般若」是一般人修學的般若法門，所以從讀、誦、書寫、供養等說起。
阿惟越致（不退轉）菩薩，也絕大多數是人間修行者的模樣。一再說到：
1、不退轉為二乘，不墮二地的方便；
2、種種修學的障礙──「魔事」；
3、菩薩與聲聞的關係。
◎「下品般若」法門的教學方式是開示的，啟發的，誘導的。
◎「下品般若」是「般若道」，重於般若的無所取著，悟入如如法性；

三、「中品般若」法門
（一）「中品般若」經之組織
◎「中品般若」，古人稱為「大品」，是三部分所成立的。72依「大品本」全部
九十品，分為三分如下：
前分──〈序品〉第一…………〈舌相品〉第六
中分──〈三假品〉第七………〈累教品〉第六六
後分──〈無盡品〉第六七……〈囑累品〉第九０

◎大概的說，「中分」是與「下品般若」相當的。
◎「後分」共二十四品，其中二十一品（末後三品，是流通分），是上承「下
品般若」而發展所成的。
◎〈無盡品第 67〉
、〈六度相攝品第 68〉
、〈方便品第 69〉
、〈三慧品第 70〉──
四品都是依「下品般若」之〈見阿閦佛品〉而成的。
◎上述四品以下的十七品， 《大智度論》稱這部分為「方便道」73； 「中品般若」

71
《小品般若波羅蜜經》卷 6〈阿惟越致相品第 16〉(大正 08，565a16-23)。
72
請參見《初期大乘佛教之起源與開展》p.620-p.623。
73
《大智度論》卷 100〈釋囑累品第 90〉 ：「問曰：先見〈阿閦 佛品〉中囑累，今復囑累有何等異？答
曰：菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道；二者、方便道。先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以
說令眾生得是般若方便竟，囑累。以是故，〈見阿閦 佛〉後說〈漚和拘捨羅品〉。般若波羅蜜中雖有
方便，方便中雖有般若波羅蜜，而隨多受名。般若與方便，本體是一，所用小異故別說……。」 （大
正 25，754b-c）請另參見：隋‧吉藏，
《大品經義疏》卷 9：「〈無盡品〉第六十七：此下第二，明「方
便道」 ，前是「般若道」 ，生起如前。」（《卍新纂續藏經》24，319a10-11）
；隋‧慧影，
《大智度論疏》
卷 24：「第六十五品者，名為〈囑累品〉 ，此即是波若道第三大分，流通分也。就此經一部，論主自

18
 的「後分」，的確是處處說到「方便之力」的。

（二）「中品般若」「後分」的教學：
１、泛說「聽聞」
「中品般若」「後分」泛說「聽聞」，而讀、誦、書寫、供養等都不見了，菩薩
都是深行的菩薩。

２、重於方便的化他
◎「中品般若」的「後分」，是「方便道」 ，重於方便的化他；自行、化他而重
於不違實相的施設。
◎其意趣，如《大般若波羅蜜多經》（第一會）卷 327 說：
「現處居家，方便善巧，雖現攝受五欲樂具，而於其中不生染著，皆
為濟給諸有情故。……現處居家，以神通力或大願力，攝受珍財。……
雖現處居家而常修梵行，終不受用諸妙欲境。雖現攝受種種珍財，而
於其中不起染著」。74
其他「中品」類各本，都與這「第一會」──「上品般若」（即十萬頌般若
經）的意義一樣。依經說： 「方便善巧」、
「現處居家」 、「現攝受五欲」
，可見
在家菩薩的攝受五欲，是「方便示現」的；是神通力，是大願力。
總之，不退轉菩薩而「現處居家」，是方便現化的。
◎「中品般若」以理想的「法身大士」為不退轉，著重在表揚其化度眾生的方
便善巧。
◎又如薩陀波崙求法故事：
薩陀波崙為在家的青年，與一位長者女，一同去求般若75。
當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；
又接受薩陀波崙供養的「五百女人」 ，「五百乘車」的寶莊嚴具：這是一位受

大分為二分：從此中〈囑累品〉已上，有六十五品經文，名為「般若道」 ；次從〈不盡品〉已下，訖
後囑累，有二十四品經文，名為「方便道」。」 （《卍新纂續藏經》46，909c13-17）
；《大智度論疏》
卷 24：
「第六十六品者，名為〈不盡品〉 。上來至此，明菩薩「波若道」。自此品巳下，訖於經末，
明菩薩「方便道」。上波若道中，明 權實二果因中萬行。語其歸宗，為明波若。今此中，亦明真應
二果因中萬行。論其指趣，為明方便。欲論聖心，亦未曾二；言其智慧，亦未曾一。波若有入實之
功；方便有功用不證。故《論》云： 「波若能將菩薩入畢竟空，方便能將菩薩出畢竟空」 。以有此二
智出入之殊故，所以《經》中遂有此二道之別。就「方便道」中，論主自科有於二分。從此品去，
至〈曇無竭品〉，通明方便道義。囑累一品，明其付囑流通。」 （
《卍新纂續藏經》46，912c4-13）
74
《大般若波羅蜜多經卷》卷 327 (大正 06，673c14-674a18)。
75
《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷 24：「共乘一車。」(大正 08，672b28)。

19
 欲的在家菩薩。當薩陀波崙發心求法時，空中有聲音指導他，說到：
惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故
受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言：我不知方便之力，法師
或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙。76
這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方
便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨
心，應該恭敬供養的追隨法師！
薩陀波崙的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。依《大智度論》的判
攝，此為「方便道」的部分，經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。
◎「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精
神無可避免的要大為改觀！

３、教學方式
「中品般若」的「後分」是敘述的，說明的。（「原始般若」所說，是反詰的，
否定的，而不是敘述說明的。「下品般若」是開示的，啟發的，誘導的）

４、六度的關係
「中品般若」，到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足。77（「原始般若」專
提般若波羅蜜。「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說： 「行般若波羅蜜
時，則具足諸波羅蜜」──這是六度中以般若波羅蜜為先要。）

５、關於一切都不可施設而為什麼要說法等的詮釋
◎在般若自證的無戲論處、平等性中，一切都不可施設；有情不可得，法也不
可得。沒有業報，沒有道果，沒有迷悟，沒有垢淨，沒有修證，沒有名相；
佛與佛法也不可說。一切歸於法性平等，那為什麼要說法？為什麼有生死業
報？為什麼要發心，要度眾生，要成佛？
◎「後分」提出了二諦說78，到處說：「以世諦故，非第一義」，二諦說是解開
這一矛盾的方法。79
◎這一（世俗）名相虛妄分別，不能契入「正法」，而又非以名相分別來開示
不可的大矛盾，「下品般若」也略有答復，如說：「如是學者能成就薩婆若，

76
《小品般若波羅蜜經》卷 10〈薩陀波崙品第 27〉(大正 08，580b24-28)。
77
《摩訶般若波羅蜜經》卷 20〈攝五品第 68〉(丹本六度相攝品) (大正 08，365a26-368c1)。
78
《摩訶般若波羅蜜經》卷 22〈道行品第 72〉（大正 8，378c）
。
79
請另參見：《大智度論》卷 85〈釋菩薩行品第 72〉(大正 25，654c8-23)。

20
 所以者何？一切法無生無成就故」。「菩薩如是學，亦不學薩婆若；如是學，
亦名學薩婆若。」80。
※「下品般若」以矛盾論法作說明。「中品般若」以「二諦」來作更明白的
解釋；但二諦只是假[施]設，二諦「如」是沒有差別可得的。81
（三）「中品般若」「初分」的教學：
１、般若能攝受廣大功德行
一切種智是佛智，佛智要從菩薩修習廣大的功德中來，而這都非學般若不可。
般若能攝受廣大功德行，不只是「下品般若」那樣的攝導五度。

２、佛菩薩的智慧都從習行般若中來
《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品第 1〉（大正 8，219a）說：
「欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜；欲以道種慧具足一切
智，……；欲以一切智具足一切種智，……… 欲以一切種智斷煩惱習，
當習行般若波羅蜜！」
道慧與道種慧，是菩薩的智慧；一切智與（能斷煩惱習的）一切種智，是佛的
智慧。82佛菩薩的智慧，都從習行般若中來。

３、般若波羅蜜與空的一致性
◎般若波羅蜜，是「住空、無相、無作法，能過一切聲聞、辟支佛地，住阿惟
越致地，淨於佛道」。83
◎般若相應是「習應七空」84；

80
《小品般若波羅蜜經》卷 1〈初品第 1〉 （大正 8，538a-b）。
81
［1］ 《摩訶般若波羅蜜經》卷 22〈道行品第 72〉 （大正 8，378c）。
［2］請另參見《大智度論》卷 85〈釋道樹品第 71〉 ：「『世尊！如是一切法無所有相，云何菩薩作是
分別──是法若有、若無？』佛答：『菩薩世俗故，為眾生說若有、若無，非第一義。若有是
實有，無亦應有實！若有不實，無云何應實？』須菩提問：『世俗、第一義有異耶？若異，破
壞法性故。』是故佛言：『不異；世俗如即是第一義如。眾生不知是如故，以世俗為說若有、
若無。復次，眾生於五受陰中有所著，為是眾生離所有、得無所有故，菩薩說「無所有」；世
俗法故分別諸法，欲令眾生知是「無所有」。如是，須菩提！菩薩應學無所有般若波羅蜜。』」
(大正 25，654c12-23)
82
道慧、道種慧，一切智、一切種智，各譯本的出入很大。 「放光本」但舉「菩薩慧」與「薩云若」
（大
正 8，2c）；「光讚本」舉「道慧」 ，「欲曉了慧具足充備諸通慧」， （大正 8，
「了一切得近蠲除塵勞」
149b）。雖古譯本不完全相合，但「菩薩」「道慧」在前，卻是一致的。這與「後分」的「三智」─
─一切智、道種智、一切種智的次第不同。「唐譯三分本」，列舉一切智智；一切智、道種智、一切
相智、一切有情心行相智。 「唐譯初分本」、「二分本」，更加一切相微智。唐譯本顯然與古本不合。
83
《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品第 3〉（大正 8，222b）。
84
《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品第 3〉 ：「復次，舍利弗！菩薩摩訶薩習應性空，是名與般若波羅
蜜相應。如是舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空。所謂：性空、自相空、諸法空、無所

21
 ◎「諸相應中，般若波羅蜜相應為最第一。……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，
所謂空、無相、無作」「是空相應，名為第一相應」85；
； 「菩薩摩訶薩，於諸
相應中為最第一相應，所謂空相應」86。
◎菩薩行般若波羅蜜時，不見一切，不為一切，不念一切，而能生大慈大悲，
不墮二乘地的，就是「空相應行」。87

※般若波羅蜜與空的一致性，「前分」明確的揭示出來。（「原始般若」並沒有
說到「空」。「下品般若」明空法為住般若波羅蜜的方便。）

（四）「中品般若」「中分」的教學：
１、明大乘法門的內容
「中品般若」的「中分」，從大乘是菩薩行的見地，列舉了大乘的內容：

1 菩薩法 六波羅蜜‧十八空‧百八三昧
四念處‧四正勤‧四如意分‧五根‧五力‧七覺分‧八聖道分‧
（空無相無作）三三昧‧十一智‧ 三（無漏）根‧
（有覺有觀等）三三昧‧十念‧四禪‧四無量心‧四無色定‧八背
2 共二乘法 捨‧九次第定。
菩薩是遍學一切的，所以三十七道品等，也是大乘法的一分。不過
每一法門，都說是「以不可得故」，表示為與般若不可得相應的行
門。
3 佛的功德 十力‧四無所畏‧四無閡智‧十八不共法
4 陀羅尼 四十二字門

２、教學方式
「中品般若」「中分」
，也是佛命須菩提說般若，而對於須菩提的反問說法，可
能解說為向佛發問，於是佛說了一大段文字，說明了菩薩、菩薩名的假名施設，
所以不得不見菩薩；不見一切法，所以能不驚不怖。

得空、無法空、有法空、無法有法空，是名與般若波羅蜜相應。」 （大正 8，222c26-223a2）

85
《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品第 3〉（大正 8，224c）。
86
《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品第 3〉（大正 8，225a）。
87
《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品第 3〉（大正 8，222c8-225a17）。

22
 ３、所觀的境
所觀的境，包括了一切的人與法。
「法」是陰、處、界、緣起、諦等，二乘與菩薩行，佛的功德；
「人」是凡夫、聲聞的四向、四果、辟支佛、菩薩、佛的智證。
這一切都是所應知的。

４、讀、誦、書寫等方便之深化
◎讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導。
◎而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他
說、正憶念，不離薩婆若心。」88「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以
無所得而為方便，於此般若波羅蜜多，恭敬聽聞。受持、讀、誦、精勤修學，
如理思惟」89、
「不離薩婆若心」
，「不離一切智智心」
，或譯作「應薩婆若念」、
「一切智智相應作意」。
※讀誦等，都要以「不離薩婆若心」
（菩提心）
，及「無所得為方便」為前提，
不再只是通俗普及的方便。

５、菩薩行位（十住行）
「中品般若」從無名之十地修行內容為《十住斷結經》菩薩十住之行法：
「中品般若」90 《十住斷結經》
初地[10]：深心堅固‧於一切眾生等心‧布施‧親近善知識‧ 初住：發心建立志願‧普及眾生‧施‧與善者
求法‧常出家‧愛樂佛身‧演出法教‧破憍慢‧ 周接‧說法‧出家‧求佛成道‧分流法
實語。 教‧滅貢高‧諦語。91
二地[8]：戒清淨‧知恩報恩‧住忍辱力‧受歡喜‧不捨一切 二住：念淨其戒‧識其恩重‧勤行忍辱‧常懷
眾生‧入大悲心‧信師恭敬諮受‧勤求諸波羅蜜。 喜悅‧行大慈悲‧孝順師長‧篤信三寶‧
崇習妙慧。92
三地[5]：多學問無厭足‧淨法施不自高‧淨佛國土不自高‧ 三住：多學問義無厭足‧分流法施謙下於人‧
受世間無量懃苦不以為厭‧住慚愧處。 修治國土亦不貢高‧初發心行者令無有
斷‧觀諸眾生說喜悅法。93
四地[10] ：不捨阿蘭若住處‧少欲‧知足‧不捨頭陀功德‧ 四住：常當不捨奉真人法，念在閑靜不離燕

88
《摩訶般若波羅蜜經》卷 8〈三歎品第 30〉（大正 8，280a）。
89
《大般若波羅蜜多經》（二分）卷 427〈授記品第 28〉 （大正 7，146b）
。
90
《摩訶般若波羅蜜經》卷 6〈發趣品〉(大正 8，256c-257a)。
91
《十住斷結經》卷 1(大正 10，967a-b)。
92
《十住斷結經》卷 1(大正 10，968a)。
93
《十住斷結經》卷 1(大正 10，969a)。

23
 不捨戒‧穢惡諸欲‧厭世間心、順涅槃心‧捨一切 坐‧於淫怒癡恒以少欲‧意趣知足亦不
所有‧心不沒‧不惜一切物。 貪著‧不捨苦行十二法要‧執持禁戒如
防蚖蛇‧見欲穢惡如被火燃‧除愛欲意
亦不使生‧興意視眾如泥洹想‧惠施所
有不惜身命‧不懷慢惰於眾貢高‧不慕
所有亦無三礙。94
五地[12] ：遠離親白衣‧遠離比丘尼‧遠離慳惜他家‧遠離 五住：遠離居家財業‧亦莫親近頻頭彌淫村‧
無益談說‧遠離瞋恚‧遠離自大‧遠離蔑人‧遠離 修善功德念除憎嫉‧遠離俗會世間因
十不善道‧遠離大慢‧遠離自用‧遠離顛倒‧遠離 緣‧當念和合遠離忿諍‧言當護口無亂
婬怒癡。 彼此‧常當自卑不懷貢高‧雖多伎術不
輕篾人‧斷除無明消滅五陰‧息老病死
諸所作為‧不興塵勞亦復不與六十二見
而共和同‧不自稱譽亦不自卑‧過世八
事無有高下‧常知恭順去諸苦惱‧不行
癡冥。95
六地[6/6] ：（一）六波羅蜜。 六住：（一）六度無極。
（二） （二）
不作聲聞辟支佛意‧布施不應生憂心‧見有所 不慕所有成本果誓去聲聞心，欲淨
索心不沒‧所有物布施‧布施之後心不悔‧不 國土無緣覺意，所為弘廣不為小
疑深法。 心‧見乞索者先自除貪‧尋赴前人
使得飽滿‧所有珍奇殊妙之物‧念
先給人不懷悔意‧遠離吾我去計常
心，其智無量亦無窮盡，願欲聽採
深妙之法。96
七地[20/20] ：（一）不著我‧二者不著眾生‧三者不著壽命‧四 七住：（一）去離計著不見有我‧雖度眾生不見
者不著眾數乃至知者見者‧五者不著斷見‧ 有度‧亦復不見我、人、壽命、斷
不著常見‧不應作相‧不應作因見‧不著名 滅、計常、十八本持、諸入之性‧
色‧不著五陰‧不著十八界‧不著十二入‧ 遠諸衰入顛倒之想‧亦不願求欲生
不著三界‧不作著處‧不作所期處‧不作依 三界‧常欲親附依佛、法、眾、戒，
處‧不著依佛見‧不著依法見‧不著依僧見‧ 念天施。
不著依戒見。
（二） （二）
具足空‧無相證‧知無作‧三分清淨‧一切 空無想願。亦復不見有入道者。

94
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 1(大正 10，971a2-8)。
95
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 2(大正 10，973a12-19)。
96
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 2(大正 10，975b25-c3)。

24
 眾生中慈悲智具足‧不念一切眾生‧一切法 雖知有空無想之證。知而不處不入
等觀，是中亦不著‧知諸法實相，是事亦不 其境。慧過無願身口意淨。悲念
念‧無生法忍‧無生智‧說諸法一相‧破分 一切眾生之類復不自念。哀愍眾
別相‧轉憶想‧轉見‧轉煩惱‧等定慧地‧ 生等視諸法。斯空無主亦無所
調意‧心寂滅‧無閡智‧不染愛。 入。欲為導御勿為貢高。無所生
忍。報應之果。一道教授。不猗
名色。永離邪業而無所著。求想
知滅而不迴轉。自調其意慧無所
礙。永去三塗不染於欲。菩薩所
說建立應時。出入進退不失儀容。
一切妄想貪求之意永不生念。諸
所受取審諦安詳。散所施設無有錯
誤。亦無此心懷勝負意。常當思
惟寂然之法。其寂然者。斯乃名
曰不退轉法。諸佛嘉歎而授名號。
乃得稱為無所生慧。所以者何。
於一切法亦無有心。其無心者則無
所生。無所生者。是則堅固不退轉
地。…其慧普入靡所不達。具一
切智了入妙門。諸所愛重無有增
減。以無貪悋斷諸妄見。97
八地[5/5]：（一）順入眾生心‧遊戲諸神通‧見諸佛國‧如所見 八住：（一）以神通慧曉眾生根，觀其意趣而為
佛國自莊嚴其國‧如實觀佛身自莊嚴佛身。 示現‧復以神通遊諸佛國‧觀其奇
特殊妙之行，還自莊嚴其佛國土‧
（二）
知上下諸根‧淨佛國土‧入如幻三昧‧常入三 自往奉覲禮敬諸佛‧觀佛身相空無
昧‧隨眾生所應善根受身。 所有。
（二）
學習知忍分別諸根‧常入如幻三昧定
意知其無本‧所作功德隨前形器‧各
隨其所而成就之。98
九地[12] ：受無邊世界所度之分‧菩薩得如所願‧知諸天龍 九住：［舉化導種種眾生之事，似無相近者？］
夜叉揵闥婆語而為說法‧處胎成就‧家成就‧所
生成就‧姓成就‧眷屬成就‧出生成就‧出家成

97
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 2(大正 10，978a7-b4)。
98
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 3(大正 10，981a23-b1)。

25
 就‧莊嚴佛樹成就‧一切諸善功德成滿具足。
十地：當知如佛。99 十住：十住菩薩無菩薩號即當稱之號曰如來至
真等正覺明行成為善逝世間解無上士
道法御天人師號佛世尊。100

四、「上品般若」法門
◎「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，有「實有菩薩」說，經中的文句是一
致的。如《大般若波羅蜜多經》 （初分）卷四〈學觀品第 2 之 2〉
（大正 5，17b-c）
說：
「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩。不見有
菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名：不見行，
不見不行。何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性
空；不由空故；色空非色；色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。
受、想、行、識自性空；不由空故；受、想、行、識空非受、想、行、識；
受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識，受、想、行、識即是空，
空即是受、想、行、識。何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名
謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為
色、受、想、行、識。如是自性，無生無滅，無染無淨。菩薩摩訶薩如是
行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨。何以故？但假立客
名，別別於法而起分別。假立客名，隨起言說。如如言說，如是如是生起
執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見；由不見故，
不生執著。」101
◎這一段經文，瑜伽者是作為《般若》全經要義去理解的。無著的《攝大乘論》 ，
102
立十種分別 ，第十名「散動分別」 ，
「散動分別」又有十種，如《論》卷中
（大正 31，140a）說：
散動分別，謂諸菩薩十種分別：一、無相散動，二、有相散動，三、增益
散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、

99
第四地至第十地，見《摩訶般若波羅蜜經》卷 6〈發趣品〉(大正 8，257a5-c7)。
100
《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 4(大正 10，994a8-11)。
101
《大般若波羅蜜多經》 （二分）卷 402〈觀照品第 3 之 1〉
（大正 7，11b-c）
。又（三分）卷 480〈舍
利子品第 2 之 2〉（大正 7，433b）。
102
《攝大乘論本》卷 2〈所知相分第 3〉 ：「總攝一切分別略有十種：一、根本分別，二、緣相分別，
三、顯相分別，四、緣相變異分別，五、顯相變異分別，六、他引分別，七、不如理分別，八、如
理分別，九、執著分別，十、散動分別。」(大正 31，139c19-140a1)

26
 差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，
一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜
多義。103
◎十種「散動分別」 ，是所對治的執著；能對治「散動分別」的，是般若──「無
分別智」。
◎《金剛仙論》與《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，也都說到《般若經》的對
治十種「散動分別」104。
＊陳那的《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》（大正 25，913a）說：
「若有菩薩有，此無相分別，散亂止息師，說彼世俗蘊。」
依《釋論》說：菩薩有，是對治「無相分別散亂」的。 「令了知有此蘊故，
除遣無相分別散亂。如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世
俗諸蘊（為菩薩有） 。使令了知。為除斷見；止彼無相分別，非說實性。」
105
《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》是依《八千頌般若》（與「唐譯四分
本」相當）造的。《八千頌般若》沒有「實有菩薩」的文句，所以約依世
俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等。這是除初學者的斷見。
＊依《金剛般若》而造的《金剛仙論》卷 1（大正 25，798a）說：
「一者，無物相障：如般若中說：有為無為一切諸法，乃至涅槃空。眾生
不解，起於斷見，謂一切法無。此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩訶薩，
行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜。」
這是對治一切法無──「無相散動」，而說世俗中我法是有的。

（參）般若法義略論
一、空性
（一）涅槃的異名

「原始佛教」：
「離」
（遠離）、
「滅」 、
（寂靜、寂滅） 「淨」
（無染）
、「無所有」
、「無生」──果（A）
涅槃

「下品般若」： （A）＋「空、無相、無作（無願）」
（B） ──果（A）＋行（B）

「中品般若」： （A）＋（B）＋「如」
、「法性」、
「實際」 ──果（A）＋行（B）＋境
103
各種譯本，大意相同，這裏依唐玄奘的譯本。又無著《大乘阿毘達磨集論》卷七〈決擇分中得品第
3 之 2〉，也有此「十種散亂分別」 （大正 31，692c）
。
104
《金剛仙論》卷 1（大正 25，798a-b）
。《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》（大正 25，913a）
。
105
《佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論》卷 2（大正 25，905b）。

27
☉「寂滅、遠離」等 ：離一切妄執，離一切戲論。
☉「空、無相」等：三三昧所顯發，但並不是因觀察而成為「空、無相、無作」。
☉「如、法性」等：沒有變異性、差別性；「法爾常住」。

=＞在《般若經》中，由於這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無
別。
（二）「空」的意涵
◎「空法」的內涵，不是與不空相對待的空，而是不住於一切（不住，也非不
住）的。
◎「空」是「般若行」，是「脫落『一切取相妄執、一切名言戲論』的假名」，
106
並非從肯定的立場去說明「一切皆空」的理論。

（三）「般若法門」空義之所在（「色即是空」、「空即是色」）107p.730-p.736108

106
《中論》卷 4〈觀四諦品〉(大正 30，33b11-12)：「眾因緣生法，我說即是無［空］，亦為是假名，亦
是中道義。」
107
此段主要依《空之探究》 ，p189~193 中所述。
108
《初期大乘佛教之起源與開展》 ：
「一切法本性是空的，一切法與空的關係，如《摩訶般若波羅蜜經》
（《摩訶般若波羅蜜經》卷 1（大正 8，221b-c） 。2.『摩訶般若波羅蜜經』卷 2（大正 8，223a）說：

1.「空中無色，無受、想、行、識。離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即
是色；受、想、行、識即是空，空即是（受想行）識。……諸法實性，無生無滅，無垢無淨
故」。
2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有（受、想、行）識。舍利弗！色空故無惱壞相，……
識空故無覺相。何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；
受、想、行、識亦如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是空法
非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。

這二段經文，大同小異，《般若經》是從觀五陰（蘊）──色、受、想、行、識起，次第廣觀一
切法的。以「色」為例，「空」中是沒有色的。如色是惱壞相（或作「變礙相」 ），色空所以沒有
惱患相。色與空的關係，被說為「不異」 （不離） 、
「即是」。色不是離空的，空也不離色；進一層
說，色就是空，空也就是色。一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明色與空的關
係，從色空而悟入「空相」 （「空性」
、「實性」
）。「空相」是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，
所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。「唐譯二分本」作：「色自性空，不由空故，
色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等。 （《大般若波羅蜜多經（第二分）》
卷 402，大正 7，11c）
「色自性空，不由空故」，是「本性空」 ，不是因為空的觀察而成為空的。 「色
空非色」 ，是般若的要義所在。色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」 ；「色無生即非色」
的意義一樣。所以經文的意義是：色是性空的， 「空」不是離色以外別有空，而是色的當體是空；
空是色的本性，所以「空」是不離色而即色的。從一般分別了知的色等法，悟入色等本性空， 「空」
是沒有色等虛妄相的；一切法空相，無二無別，無著無礙。般若是引入絕對無戲論的自證，不是
玄學式的圓融論。

28
１、釋經義
《大般若波羅蜜多經》（「第二會」）卷 403（大正 7，14a）說：
標宗

舍利子！諸色空，彼非色；諸受、想、行、識空，彼非受、想、行、識。

明義

何以故？舍利子！諸色空，彼非變礙相；……諸識空，彼非了別相。

何以故？舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、
行、識不異空，空不異受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即
是受、想、行、識。

結成

舍利子！是諸法空相，不生不滅，不染不淨，不增不減；非過去，非未
來，非現在。

「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說， 「色」是一切法，「空」與「無相、無作、無生、
遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。然佛的自證內容，是不能以名字來說，以心心所來了知的。
為了化度眾生，不能不說，說了就落於世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說無為，
對虛妄說真實，對有所得說無所得。佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後代法相
分別所依據。然佛的自證內容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的（「二」 ）。般若法門著眼
於自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設（假） 。立二諦來說明，「世諦故說，非最第一
義，最第一義過一切語言論議音聲」；二諦表示了佛說法的方便──古人稱為「教二諦」 。從文字
言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。但佛說「空」，是從色（自）相不可得，而引
向超越名相的，所以「空亦不可得」。
「遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。……菩
薩遠離一切法相，用是空故一切法空」。「空」是表示超脫名相的，所以沒有空相，離一切法相（想）
的。如取空相，就落於對待的「二」，不合佛說的意趣了。從色相不可得而說色空，空不是與色
相對的（也不是與色相融的），而是「色空非色」而無二無別的。經中一再指明，從相對而引向
不二的平等，如《摩訶般若波羅蜜經》說：

1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。佛亦以世諦故
說，非以第一義。……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。
2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中
無所得。須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。

從相對而引向超越絕對，離名相分別而自證，就是「無二」、 「平等」
、「一相」
，這是不可施設而
但可自證的（其實，自證──能證、所證、證者，也是不可施設的） 。這就是佛說「涅槃」、 「菩
提」、「無為」
、「空」的意義，所以說： 「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」 ；「畢竟空即是涅
槃」。以種種方便，勘破「但名無實」， 「虛妄憶想」，而契入絕對超越的境地，是《般若經》義，
也是「空」的意義所在。」( Y 37p730~732 )

29
 如是空中無色，無受、想、行、識；無眼處，……；……無得、無現觀；……
無正等覺、無正等覺菩提。

這就是一般最熟悉的：
（如《心經》所說的）
「色不異空，空不異色，色即是空，
空即是色；受、想、行、識，亦復如是」的教說。

上面所引的，與《般若波羅蜜多心經》最接近，所以引述這段文來解說。
這段文字， （1）明色、受、想、行、識──五蘊空， （2）然後依空明一切法不
可得。
五蘊，主要是每人（一切眾生）的身心自體，廣義是包含了器世間的山河大地、
草木叢林，可說是一切現象界的分類──五類聚。為了文字的簡約，且依色蘊
來說。全文可分三節：標宗，明義，結論。
（１） 「諸色空，彼非色」 ，是標宗。菩薩與般若波羅蜜相應，就是「空相應」。
為了要闡明般若波羅蜜照見的空義，所以揭示了「諸色空，彼非色」的宗
要。色是一般所說的物理現象（其他四蘊，是心理現象的分類） 。一般所知
的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。這二句，或作： 「是色非色
[故]空，是色空[故]非色」。這是說：色是非色的，所以色是空；色是空的，
所以是非色。反復說明，而意義還是相同的。

（２）
「何以故」下，是明義。為什麼「色空非色」呢？「諸色[自相]空，彼非
變礙相」，約自相空 svalakṣaṇa-śūnyatā 說。為什麼知道有這樣那樣的法？
「以相故知」，相 Lakṣaṇa 是一一法的特徵，以不同的相，知不同的法。如
變礙是色相：變是變異。礙是物質佔有一定的空間，有此就不能有彼。如
部派佛教者說：色，分析到最微細的物質點，名為極微 paramāṇu，極微是
不可析、不可入的，與古代的原子說相同，不可入就是礙。
一般所說的變異與質礙相，大乘法是加以否定的。沒有變礙的決定相，那
怎麼說是色呢？所以，沒有變礙相──相空（虛妄義），也就是空[而]非色
了。（以上，「空」為虛妄義，底下所說之「空」為涅槃義）

「何以故？色不異空」到「空即是色」
，是進一層的解明空義。「色不異空，
空不異色」，或作「色不離空，空不離色」。
空是涅槃的異名，或以為空與色是相對的，涅槃空是離色、滅色而後空的，
所以進一步說：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，沒有決定性的
相，色相空，所以說「非色」。沒有決定性的相，宛然似有，當體即空；

30
 色與空不是離異的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若
大乘的特色，是一切法本空，本性清淨，也就是世間（五蘊，生死）即涅
槃。

如《大智度論》，舉《般若經》的「色即是空，空即是色」，而引《中論》
頌說：
「涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際、世間際，一際無有異故」。
這就是「色空[故]彼非色」的進一步說明。

（３）「是諸法空相」以下，是結成。般若法門，從信解一切法空，經柔順忍
ānulomikīdharma-kṣānti 而無生法忍 anutpattika-dharma-kṣānti，得到與涅槃
同一內容的深悟（不過通達而不證入）。

般若是聖道的實踐，不是深玄的理論，所以般若相應，只是一切法本性空
的觀照，目的是空（性）相的體悟。
所以先標「色空非色」（等）
，再從色（等）相空而明即色是空，然後結歸
正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分別，不落對待，
實是不可說的。如《摩訶般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相
即是空，是空不可說」。所以名為空相，也只是佛以方便假說而已。

經上提出不生不滅，不垢不淨，不增不減，及非未來等三世，以表示空相
◎生是生起，是有；滅是滅去，是無，約法體的存在與不存在說。但空相，
不可說是有是無；非先無而後有，也非先有而又後無的；不生不滅，表
示了超越有無、生滅的相對性。
◎垢是雜染，淨是清淨，約法的性質說。空相，本無所謂雜染與清淨的。
經上或稱為清淨，也是佛的方便說，如《大智度論》說：「畢竟空即是
畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。依方便說，空性也是在纏而不染，
出纏而非新得清淨的。所以不垢不淨，超越了染淨的相對性。
◎增是增多，減是減少，約法的數量說。空性無數無量，所以不增不減，
超越了增減的相對性。
◎空性是超越時間相的，所以說「非未來，非過去，非現在」。

「是空不可說」，說空相不生不滅等，還是依超越世俗所作的方便說。空
（性）相是這樣的，所以接著說：「是空（相）中無色」等五蘊，無十二
處，無十八界，無四諦，無十二緣起。「無得無現觀」
，就是《心經》所說

31
 的「無智亦無得」；現觀 abhisamaya 是現證智。沒有智，沒有得，所以「無
預流，無預流果；……無阿羅漢，無阿羅漢果」──沒有聲聞乘的四果聖
者，及所得的四沙門果。無獨覺聖者，無證得的獨覺菩提；無菩薩（人），
無菩薩行；無正等覺（者），無正等覺菩提。三乘人、法，空性中是不可
得的。這一段文字，與《心經》的主體部分，完全一樣，只是《心經》要
簡略些。如「照見五蘊皆空」 ，到「受、想、行、識亦復如是」 ，與「諸色
（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、識」相當。既然「無智無
得」，有智有得的三乘聖者與聖法，當然也不可得而不妨簡略了。」

２、綜合論述
◎一般解為「即色即空」的圓融論
→忽略這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。
這不是理論問題，而是修證問題。
◎就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊
皆空」，而是從「色即是空」、
「空即是色」去證入的。 「色即是空」與「空即
是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。
◎觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的實相、五蘊的本性。
◎真理是不離一切而存在 →「即俗而真」→「世間即涅槃」，「生死即解脫」，
「色即是空」，
「無明實性即菩提」→表現為菩薩的風格： 「即世而出世」；「不
離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」。
◎空而不礙因緣有，有而不礙自性空（「色即是空，空即是色」）→因為是「因
緣有」，所以是「性空」。因為「一切性空」，所以才「依因緣而有」。這樣，
不但依「因緣有」而顯示「性空」，也就依「空義」而能成立一切法。
這樣的「因緣有」與「無自性空」，相依相成，相即而無礙。109
◎一切法本性是空的。《般若經》是從觀五陰（蘊）起，次第廣觀一切法的。
◎「法」與「空」的關係──「不異」（不離）「即是」→由此悟入「空相 性」。
、
◎「法」是性空的，「空」不是離「法」以外別有空，而是「法」當體是空。
「空」是「法」的本性，所以「空」是不離「法」而即「法」的。
=＞般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融論。

二、陀羅尼
◎陀羅尼是「攝持」的意思，古人每譯為「總持」。110

109
關於「色即是空」
，另參見：印順導師著《佛法是救世之光》 〈色即是空‧空即是色〉
，p.189-p.208。
110
參考《大智度論》卷 5，大正 25，95c9- 96b29。

32
 ◎陀羅尼法門的特色，如《摩訶般若波羅蜜經》卷 17（大正 8，343c）說：
「聞佛說法，不疑不悔，聞已受持，終不忘失。何以故？得陀羅尼故。須
菩提言：世尊！得何等陀羅尼？……佛告須菩提：菩薩得聞持等陀羅尼
故，111佛說諸經，不忘不失，不疑不悔」。
◎得陀羅尼，能聞已受持不忘，也能得辯才無礙，如說112：
1.「從諸佛聞法，捨身受身，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不忘失，是菩薩
常得諸陀羅尼」。
2.「是菩薩聞持誦利，心觀了達，了達故得陀羅尼；得陀羅尼故，能起無礙
智；起無礙智故，所生處乃至薩婆若，終不忘失」。
3.「學是陀羅尼，諸菩薩得一切樂說辯才」。
4.「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得
樂說無礙」。

◎依《般若經》說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。
義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無
礙。
◎在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。

另參考印順導師《華雨集第一冊》 〈大樹緊那羅王所問經偈頌講記〉
，p.106-107：
「佛法中是以什麼為
寶藏呢？陀羅尼，即『總持』之義，共有四種：一、法陀羅尼，即文字陀羅尼。……第二是義陀羅
尼，即能夠了解通達義理，並且予以相互貫通。……第三是咒陀羅尼。……第四是勝義陀羅尼，這
是與證悟真理有關的。證悟勝義諦，於一切法得通達，才是最上的陀羅尼。」
印順導師《華雨香雲》，p.176：
「二 陀螺與陀羅尼陀螺為兒童玩物，圓形，或圓柱形，中貫以軸心。
旋之，抽之，或以帶而旁擊之，旋轉不已，能保持力之均衡而不致傾倒。唐譯《大毘婆沙論》 （卷七）
云：
「如舞獨樂，緩見來去，急則不見」 。涼譯（卷三）則作：
「猶如小兒舞於獨樂，旋速則見如住，
旋遲則見來去」。獨樂，顯見為陀螺之異譯；從可知陀螺乃來自印度者。陀羅，梵語，應為 dhara，
譯意為「持」
。軸心能保持力之均衡而不失墜，乃名為陀羅耳。佛法之核心為法（dharma）
，大乘之
不共為陀羅尼（dhāraṇī） （智度論） ，並以 Dhṛ 字根而成。大乘之所以特重陀羅尼者，以即萬化而深
入無二之法性（不變之真性，合於持義，此猶為大小共通之「法」義） ，又即萬化之紛紜，得其中心
而攝持無遺（此乃大乘特質） 。
「無不從此法界流，無不還歸此法界」 。攝持萬化於一極，為大乘特有
之傾向，亦即陀羅尼獨到之本義。末流偏於咒語，非其本也。」
111
［原書 p.751，注 14］《大般若波羅蜜多經》（第三分）卷 515，大正 7，634b，與「大品本」同。
但「二分本」卷 449，大正 7，268b， 「初分本」卷 327，大正 6，677a-b，作「海印陀羅尼」、「蓮華
眾藏陀羅尼」等。「蓮華眾藏陀羅尼」等，出《大集經》〈陀羅尼自在王品〉與〈寶女品〉。
另參考《大智度論》卷 5，大正 25，96a5-b28： 「聞持陀羅尼、分別知陀羅尼、入音聲陀羅尼……寂
滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、音淨陀羅尼、虛空藏陀羅尼、
海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼。如是等略說五百陀羅尼門，若廣說則無量。」
《大智度論》卷 28，大正 25，268a2-b4。
112
［原書 p.751，注 15］1.《摩訶般若波羅蜜經》卷 25，大正 8，402a。2. 卷 22，大正 8，379c。3.
卷 20，大正 8，364a。4.卷 5，大正 8，256b。

33
 ◎誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的
地位，如
＊《大智度論》卷 48（大正 25，408b）說：
「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因
語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義」。

＊《大智度論》說：「若聞荼（ḍa）字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦

言不熱」
。 「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那（ṭhāna），秦

言處」
；「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不

起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」113。
◎四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉
音──「阿」，再經顎、頰、舌、齒、唇，114而有種種語音。可說一切語音，
一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，
還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。
◎般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本
源──「阿」 ，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」 、
「無二」、
「無
相」、「空」。115一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般
若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超
越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」 ，就了悟是「不熱」的。
◎《般若經》的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如
是知當得二十功德」116。二十功德中， 「得強識念」，
「樂說無礙」 ，更能善巧的

113
［原書 p.751，注 17］《大智度論》卷 48，大正 25，408b、409a。
114
惠敏法師、齎因法師《梵語初階》，p.15： 「喉音、顎音、反舌音、齒音、唇音。」
115
印順導師《印度之佛教》 ，p.307：
「『般若』、『華嚴』之字門陀羅尼，亦予秘密法以有力之根據。大
眾部「苦言能助」 ，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法
之實相。如「阿」字是「無」義， 「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常
住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛
德及真常之法性矣。以此，昔之密咒，用以為「息災」 、
「調伏」、「增益」
，後則以密咒為成佛之妙方
便。「阿字本不生」 ，固為其重要理論之一。」
116
［原書 p.751，注 21］《摩訶般若波羅蜜經》卷 5，大正 8，256b。
《摩訶般若波羅蜜經》卷 5，大正 8，256b16-28： 「若聞、若受，若誦、若讀、若持，若為他說，如
是知，當得二十功德。何等二十？ 得強識念， 得慚愧，（3）得堅固心，（4）得經旨趣，（5）得智慧，
（1） （ 2）

（6）
得樂說無礙，（7）易得諸餘陀羅尼門，（8）得無疑悔心，（9）得聞善不喜、聞惡不怒，（10）得不高不下
住心無增減，（11）得善巧知眾生語，（12）得巧分別五眾、十二入、十八界、十二因緣、四緣、四諦，（13）
得巧分別眾生諸根利鈍，（14）得巧知他心，（15）得巧分別日月歲節，（16）得巧分別天耳通，（17）得巧分別

34
 分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。
◎雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但《般若經》義，
還只是用為通達實相的方便。

（肆）金剛般若法門
一、《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門
《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說：
「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。117
「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」。118
「離一切諸相，則名諸佛」。119
「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」。120
「不取於相，如如不動」。121
二、三句論法（依二諦明一切法）
《金剛般若》說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」122
第一句（所言一切法者）舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；
第二句（即非一切法）約第一義說「即非」，
第三句（是故名一切法）是世俗的假名。

三、《金剛般若》著重在佛的體認：
《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），
也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。
◎如說：「若見諸相非相，則見如來」123；
「離一切諸相，則名諸佛」124──佛是
離一切相的。
◎「不可以身相見如來」125；
「不可以三十二相得見如來」126；
「如來不應以具足

宿命通，（18）得巧分別生死通，（19）得能巧說是處非處，（20）得巧知往來坐起等身威儀。須菩提！是陀
羅尼門、字門、阿字門等，是名菩薩摩訶薩摩訶衍。」
117
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，749a24-25。
118
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，749b4-6。
119
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，750b9。
120
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，752b21-22。
121
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，752b27。
122
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，751b2-3。
123
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，749a23-25。
124
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，750b9。
125
《金剛般若波羅蜜經》 ，大正 8，749a22-23： 「不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非
身相。」
126
《金剛般若波羅蜜經》 ，大正 8，750a21-23：
「不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，

35
 色身見」127；「如來不應以具足諸相見」128；「不應以三十二相觀如來」；「若
以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」129──佛是不能於色聲
相中見的。
◎「如來者，無所從來，亦無所去」130──佛是不能從威儀中見的。
◎佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」131；「如來無所說」132；「若人言：
如來有所說法，即為謗佛」133。
◎佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」134。
◎如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」135。

參、淨土念佛法門
（壹）淨土念佛法門在大乘佛法中的地位
◎大乘佛法的興起，與淨土念佛法門，有密切的關係。
◎原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土的。
◎在初期大乘佛法的淨土念佛法門中，主要為西方阿彌陀（Amitābha）佛淨土，
東方阿閦（Akṅobhya）佛淨土。

即是非相，是名三十二相。」
127
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，751c6-8： 「如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即
非具足色身，是名具足色身。」
128
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，751c9-11： 「如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，
即非具足，是名諸相具足。」
129
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，752, a14-18：
「須菩提白佛言：『世尊！如我解佛所說義，不應以三
十二相觀如來。』爾時，世尊而說偈言： 『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』 。」
130
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，752b3-5： 「若有人言：『如來若來若去、若坐若臥。』是人不解我
所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
131
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，749b13-18： 「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，
亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何？一
切賢聖，皆以無為法而有差別。」
132
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，750a15-16：
「須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：
『世尊！如來無所說』。」
133
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，751c11-15：「須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫
作是念，何以故？若人言：『如來有所說法。』即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法
可說，是名說法。」
134
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，752a5-8： 「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念： 『我當度眾
生。』須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、人、
眾生、壽者。」
135
《金剛般若波羅蜜經》，大正 8，751b24-28： 「爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以
故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來
心不可得。」

36
（貳）西、東二大淨土法門
一、阿彌陀佛極樂淨土（p. 759~774）
（一）經典
讚揚阿彌陀佛淨土的經典，有三部，可簡稱為《大（阿彌陀）經》 、
《小（阿彌
陀）經》、《觀（無量壽佛）經》。
１、《大（阿彌陀）經》
《大經》是彌陀淨土的根本經，華文譯本，現存有五種：136
（1）《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》 二卷 後漢支婁迦讖譯
（2）《無量清淨平等覺經》 四卷 吳支謙譯
（3）《無量壽經》 二卷 曹魏康僧鎧譯
（4）《大寶積經》〈無量壽如來會〉 二卷 唐菩提留志譯
（5）《大乘無量壽莊嚴經》 三卷 趙宋法賢譯

２、《小（阿彌陀）經》
《小（阿彌陀）經》的譯本，現存二部：
（1）《阿彌陀經》（也名《無量壽經》），一卷，姚秦弘始四年（西元四０
二）鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。
（2）《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐永徽元年（西元六五０）玄奘譯。
這是《大經》的略本，雖沒有「二十四願」與「三輩往生」，然敘述極樂國土
的依正莊嚴，勸念佛往生，簡要而有力，為一般持誦的要典。

３、《觀（無量壽佛）經經》
《觀（無量壽佛）經》 ，一卷，宋元嘉年間（西元四二四──四五一）
，畺良耶
舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是觀相念佛的要典。

（二）阿彌陀淨土的根本意義
過去提惒羅竭（Dīpaṃkara 然燈）佛以前三十四佛，名樓夷亘羅（Lokeśvararāja
世自在王）。那時的大國王出家，名曇摩迦（Dharmākara 法藏）的問佛：自己
「求佛為菩薩道」，希望成佛的時候，能於十方無數佛中，最尊，智慧勇猛；
頂中光明普照；國土七寶莊嚴；十方無數的佛國，都聽見我的名字；聽見名字
的諸天人民，來生我國的，都成為菩薩、阿羅漢（這是阿彌陀淨土的根本意義）！

136
此為導師的推定，部分與經錄所載不同。

37
（三）阿彌陀佛的因行
◎佛讚歎他，只要精進不已，一定能滿足心願的。於是佛為曇摩迦說了二百一
十億國土的情況。
◎曇摩迦選擇而集成二十四願；從此奉行六波羅蜜，精進願求，終於成(p.764)
為阿彌陀佛（Amitābha），實現了當初的願望。

（四）佛光明的殊勝
◎佛對阿難說：阿彌陀佛頂的光明，是十方諸佛所不及的。
◎凡見佛光明的，莫不慈心歡喜，不起貪瞋癡，不作不善事，惡趣的憂苦也停
止了。阿彌陀佛的光明，受到十方佛、菩薩、羅漢的稱讚。
◎如稱讚佛光明的，往生阿彌陀佛國，就受到菩薩、羅漢們的尊敬。

（五）佛國的莊嚴
◎阿彌陀佛國土為名須摩提（Sumati, Sukhāmatī, Sukhāvatī），在千萬億佛國外
的西方。
◎國土是七寶所成的平地，沒有山、海、江河。
◎沒有三惡趣、鬼神，都是菩薩、阿羅漢，壽命無量劫。
◎飲食自然。
◎女人往生的，都化作男子。
◎心中但念道德；說正事，說佛法，不說他人的罪過。
◎互相敬愛，互相教誡。
◎沒有貪瞋癡，沒有念婦女的邪意。

（六）彌陀淨土重要課題（「三輩往生」）
淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢
間和平的向道。所以「三輩往生」，是彌陀淨土的，怎樣往生淨土的重要問題。

（七）三輩往生的條件
１、共同的條件（必備條件）
依《阿彌陀經》所說，往生阿彌陀佛國的，雖有不等程度的三類，然有共同的
條件。如「慈心精進」、
「不當瞋怒」
、「齋戒清淨」；而「念欲往生阿彌陀佛國」
──願欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。

38
 ２、各別的條件
（１）上輩往生
如出家，作菩薩道，奉行六波羅蜜，斷愛欲（
「不與女人交通」）而常念佛（及
極樂國土）至心不斷絕的，是上輩，佛的子孫[佛子]。生到阿彌陀佛國，就
作阿惟越致──不退轉菩薩，有三十二相、八十種好。

（２）中輩往生
如不能出家的，能受持經戒，布施沙門，供養寺塔，就是能在三寶中廣作福
德的。一日一夜中，斷愛欲（不念世事，不與女人同床）而常念佛（及極樂
國土）不斷絕的，是中輩，佛的弟子（古本第六願：「來生我國作菩薩」─
─中輩往生者）。

（３）下輩往生
如不能出家，又不能在三寶中廣作福德，這是由於「前世作惡」，應該懺悔；
奉行十善；在十日十夜中，斷愛欲而常念不斷絕的，是下輩，佛的小弟（子）
。

（八）三輩往生之意涵──推重出家與斷愛欲，重視福德
依《阿彌陀經》所說，往生的必備條件，是慈心，不瞋，齋戒與斷愛欲──一
日一夜……或盡形壽，一心念願求生阿彌陀佛國。而出家行六波羅蜜的，是上
輩、菩薩；廣修福德的，是中輩；不修福德的，只能是下輩。這是推重出家與
斷愛欲，也是重視福德(p.771)的。

（九）魏譯《無量壽經》中關於三輩往生之不同修行方法
１、與法門初期修行方法相同的部分
魏譯《無量壽經》的十八、十九、二十──三願，與「三輩往生」相當。僅十
九願說「發菩提心」，與《阿彌陀經》相合。經說：「至心信樂，欲生我國」
；「至
心發願，欲生我國」；「至心迴向，欲生我國」，也是一心念願生阿彌陀佛國的
意思。

２、別異的部分
如上輩「發菩提心，一向專念無量壽佛」。中輩是「發無上菩提之心，一向專
念無量壽佛」
。下輩是「發無上菩提之心，一向專意，乃至十念念無量壽佛。……
乃至一念念於彼佛」。

39
 ◎三輩都說發菩提心，有傾向於純一大乘的跡象。
◎上輩與中輩，都是一向專念，而下輩是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的
條件，大大的放寬了。
◎「念」，也是專念無量壽佛，不再是念生阿彌陀佛國。

（十）對「中悔」者、惡人的他力接引──生在佛國的邊城
◎依《阿彌陀經》，中輩與下輩往生的，是一日一夜或十日十夜念不斷絕的。
◎如「後復中悔，心中狐疑不信」，不信善惡業報，不信阿彌陀佛，不信往生。
這樣的人，如「續念不絕，暫信暫不信」的，臨終見佛的化相，一念悔過，
還是可以往生的，但生在佛國的邊界（四十八願本等，稱為「胎生」）。在城
中雖快樂自在，卻不得見佛，聽經，也不能見比丘僧。要五百年以後，才能
出城來，慢慢的見佛聽法。
◎經上說：「佛亦不使爾身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求
道時，心口各異，言念無誠信，狐疑佛經，復不信向之，當自然入惡道中。
阿彌陀佛哀愍，威神引之去耳。」
※「中悔不信」，是應該墮惡道的。但依佛的慈悲威力，使他生在邊地。

二、阿閦 佛妙喜淨土（p. 774～784）

（一）經典
阿閦（Akṣobhya）佛淨土的經典，華譯而現存的，有：
１、後漢支婁迦讖（Lokarakṣa），西元一七八──一八九）譯的《阿閦佛國經》，
二卷。
２、唐菩提流志（Bodhiruci），西元七０五──七一三）所譯，編為《大寶積
經》第六〈不動如來會〉，二卷。

（二）諸品概說
１、〈發意受慧品〉──阿閦 菩薩之大願及受記事
佛說：過去，東方有阿比羅提（Abhirati，譯為妙喜）世界，大目如來出世，為
菩薩說六波羅蜜行。菩薩行是難學的，因為對一切眾生，不能起瞋恚。137
那時，有比丘對大目如來發願： 「我從今以往，發無上正真道意」 ，一直到成佛，
不起瞋恚；不起聲聞緣覺心；不起貪欲，（瞋恚），睡眠，眾想[掉舉]，猶豫狐
疑、悔（以上是五蓋）；不殺生，偷盜，非梵行，妄語，罵詈[兩舌]，惡口，綺
語，（貪欲，瞋恚），邪見（以上是十惡）。 這位比丘這樣的「大僧那僧涅」

137
《阿閦佛國經》卷上（大正 11，752a）
。

40
 （mahā-saṃnāha-saṃnaddha，譯義為著大鎧甲）！由於不再起瞋恚，所以被稱
為阿閦（Akṣobhya）菩薩。阿閦菩薩又發願：所行的不離一切智願；一切智相
應；生生出家；常修頭陀行；無礙辯才說法；常住三威儀──行、立、坐；不
念根本罪及妄語等世俗言說；不笑而為女人說法；不躁動說法，見菩薩生大師
想；不供養異道，在坐聽[異道說]法；財施法施時，對人不生分別心；見罪人
受刑，一定要捨身命去救助。
當時，大目如來為阿閦菩薩證明，能這樣發願修行的，一定成佛。
阿閦菩薩又發願，將來的佛國中，四眾弟子沒有罪惡；出家菩薩沒有夢遺；女
人沒有不淨。
那時，大目如來為阿閦菩薩授記，將來在妙喜世界成佛，名阿閦如來。
佛對舍利弗說：阿閦菩薩受記時，如放光、動地等瑞相，都與釋尊成佛的情況
一樣。阿閦菩(p.776)薩發願以來，他的「僧那僧涅」，是一般菩薩所不及的。手
足頭目，什麼都能施捨；身體沒有病痛；世世梵行；從一佛剎到一佛剎，供養，
聽法，修波羅蜜行。並以所有的善根迴向，願成佛時，佛國中的菩薩，都能這
樣的修行138

２、〈佛剎善快品〉──明佛國的依正莊嚴
阿閦如來成佛時，放光，動地；一切眾生都不食不飲，身心不疲倦，互相愛敬
而歡樂；天上與人間，都沒有欲念；合掌向著如來，見到了如來；天魔不作障
礙，諸天散華；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：這是阿閦佛本願所感
得的。
阿閦佛國土，非常莊嚴：高大的七寶菩提樹，微風吹出和雅的音聲。沒有三惡
道。大地平正，沒有山谷瓦礫，柔軟而隨足高低。沒有風寒（熱）氣──三病，

138
《阿閦佛國經》卷 1(大正 11，754c1-10)：
「阿閦 如來昔行菩薩道時，世世見如來，一切常奉梵行，
世世亦作，是名阿閦 菩薩。從一佛剎，復遊一佛剎，所至到處，目常見諸天中天，生於彼。佛言：
舍利弗！譬如轉輪王得天下，所從一觀，復至一觀，足未曾蹈地，所至常以五樂自娛，得自在至盡
壽。如是，舍利弗！阿閦 如來行菩薩道行，世世常自見如來無所著等正覺，常修梵行，於彼所說法
時，一切皆行度無極，少有行弟子道。」
《小品般若波羅蜜經》卷 7 (大正 8，568b14-22)：
「佛告阿難：是恒伽提婆女人，當於來世星宿劫中，
而得成佛，號曰金花。今轉女身，得為男子，生阿閦 佛土。於彼佛所，常修梵行。命終之後，從一
佛土，至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，不離諸佛。譬如轉輪聖王，從一觀至一
觀，從生至終，足不蹈地。阿難！此女亦如是。從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三
藐三菩提，常不離佛。」
《大般若波羅蜜多經‧初分》卷 387(大正 6，999b26-c3)：
「諸菩薩摩訶薩，修行般若波羅蜜多，方
便善巧為欲饒益諸有情故，從初發心乃至究竟，求作善利常無間斷；為欲饒益諸有情故，從一佛土
至一佛土，供養恭敬尊重讚歎諸佛世尊，於諸佛所聽受正法，捨身受身經無數劫，乃至無上正等菩
提，於其中間終不忘失。」

41
 沒有惡色醜陋。貪瞋癡都微薄。沒有牢獄拘閉。沒有異道。樹上有自然香美的
飲食，隨意受用。住處七寶所成，浴池有八功德水。女人勝過女寶多多。床座
是七寶的，飲食與天上的一樣。沒有國王，但有阿閦佛為法王。沒有淫欲。女
人沒有女人的過失；懷孕與生產，沒有苦痛。沒有商賈，農作。自然音樂，沒
有淫聲。這都是阿閦佛本願所感得的。
阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千葉蓮華。佛所化的三千大千世界，以七
寶的金色蓮華為莊嚴。
３、〈弟子學成品〉──聲聞弟子現身證阿羅漢，有佛說法弟子眾多神通具足
阿閦佛國中，證阿羅漢，得八解脫的聲聞弟子，非常多，多數是一下就證阿羅
漢的；如次第(p.777)證得阿羅漢果，那是懈怠人了。佛國的聲聞，一定現生得阿
羅漢，成就阿羅漢的功德。
佛國也有三道寶階（三種寶階：琉璃道、黃金道、頗胝迦道），人間與天上，
可以互相往來。人的福樂，與天上相同，但人間有佛出世說法，比天國好多了！
佛說法的音聲，聽法的弟子，遍滿三千大千世界。（弟子們衣食自然，沒有求
衣缽、作衣等事。沒有罪惡，所以不說罪，也不用授戒。弟子們離欲、慢，少
欲知足，樂獨住）。139弟子們住三威儀──行、立、坐而聽法。涅槃後自然化
去，沒有剩餘。弟子們很少不具足四無礙解及四神足的。

４、〈諸菩薩學成品〉──出家菩薩得阿惟越致，魔不為嬈亂，決定向於正覺
阿閦佛國有無數的菩薩，（多數是）出家的受持佛法，或到他方去聽法、問義。
如往生阿閦佛剎的，決定住於（聲聞、緣覺）佛地，得阿惟越致。出家菩薩都
不住精舍；出家與在家的菩薩，都受持佛法，死了再生，也不會忘失。如要在
一生中見無數佛，種無數善根，為無數大眾說法，就應當發願，求生阿閦佛國。
此地的出家菩薩，萬萬不及阿閦佛國的菩薩。如生在阿閦佛國，就得阿惟越致，
因為惡魔不會嬈亂，而且信奉佛法。以滿大千界的七寶布施，願生阿閦佛國，
如鍊金而製成莊嚴具一樣。生在佛國的菩薩，都是「一行」──「如來行」。
如王城堅固，不畏強敵的侵奪；遠走邊國的，不怕債主的逼迫。求菩薩道而願
生阿閦佛國的，也不會受惡魔的嬈亂。
佛知道舍利弗的意念，就現神力，使大眾見到阿閦佛國眾會的莊嚴。舍利弗說：
阿閦佛國的諸天人民，沒有勝劣的差別，充滿了歡樂。
佛在大眾中說法，如大海那樣，一望無涯的沒有邊際(p.778)；聽眾都身心寂靜不
動。
以大千界七寶布施，求生阿閦佛國，能得阿惟越致，如拿著國王的書印，出使

139
沒有罪惡以下，唐譯本缺。

42
 到他國一樣。
生阿閦佛國的，與此間的須陀洹相等，不會再墮惡道，決定向於正覺。
佛說：生阿閦佛國的菩薩摩訶薩，與此間的受記菩薩，坐樹下菩薩相等。（阿
難問須菩提：見阿閦佛國眾會嗎？須菩提教阿難向上看，但見虛空寂靜。須菩
提說：觀阿閦佛國眾會，應當是這樣的）！140為什麼相等？法界平等，所以說
相等。
５、〈佛般泥洹品〉
阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界說法；為香象菩薩授記作佛，名金色蓮華；
國土、眾會，與阿閦佛國相同。阿閦佛涅槃時，現種種瑞相。凡生阿閦佛國的，
都能得授記，得阿惟越致。凡聽聞阿閦佛功德法門的，不屬於魔。應求阿閦佛
本願，生阿閦佛國，「讀誦百八法門」，141受持一切微妙法門。阿閦佛涅槃時，
自身出火闍維，金色的舍利，有吉祥相（卍）。大眾為佛起七寶塔，以金色蓮
華作供養。往生阿閦佛國的菩薩，命終時見（成佛的）種種瑞相。阿閦佛的正
法，住世百千劫。因為少有聽法的，說法的也就遠離了，精進的人少了，佛法
也就漸漸的滅盡──以上是阿閦佛的涅槃功德。
願生阿閦佛國的，要學阿閦佛往昔的大願；行六波羅蜜，善根迴向無上菩提。
願見阿閦佛的光明，見阿閦佛國的無數聲聞；無數菩薩，與他們共同修學。願
見具大慈悲的；求菩提而出家（沙門）的；不起二乘心的；「諦住於空」的；
常念佛法僧名號的。能這樣，就能往生阿閦佛國，(p.779)何況與波羅蜜相應，善
根迴向願生阿閦佛國呢！願生阿閦佛國的，應念十方佛，佛所說法，佛弟子眾。
修「三隨念」，善根迴向無上菩提的，能隨願生一切佛國；如迴向阿閦佛國，
就能夠往生。
阿閦佛國的功德莊嚴，是一切佛國所沒有的，所以菩薩應發願攝取佛國的莊
嚴，起增上樂欲心而往生。願攝取清淨佛國的，應該學阿閦菩薩攝取莊嚴佛國
的德行。釋尊有無數聲聞弟子，但比阿閦佛國，簡直少到不足比擬。彌勒 Maitreya
及未來賢劫的諸佛，所有的聲聞弟子，也萬萬不及。阿閦佛國的阿羅漢，比大
千界的星宿還要多。阿閦佛國的，十方世界的菩薩、聲聞，對於阿閦佛國功德
法門，受持讀誦通利的，非常的多，都能生阿閦佛國。阿閦佛護念這些人，所
以臨終不受惡魔的嬈亂，不會退轉，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛遠遠的護
念他們，如日輪的遠照，天眼、天耳通的遠見遠聞一樣。
佛護念付囑菩薩摩訶薩，菩薩受此功德法門，為無量眾生宣說。求聲聞而能受
持的，就能得阿羅漢。菩薩及阿惟越致，優先得到這阿閦佛功德法門。薄福德

140
這一段似乎是補入的，因為除去這一段，前後文恰好啣接。
141
唐譯「誦百八法門」，漢譯作「八百門」，以唐譯為正。

43
 的，雖以滿閻浮提的七寶布施，也求不到這一法門。菩薩能聽聞的，一定成無
上菩提。這部阿閦佛功德法門，受持者應該讀誦通利，廣為他人宣說。即使是
遠方，或是「白衣家」，為了說法，為了讀誦、書寫、供養，都應該前去，盡
力的求得這阿閦佛功德法門。142

６、〈往生因緣品〉
法門的流通世間，是如來的威神力，也由於帝釋、四王天等的護持。如國內有
雨雹等災害，應專念阿閦佛名號。菩薩要現身證無上菩提，就要學阿閦佛往昔
所修的願行。諸天聽了，都讚歎歸命，散華供養。佛知道帝釋的心念，就現神
力，使大眾見阿閦佛國與眾會的莊嚴。佛勸大眾發願往生阿閦佛國。

（三）阿閦 佛淨土法門之綜合說明
１、阿閦 佛淨土以愛著心不能往生；重在德行，不偏重信願
從《阿閦佛國經》看來，阿閦佛淨土法門，也是勸人發願往生的。
但在《阿閦佛國經》卷上，敘述國土莊嚴時，有這樣的話（大正一一‧七五六
上）：
「有異比丘，聞說彼佛剎之功德，即於中起淫欲意，前白佛言：天中天！我願
欲往生彼佛剎！佛便告其比丘言：癡人！汝不得生彼佛剎。所以者何？不以立
淫欲亂意著，得生彼佛剎；用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」。
「淫欲意」，「淫欲亂意著」
，唐譯作「心生貪著」、
「愛著之心」。143淨土，是不
能以愛著心（貪圖淨土的莊嚴享受）往生的；要修善行，清淨梵行，才能往生。
這是重在德行，不是偏重信願的。所以舍利弗最初啟請，就是要知道過去菩薩
摩訶薩的，「所願及行，明照并僧那」。從大願與淨行，為正法而精進中，得來
的淨土莊嚴，可作為菩薩發心修學的模範；生在淨土的，也是大好的修行道場。

２、往生阿閦 佛國的因緣條件
經中在敘述了佛的泥洹功德以後，說出了往生阿閦佛國的因緣，如：
1.
發願學阿閦佛往昔的願行。」(p.781)
2.
行六波羅蜜，善根迴向，願生阿閦佛國。
3.
願當來見阿閦佛的光明而成大覺。
4.
願見阿閦佛國的聲聞眾。

142
以下，漢譯本缺。
143
《大寶積經》卷 19〈不動如來會〉（大正 11，105c）。

44
 5.
願見阿閦佛國的菩薩眾，與菩薩們一同修學。
6.
願見具大慈悲的，求菩提而出家的，捨離二乘心的，諦住於空的，念佛念法
念僧的菩薩。
7.
念十方佛法僧──「三隨念」，迴向無上菩提。144
※往生因緣分析
前二者，足以表示阿閦淨土法門的特質。
次三則，願當來生在阿閦佛土，見佛光、聲聞與菩薩，主要是與菩薩共學。
後二則是遍通的，願見大菩薩，及念十方三寶，迴向菩提。這是能隨願往生十
方淨土的，如迴向阿閦佛土，當然也可以往生。

總之。往生阿閦（及一切）淨土的因緣，是清淨的願行。

三、東西二大淨土的比較
（一）本願
◎阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。莊嚴的佛國，願十方佛國的
人民，都來生在這樣的淨土中。
◎阿閦佛的本願，在《佛剎善快品》中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿閦
如來往昔行菩薩道所願而有持。」說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿閦 佛
之善快。所以者何？如昔所願，自然得之。」145佛國莊嚴與菩薩的勝行，似
乎都與阿閦佛的本願有關。然經中正說阿閦菩薩的誓願，主要是菩薩的德
行。僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨──末後三願，才有
關於未來的淨土。
※這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。

（二）智證與信願
◎《阿閦佛國經》也勸人發願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的
願行。淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿閦淨土是以自力為主的，所以
說： 「不以立淫欲亂意者，得生彼佛剎，用餘善行法清淨行，得生彼佛剎。」
146
重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大
乘的淨土法門。
◎阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。往生極樂世界的，也要「慈心精進，不

144
《阿閦佛國經》卷下：(大正 11，761b24-762a29)。
145
[原書]p.791，n.49：
《阿閦佛國經》卷下（大正 11，758c）
146
[原書]p.791，n.50：
《阿閦佛國經》卷上（大正 11，756a）

45
 當瞋怒，齋戒 792 清淨，
（長期或短期的）斷愛欲」
，但與菩薩行願相比，只

是一般人天的善行。往生阿彌陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國。」
即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心，生在極樂世界的邊
地。這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾。」147重於信願的、佛力的，是信願
大乘的淨土法門。
（三）方便施設
１、阿閦 佛淨土
阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以採用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便；
這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。

２、阿彌陀佛淨土
◎阿彌陀佛淨土，顯然是重信的。「信行人」的「四預流支」
，是佛不壞淨，法
不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。
◎《阿彌陀經》，正是以戒行為基，而著重於「念欲往生阿彌陀佛國」──念
阿彌陀佛。

※東西二大淨土，有著不同的適應性。

四、不退轉菩薩之往來十方佛國淨土
◎不退菩薩在十方佛國中修行，「中品般若」有了更具體的說明。如〈一念品〉
說：
「以諸法無所得相故，得菩薩初地乃至十地，有報得五神通，布施、持戒、
忍辱、精進、禪定、智慧，成就眾生，淨佛國土。亦以善根因緣故，能利益眾
生，乃至般涅槃後舍利，及弟子得供養。」148菩薩有報得的五神通，報得的六
波羅蜜，所以在十方佛土中，能成就眾生，淨佛國土。成就眾生與淨佛國土，
是菩薩得無生法忍（不退位）以後的主要事業。149
◎約菩薩自行說：「應供養諸佛，種善根，親近善知識」 ，150是菩薩發心以來所應
該行的。但不退菩薩，常生在淨土中，對於見佛，聽法，供養佛，更能圓滿的
達成。
◎約利他說：菩薩就是應該利他的，但不退菩薩，有報得的五通、六度，更能達

147
[原書]p.792，n.51：
《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下（大正 12，310b）
148
[原書]p.820，n.38：
《摩訶般若波羅蜜經》卷 23（大正 8，386c）
149
[原書]p.820，n.39：
《大智度論》卷 75（大正 25，590c）
150
[原書]p.820，n.40：
《摩訶般若波羅蜜經》卷 22（大正 8，379c）

46
 成成就眾生，淨佛國土的大行。如《摩訶般若波羅蜜經》 〈一念品〉（第七十六）
以下，到《淨土品》（第八十二），都是說明菩薩的方便大行。
◎以般若為導的六度修行，往生淨土；在淨土中，以報得的六度、 （四攝）、五神
通，行成就眾生，淨佛國土的大行，是「中品般若」（方便道）的主要意義。
不過，不退菩薩不一定生在淨土的，那是菩薩的悲願。來生人間的「阿惟越致
菩薩，多於欲界色界命終來生中國，……少生邊地；若生邊地，必在大國。」
151
也有「所至到處，有無佛法僧處，讚佛法 821 僧功德，諸眾生用聞佛名法名
僧名故，於此命終，生諸佛前。」152
※總之，不退菩薩常生十方淨土，為了利益眾生，也會生在邊地，及沒有佛法
的地方。

五、在穢土修行的特長
◎十方佛淨土，是大乘經所共說的。理想的世界，讚歎為難得的清淨，修行容易
成就，成為多少人仰望的地方。《阿彌陀經》是極力讚揚阿彌陀佛與國土的，
勸人往生，然《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下（大正 12，315c）
又這樣說：

「若曹於是（此土），益作諸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精進，一
心，智慧，展轉復相教化，作善為德。如是經法，慈心、專一、齋戒清淨一
日一夜者，勝於在阿彌陀佛國作善百歲。所以者何？阿彌陀佛國皆積德眾
善，無為自然，在所求索，無有諸惡大如毛髮。佛言：於是（土）作善十日
十夜者，其德勝於他方佛國中人民作善千歲。所以者何？他方佛國皆悉作
善，作善者多，為惡者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是間為惡
者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故
能爾耳。」

◎同本異譯的《無量清淨平等覺經》，《無量壽經》，都有這段文字。153
◎唐譯的《無量壽如來會》
，宋譯的《大乘無量壽莊嚴經》 ，被刪略了。稱揚淨土
的經典，為什麼要人在穢土中修行？823 這固然有激勵修行的意味，然主要是
倡導十方佛淨土說的，是這個缺陷多多的世界的人們。

151
[原書]p.820，n.41：
《小品般若波羅蜜經》卷 6（大正 8，565b）
152
[原書]p.821，n.42：
《摩訶般若波羅蜜經》卷 2（大正 8，225c～226a）
153
[原書]p. 822，n.46：
《無量清淨平等覺經》卷 4（大正 12，297c～298a）
；《無量壽經》卷下（大正
12，277c ）

47
 ◎處身於不淨的世界，這世界並非只是可厭惡的，也有其優越的一面──穢土修
行，勝過阿彌陀佛及十方佛土中的修行。
◎釋尊大悲普濟，願意在穢土成佛，發心遲而成佛早；彌勒願莊嚴淨土，在淨土
成佛，發心早而成佛遲。所以，淨土容易成就（不退墮），成佛卻慢；穢土不
容易成就，成佛反而快些。
◎穢土修行，勝過在淨土中修行，在初期大乘經中，是相當流行的，如《維摩詰
所說經》卷下（大正 14，553a）說：

「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼
（眾香）國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之
所無有。」

＊《維摩詰經》所說，是對淨土來遊此土的菩薩說的。站在淨土的立場，不
免會輕視穢土及穢土的菩薩，所以特提在穢土修行的特長。
＊這一見地，《思益梵天所問經》，《文殊支利普超三昧經》，《文殊師利授記
會》，《阿惟越致遮經》，154都有同樣的說明。

※這是對初期大乘淨土思想，所應有而不可少的認識！

六、大乘經中針對當時佛教界部分淨土行者的偏差評論
◎《菩薩處胎經》卷 3（大正 12，1028a）說：
「或有菩薩摩訶薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若干想，無瞋無怒，
願樂欲生無量壽佛國。……前後發意眾生，欲生阿彌陀佛國者，皆染著懈
慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國。」
發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目標，絕大多數(p.834)是生
在懈慢國土──邊地疑城。這一敘述，對於念阿彌陀佛的，念佛的
多而往生的少，多少有貶抑的意味。
◎《諸法無行經》，說到某些自以為菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。其中如
「是人入城邑，自說度人者，悲念於眾生，常為求饒益，口雖如是說，而心好
惱他。我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀！」155這是批評願

154
[原書]p. 823，n.47：《思益梵天所問經》卷 1（大正 15，34c～35a）
；《文殊支利普超三昧經》卷上
（大正 15，412a） ；《大寶積經》卷 58《文殊師利授記會》 （大正 11，340《阿惟越致遮經》卷上（大
正 9，199a）
155
[原書]p.834，n.46：
《諸法無行經》卷上（大正 15，751c）

48
 生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。這與《菩薩處胎經》一樣，並非批評念
阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。
◎念阿彌陀佛，求生極樂，為一通俗的教化。一般人總是多信而缺少智慧，不能
知念阿彌陀佛的真意，誇大渲染，引起佛教界的不滿。《灌頂經》卷 11（大正
21，529c）說：

「普廣菩薩摩訶薩又白佛言：世尊！十方佛剎淨妙國土，有差別不？佛言：
普廣！無差別也。」
「普廣又白佛言：世尊何故經中讚歎阿彌陀剎？……佛告普廣：汝不解我
意！娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心
亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。諸往生者，
悉隨彼願，無不獲果。」

經上說十方淨土，勸人往生，於是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差別？
佛說：沒有差別。沒有差別，為什麼稱讚阿彌陀佛土，似乎比別處好呢？佛以
為，這是不懂如來說法的意趣。佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那
是由於人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛(p.835)土特別莊嚴，使人能
專心一意去願求。
※其實，十方淨土都是一樣的，可以隨人的意願而往生。經文闡明十方淨土無
差別，說阿彌陀佛土的殊勝，只是引導人專心一意的方便。這反顯了，那些
不解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。

七、大乘論師念阿彌陀佛而往生極樂國之信行的解說
◎念阿彌陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的確是非常流行。
◎大乘論師們，作出了明確的解說：
＊如龍樹的《十住毘婆沙論》，指為「怯弱下劣」的「易行道。」156
＊無著的《攝大乘論》，解說為「別時意趣。」157
＊馬鳴的《大乘起信論》，解說為「懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如
來有勝方便，攝護信心。」158

156
[原書]p.835，n.48：
《十住毘婆沙論》卷 5（大正 26，41b、42c）
157
[原書]p.835，n.49：
《攝大乘論》卷中（大正 31，141a）
158
[原書]p.835，n.50：
《大乘起信論》（大正 32，583a）

49
 ※對稱念阿彌陀佛法門，在佛法應有的意義，給以適當的解說。

八、佛弟子崇仰淨土的真正理由
淨土，是理想的修道場所。在這裏，修道者一定能達成崇高的理想，這是佛弟子
崇仰淨土的真正理由。

（參）念佛法門
一、念佛見佛的般舟三昧（p.839~854）
（一）經典
《般舟三昧經》，為念佛法門的重要經典。現存的漢譯本，159共四部：
2、《般舟三昧經》，三卷，漢支婁迦讖譯。
1、《般舟三昧經》，一卷，（導師）推定為晉竺法護譯譯。
3、《拔陂菩薩經》，一卷，失譯（譯者不詳）。
4、《大方等大集賢護經》，五卷，隋闍那崛多譯。

（二）「般舟三昧」釋義

（pratyutpanna-buddha-sammukhâvasthita-samādhi）
「般舟三昧」 ，意義是「現

在佛悉立在前（的）三昧」。「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就
了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。

（三）修學方式
１、依一佛而修（可念各方佛，不限於念阿彌陀佛）

◎見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀（Amita）佛呢？修成了，

能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才
能漸漸增多，見現在的一切佛。
◎「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。
＊如《大方等大集賢護經》說：160
1.「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，
獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如

159
另有西藏譯本 Aphags pa da Itar gyi sans rgyas mnon sum du bshugs pahi ne hdsin ces bya ba theg pa
chen pohi mdo，依北京版甘殊爾諸部 du 函。
160
《大方等大集賢護經》卷 1（大正 13，875b-c） 。2.卷 2（大正 13，876c）。

50
 來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……繫念思惟，觀察不已，
了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。
2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方
至心頂禮，心中渴仰， 欲見彼佛，……得見彼佛光明清徹，如
淨琉璃」。
經文明顯的說：「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨
何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而
已。
＊《般舟三昧經》也說：「菩薩聞佛名字，欲(p.844)得見者，常念其方，即
得見之」。161
※學習「般舟三味」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。

２、三月專修的「常行」三昧（依〈四事品〉說）
依〈四事品〉說：
「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，
除了飯食及大小便，162這是三月專修的「常行」三昧。

３、一日一夜或七日七夜的不同修法（依〈行品〉說）
◎〈行品〉說： 「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之。一日一夜，
若七日七夜，過七日已後見之」。163一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，
與小本《阿彌陀經》相合，164與〈四事品〉的三月專修不同。
◎《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」 ，165與「般舟三昧」的定中
見佛不同。三卷本補充為：「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中
見之」，166才含攝了夢中見佛。
※所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同
的。

４、小結
（1）所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟
悉的為例而已。

161
《般舟三昧經》（大正 13，899b）。《般舟三昧經》卷上（大正 13，905c）。
162
《般舟三昧經》（大正 13，899c）。
163
《般舟三昧經》（大正 13，899a）。
164
（大正 12，347b）。
《阿彌陀經》
165
《阿彌陀三耶三 佛薩樓佛檀過度人道經》卷下（大正 12，3 10a） 。
166
《般舟三昧經》卷上（大正 13，905a） 。

51
 （2）
「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。
「無量佛」等於一切佛，
這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般
舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。
（3）
「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法
門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，
那就不免誤解了！
（四）唯心說與念佛三昧
◎「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成
的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧。
◎修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯
心觀：

（大正 13，899b~c） (p.845)

《般舟三昧經》 導師的解說
在見佛以後，應這樣的念[觀]：佛從那裏
「作是念：佛從何所來？我為到何所？
來，自己又到了那裏？
知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到
自念：佛無所從來，我亦無所至。
淨土去，只是從定心中見佛。
自念：欲處、色處、無色處，是三處（三 因此，就理解到三界都是心所造作的，或
界）意所作耳。 者說是心所現的。
隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心
（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心）
，
中見到了，所以只是以心見心，並沒有見
心是佛，心（是如來）佛，
到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，
心是我身。（我）心見佛，心
（心也就是自身，自身也是心所作的）。
不自知心，心不自見心。
自心見到了佛，但並不能知見是自心。
從這「唯心所見」的道理，能解了有想的
心有想為癡，心無想是涅槃。
就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。
一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只
是法無可樂者，
（皆念所為）
；設使念，為
是「念」所作的。那個「念」
，也是空的，
空耳，無所有也。
無所有的。
……偈言：
心者不自知，有心不見心；心起想則癡，
無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，
以解見空者，一切無想願」。

52
 前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，
就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。
◎這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真
實的。進一步，觀能念的心也是(p.846)空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論
師相近。
◎經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻：
＊夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，167夢還故鄉與父
母等談論；168
＊觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；169
＊鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。170
◎無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中（大正三一‧
一三八上──中）說：
「應知夢等為喻顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、
味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義」。

「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自
心」。171

◎唯識宗所依的本經──《解深密經》
，成立「唯心所現」
，也是以淨鏡等能見影

167
[1]《般舟三昧經》卷 1 (大正 13，899a21-25)：「
譬如人聞墮舍利國，有婬女，字須門；復有人聞婬女，阿凡和利；復有人聞優婆洹，復作婬女。
時其人未曾見此三女人，聞之婬意即動。是三人皆在羅閱祇國同時念，各於夢中到其女邊，與
共棲宿，覺已各自念之。」 ［一卷本］。
[2]《般舟三昧經》卷 1 (大正 13，905a27-b5)［三卷本］。
168
[1]《般舟三昧經》卷 1 大正 13，899b8-13)：「
欲得見十方諸現在佛者！當一心念其方，莫得異想。如是即可得見；譬如人遠出到他郡國，念
本鄉里、家室親族，其人於夢中歸到故鄉里，見家室親屬，喜共言語，覺為知識說之如是。」
［一卷本］。
[2]《般舟三昧經》卷 1(大正 13，905c3-6)［三卷本］ 。
169
[1]《般舟三昧經》卷 1(大正 13，899b14-16)：「譬如，比丘觀死人骨；著前觀之，有青時、有白時、
有赤時、有黑時，其色無有持來者，是意所想耳。」 ［一卷本］。
[2] 《般舟三昧經》卷 1 (大正 13，905c9-13)［三卷本］。
170
[1]《般舟三昧經》卷 1(大正 13，899b19-25)：「譬如人，年少端正著好衣服，欲自見其形，若以持
鏡、若麻油、若淨水、水精，於中照自見之。云何？寧有影從外入鏡、麻油、水、水精中不也？
[颱-台+(犮-乂+又)]陀和言：不也！天中天！以鏡、麻油、水、水精淨故，自見其影耳；影不
從中出，亦不從外入。佛言：善哉！…」 ［一卷本］。
[2]《般舟三昧經》卷 1 (大正 13，905c17-26)。［三卷本］
171
另參 印順導師著《攝大乘論講記》(p.188-191 )解說。

53
 像，來比喻「三摩地所行影像」的。172

※依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成
為念佛三昧，引歸勝義的方便。

（五）定中見、問、聞
１、事例
另一值得重視的，如《般舟三昧經》（大正一三‧八九九上──中）說：
「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來
生者，當念我名莫有休息，則得來生」。
「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜」。

◎成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，
聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。
◎這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三──五世紀間，從北印
度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。173西元四世
紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」 ，174也就是這一
類事實。
◎在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿
含經》「長壽王品」，就有好幾部經，與定中見聞有關的。
＊《長壽王本起經》中，佛為阿那律說：在沒有成佛以前的修行時，修
習見光明，見形色，「廣(p.848)知光明，亦廣見色」的過程。175
＊《天經》中說：修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共
相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；
天的壽命長短；天的業報；知道自已過去生中，也曾生在天中。這樣
的修習，逐漸增勝的過程。176
＊《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。177

172
《解深密經》卷 3 （大正 16，698b）
。
173
《說一切有部為主的論書與論師之研究》， p. 640。
174
《大唐西域記》卷 5（大正 51，896b）。
175
《中阿含經》卷 17《長壽王本起經》 （大正 1，53 6c-539b）。
《中部》128《隨煩惱經》
（南傳 11 下，200-206）。
176
《中阿含經》卷 18《天經》（大正 1，539b-54 0c） 。《增支部》「八集」 （南傳 21，24 1-24 6）。
177
《中阿含經》卷 19《梵天請佛經》 （大正 1，54 7a-549a）
。《中部》49《梵天請經》（南傳 10，62-72）。

54
 ＊《有勝天經》中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣
差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。178

※在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答
（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛
教」的事實。
２、發展與流弊
◎在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大
弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛
被稱為「天人師」。
◎佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。
◎十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。
◎在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問
答，始終是一致的。

※但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們
的教導。這是佛法的進步昇華呢？佛教精神的迷失呢？

（六）總結
◎「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，
出於恆河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。
◎四眾弟子中：
＊出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏
（地獄苦痛）」。179三卷本作：「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得
犯戒大如毛髮，常當怖畏」。180可見這是比丘的「戒具足」──「安住
具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，
是比丘在僧團中所受持的律儀生活。
＊在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，
當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。181「
※般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化

178
《中阿含經》卷 19《有勝天經》（大正 1，550b-551c）
。《中部》127《阿那律經》
（南傳 11 下，188-190）
。
179
《般舟三昧經》（大正 13，900c）。
180
《般舟三昧經》卷中（大正 13，909b） 。
181
《般舟三昧經》（大正 13，901b）。

55
 的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三
月安(p.851)居靜修有關）。
◎到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」 ，
182
「七日 七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。
◎「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而
又淺化起來。
＊深化是：在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法
門。
＊淺化是：
☆與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、
五戒、布施而外， 「作佛形像」，
「持好素寫是三昧」 。183造佛像與寫經，成
為當時佛教的特色。 「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，
184
與「下品般若」一樣的，推重讀、誦、書寫的功德。
☆〈擁護品〉說：八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更
說「持是三昧」所得的現世功德，185與「下品般若」所說的相近。
☆後來， 「若有急（疾） ，皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八
人便當飛往迎逆之」，186八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》 ，
就這樣的成為普遍流行的法門。

二、念佛法門之概述
（一）念佛為「六念」法門之一

念佛（buddhânusmṛti）
，是「六念」之一。
《雜阿含經》的「如來記說」
，從念

佛而組合為「三念」、「四念」、「六念」；187《增壹阿含經》更增列為「十念」。
188
然適應「信行人」
，及「佛涅槃後，佛弟子心中的永恆懷念」而特別發展的，
是念佛法門。

182
《般舟三昧經》卷 1(大正 13，905a14-17)：
「若沙門、白衣[於]所聞西方阿彌陀佛剎，當念彼方佛，
不得缺戒。一心念，若一晝夜、若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛，於覺不見，於夢中見之。」
183
《般舟三昧經》（大正 13，899c）。
184
《般舟三昧經》（大正 13，900b）。
185
《般舟三昧經》卷中（大正 13，912b-913 b）。
186
《八吉祥神咒經》 （大正 14，73 a）。
187
《雜阿含經》卷 20（550 經），(大正 2，143b18-144a27)；
《雜阿含經》卷 20（554 經）(大正 2，145a24-c11)。
188
《增壹阿含經》卷 1〈十念品第二〉 ，(大正 2，553c2-3)： 「佛、法、聖眾念，戒、施及天念；休息、
安般念，身、死念在後」 。

56
（二）「念佛」法門的主要意義（不墮三惡道、生天、決定向三菩提）

◎漢譯《長阿含經》，是法藏(p.855)部（Dharmaguptaka）的誦本，卷五《闍尼沙

經》（大正一‧三五上）說：
「我昔為人王，為世尊弟子，以篤信心為優婆塞。一心念佛，然後命終，
為毘沙門天王作子，得須陀洹，不墮惡趣，極七往返，乃盡苦際」。

頻婆沙羅（Bimbisāra）王，是為王子阿闍世（Ajātaśatru）所弒的。臨終時，

一心念佛而死，所以不墮三惡道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，與「四
不壞信」的「佛不壞信」（或譯作「佛證淨」）相合。
◎異譯《人仙經》
，南傳《長部》（一八）
《闍尼沙經》，都沒有「一心念佛」一句。
◎但支謙譯的《未生冤經》，也說瓶沙王「念佛不忘」，死後生天。189
※不墮三惡道，生天，決定向三菩提，是「念佛」法門的主要意義。

◎《那先比丘經》卷下（三二‧七０一下）說：
「王又問那先：卿曹沙門言：人在世間，作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者
皆生天上，我不信是語！……那先言：船中百枚大石，因船故不得沒。人雖有
本惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。
從《那先比丘經》所說，190可見北方的部派佛教，對惡人臨終念佛，死後生天
的信仰，是相當流行的。

（三）「念佛」法門的現生利益
１、離怖畏
念佛能離怖畏，《雜阿含經》已一再說到。191離怖畏，不但離死後的惡道怖畏，
還有現生的種種困厄。

２、拔濟苦厄
念佛也有拔濟苦厄的作用：

189
（大正 14，775b）。
《未生冤經》
190
《那先比丘經》為那先（Nāgasena）比丘，與彌蘭陀王（Milinda）的問答，南傳作《彌蘭陀問》。
191
《雜阿含經．980 經》卷 35 (大正 2，254c18-21)：
「世尊告諸賈客：汝等當行於曠野中，有諸恐怖，
心驚毛竪。爾時，當念如來事，謂如來，應，等正覺，…乃至佛，世尊。如是念者，恐怖則除。」、
《增一阿含經》〈高幢品〉（第二十四之一）卷 14(大正 2，615a17-21)。

57
 ◎如《大智度論》說：商人們在大海中航行，遇到了摩伽羅魚王，有沒入魚腹
的危難。大眾一齊稱念佛名，魚王就合了口，船上人都免脫(p.856)了災難。
※依《智論》說：魚王前世是佛的弟子，所以聽見佛名，就悔悟了。192
◎《修行道地經》讚頌佛的功德說：「本（木？）船在巨海，向魚摩竭口，其
船（將）入魚腹，發慈以濟之」。193
※商人們得免摩竭大難，這是佛的慈悲濟拔了。
◎人的種種困厄，不如意，由於過去及現生所作的惡業，所以要免除苦厄，懺
除惡業，漸重於念佛──禮佛及稱佛的名字。
（四）念佛法門的原義
佛在世時，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人間的佛、比丘僧，及佛與比丘所
開示的法，作為繫念內容的。「念」是憶念不忘，由於一心繫念，就能得正定，
如《雜阿含經》卷三三（大正二‧二三七下）說：
「聖弟子念如來事……。如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正
直，得如來義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心。隨喜心已歡悅，
歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮
眾生中，無諸罣礙；入法流水，乃至涅槃」。
※依念得定，依定發慧，依慧得解脫。「六念」法門都是這樣的，這樣的正念，
本沒有他力的意義。

（五）念佛法門於佛涅槃後之發展
１、佛涅槃後之初期
佛涅槃了，對佛的懷念加深。初期結集的念佛，限於念佛的（三號194又）十號：
「如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、
佛──世尊」，195也就是念佛(p.857)的功德。

192
《大智度論》卷 7（大正 25，109a） 。
193
《修行道地經》卷 2（大正 15，189b） 。
194
依早期經典觀察，弟子們最常對佛尊稱之三號：
《別譯雜阿含經．118 經》卷 6(大正 2417b18-20)：
「迦葉即語長老阿難言：『如來、世尊、多陀阿伽
度阿羅呵三藐三佛陀為教導故。…」。
《增壹阿含經》〈等法品〉33(大正 2，731a6-8)： 「尊者均頭身抱重患，臥在床褥，不能自起居。是
時，均頭便念：『如來、世尊今日不見垂愍…』」 。
《佛本行集經》卷 32(大正 3，801b8-10)：
「汝等商人，勿生恐怖，汝等此處，無一災禍、無一諸殃，
不須怖畏。諸商主等！此處唯有如來、世尊、阿羅呵三藐三佛陀。」
195
《雜阿含經》卷 33（大正 2，237c） 。《相應部》（11） 「預流相應」（日譯南傳 16c，261）
。

58
 ２、部派佛教之分流
（１）上座部系
◎上座部系的說一切有部，歸依佛是歸依佛所得的無學功德法──法身，不
歸依佛的有漏色身；196念佛也只是念佛的功德。
◎錫蘭傳來的《解脫道論》，也是念佛的十號；念佛的本生功德，自拔身功
德，得勝法功德，作饒益世間功德。197
◎《成實論》以五品具足、十力、四無所畏、十號、三不護、三念處、大悲
等功德來禮敬佛。198上座系的念佛，是不念色身相好的。
（２）大眾部系
大眾部系以為佛的色身是無漏的，色身也是所歸敬的。如《增壹阿含經》說：
念佛的「如來體者，金剛所成，十方具長（足？199） ，四無所畏，在眾勇健，
200
如來顏貌端正無雙，視之無厭」 ；及佛戒、定、慧、解脫、解脫知見功德。
201
《分別功德論》也說：念「佛身金剛，無有諸漏。若行時，足離地四寸，
千輻相文，跡現於地。…… 三十二相，八十種好，其有睹者，隨行得度」。
202

※佛的色身，也是念佛的內容，代表了大眾部系的見解。

三、四種念佛法門
念佛，進入大乘佛法時代，形成了不同修持法，不同目標的念佛。當然，可以彼
此相通，也可以條貫為一條成佛的法門。現在分為「稱名」
、「觀相」
、「唯心」
、「實
相」──四門來敘述。

（一）「稱名」念佛
１、「南無佛」的稱名
一、「稱名」
：傳說釋種女被刖手足，投在深坑時， 。203提婆
「諸釋女含苦稱佛」

196
《雜阿毘曇心論》卷 10（大正 28，953a）。
197
《解脫道論》卷 6（大正 32，426b-428a）。
198
《成實論》卷 1（大正 32，239b-243b）
。
199
長＝足【聖】《增壹阿含經》卷 2 (大正 2，554dn.6)。
200
《增壹阿含經》〈廣演品〉卷 2(大正 2，554a20-25)：「尊告曰：若有比丘，正身正意結跏趺坐，繫
念在前無有他想，專精念佛，觀如來形未曾離目，已不離目便念如來功德。如來體者，金剛所成，
十力具長，四無所畏，在眾勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭。」
201
《增壹阿含經》卷 2（大正 2，554a-b） 。
202
《分別功德論》卷 2（大正 25，35c） 。
203
《大唐西域記》卷 6（大正 51，900b） 。

59
 達多生身墮地獄時，「便發悔心於如來所，正欲稱南無佛，然不究竟，適得稱
南無，便入地獄」。204商人遇摩竭魚難，「眾人一心同聲稱南無佛」。205人在危
急苦難中，每憶念佛而口稱「南無佛」，實與「人窮呼天」的心情相近，存有
祈求的意義；希望憑稱念佛名的音聲，感召佛而得到救度。在傳統佛教中，佛
入涅槃後，是寂滅而不再有救濟作為的，所以「南無佛」的稱名，在佛滅以後，
可以流行佛教界，卻不可能受到佛教中心的重視。

２、一心憶念到了專念佛的名號
◎等到十方佛現在的信仰流行，懷念佛而稱名的意義，就大為不同了！
◎念阿彌陀佛，願生極樂世界，是早期(p.859)念佛的一大流。經上說：「一心念
欲往生阿彌陀佛國」，206是一心憶念；是願往生阿彌陀佛土，不但是念佛。
然阿難「被袈裟，西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南
無阿彌陀三耶三佛檀」，207當下看到了阿彌陀佛與清淨國土。稱名與心中的
憶念，顯然有統一的可能。
◎後來，三十六願本說： 「念吾名號」
；四十八願本說：
「聞我名號，係念我國」；
小本《阿彌陀經》說： 「聞說阿彌陀佛，執持名號，……一心不亂」，208到了
專念佛的名號了。《觀無量壽佛經》所說的「下品下生」，是：「若不能念彼
佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心念聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」 。
209
不能專心繫念佛的，可以專稱阿彌陀佛名字（也要有十念的專心），這是
為平時不知佛法，臨終所開的方便。

３、「念佛」並不等於「稱名」
◎念阿彌陀佛，本是內心的憶念，以「一心不亂」而得三昧的；但一般人，可
能與稱名相結合。
◎在中國，念阿彌陀佛，漸重於稱名（人人都會） ，幾乎以「稱名」為「念佛」
了。
◎其實，「念佛」並不等於「稱名」；「稱名念佛」也不是阿彌陀淨土法門所獨
有的。「稱名念佛」，通於十方現在（及過去）佛。如《八吉祥神咒經》（支

204
《增壹阿含經》卷 47（大正 2，804a）。
205
《大智度論》卷 7（大正 25，109a） 。
206
《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下（大正 12，310c） 。
207
《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下（大正 12，316b-c）。
208
《大乘無量壽莊嚴經》卷上（大正 12，319c） 《無量壽經》卷上（大正 12，268b）
。 。《阿彌陀經》
（大
正 12，347b）
。
209
《觀無量壽佛經》 （大正 12，346a）
。

60
 謙初譯），誦持東方八佛名，呼八大菩薩名字，能得今世及後世功德，終成
佛道。210《大乘寶月童子問法經》（《十住毘婆沙論》引用），說十方十佛名
號，與《八吉祥神咒經》的德用相近。211

４、以信心稱念佛名，引入大乘的正道
◎《稱揚諸佛功德經》說：「其有得聞（六方各）……如來名者，歡喜信樂，
持諷誦念，卻十二劫生死之罪」。212經中所說的功德極多，而「滅卻多少劫
生死之罪」，是一再說到的。 《寶(p.860)月童子經》的十方十佛，也受到懺悔者
的禮拜供養。213《優波離會》 ，在三十五佛前懺悔； 「若能稱彼佛名，晝夜常
行是三種法（懺悔、隨喜、勸請），能滅諸罪，遠離憂悔，得諸三昧」。214
懺悔滅罪，「稱佛名號」是重要的行法。如後人集出的《佛名經》，《五千五
百神咒佛名除障滅罪經》，都屬於這種性質。
◎「稱名念佛」的功德極大，現生的消除災障，懺悔業障而外，《稱揚諸佛功
德經》每說到「得不退轉」 、 「成佛」 ，這是以信心稱念佛名，引入大乘的正
道。
《摩訶般若波羅蜜經》 ，歷舉種種念佛功德，又說： 「若有人一稱南無佛，
215
乃至畢苦，其福不盡」。 《法華經》進一層說：「若人散亂心，入於塔廟
中，一稱南無佛，皆已成佛道」。216

５、依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」
◎在初期大乘法中，稱名念佛是可淺可深的。淺的是散心念，深的是定心。以
稱名念佛而引發深定的，是梁代傳來的「一行三昧」。如《文殊師利所說摩
訶般若波羅蜜經》卷下（（大正八‧七三一上──中））說：
「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」 。「欲入一行三昧，應處空閑，捨
諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一
佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛」。
依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」，依《文殊師利問經》，是：「如是依
（十號）名字，增長正念；見佛相好，正定具足。具足定已，見彼諸佛，如
照水鏡，自見其形」
。修習的方便(p.861)，是「於九十日修無我想，端坐專念，

210
《八吉祥神咒經》 （大正 14，72c-73a）
。
211
《大乘寶月童子問法經》 （大正 14，108c-109a）。
212
《稱揚諸佛功德經》卷上（大正 14，88b）。
213
（大正 24，1087a-b）。
《菩薩藏經》
214
《大寶積經》卷 90《優波離會〉（大正 11，515c-516c）。
215
《摩訶般若波羅蜜經》卷 21（大正 8，375a）。
216
《妙法蓮華經》卷 1（大正 9，9a）。

61
 不雜思惟」。217
◎「一行三昧」成就了，能見佛，聽佛說法，與「般舟三昧」相近。但「一行
三昧」是「常坐」的，「念佛名號」而「不取相貌」的。
◎「一行三昧」，「中品般若」也是有的，《大智度論》解說為：「是三昧常一行，
畢竟空相應」。218「一行三昧」的原義，到底只是「法界一相，繫緣法界」；
以稱念一佛名、見佛為方便，可說是「般舟三昧」的般若化。

（二）「觀相」念佛
「觀相」可以分為二類：(1)念佛三十二相、八十種好（及行住坐臥等）──色
身相；(2)念佛五品具足、十力、四無所畏等功德──法身相。

１、念佛色身相
（１）觀佛雕像
◎「觀像」也是觀相，是初學者的前方便。《坐禪三昧經》卷上（大正一五‧
二七六上）說：
「若初習行人，將至佛像所，或教令自往，諦觀佛像相好，相相明了。
一心取持，還至靜處，心眼觀佛像。……心不散亂，是時便得心眼見
佛像相光明，如眼所見，無有異也」。
◎《觀佛三昧海經》也說：「如來滅後，多有眾生，以不見佛，作諸惡法。
如是等人，當令觀像；若觀像者，與觀我身等無有異」。219

（２）先進塔觀佛像［供在塔廟中］，憶持在心裏，後到靜處去修習
◎說到佛像，依《觀佛三昧海經》 ，佛像是在塔裏的。如說： 「欲觀像者，先
入佛塔」；「若不能見胸相分明者，入塔觀之」 ；
「不見者，如前入塔，諦觀
像耳」：220這都是佛像在塔中的明證。《千佛因緣經》說：「入塔禮拜，見
佛色像」。221《稱揚諸佛功德經》說：「入於廟寺，瞻覲形像」。222《華手
經》說：「集堅實世尊，形像在諸塔」 。223《成具光明定意經》說：
「立廟，
224
圖像佛形」。

217
《文殊師利問經》卷下（大正 14，506c-507a）。
218
《大智度論》卷 47（大正 25，401b）。
219
《觀佛三昧海經》卷 9（大正 15，690a -b）
。
220
《觀佛三昧海經》卷 9（大正 15，690c）。又卷 4（大正 15，665b）
。又卷 3（大正 15，656b）
。
221
《千佛因緣經》（大正 14，66b）。
222
《稱揚諸佛功德經》卷中（大正 14，94b）。
223
《華手經》卷 7（大正 16，186b）。
224
《成具光明定意經》（大正 15，456b） 。

62
 ◎印度佛像的造作，起初是供在塔廟中的，後來才與舍利塔分離，而供在寺
中。
◎佛像供在塔裏，所以念佛色身相好的，要先進塔去，審細觀察佛像，然後
憶持在心裏，到靜處去修習。

（３）生起想念的所依處
◎依《解脫道論》，修「一切入」225的初學者，是依曼陀羅起想念。在地上
作曼陀羅，或「於衣，若於板，若於壁處皆作曼陀羅」。226曼陀羅是「輪
圓」的意義，規畫出圓形的地域，或畫一圓相（後來或作四方形、三角形），
在圓形內作成形相，為修習者生起想念的所依處。
◎〈摩訶迦葉會〉說：「有諸比丘，……若於疊上，牆壁之下，造如來像，
因之自活」。227在牆壁下造佛像，應該是作為念佛色相的曼陀羅。如在牆
壁下作佛像，對觀相修習來說，是比塔中觀像更方便的。

（４）念佛色相修法可通於大小乘
念佛色相，不但是大乘行者，也成為部分聲聞行者的修法。

Ａ、聲聞
◎聲聞的修法，主要是「二甘露門」，經「三度門」228而組成「五停心」─
─不淨，慈心，因緣，持息念，界分別。但西元五世紀初，鳩摩羅什譯出
的《坐禪三昧經》，《禪秘要法經》，《思惟要略法》；曇摩蜜多傳出的《五
門禪經要用法》，都以「念佛」替代了「界分別」 。
◎依僧叡《關中出禪經序》，除末後的「菩薩禪法」，其他都出於(p.863)持經的
229
譬喻師的禪集， 可見念佛色身相，已成為一分部派佛教，及大乘行者共
修的法門。

225
《解脫道論》卷 3(大正 32，411a9-11)：「謂十一切入：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空處、
識處一切入。」（又名十遍處、十一切處、十遍入、十遍處定）。
《解脫道論》卷 4(大正 32，412c1-6)： 「問：一切入何義？答：謂周普一切入，如佛說偈言：若人
念佛德，生喜充遍身，觀地一切入，周滿閻浮提，此觀緣地生，心喜亦如是，修如是觀，見曼陀
羅遍一切入。」
226
《解脫道論》卷 4（大正 32，412c-413a）。
227
《大寶積經》卷 89〈摩訶迦葉會〉（大正 11，512b） 。
228
《雜阿毘曇心論》卷 5(大正 28，908b1-4)： 「三度門者，謂：不淨觀、安般念、界方便觀；彼貪欲
者，以不淨觀度；覺觀者，以安般念度；見行者，以界方便觀度。」
229
《出三藏記集》卷 9（大正 55，65a-b） 。

63
 ◎《觀佛三昧海經》所說，觀三十二相，觀佛（色）心，230觀佛四威儀，觀
像佛，觀七佛：大都是大小共學的。
◎《思惟要略法》中，先說「觀佛三昧法」，是初學觀像佛的修法。進一步
是「色身觀法」
：「既已觀像，心想成就，斂意入定，即便得見」 ，是離像
的內觀。再進而「法身觀法」，念佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。
次第漸進，也是可通於大小乘的。231

Ｂ、大乘
◎《大智度論》解說「念佛」，是念十號，三十二相、八十隨形好，戒眾……
解脫知見眾具足，一切智、一切見、大慈大悲、四無所畏、四無礙智、
十八不共法等，概括了念名號、念色身、念功德法身──三類。232
◎《十住毘婆沙論》（二十品──二十五品）所說的念佛三昧，是依《般舟
三昧經》的，《論》卷一二（大正二六‧八六上──中）說：
「新發意菩薩，應以三十二相、八十種好念佛（生身），如先說。轉深入，
得中勢力，應以（功德）法身念佛。心轉深入，得上勢力，應以實相念
佛而不貪著」。
「新發意菩薩，應以十號妙相念佛。……是人以緣名號，增長禪法，則
能緣相。……當知得成般舟三昧，三昧成故，得見諸佛如鏡中像」。233(p.864)
《十住毘婆沙論》的念佛三昧，既說明了念色身、念法身、念實相──
三階，又說新發意的應念名號，進一步才能「緣相」，成就「般舟三昧」。
龍樹當時的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名號。
所以《文殊師利般若經》，緣一佛名的「一行三昧」（一行三昧的本義，
是實相觀），不過是方便的少少不同，從「般舟三昧」分出的法門。

（三）「唯心」念佛
◎「唯心念佛」，是依《般舟三昧經》的。經上這樣（大正一三‧八九九上─

230
《佛說觀佛三昧海經》卷 4(大正 15，667a27-b1)：
「諸佛如來，以大慈悲而以為心，戒、定、慧、解
脫、解脫知見而以為身，十力、四無所畏、十八不共法、大悲三念處而自莊嚴，如是觀者名觀佛
心。」
231
《思惟要略法》（大正 15，299a-c）。
232
《大智度論》卷 21（大正 25，219b-221b）。
233
念佛三昧進修的三階段，與《菩提資糧論》釋相合，如說： 「現在諸佛現其前住三摩提，……有三
種，謂色攀緣，法攀緣，無攀緣。於中若攀緣如來形色相好莊嚴身而念佛者，是色攀緣三摩提。
若復攀緣十 (p.871)名號身，十力、無畏、不共佛法等無量色類佛之功德而念佛者，是法攀緣三摩
提。若復不攀緣色，不攀緣法，亦不作意，念佛亦無所得，遠離諸相空三摩提，此名無攀緣三摩
提。於中，初發心菩薩得色攀緣三摩提，已入行者法攀緣，得無生忍者無攀緣」 （大正 32，528c）。

64
 ─下）說：
「菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。……欲見佛，即見；見即
問，問即報，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛
無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。
我所念即見，心作佛。……心有想為癡心，無想 是涅槃，是法無可樂者。
設使念，為空耳，無所有也」。
初學「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十種好，巨億光明徹照，端
正無比」的「觀相念佛」。234
◎依三卷本，「當想識無有能見諸佛頂上者」，235是從念「無見頂相」下手的。
但到了三昧成就，佛現在前，不但光明徹照，而且能答問，能說經。然當時，
佛並沒有來，自己也沒有去；自己沒有天眼通、天耳通，卻見到了佛，聽佛
的說法，那佛到底是怎樣的？於是覺察到，這是「意所作耳」，只是自心三
昧所現的境界。類推到：三界生死，都是自心所作的。自心所現的(p.865)，虛
妄不實，所以心有想為愚癡（從愚癡而有生死），心無想是涅槃。不應該起
心相，就是能念的心，也是空無所有的，這才入空無相無願──三解脫門。
◎嚴格的說，這是念佛三昧中，從「觀相」而引入「實相」的過程。然這一「唯
心所作」的悟解，引出瑜伽師的「唯心（識）論」 ，所以立「唯心念佛」
一類。

（四）「實相」念佛
◎「實相」或「諸法實相」 ，玄奘譯為「實性」或「諸法實性」 ，是「如」、
「法
界」、「實際」的異名。
◎「中品般若」的〈三次第品〉，說到「菩薩摩訶薩從初已來，以一切種智相
應心，信解諸法無所有性，修六念」。
其中以「諸法無所有性」「念佛」，是分為：
［1］
五陰；
［2］
三十二相、金色身、丈光、八十隨形好；
［3］
戒眾、定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾；
［4］
十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲；
［5］
十二因緣──五節。236三十二相、金色身、丈光、八十隨形好，是佛的

234
《般舟三昧經》（大正 13，899b）。
235
《般舟三昧經》卷中（大正 13，908b）。
236
《摩訶般若波羅蜜經》卷 23（大正 8，385b-c）
。

65
 生身。237

＊戒等五眾，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。
＊如人間的釋尊，一般解說五陰為體，所以念五陰身。
＊《中阿含經》說：「見緣起便見法」，見法空無我就是見佛，238所以念十二
因緣。
◎般若法門是信解五陰身、生身、功德身、緣起等一切，自性無所有；無所有
中，沒有少法是可得可念的，所以說： 「無憶（念）故，是為念佛」 。239「無
憶念」的念佛，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的，所以
名為「實相念佛」。240
◎常啼菩薩見到一切佛，而又忽然不見了，所以問曇無竭菩薩：「大師為(p.866)
我說諸佛所從來，所至處，令我得知；知已，亦常不離見諸佛」！曇無竭說：
「諸佛無所從來，去亦無所至。何以故？諸法如不動相，諸法如即是佛。……
無生法……無滅法……實際法……空……無染……寂滅……虛空性無來無
去，虛空性即是佛。善男子！離是諸法更無佛；諸佛如，諸法如，一如無分
別」。
接著，舉熱時焰，幻師所作幻事，夢中所見，大海中寶，箜篌聲──五喻，
而說「應當如是知諸佛來相去相」。241從因緣如幻如化，而深悟無所有空性
為佛，名為「實相念佛」。《佛藏經》所說的念佛，242與般若法門相同。

237
《大智度論》卷 87：(大正 25，667b8-c1)。
238
《中阿含經》卷 7（大正 1，467a）。 《增壹阿含經》卷 28（大正 2，707c）。
239
《摩訶般若波羅蜜經》卷 23（大正 8，385b-c） 。
240
另參[1]《初期大乘佛教之起源與開展》p748
[2]《華雨集第二冊》，p.268-269：
《大智度論》說到（六念中的）念佛有二：
一、念如來等十號；念佛三十二相、八十隨形好；念佛戒具足，……解脫知見具足；念佛一切
知……十八不共法等功德(《大智度論》卷 21，219b-221b)。這與念佛的十號，生身，法身
相同。
二、般若的實相念佛，「無憶[思惟]故，是為念佛」 。而無憶無念的念佛，是色等五陰；三十二
相及隨形好；戒眾……解脫知見眾；十力，四無所畏，四無礙智，十八不共法，大慈大悲；
十二因緣法；這一切都無自性，自性無所有，所以「無所念，是為念佛」(《大智度論》卷
87，667b)。佛的生身，以五陰和合為體，所以觀五陰無所有。經說： 「見緣起即見法」 ；「見
法即見我（佛）」(《中部》 （28）《象跡喻大經》（日譯南傳 9，p.340）。《中阿含經》30《象
跡喻經》（大正 1，467a）。《小部》 《如是語經》〈三集〉（日譯南傳 23，p.343）)，所以觀緣
起[因緣]。惟有般若的離相無所有，才真能見佛之所以佛的。但實相念佛，是於生身、法身
等而無念無思惟的，所以般若的「無所念是為念佛」，與念色身、法身等是不相礙的。
241
《摩訶般若波羅蜜經》卷 27（大正 8，421b-422a） 。
242
《佛藏經》卷上（大正 15，785a-b）。

66
 四、念佛與空慧的相互影響與相助相成
◎念佛的，可以從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」，也可以直下修實相
念佛。
◎原則的說：般若的念佛，是空性觀；「般舟三昧」的念佛，是假相觀。在法門
的流行中，總不免互相影響的。如《般舟三昧經》三卷本，受到了般若法門的
影響；而《文殊般若經》的「一行三昧」 ，受到了「般舟三昧」的影響。
◎《千佛因緣經》說：「於諸佛所得念佛三昧，以莊嚴心；念佛三昧莊嚴心故，
漸漸於空法中心得開解」 ；
「思空義功德力故，即於空中得見百千佛，於諸佛所
得念佛三昧」。243念佛三昧與空解，是這樣的相助相成了！
◎《華手經》中，立「一相三昧」、「眾相三昧」。緣一佛修觀而成就的，是一相
三昧；緣多佛、一切佛而成就的，是眾相三昧。等到觀心成就，能見佛在前立，
能與佛問答，並了解所見的是自心所現，內容都與《般舟三昧經》相同。經上
又說：「以是一緣，了達諸法，見一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三
昧，了達諸法一相無相，是名眾相三昧」。244將觀相(p.867)的念佛法門，無相的
般若法門，綜合起來。這樣的念佛三昧，充實了念佛的內容，念佛已不只是重
信的法門。念佛與空慧，是這樣的相助相成了！

肆、初期大乘法門的傳出與持宏
（壹）關於大乘經之傳出
◎初期大乘經，決不是離開傳統的部派佛教，由不僧不俗的第三集團所闡揚出
來。起初是從部派佛教中，傾向於佛德、菩薩行的少數比丘，或重信，或重智，
或重悲，多方面傳出，漸漸的廣大起來。
◎初期大乘經，事實上是沒有「集出」的。

集──結集（saṃgīti）的原語，是合誦、等誦的意思。對於流傳的佛法，經過

大眾的共同審定，公認為是佛法，稱為結集。245

243
《千佛因緣經》（大正 14，70c、71b） 。
244
《華手經》卷 10（大正 16，203c-204b）。
245
《原始佛教聖典之集成》p.15-p.16：
結集的過程，大致要經三個階段：
1.誦出：古代的結集，不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的
結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦(誦是闇誦、背誦，與讀不同)出來的。據傳說，最初的
結集，是由阿難與優波離分別誦出的。阿難與優波離，被傳說為當時的憶持權威；如阿難稱
「多聞第一」，優波離稱「持律第一」。實際上，應有在會的聖弟子們，提貢資料，不過要由
會議的主持者，向大眾宣誦而已。
2.共同審定：向眾誦出，還不能說是結集(合誦)。將誦出的文句，經在會大眾的共同審定，認為

67
 ◎從初期大乘經所見到的，只是傳出而沒有集出；在流傳中，受到信受者的尊重
而保存下來的。
※可以這樣說，初期大乘經，沒有同時多數人的共同審定，卻經過了先後無數
人的探究與發展。
◎大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決非創作、偽造的。因為在信仰上、修
證上都有所稟承；在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，
這是佛所說過而歷時傳承的佛法。246
◎初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在
信仰的感覺上、智證的體驗中，一切迴向法界、菩提、眾生，自我消融於其中，
沒有留下集（集錄）出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。
◎法門在流傳中，當時的情形，解說，故事（譬喻）等，都會類集在一起，文句
不斷的增廣起來。有人將流傳中纂集成部，決不自以為創作的，作偽的。當然，
纂集者刊定、編次，是必要的。所以說：「皆知宿命，分別真偽，制作經籍，
為世橋梁」247。

（貳）關於「佛說」的辨正
一、「佛說」與「非佛說」之概述
◎依一般的意見，釋迦佛說的，是佛說，否則即使合於佛法，也只是佛法而不是
佛說。
※這是世俗的常情，不能說他是不對的。但在佛教中，「佛說」的意義，與世
俗所見，是不大相同的。
◎「是佛說」與「非佛說」的論諍，部派佛教時代，早就存在了。如《順正理論》
說：
「諸部（派）經中，現見文義有差別故；由經有別，宗義不同。謂有諸部誦
《七有經》，彼對法中建立中有；如是建立漸現觀等。《讚學》
、《根本》
、《異
門》等經，說一切有部中不誦。撫掌喻等眾多契經，於餘部中曾所未誦。雖
有眾經諸部同誦，然其名句互有差別」248。
由於各部的經有多少，相同的也有文句上的差別，成為分部的主要原因。
自部所誦的，當然「是佛說」；如自部所不誦的經，不許可的義理，就指為「非

是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名為結集。
3.編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經為「四阿含」 ；集律為「二部毘尼」
、「犍
度」等。
246
詳見《初期大乘佛教之起源與開展》p.1312-p.1321。
247
[原書 p.1322，n.20]《阿難四事經》(大正 14，757c)。
248
[原書 p.1328，n.1]《阿毘達磨順正理論》卷 1(大正 29，330a-b)。

68
 佛說」。例如：
＊說一切有部獨有的《順別處經》，經部指為「非聖所說」249。
＊分別說部系的《增壹阿含》中，有「心本淨，客塵煩惱所染」250經，而
說一切有部是沒有的，所以說：「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知
此經違正理故，非了義說」251。
這是早已有之的論諍，

※所以要討論「是佛說」與「非佛說」，應該理解佛教經典的特性。

二、辨「佛說」之義，以明「大乘是佛說」
(一)聲聞教的判定標準
１、原始結集之情形
◎釋尊說法，當時並沒有記錄。存留於弟子內心的，只是佛說的影象教。領受
佛說，憶持在心，依法修行，而再以語言表示出來，展轉傳誦：這是通過了
弟子們內心的領解，所以多少會有些出入。

◎佛滅後的「原始結集」，是少數長老的結集，經當時少數人的審定而成立，
這是通過結集者的共同意解而認（p.1324）可的。如不得大眾的認可，如阿難

（Ānanda）傳佛「小小戒可捨」的遺命，雖是佛說，也會被否決，反而立

「訶毀小小戒」的學處252。
◎原始結集的「法」，是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、「因緣相應」、「諦
相應」
、「道品相應」，所以稱為「相應修多羅」 。不久，又集出「如來記說」、
「弟子記說」、「諸天記說」。以上一切，大體與《雜阿含經》相當。
◎到佛滅百年，傳出的經典更多，在固有的「相應」以外，又集成「中」 、「長」、
253
「增一」，這四部是一切部派所公認的 。

２、判定為「佛說」的準則──「佛語具三相」
（１）教說的來源
當時，各方面傳出的經典極多，(1)或說是從「佛」聽來的，(2)或說從「和合

249
[原書 p.1328，n.2]《阿毘達磨順正理論》卷 4(大正 29，352c)。
250
《大毘婆沙論》卷 27(大正 27，140b24-c9)評破分別論者主張「心本性清淨，客塵煩惱所染污故，
相不清淨」之說。另見《成唯識論》卷 2(大正 31，8c18-20)等記載。
251
[原書 p.1328，n.3]《阿毘達磨順正理論》卷 72(大正 29，733b)。
252
[原書 p.1328，n.4]如《銅鍱律》
《小品》(南傳 4，432)。又《大分別》(南傳 2，p.226- p.227)。
253
[原書 p.1328，n.5]《原始佛教聖典之集成》(p.788)。

69
 眾僧多聞耆舊」處聽來的，(3)或說從「眾多比丘」聽來的，(4)或說從「一比
丘」聽來的。254

（２）取捨的標準
對傳來的種種教說，到底是否佛說，以什麼為取捨的標準？

◎赤銅鍱部（Tāmraśātīyāḥ）說：「依經，依律」。

◎法藏部（Dharmaguptāḥ）說：「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三

相」：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法性。
＊修多羅相應與不越毘尼，是與原始集出的經律相順的；
＊不違法性，重於義理（論證的，體悟的），也就是「不違法相[性]，是即
佛說」255。

※這一勘辨「佛說」的標準，與非宗教的世俗的史實考辨不同，這是以佛弟
子受持悟入的「佛法」為準繩，經多數人的共同審核而決定的。

（３）結說
◎「佛說」，不能解說為「佛口親說」 ，這麼說就這麼記錄，而是根源於「佛
說」，其實代表了當時佛弟子的公意。
◎已結集的，並不等於「佛說」的一切，隨時隨地，還有新的教說傳出，彼
此所傳及取捨不同，促成了部派的不斷分化。
◎自宗的「是佛說」，與自部大有（p.1325）出入的，就指為「非佛說」
。

３、「本生」等傳說亦視為「佛說」（大體上共同承認的傳說）
《阿含經》以外，由於「佛涅槃後對佛的永恒懷念」，是佛教界所共同的，所
以傳出了「菩薩譬喻」，「菩薩本生」，「佛譬喻」，佛「因緣」。
傳說在佛教界的，雖因時因地而有多少不同，而大體上是共同承認的，也就都
是「佛說」的。這裏面，孕育著佛菩薩──大乘佛教的種種特性。

４、「阿毘達磨論」

254
此即「四大廣說[演]」 。詳見：
《初期大乘佛教之起源與開展》(p.248)、
《原始佛教聖典之集成》(p.22)
等所引之教證與相關論述。
255
[原書 p.1328，n.6]《原始佛教聖典之集成》(p.22- p.24)。

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 在部派中，阿毘達磨論也認為「是佛說」的。如：
◎《發智論》是說一切有部的根本論，傳說為迦旃延尼子造的，而《發智論》
的廣釋──《大毘婆沙論》卻說：「問：誰造此論？答：佛世尊」256。為了
成立「阿毘達磨真是佛說」的權威性，《順正理論》作了冗長的論究257。
◎銅鍱部的七部阿毘達磨，依覺音《論事》注，除《論事》以外，是佛在忉利
天上，為佛母摩耶說的258。

５、結：一切佛法皆代表該時代佛教界的共同心聲
◎「是佛說」的經、律、論，從佛滅以來，一直是這樣的不斷傳出。
◎西元前後，大乘經開始傳出、書寫，與部派佛教聖典的寫出同時。富有特色
的大乘經，與傳統佛教的一部分，出入相當大。
部派佛教者，忽略了自部聖典「是佛說」的意義；誤以自部的聖典，都是王
舍城結集的，這才引起了「大乘非佛說」的諍論。
※其實，一切佛法，都代表了那個時代（那個地區、那個部派）佛教界的共同
心聲。
嚴格地說，從非宗教的「史」的立場，論辨大乘是否佛說，是沒有必要的，
也是沒有結論的。因為部派佛教所有的聖典，也不能以釋迦佛這麼說，就這
麼結集流傳，以證明是佛說的。

（二）大乘經的判定標準（不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說）
◎「不違法相，是即佛說」 ，本於「佛語具三相」 ，是結集《阿含經》所持的準
繩。
◎《成實（p.1326）論》卷 1（大正 32，243c）說：
「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比[毘]尼中
說：佛法名佛所說，弟子所說，變化所說，諸天所說。取要言之，一切
世間所有善語，皆是佛說。」
從《阿含》及《毘尼》所見，有佛說的，有（聲聞）弟子們說的，有諸天
說的，也有化人說的。但「聲聞及天神等皆傳佛語」，他們只是傳述佛所
說的，所以概括的說，一切都是佛說。259

256
[原書 p.1328，n.7]《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 1(大正 27，1a)。
257
[原書 p.1328，n.8]《阿毘達磨順正理論》卷 1(大正 29，329c-330c)。
258
[原書 p.1328，n.9]《論事》「目次」所引(南傳 57，1)。
259
(1)《大智度論》卷 2(大正 25，66b4-6)引律典［如《十誦律》卷 9(大正 23，71b1-2)等］說：
「佛法有五
種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說。」
(2)「一切妙法善語皆出於佛[菩薩]」， 《大智度論》多處揭示此一概念。

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 ◎《成實論》的見解，與大乘經的見解一致，如《小品般若波羅蜜經》卷 1（大
正 8，537b）說：
「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者，能
證諸法相[性]；證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故。」
＊弟子們所說的法，不是自己說的，是依於佛力──依佛的加持而說。
意思說，佛說法，弟子們照著去修證，悟到的法性，與佛沒有差別，所以
說是佛力（這是佛加持說的原始意義）。
＊龍樹解說為：「我等當承佛威神為眾人說，譬如傳語人。……我等所說，
即是佛說」260。弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。
這譬如從根發芽，長成了一株高大的樹，枝葉扶疏。果實纍纍，當然是花、
葉從枝生，果實從花生，而歸根究底，一切都從根而出生。
◎依據這一見地，
＊《諸法無行經》說：「諸菩薩有所念，有所說，有所思惟，皆是佛之神
力。（p.1327）所以者何？一切諸法，皆從佛出」261。
＊《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》說： 「能如是諦了斯義，如聞而說，
為諸如來之所讚歎；不違法相，是即佛說」262。
＊《海龍王經》說：「是諸文字，去來今佛所說。……以是之故，一切文
字諸所言教，皆名佛言」263。
＊《發覺淨心經》說：「所有一切善言，皆是如來所說」264。
所以依大乘經「佛說」的見解， 「大乘是佛說」
，不能說「是佛法而不是佛說」！

（三）依四悉檀、五力，判攝諸經的旨趣，以理解「佛說」
◎初期大乘經的傳出者、編集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲願的；或重
佛，或重正法，或著重世俗的適應；或重理想，或兼顧現實；更通過了傳出
與編集者的意境，所以內容是不完全一致的。
◎長期流傳中的「佛說」，世俗神教的適應，誤解或誤傳，也勢所難免。所以
說：「刊定真偽，制作經籍」265。
◎好在早期結集的聖者們，對一切佛說，知道不同的理趣：

詳見： 《大智度論》 ，大正 25：卷 2(66b)，卷 4(93c-94a)，卷 35(314c)，卷 36(323a-c)，卷 39(343c)，

卷 41(357c)，卷 56(459c)、卷 60(481c、…、486a)，卷 85(651c)等。
260
[原書 p.1328，n.10]《大智度論》卷 41(大正 25，357c)。
261
[原書 p.1328，n.11]《諸法無行經》卷下(大正 15，761a)。
262
[原書 p.1328，n.12]《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下(大正 8，730c)。
263
[原書 p.1328，n.13]《海龍王經》卷 1(大正 15，137b)。
264
[原書 p.1328，n.14]《發覺淨心經》卷上(大正 12，46b)。
265
[原書 p.1329，n.15]《阿難四事經》(大正 14，757c)。

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 有(1)「吉祥悅意」的「世間悉檀」 ，(2)「破斥猶豫」的「對治悉檀」，
(3)
「滿足希求」的「為人生善悉檀」，(4)「顯揚真義」的「第一義悉檀」 。
對不同性質的經典，應以不同宗趣去理解。266
◎初期大乘經也說：
「若人能於如來所說文字語言章句，通達隨順，不違不逆，和合為一；隨
其義理，不隨章句言辭，而善知言辭所應之相。(1)知如來以何語說法，(2)
以何隨宜說法，(3)以何方便說法，(4)以何法門說法，(5)以何大悲說法。梵天！
若菩薩能知如來以是五力說法，是菩薩能作佛事。」267
※「五力」268，大體與「四悉檀」（加大悲）說相順。269
◎如能正確的理解「四悉檀」，善知如來「五力」，就能正確理解一切「佛說
（p.1328）」。
◎了義或不了義，如實說或方便說，曲應世俗或顯揚真義，能正確的理會，那
末無邊「佛說」，適應一切而彰顯正法。
◎所怕的，以方便為真實，顛倒說法，那就要掩蔽佛法的真光了！

266
詳見：《初期大乘佛教之起源與開展》p.249-251。
267
[原書 p.1329，n.16]《思益梵天所問經》卷 2(大正 15，40c)。
268
《大智度論》卷 48(大正 25，409b4-8)：
「知佛五種方便說法，故名為得經旨趣：一者、知作種種門
說法，二者、知為何事故說，三者、知以方便故說，四者、知示理趣故說，五者、知以大悲心故說。」
269
(1)關於「五力」，詳見《初期大乘佛教之起源與開展》p.1236-1237。
(2)「五力」與「四悉檀」的對應，根據原書 p.1237 引經論述，依表歸納為：
*《思益梵天所問經》卷 2(大正 15，40c-41a)；
《大智度論》卷 48(大正 25，409b)。

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