La Question de La Tolerance PDF

Astrion
3 (2005) Spinoza et le corps

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Makram Abbes
La question de la tolrance en Occident et en islam travers le livre de Yves-Charles Zarka et Cynthia Fleury: Difficile tolrance
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Rfrence lectronique Makram Abbes, La question de la tolrance en Occident et en islam travers le livre de Yves-Charles Zarka et Cynthia Fleury: Difficile tolrance, Astrion [En ligne], 3|2005, mis en ligne le 15 septembre 2005, consult le 14 octobre 2012. URL: http://asterion.revues.org/438 diteur : ENS ditions http://asterion.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://asterion.revues.org/438 Ce document PDF a t gnr par la revue. ENS ditions
LA QUESTION DE LA TOLRANCE EN OCCIDENT ET EN ISLAM TRAVERS LE LIVRE DE YVES-CHARLES ZARKA ET CYNTHIA FLEURY : DIFFICILE TOLERANCE
Makram ABBES
Difficile tolrance est crit par Yves-Charles Zarka avec la collaboration de Cynthia Fleury en vue dtudier la question de la tolrance dans les socits occidentales et la place quoccupent les communauts arabo-musulmanes au sein de ces socits. Les deux auteurs mettent laccent sur lincompatibilit entre les valeurs de lOccident et celles de lislam ; ils dfendent lide de limpossibilit de lmergence de la tolrance dans la culture de lislam et soulignent la ncessit de ragir face aux revendications communautaires, de plus en plus menaantes pour la Rpublique. Cet article commente et discute les principaux postulats, prsupposs et exemples historiques mobiliss par les deux auteurs. Il attire lattention sur les erreurs de lecture, les contresens et les dformations au prix desquels les auteurs soutiennent leur thse sur labsence de la tolrance en islam. Mots-cls : tolrance, dhimma, jihad, altrit, minorits.
1. Introduction
Quelle soit ramene la morale ou fonde juridiquement, la tolrance apparat comme une donne fondamentale pour rflchir aussi bien sur les questions de lidentit et de laltrit que sur celles des droits de lhomme et de la dmocratie. larticulation de la morale, de la politique et du droit, cette notion sest impose dans le dbat philosophique contemporain qui oppose depuis un quart de sicle les
Matre de confrences, cole normale suprieure Lettres et Sciences humaines, Lyon.
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Astrion, n 3, septembre 2005
libraux et les communautariens ou les partisans de la socit juste et les dfenseurs de la vie bonne. Toutefois, malgr lintrt que suscite de plus en plus la notion de tolrance dans le domaine de la philosophie politique, et bien quelle soit convoque en tant que donne fondamentale pour rflchir sur le pluralisme religieux, luniversalisation des normes et des valeurs ou le respect des diffrences culturelles, cette notion est souvent critique en raison de son ambigut ou de son inconsistance. La question des limites de la tolrance souligne cette fragilit : sil est admis que lintolrance est la ngation de la tolrance, lexcs de celle-ci pourrait tre jug galement comme intolrable. La tolrance se prsente ainsi comme un espace de sens clat parce quelle snonce dans diffrents registres et se dcline selon des exigences multiples (le priv et le public ; le moral et le juridique). Les dbats philosophiques contemporains tentent de rsoudre ces difficults en explorant les interrogations suivantes : une socit dmocratique peut-elle ou doitelle tolrer certaines manifestations communautariennes ? quelles sont les limites de lacceptation des particularismes culturels ? doivent-ils tre cantonns dans lordre du priv ou sont-ils susceptibles dtre reconnus juridiquement ? Difficile tolrance dYves-Charles Zarka et de Cynthia Fleury prend part ces dbats engags pour la plupart par les penseurs nord-amricains, en les articulant au contexte europen et, prcisment, franais. Dun ct, ce livre a pour objectif ltude de la tolrance dans les socits dmocratiques occidentales et des problmes que pose la prsence des minorits ethniques ou religieuses dans ces socits. Dun autre ct, il vise tudier les rapports entre lislam et lOccident en tant que lieu de cristallisation et de manifestation de la crise contemporaine de la tolrance.
2. La structure-tolrance : postulats et questions

La partie rdige par Yves-Charles Zarka (Avant-propos, Introduction et Trait sur la structure-tolrance) part dun constat ngatif, celui des menaces que reprsentent certaines minorits religieuses pour la socit occidentale, pour aboutir llaboration dun modle de tolrance nomm structure-tolrance , grce auquel la question des
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relations intercommunautaires pourrait tre pense. Pour ce faire, lauteur tente de reconstruire lhistoire de la tradition occidentale de la tolrance, discute les principales ides qui ont travaill la tradition de la philosophie politique moderne tout en laborant, paralllement, les fondements de la structure-tolrance. Lintention de Yves-Charles Zarka est clairement exprime ds les premires pages de son livre : il sagit dlaborer une structure juridique de la tolrance, et non point dillustrer laspect moral de cette notion. Ce choix mthodologique vise asseoir sur des bases inbranlables le principe de la tolrance afin que toutes les minorits soient gouvernes par cette structure, fussent-elles rfractaires, par leurs religions ou leurs traditions, la culture occidentale de la tolrance et aux valeurs des socits dmocratiques. Dans la Prface, cette entreprise est prsente comme une redfinition du concept de tolrance qui est ncessaire pour surmonter le choc des civilisations et cest avec le concept politique de structure-tolrance 1 que la tolrance est redfinie et quelle sera dbarrasse des connotations morales quelle recle (p. 16). La structure-tolrance repose sur deux strates et sur trois dispositifs. Pour Yves-Charles Zarka, deux strates, un monde dchir et une reconnaissance sans rconciliation, sont le substrat sur lequel repose la structure-tolrance. Lexpression de monde dchir que lauteur lve au rang de concept (p. 32, par exemple) renvoie aux dchirures de notre temps, aux conflits identitaires, culturels et religieux exacerbs par la conjoncture actuelle, celle de la fin du communisme et de la rsistance des cultures loccidentalisation du monde. La fiction dun monde lisse et homogne a cd la place, selon lauteur, lmergence dune multitude de peuples dots dhistoires particulires, cest--dire dune pluralit de sujets historiques en conflits, sans destination et sans horizon communs (p. 37). La premire strate du Trait sur la tolrance est donc un constat ngatif fait partir de lexamen des ralits internationales telles quelles sont abordes dans les thories de sociologie politique, en vogue lheure actuelle. Mme si lauteur reconnat que ces ralits ne sont pas spcifiques notre temps, il estime quelles se sont trouves particulirement exacerbes par lcroulement des mythes
1. Y.-C. Zarka, avec la collaboration de C. Fleury, Difficile tolrance, Paris, PUF, 2004, p. V-VI.
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unificateurs de lhumanit qui ont port les espoirs des hommes du XXe sicle (p. 33-38). Cest partir de ce constat ngatif quest fonde la deuxime strate, celle de la reconnaissance sans rconciliation . Lauteur assigne cette notion la tche de penser la question de la coexistence entre certaines ethnies et cultures attaches au maintien de leurs diffrences. Il estime que la reconnaissance de laltrit culturelle est fondamentale pour la structure-tolrance et cest pour cette raison quil nest pas demand aux acteurs politiques ou sociaux de se rconcilier avec la culture de lautre. La rconciliation est considre comme un effacement de lidentit, une suppression de la culture. Mme si lauteur reconnat la possibilit de surmonter les diffrences pour que de nombreuses cultures forment une synthse, il est, par son attachement au postulat de dpart (le monde dchir), hostile de telles formations marques par la symbiose entre lments htrognes qui crent une nouvelle culture partir du mtissage et du dpassement des conflits entre cultures diffrentes vers une culture qui rordonne autrement les lments hrits (p. 40). La rconciliation entre les cultures est synonyme, pour lauteur, deffacement des diffrences. Or, celles-ci doivent tre maintenues. Les cultures minoritaires pourraient ainsi assurer leur continuit condition de ne pas remettre en cause les liberts et les droits individuels ou, autrement dit, les acquis des socits dmocratiques. Cest partir de ce point que lauteur discute les diffrentes opinions formules par les libraux et les communautariens, comme lattribution ou non dun droit spcifique aux minorits ce qui pourrait les soustraire de lemprise dune forme de droit universel ou bien la place que pourrait accorder la culture majoritaire aux minorits par la pratique de la discrimination positive. Yves-Charles Zarka rejette les deux voies au nom de lattachement aux principes fondamentaux du droit (gale dignit, libert, autonomie des individus). Pour lui, cest partir de la reconnaissance de ces principes, mme sils ne sont pas dcouverts par les minorits ou admis dans leurs cultures, quil est possible de penser la coexistence qui reste fonde sur linsurmontable altrit et lattachement de chaque communaut son irrductible identit. ces deux strates se greffent trois dispositifs qui doivent donner la garantie juridique de la ralisation du principe de la reconnaissance sans rconciliation. Ces
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dispositifs sont la neutralit de ltat, la dignit humaine et lducation la mmoire et la libert. La premire question est dveloppe dans de nombreux chapitres et reprsente, de ce fait, le principal dispositif juridique de la tolrance. Pour que cette dernire advienne lexistence, il faut que ltat se dfinisse indpendamment de toute religion ou de toute idologie mais encore de toute dtermination morale des finalits de la vie (p. 53). Dans les chapitres consacrs ltude de la lacit, lauteur retrace sa gense depuis les crits de Bodin jusqu Rawls, en passant par Hobbes, Locke, Kant et dautres. En discutant les notions de neutralit de ltat, de libralisme et de justice, il met laccent sur limportance de la sparation entre la religion et la politique et tablit le refoulement de la question de la croyance vers la sphre du priv comme condition de lmergence de la tolrance religieuse et des tolrances entre les cultures au sein du mme tat. La deuxime ide qui se dgage sur fond de la critique de la notion de pluralisme raisonnable labore par Rawls dans son livre Libralisme politique stipule que ltat doit combattre certaines ides draisonnables contraires par exemple aux droits de lhomme et aux principes fondamentaux de la libert. Lorsque ces valeurs sont menaces par des minorits porteuses dides subversives ou draisonnables, ltat doit intervenir grce ses lois et son monopole de la violence lgitime, afin de sauvegarder les valeurs fondamentales. Il doit donc rester neutre vis--vis des questions religieuses, mais pas indiffrent lorsque les valeurs de la socit dmocratique et librale se trouvent menaces (p. 113). Le deuxime dispositif de la structure-tolrance appel la dignit humaine est labor partir des ides de Bayle et de Kant sur lautonomie de lindividu, sa libert de conscience, le respect des croyances dautres groupes ou individus et la revendication du droit la diffrence culturelle. Contrairement au premier dispositif, celui-ci est rapidement esquiss et articul au troisime point, celui de la place des droits culturels ou communautaires au sein de la socit dmocratique. Contre Kymlicka et les thoriciens du multiculturalisme, Yves-Charles Zarka estime quil ne faut pas accorder aux minorits des droits culturels spcifiques, ni non plus favoriser leur ascension sociale autrement que grce la notion de mrite garantie par les valeurs de la Rpublique, et non pas par
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certaines exceptions juridiques comme la discrimination positive. Lide dfendue ici par lauteur consiste dire que les individus, quelles que soient leurs cultures dorigine et les affiliations ou contraintes juridiques quelles peuvent subir au sein de leurs communauts ne doivent reconnatre quun seul droit, celui que reprsente ltat dmocratique et libral. Cette procdure vise carter le danger permanent de voir certaines coutumes communautaires contraires aux valeurs des droits de lhomme se substituer, sur le plan juridique, aux droits dfendus par ltat. Ainsi, contre les droits communautaires dfendus par les multiculturalistes, Yves-Charles Zarka prne-t-il le maintien du droit subjectif qui permet aux individus de rester soustraits toute contrainte communautaire. En change, les valeurs communautaires pourraient tre dveloppes au sein des institutions tatiques (cole, Universit) sous forme dducation la mmoire et la libert. La partie consacre au trait de la structure-tolrance sachve par une critique de la communaut qui est inapte, selon lauteur, assurer la coexistence entre les diffrentes cultures et religions et appelle, par l, un dpassement de ses cadres exigus au profit dune appartenance nationale et citoyenne plus large et plus forte. Tel est, rapidement, le rsum des ides dveloppes dans cette partie du livre. Malgr leur intrt, les rflexions qui y sont consignes soulvent quelques problmes et appellent certaines remarques que nous allons synthtiser en trois points.
2.1 Lhistoire de la tolrance en Occident Pour Yves-Charles Zarka, la dcouverte de la tolrance sest faite en Occident travers deux vnements intellectuels, moraux et politiques : 1/ la sparation du politique et du religieux ; 2/ la dcouverte de laltrit interne et externe. Or, lIslam na jamais connu ni mme reconnu ces deux vnements, qui ne peuvent advenir qu une conscience hautement critique (p. 2). Cette hypothse constitue la matrice travers laquelle se dveloppe la thorie de lauteur sur la structure-tolrance. Elle cherche dmontrer que seul lOccident a pratiqu la tolrance parce quil la thorise grce la sparation entre la politique et la religion dun ct, et la dcouverte de
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laltrit interne et externe de lautre. Nous laissons, pour le moment, la question de la tolrance en islam. Sagissant de llaboration de cette notion en Occident, lauteur situe sa dcouverte laube de la modernit, juste aprs la fin des guerres de Religion. Pour lui, lOccident, cette priode, apprend reconnatre lautre, quil soit interne (les protestants, les hrtiques) ou externe (les Indiens dAmrique). LOccident labore dabord un cadre juridique de la reconnaissance du droit lexistence de lautre religieux, fonde la rciprocit entre groupes religieux diffrents, cre un espace du pluralisme, labore lide de lgale dignit des religions et des croyances, de mme que celle de la dignit humaine dans toute son universalit2. Pour lauteur, ce ne sont pas l des laborations thoriques manant de quelques penseurs isols, mais bel et bien des ides qui se sont imposes dabord en droit, ensuite qui sont entres dans les murs (p. 16). Cette lecture lisse de la notion de tolrance nest ni juste ni innocente. Elle nest pas juste parce quelle fait de nombreuses entorses lhistoire de la gense de la notion. La dcouverte de laltrit interne et externe na pas eu lieu au XVIe sicle ; on pourrait la faire remonter lpoque des croisades et la situer donc cinq sicles plus tt. Cest ce moment-l que les chrtiens dOccident ont dcouvert les autres communauts chrtiennes (celles de Byzance et celles vivant dans lOrient arabe), de mme quils ont appris connatre lautre musulman. Or, le concept de tolrance na pas merg ce stade, pour la simple raison que les conditions culturelles et intellectuelles ne prdisposaient pas sa naissance. Le rappel de ce point est important pour montrer, dun ct, quil ne suffit pas de dcouvrir lautre pour laborer le concept de tolrance. Par ailleurs, lauteur affirme que la notion de tolrance, au moment de son laboration est une notion positive (p. 26), ce qui est totalement faux. Il ne sagissait pas, au XVIe et XVIIe sicle daccepter lautre, et dadmettre ses diffrences, mais de le supporter malgr toutes les tares et tous les inconvnients que reprsentent ses croyances. Cest ce contenu ngatif qui a accompagn llaboration juridique du concept travers la mise en place des dits de tolrance , censs rglementer la question de la prsence protestante dans les rgions domines par
2.
Cette ide est ritre plusieurs reprises. Voir p. 15, 25, 26 et 28.
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le catholicisme. lissue des guerres de Religion, la tolrance tait une procdure juridique qui permettait dintgrer les protestants dans la socit, plutt que de les en exclure. Il sagit donc dune tolrance civile dont le but est dassurer la paix publique. Cest celle qui prside la promulgation des dits de pacification. Il ne sagit nullement dadmettre la validit des opinions des calvinistes 3. Ltymologie du franais montre que la notion a dabord dvelopp des smes ngatifs puisquelle est labore partir dun vocabulaire qui insiste sur la souffrance et la peine endures lorsquon supporte avec indulgence ce que lon dsapprouve. Le latin tolerare renvoie au fait de porter ou de supporter un fardeau physique ou moral4. Le sens positif douverture religieuse et dacceptation dune autre croyance (en loccurrence, la possibilit pour les protestants dexercer leur culte) est ainsi tributaire du sens ngatif (les supporter malgr le dsaccord religieux avec leurs doctrines). Cette acception ngative est clairement exprime au XVIIe sicle par Furetire qui dfinit la tolrance comme la patience avec laquelle on souffre quelque chose 5 ; tolrer lautre dans ce contexte est synonyme de tolrer un pch, un mal ou une douleur. La question de la reconnaissance des autres croyances religieuses nest encore pas acquise au XVIIIe sicle comme lillustre le Trait de la tolrance o Voltaire analyse longuement le cas Calas qui met en vidence la persistance de lintolrance sur le plan institutionnel et judiciaire. Le sens ngatif est galement prsent chez Kant dans Quest-ce que les Lumires ? comme le note Yves-Charles Zarka luimme6. Au XVIe et XVIIe sicle et mme lpoque des Lumires, la
3. 4. 5. A. Jouanna, Tolrance , Histoire et dictionnaire des guerres des religions, Paris, R. Laffont, 1998, p. 1332. Le Robert, article Tolrance . Cit dans B. de Negroni, Tolrance , Dictionnaire europen des Lumires, M. Delon (dir), Paris, PUF, 1997, p. 1050. Ce sens persiste, comme le souligne Le Robert, dans le registre mdical (le corps qui ne tolre pas un mdicament, un organe tranger) ou bien dans ladjectif tolrable ou intolrable qui veut dire supportable ou insupportable . Par ailleurs, les rflexions solidement documentes dmontrent que, pour la priode qui va du XVIe jusqu la fin du XVIIIe sicle, il convient de parler dintolrance plutt que de tolrance. Voir B. de Negroni, Intolrances. Catholiques et protestants en France, 1560-1787, Paris, Hachette, 1996. Lauteur souligne la prsence de ce sens ngatif (p. 69), sans toutefois changer de perspective au niveau du traitement de lhistoire de la notion. Il se contente de dire que ce sens ngatif ne correspond pas celui quil utilise dans son livre. Lide que le sens positif se dveloppe partir du XVIIe sicle est ritre p. 114.
6.
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tolrance, contrairement la thse soutenue par lauteur, ne signifiait donc nullement la rciprocit et lacceptation du pluralisme religieux. Cependant, les penseurs des Lumires vont uvrer fonder la tolrance en tant que valeur positive. Celle-ci ne triomphe, notre avis, quavec luniversalisation de la culture des droits de lhomme et du citoyen, qui est soumise un processus laborieux, initi par la Rvolution franaise et renforc par la structure du droit international labor au milieu du XXe sicle. Ce qui est omis dans lapproche de Yves-Charles Zarka, cest, du point de vue de lhistoire des ides et de lvolution de la notion, ltude de cette transformation opre par les penseurs des Lumires, et le passage du sens ngatif au sens positif. Or, cest lislam, en tant que rfrence culturelle, qui a largement contribu ce passage. Ainsi, malgr la persistance au cur du XVIIIe sicle de nombreux prjugs sur cette religion et la prsence de reprsentations ngatives chres au Moyen ge occidental, il est attest quelle a largement contribu ce basculement. En effet, lislam a t une arme importante pour lutter contre lintolrance de lglise. Il a servi comme instrument pour la critique du fanatisme et a t rig comme un modle de tolrance et dhumanit que lglise devrait suivre. Cette ide est vhicule dans les ouvrages de Voltaire, Essai sur les murs, de John Toland, dans sa Lettre dun mdecin arabe, du marquis dArgens dans les Lettres juives, ou bien chez Boulainvilliers dans la Vie de Mahomed. Pour certains distes de lpoque, lislam nest pas seulement un exemple de tolrance, mais aussi une religion naturelle proche du disme, libre des abus et des corruptions qui se sont glisss dans le christianisme comme dans le judasme, et qui souligne lunit de dieu et prche une morale pure 7. Du point de vue de lhistoire des ides, nous ne pouvons donc faire lconomie de ce rle positif jou par lislam dans llaboration du concept de tolrance et dans la critique du fanatisme et de la rpression religieuse mene par lglise. Or, malgr cette vidence, voici comment Yves-Charles Zarka nous rsume lhistoire du concept de tolrance et les tapes de son laboration : Dabord, une communaut qui avait les mmes souches gnalogiques [sic], une mme histoire et des valeurs identiques stait divise. Il fallait donc bien reconnatre que l o lon voyait le mme,
7.
A. Thomson, Islam , Dictionnaire europen des Lumires, p. 602.
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cest le visage de laltrit qui apparaissait dsormais. Cette dcouverte de laltrit interne, rsultant de la division religieuse, tait redouble par la dcouverte la mme poque, de lautre extrieur, avec la dcouverte des Amriques (p. 5). Ensuite, cette dcouverte de laltrit interne et externe a conduit la reconnaissance de laltrit comme valeur fondatrice et la sparation entre politique et religion. Cela a permis enfin la naissance dun espace de coexistence dune pluralit de religions dans le mme tat (p. 25). Cest partir de ces glissements successifs et des torsions faites lhistoire du concept de tolrance que lauteur impose son lecteur le sens positif (qui consiste dans la rciprocit et dans la capacit se mettre la place de lautre) en essayant de le convaincre que ce sens a t invent laube de la modernit. Or, si cette acception existe actuellement, nous ne pouvons en aucun cas la faire remontrer au dbut des Temps modernes. Certes, il est toujours lgitime de rinterprter une tradition philosophique et de tenter de bousculer les lectures linaires et statiques des concepts, mais ce qui est rcusable dans la prsentation que Yves-Charles Zarka fait de lhistoire de la tolrance religieuse en Occident, cest quil nous impose une vision lisse et pure afin quelle serve, grce des omissions volontaires, un objectif que lauteur a avanc au dbut de son livre : dmontrer que seul lOccident, lexclusion des autres cultures et surtout de lislam, a pu formuler un discours positif et constructif sur la tolrance. Or, nous avons vu comment cette lecture ethnocentrique a conduit deux cueils ; le premier consiste rinterprter le concept ngatif de tolrance a posteriori et nen retenir que les acceptions positives forges plusieurs sicles plus tard, au dtriment des significations qui lui taient rattaches lors de son laboration. Le deuxime cueil est celui des erreurs introduites dans la lecture de lhistoire du pluralisme religieux en Occident. Outre que laltrit que lauteur qualifie dinterne (la tolrance du protestantisme) na pu avoir droit de cit que grce un long processus qui, mme au-del des Lumires, tait loin dtre achev, nous voyons dans la thse de lacceptation, par lOccident, de lide de laltrit externe au XVIe et XVIIe sicle une erreur historique de taille. Comment lauteur peut-il concilier, dun ct, lide de la rciprocit entre chrtiens dOccident et Indiens dAmrique, celle de leur acceptation, de leur respect avec, dun autre
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ct, les vrits historiques relatant leur limination systmatique au nom de leurs diffrences ethniques et religieuses ? Quen est-il de l autre altrit externe, que lauteur passe totalement sous silence, alors quelle reprsente un point nodal dans lhistoire du pluralisme religieux et de la tolrance : il sagit bien sr de laltrit reprsente par les juifs et les musulmans victimes de mesures inquisitoires, de conversions forces, et dexpulsions qui ont concid avec llaboration du concept de tolrance au XVIIe sicle. Il serait erron de suivre lauteur dans laffirmation selon laquelle lOccident dcouvre, cette priode de son histoire, lgale dignit des religions et quil labore le principe de la rciprocit fond sur leur reconnaissance, alors que lislam, par exemple, nest reconnu officiellement par lglise catholique comme religion part entire, pouvant constituer un chemin qui mne vers lpanouissement spirituel de lindividu, quen 1964 !
2.2 La cohrence mthodologique du Trait de la structure-tolrance Le Trait a la particularit de revendiquer une dmarche heuristique qui carte toute approche morale de la tolrance au profit dune approche juridique. Cette dmarche permet dviter, selon lauteur, de traiter la question de la tolrance comme un problme moral ou en rfrence un discours sur la vertu humaine. La structure-tolrance pourrait ainsi simposer mme un peuple de dmons selon lexpression kantienne, cite maintes reprises par lauteur8. Outre les deux premiers principes (monde dchir, reconnaissance sans rconciliation) qui constituent non pas des dispositifs juridiques, mais des postulats de dpart, nous remarquons que les trois mesures dont la mise en place est prconise par lauteur ne rpondent pas lexigence mthodologique formule pralablement par lui. Seul le
8.
Voir p. 16 : La tolrance est-elle possible mme pour un peuple de dmons ? Cette formulation a pour fonction dattester la sparation entre laspect juridicopolitique et laspect moral de la tolrance , et p. 30 : Les hommes ne sont pas des anges. Supposez quils le sont, cest construire des difices imaginaires qui donnent lieu de doux rves, mais laissent chapper ce que Machiavel appelait la vrit effective de la chose.
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dispositif neutralit de ltat sintgre dans cette dmarche puisquil propose quatre principes (p. 74-75) : principe de la distinction des sphres entre lautonomie politique et lautonomie religieuse ; principe de lacit de lespace public ; principe de lgale dignit des religions ; principe de protection des liberts individuelles. ces quatre principes sajoutent deux points : le principe dimpartialit, cens complter le principe de lacit, et le principe de lgitimit des diffrences culturelles, qui est lextension du principe de lgale dignit des religions (p. 111). Au-del de ce premier dispositif, nous constatons que les deux derniers fondements juridico-politiques, savoir la dignit humaine et lducation la mmoire et la libert, sont souvent prsents sous la dnomination vague de valeurs et droits fondamentaux . Lanalyse oscille ainsi entre lcueil quelle cherchait viter (la normativit et le traitement moral de la question de la tolrance) et le rappel des valeurs fondamentales qui ont prsid la naissance des Constitutions des socits dmocratiques, en remontant leur gense philosophique et juridique9. Ainsi, afin de nous convaincre que la question de la dignit humaine est un principe juridique, Yves-Charles Zarka se contente-t-il de nous rappeler que le concept est pass de la morale aux institutions juridicophilosophiques [et quil est] au cur des valeurs fondamentales sur lesquelles reposent les dmocraties constitutionnelles (p. 121-122). Nous voyons ainsi que lapproche qui ambitionne de scarter de la normativit finit par y succomber. Le chapitre 18, intitul Les droits fondamentaux illustre parfaitement ces contradictions, puisque lauteur y rsume lesprit de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, en larticulant au dispositif de la structure-tolrance. Le reproche adress Rawls, qui, selon lauteur, trouve des questions normatives ( propos du pluralisme raisonnable, lacceptation ou non par ltat que des minorits dveloppent des ides draisonnables)
9.
Voir p. 115 : Les valeurs et les droits fondamentaux constituent le second dispositif de la structure-tolrance parce que, formuls en tte des Constitutions, ils protgent les liberts individuelles et, par consquent, la tolrance , et p. 118 : Cest [] la dignit humaine qui est, thiquement, au fondement de la tolrance.
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des solutions elles aussi normatives10, pourrait donc se retourner contre lauteur, dautant plus que le lecteur qui sattend la formulation de mesures juridiques concrtes capables de matrialiser le concept de structure-tolrance et qui rpondraient au choix mthodologique de lauteur, se heurte la fin du Trait la formulation de nombreux vux, comme cest le cas dans le chapitre sur le troisime dispositif, ducation la mmoire et la libert . Ici, le ton normatif et programmatique lemporte largement sur le choix mthodologique initial : Ltat dmocratique doit11 donner, autant que faire se peut, ceux qui le souhaitent et non de manire obligatoire pour tous une formation aux langues, histoires et formes culturelles des minorits qui composent la nation ; Lducation ne doit pas concerner uniquement la mmoire []. Lducation doit donc tre en mme temps une ducation la libert et aux autres valeurs dmocratiques ; Lducation dans un tat dmocratique doit toujours tre une ducation la libert ; Lducation la libert doit introduire lesprit critique dans les traditions culturelles. Elle doit faire du droit la diffrence un droit la diffrence claire ; Lducation la libert doit prcipiter ce mouvement [] (p. 152154). Ainsi, malgr les critiques adresse aux libraux, aux communautariens et aux multiculturalistes, critiques qui traduisent leffort de construire la tolrance sur des fondements rinterprts et des traditions rinventes, nous estimons que lauteur ne sort pas du cadre classique du traitement de la question12. En dehors de ce premier point, la question de la cohrence mthodologique du Trait se pose un deuxime niveau, celui du lien entre la neutralit de ltat et la dignit humaine. Nous avons rappel plus haut que la question de la neutralit de ltat est centrale pour
10. 11. 12. Voir p. 90, 92 et 96. Nous soulignons. Pour une vue densemble sur ces dbats et une approche fructueuse de ces points, nous renvoyons le lecteur lessai de S. Mesure et A. Renaut, Alter ego, les paradoxes de lidentit dmocratique, Paris, Flammarion, 1999 ; J. Saada-Gendron, La tolrance, Paris, GF-Flammarion, 1999 ; P. Dumouchel et B. Melkevik (dir.), Tolrance, pluralisme et histoire, Paris, LHarmattan, 1998.
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lauteur ; elle reprsente le fil conducteur autour duquel sarticulent tous les autres dispositifs. La position de ce principe signifie pour lauteur que ltat ne peut pas se dfinir en rfrence une religion, ou une idologie. Ce principe exclut que la Constitution politique susceptible dassurer lgale dignit des religions et de garantir les valeurs fondamentales soit une Constitution religieuse. Or, en prsentant le deuxime principe du dispositif, La dignit humaine , Yves-Charles Zarka sappuie sur Izhak Englard qui cite lexemple de la Constitution de lAllemagne fdrale et de celle de ltat dIsral qui se dfinit par rapport la religion juive, tout en soulignant que ces tats garantissent la prsence de la dignit humaine qui fonde lexigence dun respect de la personne humaine comme respect de la libert et du choix de lautre homme (p. 123). Dans ces deux exemples, rajoute Yves-Charles Zarka, comme dans la plupart des tats dmocratiques, lide de dignit humaine est au cur des valeurs fondamentales sur lesquelles reposent les dmocraties constitutionnelles (p. 122-123). Si lexemple de lAllemagne fdrale ne pose aucun problme, celui dIsral laisse le lecteur perplexe quant lensemble de largumentation adopte par lauteur puisquelle nexclut pas, finalement, la possibilit quun tat religieux dveloppe juridiquement ou moralement la tolrance, le respect de lautre et le pluralisme. Cette hypothse de lecture semble tre confirme par la conclusion de ce chapitre ; illustre en partie par lexemple que nous venons de citer, la dignit de lhomme, dit-il, est constitutive de la structure-tolrance : elle fournit la raison ultime dune socit tolrante ainsi que les limites qui lui sont constitutives (p. 123). Si lauteur adhre cette hypothse, toute la structure du Trait se dsagrgerait delle-mme puisquil serait impossible de concilier ce point avec la revendication, de la part de lauteur, de la neutralit de ltat vis--vis de toute religion comme condition sine qua non de la tolrance. Ce principe a dj t nettement formul, et voici quelques citations permettant den rappeler la teneur sur le plan argumentatif : Non seulement, affirme Yves-Charles Zarka, lunicit de ltat nest pas lie lunicit dune religion, mais [], en outre, la condition de la paix civile se trouve dans lacceptation des diffrences religieuses et aucunement dans son refus (p. 60).
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Plus loin, lauteur prcise : La distinction entre politique et morale est redouble par une distinction entre politique et religion qui est au principe de la tolrance des religions (p. 67). Et aussi : La neutralit de ltat et la lacit de lespace public, ont en effet pour corrlat la reconnaissance de lgale dignit des confessions susceptibles de coexister comme des modalits de lexistence prive des individus (p. 75). Si lauteur admet la possibilit, actuellement, de cultiver la tolrance religieuse au sein dun tat qui se dfinit en rfrence une seule religion, nous devons noter que ce chapitre sur la dignit humaine introduit une aporie insurmontable au cur de cette thorie13. La question est dautant plus dlicate que cest partir du concept de dignit humaine, selon lauteur, que les autres droits fondamentaux sont dduits, ce qui implique que ces derniers pourraient avoir non seulement un fondement juridique, mais aussi une rfrence explicite une religion ou idologie particulire, ce que Yves-Charles Zarka lui-mme rejette.
2.3 La drive scuritaire du Trait Nous avons tent plus haut dtudier la manire dont le concept de tolrance est cern et dmontr que Yves-Charles Zarka revendique une acception positive quil fait remonter au dbut de lpoque moderne. Rappelons ici que la dfinition de la tolrance recouvre deux degrs : fort et faible, et quelle est susceptible de renfermer un contenu exhaustif et riche ou bien pauvre et minimal. Prsente selon un contenu smantique riche, la tolrance est rciprocit, [] esprit douverture, [] accueil de la diffrence, [] reconnaissance du droit dautrui, [] exigence adresse autrui dassumer pour lui-mme les
13. Ce point souligne dautant plus la faiblesse du Trait quil est controvers par les spcialistes de ltat dIsral. Voir sur ce sujet I. Papp qui fait partie des nouveaux historiens israliens et qui, dans un livre rcent, montre que lacte de la fondation juridique et politique de cet tat sest accompagn dune purification ethnique de la Palestine. Voir Une terre pour deux peuples. Histoire de la Palestine moderne, Paris, Fayard, 2004, notamment p. 137-154. Quelles seraient, la lumire de ces lectures historiques, les conditions de larticulation de cet exemple choisi par Y.-C. Zarka la conception minimale de la tolrance quil dfend ici et qui consiste, au moins, admettre, autrui, le droit dexister ?
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mmes dispositions de reconnaissance et daccueil que celles que lon assume pour soi-mme (p. 23). Ainsi, daprs ce sens fort, la tolrance serait synonyme de rciprocit et de lacceptation de la dimension daltrit. Mais ce sens pourrait stioler pour se confondre avec le simple droit dexister, et la garantie, accorde aux minorits, dtre labri des mesures dexpulsion ou danantissement. Ce contenu minimal est dfini en ces termes : La coexistence ne suppose pas le partage dun destin commun, pas mme une rconciliation, tout juste la reconnaissance minimale de lexistence. Mais la simple juxtaposition du coexister est un progrs considrable par rapport la volont de vaincre, de nier ou de dtruire (p. 23). Pour Yves-Charles Zarka, la situation dramatique des relations internationales, marque par un monde dchir entre plusieurs cultures et par lobsession du choc des civilisations (p. V), exige au moins le maintien de cette garantie minimale dexister et cest cet effet que rpond la structure politico-juridique du Trait. Ce degr faible rejoint le sens ngatif de la tolrance que nous avons examin plus haut et inflchit le sens moderne et positif de la tolrance vers un sens strictement juridique et faible, semblable celui que nous trouvons dans lexpression dits de tolrance . Cet inflchissement se confirme par la description des cultures minoritaires, difficiles supporter en raison de leur loignement des valeurs de la civilisation occidentale. Mais de quelle minorit sagit-il dans le Trait ? Si lauteur inclut dans la question des minorits lorigine ethnique, lappartenance sexuelle, la religion, et, dune manire gnrale, la tradition culturelle, le livre ne prsente aucun cas concret, lexception de quelques exemples comme celui des communauts amrindiennes, discut travers le modle multiculturaliste de Kymlicka. La seule communaut dont parle le Trait et sur laquelle il sappuie pour tayer ses analyses est la communaut musulmane immigre de France ou dEurope. Notons que cette rfrence se noie souvent dans un tout indiffrenci qui est lislam en tant que religion ou culture. Lislam se trouve ainsi au cur du Trait en tant que la religion ou la culture directement concerne par les mesures juridiques annonces dans ce livre et par le discours portant sur la tolrance. Voici le relev de quelques points qui montrent la manire dont ce sujet est abord :
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Cette culture est dabord stigmatise comme contraire la tolrance. La thse est annonce au dbut du Trait : LIslam, contrairement ce que lon dit souvent, na jamais connu la tolrance (p. 2). Les pays musulmans ont dvelopp lgard des non-musulmans un rgime dinfriorit et de discrimination qui tait la dhimmitude, avant quelle soit en principe abolie (p. 12). La culture de lislam rcuse les principes de libration de lindividu (p. 46). Cette culture accrdite les coutumes et les traditions les plus archaques, les plus contraires la dignit et la libert avec leur cortge datteinte lintgrit personnelle, dalination et dexclusion (excision, mariage forc, soumission des femmes, contraintes communautaires de toutes sortes, etc.) (p. 47). Cest une communaut qui pratique le mariage forc, lingalit des droits, le port obligatoire du voile pour les femmes, la rpudiation, jen passe et des meilleures, soumet ses membres une oppression (p. 105). Les lois islamiques (la charia) sont opposs la loi de ltat dmocratique (p. 136). La condition de la femme dans les communauts musulmanes issues de limmigration : mariage forc, violence conjugale, rpudiation, lapidation, etc. (p. 140). Nous laissons de ct, pour linstant, la question de la tolrance en islam sur laquelle nous reviendrons plus loin. Les propos de YvesCharles Zarka qui sappuient tantt sur des faits divers (cas de mariages forcs ; excisions), tantt sur des clichs (la charia vs la dmocratie ; la dhimmitude), ou portent enfin sur des problmes spcifiques lis une conjoncture bien particulire en France (laffaire du voile), sont utiliss comme des arguments au sein de la thorie de la structure-tolrance. Au-del de lesprit de la dmarche qui sapparente un martelage publicitaire contre lislam et sur lequel nous navons pas lintention de nous prononcer, nous relevons tout de mme un point central dans lapproche de lauteur, savoir le fait quil considre ces points comme des pratiques juridiques manant de ce quil appelle la charia . Pour Yves-Charles Zarka, ltat doit dabord librer les victimes de ces systmes oppressifs en les obligeant se soustraire, en tant quindividus, lemprise du droit communautaire (par exemple, suivant la logique de lauteur, le droit lexcision, le droit lalination individuelle, le droit de subir un
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mariage forc, bref le droit la perte de la dignit humaine) ; ltat doit ensuite svir contre ceux qui cherchent le remplacer ou le concurrencer dans ses fonctions rgaliennes et dans le monopole de la violence politique lgitime14. La structure-tolrance pourrait ainsi se rsumer en un discours sur la ncessit de rduire la marge de tolrance lgard des minorits oppressives. Cest l le sens de la question par laquelle le livre est introduit : Jusquo faut-il tre tolrant ? La rponse est : La structure-tolrance ne saurait tolrer lintolrable (p. 161). Comme le note Paul Ricur, ce cri dindignation contre lintolrable souligne toute lambigut du discours sur la tolrance : Qui crie lintolrable ? Est-ce lintolrant, projetant sur autrui son injuste rjection, ou le tolrant, dcouvrant les limites de sa tolrance, de toute tolrance, dans labjection ? 15 Indpendamment de tout jugement sur la validit des moyens prconiss par lauteur afin de combattre les ides ou les groupes obscurantistes, nous pouvons affirmer que sa thorie juridicopolitique sur la tolrance laquelle il assigne parfois la lourde tche de sauver lhumanit (p. 38) se rduit donc un simple discours scuritaire teint de tous les ressorts qui animent la pense ractionnaire. Ainsi, sans quils soient nommment dsigns par lauteur, certains groupes (ou individus ?) de la communaut musulmane sont considrs comme des acteurs qui savancent masqus , leurs oppositions la tolrance ne se font pas visage dcouvert. Avec les arguments de la tolrance, ils combattent la tolrance. Avec les arguments de la libert, ils combattent la libert. Avec les arguments de la dmocratie, ils combattent la dmocratie (p. 6-7). Il est tout fait significatif de voir que Yves-Charles Zarka ne dsigne pas ses adversaires et quil ne dlimite pas la question de la minorit oppressive certains individus ou groupes nommment dsigns. Cette stratgie de lamalgame est consubstantielle sa dmarche densemble qui est dordre ethnocentrique et culturaliste. Elle cherche, non pas criminaliser des groupes ou des individus,
14. Nous pouvons lire par exemple : Tout ce qui enfreint ces principes (de la dmocratie constitutionnelle) ne relve plus de la tolrance mais de la loi et de la force publique (p. 107), et la mise en uvre des dispositifs de la structuretolrance est assure par les moyens dont dispose ltat, dont le principal est la contrainte. La structure-tolrance, qui est une structure de libert, a parfois besoin de la contrainte publique pour devenir effective (p. 52). P. Ricur, Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 295.
15.
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mais toute une culture qui est loin dtre ou davoir t une et indiffrencie. Nous dplorons, par ailleurs, quelle soit identifie, dans limaginaire de lauteur, certaines pratiques rprhensibles, mme du point de vue du droit musulman labor au Moyen ge (rpudiation, excision, mariage forc). Cela trahit une mconnaissance profonde des tenants et aboutissants de cette culture. Cette stratgie de la diabolisation de lislam use des lieux communs (les individus stigmatiss reprsenteraient toute la culture, devenue anhistorique) afin dinstaurer un discours ractionnaire appelant, pour combattre des groupes extrmistes et intolrants lgard des valeurs occidentales, lusage des mmes procds rpressifs. Le seul contenu positif du Trait, celui de lobligation dans laquelle se trouve ltat de prendre en charge lducation la mmoire et la diffusion des connaissances sur les cultures minoritaires ou dorigine, reste noy dans des considrations dordre gnral et nest mme pas respect par lauteur lui-mme. Ainsi, en parlant de la civilisation occidentale, il essaie den exclure les influences islamiques et les sources autres que grecques et judo-chrtiennes (p. 14 et 47). Ce prjug, mme sil structure encore quelques travaux scolaires et universitaires, a t dnonc par les spcialistes de lhistoire de la pense et par des philosophes comme Alain de Libera, auquel nous laissons le soin de rpondre ces prjugs ethnocentriques :
Que les Arabes aient jou un rle dterminant dans la formation de lidentit culturelle de lEurope [est une chose] quil nest pas possible de discuter , moins de nier lvidence. La simple probit intellectuelle veut que la relation de lOccident la nation arabe passe aussi aujourdhui par la reconnaissance dun hritage oubli.16
Mimant le geste de ceux qui rejettent la culture occidentale et se montrent intolrants lgard de ses valeurs (cest le groupe appel minorit tyrannique par Yves-Charles Zarka), la structuretolrance se transforme elle-mme en discours portant, non seulement sur lintolrance lgard de groupes extrmistes et radicaux rejetant les valeurs de lOccident, mais aussi en un discours sur le rejet de la culture de lislam en gnral. Yves-Charles Zarka affirme, non sans
16. A. de Libera, Penser au Moyen ge, Paris, Seuil, 1991, p. 104.
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raison, que la tolrance doublement est difficile en thorie et en pratique (p. 25). En gauchissant la tradition occidentale de la tolrance par des omissions historiques de taille, en vituprant lennemi musulman, dont il brosse dlibrment une image intemporelle et soustraite toute contextualisation, son Trait dmontre effectivement que la tolrance est encore difficile en thorie.
3. Contexte ?
La deuxime partie rdige par Cynthia Fleury prolonge le traitement de la question puisquelle rappelle, ds louverture de ltude, la thse de son coauteur, savoir que la tolrance est redevenue difficile aujourdhui (p. 171) et que la crise qui la traverse est due aux rapports entre lislam et lOccident. La thse de labsence de la tolrance en islam et de limpossibilit de son mergence en son sein est longuement dveloppe dans cette partie. Elle sappuie aussi bien sur ltude dexemples historiques (lAndalousie), que sur celle du droit (statut des protgs en islam) ou encore du systme de valeurs engendr par la culture musulmane. Toute la dmonstration de lauteur est travaille, en amont, par la thse du choc des cultures.
3.1 La question de la tolrance en islam Tout en rappelant la ralit positive du concept de tolrance, Cynthia Fleury le dfinit en ces termes : La tolrance nest pas une affaire de laxisme ou de permissivit : il ne sagit pas de tolrer lautre dfaut de mieux ; il sagit dtablir par la loi, et surtout dans les esprits, la rciprocit et lgalit entre les peuples ou communauts en matire de liberts, de droits et de devoirs (p. 179). Afin de continuer explorer les points abords plus haut et afin de poser le problme dans toute son ampleur, nous rappelons que la thorisation moderne de la tolrance doit tre replace dans son contexte actuel, celui de la lutte, une chelle internationale, depuis plus dun sicle, pour faire asseoir sur des bases solides la culture des droits de lhomme et du citoyen. Il est impossible de penser quun tel contenu positif rclamant
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lgalit entre toutes les ethnies et toutes les communauts ait pu exister, de fait, au Moyen ge ou lpoque moderne, que ce soit en Orient ou en Occident. Leffort de thorisation ne signifie pas non plus que les choses se droulent comme le stipulent les normes ou lidal auquel aspire le droit. Ce constat nous permet de dduire une certaine autonomie de la thorie vis--vis de la pratique, marque, elle, par des luttes continues jusqu nos jours afin de faire triompher les valeurs favorables lclosion de la tolrance17. Cest cette distinction qui nous autorise soutenir avec lisabeth Labrousse que la pratique tacite de la tolrance est plus ancienne que sa thorisation : celle-ci ne surgit quaprs quune socit sest mise criminaliser des attitudes nouvelles, quelle juge incompatibles avec ses traditions 18. Cette sparation entre les normes et les faits, entre, dun ct, la thorisation dun concept, son insertion au sein de lhistoire des ides et sa problmatisation philosophique et, de lautre, son enracinement sur le plan des pratiques, est un point de mthode capital. Par consquent, nous ne pouvons pas nier lexistence de la tolrance lpoque classique de lislam sous prtexte quelle na pas t leve au rang dun concept philosophique ou juridique. Sans la sparation des deux niveaux, sparation qui ne nie pas les interactions et les dialectiques quils mettent en uvre, nous serons conduits carter les pratiques de la tolrance qui ont exist et continuent dexister dans de nombreuses cultures qui nont pas connu litinraire thorique labor par lOccident. Or, indpendamment de linsertion de la notion dans le champ thorique occidental, la pratique de la tolrance, comme le note lisabeth Labrousse, est habituelle dans les polythismes et, dautre part, elle a exist assez largement dans la civilisation musulmane 19.
17. Il suffit de souligner, ce propos, que la Dclaration universelle des droits de lhomme (10 dcembre 1948) a t accompagne par une srie de conventions internationales contre les discriminations raciales (1965), lapartheid (1973), la discrimination religieuse (1981) et en faveur des droits de la femme qui a souvent t la premire victime de la discrimination (1979) ou en faveur de ceux des rfugis (1993). Nous voyons ainsi que si ce processus juridique est soutenu depuis de nombreuses dcennies, cest parce que les valeurs en question sont encore en voie de construction et que cette lutte contre les intolrances, les fanatismes et les discriminations est loin dtre acheve. . Labrousse, article Tolrance , Dictionnaire de philosophie politique, P. Raynaud et de S. Rials (dir.), Paris, PUF, 1996, p. 814. Ibid., p. 814.
18. 19.
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Sans tenir compte de cette distinction cruciale, Cynthia Fleury sinterroge malgr tout sur les raisons pour lesquelles le concept occidental de tolrance na pas eu son quivalent dans lOrient arabo-musulman :
Pourtant, au moment de sa formation au cours des guerres de Religion des XVIe et XVIIe sicles, le concept moderne et occidental de tolrance se trouvait confront un problme de coexistence religieuse thoriquement similaire celui rencontr, ds lHgire, dans les pays arabo-musulmans. Pour quelles raisons alors, devant une mme situation plurireligieuse, o lon trouvait des musulmans, des juifs, des chrtiens ou encore des sabens ou des zoroastriens, lide de tolrance na pu tre pense ? (p. 174)
Abusant excessivement dune comparaison anachronique (cart de prs de dix sicles !), cette question na pas lieu dtre, puisque les contextes historiques, contrairement ce que soutient Cynthia Fleury, sont loin dtre comparables. Il ne sagit pas, dans le contexte arabomusulman, dune guerre des religions : le contexte religieux prsent en Arabie au VIIe sicle est celui de la naissance dune nouvelle religion qui, du point de vue des croyances, sassigne une double tche : le combat contre ladoration des idoles et la rforme des anciens monothismes. Ainsi, la critique formule par Cynthia Fleury propos de labsence de la notion de tolrance dans lislam des origines est-elle fonde sur un anachronisme. En la suivant dans son raisonnement, lon pourrait galement reprocher la culture occidentale elle-mme le fait de navoir pas produit ce concept au XIe, XIIe et XIIIe sicle, contextes pendant lesquels lOccident chrtien a eu la possibilit de connatre de prs la culture de lOrient grce au mouvement des croisades. Lauteur enfreint par cette erreur, confondant le factuel et le rationnel, lune des rgles lmentaires du raisonnement. Cynthia Fleury pose ensuite la question de savoir sil existe une notion comparable celle de tolrance en Islam (p. 172). Mais cette interrogation ne trouve pas sa rsolution dans un travail sur les usages linguistiques arabes ou autres. Or, cest travers la langue et lanalyse des concepts que nous pouvons accder un premier stade des reprsentations mentales et des rfrences culturelles qui
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travaillent la culture arabo-musulmane, et juger, ensuite, si la notion de tolrance a son quivalent ou non dans cette culture. En effet, si cette notion, avec toute la charge smantique positive quon lui attribue actuellement, nexistait pas lge classique de lislam, il nen va pas de mme pour lpoque contemporaine. Elle est probablement ne vers la fin du XIXe et le dbut du XXe sicle, comme de nombreuses notions ou concepts labors grce au contact avec lOccident. Pour ce qui est du domaine arabe, les linguistes ont choisi la racine SM et le substantif tas mu afin de rendre le mot tolrance . Si la racine renvoie globalement la douceur et la facilit du caractre, ladjectif sami sapplique quelquun de gnreux et de traitable, qui a lesprit doux et facile et qui rend les relations aises avec autrui. Le substantif tas mu dsignant actuellement la tolrance renvoyait lpoque mdivale la conciliation et au fait de se traiter mutuellement avec douceur, de se faire des concessions rciproques. Nanmoins, ce substantif ntait pas en usage dans les traits juridiques, philosophiques ou politiques. Cest seulement lpoque contemporaine quil est utilis pour rendre le mme contenu notionnel prsent dans le concept tel quil est dfini positivement, et selon les critres smantiques renvoyant aux soubassements philosophiques actuels. Cette laboration est concomitante de la naissance de tout lappareil conceptuel, philosophique, politique et juridique qui caractrise notre modernit et que le monde arabomusulman na dcouvert quau XIXe sicle. Le dcalage historique entre Occident et Orient va pousser ce dernier intgrer cet appareil conceptuel dont nous parlions : ainsi, les notions modernes dtat, de socit, de libert, de souverainet, de tolrance, etc., taient forcment absentes dans des socits qui venaient de dcouvrir leur retard historique et qui baignaient encore dans un univers mental hrit de lge classique de la civilisation arabo-musulmane. Le lecteur cherchera en vain, chez Cynthia Fleury, des mises au point sur lhistoire du concept et des dveloppements sur sa formation intellectuelle [] et sa contextualisation historiographique (p. 177178), annoncs au dbut de son texte, alors que ce travail est pralable toute assertion, aussi peu tranche quelle soit. Outre quelle a dcrt ds louverture de son texte que le concept de tolrance nexiste pas dans la culture arabo-musulmane, et ce sans faire leffort dinterroger les usages linguistiques, Cynthia
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Fleury affirme ensuite que lide de tolrance na pu jusqu maintenant20 tre pense (p. 177) au sein de cette culture, ce qui est faux. Cette assertion ne peut tre interprte que de deux manires, qui ne seraient pas forcment exclusives : ou bien il sagit dune ignorance des usages linguistiques arabes ou bien dun simple dni des ralits intellectuelles et culturelles. Il serait fastidieux de dresser une liste des travaux contemporains consacrs la question de la tolrance dans le monde arabe par exemple. Il suffit de prciser que ce thme attire lattention de nombreux universitaires et intellectuels, quelles que soient leurs allgeances doctrinales et leurs orientations idologiques. Les questions de la coexistence, du pluralisme, de la tolrance et de la sauvegarde des droits et des liberts mobilisent les rflexions de nombreux penseurs arabes qui sont insrs dans les problmatiques et les constructions thoriques contemporaines21. Par ailleurs, nous avons not, dans la premire partie de ce travail, que certaines valeurs modernes, labores depuis les Lumires, sont le produit dune rflexion sur la culture de la tolrance en islam. Par consquent, et suivant la logique demprunt et dchange qui conditionne les rapports entre les cultures, la rflexion contemporaine que les intellectuels arabo-musulmans doivent mener sur cette notion sinspirera immanquablement des avances thoriques ralises par les philosophes et les penseurs en Occident, tout en sappuyant sur une lecture critique et distancie de lhistoire des pratiques de la tolrance en islam. Malgr ces failles mthodologiques, le dni soutenu par Cynthia Fleury veut se prsenter sous un dehors objectif en sappuyant sur lhistoire et les pratiques afin que le lecteur admette linexistence de la tolrance dans les socits en question. Selon Cynthia Fleury, outre le fait que la tolrance na jamais exist dans lhistoire de lislam, le pass de tolrance arabe dnomm al Andalus est une fiction. Si
20. 21. Nous soulignons. Le lecteur pourrait consulter le site de lInstitut arabe des droits de lhomme (http://www.aihr.org.tn/) afin de mesurer quel point ces thmes proccupent les intellectuels arabes contemporains, qui sinspirent aussi bien de Voltaire que de Rawls et des textes du droit international pour rflchir sur ces questions. Voir particulirement la Revue arabe des droits de lhomme, n 2, 1995, consacr au thme de la tolrance. Voir galement A. Amor, N. Baccouche et M. Talbi, tudes sur la tolrance, Tunis, Acadmie tunisienne Bet Al-Hikma - Institut arabe des droits de lhomme, 1995.
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ce modle peut tre considr comme une utopie cratrice, [] sa ralit historique est plus ambivalente (p. 173). Sans tre soumis un dveloppement exhaustif de la part de lauteur, cet argument historique devient quelques pages plus loin lun des exemples permettant de matrialiser lintolrance islamique (p. 195) et dincarner les discriminations que cette culture inflige aux minorits religieuses. trangement, ce jugement est avanc sans la convocation des travaux que les historiens ont consacrs cet exemple. Une seule citation, consigne en note de bas de page, dveloppe rapidement lexemple de lAndalousie22. Largument sur lequel sappuie Cynthia Fleury afin de rfuter la thse de lexistence dune culture andalouse tolrante consiste dire que cette socit tait, pendant huit sicles, traverse par de nombreux conflits et de multiples tensions entre communauts ethniques et religieuses (p. 195). Ainsi, le dni de lexistence de la tolrance convoque-t-il, comme argument majeur, la prsence des conflits et des dissensions au sein de la socit. Cette dmarche est un sophisme, vu que la tolrance ne peut tre oppose aux conflits et aux dissensions. Lon pourrait, en vain, interroger lhistoire universelle, afin de trouver une seule socit dbarrasse des rvolutions, des guerres et des conflits sociaux. Limage idyllique de la socit tolrante sur laquelle Cynthia Fleury sappuie afin de critiquer le modle andalou ne peut exister dans des socits par essence politiques. Rappelons simplement que certaines discriminations, encore plus scandaleuses que celles fondes sur la religion (la race par exemple), travaillent, au quotidien et en profondeur, de nombreuses socits qui se prsentent comme les plus reprsentatives de la dmocratie moderne. Les jugements formuls par Cynthia Fleury sont donc faits partir dune rfrence utopique, celle dune socit harmonieuse dbarrasse des conflits, des tensions et des discriminations. Il est tonnant quun travail qui sinscrit dans le champ de la philosophie politique procde dune telle vision. Ainsi, tout leffort de Cynthia Fleury pour convaincre le lecteur de linexistence des pratiques de la tolrance dans la culture classique de lislam ou de limpossibilit de penser cette notion lheure actuelle ne repose que sur des ptitions de principe. Si nous nous rfrons aux principaux travaux qui ont port sur la question de la
22. Paradoxalement, cette citation est tire de louvrage de M. R. Menocal portant le titre LAndalousie arabe. Une culture de tolrance, VIIIe-XVe sicle.
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tolrance en islam et qui se situent au-del des approches superficielles motives par le souci de lapologie de la religion musulmane ou par la dfense et illustration de son systme de valeurs, nous allons voir que la plupart des spcialistes saccordent dire que les liens entre musulmans et non-musulmans en terre dislam taient largement satisfaisants, sinon meilleurs que ce qui se pratiquait en mme temps dans dautres rgions du monde. Claude Cahen, un des spcialistes de lhistoire de lislam mdival et auteur dun article sur la dhimma (statut juridique des minorits protges), paru dans lEncyclopdie de lislam, affirme ceci : Dans lensemble, la condition des dhimmis23, jusque vers le VI/XIIe s. en Occident24, le VII/XIIIe s. en Orient, a t, bien quinstable dans ses modalits secondaires, dans lessentiel satisfaisante, si on la compare, par exemple, celle de la minorit juive, plus exigu il est vrai, dans lempire byzantin voisin. 25 Commentant ce point de vue, Bernard Heyberger estime que la tolrance musulmane ne fait pas de doute si on la mesure au sort que lOccident rservait ses juifs ou ses musulmans 26. Georges Corm a dmontr que la plupart des orientalistes mis part ceux qui se caractrisent par une obsession anti-islamique vidente reconnaissent que le traitement des dhimmis a t en rgle gnrale tolrant 27. Thomas Arnold, auteur dune tude capitale sur les relations interconfessionnelles en terre dislam, crit :
Bien que les pages de lhistoire musulmane soient couvertes de sang de plusieurs cruelles perscutions, il nen reste pas moins que dans lensemble, les infidles ont joui sous la domination musulmane dun degr de tolrance dont on ne trouve pas lquivalent en Europe avant les temps modernes.28
23. 24. 25. 26. 27. 28.
Ce sont les minorits religieuses protges par le pouvoir musulman. Il sagit de lOccident musulman, lIfrqiyya, le Marib et lAndalus. C. Cahen, dans Encyclopdie de lislam, Leyde-Paris, Brill - Maisonneuve et Larose, 1975, p. 234-235. B. Heyberger, Chrtiens du monde arabe. Un archipel en terre dIslam, Paris, Autrement, p. 15-16. G. Corm, Histoire du pluralisme religieux dans le bassin mditerranen, Paris, Geuthner, 1998, p. 178. T. Arnold, The Preaching of Islam, cit par G. Corm, ibid., p. 178-179.
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Enfin, tout en citant abondamment Bernard Lewis pour les points qui vont dans le sens de sa thse (discriminations, humiliations, absence de tolrance, etc.), Cynthia Fleury omet laffirmation centrale de cet auteur dont les analyses sont nettement plus nuances et contextualises que les siennes :
Les premiers sicles du califat virent saccrotre la tolrance. Depuis lpoque du Prophte jusquaux immenses empires des Umayyades et des Abbassides, en passant par les premiers califes, on peut dire que lesprit de tolrance envers les nonmusulmans suit indubitablement une courbe ascendante. partir des XIIe et XIIIe sicles en revanche, la tendance sinverse.29
Nous voyons ainsi que la plupart des rfrences classiques sur la question des rapports entre musulmans et non-musulmans nhsitent pas employer le mot tolrance pour qualifier les attitudes que les diffrents pouvoirs politiques, notamment au Moyen ge, ont adoptes avec leurs minorits. Cette affirmation nimplique cependant pas que ces pratiques se soient adosses aux valeurs, aux normes et la culture philosophique qui dterminent actuellement nos reprsentations de la tolrance, et cest pour cela quil faudrait les replacer dans leur cadre de rfrence, la fois juridique et mental.
3.2 La question de la dhimma Ce point reprsente la charpente sur laquelle est btie la dmonstration de la thse de Cynthia Fleury. Pour elle, sil ny a pas de tolrance en islam, cest parce que la dhimma nest pas la tolrance (p. 174). La dmarche consiste affirmer labsence dune notion thico-politique (tolrance) par lanalyse dun autre terme, driv du droit (statut des minorits religieuses ou dhimma). Or, il va de soi que la dhimma nest pas la tolrance, quelle nest pas lamiti, la convivance, la paix, le respect, etc. Ainsi tout leffort de Cynthia Fleury consiste-t-il dmontrer une vidence. Certes, il existe des implications entre les deux notions, mais non pas des rapports
29. B. Lewis, Juifs en terre dislam, Paris, Flammarion, 1986, p. 74.
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dquivalence ou didentit, comme le stipule Cynthia Fleury. Ce paralogisme trahit dautant plus les dfauts de cette dmarche que lquivalence entre les deux notions est attribue des auteurs qui ne sont pas cits :
Il est un fait que le concept de tolrance, formul tel quil est en Occident, na pas eu son quivalent dans lOrient arabomusulman. [] Certains ont voqu le statut de la dhimmitude comme tant un substitut au concept de tolrance, mais lon verra quil nen est rien. (p. 174)
Nous sommes tonn de voir que Cynthia Fleury ne cite pas les autorits ( certains ) sur lesquelles elle centre toute son analyse et dont elle fait la critique dans son texte. Malgr ces dfauts patents au niveau de la mthodologie, nous allons suivre lauteur dans ses analyses sur le statut de la dhimma. Cynthia Fleury prsente la dhimma comme un statut fond sur la subordination, lhumiliation et la capitation , et cest ce titre quelle le condamne et quelle juge quil na pas dvelopp des formes de coexistence pacifique, de rconciliation entre les peuples et de reconnaissance de laltrit. Rappelons dabord que lanalyse de ce statut ne peut tre cerne que de manire sommaire tant donn que les pratiques juridiques taient trs diffrentes en fonction des rgions et des poques, ce que Cynthia Fleury ne cherche pas mettre en valeur30. La dhimma, telle quelle a t conue lpoque mdivale et jusqu sa disparition au milieu du XIXe sicle, est un statut juridique de protection conclu entre le dtenteur du pouvoir musulman ou son reprsentant (prince, sultan, calife, gouverneur) et les communauts religieuses appartenant, thoriquement, la catgorie des gens du Livre (juifs et chrtiens). Ce statut ne stipule aucune galit politique ou juridique entre les dtenteurs du pouvoir et ceux qui sont placs sous sa domination. Il est fidle aux mentalits propres lAntiquit et au Moyen ge, dans lesquelles les appartenances religieuses contribuent largement la construction des traits identitaires des groupes et des individus. Pour ce qui est de lesprit gnral qui
30. Afin davoir une ide plus prcise sur ce statut, nous pouvons citer les synthses de A. Udovitch et de B. Heyberger dans tats, socits et cultures du monde musulman mdival Xe-XVe sicle, J.-C. Garcin (dir.), t. III, Paris, PUF, 2000, p. 125163.
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a conduit la mise en place de ce statut, William M. Watt insiste juste titre sur lenracinement de la mentalit protectrice dans les pratiques tribales ant-islamiques : Le systme de la dhimma est un dveloppement de la pratique arabe consistant pour une tribu protger des tribus ou des groupes plus faibles. Ctait pour la tribu puissante une question dhonneur que de prouver tout le monde lefficacit de sa protection. 31 En cas de dfaillance ou dincapacit du pouvoir central protger les minorits, leffet du contrat de protection est annul et le groupe protg renonce au paiement du tribut au pouvoir protecteur32. Sagissant de lorganisation financire et administrative de ce statut, il ne fait aucun doute que les pouvoirs musulmans se sont surtout inspirs des traditions impriales dj en place sous les Sassanides et les Byzantins. Ainsi, beaucoup plus que dans le texte coranique, cest dans les pratiques inventes au gr des circonstances, notamment par le Prophte et les diffrents pouvoirs qui sen sont rclams, mais qui ont eu, au fur et mesure, la force dune loi, et la caution de la Tradition, que nous trouvons les codes juridico-politiques de la dhimma33. Au-del de trois invariants dcrits par William M. Watt, la protection contre lennemi extrieur, lautonomie interne et le paiement dune certaine somme au Trsor 34, la pratique de la dhimma a connu de nombreuses variations en fonction des situations conomiques, politiques et culturelles vcues par les diffrentes provinces du monde musulman du VIIe sicle jusquau XIXe. Ainsi, au premier sicle de lislam, ce statut tait largement influenc par les mentalits tribales et les anciens modes dorganisation sociale. On rapporte, par exemple, que sous les Umayyades, les gyptiens taient soumis ce statut et traits comme des dhimmis, bien quils aient
31. 32. 33. W. Watt, La pense politique de lislam, Paris, PUF, 1995, p. 57. Voir lexemple du deuxime calife Umar, cit par W. Watt, ibid., p. 57. Le terme dhimma, cit deux fois dans le Coran (IX, 8 et 10), ne sapplique pas, dans ces passages, au groupe des gens du Livre mais aux Arabes polythistes. Un seul verset (IX, 29), qui ne convoque pas ce terme, fait allusion la djizya (terme souvent traduit par capitation) et traite vraisemblablement des rapports entre musulmans et gens du Livre, non pas en gnral, mais plus prcisment lissue dun conflit arm. Cest partir de linterprtation de ce verset, en accord avec les pratiques historiques et les mentalits de lpoque que se sont forms les codes juridiques dterminant le comportement que les musulmans doivent adopter vis-vis du groupe qui sera dsign plus tard par dhimmis. La pense politique, p. 58.
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embrass lislam ; outre les besoins financiers du nouvel Empire, ce comportement est d la vivacit de lesprit tribal qui tend encore faire des distinctions entre Arabes et non-Arabes, et non pas en fonction de lappartenance ou pas lislam. Un deuxime exemple, celui des Arabes de Nadjran, qui ont refus, en raison de leur arabit , davoir le mme statut que les autres chrtiens nouvellement rangs sous la coupe du pouvoir musulman, tmoigne galement du fait quil sagit dabord dun contrat politique, beaucoup plus que religieux, entre le pouvoir et une catgorie particulire de gens qui lui est soumise35. Aprs la rvolution abbasside (milieu du VIIIe sicle) qui a apport des changements considrables du point de vue de lintgration des non-Arabes dans la nouvelle socit, le statut des dhimmis a eu des interprtations trs larges, ce qui a permis des catgories qui en sont thoriquement exclues de sy intgrer. Ce ne sont pas seulement les gens du Livre (juifs et chrtiens) qui devaient bnficier de ce statut, mais galement les zoroastriens et plus tard les hindous et les bouddhistes, catgories appartenant thoriquement aux polythistes exclus de la possibilit de faire partie des dhimmis. Cette ouverture nettement librale au niveau de linterprtation juridique de ce statut tmoigne de sa flexibilit et explique la survivance de nombreuses croyances antiques et minoritaires en Orient. laube de lpoque moderne, et dans un contexte de militarisation accrue des socits orientales et occidentales, le statut des dhimmis devient avec les Ottomans un systme des religions (millets), et ce sont les besoins dorganisation administrative de ce vaste Empire, corrobors par le dbut du dclin culturel du monde musulman, qui vont conduire au figement et la sclrose des structures communautaires. Cela na pas empch, nanmoins, daccueillir les juifs (et les autres musulmans) expulss dEurope (dEspagne, dItalie, de Provence et de Bavire au XVe et XVIe sicle), dUkraine et de Pologne (au XVIIe sicle) cause de lapplication des mesures inquisitoriales et du dbut des pogroms36.
35.
36.
Voir A. Charfi, Al-Fikr al-isl m fi-l-radd al -l-na r il nih yat al-qarn al-r bi/ al ir (La pense islamique et la polmique avec les chrtiens jusquau IVe/Xe sicle), Tunis, 1986, p. 171-188. Voir sur ce point R. Mantran, Istanbul au sicle de Soliman le Magnifique, Paris, Hachette, 1994, p. 68.
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Cet aperu rapide sur le statut de dhimma en islam montre ainsi que son analyse requiert une indispensable contextualisation historique, seule susceptible de souligner les volutions au niveau de llaboration de ce statut, alors que Cynthia Fleury tente de tracer un tableau intemporel et homogne de la situation des non-musulmans. Outre cette mise au point historique, ce statut pourrait tre soumis une analyse adosse dautres repres, comme les divergences au sein des coles juridiques de lislam. Gudrun Krmer note :
Vues de plus prs, les divergences entre les coles de droit quant aux droits et obligations des non-musulmans protgs (dhimmis) taient considrables. Parmi celles-ci, lcole hanafite, dominante dans lEmpire ottoman, [] se montrait plus librale, et dans les domaines du droit pnal et de la proprit prvoyait mme une galit complte entre musulmans et non-musulmans.37
Un autre paramtre de diffrenciation au sein de ce statut pourrait tre tabli partir dun angle sociologique : on distingue dans la socit arabo-musulmane de lpoque mdivale deux catgories, llite, aa (la sphre du pouvoir, la cour, les notables, les lettrs, les savants, etc.), et la masse, mma. Lhistorien Abdelmajid Charfi a dmontr que les chrtiens dOrient au Xe sicle taient loin de constituer un groupe homogne et quils avaient subi la mme diffrenciation sociologique prsente dans la socit de lpoque. Ainsi, de nombreux chrtiens (mdecins, lettrs, secrtaires, vizirs, etc.) faisaient partie de llite et jouissaient des mmes privilges des pouvoirs en place (richesse, notorit, participation la vie politique), alors que leurs coreligionnaires qui faisaient partie de la masse taient, comme les autres groupes mme appartenant la religion majoritaire (lislam), socialement et politiquement marginaliss, et, de surcrot, directement exposs aux mesures vexatoires qui leur rappelaient leur infriorit politique38. Ltude du statut des dhimmis ncessite
37. G. Krmer, Dhimmi ou citoyen. Rflexions rformistes sur le statut des nonmusulmans en socit islamique , Entre rforme sociale et mouvement national, A. Roussillon (dir.), Le Caire, Centre dtudes et de documentation conomique, juridique et sociale, 1995, p. 579. La pense islamique, p. 182. R. Mantran, Istanbul, p. 74, donne la mme lecture sociologique partir de ltude du statut des juifs dIstanbul au XVIe sicle.
38.
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donc une stratification selon les facettes historique, juridique et sociologique et une diffrenciation des angles dapproche, qui restent les seuls remparts contre les affirmations rductrices et les raccourcis faciles. Sagissant de larticulation entre ce cadre juridique et les pratiques de la tolrance, nous affirmons, contre la thse avance par Cynthia Fleury, que lexamen de lhistoire de lislam prsente aussi bien des pages sombres et ternes pour la vie des minoritaires que des moments de coexistence harmonieuse, dchange, de partage et de respect. Lhistoire a enregistr, notamment pendant les moments de fbrilit vcue par les socits musulmanes, une prcarisation de la situation des dhimmis, des transferts de populations, laccroissement exorbitant des impts, et lapplication de mesures humiliantes et discriminatoires39. Cette situation concidait, en gnral, avec lentre de telle ou telle socit dans une phase de crise politique ou de dcadence intellectuelle ; elle peut correspondre dautres facteurs comme le besoin ressenti par la classe politique de gagner le soutien populaire, et cest en donnant satisfaction aux autorits religieuses et en cautionnant le retour en force de lorthodoxie que les dhimmis sont les premiers faire les frais de ce calcul politique. Cest le cas par exemple sous les Abbassides au IXe sicle, lorsque lorthodoxie a fait un retour en force contre le courant clair du mutazilisme. Les premires dcisions prises par le calife Al-Mutawakkil, artisan de ce changement idologique, sont la rdition des mesures discriminatoires contre les dhimmis, leur imposant un signe vestimentaire distinctif, linterdiction de monter les chevaux,
39.
Malgr toutes les mesures discriminatoires, il faut noter que, sous le rgime de la dhimma, le droit lexistence de lautre religieux tait plutt respect et que la perscution nallait pas jusquau massacre systmatique des populations. En tout cas, elles ne peuvent tre compares aux mesures mises en place par lInquisition (tortures, conversions forces et expulsions), ni aux horreurs commises par les fascismes du XXe sicle. Lexemple tristement clbre dal-kim (souverain dgypte du XIe sicle), souvent convoqu par les analyses peu objectives cherchant tablir une parent entre les diffrentes perscutions, ne doit pas faire oublier quil sagit dabord dun cas isol dans lhistoire mdivale de lislam, et que ce calife tait mentalement dsquilibr. Ainsi, les massacres quil a commis avant de disparatre mystrieusement ont touch aussi bien les dhimmis que la population musulmane (principalement ses collaborateurs), avant de se diriger contre les animaux. Voir J. et D. Sourdel, Dictionnaire historique de lislam, Paris, PUF, 1996, p. 328-329.
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daccder aux charges administratives, et bien dautres dtails vexatoires inscrits dans le texte du pacte avec les chrtiens attribu au calife Umar40. Nous pouvons citer un autre exemple, tir de lhistoire de lEspagne musulmane et prcisment de lhistoire des Almohades, dynastie qui a gouvern lAndalousie et le Maghreb du milieu du XIIe sicle jusquau milieu du XIIIe. Le contexte de guerres impos par lavance de la Reconquista a conduit les Almohades durcir la situation des dhimmis, notamment des juifs, qui se trouvent contraints de se convertir lislam par dcret du calife al-Mansr (fin du XIIe sicle)41. Ce contexte de rpression, thoriquement contraire aux codes juridiques de la dhimma, est dict par linfluence grandissante des docteurs de la Loi malikites et par le contexte de conflit avec les pouvoirs chrtiens du nord de lEspagne. Comme dans lexemple dalMutawakkil, linstauration de mesures humiliantes sexplique par des calculs politiques et par le besoin de lgitimation, qui conduisent le calife cder aux pressions des religieux, seuls intermdiaires entre la sphre du pouvoir et le peuple. Ce ne sont pas dailleurs les minoritaires seulement qui font les frais de ces mesures rpressives et humiliantes, mais tous ceux qui drangent lorthodoxie religieuse. Ainsi, la disgrce dAverros en 1197 est-elle la consquence directe de ce climat hostile toutes les diffrences. Linternement dAverros dans la ville de Lucena, majoritairement peuple de juifs, tmoigne du degr dhumiliation que le pouvoir cherche infliger au philosophe devenu drangeant pour le rgime. Mais ds que latmosphre politique se dtend et que les crises se dnouent, les mesures humiliantes sont abandonnes. Lon comprend ainsi quelles sont principalement utilises comme un moyen de pression dont dispose le pouvoir afin de mieux asseoir sa lgitimit. Cest pour cette raison que Abdelmajid Charfi propose une analyse fonctionnaliste de ces mesures discriminatoires : elles joueraient, au sein des mcanismes du
40. A. Charfi, La pense islamique, p. 185, prcise nanmoins, en sappuyant sur lhistorien al-abar (IXe sicle) que ces mesures dtailles et svres nont pas t appliques, [] parce quelles sont inapplicables . Par ailleurs, les signes vestimentaires distinctifs sont replacer dans le contexte mdival o lhabit est porteur dune forte charge symbolique, la fois religieuse et politique. LEmpire ottoman va gnraliser cette fonction jusquaux diffrentes classes militaires et religieuses. D. Urvoy, Averros, les ambitions dun intellectuel musulman, Paris, Flammarion, 1998, p. 187.
41.
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pouvoir, le mme rle que labolition des impts illicites (muks). Ceux-ci sont gnralement imposs aux sujets musulmans pendant les moments de prosprit, mais abolis lors des moments de ferveur religieuse ou de linstallation dun nouveau pouvoir assoiff de lgitimit. Ce dernier prend des mesures tmoignant en apparence de sa fidlit lesprit religieux (abolition des taxes illicites, ralisation duvres pieuses, remise en vigueur des mesures vexatoires contre les dhimmis, etc.), puis, ds que la crise est dpasse, ou que le pouvoir est install, les mesures contre les minoritaires sont tacitement abolies et les impts illicites remis en vigueur42. Pour ce qui est des exemples historiques qui tmoignent de la reconnaissance de la comptence des non-musulmans et de leur intgration dans ladministration califale, nous pouvons citer de nombreux cas qui rvlent que les non-musulmans ont accd des fonctions suprmes (vizirs, secrtaires dtat, mdecins personnels des califes, etc.). Notons dabord, afin davoir une vue densemble sur le problme, que dans lintroduction du livre de Louis Chekho, Les vizirs et secrtaires arabes chrtiens en islam, 622-1517, Camille Hecham affirme ceci :
Nous avons recens dans ce livre qui na pas la prtention dtre exhaustif 75 vizirs, 300 secrtaires, et 31 autres fonctionnaires divers : gouverneur de province, ambassadeur, chef de la police, commandant darme, etc. Ce nombre, nous en sommes certains, aurait pu tre au moins doubl si les chroniqueurs avaient cherch, de leur temps, faire le travail que nous avons nous-mmes accompli. Mais ils ne visaient pas tre complets dans ce domaine, car leurs perspectives taient autres. Fait signaler : cette vocation ladministration tait souvent hrditaire et lon vit de nombreuses familles ou vizirat et secrtariat se transmettaient de pre en fils ; on profitait mieux ainsi de lexprience acquise par les diffrentes gnrations, comme aussi des privilges gagns.43 42. 43. A. Charfi, La pense islamique, p. 185. Lauteur cite en note une source historique relatant des vnements de la fin du XIe sicle et qui lie les deux facteurs. C. Hecham, dans L. Chekho, Les vizirs et secrtaires arabes chrtiens en islam, 6221517, Rome, Pontificio Istituto Orientale et Jounieh, Librairie Saint-Paul, 1987, p. XXIII. Dans le passage cit, cest lauteur qui souligne. Sagissant des dhimmis juifs en Occident musulman, H. Zafrani cite lexemple de Samuel ibn Nagrila (XIe sicle), vizir, au Maghreb, des monarques Sanhaja, Habbus et Badis. Pour
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Il suffit, ce propos, de donner lexemple des responsables de la Maison de la sagesse, haute institution culturelle fonde par le calife al-Mamn au IXe sicle, charge de traduire lhritage philosophique et scientifique grec et dirige, pendant de nombreuses gnrations, par un chrtien, unayn ibn Is q, et, aprs sa mort, par ses descendants. La reconnaissance politique des autorits religieuses des communauts est enracine dans les traditions et les pratiques califales comme le montre lexemple au VIIIe sicle de la cour du clbre H rn al-Rad, o les reprsentants des communauts juives et chrtiennes (exilarque et catholicos) sigeaient avec le calife, les princes, les lettrs et autres membres de la cour lors des audiences officielles44. En dehors de la question de la reconnaissance, de nombreuses sources tmoignent de lintrt que les musulmans portaient aux autres cultures et croyances religieuses, et notamment pour la culture chrtienne. Ainsi, les nombreuses polmiques et controverses engages entre les penseurs de tous bords et de toutes confessions ont conduit la naissance dune discipline scientifique qui est lquivalent moderne de la discipline de ltude compare des religions45. Un dernier point atteste, non seulement lintrt, mais
44. 45.
lAndalousie, lauteur cite lexemple de Hasday ibn Shaprut, vizir des califes omeyades Abd-al-Rahman III et son fils al-Hakam, Cordoue, au Xe sicle. Voir Les Territoires de la rencontre judo-musulmane , dans T. Fabre (dir.), Lhritage andalou, Paris, laube, 1995, p. 103. Le livre de N. S. Serfaty, Les courtisans juifs des sultans marocains, XIIIe-XVIIIe sicles. Hommes politiques et hauts dignitaires, Saint-Denis, Bouchne, 1999, dmontre quil ne sagit pas simplement de cas isols, mais dune tradition historique qui a conduit la formation de lignes de courtisans, de dignitaires et dhommes politiques juifs au Maroc. Cela rvle quil y avait, en Occident et en Orient arabo-musulmans, les mmes pratiques de tolrance consistant reconnatre les comptences des dhimmis et les intgrer dans la conduite des affaires sociales, militaires, administratives, financires et politiques de la cit. Ces exemples qui remontent dix sicles sont mditer, avec beaucoup dhumilit, par nos socits modernes o les discriminations pour laccs de simples emplois sont encore prsentes. Quant aux charges politiques importantes confies aprs moult ngociations sur la discrimination positive (comme par exemple le poste de ministre accord un citoyen noir aux tats-Unis ou bien loccupation dun poste de prfet par un citoyen issu de lmigration en France), toutes ces nominations qui restent des cas isols saccompagnent dun tapage mdiatique insistant sur les honneurs que la Rpublique a accords au citoyen lu dont elle a reconnu les qualits et les mrites. A. Miquel, Lislam et sa civilisation, Paris, Armand Colin, 1990, p. 121. Voir al-Sharistani, Kit b al-milal w-al-ni al (le Livre des religions et des croyances), traduit par J-C. Vadet sous le titre Dissidences de lislam, Paris, Geuthner, 1998.
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lengouement et la passion que certaines classes de la socit musulmane avaient pour la culture chrtienne. Il sagit de la naissance en Orient, vers le Xe sicle, dun genre historico-littraire vou exclusivement ltude des couvents chrtiens. Vu lintrt que les potes, les califes et autres dignitaires portaient la vie dans les monastres, les lettrs se sont mis collecter les rcits se rapportant aux couvents, les posies composes pour dcrire cet espace et limaginaire potique et littraire quil vhicule46. Dans ces livres, le couvent est investi dune image hautement positive et assimil un espace paradisiaque, do les pithtes laudatives que les lettrs utilisaient dans leurs descriptions de cette institution religieuse. Cette passion pour les autres cultures et les autres composantes religieuses de la socit de lislam classique dment la thse selon laquelle il ny avait pas de reconnaissance de la culture de lautre et rfute lide de lexclusion de cet autre du domaine culturel arabo-musulman47. Enfin, lhistoire de lOrient et de lOccident musulmans offre de multiples exemples de rencontres, dchange, de dialogue et surtout de brassage entre les diffrentes populations et les nombreuses religions qui composaient cet espace. Les sources tmoignent surtout de lexistence dune communaut scientifique qui discutait les sujets philosophiques, thologiques, littraires et sociaux. Il suffit de citer, pour la civilisation de Bagdad, lexemple dun lettr du Xe sicle, alTaw d, et pour la mme priode en Andalousie, celui du clbre juriste et thologien Ibn azm. Leurs uvres rapportent bien des discussions qui se droulaient dans les salons des diffrents princes et dans les cnacles littraires o juifs, chrtiens, musulmans et dautres groupes confessionnels dbattaient aussi bien de thologie que des questions dthique aristotlicienne, de style littraire ou de passion amoureuse48. De part et dautre, les savants musulmans avaient des
46. 47. 48. Voir al- but (Xe sicle), Kit b al-diy r t (Livre des couvents), Bagdad, 1951, et A. Charfi, La pense islamique, p. 177. Cest ce que C. Fleury avance p. 175. Voir al-Taw d, Al-Imt wa-l-mu nasa (Du plaisir et de lamiti), Beyrouth, alMaktaba-l-ariyya, 1953 et Al q al-wazrayn (Les caractres des deux vizirs), Beyrouth, D r al-kutub al-ilmiyya, 1997, p. 72, o lauteur rapporte une discussion entre lui et un secrtaire chrtien portant sur la dfinition et les caractristiques du style littraire. Pour Ibn azm, nous pouvons consulter Les affinits de lamour, L. Bercher (trad.), Paris, Iqra, 1995, p. 39. Lauteur mentionne sa frquentation de la boutique dun juif o de nombreux amis se retrouvaient pour le plaisir de la discussion.
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matres chrtiens en mdecine, en philosophie, en astronomie, etc. Linverse tait vrai aussi. La reprsentation de communauts fermes sur elles-mmes et organises en ghettos est donc fausse au moins pour ce qui concerne les milieux urbains et surtout la classe de llite sociale ( a). Limage que brosse Cynthia Fleury dune socit o les diffrentes communauts ne partagent pas un minimum de valeurs communes nest pas fidle aux sources historiques. Dans son livre la croise des trois monothismes, Roger Arnaldez49 analyse les diffrents niveaux de symbiose culturelle et intellectuelle qui animaient les communauts juive, chrtienne et musulmane en Orient et en Occident, les liens entre les matres et les disciples, les affinits entre les penseurs qui baignaient culturellement dans les mmes problmatiques et traitaient de sujets et de thmes identiques. Il suffit de citer les liens entre Avempace et le savant juif Ysf ibn asd y ou encore le cas de Mamonide et de sa parent intellectuelle avec les philosophes andalous du XIIe sicle ; ils ont tous subi linfluence dalF r b, ont t interloqus par le projet thologique dal-az l et ont trait des mmes thmes dans leurs uvres (rapports entre la religion et la philosophie, interprtation de la Loi rvle, union de lhomme avec lIntellect actif, etc.). Le modle andalou que Cynthia Fleury considre comme une matrialisation de lintolrance illustre particulirement linverse de ce quelle soutient et labsurdit de la thse quelle sacharne dmontrer sans sappuyer sur des arguments historiques convaincants. Cest peut-tre parce quil va trs loin dans lillustration de la tolrance, de la rencontre et de lapprentissage du vivreensemble que le modle andalou est dvaloris par Cynthia Fleury (p. 195). Dans son article intitul Les territoires de la rencontre judo-musulmane , Haim Zafrani parle de lespace andalou o nombre dethnies et de groupes religieux se sont reconnus, ont chang leurs diffrences, dans la coopration et la convivialit, cultivant une dose non ngligeable de symbiose, voire de syncrtisme religieux 50. Lauteur ajoute que cet espace, ce mode de vie, marqu par le brassage et lchange, nest pas exclusif de lAndalousie ni de lpoque quon a appele lge dor andalou ; il a des racines
49. 50. R. Arnaldez, la croise des trois monothismes. Une communaut de pense au Moyen ge, Paris, Albin Michel, 1993. Les territoires de la rencontre , p. 101.
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anciennes, puisant lessentiel de sa substance dans lhritage de lOrient arabe, omeyyade et abbasside transplant en Occident musulman, poursuivant son cours sur les terres fcondes du Maghreb et de la pninsule ibrique, durant huit sicles, jusquen 1492 . Traitant de la situation des juifs dans le monde musulman lpoque mdivale, Haim Zafrani prcise :
Dans cet univers juif qui a travers plus dun millnaire et demi dhistoire, nous sommes en prsence dune socit multipolaire et dun espace de convergence o lon peroit cette double fidlit : fidlit au judasme universel avec lequel on entretient des relations troites et fcondes, plus prcisment dans le domaine de la pense, des grands courants et des humanits juives en gnral ; fidlit aussi lenvironnement local, historique et gographique, dont on est et dont on a t une partie intgrante, au paysage culturel et linguistique de lOccident et de lOrient musulmans dune part, de lancien univers andalou-hispanique dautre part.51
Lauteur prsente de nombreux exemples qui prouvent que les minorits juives en Andalus ont trouv un terrain propice qui leur a permis de spanouir intellectuellement et culturellement, de prendre part la direction des affaires politiques des territoires auxquels ils appartiennent. Vu sous ce rapport, le modle andalou est fond sur larticulation entre la sauvegarde de lidentit et la possibilit daccder luniversel matrialis par lappartenance la culture politique et scientifique vhicule par la socit dominante. Ce modle
51. Ibid., p. 102. Nous nous joignons H. Zafrani pour saluer la mmoire de Mohamed V qui a accompli un geste historique en refusant sous le protectorat et pendant le gouvernement de Vichy de livrer les sujets juifs aux autorits de lOccupation, un moment o svissaient les lois anti-juives dictes par le nazisme. Sil va de soi que ce geste est mettre sur le compte personnel du roi Mohamed V, nous estimons quil est galement le reflet dune tradition fortement enracine dans la culture arabo-musulmane. Si les rapports entre musulmans et non-musulmans taient fonds sur la haine et linimiti comme le stipule C. Fleury, lon voit mal comment ce souverain, malgr sa situation difficile en tant que reprsentant dun pouvoir soumis une puissance protectrice, naurait pas saisi cette occasion afin dpurer sa socit des autres groupes religieux avec la complicit de la puissance protectrice. Voir, pour plus de dtail sur cet pisode historique, H. Zafrani, Les juifs dAndalousie et du Maghreb, Paris, Maisonneuve et Larose, 1996, p. 402-404 ; et C.-A. Julien, Le Maroc face aux imprialismes, Paris, Jaguar, 1978, p. 189.
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est fond sur la reconnaissance de la dimension duniversalit de lhumanit sans ngation des affirmations identitaires qui traversent cette humanit (p. 38). Cette conception est trangement proche de la dfinition de Yves-Charles Zarka selon laquelle la tolrance doit rendre possible la coexistence, mme l o les ingalits, les injustices existent encore [] Il faut que justice soit dabord rendue lautre dans son existence et sa spcificit culturelle (p. 27). Nous voyons ainsi que leffort dploy par Cynthia Fleury pour dtruire la force du modle andalou au nom de la structure-tolrance cache la possibilit didentifier le projet formul par elle et par Yves-Charles Zarka avec la culture dont ils rcusent les valeurs. Ltude de larticulation entre le statut juridique des dhimmis, du modle social quil a instaur et des valeurs quil a inities pourrait conduire aussi bien des constats ngatifs et condamnables du point de vue des socits et des valeurs modernes, qu des exemples qui inspirent le respect et ladmiration lorsquon les situe dans leur temps. Le tableau noir que Cynthia Fleury dresse des dhimmis et qui sappuie sur le travail ouvertement partial et subjectif de Bat Yeor52 pourrait tre contredit par dautres approches qui pchent par la mythification du modle de tolrance instaur lge classique de lislam. Ce deuxime cueil, qui tend projeter les avances actuelles dans le domaine de la tolrance sur les expriences du pass, oublie que ce modle de la tolrance est devenu, pour nous, modernes, intolrable parce quil est fond sur les appartenances religieuses et non pas sur les allgeances nationales et citoyennes53. Il nen reste pas moins que la mythification, surtout lorsquelle prend des accentuations potique
52.
53.
Les tudes menes par Bat Yeor sur les dhimmis sont ouvertement islamophobes et clairement orientes idologiquement. tant donn quelles sont instrumentalises dans le conflit isralo-arabe et dans la critique des relations que lEurope a tisses, rcemment, avec le monde arabe, nous estimons que ces tudes ne peuvent constituer une rfrence srieuse et objective dans ce domaine. Pour un aperu rapide sur ses ides, voir, part les rfrences cites par C. Fleury (p. 182), son article Islam et dhimmitude : le choc des civilisations paru dans la revue du Front national belge, Le bastion, n 63, septembre 2002. Voir galement Le dialogue euro-arabe et la naissance dEurabia , Observatoire du monde juif, n 4/5, dcembre 2002. Pour la question de la mythification du modle andalou, nous pouvons consulter la revue MARS, n 9, 1998, Le mythe andalou, Paris, Institut du monde arabe. Pour une lecture moderne du modle mdival de la tolrance, voir M. de Epalza, Le modle andalou : une tolrance intolrable , Lhritage andalou, p. 117-122.
363
ou littraire est moins dangereuse que le dni des ralits historiques et le travestissement des expriences humaines et civilisationnelles. La mythification de lAndalousie en tant que terre de tolrance et de convivance a sans doute conduit des exagrations. Tracer une image fidle aux ralits historiques passe ncessairement par un travail de dmythification, mais cela ne doit en aucun cas conduire linverse, cest--dire dnaturer ce modle pour quil serve les finalits idologiques de ses auteurs. Enfin, comment peut-on dire quil ny avait pas de coexistence entre les communauts religieuses, alors que sous les Abbassides, et juste pour une priode de deux sicles (le IXe et le Xe), sur quatorze califes, huit descendaient de mres chrtiennes (byzantines, thiopiennes ou autres)54. Comment peut-on accepter lide que ce systme tait prcaire, asservissant, humiliant, humainement dgradant et constater, en mme temps, que la plupart des chrtiens dOrient se sont rangs du ct des souverains musulmans (Nr al-Dn et Saladin au XIIe sicle) dans la lutte contre les croiss, alors que ces derniers taient venus, thoriquement, pour les dlivrer de loppression des infidles55. Il aurait suffi Cynthia Fleury dinterroger quelques donnes de lhistoire pour viter les formulations outres et les projections contemporaines sur ce statut.
3.3 Critique des valeurs humaines et culturelles En analysant le statut des dhimmis, Cynthia Fleury aborde les notions juridiques indispensables pour la comprhension de ce point, savoir la notion de d r al-isl m (territoire soumis au pouvoir politique de lislam) et de d r al- arb (territoire de guerre ou ennemi). Les deux notions sont labores par les premiers juristes de lislam (VIIIeIXe sicle) et refltent une certaine vision des relations internationales de lpoque. Certes, cette vision est surdtermine par la puissance impriale des musulmans cette priode et cest pour cette raison quelle reflte une opposition quasi tranche entre, non pas les croyants et les incroyants, mais entre ceux qui sont rangs sous la bannire de lislam y compris les minorits religieuses, qui en font
54. 55.
Voir A. Charfi, La pense islamique, p. 181. Voir, ce propos, G. Tate, LOrient des croisades, Paris, Gallimard, 1997, p. 70.
364
donc partie intgrante et ceux qui sont traditionnellement considrs comme les ennemis des musulmans, cest--dire les Byzantins principalement. Rappelons ici que cette vision labore par les premiers juristes de lislam sera reprise par les juristes postrieurs, en raison de la normativit et du conservatisme qui caractrisent la discipline du droit en islam. En effet, les juristes tardifs continueront de ritrer les mmes notions, alors que la situation politique des musulmans ntait plus la mme (dsintgration du pouvoir central) et que les donnes des relations internationales et de la stratgie ne permettaient plus de penser lorganisation de lespace politique et des liens avec les voisins partir des mmes notions. Celles-ci ont t dfinitivement bouscules au XIXe et XXe sicle avec lintroduction du concept dtat-nation dans la culture politique des pays arabomusulmans. Certains juristes fidles lesprit de la tradition et bien des islamistes continuent nanmoins utiliser ces notions obsoltes du droit international. Pour nous, si leur invention au VIIIe sicle tmoigne dune certaine vitalit de la pense juridique, la ractivation parfois simpliste et servile de ces notions par les juristes ou les islamistes contemporains ou la sauvegarde du cadre conceptuel gnral avec la greffe dautres notions sont un signe incontestable de conservatisme intellectuel56. Ce procd consistant ritrer des reprsentations juridico-politiques propres une priode donne est symptomatique de la crise de cette pense beaucoup plus quil ne tmoigne de la permanence des ralits gopolitiques correspondant ce cadre juridique. Ainsi, en dehors des groupes mentionns (les juristes traditionalistes attachs au droit international mdival et les islamistes dont les visions du droit international sont solidaires de la thorie du pouvoir politique et de linstitution du califat), ces notions ne sont pas reconnues, de fait, par les tats et nont pas de prise sur les reprsentations politiques dans les diverses socits qui composent le monde arabo-musulman. La plupart de ces tats sont engags dans un processus de modernisation o limitation de lOccident et le calque de ses expriences, de ses modes de vie sont clairement visibles. Il est absurde de continuer penser, au nom de la dhimma et
56. Cest le cas de la notion de d r al-shahada (maison du tmoignage), invente par T. Ramadan pour dsigner la situation des musulmans dans le territoire europen. C. Fleury discute cette notion chap. 8, p. 208-211.
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de la dichotomie d r al-isl m/d r al- arb, que ces socits rejettent lautre et sont enfermes sur elles-mmes, alors que les orientations conomiques de bon nombre de ces pays principalement tourns vers le tourisme, et le quotidien des populations fait de rencontres et de contacts avec les trangers, sont facilement discernables. Surtout, bien quelle mentionne la suppression du statut de la dhimma en 1839, Cynthia Fleury en traite comme sil reprsentait des ralits sociales prgnantes ou sil refltait lensemble de la pense arabe contemporaine. Ce procd relve de limposition dune problmatique qui na pas lieu dtre. Il permet galement la pense radicale et extrmiste de trouver des canaux supplmentaires dexpression, beaucoup plus quil ne contribue la combattre. Ainsi, le fait de se focaliser sur les discours islamistes et dlire les reprsentations politico-religieuses qui leur sont propres cautionne davantage ces discours, tout en contribuant voiler les ralits sociales et politiques contemporaines. Mme pour les priodes mdivales, lanalyse de Cynthia Fleury, fortement rductrice et dnue de contextualisation, naboutit pas des lectures exactes et satisfaisantes. Afin de donner au lecteur une ide des erreurs mthodologiques et des contresens concernant la culture arabe classique, nous allons prsenter succinctement quelques points quil faut absolument signaler. 1) Cynthia Fleury ritre quelques ides en vogue actuellement sur le thme du jihad, et principalement lide quil est ternel et ininterrompu, et quil signifie, par consquent, la guerre prenne57. Il est vident que la ractivation de ce thme sadosse sur les crits juridiques et religieux classiques. Mais, malgr limportance de ces derniers dans la formation des reprsentations contemporaines, nous nadmettons pas la thse qui assimile le jihad tel quil a t conu et pratiqu lpoque mdivale (et pour cette priode, de nombreuses mises au point restent faire) et la faon dont il est pratiqu actuellement. Outre les divergences au niveau des pratiques et de la conception mme de cette activit, parfaitement soulignes par ltude rcente de Michael Bonner58, disons rapidement que le jihad mdival, dans son versant guerrier, est le moyen dont dispose ltat pour combattre un ennemi arm, alors que le jihad moderne est le moyen
57. 58. Cette ide est exprime p. 194. M. Bonner, Le jihad, origines, interprtations, combats, Paris, Tradre, 2004, p. 211.
366
brandi par les groupes extrmistes, la fois contre les tats en place et contre lOccident dun ct, et dirig, de lautre, non pas contre des armes ennemies mais des cibles diverses et varies. Ainsi, la vision du jihad que Cynthia Fleury reproduit dans son texte, et qui tente de convaincre que la thorie de la guerre et la signification de ce terme ont toujours t les mmes pendant quatorze sicles, est exclusivement celle que soutiennent les islamistes ou les juristes contemporains en panne dinspiration. 2) Cynthia Fleury reproche au systme de la dhimma (abolie en 1839 par lEmpire ottoman) de navoir pas produit un droit des minorits (qui, rappelons-le, a t labor par lONU partir de la deuxime moiti du XXe sicle)59. Par cette remarque, lauteur tombe dans un deuxime anachronisme en exigeant de la notion juridique de dhimma, qui a servi comme cadre de dfinition du statut des minorits religieuses (et non pas ethniques ou autres) et qui est, de surcrot, aboli dans les socits arabo-musulmanes, de dboucher sur un droit des minorits tel quil a t dfini et labor par les tats modernes au lendemain de la seconde guerre mondiale ! 3) Afin de cautionner la thse de la diffrence substantielle entre la culture arabo-musulmane et la culture occidentale, Cynthia Fleury estime que la notion damiti fondatrice du lien politique et social nexiste pas dans la culture arabo-musulmane. Voici largument tel quil est nonc, mais que nous formulons de manire syllogistique : lamiti fonde laltrit et la coexistence politique ; or, il ny a pas de pense de lautre en islam, ni non plus de vie politique ; donc il ny a pas damiti60. Notons que ce syllogisme pourrait tre tourn dans plusieurs sens et que la mineure pourrait devenir majeure et celle-ci une conclusion, et vice versa. Cynthia Fleury tente de faire driver lide de labsence damiti partir dun verset coranique qui dit : vous qui croyez ! ne prenez pas pour amis les Juifs et les Chrtiens ; ils sont amis les uns des autres. 61 Le terme arabe rendu dans cette version par amis est awliy , pluriel de waliyy, qui a pour
59. Cette ide est affirme p. 182 : la dhimma ne consiste pas protger une communaut minoritaire et, partant, denvisager une volution interne au droit en lui permettant de formuler un droit des minorits, ce qui aurait correspondu un vritable progrs juridique . La mme ide est voque p. 175 et 202. Ces ides sont dveloppes dans le chapitre La thorie politique de lamiti contre celle de la fraternit (p. 184). Le Coran, V, 51, traduction de D. Masson, Paris, Gallimard, 1980.
60. 61.
367
sens fondamental lalliance et la protection. Ce terme est effectivement li la dfinition du statut de dhimma ou de protection des autres confessions religieuses. Il revt une importance capitale mme avant larrive de lislam, puisquil rgissait le systme tribal en Arabie62. La traduction par amis ne nous semble donc pas pertinente, puisquelle dplace linterprtation du domaine strictement juridicopolitique aux domaines thique et affectif (la possibilit dprouver un sentiment humain pour quelquun qui possde dautres croyances religieuses). Cest pour cette raison que Jacques Berque traduit de la manire suivante : Vous qui croyez, ne nouez avec les Juifs, ni avec les Chrtiens de rapports de protection. Quils le fassent les uns avec les autres. 63 Cette comprhension du texte requiert galement une tude du contexte historique de son nonciation, qui pourrait tre celui dun conflit arm. Dans ce cas, sa porte, qui est dordre stratgique et militaire, serait parfaitement circonstancie dans le temps et lie une configuration politique prcise non transposable dautres contextes. 4) Lobjectif avr de Cynthia Fleury est de mettre en valeur lide que la communaut musulmane ne peut tre quune communaut de frres o la notion de tolrance lgard de lautre ne pourrait jamais avoir lieu. la place de lamiti qui est au fondement de lassociation politique, la communaut religieuse, telle quelle est conue en islam, repose, aux yeux de Cynthia Fleury, sur la fraternit. Cest pour cela que dans son texte, elle dnie lexistence de lamiti au sens thico-politique et quelle soutient limpossibilit de son avnement dans une telle socit. Afin de montrer que lamiti a intress ces socits, nous pouvons citer, titre dexemple, le formidable trait de plus de trois cents pages (De lamiti et de lami), compos par un lettr du Xe sicle, al-Taw d, et dans lequel sont compils et comments les histoires, les dits, les posies et les thories (y compris celles de Platon et dAristote) relatives lamiti. Rajoutons encore que la langue arabe contient plus dune dizaine de synonymes
62.
63.
Cest pour cette raison que W. Watt estime que le statut des minorits protges est un dveloppement dun statut tabli en Arabie avant lislam et assurant la protection dune tribu faible par une tribu forte politiquement et militairement. Cest la notion de wal qui rgit justement ce lien de protection et de clientlisme, et le Coran utilise cette notion avec la charge smantique propre lpoque. J. Berque, Le Coran, essai de traduction, Paris, Albin Michel, 2002, p. 129.
368
du mot ami , qui renvoient aux diffrentes manifestations de ce sentiment et en dcrivent les degrs et la nature. Ce qui est choquant, dans la dmarche de Cynthia Fleury, cest quaprs avoir tabli lide que la communaut musulmane est fonde sur la fraternit et non pas sur lamiti, elle nie la possibilit de toute symtrie ou de comparaison entre la fraternit produite par cette religion et celle que nous trouvons dans le christianisme par exemple. Ainsi, elle prsente la signification de cette fraternit comme unique lislam, puisque, contrairement la fraternit chrtienne qui est fonde sur les notions de tendresse et dindulgence, la fraternit musulmane serait fonde, elle, sur la guerre et la violence (principe du jihad) : La fraternit au sens islamique, note Cynthia Fleury, na rien voir avec la fraternit entendue au sens chrtien. Si la seconde relve de la charit et de lamour, la premire est immdiatement lobjet dun principe et dun fait juridique (p. 188-189). 5) De cette rflexion dcoule la reproduction du vieux prjug orientaliste sur lapolitisme de lislam et sur le fait que le califat est organis selon les solidarits religieuses et non pas politiques. Cette reprsentation qui provient des essais des juristes est, comme la thorie de la guerre, ou bien dautres domaines du droit, largement influence par la normativit et fortement loigne de la description des mcanismes politiques qui conduisent la mise en place du pouvoir. La cit dcrite dans ce type douvrage est, comme la cit de la Rpublique de Platon, une cit dans le discours. Ainsi, la conclusion de Cynthia Fleury liant la notion de fraternit religieuse la mise en place du pouvoir : Le sens de la fraternit met en place le califat (p. 185) est une thorie impossible dmontrer historiquement. Malgr ses efforts pour saisir les caractristiques fondamentales de la conception du politique en islam, telles quelles sont formules par lidal religieux des juristes de lpoque mdivale, cette approche a contribu pervertir le traitement de ce thme en renforant limage dune pratique clricale du pouvoir, alors que ce dernier, comme dans les autres cultures, est le rsultat dune lutte, de conflits sanguinaires, de guerres civiles et parfois, non pas de fraternit comme lavance Cynthia Fleury, mais de parricides et de fratricides. Cette construction thorique qui a t vulgarise par certains travaux en Occident est actuellement ressasse par certains islamistes qui, paradoxalement, se rapproprient les autorits occidentales en la matire afin daffirmer
369
que les solidarits communautaires ne peuvent pas sexercer en fonction dun lien politique mais plutt religieux (p. 206)64. Bien quelle soit parfaitement rfutable, nous ne pouvons nier que la reproduction de cette vision simpliste sur les mcanismes qui mettent en place le califat a le mrite de faire sourire les spcialistes de philosophie politique. 6) Cynthia Fleury se saisit ensuite dune autre notion, la aabiyya (esprit de corps), invente par le penseur Ibn aldn (XIVe sicle). Voici comment elle est prsente par Cynthia Fleury pour qui, apparemment, toutes les notions sont les bienvenues pour dmontrer limpossibilit de lavnement de la tolrance dans cette culture : La cohsion de la communaut relevant (dabord) de Dieu, cest autour de Dieu que la fondation de la oumma sopre. Puis la solidarit prend le relais, en assurant un niveau plus clanique lunit des frres. En ce sens, elle est la version matrielle (et humaine) dune spiritualit partage (p. 207). Nous ne pouvons pas, en loccurrence, nous attarder sur les subversions et les mutilations que la thorie aldnienne du pouvoir a subie sous la plume de Cynthia Fleury. Ibn aldn a fait de cette notion le fondement expliquant la gense et la destruction du pouvoir. Son analyse est purement dordre politique et sociologique ; il nentend jamais la solidarit dans un sens religieux, ni nexprime travers cette notion lide dune spiritualit partage entre les membres dune mme communaut ou dune prtendue fraternit. Ce que Ibn aldn dcrit travers cette notion, cest non pas la conception de la cit musulmane telle quelle a t voulue par le discours thologico-juridique, cest--dire une cit vertueuse , mais le pouvoir dans sa naturalit la plus criante. Autrement dit, la notion de aabiyya, contrairement ce que pense Cynthia Fleury, na pas fait partie du dispositif thologique de lislam : elle relve plutt des mcanismes qui expliquent la naissance du pouvoir politique au sein du clan tribal et les dialectiques quelle met en uvre pour fonder un gouvernement dynastique (dawla). Selon Ibn aldn, cette notion qui repose sur les liens de sang relve des mentalits ant-islamiques qui ont t refoules certains moments trs rares de lhistoire de lislam, lorsque le lien politique tribal a t plus ou moins supplant par un
64. Comme exemple de cette construction thorique drive du droit musulman, rarement articule aux pratiques historiques relles, nous pouvons citer lessai de L. Gardet, La cit musulmane, Paris, Vrin, 1976.
370
lien politique inspir des valeurs universelles de lislam. Mais les mcanismes qui ont prvalu au sein de la tribu lont toujours emport sur les autres types dallgeance, et cest ce titre quIbn aldn analyse la aabiyya, qui est une notion trangre la fraternit ou la spiritualit partage ou tout autre registre religieux65. Ce contresens en dit long sur les qualits du texte de Cynthia Fleury. 7) Concernant la thse du choc des cultures ou des civilisations, Cynthia Fleury est tout fait explicite et en approuve visiblement la validit : On ne peut nier la ralit dun choc des cultures entre les dmocraties occidentales et les tats musulmans non dmocratiques (p. 172). Il ne convient pas ici de discuter cette thse, mais il est pour le moins simpliste et risible den attribuer la paternit, non pas son auteur (Samuel Huntington), mais aux premiers oulmas de lislam ! Sous prtexte que ces derniers ont formul une reprsentation binaire des relations internationales fonde sur les notions de d r al-isl m et de d r al- arb, Cynthia Fleury dclare : Les premiers thoriciens du choc des civilisations ne sont pas forcment ceux que lon croit, savoir les partisans de Huntington, mais bien plutt les oulmas qui ont t, leur manire, les premiers oprer un dcoupage du monde en blocs religieux, donc en blocs civilisationnels (p. 176). Plus loin, les oulmas deviennent aussi les thoriciens de lAxe du Mal (p. 192) ! Nous pouvons nous demander si Cynthia Fleury ne cherche pas attribuer les checs thoriques de certains intellectuels occidentaux la culture dont elle fait le procs afin de montrer que ces thses tant dcries (que ce soit en Occident ou dans le monde arabomusulman), mais auxquelles lauteur adhre manifestement, sont finalement vridiques puisquelle ont t dj dveloppes, il y a quatorze sicles, par les sujets sur lesquels elle porte (les Orientaux). Loccasion est ainsi propice pour attribuer cet autre (lislam) les lucubrations idologiques de certains auteurs et de maintenir par l mme lide du prtendu choc des civilisations.
65.
Voir sur ce point, Ibn Khaldn, Discours sur lHistoire universelle, V. Monteil (trad.), Paris, Sindbad, 1967, t. I, chap. 2. Voir galement les synthses de A. Cheddadi, Ibn Khaldoun revisit, Casablanca, Toubkal, 1999, chap. 2, Le systme du pouvoir , p. 25-48.
371
8) Dans le chapitre intitul Tolrance et thorie du sujet , Cynthia Fleury dit ceci :
Les no-fondamentalistes, tel Mawddi, naccordent le hukm, cest--dire le jugement, la dcision, qu Dieu. Ils en font lattribut divin par excellence, savoir la hakkamiya 66. Partant, la libert du sujet se meut en fidlit , soumission, obissance. Or, il est un fait que, pour esprer voir un jour la notion de tolrance advenir intellectuellement et politiquement, il faudra en plus de la dconstruction de lide de frontires et de bipartition, envisager trs ncessairement le transfert de la souverainet, de lart de dcider et darbitrer [] au seul sujet. (p. 213)
Ce passage est lun des rares o Cynthia Fleury cite les autorits partir desquelles elle forge toute sa vision. Il sagit en effet des fondamentalistes, des no-fondamentalistes, des intgristes et des radicaux, quils soient des acteurs lchelle arabo-musulmane, europenne ou internationale. En lisant cette rfrence, elle reproduit les cueils et les tares de la pense extrme sans sassigner comme tche la critique de ces discours. Dans cette citation par exemple, largument avanc par les islamistes repose sur lhomonymie (tablissement dune identit entre le pouvoir divin et le pouvoir humain). Brandir lexpression le pouvoir nappartient qu Dieu est le moyen dont disposent les groupes fondamentalistes pour discrditer les gouvernements en place. Ce credo rsume ainsi leur stratgie de conqute du pouvoir qui se fait au nom de son origine divine et transcendante. Ce procd dans lequel les nonciateurs insistent sur le fait que les sujets ne sont pas les vritables artisans de leur destin politique et que les mcanismes du pouvoir leur chappent totalement nest pas propre lislam ; il est mis en avant par toutes les thologies qui cherchent voiler la nature du pouvoir politique. Bien
66. La notion de jugement divin, telle quelle est labore par les islamistes, ne scrit pas hakkamiya , mais h kimiyya . C. Fleury reproduit lerreur commise par lauteur quelle cite, A. Meddeb, La maladie de lislam, Paris, Le Seuil, 2002, p. 119. Outre ce point li la forme, prcisons que cette notion nest pas comprise par les islamistes dans le sens que dveloppe C. Fleury, car ils oprent dlibrment un dplacement du sens classique et coranique de jugement, arbitrage, au sens moderne de pouvoir. Cest ce dplacement smantique qui est utilis comme lun des fondements majeurs de la conqute du pouvoir par ces groupes.
372
quil soit philosophiquement rfutable, lhistoire montre que ce procd a t luvre dans la construction de nombreux pouvoirs, aussi bien en Orient quen Occident. Afin de dmonter ce sophisme, et conduire ce que Cynthia Fleury appelle la dfossilisation de la religion musulmane (p. 216), il faudrait quelle prenne part la critique des fondamentalismes, plutt que de ritrer leurs tares intellectuelles au point de les transformer en vrits absolues. 9) Cynthia Fleury se dfend dtre essentialiste ou de prsenter des conceptions qui procdent de lessentialisme, ce qui montre quelle est consciente des cueils que prsente sa dmarche (p. 177 et 194). Un simple constat relatif son style montre pourtant que lessentialisme domine cette approche. Les adverbes comme ncessairement , totalement , exclusivement de mme que les adjectifs rducteurs comme seul ou unique traversent tout son texte, ce qui traduit la volont de prsenter une sorte de fixit et de monolithisme lintrieur de la culture arabo-musulmane67. Lintolrance de cette culture nest pas due, pour elle, des circonstances particulires, mais elle est un fait inhrent la culture elle-mme puisque labsence du concept dami et dassociation politique, lhumiliation de lautre, et bien dautres aspects, ne prdisposent pas cette culture la tolrance. Il sagit l dun dfaut dessence, vu que les textes fondateurs, les expriences historiques, la pense des auteurs, etc., servent la mme ide. Si Cynthia Fleury admet que la vision quelle prsente et les sources dont elle sinspire sont celles de la pense radicale et rtrograde, nous serons parfaitement daccord avec elle. Mais dans ce cas, il ne faudrait pas aller chercher, chez les penseurs de lintolrance, une dfinition de son contraire, de la mme manire quun intellectuel arabe nirait pas chercher les idaux des Lumires et la culture des droits de lhomme chez un partisan de la pense xnophobe et ractionnaire. Nous voyons ainsi que les dmonstrations de Cynthia Fleury sont formules grce des gauchissements et des torsions infliges
67.
Par exemple, p. 184 : Lami du croyant musulman nest-il pas ncessairement [] un musulman lui-mme et donc un frre ? ; p. 185 : Lautre serait-il ncessairement le arbi ? ; p. 183 : Partant, on reste exclusivement dans lordre priv ; p. 185-186 : La seule figure de laltrit possible, et partant de lamiti, serait celle de la figure divine ; p. 189 : Un concept de tolrance possible est totalement impensable.
373
aux notions, aux textes et aux penseurs relevant de la culture de lislam classique. Nous avons repr, parmi les arguments dploys, des anachronismes, des amalgames, des impositions de problmatiques et des sophismes68. Ce texte lve lignorance des textes, de la langue, de la pense des auteurs, et des fondements culturels au rang darguments scientifiques. Sa finalit idologique sautorise ainsi de tous les procds afin de forger une image totalement dshumanise de larabo-musulman, en faisant de lui un tre part, totalement isol dans son absolue altrit. Cette intention, tantt avoue, tantt implicitement formule, se lit travers les analyses que lauteur a prsentes de notions aussi fondamentales que celles de tolrance, damiti, de fraternit ou de sujet. Chaque fois, le discours de Cynthia Fleury produit une htrognit foncire de cette culture afin de mieux la cantonner dans un en de humain. Certes, nous dfendons lindispensable et mme urgent combat contre la pense extrme qui secrte la haine de lautre et la xnophobie. Nous estimons paralllement que les arabo-musulmans gagneront beaucoup tre indpendants des cadres conceptuels et des contextes historiques dans lesquels stait dveloppe leur culture classique.
68. Nous navons pas procd dans ce travail un relev systmatique des passages problmatiques. Outre les points que nous avons mentionns, signalons la prsence de certaines improprits, de non-sens ou de nombreuses affirmations volontairement ou involontairement ambigus et nigmatiques. Ainsi, dans le chapitre 6 qui souvre par une vocation du modle andalou, p. 196, C. Fleury considre cette civilisation comme le produit dun choc et dun dialogue entre les musulmans et ce quelle appelle les rfrences trangres . Cest cette rencontre qui a conduit lAndalousie, selon elle, jouer le rle de transmetteur de la philosophie grecque lOccident moderne. Outre le prjug sur la culture arabe mdivale en tant que culture de relais , nous estimons que lemploi du mot choc , qui, pour lauteur, renvoie souvent au choc des cultures, est impropre pour le contexte andalou. Les spcialistes de lAndalousie convoquent plutt les notions de rencontre et dchange et ne font tat daucun choc . Voir H. Zafrani, Les juifs dAndalousie et du Maghreb, chap. 3, Le dialogue socioculturel judo-musulman en Andalousie et au Maghreb , p. 75-210. C. Fleury parle galement, dans la mme page, de lidologie andalouse (quest-ce que lidologie andalouse ?). Dans un autre passage, p. 174, elle lance une interrogation nigmatique dans laquelle elle dnonce le mythe de la figure arabe quon ne peut dfendre ou soutenir dans un monde o la multitude clanique et la multiplicit ethnique rgnent . Aucun passage ne permet de comprendre ce que lauteur veut dire par la figure arabe , ni en quoi cette figure constitue un mythe , ni non plus de quelle manire ce mythe soppose au brassage ethnique qui caractrise, selon elle, le monde moderne, et non pas dautres poques historiques.
374
Nanmoins, ces tches, aussi urgentes soient-elles, nautorisent pas dvelopper un discours haineux lgard dune culture trangre, ni de se servir de moyens pseudo-scientifiques ou de sappuyer sur des arguments de mauvaise foi afin dhypothquer, au nom du combat contre lextrmisme, toute une civilisation et quatorze sicles dexpriences humaines et de traditions culturelles. Depuis leur sortie de lge classique, au milieu du XIXe sicle, les arabo-musulmans ne cessent de se remettre en cause, de faire leur autocritique ; le thme en vogue actuellement chez les intellectuels est le diagnostic de la crise dans laquelle se trouve cette pense. Ainsi, ils nont pas attendu lappel de Cynthia Fleury et dYves-Charles Zarka la fin de leur livre pour passer une phase critique des textes, des institutions et de la culture (p. 230). En dernire analyse, nous estimons que ce livre, comme bien dautres parus au lendemain du 11 septembre 2001 et qui doivent beaucoup au succs mdiatique et journalistique des thmes de lislam et du terrorisme, essaie de mettre la philosophie et les sciences humaines au service dune idologie essentialiste domine par la thse du choc des cultures69.
69.
Ce livre est semblable, du point de vue de ses finalits, au hors-srie de la revue Cits, PUF, 2004, consacr lislam en France et dirig galement par Y.-C. Zarka. Nous pouvons ranger dans la mme catgorie, outre les travaux de Bat Yeor, le livre de A.-M. Delcambre, LIslam des interdits, Paris, Descle de Brouwer, 2003, ou bien les articles du journaliste amricain D. Pipes. Pour une lecture sociologique de la question de lislam en Europe et aux tats-Unis, le lecteur pourra consulter J. Cesari, Lislam lpreuve de lOccident, Paris, La Dcouverte, 2004. Pour la question du renouveau de la pense arabo-musulmane, nous renvoyons R. Benzine, Les nouveaux penseurs de lislam, Paris, Albin Michel, 2004. Enfin, pour la question de lislamophobie, le lecteur pourra consulter le livre de V. Geisser, La nouvelle islamophobie, Paris, La Dcouverte, 2003.
375

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