Daniel Giovannangeli

Finitude et altrit dans l'esthtique transcendantale

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 91, N89, 1993. pp. 14-30.

Abstract Inquiring into the meaning of self-affection in the Kantian problematic, the A. examines in particular Heidegger's interpretation and Cassirer's objections to it. Extending the teaching of the transcendental aesthetic he suggests that the pure feeling of respect as accompanied by an indirect presentation of the moral law, is perhaps not itself reducible to the immanence of auto-affection. (Transl. by J. Dudley). Rsum Interrogeant le poids de l' auto-affection dans la problmatique kantienne, l'A. examine notamment l'interprtation heideggerienne et les objections que lui adressait Cassirer. Prolongeant les enseignements de l'esthtique transcendantale, il suggre que le sentiment pur du respect, en tant qu'il s'accompagne d'une prsentation indirecte de la loi morale, n'est lui-mme peut-tre pas, sans reste, rductible l'immanence de l' auto-affection.

Citer ce document / Cite this document : Giovannangeli Daniel. Finitude et altrit dans l'esthtique transcendantale. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 91, N89, 1993. pp. 14-30. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1993_num_91_89_6773

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Chez Foucault, note Gilles Deleuze, s'est accomplie une redcou verte finale de Heidegger1. Dans leur remonte jusqu'aux Grecs, les derniers travaux de Michel Foucault retrouvent en particulier la thmat iqueque met en avant la lecture heideggerienne de Kant. Loin d'igno rer l'auto-affection, les Grecs, bien avant Kant, y puisaient leur original it. Comment des hommes libres en domineraient-ils d'autres s'ils ne se dominaient eux-mmes? Telle tait, au fond, la question grecque dgage par Foucault. Aussi Deleuze peut-il, dans le sillage de Foucault, parler des Grecs comme il le faisait, nagure, de Nietzsche: en termes de forces, c'est--dire, plus prcisment, de rapports de forces. La force est tout la fois une spontanit et une rceptivit, un pouvoir d'affecter d'autres forces, mais aussi d'tre affect par d'autres forces. Dire que pour les Grecs, seuls des hommes libres peuvent dominer les autres hommes, c'est dire que le rapport aux autres se double ncessairement d'un rapport soi, d'un pouvoir de s'affecter soi-mme2. Des Grecs Kant, la consquence serait donc bonne. Peut-tre mme Descartes fait-il simplement figure d'exception ou de parenthse, bien plus qu'il ne fonderait la tradition o s'inscrit Kant. Selon Foucault lui-mme, la pense grecque faisait d'un travail d'laboration de soi par soi3 la condition de la recherche de la vrit. Avec Descartes, au cont raire, l'immdiatet de l'vidence se substitue cette ascse, le rapport soi n'a plus besoin d'tre asctique pour tre un rapport avec la vrit4. * Texte d'une confrence donne l'I.S.P. le 25 avril 1991. 1 G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 115. 2 G. Deleuze, Ibid., p. 108. 3 M. Foucault, dans H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 345. 4 M. Foucault, Ibid., p. 345. Foucault ajoute: Mais il faut remarquer que cela n'a t possible pour Descartes lui-mme qu'au prix d'une dmarche qui a t celle des Mditations, au cours de laquelle il a constitu un rapport de soi soi le qualifiant comme pouvant tre sujet de connaissance vraie sous la forme de l'vidence (sous rserve qu'il excluait la possibilit d'tre fou) (p. 346). Sur cette dernire remarque

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C'est Kant, s 'interrogeant sur les relations entre le sujet de la connais sance et le sujet moral, qu'il appartint ensuite de rintroduire les vieilles questions pour faire droit, dit Foucault, un sujet universel qui, dans la mesure o il tait umversel, pouvait tre un sujet de connaissance, mais qui exigeait nanmoins une attitude thique prcisment ce rapport soi que Kant propose dans la Critique de la raison pratique5. Kant et V auto-affection La notion d'une auto-affection, d'un affect de soi par soi, dans la Critique de la raison pure, Kant l'introduit dans son esthtique trans cendantale. Plus prcisment, il s'agit d'une addition de la seconde di tion au 8. Exception faite des quelques lignes de conclusion, Kant procde l par analogie entre l'espace et le temps. Toute notre connais sance intuitive, pose-t-il d'abord, est une connaissance de simples rap ports. De simples rapports ne nous donnent pas la connaissance de la chose telle qu'elle est en soi; seulement celle de notre relation la chose. Ce qui vaut ainsi pour l'espace vaut aussi strictement pour le temps. L'intuition spatiale contient de simples rapports: l'tendue, le mouvement, les forces motrices. Le temps contient, lui, des rapports de succession, de simultanit, de permanence. C'est qu'il n'est plus, comme pour Aristote, la mesure du mouvement. Aristote, en somme, dfinissait le temps par rapport au mouvement et faisait reposer la pe rmanence du maintenant sur la permanence du mobile6. Kant renverse ce point de vue. Il ne subordonne plus le temps au mouvement; il en fait la condition de celui-ci. Pas plus que l'espace n'est, pour lui, dfi nissable par la simultanit, le temps kantien ne peut tre dfini par la succession. La succession ne constitue plus l'essence du temps, puis qu'elle qualifie des choses qui sont elles-mmes dans le temps. Il faut renoncer dsormais concevoir le temps comme succession, mais aussi l'espace par la simultanit et l'ternit par la permanence. La succes sion comme la simultanit et la permanence sont des rapports tempor els. Le temps lui-mme est immuable, puisqu'il n'est que la forme de ce qui change dans le temps. (entre parenthses), cf. mon livre La Fiction de l'tre, Paris-Bruxelles, d. Universitaires-Ed. De Boeck, 1990, ch. il. 5 M. Foucault, Ibid., p. 346. 6 Cf. P. Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962, 4e d. 1977, pp. 48 et 436; G. Deleuze, Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie kantienne, Philosophie, 1986 (9), pp. 29 et sv.

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De l l'ide de la temporalit comme auto-affection dans le sens interne. Le temps est forme de l'intuition et ne reprsente rien qui ne soit pos dans l'esprit. C'est dire, crit Kant en 1787, qu'il ne peut tre autre chose que la manire dont l'esprit (das Gemiit) est affect (affiziert wird) par sa propre activit, savoir par cette position de sa reprsentation, par consquent par lui-mme (durch sich selbst), c'est-dire un sens interne considr selon sa forme7. D'o l'alternative. Ou bien, ne pas admettre de sens interne ce sera la voie qu'emprunt era Sartre lorsqu'il videra la conscience de toute intriorit ou bien, refusant toute intuition intellectuelle, conserver la conscience de soi dans les limites de l'intuition sensible et donc, de la connaissance ph nomnale. L'esprit, conclut Kant, s'intuitionne lui-mme, non comme il se reprsenterait immdiatement de manire spontane, mais selon la faon dont il est intrieurement affect (es von innen affiziert wird), et par consquent tel qu'il s'apparat, non tel qu'il est8. Il le redira plus loin, au 24 de l'Analytique transcendantale9. Ce qui, nouveau, saute aux yeux, ici comme ailleurs, c'est le strict paralllisme qui commande l'esthtique transcendantale. Sans chercher en rsumer, mme sommairement, le dveloppement, il est patent que l'exposition mtaphysique de l'espace (2) et l'exposition mtaphysique du temps (4) pousent exactement le mme mouve ment visant en dgager l'essence. Et, comme le 3 consiste en une exposition transcendantale occupe de montrer que l'intuition pure de l'espace rend possible une connaissance synthtique a priori, de mme le 5 se livre-t-il une exposition transcendantale du temps. Il n'est probablement pas indiffrent que l'esthtique transcendantale, renversant du mme coup l'ordre de la Dissertation de 1770, com mence par une analyse de l'espace. On peut remarquer, sans pousser plus avant l'investigation sur ce point, que la gomtrie, dont l'Intr oduction affirmait qu'elle procde par jugements synthtiques a priori, confre une solidit en quelque sorte exemplaire l'exposition trans7 E. Kant, Critique de la raison pure, B 67-68, tr. A. Delamarre et F. Marty, uvres compltes, Paris, Gallimard, Pliade, 1980-1986, 1. 1, p. 807. 8 E. Kant, Ibid., B 69, tr. fr., p. 808. 9 E. Kant, Ibid., B 156, tr. fr., p. 870: si nous accordons [...] que nous ne con naissons [...] les objets que dans la mesure o nous sommes extrieurement affects, nous devons aussi avouer propos du sens interne que nous nous intuitionnons par l nous-mmes, tels seulement que nous sommes affects intrieurement par nous-mmes, c'est--dire qu'en ce qui concerne l'intuition interne, nous ne connaissons notre propre sujet que comme phnomne, mais non selon ce qu'il est en soi.

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cendantale de l'espace. Pourtant, cette priorit n'est peut-tre qu'un leurre. Par rapport la spatialit du sens externe, l'intriorit du temps semble, au contraire, possder une antriorit que constate le 6: Le temps est la condition formelle a priori de tous les phnomnes en gnral. L'espace, comme forme pure de toute intuition externe est limit comme condition a priori simplement aux phnomnes externes10. Dans le 8, la seconde dition introduit, avec V auto-affection, la notion de finitude. Kant prend la prcaution de la distinguer d'avec la notion d'homme: II n'est pas non plus ncessaire de limiter la sensibilit de l'homme ce mode d'intuition dans l'espace et dans le temps; il se peut que tout tre pensant fini (ailes endliche denkende Wesen) doive en cela s'accorder ncessairement avec l'homme (bien que nous ne puissions pas en dcider); malgr cette universalit, ce mode d'intuition ne cesse pas d'appartenir la sensibilit, parce qu'il est driv (intuitus derivatus) et non originaire (intuitus originarius), et que par consquent il n'est pas intuition intellectuelle, comme celle qui, d'aprs la raison que nous venons d'exposer, semble n'appartenir qu' l'tre suprme, et non un tre dpendant quant son existence aussi bien que quant son intuition11. Ds l'entre, l'esthtique transcen dantale commence par rapporter, ainsi qu' leur terme, toutes les connaissances YAnschauung. Kant le prcise tout aussitt: sauf s'identifier l'intuition originaire, cratrice de ce qu'elle apprhende en cela mme qu'elle l'apprhende, l'intuition est caractrise par la rceptivit, c'est--dire par sa secondarit vis--vis de l'objet intuitionn. C'est la seconde dition qui introduit le syntagme uns Menschen wenigstens et laisse entrevoir nous y reviendrons une extension de la finitude au-del de la sphre, tout humaine, de l'affectivit: De quelque manire et par quelque moyen qu'une connaissance puisse se rapporter des objets, le mode par lequel elle se rapporte immdiate ment des objets, et que toute pense, titre de moyen, prend pour fin est Yintuition. Mais celle-ci n'a lieu qu'autant que l'objet affecte d'une certaine manire l'esprit12. En d'autres mots, parler de finitude, c'est, s 'agissant au moins de l'homme, invoquer une affectivit essentielle. C'est en tant que quelque chose d'autre l'affecte du dehors que 10 E. Kant, Ibid., A 34/B 50, tr. fir. p. 795. 11 E. Kant, Ibid., B 72, tr. fr. p. 810. 12 E. Kant, Ibid., A 19/B 33, tr. fr. p. 781.

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l'homme peut en avoir l'intuition sensible, par dfinition seconde vis-vis de l'objet donn. Or, ce qui caractrise l'intuition externe doit aussi valoir pour le sens interne et l' auto-affection. La finitude de l'intuition de soi exige de transposer celle-ci ce qui caractrise l'intuition d'un objet dans l'espace. La secondarit, c'est--dire la rceptivit, est lie au statut fini, car sensible, de l'homme. L'auto-affection, qui est rela tion de soi soi en tant que phnomne, ne peut faire exception cette ncessit. La question de l'affectivit plonge au cur de la pense kantienne. La finitude de la connaissance exige, dit Heidegger, de considrer que l'intuition constitue, pour la doctrine kantienne de la connaissance, le vritable centre de gravit13. La problmatique transcendantale s'en trouve complique d'un recours la sensation dont on ne saurait sousestimer la porte ontologique. Ainsi, nonant les postulats de la pen se empirique, Kant dfinit-il comme rel (wirklich) par opposition au possible lequel, soulignons-le, s'accorde avec les conditions for melles de l'exprience et au ncessaire, ce qui est en cohsion (zusammenhngt) avec les conditions matrielles de l'exprience (mit den materialen Bedingungen der Erfahrung)14, c'est--dire, trs exac tement, comme le prcise Kant, avec la sensation (Empfindung). Quelques pages plus loin, dans le mme dveloppement, se dploie la rfutation de l'idalisme. Celle-ci vise expressment mettre fin ce vritable scandale philosophique le mot est de Kant luimme15 qui fait de l'existence des choses hors de nous (das Dasein der Dirige ausser uns) un objet de croyance. Kant procde depuis le cogito, qu'il ne peut, sans sacrifier une intuition intellec tuelle,qu'interprter comme conscience empirique de soi. La conscien ce empirique de mon existence est dtermine dans le temps. Toute dtermination dans le temps exige que soit peru quelque chose de per manent. Or le permanent ne peut tre peru en moi: La perception de ce permanent n'est donc possible que par une chose hors de moi (ein Ding ausser mir), et non par la simple reprsentation d'une chose hors de moi. Par consquent la dtermination de mon existence (meines Daseins) dans le temps n'est possible que par l'existence de choses relles (durch die Existenz wirklicher Dinge) que je perois hors de moi 13 M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 85. 14 E. Kant, Ibid., A 218/B 266; tr. fr., p. 948. 15 E. Kant, Ibid., B XXXIX, tr. fr., p. 753.

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{ausser mir)16. Retournant la hirarchie cartsienne, Kant montre ainsi que l'existence des choses extrieures constitue la condition de possibil it de la conscience de soi. Anticipant l, au moins en partie, l'intentionnalit phnomnologique Merleau-Ponty et Ricur, sinon Sartre, s'accordent le reconnatre17, Kant fait de l'objet externe tout la fois le corrlat de la conscience et la condition de la conscien ce de soi. Rapporte l'esthtique transcendantale, cette dmonstration entrane plusieurs consquences. Tout d'abord, elle parat bien renver ser l'ordre des prsances. Les privilges qu'elle accorde l'espace attnuent la primaut que le 6 (A 34/B 50) reconnaissait au temps. Mais surtout, elle permet de lever une quivoque qui pourrait peser sur la doctrine de l' auto-affection. Kant, allguant l'exprience, videm ment commune, de l'attention, s'tonnait des rticences que rencontrait la doctrine de l'auto-affection18. La difficult majeure qui l'habite est peut-tre celle que Kant lui-mme dcelait chez Fichte: l'absence de matire interne19. La distinction de la matire et de la forme supporte l'esthtique transcendantale. C'est plus loin, dans l'Analytique trans cendantale, qu'en est questionne la porte. Kant y souligne que la matire n'est nullement le fondamental (Grund), puisque la forme de l'intuition prcde toute sensation20. Pour que je m'affecte moi-mme, et pour que le paralllisme demeure entre intuition externe et intuition interne, il faut d'abord que, de moi moi, la relation soit d' altrit. Ou encore, comme se risque l'crire G. Deleuze21, il faut que Je soit un autre. Mais ce n'est encore l qu'une premire exigence. Si l'affection externe correspond un accord matriel, en va-t-il rigoureusement de mme de l'affection, mme comme par un autre, de soi par soi? Le sens externe et le sens interne offrent-ils deux sources matrielles 16 E. Kant, Ibid., B 275, tr. fr., pp. 955-957. 17 Cf. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. xn; P. Ricoeur, l'cole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1986, p. 235. Sur l'interprtation sartrienne, cf. mon livre La Fiction de l'tre, op. cit., ch. ix. 18 E. Kant, Ibid., B 156, tr. fr., p. 870. 19 Dans une correspondance Tieftrunk, du 5 avril 1798, Kant crivait ne pas trouver dans La Doctrine de la science autre chose que la conscience de soi selon la forme de la pense, sans matire (trad. J. Rivelaygue, uvres philosophiques, op. cit., t. III, p. 801). B. Rousset commente ce texte, parmi beaucoup d'autres, dans La Doct rine kantienne de V objectivit, Paris, Vrin, 1967, pp. 189-190. 20 Cf. E. Kant, Ibid., A 268/B 324, tr. fr., p. 994. 21 Cf. G. Deleuze, art. cit., p. 30.

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distinctes de la connaissance22? Ou bien toute la matire du sens inter ne lui est-elle fournie par le sens externe? Si Kant parat mousser la distinction que trace l'esthtique transcendantale entre sens externe et sens interne lorsqu'il souligne que le sens interne tire de l'intuition externe toute sa matire des connaissances, lorsqu'il fait, autrement dit, des sensations externes l'occasion de la prise de conscience de notre activit, il s'accorde en tout cas l'intention de sa rfutation de l'ida lisme. Toute conscience est une conscience de soi possible parce qu'elle est d'abord conscience d'autre chose: Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations23. Heidegger et V auto-affection kantienne Si Heidegger fait peu de cas de la rfutation de l'idalisme, c'est avant tout qu'il la juge vaine. Quelle vanit il y a vouloir prouver l'existence du monde extrieur, quand il suffirait de ressaisir l'exp rience originaire: l'tre-au-monde. Le scandale n'est pas o le voyait Kant: dans l'absence de preuve qui fait de l'existence du monde ext rieur un objet de croyance. Le scandale, pour Heidegger, rside dans le besoin mme d'une preuve. Kant se ferait ainsi une conception ontolo gique insuffisante du mode d'tre du Dasein. Son illusion est la mme qu'ont partage tous ceux qui ont cherch prouver une relation de coexistence entre deux tants distincts: l'intriorit changeante et l'extriorit permanente. Une telle illusion, objecte Heidegger au 43 de Sein und Zeit, se dissipe pour peu qu'on comprenne que le Dasein implique originairement ce que la preuve s'applique dmontrer: Croire la ralit du 'monde extrieur', tort ou raison; prou ver cette ralit, de faon satisfaisante ou non; la prsupposer, expli citement ou non autant de tentatives qui, n'ayant pas sur leurs propres bases une complte clart, prsupposent un sujet d'abord 22 Cf. J. Nabert, L'exprience interne chez Kant, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1924, p. 231. 23 E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., B 131, tr. fr. p. 853. Kant, dans le mme 16, fait, en dernire instance, reposer l'unit analytique sur l'unit synthtique de l'aperception. Sartre avait, ds 1936, cherch relativiser cet ultime rfrentiel en ramenant la critique une problmatique de droit et qui, en l'occurrence, ne se prononce pas sur l'existence de fait du je pense. Disant doit pouvoir, Kant, suggrait Sartre, parat mme admettre l'existence de moments de conscience sans je. Cf. La Transcen dance de l'ego, Paris, Vrin, 1965, pp. 13 et sv., et les objections d'A. Philonenko, Sartre et la logique transcendantale classique, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1987, pp. 503-525.

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sans monde24. Tous ces rapports au monde, dans leur secondante, tmoignent galement d'un oubli de l'originaire. ces arguments, qui sont ceux d'une ontologie phnomnolog ique, s'ajoutent, on peut le supputer, les prfrences qui, chez Heidegg er, commandent celle-ci. Une analyse qui privilgie l'espace par rap port au temps devait probablement rencontrer les rticences de Heidegger. Ce que ce dernier s'emploie dgager dans sa lecture de Kant, c'est que l'objectivit, c'est--dire ce qui, a priori, fait face un sujet fini en gnral, est dtermine dans sa structure par la temporalit. Kant, il est vrai, liait expressment la synthse au temps: De quelque source que sortent nos reprsentations, qu'elles soient produites par l'influence de choses extrieures ou par des causes internes, qu'elles se forment a priori ou empiriquement comme phnomnes, elles n'en appartiennent pas moins comme modification de l'esprit au sens inter ne et ce titre toutes nos connaissances sont soumises en dfinitive la condition formelle du sens interne, c'est--dire au temps, comme ce en quoi elles doivent tre toutes ordonnes, lies et mises en rapport25. La premire synthse (synthse de l'apprhension dans l'intuition) suppos e clairement que le prsent soit constitu: Toute intuition contient en soi un divers, qui ne serait pas cependant reprsent comme tel, si l'esprit ne distinguait pas le temps dans la srie des impressions succes sives; car en tant que contenue dans un moment, toute reprsentation ne peut jamais tre autre chose qu'unit absolue26. De mme, il ne fait aucun doute que la deuxime synthse (synthse de la reproduction dans l'imagination) prsuppose dans le sujet la dimension rtentionnelle du pass. En revanche, Kant conserve la troisime synthse (syn thse de la recognition dans le concept) intacte de toute contamination par le temps. Le principe transcendantal de l'unit de la conscience dans la synthse du divers intuitionn, Kant le situe dans l'aperception transcendantale, c'est--dire dans une conscience pure, originaire, immuable27. La difficult de ce texte, difficile de l'aveu de Kant, tient, suivant Heidegger, au statut qu'il confre l'imagination. Tout uniment reproductive (comme, dj, chez Hume) et productive (Heidegger situe

24 25 26 27

M. Heidegger, tre et temps, trad. Fr. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 256. E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., A 98-99, tr. fr., p. 1406. E. Kant, Ibid., A 99, tr. fr., p. 1406. E. Kant, Ibid., A 107, tr. fr., p. 1412.

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ailleurs28 l'idalisme allemand, puis Nietzsche, dans le prolongement de cette doctrine kantienne), l'imagination kantienne est la fois sen sible et intelligible. Elle est en effet reproductive, en tant que tourne vers la sensibilit, donc vers la rceptivit. Elle est par ailleurs sponta ne, en tant qu'elle est galement tourne vers l'entendement. C'est dire qu'elle s'enchevtre dans le concept comme dans l'intuition et peut-tre les fonde. Mais alors, si la synthse de l'imagination n'est pas seulement une partie, mais le tout de l'opration synthtique, comme il arrive Kant de l'crire29, si la synthse temporelle s'tend la totalit de l'me, com ment la synthse de la recognition dans le concept, et partant, l'aperception transcendantale, chapperaient-elles la temporalisation? Or Kant reste ferme et pose, en face de l'unit immuable de la conscience, comme son oppos, l'identit de l'objet en gnral: l'esprit, en effet, ne pourrait pas penser, et cela a priori, l'identit de lui-mme dans la diversit de ses reprsentations, s'il n'avait devant ses yeux l'identit de son acte30. Il faut Heidegger oprer un double dplacement: de l'objectivit en gnral vers l'tre dans sa diffrence avec l'tant, de l'ego intemporel vers le Dasein extatiquement temporel. Chez Kant, VEtwas iiber haupt dsigne l'objectivit de tout objet, corrlative de la conscience pure. Temporalisant celle-ci, Heidegger est tout naturell ement conduit temporaliser celle-l. Puisqu'il est, en sa structure pro fonde, anticipation, le sujet transcendantal comporte une dimension essentiellement temporelle. Aussi Heidegger est-il tent de rebaptiser la troisime synthse, c'est--dire la synthse de la recognition (Rekognition), en synthse de la prcognition (Prae-cognitiori)31 pour en marquer la relation au futur. Quoique Kant se borne juxtaposer aperception transcendantale, d'une part, temporalit, d'autre part, quoique, en outre, sa dpendance l'gard de l'intuition aille de pair avec une prvalence du prsent32, Heidegger interprte la troisime synthse

28 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, I, p. 453. 29 E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., A 78/B 103, tr. fr., p. 833: La synthse en gnral est [...] le simple effet de l'imagination. 30 E. Kant, Ibid., A 108, tr. fr. p. 1413. 31 M. Heidegger, Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1982, p. 320. 32 M. Heidegger, Ibid., p. 321.

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comme une attente anticipatrice33, pour la mettre en rapport avec le temps dans sa dimension d'avenir. A cette relation de l'entendement au temps, fait, corrlativement, pendant la temporalisation de l'objectivit en gnral: Dans l'unit des ekstases, c'est--dire des modes fonda mentaux de la sortie de soi, le sujet est embrassant [...] Mais cette unit du temps mme si Kant ne parvient pas le mettre en lumire, ce qui exigerait vrai dire des recherches tout fait diffrentes , cette unit du temps est au fond T'unit' qui constitue ce que Kant appelle objectivit ou objet en gnral, autrement dit ce qui n'est pas soi-mme sous-la-main, mais qui lie a priori, ce vers quoi et autour de quoi convergent toutes les synthses empiriques, et avant celles-ci, les syn thses transcendantales pures34. Ce qu'il importe de souligner ici, c'est qu'en introduisant la tem poralit jusqu'au cur de la subjectivit constituante, Heidegger peut, en dpit de Kant, invoquer, au niveau de l'entendement lui-mme, le processus de l' auto-affection. L'objet en gnral est irrductible tout objet empirique. Il concide chez Kant avec une connaissance que Hei degger qualifie d'ontologique. Entendons: la comprhension pra lable de la constitution de l'tre35 rendant possible la connaissance ontique, c'est--dire le rapport l'tant. La connaissance ontologique correspond la vise de l'objet en gnral comme horizon de tout objet empirique. A l'objet empirique, elle offre une rgulation a priori qui prserve de l'arbitraire la connaissance empirique. C'est en posant l'objet que le sujet se pose. Mais puisque la rsistance que l'objet en gnral oppose au sujet n'est pas celle d'un objet rencontr dans l'exp rience empirique, c'est, conclut Heidegger, qu'elle correspond une rsistance rsidant dans le sujet, et que le sujet s'oppose lui-mme16. Kant posait cte cte le Soi intemporel, c'est--dire l'action ori ginaire qui constitue l'unit des synthses, et le temps comme autoaffection. Heidegger corrige en objectant Kant, partir de Kant luimme, que le sujet connaissant est de part en part temporel. Il s'ensuit donc que l'unit temporelle pure constitue, jusqu' s'identifier avec lui, l'horizon que s'oppose a priori l'aperception transcendantale: Le temps, Kant le conoit comme pure auto-affection, c'est--dire comme 33 34 35 36 M. Heidegger, Ibid., p. 320: im Sinne dieses vorangehenden Gewrtigseins* M. Heidegger, Ibid., p. 340. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 71. M. Heidegger, Interprtation phnomnologique..., op. cit., p. 324.

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ce qui, jaillissant du Soi, affecte celui-ci a priori, l'aborde a priori, et, en cet abord, oppose ou offre a priori une rsistance ou une liaison. Le temps o excdent les actions fondamentales de la synthse du sujet est en mme temps ce qui affecte a priori ce sujet. Ce qui signifie que le sujet comme tel s'oppose a priori une rsistance le temps luimme37. De la sorte, en temporalisant la subjectivit de part en part, Heidegger peut invoquer, au niveau de l'objectivit en gnral, ce que Kant souligne de l'objet empirique. A la finitude du sujet s'attache le caractre driv de l'intuition. Aussi faut-il dire du rapport l'objet en gnral ce qui vaut de l'intuition sensible des objets singuliers: il sup pose aussi que l'objet prcde et soit donn. Ainsi le recours l' auto-affection pure permet-il Heidegger d'tendre la connaissance en totalit, c'est--dire d'largir l'aperception transcendantale et son corrlat, l'objet en gnral, les ense ignements de l'esthtique transcendantale. En d'autres termes, l'ide d'une finitude lie la sensibilit tend dborder son cadre initial pour gagner, de proche en proche, le tout de la connaissance, d'abord, l'ensemble du systme kantien, ensuite. C'est l l'audace extrme d'une interprtation laquelle s'opposa d'emble Cassirer. Non que celui-ci se refuse considrer la finitude comme le dpart de la pense kantienne. Au contraire, Cassirer consent volontiers l'ide d'une finitude originaire que libre l'esthtique transcendantale. Mais il en restreint la porte la seule esthtique transcendantale, et se spare de Heidegger dans la mesure o ce dernier se risque en prouver les effets d'autres niveaux. Dans sa recension de Kant et le problme de la mtaphysique, Cassirer souligne que, d'entre de jeu, Heidegger rap porte en effet l'intuition toutes les parties de la doctrine kantienne. Mme si Kant n'en reste pas la rceptivit de l'intuition, mme s'il pose, ct de celle-ci, la spontanit de l'entendement, jamais, selon Heidegger, il ne contredit son point de dpart. Comme le note Cassirer de l'interprtation heideggerienne, on ne brise pas la chane de la fin itude38. Cassirer concde ce point de vue initial, mais il se refuse y faire adhrer l'entreprise kantienne en totalit. Ainsi considre-t-il que

37 M. Heidegger, Ibid., p. 341. 38 E. Cassirer, Dbat sur le kantisme (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, trad. P. Aubenque, J.M. Fataud et P. Quillet, Paris, Beauchesne, 1971, p. 61. Cf. aussi P. Aubenque, Le dbat de 1929 entre Cassirer et Heidegger, Ernst Cassirer: De Marbourg New York, Paris, Le Cerf, 1990, pp. 81-96.

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l'thique renverse prcisment les limites phnomnales. De l'avis de Cassirer, ce passage au monde intelligible est mtaphysiquement dcis if.Il s'y agit de l'absolu, dans l'thique est atteint un point qui n'est plus relatif la finitude de l'tre connaissant39. Ainsi, remarque Cass irer, l'impratif catgorique doit tre tel que la loi qui est pose ne vaille pas seulement pour les hommes, mais pour tous les tres raison nables en gnral40. Heidegger mesure la porte de cette objection: elle privilgie la transcendance qui, dans l'impratif catgorique, outrepasserait les limites de l'tre fini. Une telle interprtation, rpond-il Cassirer, ignore prcisment la signification de l'impratif catgorique. Loin de congdier la finitude, l'impratif catgorique en est prcisment la marque: le concept d'impratif comme tel manifeste la relation intri nsque un tre fini. Mme le passage un niveau plus haut demeure l'intrieur de la finitude, puisqu'il nous conduit des tres finis, quelque chose de cr (les anges). Cette transcendance elle-mme reste encore l'intrieur du monde cr et de la finitude41. Il convient, pour prouver la divergence qui spare Heidegger et Cassirer, de se reporter la Critique de la raison pratique. Au 7 de sa deuxime Critique, Kant remarque que l'universalit de la loi morale est celle des tres rationnels dous de volont. C'est dire, prcise Kant, qu'elle ne se restreint pas aux hommes seuls, mais s'tend tous les tres finis qui disposent de raison et de volont, et mme l'tre infini en tant qu'intelligence suprme42. s'arrter ce moment du texte, il semble que l'avantage soit Cassirer. Kant ne s'en tient pas, sans rserve, l'tre fini. Davantage, comme Heidegger le note luimme, la finitude qu'invoque l'thique kantienne n'est pas exclusive ment lie la sensibilit humaine. Heidegger, il est vrai, dplore comme un recul cette extension accrue de la finitude. Quand la seconde dition de la Critique de la raison pure corrige la dfinition que donne de l'intuition l'esthtique transcendantale, quand elle restreint d'un du moins pour nous autres hommes le champ de l'affection, Heidegger associe ce geste l'essai de dtacher la moralit de toute dtermination 39 E. Cassirer, Ibid., p. 31. 40 E. Cassirer, Ibid., p. 30. 41 M. Heidegger, Ibid., p. 34. 42 E. Kant, Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, uvres philosophiques, op. cit., II, p. 646. Cf. sur ce point, L. FE^yTHpmo Aestheticus, Paris, Grasset, 1990, pp. 148-149. .'S HT! !T SUPERIEUR DE PHILOSOPHIE Bibliothque phce ni College du Cardinal D Mercier Mercier 14

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par l'individu empirique43. Il demeure de toute manire et c'est, pour Heidegger, l'essentiel que Kant lui-mme justifie l'impratif par la constitution sensible de l'homme. Ainsi le 7 de la Critique de la raison pratique continue-t-il en le prcisant, dans le premier cas, la loi a la forme d'un impratif, parce qu'en l'homme, comme tre raison nable, on peut supposer une volont pure, mais non puisqu'il est soumis des besoins et des mobiles sensibles, une volont sainte, c'est--dire une volont incapable de maximes en opposition avec la loi morale44. Aussi Heidegger peut-il, ngligeant l'ouverture la transcendance que lui dsigne Cassirer, exploiter au maximum la rfrence de l'thique kantienne la sensibilit. Kant et le problme de la mtaphysique esquisse une phnomnologie du respect qui, au mme moment, en 1927, s'accomplit dans le cours sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Dans sa recension du livre de Heidegger, Cassirer avait bien dgag, pour la contester, la vise heideggerienne en lui opposant l'irrductibilit de la loi morale, en tant que telle, ses modal itsde reprsentation. Le sentiment du respect, considre Cassirer, n'est pas plus que l'application de la loi morale, sa manifestation pour une conscience finie. En mettant l'accent sur le respect, commente Cass irer, Heidegger fonde la loi morale elle-mme sur un sentiment et l'inscrit dans la perspective de la finitude, de la sujtion et de la consti tution originaire de l'imagination transcendantale45. Telle tait en effet l'intention de Heidegger. Le 30 de Kant et le problme de la mtaphysique rapporte l'imagination transcendantale la complexit du sentiment du respect. Comme l'imagination transcen dantale, le respect pour la loi est tout la fois rceptivit et spontanit. La rceptivit trouve son expression dans la soumission la loi; la libre imposition soi de la loi traduit la spontanit. Toutes deux, ajoute Heidegger, sont en elles-mmes originellement une46. La soumission la loi est aussi, insparablement, concidence avec ma libert. Il n'est pas besoin de pousser plus avant l'analyse du respect, note Heidegger, pour retrouver dans sa structure essentielle la nature de l'imagination transcendantale. 43 Cf. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., pp. 22444 E. Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., II, p. 646. 45 Cf. E. Cassirer, Dbat sur le kantisme, op. cit., p. 70. 46 M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 216.

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De l'analyse kantienne du respect, le cours sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie parle, pour la dfendre contre Scheler47, comme de l'analyse phnomnologique la plus lumineuse du phnomne de la moralit que nous ait laisse Kant48. Ici aussi, Heidegger marque autant que possible le caractre sensible mme s'il s'agit d'un sentiment pur, irrductible toute facult empirique de l'me du respect. S'clairant au passage d'un rapprochement avec l'ide spinoziste selon laquelle seul un affect peut en surmonter un autre49, Heidegger insiste surtout sur la spcificit de ce sentiment du respect. Tout sentiment enveloppe deux moments: la sensibilit autre chose que soi s'accompagne toujours de la sensibilit soi-mme. Appliqu au sentiment du respect, cela signifie que le respect devant la loi est respect du Moi agissant devant soi-mme50, que ce sent iment spcifique pour la loi, tel qu'il est prsent dans le respect, est une auto-soumission 5 1 . A son tour, et pour son propre compte, Heidegger a interrog, dans Sein und Zeit la signification ontologique de la conscience morale. Le 57 explicite la conscience morale (das Gewisseri) comme appel du souci (Ruf der Sorge). Plus prcisment, Heidegger y montre que l'appel de la conscience morale est un appel du Dasein lui-mme en tant que, fondamentalement, celui-ci est, en son tre, souci: Le Dasein dans la conscience morale s'appelle lui-mme52. Mais cet appel de soi soi n'est pourtant nullement intentionnel: l'appel pro vient de moi tout en me tombant dessus53. Son tranget est celle du Dasein lui-mme. En effet, comme le Dasein ne prsente rien qui soit familier l'anonymat quotidien, comme il fait, dans l'angoisse, l'preuve de son Unheimlichkeit, ainsi celui qui appelle et Heideg ger modifie d'ailleurs aussitt la formule en es ruft, a appelle est-il quelque chose comme une voix trangre (etwas wie einefremde Stimme)54. L'appel de la conscience soustrait celui qu'il interpelle

47 M. Heidegger, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. J.F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 171. 48 M. Heidegger, Ibid., p. 167. 49 M. Heidegger, Ibid., pp. 167-168. 50 M. Heidegger, Ibid., p. 169. 51 M. Heidegger, Ibid., p. 169. 52 M. Heidegger, tre et temps, tr. Fr. Vezin, op. cit., p. 332. 53 M. Heidegger, Ibid., p. 332. 54 M. Heidegger, Ibid., p. 333.

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la sphre publique (pffentlich), et il s'accomplit dans le silence de la conscience: L'appel parle sur le mode trange du silence (Der Ruf redet im unheimlichen Modus des Schweigens)55. Comment, la lecture de ce texte, ne pas voquer le commentaire de Husserl par Derrida? La voix et le phnomne mettait l'accent sur le privilge phnomnologique du monologue intrieur. Derrida y mont rait notamment que la rduction au silence phnomnologique tait, entre autres, une rduction du rapport autrui. Dans le silence de la vie intrieure, il n'y a pas de communication. Et si la deuxime personne surgit, c'est tout au plus d'une communication feinte qu'il s'agit, comme par exemple, lorsque je me dis moi-mme: Tu as mal agi56. Cette rduction de l'extriorit la pure prsence soi, Derrida la met en rapport avec le privilge de la voix. En somme, la voix est la conscience57. C'est que s'y conserve une proximit soi que Derrida cerne en s 'aidant du concept d'auto-affection pure. La proxi mit soi de l' auto-affection pure opre la rduction absolue de l'espace en gnral58 et c'est pour rendre compte du mouvement de temporalisation analys par Husserl que Derrida emprunte Heidegger, en le dclarant59, le concept d'auto-affection pure: Le processus par lequel le maintenant vivant, se produisant par gnration spontane, doit, pour tre un maintenant, se retenir dans un autre maintenant, s'affecter lui-mme, sans recours empirique, d'une nouvelle actualit originaire dans lequel il deviendra non-maintenant comme maintenant pass, etc., un tel processus est bien une auto-affection pure dans

55 M. Heidegger, Ibid., p. 334. 56 Cf. J. Derrida, La voix et le phnomne, Paris, P.U.F., 1967, 2e d. 1972, p. 78. Je prcise qu'il ne s'agit en aucun cas d'imputer Derrida une lecture qui mesur erait Sein und Zeit sur la problmatique husserlienne. Dans une note extrmement dense, Derrida voque trs rapidement, dans les 58, 59 et 60 de Sein und Zeit, le sens de l'appel (Rufsinn) et l'imputabilit (plutt que la responsabilit ou la culpabilit), le Schuldigsein avant toute conscience morale (De l'esprit. Heidegger et la question, Paris, Galile, 1987, p. 151). Cette note est supporte par l'attention que manifeste Der rida lui-mme ce que, pour faire bref, j'appellerais, sans autre prcision, le oui de la responsabilit originaire. J'ajoute par ailleurs qu'une relecture de l'impratif catgorique partir de La voix et le phnomne a t remarquablement entreprise par Jean-Luc Nancy, L'Impratif catgorique, Paris, Flammarion, 1983, pp. 115 et sv. 57 J. Derrida, Ibid., p. 89. 58 J. Derrida, Ibid., p. 89. 59 J. Derrida, Ibid., p. 93.

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laquelle le mme n'est le mme qu'en s'affectant de l'autre, en deve nant l'autre du mme60. Nous l'avons constat plus haut, si la connaissance suppose l'affection matrielle, et si le sujet ne produit aucune matire, l'autoaffection est une prise de conscience de soi, une connaissance de soi dans le rapport aux objets qui affectent le sens externe. La conscience morale dans le sentiment pur du respect fait-elle abstraction de cette exigence d'affection externe? Se rduit-elle l' auto-affection pure, comme la conscience husserlienne, une fois exclue de la Bedeutung, la totalit du visible et du spatial comme tels61? Ce serait, semble-t-il, faire violence l'thique kantienne que de la soustraire de la sorte aux dimensions du visible et du spatial dont cherche s'excepter Husserl. On peut mme avancer qu'une telle rduction la temporalit pure de l' auto-affection pure romprait, para doxalement, avec les acquis dfinitifs de l'esthtique transcendantale. Pour en revenir, une fois de plus, la premire phrase de l'esthtique transcendantale, il n'est de connaissance que fonde ultimement sur l'intuition. Ds lors que l'intuition est drive, son rapport la chose exige cette prsentation que Kant nomme Darstellung. Les modalits de la Darstellung sont multiples et il est permis de distinguer notam ment entre la construction, le scheme, le type, le symbole, l'analogie. Ainsi la moralit a-t-elle un symbole: c'est, dit le 59 de la Critique de la facult de juger, la beaut. Elle possde aussi son type. Comme le symbole, le type opre une prsentation indirecte, encore que plus troitement lie ce qu'il prsente. Tel est le spectacle qui s'offre moi lorsque je contemple la vote toile. Spectacle sublime, dit le 29 de la troisime Critique. Sans doute faudrait-il ractiver ici la question de l'homme, s'il est vrai, comme le note Beaufret, que le beau est plus humain, les anges n'ayant peut-tre pas moins besoin que les hommes du spectacle du ciel toile pour former l'ide de la loi morale62. Ce qui s'affirme dans la conclusion de la deuxime Critique interdit d'luder l'espace et le visible, et rpte au niveau de la pra tique ce que la rfutation de l'idalisme accomplissait au niveau de la thorie. Le ciel toile au-dessus de moi, la loi morale en moi, il n'est pas besoin d'en faire la conjecture: Je les vois devant moi (ich sehe 60 J. Derrida, Ibid., pp. 94-95. 61 J. Derrida, Ibid., p. 37. 62 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, Minuit, 1973, t. II, p. 87.

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sie vor mir), et je les rattache immdiatement la conscience de mon existence63. Dans la thorie kantienne de la connaissance, l'ambition d'une fondation transcendantale rencontre comme sa limite l'altrit inliminable de Y Empfindung: la sensation y constitue en somme l'tre mme. Mais en outre, la conscience morale, la plus spare par princi pe de l'htrognit de l'impression empirique, ne peut elle-mme s'appuyer sur la seule subjectivit. Il lui faut aussi regarder devant elle, sortir de soi, recueillir au-dehors les marques de sa plus profonde int imit. clos de l'horticulture, 6 B-4000 Rocourt Daniel Giovannangeli.

Rsum Interrogeant le poids de l' auto-affection dans la pro blmatique kantienne, l'A. examine notamment l'interprtation heideggerienne et les objections que lui adressait Cassirer. Prolongeant les enseignements de l'esthtique transcendantale, il suggre que le sent iment pur du respect, en tant qu'il s'accompagne d'une prsentation indirecte de la loi morale, n'est lui-mme peut-tre pas, sans reste, rductible l'immanence de l' auto-affection. Abstract. Inquiring into the meaning of self-affection in the Kantian problematic, the A. examines in particular Heidegger's inter pretation and Cassirer's objections to it. Extending the teaching of the transcendental aesthetic he suggests that the pure feeling of respect as accompanied by an indirect presentation of the moral law, is perhaps not itself reducible to the immanence of auto-affection. (Transi, by J. Dudley).

63 E. Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. Il, pp. 801-802.