1 METAFISICA II La Fenomenologa del Espritu: Se ha considerado la obra ms importante de Hegel, de las que se publican en vida del autor, se traducen,

hasta los aos 70, desde aqu en adelante, la investigacin, como las anteriores a la fenomenologa se consideran ms importantes, lo que es el joven Hegel. Se han editado obras o cursos sobre este, para que se cambie la visin que se tena de Hegel, significa lo que en la investigacin el Hegel de Gena (1801) comienza lo que escribi y redacto en MaineHamburgo. Por otra parte esto no ha eclipsado la Fenomenologa del Espritu (1807), siempre fue estudiada, la filosofa americana tambin se interesa por Hegel. En EEUU, se considera un filosofo que tiene mucho que decir en la actualidad. Todos los captulos de la fenomenologa fueron escritos y luego se hizo el prologo en el ao de 1807, en este momento Alemania se encontraba muy revuelta por la invasin napolenica, escribe los ltimos captulos habindose quedado sin trabajo, estamos en una poca de cambio con la cual tiene que ver con la filosofa. INTRODUCCION: 1. La relacin de lo universal y lo individual, en correspondencia con el objeto genrico de la metafsica en sus diferentes pocas filosficas, estas son dimensiones constitutivas de las dimensiones metafsicas. La palabra individual, no tiene el mismo significado que la palabra particular. Todo cuanto puede ser objeto de la metafsica tiene aspecto individual, es algo, (cosa), Hegel utiliza el trmino cosa (la cosa misma, estar en la cosa misma, cuestiones de contenido), Heidegger reivindica la palabra cosa, e igualmente Ortega y Gasset. Individual es una cosa en cuanto posee algo de particular, la hace irreductible a cualquier otra. Universal, es algo en cuanto que vale para una serie de individuos, los cuales aunque son diferentes entre s presentan una dimensin que les hace comn los objetos. La filosofa ofrece estas dos perspectivas, esto permite que hablemos de las cosas peculiares (lo propio) independiente a que algunas veces atendamos a alguna de las cosas. Podemos pensar en un objeto del mundo fsico con sus peculiaridades universales, por ejemplo: el papel, con las personas humanas, cada persona humana es un individuo tiene sus propias caractersticas, sin embargo en ella se hace presente algo universal que es lo humano. Se entienda como Naturaleza, existencia, el concepto de hombre es universal es aplicable a todos los seres individuales que son hombres, mujeres de medio, independiente de la posicin filosfica, este tipo de objetos filosfico es individualizable, en ellos se hacen presentes lo universalmente humano que lo caracteriza, lo universal e individual caractersticas. 2. Relacin entre lo individual y lo general, universal y particular. El objeto de una metafsica determinada se considera que es lo universal e individual, que son constitutivos de todo cuanto es, no tiene que ser tomada en cuenta por todas las perspectivas, lo que hace irreductible a otra. Tambin toda cosa o objeto contiene en si mismo algo que lo cualifica mas all, la universalidad como algo que caracteriza

2 esencialmente a una cosa, y esta referencia a la universalidad, independiente de la posicin filosfica respecto a los universales, con que mtodo consideremos que se formen los conocimientos universales, se forman por abstraccin (excluyente) o intuicin, no es ni lo uno ni lo otro, es una posicin diferente respecto a los universales, contenido que es propio y a la vez universal para la metafsica de cualquier orientacin, es que lo universal sea inherente a lo individual, que a lo universal (conceptos) es preciso que le sea inherente lo individual de forma semejante a lo individual le es inherente a lo universal, por metafsica la universalidad no es ms que pensable en relacin a los individuos en los que la universalidad se hace presente. Dentro de la perspectiva platnica, las ideas se legitimaban por referencia explcita a los objetos de la physis, la idea de belleza era un concepto de algo, aunque fuera imperfecta en apariencia, Platn en sus connotaciones metafsicas acenta la universalidad al mbito de las ideas, era el mbito por excelencia. Esas ideas eran referidas a lo justo, a lo bello, a la forma arquetpica del caballo. Lo universal goza de presencia ontolgica, en la implicacin entre lo universal y particular, la universalidad tiene cierta concrecin, pensamos en conceptos universales, cada concepto es este y no otro, esta individualizado frente a una universalidad de cualquier otro concepto (universalizalidad e individualidad) inherentes a cada objeto, cada una hace referencia a la otra aunque sea distinta. Hay casos especiales, que la primera dificultad pasa aquellos objetos que adems de individuales son nicos, son universales, no hay individuos a los cuales tengan que hacer referencia, el concepto de esa cosa u objeto se hace referencia a l, ej.: el concepto de Dios. Se afirme la existencia de Dios o no, algo de Dios, es la conceptualizacin de un objeto que es nico. Por una parte no solo se ha discutido sobre el concepto de Dios, tambin se ha afirmado que hay dioses plurales en el politesmo. Desde el punto de vista metafsico, los dioses que se afirman en el politesmo son universales, tienen la caracterstica de la divinidad aplicada a uno o varios. La universalidad de varios dioses, seria distribuida en los dioses que se acepten. El politesmo contiene todos ellos divinidad, y el caso del monotesmo es la afirmacin de un Dios nico, que por una parte en ese Dios se da la mxima universalidad, y la mxima individualidad. Es independiente de que se afirme su existencia o no. Ej.: Sartre se dedica al pensamiento de Dios, pero le niega su existencia, lo piensa como mximamente universal e individual, si Dios existe el hombre no es libre, pero a este le queda la inmensa e infinita libertad que el sostuvo como principio. El piensa el hombre como infinitamente libre e individual. Las posibles dificultades, hay un filosofo que plantea una es Aristteles, tiene lo caracterstico, concibe la metafsica, como el ser en cuanto ser, se sita en el plano de lo universal, como objeto de la filosofa primera eso quiere decir, que todo lo aparencial no interesa y no pertenece al mbito del ser en cuanto ser. l resuelve de una determinada manera cuestiones como son; la distancia entre sustancia y accidente (no es objeto de la metafsica-no le corresponde al ser en cuanto ser), hay

3 otras como la potencia y el acto. Reducir lo accidental a lo sustancial o bien como se puede deducir, es desvalorizar lo accidental frente al ser en cuanto ser, lo sustancial. No hay una ciencia del accidente, que una cosa determinada pueda ser de un color u otro. Esto plantea algunos problemas en la modernidad, lo sustancial es universal, sin embargo, es cierto que lo sustancial no se da sin lo individual, y eso a significado que incluso las metafsicas posteriores que se atienen a la distincin entre lo sustancial y lo no sustancial. Sin embargo, defiendan la autonoma de lo accidental. Por ej. El color, es accidental, el color no se da a s mismo, hay algo (azul, verde, amarillo) atributo de algo. La reivindicacin de lo accidental consiste en un cambio de perspectiva, adems el color por s mismo es color, en cuanto ser tiene una autonoma de carcter ontolgico. La relacin entre lo individual y lo universal, potenciando lo universal y rebajando lo individual, respecto a los accidentes, de que es particular en cuanto es universal. Adems hay otro asunto que tiene que ver con la cuestin de si el concepto de ser, que es el objeto verdadero de la metafsica, satisface completamente la cuestin entre lo universal y particular. Se puede afirmar que el concepto de ser es el concepto mximo desde el punto de vista metafsico. Lo ms importante es preguntarse por la ndole de ese concepto, no basta con sostener que el ser representa esa 2 dimensiones de las cosas, preguntarse adems que clase de concepto, es el concepto de ser, desarrollar el contenido de ese concepto, se de la unidad de universalidad e individualidad. Porque el concepto de ser, recoge o hace presente esta unidad, de particularidad y universalidad, por eso puede ser el objeto de la metafsica por antonomasia. Si el concepto de ser perdiera la connotacin de su referencia a lo individual, estaramos en un planteamiento abstracto. La metafsica que ha perdido el anclaje en lo individual, es el nfasis kantiano en lo sensible. Para cualquier metafsica, el objeto de que se trate presenta esta dos dimensiones, universal e individual con carcter esencial, entonces la relacin implicativa de lo universal e individual es el punto de arranque de todo pensamiento metafsico independiente del punto de partida y por consiguiente algunas aporas de la metafsica, solamente pueden tener una respuesta adecuada a travs de la legitimacin entre lo uno y lo otro. Lo universal es lo que es respecto a lo individual. (El ser- Aristteles), (el sujeto-Descartes), (Levinas e l otro). Esto muestra que no es el ser, el nico objeto de la metafsica. Independiente del punto de partida de una concepcin de la metafsica, el tratamiento debe explicar la relacin del (L) en el universal, no solo el ser puede pasar por el punto de partida de la metafsica, por antonomasia desarrollado en Aristteles, hay otros planteamientos diferentes, en la modernidad, se desplaza a este, y es el caso que tambin se ha pensado, que la metafsica parte del sujeto, que es lo universal por

4 antonomasia. Acerca de Kant (metafsica clsica diferente), pensando en cualquier tratamiento trascendental no es pensable, sin implicar lo emprico. Si hablamos del sujeto trascendental, en el sujeto emprico (se da la relacin entre individual y trascendente, cobra sentido de referencia, respecto a lo no trascendente, lo emprico, la visin subjetivista, parte de la crisis, que no es necesaria). EJ: Ortega y Gasset, segn sus propias palabras, la vida es la realidad radical, el concepto de vida, como vida humana, es una convergencia entre lo individualidad y lo universal. Se da privilegio a lo individual, a la vida en primera persona. Cuando el sujeto moderno entra en crisis, la legitimidad de la relacin entre los individual y universal se pierde de contexto. RELACION ENTRE LO INDIVIDUAL Y UNIVERSAL: Merlau Ponty afirma que la metafsica se ocupa de la relacin entre lo universal y particular. Considera que lo universal y particular est inserto en cualquier planteamiento metafsico. Esta es una relacin propia de la metafsica, eso depende de los diferentes puntos de vista, desde Aristteles (sustancia), en Leibniz (la monada), hasta los fls. Analticos. En libro 4 de la metafsica, dice Arist. Que todo lo que no es sustancia se dice en orden a la sustancia, cada una tiene consistencia, relacionadas con sustancia desde el punto de vista del fundamento (arche-eidos), el telos o del fin. Todo lo que no es sustancia depende de ella, esa dependencia nos nica, con respecto, esto depende de todo lo que est relacionado con ello. La universalidad de Arist. No es genrica, ni abstracta, depende de aquello que est relacionado con ella, la dependencia no es igual, no depende de lo que est relacionado con ella. La sustancia depende de todo lo que relacionada con ella (dependencia diferente) lo que tiene de distinto e igual (ser en cuanto ser y sustancia). No equivale ser en cuanto ser a sustancia, no son equivalentes, y sin embargo entre ambos hay una identidad (conocimiento no es univoco) se entiende de modo diferente. Guardan una identidad es concreta pero no abstracta, porque son idnticos en sentido concreto, el p( de ser en cuanto ser expresa lo diferente) y por eso la fls siendo la ciencia universal, sin embargo deja sitio a las ciencias particulares. La fls primera es la ciencia universal, que se ocupa del ser en cuanto ser, mientras las c. particulares, (se ocupan del ser pero bajo perspectivas, pero no en cuanto ser, sino en cuanto el ser es cuanto es ser). 1. El ser en cuanto ser no es un gnero aislado de otros. 2. La sustancia que es donde se hace efectivo el ser en cuanto ser, expresa la diferencia respecto a los dems gneros. Entre ellos hay una identidad y a la vez una diferencia, en cuanto al lugar, dice Aristteles: todo se dice en orden a la sustancia, pero no solamente las afecciones y cualidades, sino todo lo que tiene predisposicin a la sustancia, o todo lo que representa una

5 privacin de la sustancia todo lo que tiene carcter pre dispositivo, camino de la sustancia, es destruccin de algo, como su privacin o negacin. Sustancia no es una palabra genrica (ser en cuanto ser y sustancia) se pone de manifiesto (destruccin y privacin de). Cuando hayamos la privacin se dice en relacin con algo, recibe de la sustancia su contenido ontolgico, por eso tb decimos que el no-ser, es, es no-ser. El hecho de la sustancia se pueda decir que no es, cobra sentido solamente si podemos hablar del noser, diciendo que es no-ser, aqu introducimos la referencia del ser en cuanto ser. Ser en cuanto ser, es lo que da razn, de que por hacerse el ser presente-cuando negamos algo, decimos que el ser- es la negacin ontolgica de algo, que pasa por decir no-ser. Para Aristteles el trmino OUSIA- sustancia, encierra dos posiciones de ser muy diferentes, la sust.1 y la sust 2. Es hablar de la sustancia en trminos no individuales, y hablar de la sust.1. Es hablar en trminos individuales. Dice Arist. La sust.2 no es una generalidad nica, son aquellos que se dicen de algn sujeto, pero no estn en ninguno. Ej.: Hombre, se dice de un sujeto pero no est en ninguno. En cambio, las sustancias primeras, ni estn en un sujeto, ni se dicen de un sujeto. Ej.: este hombredecir de-sujeto de la prediccin, inherencia para estar en. Sin embargo sigue siendo patente que la sustancia es arche... por lo tanto aunque la sustancia 1, no est en ningn sujeto (tiene como principio suyo la sustancia en sentido secundario), universal y particular. Si bien la sust1. No est en ningn sujeto, sin embargo est en la sust.2. (Genero y especie). El hombre individual, radicado especie Hombre genero Animal mamfero. Pero siempre hay una implicacin entre lo universal y particular, y en ese sentido hay una mutua implicacin de las dos clases de sustancias. El hombre individual sustancia en sentido primario, radicada en la especie hombre, pensamos en alguien individual, esto que est aqu. La implicacin de las 2 sustancias es lo que existe para Aristteles, lo que posibilita la inherencia de ese concepto hombre, que si no existiera el individuo como tal, no tendra arraigo. La sustancia 1, es la existencia de los individuos, la existencia de lo individual, tiene prioridad ontolgica frente a lo genrico. La manera de pensar que es lo que existe, nos viene dada a travs del concepto de sustancia, y en un sentido secundario, por lo cual la sustancia 2, no es un concepto, sino que es aquello en lo que consiste la sustancia 1, la especie-las especies. No existe ms radicado en los individuos. Si la sustancia no se nombra, no podemos construir el logos del individuo, ciertamente el modelo metafsico determinado entre lo individual y universal (individuo, especie, genero) cada individuo radicado en una especie, tiene referencia a mltiples gneros. Hombre genero, animal racional, social, poltico. Cada especie hace referencia a diferentes gneros. El caso de Leibniz es diferente, es una universalidad monodalogica, el termino monada, es un trmino pitagrico, significa unidad, tuvo un significado importante

6 para Nicols de Cusa sobre la docta ignorancia presente en su tesis de todo est en todo- y en Giordano Bruno. Leibniz se separa del planteamiento cartesianomecanicista, que es explcitamente dualista (materia y espritu), la diferencia cronolgica, y ciertos rasgos se usaron mucho fuera de la obra de Descartes. La historia de Europa, en sentido emprico, se intereso por compaginar lo diferente, individual dentro de toda la naturaleza, que no es mondica, lo que hay es diversidad y continuidad por muchos individuos que existan, adelantndose a la fls que luego iba a venir. Despus de Kant, lo que hay para Leibniz es una continuidad poblada de individualidades, la naturaleza fluida, y la monada que es una sustancia inextensa en sentido corpreo, que no tiene identidad esttica, sino a travs de sus transformaciones.

LO UNIVERSAL EN ARISTTELES: Es una metafsica que toma como punto de partida, el ser en cuanto ser, esto contiene algunas paradojas, para ver como se entiende en concreto la implicacin de individualidad y universal. La metafsica, filosofa primera, es una ciencia universal, su objeto lo es, pero las ciencias particulares tienen su propio mbito. Haciendo un repaso por las ciencias teorticas, esto tiene que ver con el argumento como el objeto de la metafsica, la manera como l piensa el ser en cuanto ser, no se trata solamente, que esto expresa en lo que todas las cosas coinciden. Esto da lugar a un planteamiento abstracto, que no est aqu, y por eso es importante aclarar que el ser se dice de muchos modos, y tambin que eso que el lleva del ser en cuanto ser no es algo previo o comn. Sino que el ser en cuanto ser consiste en los diferentes modos como se dice el ser, o sea al margen de los diferentes modos de ser, no hay ser. Lo que pasa es que si desde el punto de vista conceptual hay una diferencia, no es lo mismo del ser en cuanto ser, que el concepto de un ser determinado, y por eso Arist. Insiste mucho que aunque el ser se dice de muchos modos, sin embargo se dicen en orden a una sola cosa, esa cosa se llama ousia- sustancia. Hay ciencias teorticas particulares, y la ciencia primera que es la filosofa, lo que el ser es en cuanto cosa, articula lo que es la filosofa primera, que es episteme adems deja su propio modo a las otras ciencias teorticas. Ser en cuanto ser, admite que no sea un ser indeterminado para los distintos modos de ser, del ser en cuanto ser, aqu est el mundo de lo universal y particular. El concepto de ser en Arist. Es ambiguo, porque necesita adems de la sustancia. Arist a pesar de que considera que la filosofa, es la ciencia teortica por antonomasia, es un pensador muy centrado en la realidad concreta, el ente en cuanto ente, no es un concepto vacio, sino que es un concepto que se llena de contenido cuando es pensado como sustancia. El ser en cuanto es, es lo que es verdaderamente, no es algo uniforme, homogneo, tiene modalidades diferentes, que sin embargo no admiten cualesquiera tipo de posibilidades tiene su concrecin ontolgica, en lo que l denomina Ousia, lo que es en cuanto es, es la sustancia. Es el principio de todo lo que es, no es una invencin, el ser se dice en cuanto un solo principio, el arche. O

7 privaciones, o cualidades de la sustancia. Se dice un solo principio de la sustancia respecto a sus diferentes modalidades. El concepto de ser en cuanto ser, encierra dentro de s, las diferencias en el modo de ser, todos los cuales tienen una referencia a la sustancia. Especie de doble referencia, entre el ser en cuanto ser y sustancia, por una parte la sustancia (ousia) es el fundamento de los modos distintos de decir y pensar el ser. El nivel de la sustancia y los distintos modos en que se dice el ser. La universalidad de la sustancia no sera si no hubiera sustancias particulares. Por consiguiente, cada cosa individual tiene consistencia con esta relacin a la sustancia que puede ser diversa. Hay una dependencia, cada cosa depende de esta relacin a la ousia, principio o fundamento, en el sentido de arche, es el eidos de las cosas. Y cuanto que es aquello a lo que se encaminan las cosas, el telos, la finalidad. Esta dependencia no tiene una nica direccin, no es nica, la dependencia de las cosas que no son propiamente sustancia, es prioritaria, pero no es nica, la sustancia depende de aquello que se dice de muchas maneras. UNIVERSALIDAD (MONODOLOGIA) EN LEIBNIZ: Una de las caractersticas, es que no hay dos entidades, dos seres perfectamente iguales unos a otros, hay una diferenciacin interna, e intrnseca. El concepto de monada, que no tiene partes, es una sustancia simple, solamente se diferencia de otra por sus cualidades internas, actividad interna de las monadas, uno de ellos es el termino apercepcin, la diferenciacin interna de las monadas, las representaciones, que la monada tiene de aquello que est afuera de ella, la tendencia de cada monada a transformarse. As que, la simplicidad de la monada no impide la multiplicidad. las monadas no tienen ventanas, no hay interaccin externa entre monadas de carcter fsica, toda tendencia es interna. Cmo se hace presente la universalidad? 1. Aunque son simples sin embargo estn constituidas por una serie interna de elementos, la constitucin interna las distingue entre s. 2. Cada monada experimenta modificaciones constantes diferentes, en virtud de su propio dinamismo, diversas percepciones y apercepcin. Las monadas conservan en el curso de las modificaciones su propia identidad, y como las monadas se relacionan con todas las dems, la universalidad no es algo que viene de afuera a las monadas, sino que reside en la singularidad interna de cada monada. En el apartado 9 del discurso de la metafsica: la universalidad radica en la singularidad interna de cada monada, no hay dos entidades iguales, es una universalidad de forma interna. La sustancia individual expresa todo el universo a su manera, el mundo completo o como un espejo de dios, o de todo el universo, que cada una expresa a su modo, as el universo esta multiplicado tantas veces como monadas hay. cada monada es un mundo completo, en cada una de ellas, no porque sea algo cerrado, un mundo completo porque refleja a Dios.

8 Dios como sustancia infinita esta en cada sustancia individual, por ser espejo de Dios, por eso es que cada monada es universal, la universalidad de la sustancia individual consiste en ser un espejo del universo. Ser espejo del universo, es lo que consiste el ser monada. Lo es en cuanto es espejo del universo. La universalidad entra en la constitucin de la individualidad. Cada monada es un espejo diferente, o bien cada monada expresa el universo a su manera, desde su propia perspectiva. Esta forma parte de la estructura formal de las monadas, cada monada es individual y nica, que la universalidad no venga desde afuera no depende de la perspectiva, la universalidad est presente en cada monada. Leibniz internaliza la universalidad en la individualidad, pero siempre de un modo diferente. Tenemos una prioridad de la individualidad, el universo esta multiplicado en cierto modo tantas veces como monadas hay, no se adscribe a un pensamiento universalista, ni nominalista. El universo se multiplica de forma aparte, la forma en que la universalidad se hace presente es distinta en cada caso. En la sustancia 2 est radicada la sustancia 1, la sustancia individual tiene expresin propia. La gloria de Dios, su omnipotencia, y poder creativo, est representado en cada una de las monadas, solo as se entiende la creacin, presencia continua de dios y su potestad de manera activa. Dios y mundo son los ltimos constituyentes de cada monada, no solamente un pri. De individuacin, cada monada individual tiene su manera de espejear el universo, tiene el carcter de la sabidura infinita, y omnipotencia infinita en la medida en que se manifiesta Dios, expresa aunque configurado todo lo que sucede en el universo, tienen una interaccin interna, (diacronismo) pasado, presente, futuro del conocimiento infinito. La nocin de lo confuso no es algo peyorativo pero tambin esta lo claro, y hay que hacerlo presente de manera interna en virtud de su espontaneidad. Para Leibniz el universo est constituido por unos elementos ltimos indivisibles dotados de fuerza interna y dinamismo interno, saca de su fls. Cualquier atisbo de los principios de inercia, lo que hay de dinamismo interno, se anticipa a la fls. Posterior, de Holz, acenta mucho el carcter pre dialctico de su filosofa. Rompe con la fsica en el s. XVII. La materia constitutiva de los elementos ltimos inmateriales, son capaces de reflejar como un espejo (la superficie cerrada- reflejo). Como un espejo se multiplica, pero es un reflejo confuso. La nocin de perspectiva, quiere decir que cada monada es diferente, la caracterstica de la monada es la perspectividad. La metafsica de Leibniz est articulada con principios indiscernibles, ej. De las dos gotas de agua. El principio de la armona preestablecida (mente-cuerpo), el principio metafsico general, que dice que las monadas no son imperfectas son solo confusos, espejean al universo, espejean a dios, aunque no tengan ventanas. Coexistencia de los elementos ltimos de las cosas. Los constitutivos ltimos de las cosas son inmateriales, no poda ser un cartesiano mas, no comparta la dicotoma clsica, el alma padece lo que el cuerpo le da. En lo material, lo ltimo es material en toda la naturaleza. Todo en la naturaleza es continuo y fluido, lo infinito, dios es sustancia infinita, hay una intemporalidad atomista en Leibniz, que muchos rechazan entre ellos Holz. Considera el mundo como un universo, lo universal es la representacin en cada uno de los tomos.

9 Caractersticas de la Metafsica de Leibniz. 1. Lo que es la relacin individual y universal, el modo como se piensen constituyen metafsicas diferentes. En Aristteles es la universalidad lgica- ontolgica, en Leibniz es Universalidad- creada, el universo mismo hecho realidad en las monadas, explicado en la nocin de imitacin, es la monada ltima en todas las dimensiones temporales. 2. La sustancia: centro de punto metafsico, es el sustrato ltimo de la realidad, es inmaterial (Leibniz). 3. El principio de razn suficiente: en todo cuanto existe hay continuidad. Dios es creador omnipotente, es mundo creado es el mejor de los mundos posibles, todas las transformaciones y todas las modificaciones fsicas buscan lo mejor, no hay nada en el universo que no tenga una razn suficiente para llegar a ser. LA EXIGENCIA DE LA FILOSOFIA ESPECULATIVA: Lo que se refiere a la razn y lo absoluto, la exigencia de que la filosofa sea actividad de la razn, que no va ser una razn al estilo kantiano, sino que se apoya en una identidad absoluta. Si se considera la razn como manifestacin de lo absoluto, la filosofa podr realizar la tarea que la fls tiene siempre pendiente, un modo de caracterizarla, es el restablecimiento de la totalidad, la necesidad de la fls especulativa es la necesidad del restablecimiento de la totalidad, lo absoluto que se manifiesta es la razn. La fls especulativa es la explicacin racional de lo absoluto, donde lo absoluto, en Kant es no relativo, en Hegel a partir de sus vinculacin con Schelling no tiene la misma concepcin, es un principio ontolgico, que considera idnticos espritu y naturaleza, es una identidad ontolgica, en cambio Hegel piensa lo absoluto como un pr. Epistemolgico, cuya formulacin (identidad de la identidad de la no identidad) y de todo lo que niega esa identidad (completa y absoluta). Hegel entendi siempre que la fl. Es conocimiento, y lo absoluto ha de ser conocido como pr.ontologico y epistemolgico. Cmo ha de ser conocido? Hay que construirlo para la conciencia, por lo tanto la necesidad de la fl. Especulativa, tambin significa la necesidad de construir lo absoluto para la conciencia. Eso quiere decir, que en Hegel la palabra identidad contiene la negacin de la identidad, y por consiguiente no es una identidad simple, y por eso tb puede ser conocida, es decir tanto desde el punto de vista de la conciencia tenemos implicadas las relaciones entre conocimiento y ciencia, lo absoluto identidad es una forma conceptual. La tarea de la fl. Es construir los absolutos para la conciencia (puede construir algo en cuanto se pueda conocer, la razn tiene que realizar la tarea de construir epistmicamente, esa identidad para que el termino absoluto se refiere. El se refiere a la dimensin histrica y formativa de la fl, que tiene que ver con el tiempo en se da. Ningn sistema fls se puede sustraer a ser tratado histricamente. 1. Es la razn absoluta, 2. La formacin BILDUNG- la historia, la forma de la fls. Nunca, ni Schelling, ni Fitche, ni Kant, en sus escritos tericos, afirmaron la necesidad histrica de la filosofa. Es ms, toda la fls. Se deriva de su poca, y de ah, la necesidad de la fls. Implica el restaurar las heridas de la poca, Hegel considera que en su poca, lo que la caracteriza es el

10 desgarramiento y por eso la fls, que surge de esta poca, tiene que restaurar la totalidad que el tiempo ha desgarrado, y esto se puede ver (el hombre estaba divido en lo sensible), restaurar la totalidad, aqu significa algo diferente. Hegel le da mucha importancia a lo que significa la formacin cultural, lo que significa el papel de la verdad en esa formacin, el problema de la verdad, era visto desde diferentes perspectivas, si Kant abri la va a la verdad o no, esto quiere decir si Kant haba superado a Hume o no, esto era una cuestin que se discuta despus de la cr. De la razn pura, si haba superado el escepticismo. Hay otras, si la verdad puede ser algo intuido, sentido, en el conocimiento, o si la verdad es algo que encontramos en el amor, y no en el conocimiento. Hegel considero que la fls como conocimiento especial tiene que dar respuesta de la verdad, esto se encuentra dentro de la fls. Y en relacin de esta con la cultura del momento (Bulding). A juicio de Hegel, la formacin cultural de la poca, tiene muchos contenidos de conocimiento (s.XVII.S.XVIII) la fsica, mecnica, la medicina, la ciencia, pero sin coherencia interna. Entonces, la fls, no puede ser un contenido ms de este tipo, los cuales se caracterizan en que consideran sus objetos ajenos al saber, alienacin. La fls. Tiene que restituir una relacin interna con su objeto, plantendoselo como tarea, mediante esta la fls. No va a caer, en un tipo de erudicin ms. Para Hegel la fls. Debe aspirar a algo ms que la cantidad sino a la completud, y para eso la apertura, formacin presenta un problema, no sigue esto nunca, sigue a la ciencia cualitativa, porque est caracterizada por el predominio del entendimiento, que disocia, no solamente por Kant sino por todas las escuelas fls que vienen desde Descartes, que disocian el pensar de lo pensado, conciencia y objeto. Por eso su fls no pertenece al cenit de la ilustracin, estos han diseccionado la realidad. Lessing (fls. De la religin), Herder, y Kant (expresin terica de la vida moral, religin y la naturaleza en la crtica del juicio, ledo x todo el idealismo alemn). Y que significa desde Hegel, que el predominio del entendimiento significa que el absoluto y su manifestacin se han vuelto extraos. Es decir la formacin Bulding, se ha aislado y fijado de manera diferente, la fls. No fija nada sino que consolida. Pero la manifestacin no puede negar su origen, construir como un todo. Seminario sobre la fenomenologa del espritu: La fenomenologa comprende las diferentes figuras y formas del espritu, o en el espritu absoluto. Este se trata de la conciencia, la auto-conciencia, la razn prctica, en cuanto religioso, las manifestaciones del espritu son puestas en un orden cientfico, que las va presentado en un orden de figuras imperfectas que se disuelven y pasan a convertirse en unas superiores, 1 en la religin y despus en la ciencia. En el prefacio explica lo que necesita la fl. En su forma actual, ciencia de la experiencia de la conciencia- es el primer ttulo de la obra. Esta tiene un carcter introductorio, a una idea de la fls mas basta, se muestra la importancia del devenir del saber, las referencias crticas, inactuales, por ejemplo la fls. Entendida como amor al saber, sabidura, meta que a la que la fls. Se aproxima.

11 El CONCEPTO DE VERDAD EN EL JOVEN HEGEL: Hegel toma en cuenta los trabajos de Schelling para la elaboracin de su posicin filosfica. I. La necesidad de la fls. <<la necesidad de la fls surge cuando el poder de unificacin desaparece de la vida de los hombres y los contrarios han perdido su viva relacin e interaccin y cobran autonoma>>. La fls. Surge en articulacin interna con la vida humana y como exigencia de la misma, cuando esta ha perdido lo que es constitutivo y ms propio. Hegel ha ejemplificado en diversos lugares de sus escritos de Frankfurt el poder unificador de la vida, bajo las figuras del amor, y de la reconciliacin con el destino hasta llegar a la formulacin de la fls del concepto de vida en el fragmento de Sistema. En cuanto <<unin de la unin y de la no unin>>, le es esencial a la vida el despliegue de una multiplicidad unificada que mantiene relacin los elementos que la integran, toda vez que el despliegue de la vida est impulsado por un principio unificador de la totalidad de lo diverso. Hegel mantiene en la diferencia este concepto de vida, como <<constelacin fundamental, que no se deja determinar de otra forma, sino mediante un circulo, en el que definens es simultneamente definiendum>>. como ya se ha visto, a esta constelacin fundamental le son igualmente inherentes, como condiciones posibilitantes de su dsll, la divisin y la oposicin, de tal manera que la vida alcanza su punto ms alto, esto es, el reencuentro consigo misma en la totalidad de lo diverso, a travs de la suprema divisin. La unin completa consiste en la cancelacin del carcter ajeno de esas diversificaciones y en la integracin de las mismas, en cuanto se conservan en relacin a travs de su oposicin. Ello supone que la situacin en que la fls aparece como necesidad superior de la vida humana es el resultado de una tensin entre el poder unificacin y esta tendencia disgregadora, tensin, que al ser a la vez posibilidad y destruccin de la unificacin, se encuentra presente en todo momento. El comienzo de la fls. Radica en la fls misma, lo que se debe determinar es la situacin en que la fls. Se hace presente como <<necesidad>> es decir situacin que exige a la fls, y solamente a ella, la realizacin de una tarea que las caractersticas del momento determinan como quehacer fundamental. Hegel define la situacin como <<escisin>> tal como haba denominado en Frankfurt a la ruptura del hombre con la naturaleza. Escisin es la situacin de la vida humana se configura como un mbito de determinaciones rgidas y contrapuestas, es decir, en una multiplicidad de partes desprovistas de toda relacin sustantiva. Los contrarios que cualifican esta situacin se determinan como espritu y materia, alma y cuerpo, fe y entendimiento, libertad y necesidad. Se trata de un mundo en el que el entendimiento ejerce su dominio sobre la vida, convirtiendo las

12 manifestaciones de esta en <<puntos fijos>> subsistentes y estables en absoluta contraposicin reciproca. Lo que se refiere a la necesidad fls, el entendimiento opera de modo inmediato en el seno de la escisin, siendo a la vez factor y vehculo de la expresin intelectual de la radical finitud que a dicha situacin le es constitutiva. La escisin es <<fuente de la necesidad de la fls>> en cuanto reclama de esta la superacin del carcter fijo de las oposiciones consolidando por la accin del entendimiento. Se refiere a una fls. Que puede restaurar la unidad desgarra y remontar, separndolas, las limitaciones del pensamiento finito. Tal necesidad conlleva la separacin de los malos tratos que la naturaleza ha sufrido en los primeros sistemas de Kant, y Fitche, y que la razn misma sea puesta en consonancia con la naturaleza, de la manera que aquella <<se configure en la naturaleza desde su fuerza interna>>. La fls debe ahora realizar la unidad de razn y naturaleza, o de lo infinito y finito, que antes es propia de la religin, la fls se concibe como<<actividad de la razn nica y universal hacia s misma>> cuyo principio radica en la identidad absoluta, la cual es al mismo tiempo, bajo el punto de vista del movimiento de la vida, unidad originaria. El sentido del origen de la fls. Consiste en que su necesidad y su quehacer se reclaman mutuamente y esto remite a la idea de que lo verdadero solo es concebible desde un horizonte de pensamiento que se imponga a s mismo como tarea primera la superacin de finitudes del pensamiento y de la vida, de la teora y la praxis. La necesidad de la fls. Es necesidad de superacin de la finitud y se encuentra vinculada con situaciones concretas de la vida humana, bajo la caracterstica comn de la escisin, revisten formas distintas de cada poca, en este sentido, la necesidad de restablecimiento de la totalidad, seria la 1 exigencia que de forma general le viene planteada a la fls. Pero, justamente, para que la totalidad sea efectivamente restablecida, la fls. Tiene que situarse dentro de un mbito superior al de las determinaciones finitas. La fls tiene que ser actividad especulativa, como desarrollo de s misma de un pensar incondicionado. La fls puede caracterizarse inicialmente como el descubrimiento racional de lo absoluto. Lo que interesa es indagar el significado de la identificacin de lo absoluto y su manifestacin con la razn y de esta con cada razn. La identificacin de lo absoluto y su manifestacin, significa ante todo que <<lo absoluto debe ponerse en manifestacin, esto es, no aniquilar a esta, sino construirla en su identidad>>.

13 Lo absoluto no solo se encuentra, en identidad con su manifestacin, sino tb en escisin consigo mismo, puesto que manifestarse y escindirse son una misma cosa. La manifestacin que la es la forma de existencia de lo absoluto, es as mismo auto-escisin y en consecuencia a lo absoluto le es inherente no solo la identidad, sino tb la diferencialidad de s mismo. La manifestacin no es mera apariencia, sino revelacin de aquello que se manifiesta constitutivamente. Ello implica la diferenciacin de lo absoluto se refiere tanto al tiempo como al contenido. Lo absoluto no solo se pone a s mismo en una relacin histrica, sino que se auto configura en el aparecer, pues su manifestacin consiste en organizarse en una figura. Se da pues una correlacin primordial entre forma y figura, entre la conformacin interna hacia la diferenciacin y exteriorizacin concreta de la misma. La razn como manifestacin de lo absoluto, es a la vez <<principio de las figuras que lo absoluto tiene que darse>>, y cada figura singular. En esto consiste que la razn no se identifique con lo absoluto en su sentido general y abstracto, sino en cuanto se encuentra en las figuras concretas del mismo. La razn se identifica con las figuras concretas del mismo absoluto. Cada una de ellas se dirige, se manifestacin de lo absoluto hacia s mismo y se reconoce como tal. Este auto conocimiento de la razn como manifestacin de lo absoluto es la fundamental <<actividad de la razn nica y universal hacia s misma>> el producir de toda verdadera fls. La razn es manifestacin de lo absoluto, la filosofa que est vinculada desde su raz a las condiciones concretas de la vida de los hombres, no puede producirse en un mbito ajeno a esta. La razn es idntica con cada razn y el autoconocimiento de la razn como manifestacin de lo absoluto es igualmente un descubrimiento de lo absoluto por la razn subjetiva. La identificacin de la razn con cada razn constituye la condicin de posibilidad de la actividad especulativa, es asimismo, fundamento de la necesaria superacin de la finitud intelectiva. Ello significa que la razn subjetiva toma conciencia de s misma y de su capacidad creadora, esto es, que se eleva a su propio nivel. Sin embargo el conocimiento de la razn como manifestacin de lo absoluto, o el descubrimiento de lo absoluto por cada razn, no presupone que lo absoluto sea algo ya dado, en s y para s, y que su conocimiento y reconocimiento consista en general en acogerlo con pasiva receptividad. Puesto que en tal cosa, la razn no tendra ninguna relacin activa con l. Conocer lo absoluto, significa, con toda propiedad concebirlo, es decir, construirlo. Solo en cuanto se concibe y conoce tiene sentido hablar de ello. La capacidad creadora de la razn y su relacin activa con el absoluto se vinculan inmediatamente con una superacin efectiva de las diversas formas de finitud, toda vez que hacen referencia a esta capacidad de concepcin en cuanto <<construccin>>.

14 Lo absoluto se concibe, se construye, por ello la filosofa es un <<conocer de lo absoluto>> y su tarea propia, como su solucin, consiste <<en la construccin de lo absoluto para la conciencia>>. La produccin de la filosofa es, como afirma Hegel, tanto el producir como el producto, es decir, la actividad y el resultado. Ms an, por el carcter constitutivamente histrico de lo absoluto y por la necesidad de que sea construido para la conciencia, la filosofa es ante todo una tarea a resolver. Frente a esto, la consideracin de lo absoluto como algo ya dado y totalmente constituido no es para Hegel sino <<el ideal de una utopa filosfica>>, destierra de la filosofa y el pensar toda actividad y creacin. Una filosofa ser verdadera, es decir, conocimiento de lo absoluto si, y slo si, es a la vez conocimiento de su propio tiempo. La filosofa ha de establecer una relacin verdadera con lo eterno y ha de conocer cmo puede encontrarse la presencia de lo absoluto en el momento presente y comprenderse como su verdad. El carcter histrico de la filosofa se ha de interpretar en el sentido de que es la filosofa quien comprende la verdad de la poca y no slo quien decide sobre la verdad de la filosofa. Hegel plantea su concepcin filosfica desde la perspectiva de lo absoluto que se manifiesta y cuyo conocimiento, sin embargo, es un saber fenomnico. Se da, en toda verdadera filosofa una fusin entre esencia y forma, por cuya razn el saber filosfico no puede rebajarse a lo meramente aparencial. La filosofa es un saber, que a diferencia de los conocimientos, tiene en si misma su objeto y que tal saber es producido y fundamentado por la razn por cuanto se conoce a s misma, la esencia de la filosofa, como fundamento de la existencia de este saber, consistir en el auto conocerse de la razn. La esencia como lo que es siendo, es el movimiento de referencia de la razn hacia s misma, y tal movimiento es, a su vez, fundamento constitutivo de su producto, la exposicin objetiva del mismo. La razn se conoce como manifestacin de lo absoluto, cabe decir, entonces, que el referirse de la razn hacia s misma es el acto de su propia fundamentacin, solo en cuanto referencia a lo absoluto. Se explica, as, que el auto conocerse de la razn es la esencia de la filosofa, como lo que constituye a esta en un saber, toda vez que lo absoluto es la esencia como realidad fundamental, en relacin a la cual la razn se conoce como manifestacin y conoce lo absoluto como su verdad. La esencia de la filosofa remite a lo absoluto como sustancia nica, cuyo conocimiento constituye el contenido de aquella.

15 La formacin: la disociacin de la manifestacin y lo absoluto es la condicin ontolgica de lo que se ha definido anteriormente, como escisin. Ello supone que la escisin se produce por la absolutizacin de lo que de suyo es manifestacin. Ahora bien, una nueva instancia aparece aqu, la formacin bildung, y con ello la situacin originante de la filosofa adquiere una caracterizacin ms precisa, puesto que la manifestacin se asla y se fija como autnoma en la formacin de la poca. La formacin de una manifestacin, donde se fija la escisin en un tiempo, es el edificio de lo que se fija. Y si Hegel piensa que el cartesianismo ha agotado todas sus posibilidades y su modelo de racionalidad ha muerto con la revolucin, tambin es consciente de que a l se debe la absoluta contraposicin entre subjetividad y objetividad que ha pasado a formar parte del horizonte filosfico del momento y por ende de la formacin y la cultura. La superacin de la escisin: hay que recordar que en la formacin lo que es manifestacin de lo absoluto se ha aislado del mismo, y se ha fijado como autnomo por la accin del entendimiento. A partir de esto, es como la manifestacin no puede negar su origen. El planteamiento de la dinmica de la superacin consiste en que la razn intenta eliminar esta divisin y restablecer el vnculo entre lo absoluto y todas sus manifestaciones, que el entendimiento produce incesantemente. Segn Hegel existe una tensin constante entre el entendimiento y la razn en el mbito general de la cultura, y ms concreto en la situacin originante de la filosofa. La razn se orienta a lo absoluto y en funcin de este fin se enfrenta a las limitaciones del entendimiento. Pero para liberar a la consciencia de tales limitaciones, para construir lo absoluto, es necesario que existan limitaciones. Para el mero entendimiento lo absoluto es la noche, y la luz ms joven que ella, la diferencia, y la diferencia entre ambas, as como la separacin de la luz respecto de la noche, es una diferencia absoluta. Lo absoluto es la noche o la nada desde el punto de vista de la limitacin, porque para el pensar intelectivo slo existen contenidos determinados. Estos slo se dan en cuanto se destacan sobre un fondo indeterminado, como surge de la noche la luz ms joven. En consecuencia, siendo la posicin del entendimiento ella misma una nada, entiende todo ser como la diversidad de lo finito, que procede de la nada y desemboca as mismo en ella. Por eso afirma Hegel que cada ser que produce el entendimiento, descansa entre dos noches, sin apoyo.

16 La nada vaca de la que proviene, que para el entendimiento es lo primero, y la imposible sntesis a la que est abocado el progreso indefinido de la multiplicidad, como un ms all, indeterminado, informe. As caracterizadas las determinaciones del entendimiento, la tarea de la filosofa consiste en poner el ser en el no-ser, como devenir, la escisin es lo absoluto, como manifestacin de esto, lo finito en lo infinito como vida. El espritu, como vida infinita, se hace presente en la vida finita en cuanto que unifica las oposiciones de la misma. Pero la elevacin de la subjetividad finita a la vida infinita solo era pensable entonces en la religin. Ahora se trata de introducir lo infinito en el mbito de de la filosofa, mejor, de concebir la relacin de lo finito a lo infinito bajo un aspecto estrictamente racional y en la esfera de la metafsica, es cuando Hegel anuncia el final de aquella etapa. En consecuencia, el concepto de espritu, que ser tan importante en el desarrollo posterior de la filosofa de Hegel, proporciona la base para el programa de una metafsica en la cual lo absoluto debe ser cognoscible por la especulacin y la razn, y ser exponible matemticamente en la filosofa. Adems, desde esta perspectiva queda plenamente legitimada la historicidad de la filosofa, en cuanto que, la serie de las manifestaciones del espritu es lo que llamamos historia. El saber: el saber es la meta hacia la que se orienta el desarrollo del mtodo especulativo, saber que est determinado formalmente como identidad consciente de lo finito y lo infinito. Por de pronto, lo que esta identidad expresa no es sino el resultado de la sntesis que produce la razn, cuya infinitud contiene en si lo finito, por lo cual ambos conceptos se encuentran ya superados. Es la concepcin de la metafsica como saber absoluto. El ser de lo finito, en cuanto ser-puesto, es sujeto de un proceso de transformacin, tendente a alcanzar la unidad de su ser en s y de su ser por otro. En suma, todo lo finito est en un proceso constante de devenir hacia una fundamentacin completa. Lo finito ha de pensarse como momento de lo infinito. Para la reflexin la infinitud es pensable solo como lo opuesto de la finitud, toda vez que su punto de partida se sita en la certeza infinita. Esto significa que all donde finitud e infinitud se toman como opuestos, se est adoptando el punto de vista de la reflexin. En cambio, cuando se parte de la auto-implicacin de ambos y de su inseparabilidad, se est ante la perspectiva de la razn, que aspira a concebir la totalidad. Tal aspiracin es legtima en la medida en que lo racional supere la unidad de infinitud y finitud.

17 De ello se sigue que para la razn, y para el verdadero pensar, la infinitud no se constituye sobre la superacin de la finitud. El saber especulativo ha de ser comprendido como identidad de reflexin e intuicin. La antinomia: la concepcin de especulacin en Hegel- tiene por lo tanto el rasgo de no ser simplemente, un saber intuitivo, sino la sntesis entre reflexin e intuicin, lo cual a su vez tiene que ver con el distinto modo de entender la estructura de lo absoluto. La sntesis de los dos opuestos, que pone la reflexin exiga su complementacin, en la obra de la reflexin. Por eso el saber especulativo, ha de ser comprendido como identidad de reflexin e intuicin. La antinomia como principio fundamental de la filosofa, el punto de inflexin de este conflicto que como ya se ha visto, presupone la relacin entre la actividad intelectiva y la actividad absoluta de la razn. La reflexin, en cuanto aspira al conocimiento, no puede de dejar de realizar la sntesis que este conlleva y expresar en conceptos la identidad absoluta. Esta es la antinomia: la expresin de lo absoluto mediante conceptos del entendimiento, o lo que es lo mismo, la consideracin de la identidad absoluta como sntesis de opuestos. As la reflexin expresa formalmente la identidad absoluta de una proposicin (satz) que se presenta como la igualdad del sujeto y el objeto, o mejor, una proposicin en la que el concepto es subsumido bajo s mismo A=A. pero con ello no tenemos la verdadera identidad. Tenemos, en cambio, una unidad, o una identidad del entendimiento, en la que se hace abstraccin de la oposicin, es decir, de que un A es sujeto y otro objeto. Para Hegel la verdad contiene en si la identidad y la diferencia, contradictio est regula veri, non contradictio falsi. La identidad, en cuanto relacin consigo misma, como siendo solamente un momento del todo, la diferencia, que en cuanto diferencia determinada deviene diferencia de lo idntico. Esto quiere decir, por un lado, que lo verdadero y lo falso son momentos del conocimiento, con respecto al conocimiento de lo absoluto. Y tambin supone que el concepto de verdad se pone al mismo tiempo el de no-verdad en tanto que el especulativamente no es posible mantener lo falso absolutamente aislado de lo verdadero. El fin que es preciso lograr no consiste en otra cosa que acceder a lo infinito, mediante la destruccin previa de lo finito, cuyo procedimiento es preciso trazar. Sino de que lo infinito est presente, y por ello se habla de lo finito.

18 Pero lo propio del conocimiento finito es quedarse en la esfera de la diferencia y la separacin. As pues, en este contexto la finitud se presenta bajo su aspecto cognoscitivo ms caracterstico, como abstraccin del entendimiento. El conocer finito se constituye como tal por la actividad peculiar del entendimiento, mientras el conocer infinito no es sino el conocer racional, toda vez que el concepto de razn est implcito la infinitud. La razn contiene en si la infinitud, tanto en lo que se refiere al pensamiento como a la vida. En cuanto vida infinita, la razn no solamente comprende lo finito y lo infinito como determinaciones propias, sino que es la posibilitacion de su despliegue y unificacin. Por otra parte, la razn es el pensar infinito mismo, en la medida de su actividad, incluso cuando se vierte sobre lo finito, se desarrolla a partir de la limitacin. Si lo infinito no expresara la infinitud de la razn, en absoluto tendra significacin y sentido.

LA RELACION ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZON:

Ilustrar el tema de la reflexin y el mtodo, Hegel sola distinguir entre el conocimiento finito y el infinito. El conocimiento finito, ya se encuentra en Kant en la 1 edicin de la crtica de la razn pura. Hegel califica el conocimiento infinito como el conocimiento que opera con una determinada forma con la reflexin, para l esta es fundamental para hacer filosofa. La especulacin, es la palabra que utilizan los primeros idealistas alemanes, el conocimiento especulativo tiene en cuenta a la reflexin que por supuesto no es especulativa. La fls ha de poder ser reflexiva, expuesta y desarrollada, a travs de formas del pensamiento. Para construir lo absoluto para la conciencia es necesaria la reflexin, que es de por si finita, en esta tarea de la fls se encierra una contradiccin, para construir algo no finito, la identidad absoluta, lo absoluto al ser reflexionado, a la vez se finitiza, pero superando esa finitizacion. Ah radica el problema del mtodo como superar una contradiccin, con un instrumento finito. El comienzo del desarrollo del mtodo hegeliano, consiste en tener en cuenta este pensamiento finito de la reflexin, analizando explica que es la reflexin y ver cuales relaciones se pueden establecer entre reflexin y especulacin, este el punto de arranque de la dialctica de Hegel, en sentido metodolgico. La reflexin como forma del pensamiento es la actividad pensante que trabaja como forma de pensamiento que encierra en s una composicin, si pensamos reflexivamente que significa subjetivada, es lo opuesto a la objetividad. El

19 contenido reflexivo de lo que significa subjetividad, es la reflexividad opuesta a la objetividad. Esto significa que la reflexin siempre dista de todo lo dems, y entiendo pensando especialmente en Kant, este tipo de pensamiento reflexivo es propio del entendimiento (facultad del entendimiento), es necesario para conocer categorialmente, y que la fls es un trabajo conjunto de sensibilidad y entendimiento. Cuando Kant hace un repaso por las ciencias, porque la metafsica no ha operado con los criterios de la ciencia, es la de ver como la fls lleva a ser una ciencia, cierra la puerta a esa otra manera de hacer filosofa, para Kant es un problema de la ilusin trascendental. Para Kant el entendimiento es el que conoce, y la reflexin es la obra del entendimiento. A juicio de Hegel no se puede prescindir del entendimiento hay que superar el orden del entendimiento, hablar del absoluto, es hablar de algo que no se puede comprender. Es una nada para el entendimiento. Se necesita establecer la relacin entre reflexin y especulacin, entre entendimiento y razn, para Kant es la necesidad de articular la reflexin de otra manera. El inicio de la relacin es un proceso negativo de superacin, empez siendo una dialctica negativa, reflexionar (volver sobre lo mismo), tiene un significado fls neutral. Para Hegel la reflexin tiene que superarse a s misma, cuando la reflexin se tome a s misma como objeto tiene que recordarse como distinta de la reflexin racional, reconocer que no es actividad racional, reconocerse como algo distinto, algo otro de lo que es, plantea entonces esta diferencia. La reflexin al retornar a si misma conoce una tarea distinta a la suya propia, lo otro de la reflexin es lo absoluto (su conocimiento). La reflexin es conocimiento finito, conocimiento de una identidad que ella no va a ser capaz de producir. La fls especulativa comienza de esta manera desarrollando una actividad reflexiva, la reflexin retorna sobre s misma, en contradiccin consigo misma. Esto no resuelve el problema pero si lo admite. La reflexin se toma a s misma como objeto con respecto a la razn, tiene que aniquilarse a s misma. Es la necesidad de desarrollar una exposicin sistemtica del pensamiento reflexivo de tal manera que la propia reflexin se plantea la exigencia de superarse a s misma, se llega all estableciendo relaciones entre las distintas formas del pensamiento de la reflexin, haciendo que esas formas pierdan su aislamiento. Y este planteamiento se puede hacer no desde la reflexin misma sino desde la razn como actividad cognitiva. En Hegel es conocido que se trata de volver a recuperar la capacidad cognitiva de la razn, como manifestacin del absoluto, que solo puede ser pensada intelectualmente. Lo que ocurre con la reflexin, es que se conoce en su propia contradiccin y en ese conocimiento se le abre una doble orientacin, la de afirmarse en su finitud o abrirse a su propia destruccin, que es la superacin hegeliana. Para Hegel el comienzo sistemtico de la fls tiene la superacin de la objetividad y sus formas de pensamiento modificando el modo de reflexionar finito, el sujeto de esta modificacin solamente puede ser la razn, en tanto que flexibiliza la reflexin la pone en camino de conectarse con un conocimiento infinito, o sea que no se trata de cambiar una pieza por otra, sino de introducir una relacin entre

20 entendimiento y razn que parte de la razn, en el sentido de la que la razn es actividad sobre s misma y sobre lo otro de s misma. Introduce un componente de negacin, en el carcter absoluto, en el trabajo del entendimiento como si mismo, sentido de fijacin y consolidacin. La razn se presenta con respecto al entendimiento como la instancia que niega la validez absoluta de la forma de reflexin del entendimiento. El paso del conocimiento finito (reflexivo) al infinito (especulacin) requiere la negacin especulativa de la validez de la razn. CARACTERISTICAS DE LA CONCEPCION DE HEGEL: 1. Relacin de Hegel y Kant: tiene ms de una diferencia, el idealismo alemn se desarrollo, entre otros motivos, por una necesidad de remontar algunas dificultades que provienen de las aporas kantianas, despus de la recepcin de la tercera critica de Kant en el contenido de la fls alemana se produce una discusin en torno a esta, entonces la fls post-kantiana se caracteriza por la discusin , sobre que es la filosofa y a que debe atender, las grandes fls post-kantianas son las (Hegel, schelling, fichte) todos quieren completar el programa de Kant, suplir algunas carencias, el dualismo que viene despus para los jvenes , resultaba de los problemas de la fls. El romanticismo tiene races kantianas, por las preguntas que suscito. Novalis. La posicin: el tema de Kant de la dualidad entre sensibilidad y entendimiento, y las categoras aprioris. Hegel las considera una gran dificultad, todo lo a priori, independiente de lo que sea en la exposicin todo lo que es fls, valido se tiene que atener a la exposicin posible, la cual se inscribe en el mbito de la exposicin sensorial. Hegel considera que la razn de Kant a pesar de lo independiente de lo a priori, no logra ser tan pura como Kant la entenda, depende la instancia sensorial de una manera notable. No comparte el planteamiento de la aplicacin de las categoras, que haya restringido la actividad del conocimiento al entendimiento, sin haberse atribuido a la razn terica que las ideas de la razn son regulativas, pero no constitutivas, solo el entendimiento puede constituir entendimiento. Hegel va a mantener junto a Kant una diferencia notable, en el tema del principio de identidad entre pensamiento y ser, que es propio de la metafsica, es su ciencia. Y tb piensa que la fls es conocimiento, no puede compartir las tesis de Kant, que en el fondo de todas ellas, es compatible con la identidad de pensamiento, ser en el sentido, del conocimiento fls. Tiene que llegar a esa meta (identidad pensamiento y ser). Es decir a superar, el conocimiento fls superar la diferencia entre la conciencia y el objeto. Este comienza por esta diferencia, y la meta es superar esa diferencia por eso se llega a la tesis de Hegel de la identidad entre pensamiento y ser, propia del conocimiento especulativo. Como lo a priori, no hace tan independiente al sujeto, como las categoras pueden ser conceptos y no otras cosas. Las categoras de Kant las

21 considera empricas, el trasfondo es la imposibilidad de hacer un punto de convergencia entre conciencia y objeto. De esto se deriva el reconocimiento que hace Kant de la metafsica prctica, significa que los llamados objetos de la metafsica, no son objetos sino postulados. Lo suprasensible (esta fuera del marco de la experiencia sensible), Dios pertenece a este, y es el punto de discusin entre Hegel y Kant. Que Dios no pueda ser objeto de la fls es un punto con el que Hegel esta en completo desacuerdo, para Hegel Dios es objeto de la fls. Hegel nunca acepto que Dios estuviera fuera del alcance de la metafsica.

2. LA CONCEPCION DE LA EXPERIENCIA: no es que Hegel se situ fuera o por encima de la experiencia, Kant esta prximo al concepto de experiencia de Hume, para Hegel la experiencia es otra cosa, no solo la experiencia sensible sin ms, la experiencia no es equivalente al concepto empirista de experiencia, esto le viene de la fenomenologa del espritu, es todo aquello que se hace presente a la conciencia, a la conciencia se le pueden hacer presentes, objetos infinitos o suprasensibles. Dios es objeto de la experiencia no en sentido sensorial, a la conciencia se le puede hacer presente bajo el modo de objeto Dios mismo como la libertad. Para Hegel la flas siendo conocimiento especulativo tiene arraigo en la experiencia entendida en sentido amplio. La diferencia entre lo sensible y suprasensible deja de tener sentido, la palabra suprasensible no es una palabra de Kant sino de Hegel. El fundamento racional del conocimiento fls tb esta en la experiencia. Lo cual no significa que el conocimiento fls para Hegel sea atemporal, hay dos ideas desde la 1 obra, una es la idea de que la fls se puede reconocer en cualquier filosofo. Si hay fls hay historia de los sistemas. Y 2 la fls contribuye al desarrollo de la fls perennis, si hay fls de verdad podemos leer a Platn a Hume, pero adems de esto, el tiempo, la poca, el momento histrico son otras dimensiones de la fls. la filosofa es su tiempo pensado en conceptos Esto a propsito de la experiencia y el fundamento racional, esto no significa suprimir la faceta de la historia misma, la ampliacin del concepto de experiencia (se da en el tiempo) tambin contribuye a afianzar esa dimensin histrica de la fls, que es una parte ms, por eso la fls puede ser metafsica, a la hora de la verdad hablara del ser, de la idea, puede ser tambin fls de la religin, Dios es tambin objeto de la experiencia. La caracterstica de la historia de Hegel contribuyo al concepto filosfico, de la historia de la filosofa, como historia, tal concepto es algo que se va desarrollando a comienzos del s. XIX, como una articulacin de la flas misma.

22 3. CONCEPCION DEL CONCEPTO: en el prologo tiene una concepcin bastante solida del concepto, el Hegel ms joven fue muy crtico con los conceptos filosficos. Con el trmino concepto subraya su carcter de dominio sobre aquello que conceptualiza, su poder de separar el pensar de lo pensado, y establecer una dicotoma. El Hegel ms joven criticaba el poder cosificador de los conceptos flas. Aspiraba a que la fls pudiera superar ese carcter separador de los conceptos fls junto con Horderlin. Lo comienza a usar en la fenomenologa del espritu. Sobre todo en su prologo.

Contenido del Programa idealismo y dialctica: La necesidad del Filosofa especulativa: Lo que Hegel entiende como necesidad de la fls. Especulativa, es el punto de partida de su planteamiento filosfico, a comienzos de su carrera filosfica, se encuentran las claves para entender algunos aspectos de su fls. Manteniendo una perspectiva de la totalidad. Algo que sirva de fundamento explicativo. Algunos ejemplos son de cosas vivas, dicen algo de la fls y su pensamiento. Segn Hegel la necesidad de la fls surge cuando el poder de mitificacin sale de la vida de los hombres, se disocia, y ligada a este, la necesidad de un poder de unificacin que en determinadas pocas desaparece. Debe haber una articulacin interna entre la fls y la vida humana, la vida humana como la vida misma, posee un poder de unificacin, mucho ms fuerte que cualquier otra instancia que podamos pensar, esto es una posicin que Hegel aprendi a mantener en la U. de Gena (contacto con horderlin e intelectuales). El tema de la vida y su poder de unificacin, llega hasta el punto de que hay un texto que se considera de su juventud, fragmento de un sistema, en su mayor parte perdido, tiene carcter sistemtico. En ese texto se refleja que la vida es la unin de la unin, de la no unin. Cuando, la vida es la unin de lo que est unido y de lo que no est unido. Lo uno unido est integrado dentro de ese poder unificador. La necesidad de la fls, surge cuando esto ha desaparecido. El hombre tiene diferentes necesidades, una de ellas es la necesidad de la fls, mientras la vida humana esta viene esta cohesionada, es decir, en relacin de que la fls se fundamenta a si misma (su comienzo est en si misma). Pero la situacin en que la fls es una necesidad para el hombre, la quiebra o la prdida, la escisin, la situacin de la vida humana, la falta de cohesin, fragmentada, en la cual todo lo que constituye aspectos fundamentales de la vida est separada. No solamente cada cosas por su lado, cada uno de los elementos del tejido se erigen unos frente a otros. Cuando se pesa la fe vs la razn, la objetivada vs la subjetividad, cada uno de estos aspectos se separa, se contrapone. Entonces hablar de espritu es contraponerse a la materia, considerar cada uno como mutuamente excluyente, caracteriza esta situacin como una escisin, la fls como necesidad apremiante tpica de la poca, uno de los problemas que viene al haber separado la razn de la naturaleza, el hombre considerando que la naturaleza y todo lo dems est desprovisto de razn, considerando lo racional se busca nica y exclusivamente en el ser humano. La razn hay que ponerla en concordancia con la vida. la naturaleza ha recibido muy malos tratos de la razn el abandono

23 del pensar acerca de la naturaleza. Reparar estos daos, buscar la convergencia es uno de los puntos fundamentales del pensamiento de Hegel. Razn autoconsciente con la razn. Para reparar esta brecha entere razn y naturaleza es necesaria la fls, la necesidad de la fls, hay que entenderla como una necesidad especulativa, pone su centro en la actividad de la razn, para Hegel hablar de la fls es hablar de la razn (nica y universal hacia s misma) que de alguna manera vuelve a s. Entre elementos que configuran los elementos de la escisin, esta una pareja de trminos, la disociacin entre lo finito e infinito, punto de discusin de otras fls de su poca. (Finitud e infinitud) es uno de los resultados de esa situacin de escisin. (Lo infinito excluye a lo finito) se contrapone considerando como los contrapuestos, es uno de los resultados importantsimos. Entonces la necesidad de restablecer una situacin no escindida pasa por la posibilidad de restablecer la totalidad. El desarrollo del idealismo alemn no hay que verlo linealmente, los tres provienen de Kant, con planteamientos diferentes (Fichte, Schelling, Hegel). La concepcin primitiva que tiene Hegel de la fls, es que por una parte la fls es la actividad de la razn hacia s misma, si consideramos que la razn es manifestacin de lo absoluto, esta razn desde s misma es capaz de producir una autentica fls, tiene por un parte una tarea nica que solucionar en todos los tiempos, aunque su forma de existir sea diferente segn los tiempos. El tema de lo absoluto tiene que ver con Fitche y Schelling, Fitche ya en su primer texto de la doctrina de la ciencia (1794) utiliza el trmino absoluto, en el sentido de no relativo, entiende que para que la fls sea realmente autnoma, ha de empezar por algo que sea completamente libre, la fls debe comenzar por el yo absoluto. A partir del cual puede desarrollarse la fl, como un principio de libertad, en esa poca se discuti lo que es el idealismo. Fitche a la introduccin de la fls de la ciencia, es empezar por el yo no finito sino absoluto. Schelling, es el fls que incluye a lo absoluto en sus primeros escritos, entiende lo absoluto, no solo como un yo , sino que lo absoluto hay que pensarlo como objeto y sujeto, pensndolo de esta manera , se subsana, lo mismo del trmino de Schelling (absoluto) sujeto y objeto, se encuentran bajo el concepto completo sin limitaciones. Entonces apoyndose schelling en esta concepcin de lo absoluto, para el ms que hablar de un yo, es pensar el sujeto y el objeto, sin limitacin ni divisin. Esto lo retoma Hegel, razn y naturaleza no sern pensadas externamente, es pensar que hay un concepto fls que nos da la unidad del objeto por antonomasia. Hegel dice que lo absoluto y su manifestacin que es la razn en el fondo son lo mismo, y que a partir de aqu, la fls puede ser especulativa, o sea que la manifestacin fenmeno (lo que se muestra y aparece). La fls depende del concepto de razn que tengamos, la razn es manifestacin de algo que no es ella, el entendi que la fls especulativa dentro de un concepto razn que la vea arraigada en una identidad absoluta o bien desde fuera, la necesidad que tiene la poca de Hegel que la fl debe remontar estas disociaciones, requiere de un concepto de razn no finita.

24 Cuanto ms avanza la formacin de la poca, mas se desarrollan las disociaciones de la vida, una de las tareas de la fls seria sobrepasar los aspecto fls que se consolidan en el momento (razn y sensibilidad) (subjetividad y objetividad). En el texto referido a Descartes critica los diferentes dualismos, considera que la filosofa ha expresado en forma fls, el dualismo de nuestro mundo occidental. Acerca de la formacin alemana anida frecuentemente su especulacin en la forma de los subjetivo, incluyendo el amor y la fls. Planteamiento subjetivista de la fls. Un concepto universalista de formacin se diversifica en las culturas. La formacin alemn adolece de un marcado subjetivismo que se refiere a la fls. Hay una oposicin entre subjetividad y objetividad. La dimensin histrica es inherente a todo sistema fls. Ningn sistema es susceptible de ser tratado histricamente, significa algo especfico con los materiales de la poca, es con lo que trabaja la fls. En Hegel lo que es esencialmente la fls es lo que ella es internamente (es conocimiento de lo absoluto) especulativo, esencial. La expresin, la forma, la figura contiene no solamente contenidos fls, sino los materiales de la poca. Un ej.: el prologo de la fenomenologa no solo explica el concepto de su fls discute con la posiciones fls diferentes a las suyas.

REFLEXION Y METODO: Como ciencia de la verdad, tiene como objeto conocer (infinito) y la reflexin finita que abstrae de la identidad absoluta aquello que est relacionado entre s. As que una conexin implica verdad, absoluto y dios, cuando se trata de plantear el tema fls. Como ciencia de la verdad, no puede ser ciencia fls. De la probabilidad, o meramente fenomnica. Una de las metas de la fls. Es la verdad, el tiene en cuenta cierta renacer del escepticismo. El objeto de la fls. Es conocer lo infinito (absoluto) no hay contraposicin, el conocer lo finito resulta de abstraer de la identidad absoluta aquello del conocimiento racional, de entrada la tarea que tuvo Hegel fue la de desarrollar un conocimiento infinito que partiera de la relacin entre conocer infinito e finito. En un primer momento el entendi que la metafsica consiste en ver como se establece la relacin de lo infinito y lo finito. Una de las maneras de hablar de la fls. Especulativa es el conocimiento infinito racional de lo absoluto. Pero el conocimiento infinito no se desentiende. La relacin conocer finito y conocer infinito. Gira en torno a la relacin entre reflexin y especulacin, con lo cual la fls en su sentido ms fuerte, es un conocimiento especulativo que no se asla frente al conocimiento finito o frente al conocimiento que proporciona la reflexin. El conocimiento especulativo no es un mbito cerrado, el conocimiento reflexivo abstractivamente, una de las caractersticas de Hegel. No hay contraposicin entre conocimiento finito e infinito sino una diferencia, depende del tipo de abstraccin que realiza el conocimiento finito (que es la reflexin).

25 En Kant la reflexin hace referencia al entendimiento, estos dos tipos de conocimientos desde la perspectiva de Kant no tiene porque estar separados, deben quedar claras las diferencias, las diferencias dependen de esta abstraccin que se llama finito. No solo es una relacin de carcter onto-metafisico sino tambin epistemolgica. El conocimiento finito por ser producido por la reflexin establece abstracciones all donde el conocimiento infinito establece reflexiones. Para Kant el conocimiento fls es producto del uso del entendimiento. Para Hegel el entendimiento produce un tipo de conocimiento que queda anclado en una forma de finitud entendida en las categoras. A diferencia de Kant l se planta en el entendimiento. Hegel en cambio el conocimiento especulativo es el conocimiento de la razn que tiene que superar las oposiciones y contraposiciones fijadas en el entendimiento, no es simplemente una diferencia de facultades. El conocimiento especulativo, solo es obra de la razn que debe superar las oposiciones fijadas por el entendimiento. No es un oposicin completa sino que hay una relacin que debe haber para que la razn supere esas oposiciones propias del entendimiento. Superar es distinto de suprimir, la razn no suprime nada del entendimiento, sino que supera el carcter finito de las formas del entendimiento, es una razn que no se enreda en ilusin (la razn como manifestacin de lo absoluto). Porque la reflexin nunca produce conocimiento especulativo para poder hacer fls es necesaria la reflexin. La fl. No puede ser exotrica, la fl se tiene que exponer explicitar. Tiene que ser argumentativa. Para Hegel sin reflexin no se hace fls, la fls hay que hacerla, elaborarla. Necesitamos de la reflexin para hacer fls. Sin embargo, no nos podemos quedar en un resultado puramente reflexivo, queremos superar ese aislamiento propio de la reflexin, entonces, es un problema, a la superacin de ese problema responde el desarrollo hegeliano del mtodo, que Hegel lo lleva al mtodo dialectico, pensando en Platn pero diferente de este. Para Hegel tiene un significado ms amplio que para otros filsofos, la experiencia, que se produce y sigue produciendo en el mbito del espritu viviente, la conciencia de ese contenido, la conciencia de lo que se produce en el espritu viviente. La fls coincide con la experiencia en el sentido de que el espritu se hace presente a ella. Hacerse presente, es un concepto fenomenolgico de lo que la fls habla, produce y sigue produciendo en el mbito del esp. Viviente. Con el tema del espritu ocurre lo mismo que con el concepto de experiencia. Implcito se encuentra en Hegel el rechazo de esta dicotoma. Fenmeno y cosa en s, de lo de aqu y mas all, es una dicotoma rechazable desde el principio de tal manera que si no fuera de la divisin establecida entre fenmeno y cosa en s , dualismo, antes de Hegel otros la criticaban. La palabra fenmeno tiene un significado en Kant, es lo que aparece, como concepto limite y negativo, es algo completamente en s, no se interpreta fenmeno en el sentido de Kant. Adems de de esto, para Hegel el conocimiento flas es ascendente, se tiene que ir de la especulacin a una conciliacin, entre la razn auto-consiente y la razn existente (lo que hay

26 en la realidad efectiva). Aludir a la identidad, a la razn dotada de auto-conciencia, y la razn dotada de existencia dasein. Dicho de otra manera , la experiencia tiene que hacer posible de lograr la identidad entre pensamiento y ser, con lo cual no solo se va a superar la nocin de Kant de experiencia, se va a superar la metafsica de la subjetividad, donde Hegel sita a Kant y a Fitche. Adems de esto, obviamente, la experiencia para nada significa lo dado, sino que tambin es lo experenciable por el pensamiento (el arte, la moral, el derecho, la religin) objetos que si no son empricos. como entiende la fls teniendo en cuenta, que lo que Kant llamaba lo suprasensible para Hegel tb pertenece al campo de la experiencia, la fls para Hegel es entendida como un tipo de conocimiento que tiene varias funciones, explicar los presupuestos de la experiencia de la conciencia, Hegel entiende que la fls para ser ciencia , necesita poder fundamentarse as, si esto lo unimos , a lo del sistema, la fundamentacin del saber flas es ya flas, no es antesala, es cuestin preliminar, esto sin embargo, significa que la fls en concreto no comienza con una proposicin fundamental, tampoco con un principio nico. Y por supuesto, mucho menos, suponiendo que antes de conocer hay que suponer una crtica del conocimiento. No comienza con una proposicin fundamental como es el caso de Spinoza, Dios es la causa sui- especulativa, la fls no puede comenzar con una proposicin fundamental ni con un principio ilimitado, encuentra dificultades en el tema del fundamento, una de las criticas de Hegel a Fichte empiezo por un principio, porque el principio seria limitado, esto mas si no tenemos uno o varios, desde el punto de vista lgico, en Kant tenemos que busco que la fls se fundamentara a s misma, considera que ese fundamento depende, que consideremos la fla como un sistema, tampoco empieza como un planteamiento escptico o el sistema es el lema de la poca, el saber fls tiene que ser un sistema, segn la nocin de la poca se hacen cdigos de normas, compendios de derechos, ordenados sistemticamente. Kant utiliza trminos jurdicos, en el tra. De la razn pura. La fls ha de ser un sistema. La fls tiene su fundamento en su unidad interna, entonces la unidad interna, Hegel la entiende de diferentes maneras, complementndolas, una es la idea del desarrollo gradual, otra es la idea del crculo, como principio fundamental. Fichte tiene un planteamiento lgico deductivo parecido al mtodo de spinoza. Para previo, es que el saber se fundamenta a s mismo en una unidad interna que es de carcter circular, por eso Hegel en la introduccin a la enciclopedia caracteriza a la fls como un circulo de crculos, lo que resulta es circular, habiendo podido asistir al desarrollo que desemboca en ese resultado, y el desarrollo consiste en la elaboracin progresiva de las continuidades fls cada vez mas determinadas. Hegel no se aleja demasiado, al concebir la fls como un rbol con diferentes ramas, una parte de la fls, sustituye esta imagen por la idea de un crculo entre crculos. La fls del derecho tiene una estructura circular, la fls de la historia tambin es circular, en el centro y la periferia, esta la fls como metafsica que sera el circulo de lo circular, en la medida en que nos realidades diferentes de contenidos diferentes estn determinadas de modo diferente. Fue mas spinozista al principio, el planteamiento fundamental, sin ser dialectico, y Hegel sindolo por antonomasia , tuvo algunas vuelta, el supuesto de que toda determinacin es

27 negacin, lo que elabora a su modo, siempre lo considero un principio lgico valido, determinado algo, negamos algo a la vez que lo afirmamos. Las determinaciones de la fls. Del derecho, determinar en parte es negar y afirmar. Uno de los significados de las palabra determinar no siempre est implcito en el. Como siendo A no es B, C entonces C. la incorporacin del B, C no se da de una incorporacin negativa en A. Es como el monedero que esta vacio, pero que a su vez est hecho para que lo llenen de monedas. Para Hegel la metafsica es siempre conocimiento especulativo, que no puede ser sino un conocimiento circular, al manera del circulo establecimiento cerrado, el circulo ha tenido que ser trazado, y entonces cualquier punto del circulo es principio y fin, cualquier tema o aspecto de la fls ha de ser al comienzo y fin de las otras partes. Cada punto del crculo solo sirve para fundamentacin de las dems. La verdad solo existe en el sistema cientfico, o de una concepcin de que lo verdadero es el todo. Este planteamiento es muy diferente y complementario al de Schelling. La metafsica para Hegel sobre todo se encuentra en la ciencia de la lgica. Lo dice en muchas partes, la fl debe tener contenido no solo ser formal sino atender a la lgica. Y durante algn tiempo Hegel considero la fls lgica y metafsica. Sin embargo una ciencia de la experiencia de la conciencia, fenomenologa, despus de un tiempo en que escribe, las cuestiones de la metafsica. La Lgica de la finitud infinitud: La figura fenomenolgica de la figura sensible es un paradigma ontolgico, y la crtica que hace Hegel toma frente a este planteamiento. La fenomenologa es una propedutica especulativa, que debera acompaar al lector, al punto de vista especulativo (la enciclopedia). En otras considera que la fenomenologa es un esbozo sistemtico (momentos y figuras- donde se muestra la configuracin de la relacin entre subjetividad y objetividad). Partir desde el conocimiento ms inmediato constituye el trasfondo del razonamiento comn, (al superar este), cada una de las figuras, cada una de las figuras, que desde la misma figura la lleva a superarse. Se construye un camino de racionalidad progresiva. Hay dos momentos ms all de estas figuras (conciencia-autoconciencia y saber absoluto). El sujeto y el objeto que se encuentran en constante tensin. La certeza sensible, su objetivo es instigar este saber ms inmediato, se puede compendiar por (el este (subjetivo) y esto (objetivo)). El este- no limita el objeto de ninguna manera, acepta de l sus mltiples determinaciones. Se trata de un conocimiento abstracto. Lo nico que se sabe del objeto es que es. El este que sabe esto: es el saber inmediato, conocer el objeto tal como se presenta, sin ninguna intencin del sujeto. Propone validar el concepto de mediatez, respeto a este tipo de saber inmediato.

28 El esto que sabe esto (conectiva epistemolgica) quiere decir, -el esto- da el carcter de certeza, lo cierto. Y esto- revela el planteamiento de tipo metafsico, el carcter de verdad, el saber. Va buscando soluciones, ver cul de los dos elementos es ms esencial, estamos acostumbrados a pensar en la esencialidad del objeto, saber es saber siempre de algo, lo ms esencial e inmediato es el objeto. Buscar el carcter de mediatez, en el carcter objetivo. Es tomar el lado objetivo, como el lado esencial. Esto objetivo, quiere decir por un lado, lo que en lgica se dice (indicar)-el aqu, y el ahoraparece configurado de manera inmediata, las expresiones de por si son vacas, se refieren a una contingencia. Ej.: en un juicio el adjetivo Mo. Esto es mo. Indica universalidad, y vacio. En la inmediatez, nos damos cuenta que el conocimiento es inaccesible al lenguaje, que solo puede expresar lo que sabe mediante universales. En el lado del sujeto, segn el sujeto cambie el conocimiento y el contenido de este. La solucin es el paradigma del lugar, en el polo subjetivo (certeza), y el polo objetivo (verdad), y entre ambas se da una correspondencia y adecuacin. Por lo tanto, el lado subjetivo, no es la relacin opuesta al mbito de la reflexin, no es el lado fijo hipostasiado, mientras que el polo es un objeto indiferente, es un esto que se recoge dentro del objeto. Y Hegel lo ubica en esta pugna, lo que vale es la unidad de los dos, la tensin dialctica entre los dos, y su solucin que es la totalidad, los dos lados son esenciales y se determinan el uno al otro. El ste que sabe esto, es el hacer esencial, que no deja espacios para otros aqu y ahora. Y el aqu y ahora, es una especie de universal que recoge los mltiples ahora. El conocimiento sensible es accesible, lo nico que se puede hacer es utilizar universales. Es decir, otra cosa, es el uso de la ostensin, tenemos que abandonar la perspectiva del saber (saber algo inmediato, y lo que percibo). La escisin que parte el mundo en dos, viene desde Kant en la modernidad, (fenmeno y nomeno), en Ficthe (sujeto), en Schelling (el objeto), y en Hegel que se da la sntesis. La cosa deja de ser un ser indiferente, y se muestra accesible, Hegel critica este planteamiento, porque el conocimiento sensible no es alcanzable mediante el lenguaje, debe recurrir a los universales, y sino a la percepcin, el sujeto es mediado por el objeto, donde hay una integracin que es mediadora, se demuestra una relacin esencial entre los dos, una fija oposicin y relacin de indiferencia mutua, lo comn es rasgar la realidad en dos trozos, sin integrarlos en virtud de un fundamento comn. Entzweing- tensin dual, es la escisin que va ms all de la parte escptica, es un vivir escindido. La reconciliacin e integracin, en el horizonte moderno, es el de la escisin. Hegel se decana mas por el sujeto que por el objeto, este no se comprende bien. Fe y saber, se igualan en la relacin A=A, es la primera adecuacin a la cosa, la certeza sensible real, no es pura inmediatez, se comienza a filosofar segn Hegel, desde una postura fenomenolgica, cuando se determina el a priori de una realidad, donde el surgir de las figuras es fundamental, las figuras se toman de la conciencia natural, la figuras del conocimiento sensible.

29 El absoluto, es producto de la tensin lgica, tiene el carcter de universalidad, de realidad permeada de compresin especulativa, es lo que permea todo. La universalidad se encuentra en relacin a la contingencia, su posibilidad, esto es por el lado del sujeto. Y es aquello que es de una manera u otra. La inmediatez, es aquello que no es en s, sino por medio de lo otro. El en s- es el objeto, y l para s. En la inmediatez el concepto se da como algo esencial, y se revela como algo mediado, lo contingente nos muestra la multiplicidad de los fenmenos. Lo contingente siempre necesita de la parte subjetiva para ser mediado. En Kant, por ejemplo, cualquier conocimiento es fruto de la mediacin, de las intuiciones sensibles. La relacin sujeto-objeto, en la lgica de la finitud es una oposicin no eliminable absoluta y fija de la conciencia. En la Fenomenologa del Espritu, se articula en figuras y momentos (grupos), en conjuntos ms generales, y paradigmas esenciales. El paso ms radical dentro de la certeza sensible se aplica al paradigma de la conciencia. El ltimo momento, que es la solucin que propone Hegel, es el de la Fenomenologa del Espritu, donde diferentes figuras del espritu se dan en su exposicin dialctica. El espritu como reconciliacin, es uno de los aspectos principales, dentro de la fenomenologa, empieza el despliegue del espritu que se sabe como tal. (Ver-sohmug) reciprocidad y tensin. Tiene unos matices concretos, el espritu como reconciliacin, y el espritu en su aspecto ontolgico, lgico. Lo que aqu se teoriza, es que el espritu es configurado como reconciliacin, se anula el objeto como un ser indiferente y deja de ser captado como un en s y para s. El en s- es el objeto en cuanto tal, y l para s es la parte objetiva del objeto, es un utilizable. El en s y para s, no son unidad, forman la tensin entre estos dos momentos, que es la tensin especulativa. Las figuras de la conciencia, no se determinan por el espritu, que tiene un carcter de concrecin, de universalidad concreta. Aquello que es general, conlleva necesariamente su realizacin progresiva, es un itinerario de manifestaciones. Supuesto que sostiene todo el itinerario, es un despliegue dentro de la realidad, de aquello que en un principio puede parecer abstracto. En el momento en que los separaron y consideraron validos para s mismo pierden su valor. En el modelo organicista, y el mecanicista las atribuciones son funcionales. El espritu como unidad que se despliega se va configurando y alcanzando a s mismo. El espritu que se alcanza como tal, superando el concepto de objeto. Este movimiento, esta realidad no es solo el entorno, todo se considera como utilizable. Se puede considerar el espritu como el hombre, en Fitche si, pero el propsito de Hegel es otro, no se puede considerar el hombre, porque trasciende el yo emprico. El despliegue del espritu en la historia, es el despliegue de la providencia. El itinerario epistomologico-logico, para que el hombre pueda acceder a una manera de pensar el sistema del contenido de la Enciclopedia. Lo subjetivo y objetivo, estn compendiados en lo que es la realidad. Y los reinos de los espritus, son las configuraciones segn las cuales el espritu se despliega. La lgica del infinito, no es algo opuesto al finito, sino aquello de lo cual el finito es manifestacin. El despliegue tiene que llegar hasta la vida tica. El lado objetivo y subjetivo, hacen parte de una lgica de la infinitud que se debe asumir. El sujeto en relacin con el mundo, se encuentra en la lgica de la finitud, donde asume el objeto extrao como propio.

30 La igualdad que proviene de la desigualdad, es la verdad (no hay una eliminacin), corresponde a saber lo que es, y lo que no es. Es un problema lgico- ontolgico, es la superacin de un pensamiento fijo y determinado, es el Uno y la diferencia de Platn, y los sofistas. La fijeza y el movimiento. La conciencia es ella y los objetos son distintos de ella misma. (Relacin de desigualdad con ella misma). La Reflexin: Es indispensable para la elaboracin de la filosofa especulativa, la validez depende de su transformacin. La reflexin es entendida desde Kant, como el pensamiento finito, es la actividad propia del entendimiento. Dentro del marco de una filosofa especulativa debe transformarse, debe oponer de tal manera que ella produzca su propia superacin. Hegel articula esta superacin, con un recurso metodolgico, donde la propia reflexin conoce sus limitaciones, en cuanto conoce la contradiccin inherente. En cuanto a los resultados de la reflexin (volver sobre si misma) se conoce como momento, como fase de un desarrollo contradictorio de su propio pensamiento. Y al conocerse como momento, entonces, primero para Hegel este conocimiento propio, es el comienzo de su aniquilacin, reflexin finita, y por otra parte, es el comienzo de la superacin de sus propias contradicciones. En esta fase, o primer tratamiento especulativo (sistemtico) la reflexin filosfica es la superacin de la conciencia. La reflexin posee una limitacin intrnseca, que consiste en afirmarse a s misma. Y por otra parte no puede resolver su propia contradiccin. La dinmica de la solucin de estos dos problemas depende de la conexin entre entendimiento y razn, que es constitutiva, tal como l entiende la filosofa (entendimiento y razn) especulativa terica. Requiere de ambos, pero conectados. Es lo que posibilita que la reflexin pueda integrarse dentro del conocimiento especulativo, y pueda por as conseguirse que se superen las limitaciones reflexivas. En un primer momento, del mtodo dialectico, la conexin entre entendimiento y razn, consiste en que la reflexin acta negativamente, y hay que tener en cuenta que este momento negativo se ha mantenido siempre, pero no ser suprimido nunca. En su condicin de manifestacin de la identidad absoluta completa (que integra entre si la no identidad). La razn niega que la reflexin posea un carcter especulativo por s mismo, la razn al negar este, muestra las limitaciones propias del entendimiento y la reflexin que le corresponde. Hegel caracteriza el entendimiento por su modo de reflexin de una manera abstracta, es decir, para Hegel la abstraccin de la filosofa es obra del entendimiento. Por eso, la razn no produce abstraccin. El concepto de razn, en la modernidad es diferente para cada filosofo, para Hume es un tratado sobre la naturaleza humana, para Descartes la terminologa de la filosofa moderna se empieza a construir, y para Kant el concepto es polivalente. Para Hegel, en cambio, nunca un concepto racional, es un concepto abstracto, los conceptos del entendimiento, son abstractos, pero la razn no es abstracta. Lo abstracto proviene del entendimiento. La razn en conexin con el entendimiento pose una razn especulativa.

31 La filosofa es conocimiento, y por eso el saber absoluto, es un tipo de conocimiento. La metodologa y la dialctica hegeliana es un saber. La ciencia es un sistema de saber. Solo en la medida en que la reflexin tiene referencia a la identidad absoluta puede producir saber filosfico, pero en esta reflexin pierde su autonoma. La reflexin se integra dentro del saber y en eso consiste la realidad del conocimiento filosfico. La manera como Hegel pens el saber filosfico en un primer momento antes de la fenomenologa del espritu, fue como una articulacin de la lgica y la metafsica. Donde la lgica era el desarrollo de la exposicin y la puesta en relacin de las formas del pensamiento reflexivo de las determinaciones de la reflexin. De esta manera la lgica es filosofa pero a la vez es algo distinto de la metafsica propiamente dicha. Lo cual es el desarrollo del conocimiento especulativo, que hace uso de las determinaciones de la razn relacionndolas entre s, con vistas a su uso especulativo. Este planteamiento primero es transformado por Hegel progresivamente, en el sentido que despus, en su obra de madurez, La Ciencia de la Lgica, (la lgica misma) es metafsica, es decir, es transformando la separacin entre lgica y metafsica , que queda desplazada por completo. La lgica de la ciencia de la experiencia de la conciencia, es el ttulo que le dio Hegel a lo que se llamara Fenomenologa del Espritu. Concibe un proyecto filosfico que expresan los diferentes modos de aparecer de las relaciones entre conciencia y objeto. En lugar de establecer esta, introduce la palabra experiencia de la conciencia, siempre contextualizada histricamente, como podan pensar los griegos, o bien de carcter de la filosofa estoica. Para Hegel la filosofa no es cosa de la conciencia. Sino que es cosa de la razn y del espritu, que son formas de experiencias superiores a la conciencia. De manera, que el desarrollo fenomenolgico de la experiencia de la conciencia, desemboca por razones de sentido histrico, en planteamientos completamente nuevos, que corresponden a los ltimos captulos que rebasan el nivel de la auto-conciencia, para desarrollar la conciencia en el nivel de la razn y del espritu. Si se llega al espritu, como mbito, como lugar, como campo de la filosofa, es porque de alguna manera, el espritu estaba de alguna manera diferente, aunque bajo alguna figura diferente y elemental. La fenomenologa que lleva internamente el desarrollo del propio pensamiento, de las instancias en las cuales se juega este, es una filosofa que no se queda la ilustracin, sobrepasa no solo las formas del pensamiento filosfico que Hegel ha aprendido, sino tambin, en cuanto mbitos nuevos la razn y el espritu. Es como si, en la conciencia que es el modo inmediato del espritu, lo que tuviramos fuera una espiral, un decurso continuado de conciencia y auto-conciencia. Para Hegel la filosofa es cosa del espritu, y esto comienza a verse al final, una vez escrita la fenomenologa del espritu. En Hegel se puede decir, con todo sentido que se da la unidad entre mtodo y contenido, lo que Hegel llama exposicin, es lo que apunta a la unidad de mtodo y sistema, en una de sus caracterizaciones, es hacer que los conceptos pierdan su rigidez y se conviertan en pensamientos fluidos. En la Enciclopedia, al terminar su introduccin, hace una referencia a las diferencias de la lgica en ese contexto. La dialctica de la ciencia de la lgica que va escribir es

32 algo muy interesante, la logicidad tiene tres aspectos: a) el abstracto intelectivo, B) el dialectico o negativo racional, c) especulativo o positivo racional. Son tres momentos del concepto hegeliano propiamente dicho. Todo concepto tiene un primer momento abstracto, que es el de las determinaciones u oposiciones del entendimiento que son finitas. (Que tiene la opuesta para existir). El concepto de finitud requiere el de infinitud para pode explicarlo. Partimos siempre de algo determinado y finito, en un momento abstracto, se comprende en unin con su negacin, y se ve su transformacin negativamente. El momento dialectico o negativo racional, solo se da a travs de este segundo momento, es como llega a ser especulativamente este concepto habindose superado la abstraccin primera. Esto que Hegel escribe a la introduccin de la ciencia de la Lgica, tambin se comprende desde el punto de vista de la realidad. La realidad es dinmica, es decir, que es dialctica. La dialctica de los antiguos no es un procedimiento que introduce contradiccin en los conceptos (esta es la de los escpticos antiguos), lejos de esto, la dialctica es la propia naturaleza de las cosas y de los finito en general, la resolucin de las limitaciones, que hay en todas las cosas desde una perspectiva aislada, y de las limitaciones de las cosas que pertenecen. Esta es la nica manera de elevarnos de lo finito. As que el tercer momento especulativo, es el momento de la unidad. Para empezar, estn las determinaciones finitas-abstractas, separan unas cosas de otras, sin conexiones. Lo caracterstico, es lo que viene despus, viendo esas determinaciones finitas desde sus opuestas. Toda posicin de A, solo se entiende por su A, por lo tanto puede transformarse en no A, en la medida en que A y no A, estn conectadas, estamos ponindolas en relacin de que A se transforme en su opuesto, y esto es el devenir. El resultado de este movimiento es que las cosas poseen una unidad, que es la unidad de la unidad y la diferencia de las mismas. De la relacin que resulta de considerar A algo desde la separacin de s misma que es su negacin, recuperando la unidad de ambos opuestos. Esta unidad es solo un resultado, no existe previamente, es el resultado de ver una cosa con su opuesto, recuperando, esta con su oposicin. En la Ciencia de la Lgica, lo especulativo consiste en comprender lo opuesto en su unidad. Esas cosas, en sus opuestos, son un pensamiento relacional. Ej.: piensa la luz, y piensa en su ausencia a la vez. En cuanto la realidad y la racionalidad, lo que es efectivamente real eso es racional, aquello es racional eso es efectivamente real. Esto es una proposicin especulativa, no analtica. Lo que es efectivamente racional, es aquello que es pensable, comprensible, racionalmente, un fenmeno bruto. Lo que es real es pensable racionalmente y viceversa. No del mismo modo la realidad efectiva, que es racional. Tiene dos niveles en esta proposicin, no es igual pensar como sujeto o como objeto, los lugares lgicos se intercambian. Es en la realidad en la que podemos pensar algo, decir algo (idea de logos). El conocimiento racional tiene sus lmites, si podemos pensar lo irracional entonces deja de serlo. Cuando Kant habla de las antimonias, escribe cuatro conceptos de la razn, para Hegel todos los conceptos tienen en su seno la antinomia es decir la contradiccin. Pensar dialcticamente

33 algo es pensarlo en su simplicidad, y reintegracin. Pensarlo en su inmediatez, y exteriorizacin, es pensarlo en su unidad diferencial. El concepto de Necesidad: Desde la perspectiva metafsica el primer filosofo que ha escrito sobre esto es Aristteles, que el libro 12, de la metafsica, da una breve definicin: necesario es lo que se hace por fuerza contra el impulso natural. Necesario es aquello sin lo cual no se puede hacer el bien. Necesario es lo que no puede ser de otro modo. En el poema de Parmenides estaba implcito en el corazn de la verdad lo que no puede ser de otro modo. Aristteles lo maneja muchas veces, lo que sucede accidentalmente, es una nocin contrapuesta a esta, puesto que puede ser de otro modo. El concepto de necesidad se relaciona con otros, se opone a la contingencia o a la libertad. Para Leibniz la necesidad incluye la posibilidad, una manera de acentuar esto, es lo que no puede ser de otro modo. En el pensamiento medieval se ha enfatizado en sentido positivo, lo que puede ser, y no puede no ser. Es ser necesario lo que es. Yavhe dijo: yo soy el que soy. Los diferentes conceptos de necesidad, siempre admiten una necesidad respecto a otra cosa. La Libertad en la Filosofa Moderna: Hume amplia el dominio de la necesidad al trasladarla al mbito de la libertad humana, esto no debe hacernos pensar que en la filosofa moderna hay un predominio de uno en otro. La libertad es muy importante para la modernidad, la necesidad recibe un tratamiento filosfico ms detallado debido a que el conocimiento natural experimenta un desarrollo ms importante. El conocimiento cientfico natural va progresando a pasos agigantados, dentro de la filosofa se produce un desarrollo de la nocin de libertad y necesidad, y este se convirti en conflictos filosficos, que no disminuyeron con el avance de la modernidad. Cmo solucionarlos? La necesidad es tan evidente, donde acaba lo uno, y donde termina lo otro? Las principales soluciones serian estas: hay una solucin dualista que es la de Descartes, la naturaleza es el mbito de la necesidad, el hombre y su voluntad es el mbito de la libertad. Dios se sita fuera de la libertad, y fuera de la necesidad. Se consideran mbitos separados, pues ambos tienen un significado diferente. Spinoza es la otra cara de la necesidad, la libertad consiste en que se cumpla lo necesario. En el caso de Leibniz, es justamente lo contrario, la necesidad seria el reverso de la libertad, de tal manera que el orden natural, y el orden csmico, es un orden libre. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado conforme a reglas que no son tan necesarias. En cuanto a la posibilidad y la realidad, esta es algo posible que se haya concretado sin una necesidad. La tercera corriente es la que consiste en reducir muchsimo la libertad, y naturalmente estas diferentes posiciones marcan nuevos puntos de discusin que tienen una filosofa determinada. El punto de llegada de la modernidad en este terreno, es Kant, que hereda todo este reduccionismo de Hume (todo es necesario), todas estas tensiones que Kant llamo

34 metafsica dogmatica, se encuentran en la metafsica de Wolf y la fsica de Newton. Kant es un autor muy importante porque ha sido capaz de entender la libertad y la necesidad sin encerrarse en un dualismo cartesiano. Estamos obligados a reconocer la necesidad en todos los pasos de nuestro comportamiento. La falsa sensacin o experiencia acerca de nuestra accin, la cualidad de cualquier ser pensante, que pueda inferir de objetos precedentes. La prueba de la libertad humana se reduce a la impresin subjetiva que alguien tiene cuando reduce a algo. Los actos sujetos a la voluntad no estn sujetos a nada, sentimos que se mueve en todas las direcciones sin obstculos, no pensamos los motivos de nuestros actos, sentimos la libertad dentro de nosotros, un espectador externo no sera capaz de verla, inferir nuestras acciones de nuestros motivos, esto es la esencia de la necesidad. Al tratar de la libertad, vuelve a los mismos conceptos, la conexin necesaria del efecto respecto a la causa. A propsito de la libertad, l define una causa, como algo que contiene o entraa una conexin necesaria con su efecto, quien quiere que intente esto se ver obligada a usar trminos incomprensibles (conexin necesaria con su efecto). Libertad opuesta a la necesidad ser lo mismo que el azar se reconoce que no existe. As las cosas. Por as decirlo, hay dos tratamientos de la libertad en Kant, una en la crtica de la razn prctica y en la crtica de la razn pura. Esto lo plantea en la tercera antinomia, determinado o no por la necesidad, el mundo aparece como una serie de eslabones necesarios donde la libertad no tiene sitio, donde no podemos excluir la libertad del mundo, todo est concatenado, pero sin embargo nadie asegurara que no existe la libertad. Hay que distinguir cuando hablamos del mundo fenomnico y lo que es verdaderamente real. Y en esta distincin Kant, separa por completo estos dos mbitos de la experiencia, el mundo en s- es el reino de la libertad. As las cosas, en la crtica de la razn pura. Kant incluye las categoras dentro de las categoras que nos proporcionan conocimiento sobre el mundo. Nos proporciona el modo como se presentan estos conocimientos, y en este caso la categora de necesidad. Segn la modalidad de posibilidad-imposibilidad, o acertoricos existencia inexistencia. Los apodcticos necesidad-contingencia. Opone la necesidad a la contingencia, opta por la tesis, tiene cierto estilo humeano, de que el mundo fenomnico es una cadena de eslabones. Todo cuanto existe tiene una causa, pero a la vez no dice que no exista la libertad(es una antinomia que la razn pura no puede resolver) la razn prctica s que la puede explicar. La crtica de la razn prctica y la crtica del juicio, de distintos modos incluyen una explicacin de la libertad en el mundo. En el terreno de la voluntad humana. En la crtica del juicio, Kant quera dar una resolucin, admite una causalidad de la libertad, la posibilidad de que dentro de este mundo fenomnico se haga presente la libertad, que es el uso prctico que hacemos de la razn, cuando la usamos para saber cmo debe ser nuestra conducta libre. Entonces, si la voluntad es libre, no podran existir leyes prcticas, o leyes kantianas.

35 Para Kant la voluntad es lo que la permite la autonoma, de que existan leyes, la voluntad no est en conexin directa con nuestras acciones, la voluntad rige las leyes morales, lo que rige nuestras acciones son las mximas, o imperativos, es lo que tiene relacin directa con nuestras acciones. las leyes proceden de la libertad, las mximas del albedrio. La voluntad tiene que ver con la ley, no hace relacin con las acciones, sino con la legislacin de las mximas de las acciones, la libertad tiene su ser en la voluntad. Y la voluntad es libre de seguir sus mximas o no seguirlas, por eso para Kant, la virtud consiste en que esta voluntad libre sea una voluntad santa, que se incline hacia el bien, a lo bueno, el hombre virtuoso, el que voluntariamente hace el bien. Cuya voluntad quiere el bien. Por su voluntad puede querer el no-bien. En el terreno de la accin moral, si hay libertad, el hombre puede actuar bien o mal. Si fuera el hombre como Hume lo expone este hombre no sera libre de todas formas. El concepto de necesidad, no es univoco, es el racionalismo quien ms ha tratado el concepto, y la oposicin entre necesidad y libertad es un tpico de las filosofas racionalistas, grandes filsofos racionalistas se han ocupado de ello. El racionalismo se caracteriza por el lugar predominante de la razn. Descartes y Leibniz, vieron la necesidad en relacin con la libertad y viceversa. Sin olvidar, con lo que se refiere a la necesidad, Spinoza es un punto de referencia muy importante, desarrolla mas el concepto de necesidad que libertad, depende de lo que se ha establecido acerca de la necesidad. Para Leibniz la necesidad tiene su campo, en el caso de Spinoza la necesidad es el espacio que le deja la necesidad, lo que se puede decir despus de haber tratado la necesidad como concepto primario y preponderante. Hay algunos problemas despus de Descartes, el tratamiento del empirismo lo podemos ver en Hume y la investigacin sobre el tratado humano, plantea los dos conceptos en el mismo nivel. Hume tiene un planteamiento de la necesidad reconociendo que es un concepto muy importante en metafsica, inscribe la necesidad, inscrita en la naturaleza. Todo efecto natural est determinado por su causa, y ms exactamente por su causa, la plantea con arreglo al concepto de causa y fin. Si no es a travs de la relacin causa y efecto, todo efecto natural tiene su causa y eso es as, necesariamente, las leyes de la naturaleza son necesarias, de manera que el cambio en la naturaleza es necesario, es el sentido de la transformacin. En donde este tratamiento ms se completa y se explica, plantea aqu como surge en nosotros la idea de necesidad, remitida a la idea de comprensin. Para Hume, lo ms importante, es que no se puede tener ninguna impresin de la causa, tenemos impresiones de que podemos causar un efecto, estos nos llevan a inferir la causa. No podemos conocer, cuando llueve o que el sol se moja, no podemos tener la impresin de la lluvia como causa. Inferimos que la causa seria la lluvia, en realidad esto va del efecto a la causa, aqu el tratamiento de la necesidad es muy parecido. Nuestra idea de causacin y necesidad, se halla en la uniformidad de la naturaleza e inferencia, la unin

36 constante de objetos similares lleva a la mente a inferir uno de ellos por la necesidad del otro, solo estas los atribuye, a la naturaleza, y la consecuente inferencia de uno a partir del otro. Es un caso tpicamente epistemolgico, donde no tenemos necesidad alguna. Uno seria el factor objetivo, y el otro el valor subjetivo (inferencia). A partir del efecto inferimos la causa, el conocimiento humano va del efecto a la causa, Cul es la direccin? Del efecto natural inferimos, vamos hacia la causa, para Hume esto es completamente evidente, y aplicable a las acciones humanas. Es decir, Hume, extrapola el terreno de la voluntad, de tal manera, claramente que la distincin tpicamente racionalista, tiene lugar de referencia en Descartes, en la cuarta meditacin. En Hume hay una especie de continuidad. Aplica esta conjuncin constante de objetos similares al terreno de las acciones. Es un planteamiento a histrico del ser humano, los mismos motivos han producido las mismas acciones. En la tragedia moderna de Shakespeare, estas pasiones han sido desde el principio la fuente de toda empresa que haya observado la humanidad. La historia no nos da a conocer nada nuevo y extrao, los mismos motivos han producido las mismas acciones, los motivos humanos, tienen las mismas causas, y lo que es ms, tal es as que se apoya en la experiencia, corroborando la uniformidad de las acciones humanas. Que son una experiencia reiterada, sino hubiera uniformidad en las acciones humanas, y si toda la experiencia fuera irregular y anmala sera importante establecer relaciones acerca de la humanidad. La uniformidad en la naturaleza, no solo es fsica tambin es humana. El hombre tambin es naturaleza. La uniformidad de la accin humana no es tan mecnica como la uniformidad de las leyes que actan en la naturaleza fsica, no debemos suponer que todo hombre en las mismas circunstancias obrara del mismo modo, sin contar con lo de los prejuicios. La diversidad de conducta en distintos hombres, que en cierto grado observan la uniformidad, es debido ha: caracteres, prejuicios y opiniones. Esto depende la uniformidad y no al revs. El esquema causal se mantiene, aunque no se mantiene de una forma exactamente continuada, y as a pesar de haber introducido estos. La cultura, la educacin, nos hacen comportarnos de distintas maneras. A pesar de eso, Hume mantiene lo mismo, el cuerpo humano es una mquina compleja, regida por leyes naturales, es una especie de maquina con arreglo a leyes naturales. La filosofa debe aplicar el mismo razonamiento del cuerpo, a las acciones y voliciones del hombre. (fl. Conductista del S. XX). Las alteraciones las explica de manera fisiolgica, o contingente. Como es de la experiencia pasada que sabemos las experiencias del futuro, como siempre lo estaba la uniformidad, es fuente de que podemos sacar inferencias de ellas, de tal manera que habiendo desarrollado esto, relativo al hombre, la experiencia repetida de una causa y efecto, produce el mismo efecto sobre la mente, aunque los objetos unidos sean figura y movimiento, las cadenas de causas naturales, son de carcter voluntario. El reconoce que este planteamiento se puede atribuir a las necesidades de la voluntad.

37 En Kant, en el terreno de libertad tena que dar una salida ms positiva al empirismo kantiano. Fuera del sujeto lo que hay es necesidad, sin embargo en el sujeto a partir del concepto de autonoma, en la medida en que tambin se puede realizar de carcter individual o colectivo, Kant reconoce, que puede hablarse de libertad, de la colectividad a nivel histrico, el desarrollo del concepto de libertad se encuentra en la crtica de la razn prctica, la autonoma tiene su legitimidad en la libertad humana, sin apoyarse en el proyecto de que el sujeto de la autonoma es un sujeto libre. En la medida en que el sujeto libre puede emprender una empresa de carcter colectivo, tambin se puede apreciar en la historia el carcter de libertad, que adolece de muchas dificultades, incluso para el propio Kant, que tambin reconoca el concepto de causalidad, Kant habla de una causalidad por la libertad y en ese sentido son autnomos. Uno de los temas que lego a la filosofa de su tiempo, es el tema de la libertad, tambin se encuentra en los filsofos llamados idealistas, y en la formacin del idealismo alemn. El filosofo ms kantiano es Fichte, el tema de la libertad en este se amplia, coloca la libertad en el ncleo de su filosofa, Fichte que quiso prolongar la obra de Kant, introduce modificaciones en el concepto kantiano de libertad, no es postulado de la razn prctica, es la capacidad de seguir la ley moral. Defendi la libertad de pensar, esto Kant expresamente no lo plantea, antes de escribir la primera introduccin a la filosofa de la ciencia, sobre la libertad del pensar en Kant, tenemos Qu es la ilustracin? Kant escribe el mismo artculo, salir de la minora de edad. El de Fichte se dedica a esto, el terreno de la libertad de pensar, ninguna autoridad estara sobre esto, la exteriorizacin del pensar, esta forma de libertad es parte de la personalidad, y por eso para Fichte en toda actividad de pensamiento se encuentra la libertad en el sentido de elegir, en Kant la eleccin es formal. Puesto que ante todo, es libertad de pensar. La libertad es un hecho de la conciencia, pero no un hecho cualquiera sino el primero, el principio de la filosofa es justamente este hecho, es yo igual yo, significa que el yo es infinito, en Kant el yo es finito, en Fichte el yo como principio de la filosofa es un yo infinito que se pone a s mismo, en un acto libre de pensamiento, el yo no est condicionado por nada de l. Al yo infinito se pone a s mismo, pero se pone por un acto libre de pensamiento y el yo infinito que es el sujeto de ese acto, no est condicionado por nada externo a l. Fichte lo usa para explicar la existencia del mundo a partir de esto. Su filosofa es un sistema de libertad. El primer principio es el acto del yo ponindose a s mismo, es un principio idealista, la metafsica es una metafsica de la libertad, l entiende que la libertad no es slo antropolgicamente sino tambin metafsicamente. Schelling y sobre todo Hegel, desarrollan y acentan necesidad metafsica de la libertad es diferente a como Kant la pens. Schelling tiene el tratado de la esencia de la libertad. Desde los escritos de juventud, en Hegel, el tema de la libertad es uno de los ejes principales de su pensamiento, hay varios temas el de las religiones es muy importante, la razn y la libertad, hay muchos ecos de Kant, aunque disgrega de la forma kantiana de explicar la religin, aunque sea difcil ver la libertad en Hegel dentro de su filosofa netamente metafsica, se encuentra la preocupacin por la libertad, no

38 en sentido antropolgico, sino dentro del desarrollo del conocer, del desarrollo hegeliano del concepto y en torno a l. Otro de los temas de Hegel es el de la filosofa de la historia, que conjuga bastantes aspectos, lo universal, el sentido de la historia, su fin universal, el telos de la racionalidad ltima de las acciones humanas, a pesar de muchas sinrazones, conjuga los fines particulares de los seres humanos, no es un sujeto autnomo sino libre, la libertad atraviesa, aunque no se sobrepone a la instancia de la racionalidad si hay un Dios no podemos negarlo de la historia. Sera absurdo reconocer la existencia de Dios, en el fondo la presencia de Dios, es l en fondo la presencia de Dios es una cierta reflexionalidad que Hegel defiende. LA LIBERTAD EN HEIDEGGER: Tiene connotaciones diferentes segn va evolucionando su filosofa, Heidegger se da a conocer con una obra que es ser y tiempo en los pargrafos 9- el modo de ser que somos nosotros mismos, para ello tenemos que tener en cuenta otros conceptos, no es un tema separado de otros, est involucrado en el problema de la existencia y justificarse entre s. Un tema central es el problema de la existencia, y la necesidad de justificarse en la trascendencia o bien ontologa y fundamento, que son temas fundamentales para los desarrollos de la concepcin heideggeriana de la libertad, con respecto a algunos puntos clsicos de la libertad, el origen del acto de libertad, es con respecto al libre albedrio, que tiene implicaciones gnoseolgicas o ticas. Esto gira en torno al modo de ser nosotros mismos (dasein), el ser-a ah, propio ser. La existencia del hombre en cuanto tal, para l no encontramos una respuesta acerca de lo que es un acto libre. El hombre puede conocer gnoseolgicamente, y lo puede asumir la razn prctica. En Kant es tema de la praxis, nos es fenomnica, es un postulado de la razn prctica. Algo sobre la justificacin y conocimiento, es el caso de que el tema de libertad se encuentra en torno al ser del hombre, y a la existencia del hombre en cuanto tal. La constitucin del ser- ah (dasein) (ser del hombre) que no es un ente cualquiera. Es un ser al que le incumbe la posibilidad de comprenderse, es al que le incumbe la posibilidad de comportarse a partir de la situacin en la que se encuentra originariamente constituido. Para comprenderse tiene que preguntarse que constituye su propia existencia, desde una posicin determinada y especifica. Al existenzelle (existenciaria) le compete la capacidad de comprenderse en un sentido ms general existenzialle, de su propio ser. Ser ah, posibilidad que entraa a partir de una situacin en la que el ser ah, se encuentra constituido, la existencia tiene dos niveles: existenzialle, y ms estructural llamado existenziale. Conjugando lo determinado (existenciario) y lo ms general (existencial). Una pregunta por la libertad pasa por la libertad del ser ah.

39 Adecuacin de forma y contenidoEn Hegel se encuentra un nuevo lenguaje no parcelador, separador y fragmentador. La capacidad de comprender el significado del contenido, su empresa comparte con los presocrticos un mismo espritu, la ciencia solo se puede organizar en la vida del concepto (ser-esencia y concepto). El concepto en su inmediatez, tiene unas determinaciones del concepto subjetivo, la adecuacin de la forma y contenido. El alma del contenido se despliega a s misma, tiene la fija determinacin, es el medio pro el que se constituye la ciencia y por esto es exposicin. Distingue entre conocer y saber. La igualdad es una abstraccin A es A, B es B, pensando esa forma abstracta del pensamiento, es cuando vamos a los contenidos. El pensamiento razonador se queda en lo negativo del contenido, A es A, y no A. la forma de delimitar los conceptos es negativa, delimitarlos, distinguirlo, saber lo que no es. La conclusin est montada en lo que se entiende que no es. El ir hacia un nuevo contenido, el sentido del auto movimiento, para llegar a otro contenido hay que pasar a otra cosa. El pensamiento filosfico con la lgica del pensamiento discursivo es un pensamiento de la identidad. Lo negativo puesto en movimiento es tambin lo positivo, desde una perspectiva de totalidad. En el pensamiento discursivo, no se puede considerar los conceptos dinmicamente sino estticamente, por eso el pensamiento razonador es l en s- al que retorna el contenido en su pensamiento positivo, el contenido es accidente y predicado, maneja la lgica del predicado, los accidentes del sujeto, son entendidos como sustancia, este sujeto es la base en la que se enlaza el contenido. En su referencia al concepto, dice que hay que asumir el esfuerzo del concepto, hay dos cosas que no lo son: el pensamiento representativo (el pensamiento filosfico, no es un pensamiento representativo, las representaciones mentales son de un nivel distinto) y el comportamiento razonador, o pensamiento a base de razonamientos, premisas y conclusiones, el raciocinio. En el pensamiento conceptual no hacen falta las representaciones. En cuanto al razonar, el pensamiento se vale sin representaciones, buena parte de la filosofa moderna se haba hecho en base al raciocinio. Se trasluce esto, el razonamiento (lgica), lo peculiar es que se trata de un pensamiento formal que no entra en el contenido de los conceptos que maneja. En el pensamiento conceptual no tenemos este enlace. Aqu el concepto es el devenir del objeto, nunca es un sujeto quieto que soporte inmvil las acciones, es un concepto que se mueve, en lo especulativo. No hay un sujeto y un enlace. Como en Kant (sujeto-es-predicado). El concepto se mueve, recobra sus determinaciones, el concepto forma parte de las diferencias y el contenido. Nunca el sujeto de la proposicin, y nunca el sujeto que est detrs de toda proposicin es un sujeto en reposo, el pensamiento tiene la forma del yo.

40 El contenido no es un predicado, sino una sustancia, la esencia del concepto de lo que estamos haciendo. Cmo ve la representacin, donde el sujeto esta en un lado y la sustancia que es el predicado esta en otro. La cualidad distingue un ser concreto de otro, todo dasein (ser ah) tiene que tener una cualidad que lo distinga de otro, es para s mismo, subsiste para s mismo, por eso es esencialmente el pensamiento. La subsistencia de un ser cualificado, esa cualidad es una manera como la cosa se determina as mismo, es pensada, desde el punto de vista conceptual, se ve que el ser es pensamiento, que no es una igualdad cualquiera, no se trata de pensarlo de una manera aconceptual, fuera no hay identidad del pensamiento sino todo lo que esta explicado. La vida del concepto, la vida de todas las cosas es un devenir, en el devenir de los seres concretos es donde se puede captar que el ser de la cosa es pensamiento. La filosofa se organiza en el plano de lo conceptual mediante conceptos abstractos, no sera un concepto hegeliano, que es el desarrollo e imbricacin de mtodo y contenido. LA LIBERTAD EN HEIDEGGER: No es un tema que el trate por s mismo, lo trata en otro contexto, Heidegger considera que constituye el ncleo de su filosofa, en la etapa de ser y tiempo, all es considerado como una ontologa del ser ah-dasein, que est constituido como una existencia, que se constituye onticamente en otro nivel, la libertad es en torno al dasein. Por el tema de la metafsica-del ser- no se rompe, en las primeras obras publicadas, era conocido, sin tener en cuenta todo lo anterior, como ocurre con el anlisis existencial del ser ah, el tema de la libertad se encuentra dentro de la temporalidad y cotidianidad (modo de ser temporal del dasein en su relacin con el mundo). El anlisis tiene un planteamiento fundamentalmente fenomenolgico, entiende en esta dimensin (ontolgica-metafsica). Y en relacin con esto la autenticidad, en el sentido de que una parte del proyecto filosfico de ser y tiempo es el de mostrar cmo se puede llegar a una existencia autntica. En una reunin de Heidegger con Cassirer, en Davos, 1929, dice: la libertad no es objeto de la compresin terica, sino de la filosofa, de la auto liberacin de la libertad en el hombre. La pregunta carece de sentido en cuanto pregunta terica, no es objeto de la comprensin terica, sino de la filosofa, y su manera de comprender la filosofa es distinta a la comprensin terica. La libertad es y no puede ser ms que en la liberacin, en el espacio de juego que abre la liberacin en el hombre. La libertad es, y no puede ser ms que all. El hombre se relaciona con la libertad, a travs del auto liberacin y en eso consiste. La liberacin que se requiere para que la libertad sea, es auto liberacin de la libertad en el hombre. La liberacin, y el auto liberacin, tienen que ver con el despliegue de la compresin en su propio ser. Tiene que ver con el despliegue general y especifico que el ser ah le

41 incumbe. Tiene que ver con el hecho de que el ser ah, es ante todo existencia, es un poder ser, que est inscrito en una situacin de la cual abre determinadas posibilidades de existir, la existencia se desarrolla decidindose, por el ser propio-moen cada situacin, por el hecho de que actu. Para el concepto de posibilidad, el ser ah es un poder ser, esto tiene que ver con su idea de que la existencia se va haciendo, al hilo del poder ser, el ser ah va decidiendo, conquistando o no su modo de ser autentico. La libertad y la autenticidad es algo que hay que conquistar o lograr, dependiendo de las posibilidades con que se lleguen a efectuar. Insiste en la finitud propia del ser ah (un poder ser limitado) el horizonte hay que llenarlo de contenido, nada esta previamente determinado. Los conceptos de trascendencia, autenticidad y fundamento son muy importantes. De ah depende la posibilidad de alcanzar un modo de ser autentico, no es un modelo, la palabra existencia est por hacer, por averiguar que es, el ser ah no es como los dems entes. El ser ah se plantea la pregunta por el ser, es un ser previamente constituido. La trascendencia del ser ah, es llenar esa existencia autentica que todava no sabemos que es, solamente cuando la hemos conquistado. La liberacin en tanto que trascendencia interior del ser ah, por la cual se define la filosofa, que es el ente que hace filosofa. El sentido es llegar a ser libre para la finitud. El sentido de esta liberacin es penetrar, en eso que Heidegger llama el estar arrojados al mundo. No para ir ms all de la finitud, sino para que se realice en el ser mismo que tiene arrojado. La libertad no es algo dado, ni yo me la doy a m mismo, aunque yo no puedo ser yo mismo, ms que por ella. Hay una concepcin de la filosofa como algo que depende de una decisin existencial, en ese sentido, tuvo mucho en cuenta a Kant, sin embargo, este tratamiento no llega a ser una solucin, la libertad no se puede entender sin la trascendencia que es constitutiva del modo de ser del hombre. Sin la cual no se puede entender que sea liberacin. Esta auto liberacin conlleva el hacerse cargo, de esta caracterstica humana, que es el estar arrojado, no es un estado, no es un resultado, es una dimensin del modo de ser del ser hombre, nunca se va a poder cambiar esa caracterstica, es por eso necesario penetrar y hacerse cargo de la propia finitud. Partiendo de la propia finitud, la posibilidad no es una posibilidad abierta, la autenticidad nunca es total. La liberacin sustantiva, es el trascenderse interno del ser ah, es una posibilidad, es un abrirse a la autenticidad, no solamente hay posibilidad e inautenticidad en Heidegger. Por ms que pone el acento en la trascendencia, en la liberacin, ambas cosas estn sometidas a una tensin continua por sus elementos contrarios, por la no trascendencia y liberacin. Lo que hace explcitamente el ser libre, es el relacionarse con la libertad en la propia finitud, y deja espacio para la necesidad, y se puede realizar

42 desde esa unidad del ser arrojado que es el hombre y que determina la facticidad de la existencia. La trascendencia guarda relacin con la facticidad, el ser arrojado del ser ah es lo que hace, que sea caracterstica la propia trascendencia que no se lleva a cabo. Incluso cuando no hay trascendencia o esta no se realiza, el ser ah se queda en la inautenticidad, debido a que lo que es el ser del hombre es ser arrojado. Debido a esto, la trascendencia forma parte del ser ah, tanto si se renuncia a la bsqueda de lo autentico, como si se busca la constitucin originaria del dasein, que conlleva este movimiento de trascendencia que se puede cumplir o no. Un aspecto claro de la no liberacin seria dispensarse en lo indiferente, en lo annimo, y en lo inesencial. Todo esto va en la direccin opuesta de apropiarse del ser autentico, del propio ser segn la propia esencia. Un asunto importante, es que los trminos de Heidegger, pueden ser de una filosofa voluntarista. No es que una persona decida, eso solo es una parte pequea, para Heidegger, la eleccin no es ms que la repeticin de una eleccin inserta en el modo de ser del hombre, en el ser arrojado. Uno de los conceptos vinculados a este tema, es el de la autenticidad, la eleccin de la que depende la existencia autentica, est realizada por el carcter de la existencia, el ser ah tiene esta faceta de autenticidad e inautenticidad. Del ser ah como ser en el mundo, hay una correlacin, lo que significa en el fondo, es que la interpretacin del ser propio, tiene lugar en una cierta indiferencia opuesta a la libertad. Desde Descartes hay que sealar como la indiferencia es un estado de libertad mnima, esto que ocurre desde el lado del ser ah, estado inicial de indiferencia, donde no hay libertad, lo muestra, lo pone de manifiesto en relacin con el mundo, no es algo extrao del ser ah, desde el concepto heideggeriano de mundo, que aspecto es as, el mundo forma parte del ser ah, que est vinculado a una situacin. Aunque este no es el nico, tiene otras dimensiones, aqu destaca que siempre est vinculado a una situacin Dasein- ser en el mundo, y esto quiere decir que la mundaneidad del dasein es diferente de la mundaneidad del mundo. Principalmente bajo dos aspectos: mundaneidad del ser ah, difiere de lo que Heidegger llama intramundanos, entes que estn presentes y adems porque lo intramundano solo es comprensible a partir del ser ah, que es distinto, en el sentido del Dasein. La facticidad del ser en el mundo, se opone a la mundanidad de lo intramundano, lo que est ah presente, solo es comprensible a partir del ser ah. Este ser en el mundo, es tambin para el mundo lo que entraa por de pronto algo muy obvio, es que el hecho de que exista un dasein, pero adems de que el ser para el mundo es tambin para el mundo. Escribi antes de ser y tiempo, el concepto de situacin, unas de las connotaciones, est vinculado a una situacin y su posibilidad. La situacin, es una tendencia unitaria, el acontecer de la situacin es un proceso, un avance, un evento. Los eventos me pasan a m, de manera que la intencionalidad tiene

43 un carcter determinado, que surge. En este sentido cuando objetivamos las cosas estas pierden su mundaneidad. Por causa del cuidado, una de las facetas del ser-en, por eso precisamente el cuidado es un vinculo de momentos esenciales del ser ah, podramos destacar el anlisis de la culpa que hace Heidegger. Acenta el enclaustramiento de la libertad que esta presa en las cadenas de la facticidad, la libertad se tiene que ir haciendo, tiene obstculos o limites de diversa ndole ontolgica, y entre estas se encuentra la culpa, dado que es algo que siempre se presenta en la estructura de la existencia humana, en la medida en que esta traiciona, deja de lado, que no cumple plenamente el momento esencial del cuidado, que toma parte de nuestro modo de ser. La auto liberacin es un problema ms que una solucin, los escritos de la misma poca, Heidegger continua con este tema, continua con la explicacin del ser en el mundo de otra manera, en qu es metafsica? Y en De la Esencia del Fundamento (1929) Se ve como el mundo, no es tanto como antes un mundo de utensilios, el mundo es el horizonte de los xtasis del ser ah, es el horizonte de la trascendencia del ser ah, la libertad no puede darse sin esa trascendencia con el mundo. Precisamente el ser ah, est vinculado a una situacin, por eso se detiene en la palabra cuidado, que denota el sentido no slo prctico de este, el cuidado es cura, en alemn pre-ocuparse. Hay diferentes modalidades que tienen que ver con la despersonalizacin, con la falta de cuidado, vuelve lo de la inautenticidad, que forma parte del estar arrojados. Conecta muchas cosas como es la curiosidad, el equvoco, el no tener un pronombre personal. Esto es interesante porque la libertad no viene de fuera ni de la separacin del mundo, exige mantener activamente esta vinculacin con el mundo, y por este camino, es por lo que enseguida, una temtica vinculada ser la de la trascendencia. En cambio la temtica de la trascendencia si aparece en Ser y Tiempo, y es bajo la perspectiva de la libertad. A los entes naturales slo los puede descubrir el ser ah- tiene el carcter de una desmundanizacion del mundo. Siendo la libertad posible en la medida en que se produce esa trascendencia, entraa obligaciones y deberes (Kant) pero no como ley moral, o como valores en Max Scheller, sino que para Heidegger el campo de la obligacin se encuentra en la trascendencia misma, pero sin considerarla como un ente ms, ni tampoco, Heidegger da a entender la trascendencia, no es un ente, no es algo ya dado previamente. Podemos utilizar el trmino de autonoma, como el movimiento de trascendencia que es el ser del hombre, la trascendencia hacia el mundo es la libertad misma, trascender siempre es sobrepasarse a s mismo, ir ms all de si mismo hacia algo. En De la Esencia del Fundamento, el trascender s mismo, no es subjetividad, no es ensimismamiento, se constituye en la trascendencia.

44 La voluntad no es una actividad humana entre otras, hace posible la trascendencia y bajo este aspecto le da gran importancia. Entre otras cosas, al vincular Heidegger la libertad a la trascendencia, no niega que la libertad tenga un cierto sentido de la responsabilidad, al entender la trascendencia como el movimiento caracterstico del ser del hombre en concreto, coherentemente, no necesita entrar en el problema de la causalidad. Ni del determinismo o indeterminismo. Entender la libertad como trascendencia quiere decir, vincularla a un proyecto que se desarrolla en el mundo por parte de alguien que se encuentra en el mbito de los entes, pero que no es un ente intramundano, con hacer valer la disposicin afectiva, el temple de nimo del ser ah, como ser abierto al mundo, la finitud como el estado de nimo, el aburrimiento, y el mundo. La disposicin afectiva est en la base de todo pensamiento esencial, lo que trata en la esencia del fundamento, la disposicin afectiva cuida al proyecto del mundo, hay dos aspectos la libertad como trascendencia da lugar a un tercer aspecto que es la justificacin. Por qu somos libres? La libertad se cierra con un sentido y por eso tiene sentido que la trascendencia tenga sentido. No desaparece el concepto de dasein, pero se desoculta, esto da lugar a un punto de inflexin, un viraje. La libertad en el Heidegger maduro, muestra la diferencia constante del ser ah, del problema de la libertad, se va desplazando a una perspectiva ontolgica, que tiene que ver con el ser y con el lenguaje, la superacin de la metafsica es un ir ms all, es una crtica a la metafsica como metafsica de la subjetividad, caracterizacin del ser ah, el ser es el centro, de todo el pensamiento de Heidegger, el lenguaje es ereignes, acontecimiento, nuevo en el significado que se da en la experiencia como algo importante. La apropiacin es un tema importante en la filosofa alemana, es un acontecimiento sumamente importante. Es sobrepasar-ir ms all- hay dos temas principales comprendidos en este tema: uno es de la existencia, el significado que le da al trmino subjetividad. Ir ms all de la metafsica, modificar la nocin de existencia. La existencia no es subjetividad, si por subjetividad se entiende algo que pertenece al ser ah, es un rasgo de la metafsica va a desarrollar a partir de los aos 30. Tal como lo piensa, la produccin de Heidegger es un llevar a cabo, dar una visin no metafsica del hombre. Y en esto lo que se refiere al tema de la libertad, es una destruccin de la nocin de libertad entendida como autonoma del sujeto. La subjetividad metafsica en la modernidad, es la etapa en que esta llega a su consumacin, y es preciso llevar a cabo su destruccin, en el sentido de hacer ver, que es un fracaso entender al hombre, desde un sentido subjetivista.

45 Meta physis- tiene una connotacin subjetivista, que se pone de manifestacin metafsica en la modernidad (referente a la historia de la filosofa de Leibniz- y Descartes). Es necesaria la destruccin de la metafsica para dar una nueva concepcin del hombre, mas verdadera que la metafsica moderna, (ir ms all), colocarse fuera de la metafsica, dejar atrs aquello por encima de lo cual se pasa, olvidarlo. Esta meditacin, que es un querer dar un salto hacia afuera, tiene como concepto la esencia del hombre y su libertad, se entiendan ontolgicamente(es decir, en cuanto hombre) su libertad pertenece al ser. Modernidad? Entiende una manera de hacer filosofa ligada a la historia del ser, y a la manifestacin de la verdad, entonces en esta historia del ser hay tres momentos: 1. Alethia- est encerrada en los griegos-Parmnides y Platn. 2. Hay un segundo momento que es el Dios trascendente del cristiano. 3. Momento que es el de la modernidad. El desvelamiento del ser, se ha reconocido como alethia, en la modernidad comienza la historia del ser que es olvidada, la verdad reviste la forma de la subjetividad. Esta modernidad va desde Descartes hasta los pensadores de la tcnica, es decir, los pensadores diferentes a Nietzsche. De los grandes filsofos de la modernidad Heidegger incluye dos grandes pensadores, Hegel y Nietzsche. A Hegel, por muchos motivos, porque es un gran metafsico, ajeno a la dialctica. Y Nietzsche est incluido, porque incluye el tema del nihilismo, el ltimo gran moderno. La contemporaneidad es la tcnica. Nosotros desde la filosofa que ha venido despus de Nietzsche, estamos en la poca de la tcnica, as como la modernidad modifica subjetivamente el significado de la verdad. de la esencia de la verdad de la esencia del hombre. En la concepcin subjetivista de la modernidad, la tcnica modifica todos estos planteamientos, no slo antropolgicamente, tambin en sentido instrumental. La tcnica modifica metafsicamente, no slo la actitud del hombre, del ente en su conjunto, y de ah la propia comprensin del ser ah de un hombre. Tiene un aspecto destinal, que incide en la libertad. Este aspecto, tiene que ver con la alienacin, con el descubrimiento del ser, que para Heidegger, constituye la ms alta posibilidad, esto implica riesgos, errores imprevisibles. Y esta introduccin del destino, que siempre es algo que se nos escapa, que el hombre nunca controla, esto incide en la libertad. Acto de desvelamiento- de verdad- la libertad est unida- lo que libera est oculto, no consiste en el libre albedrio, ni en la sumisin a leyes. Hace aparecer el velo de lo que se oculta, pone en camino un desvelamiento. Una con la verdad, y otra con algo que tiene que ver con el destino, no, nunca se va a desvelar por completo, y tiene esa doble dimensin.

46 La libertad rige lo que es libre, la libertad hace relacin a algo que es desvelado, el acto de desvelamiento es aquello que la libertad est unida en una especie de parentesco. Ese desvelamiento, la libertad no depende de la libertad del hombre, ni de la sumisin a simples leyes. La libertad hace referencia a algo que se oculta y manifiesta, y tiene referencia al ser y a la verdad.la libertad, es el dominio del destino, que pone en camino, un desvelamiento. Esto en el terreno de la tcnica, significa que en el terreno del ocultamiento interviene la tcnica a su modo, en el terreno del ocultamiento y no de la manifestacin. Forma parte del hombre, el reconocer este aspecto, de las desviaciones, de la errancia, y la actitud autntica del hombre, no es la de un rechazo, sino la del aspecto destinal de la misma. Lo que interesa es que Heidegger va introduciendo nuevos elementos, en su tratamiento ontolgico, y en su tratamiento de la libertad la crtica de la subjetividad es constante, una comprensin subjetivista, es una comprensin subjetiva de la libertad (la voluntad). En tercer lugar va apareciendo, ms importancia la dimensin del dejar ser, en todo su sentido fundamental, por ejemplo en Serenidad, dejar que las cosas sean, ser- Ge- Lassen-heit. Dejar ser, dejar hacer, abandonarse al, dejar ser lo que no comprendemos, una de las actitudes del hombre, es el dejar ser, no es un rechazo. Y en cuarto lugar, el lenguaje, como lenguaje del ser, su propia escritura, tomando muy en serio el lenguaje, la tematizacion. Con el lenguaje el hombre se sita en el interior del destino del ser, por eso cuando en la carta sobre el humanismo, es una respuesta amplia a las preguntas filosficas. Hace una crtica al aspecto del sujeto y la humanitas, El lenguaje es la casa del ser, y la posible libertad del ser, est en que el hombre habite este lenguaje, est planteando si hay correspondencia entre lenguaje y ser. Entonces, el lenguaje forma parte de la libertad humana, siempre y cuando se entienda, que el lenguaje que habla Heidegger no son los lenguajes, es un lenguaje que habla dentro del lenguaje, y por eso presta atencin a los poetas. Habla un lenguaje ontolgico, un lenguaje que discurre dentro del lenguaje. No es un lenguaje histrico, es un lenguaje que se expresa en el decir, en el hablar, la poesa, de ciertos, lenguajes que se encuentra en lo no-dicho, claramente todos estos elementos, permiten interpretar que la libertad, que vemos ha sido patrimonio de la libertad subjetiva, referida a un necesidad, no es pensable en la causalidad, el dejar ser- la escucha- el deshacimiento- la renuncia, forma parte de ese movimiento que permite el acceso a la conquista de la libertad.

47

La Dualidad Ontolgica, 1. La metafsica y Ontologa, en la perspectiva fenomenolgica, las relaciones entre metafsica, ontologa, fenomenologa. (tiene una relacin especial con la metafsica, y por otro lado, por haberle dado un gran impulso a la ontologa en la poca contempornea. Esto proviene de Husserl y de Heidegger, fue entre ellos un tema de discusin. Husserl se caracteriza, por ser un filosofo que entiende que la fenomenologa es algo distinto de la metafsica, y por otra parte la fenomenologa es tambin algo distinto de la ontologa, es tambin un hecho que Husserl admite que la fenomenologa sea en s misma una ontologa. Cuando Husserl publica sus Investigaciones Lgicas, afirma que sus investigaciones no son ontolgicas sino puramente fenomenolgicas. El impacto de Husserl y la fenomenologa, tienen un carcter de independencia, respecto a temas ontolgicos. Aunque reconocer que en estos problemas fenomenolgicos, encontramos muchos temas ontolgicos. Uno de los temas de Husserl, es que la filosofa debe encontrarse libre de supuestos, con esto se refiere a diversos tipos de supuestos entre ellos los metafsicos, posteriormente aclara su posicin del planteamiento ontolgicometafsico, indicando una ciencia del ser, esta se puede construir a partir de una crtica del conocimiento natural. Solo mediante esta crtica, se puede averiguar la esencia del conocimiento, lo que implica que solo despus de haber realizado esto, podemos emprender indagaciones metafsicas. El propio Husserl hace una crtica del conocimiento natural, para el primer Husserl, es un examen fenomenolgico del conocimiento que aclare cul es la esencia del conocimiento, de esto depende todo en filosofa, slo despus se puede decir si elabora una ciencia del ente o no la elabora. Entra con presupuestos, despus de las investigaciones lgicas, Ideas I, ideas para una filosofa fenomenolgica y una filosofa trascendental. Dice: 1. En esa primera obra se encuentra la distancia entre ontologa formal y las ontologas materiales, incluso para Heidegger. En esa obra comienza una seccin primera, que trata de la distincin entre hechos y esencias, qu significa esencia en este caso? El ser individual es contingente (que es como es y puede ser de otra manera), ahora bien en el sentido de la contingencia se encuentra referido a la necesidad (de esencia). O sea, todo lo individual es contingente, pero si no que esa contingencia tiene un sentido, se encuentra en la referencia de todo lo contingente a algo que no es contingente, sino a algo que es necesario, en cuanto

48 que es esencial. O sea que todos los entes individuales tiene relacin con una esencia, al sentido de que a todo lo contingente le corresponde tener una contingencia que se puede captar, y conocer, y este eidos es susceptible de ser tratado a diversos niveles de universalidad. El terreno de la ontologa no puede ser otro que esto, no solo porque para Husserl lo individual, tiene referencia a una esencia, sino porque la posibilidad de la ontologa depende de la posibilidad de conocer esa esencia, que seala algo nuevo, se ocupa de la esencia de todo cuanto existe, la ontologa es siempre una filosofa o una ciencia eidtica, de esencias, el eidos en cualquier ontologa seria una filosofa que aspira a la esencia de algo. Se encuentra en la primera seccin de Ideas I, nos indica que la ontologa hace parte de la fenomenologa, la ontologa en singular como ciencia que categoriza todo tipo de objetos solo puede ser una ontologa formal, explicando que categoras corresponden a la forma del objeto en general. Objetos culturales, y empricos. Porque materialmente hablando, los objetos difieren mucho y no puede haber una nica ontologa de carcter material. Y de ah, nace la idea de las ontologas regionales, o pluralidad de ontologas, es decir todo ente real es individual. Y encierra una referencia a un contenido esencial y material (contenido). Tienen esto, que puede ser estudiado ontolgicamente las categoras materiales, y delimitar los campos ontolgicos, regionales. As que una regin es un gnero material acotado por categoras materiales, que explicitan los contenidos esenciales de los objetos. Entonces, el gnero material supremo, acotado por categoras ontolgicas de contenido, que nos dan las caractersticas esenciales de esa regin, las esencias consistentes son las verdaderas esencias. No podemos tener una nica ontologa para la naturaleza y para el mundo, porque nos da una categora, que solo es extensiva, y lo espiritual no es extenso. Es una especie de lgica formal y trascendental. Las ontologas regionales sirven para explicar esto, la ontologa de la naturaleza es un filosofa que estudiara las caractersticas de la esencia, y en esas no encontraramos ninguna bsica, ni imprescindible, lo fundamental es que se extenso. Entonces a la naturaleza fsica le corresponde un eidos. Qu podemos conocer? Qu es la esencia de la naturaleza con toda una serie de relaciones esenciales en ella? Ninguna esencia de la naturaleza, va a estudiar la esencia de la naturaleza, proporcionando a estas un estudio, que las ciencias han perdido. La ontologa de la naturaleza, es una ciencia eidtica de la naturaleza fsica de carcter especfico, que son las categoras propias de esa regin.

49 EL MUNDO DE LA VIDA EN HUSSERL: Se trata de que la fenomenologa coincida con temas anteriores, aunque tenga su propio planteamiento, se encuentra una novedad en este. Por una parte la nocin de mundo, se empieza a tratar en la filosofa medieval, S. Agustn, el mundo como physis, el mundo en su relacin con Dios, desde ese comienzo lejano hasta Kant, hay un tratamiento expreso del mundo, de carcter metafsico. Para Kant el mundo es la idea, que es la totalidad de los fenmenos, nos es algo cognoscible, es una idea, una de las ideas de la razn. La fenomenologa lo plantea desde una perspectiva distinta, Husserl es el primero en tratarla diferente con Heidegger. Antes que ellos Dilthey es el que abre el camino, destaca la relevancia de la filosofa en la comprensin del mundo, el antecedente no es lo que se toma directamente. Heidegger le dar. Una perspectiva propia a la nocin de mundo, y su importancia, se encuentra primera vez en Ideas I, y luego si bien el concepto de mundo de la vida, aparece temticamente bastantes aos despus, (Leben-swelt). La crisis de las ciencias Europeas, y en experiencia y Juicio, son obras de los aos 30, el fruto del desarrollo de la filosofa de Husserl, despus de las meditaciones cartesianas. El concepto fenomenolgico de mundo, que en Ideas I, el mundo se encuentra tematizado en la 2 seccin, porque la epoj fenomenolgica, es una epoj del mundo. Algunos rasgos, los toma como algo ya dado, aunque su modo de ser difiere de todo lo que se da en el mundo. Distinto de ser del modo de ser de las cosas, otro aspecto distinto es el tema de la percepcin, es decir, el objeto simple, siempre nos ofrece algo al mundo, en concreto, un objeto de la percepcin es un objeto individual, es un objeto entre otros objetos, de manera que lo que percibimos es una multiplicidad de cosas, una red de relaciones en las que se encuentra el objeto, el mundo aparece como el contexto perceptivo de cada objeto individual. Un rasgo estructural, es que la cosa percibida tiene un horizonte y este horizonte es el entorno en que se ve envuelta la cosa, es espacial y temporal, externo, en segundo lugar, la cosa percibida siempre muestra algo ms de lo que nos es dado, actualmente lo que esta coopresente a la cosa. Ej.: Ortega en las meditaciones del Quijote. Y de este segundo aspecto de lo que esta coopresente, se pasa a un tercer aspecto, el mundo como un horizonte de todas las cosas, y de los sucesos particulares, la expresin circundante, el mundo alrededor de nosotros. En Max Scheller, es el entorno y el mundo circundante del hombre.

50 El mundo a si visto es el horizonte que abarca todo el mundo de la conciencia, evidentemente esto encierra una serie de cuestiones importantes, cuales son las estructuras de este mundo, el mundo y cul es su sentido de ser, el mundo puede ser objetivado, pero nunca completamente, y por supuesto en relacin con la epoj, la reduccin fenomenolgica, no llega a significar que el mundo deje de desaparecer, por lo ya dado. Se mantiene antes y despus de la reduccin fenomenolgica. A partir de las meditaciones cartesianas, y sobre todo en los escritos de las crisis europeas nos encontramos, con el concepto de mundo de la vida, concreto, y que es un mundo que no tiene un significado nico, sino una pluralidad de significados. Un significado importante es ser origen y fundamento de las ciencias objetivas. Y este significado es muy importante. Significa que sin embargo, las ciencias objetivas han olvidado este origen, este olvido es determinante en la crisis de las ciencias de su poca, y en segundo lugar surgen del mundo de la vida. Lo tpico de las ciencias del mundo moderno, es el olvido del mundo de la vida, como si la ciencia se sostuviera a s misma, en un nivel diferente, el olvido de este origen, es el de la crisis de las ciencias en el mundo occidental, y de aqu que una de las tareas de la fenomenologa es analizar este mundo, es que el mundo de la vida es un camino para que la fenomenologa vuelva a repensar el sujeto. No solamente el mundo de la vida es para el saber cientfico, sino que es el mundo de los seres humanos, el mundo de la vida como punto de partida. El sujeto es el sujeto que hace ciencia, obra de los sujetos humanos, el significado remite a un sujeto, dicho esto, el mundo de la vida es fundamento y origen, el hilo conductor para que la fenomenologa desarrolle un concepto del mundo de la vida. Dicho esto: la multiplicidad de los significados del mundo de la vida, hace referencia a diferentes concepciones del trmino mundo, una especie de abanicos de nociones de mundo encerradas aqu. El mundo de la vida (encierra un conjunto), que no es igual al mundo pre-cientfico. El mundo de la vida es un mundo pre-cientfico. El mundo cientfico tambin est integrado en el mundo de la vida, el problema es la oposicin, hay diferentes nociones Lebenswelt, no hace falta ser cientfico para tener un mundo de vida as, las cosas- hay varias nociones encerradas en l: el mundo de la vida cotidiana, en especial, el mundo perceptivo. El mundo de la actividad cientfica y prctica de los seres humanos. El mundo de las distintas actividades que desarrollan los seres humanos, los diferentes mundos de actividades. El mundo del estudiante, es su mundo cotidiano.

51 Los mundos de vida concretos se solapan, las personas podemos vivir diversas comunidades culturales a la vez, y por tanto constituyen diferentes mundos circundantes-concretos, en las comunidades viven activas o separadas as. Cada hombre comprende cada modo circundante concreto o su cultura, precisamente cada hombre que configura esa cultura. El mundo de la vida es precientfico, el mundo cientfico, el mundo de cultura, en concreto y en sentido amplio. Y otra connotacin es la de mundo perceptivo- no objetivado, el sentido es que tenga validez con arreglo a un criterio de verdad, el mundo que percibe un pintor, es el mundo que se plasma en obras. El mundo de la vida, comprende una novedad de mundos, no dados objetivamente que necesariamente pertenecen a nuestra vida constitutiva de la vida humana. El mundo de los modos de vida, estn determinados por actividades tericoprcticas, y por eso tambin el mundo de la vida es el horizonte en el que se dan todos los mundos no siendo algo aparte. No se puede decir que sea pre-cientfico, es el horizonte total que no es un mundo aparte, es un rasgo, no es un mundo informe, sino que es estructurado. Lo ms general, es la de darse previamente a cualquier tipo de experiencia por imprecisa que sea, es a priori (previamente dado) claro que esta pertenece la espacialidad- la temporalidad- la causalidad. Sino como lo que hace posible cualquier tipo de objetivacin incluso el concepto de lo aprori, ej.: el que nuestra experiencia sensorial sea como es, las estructuras ya dadas y tpicas, no permiten hacer determinadas agrupaciones. Y cuando Husserl afirma que el mundo de la vida es el suelo y origen, es que las objetivaciones de las ciencias resultan de un proceso de idealizacin de las estructuras del mundo de la vida. LA METAFISICA DESDE LA PERSPECTIVA FENOMENOLOGICA: La ontologa regional, delimita un mbito de objetos, que tienen un carcter universal, la relacin entre los entes individuales es una relacin de sentido, los objetos universales tienes una referencia que es universal dentro de esa regin. 1. Todo ente individual tiene un sentido, y de eso depende de una necesidad esencial. En el caso de Husserl, la regin ontolgica, es el mbito de un determinado contenido esencial, cuya categoras ms universales delimitan esa regin, como son de contenido y no meramente formales, no son compatibles con otra regin ontolgica, sus categoras delimitan este contenido frente a otras. La palabra categora tiene un sentido formal, vale para todo tipo de objetos, categoras de algo, todo es algo, algo es. Y el otro significado se trata de categora material, la materia que es la cosa detrs de un contenido. La categora de contenido, se estructura con categoras de contenidos regionales.

52 Su esencia es de contenido. Una de las funciones, es que esas ontologas pueden servir de fundamento filosfico. La filosofa deba de servir de fundamento a las ciencias empricas, que no se dan por s mismas su propio fundamentacin, que debe provenir de las ontologas correspondientes, siempre la mantuvo. Las ciencias empricas, deben desarrollar conocimientos positivos, la fundamentacin de la filosofa debe ser la de la ontologa. Hay que distinguir ms de una pluralidad de categoras no universalizables. Tiene un criterio epistemolgico o cognoscitivo, y fenomenolgico, los modos de darse las regiones ontolgicas comprenden objetos que se dan de una manera homognea, todos los objetos de la naturaleza fsica, se dan de la misma manera, son perfectibles, otros no se dan as. Es un criterio fenomenolgico, que se sustenta sobre la base de que todo objeto se da a una conciencia que lo puede conocer. Una ontologa regional, no se organiza en torno a una categora fundamental, los objetos se dan de un modo informe. El modo de darse, si es algo no se da, no se puede hacer fenomenologa. Este es un principio fenomenolgico hasta el da de hoy. En Heidegger, para l esto es as, aquello que la filosofa a veces, sino se da aquello sobre lo que se da, no hay fenomenologa, el ser se oculta pero a la vez se manifiesta, Heidegger parece que fuera ajeno, a distinguir campos o dominios distintos, l explicita con palabras, que la ontologa sea general, es pre-husserliano, la cuestin fundamental es la del ser. El ser se manifiesta, es aletheia, es un desvelarse de algo, algo se da para que pueda ser tratado por la filosofa siempre para la fenomenologa si se habla de algo, ese algo se debe mostrar. Una cuestin peculiar en Husserl, es que la fenomenologa necesita un mtodo, de la epoj o reduccin al absurdo, puesto que todo objeto se tiene que dar a una conciencia que pueda conocer, se haya dado el procedimiento, por el cual los objetos se dan o se muestran. Esto significa, que la actitud fenomenolgica comienza por un anlisis de la conciencia para estudiar cmo se constituyen los objetos en la conciencia. En el fondo, de la motivacin de Husserl, se encuentra esta idea. No solamente las ontologas, son ciencias eidticas, sino que para Husserl antes hemos de haber analizado la esencia de la conciencia, ante la cual se presenta todas las dems esencias. Como uno de los grandes filsofos adscritos a la fenomenologa, no est de acuerdo en este punto o ms. Primero el anlisis de la esencia de la conciencia, no todo lo que viene de Heidegger obvia este planteamiento, en uno de los textos se puede leer. Las ontologas principales, son las categoras que abren o cierran campos.

53

En Husserl, en Introduccin a la Fenomenologa, o Ideas para una fenomenologa puramente filosfica. Estaba escribiendo un segundo libro, que es contemporneo en su relacin con este fecha, trabaja sobre cuestiones ontolgicas, 1. Las esencias del conocimiento, 2. Las meditaciones fundamentales. 3. La relacin entre conciencia pura y mundo. Se ocupa de la realidad en su conjunto, esta se articula como naturaleza y como espritu, hay dos grandes ontologas, realidad como naturaleza y realidad como espritu. El campo de la naturaleza material y el campo de la naturaleza psquica. Es el estudio de lo que se llama alma. No es lo mismo que espritu. La naturaleza material que est integrado por objetos extensos, es el campo de la experiencia. En el sentido, es el desarrollo de la naturaleza, aunque en la constitucin de la cosa de la experiencia entre muchos otros factores, la naturaleza animada, no es ms que el orden psquico de la naturaleza, es todava naturaleza pero no animada, es muy compleja, no se da extensamente, no se da sin la extensin. Y finalmente el espritu, es algo completamente distinto, por lo tanto tiene categoras diferentes, modos de darse diferentes, con el mundo del espritu no se podra hacer una nica ontologa de la naturaleza, es opuesta al espritu bajo muchos aspectos espirituales y culturales. Por ej.: el Quijote, su sentido espiritual, no tiene que ver con la psicologa es una obra de la cultura, la distincin entre naturaleza y espritu es sobre todo de sentido, es de naturaleza y cultura ciertamente, en la naturaleza rigen las leyes de la causalidad emprica, mientras en el mundo del espritu no hay causalidad de ningn tipo, hay motivacin. Esto es un ejemplo de cmo dentro de la filosofa empez a cambiar la perspectiva ontolgica tratada hasta el comienzo de la fenomenologa, lo que no hacia el positivismo lgico, el campo de la filosofa ha abierto un campo distinto. En la idea que Husserl sembr, no puede haber una ontologa en singular sino en plural, en Max Scheller, el tratamiento se da en esencias y formas de lo simptico. Levinas, sobre lo que fue una cosa ms importante, tenerlo en las perspectiva del ser. Y el ser que me es dado, no es otro que el ser intencional. Heidegger no quiso romper con esto, si el ser se desvela ante algo, allende si el ser se oculta. A partir de aqu Husserl tuvo a Scheller como discpulo, no solamente porque trabajara en la ctedra de Husserl, lo que afirmado en diferentes libros: mi camino en la fenomenologa, qu significa la experiencia del pensar.

54

Los objetivos culturales y los valores, es una de las lneas de Scheller, tambin la pluralidad ontolgica, los estudios tempranos que se hicieron sobre esttica, estn inspirados sobre la obra de arte, que se puede abordar desde la lnea de la esencia. R.INGARDEN: desarrollo una ontologa de la obra de arte, basada en la inspiracin husserliana, en el terreno de la fenomenologa francesa, Sartre subtitula y ensaya una ontologa fenomenolgica, del Husserl que Sartre estudio, en la pluralidad de las ontologas representativas. En Merlau Ponty, no encontramos con una fenomenologa del cuerpo, y una ontologa de la corporeidad. Que es Una manera de entender la intersubjetividad, que ha servido y est inspirada en Husserl, de las cinco meditaciones cartesianas, es mucho ms larga que las anteriores a travs de la corporeidad, sobre todo en Levinas, que se encuentra desde punto de vista del otro. El propio Husserl tiene todo un planteamiento del rostro del otro, y el desarrollo de un humanismo filosfico de Ponty a propsito del cuerpo. Alfred Schitz: es un filsofo alemn coetneo de Husserl, recibe la fenomenologa con el frescor de la primera generacin, trabajo sobre el mundo social, sobre las categoras que acotan regiones, su primer trabajo sobre el mundo social fue ledo por Husserl. La fenomenologa y realidad social, es un trabajo fenomenolgico muy importante. SEMBLAZA SOBRE LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU: En su momento fue una obra innovadora, porque se puede observar que l quiso con ella legitimar la verdad propia de la filosofa que se tiene que abordar desde el desarrollo de la conciencia, de la historia, y de la fls de la cultura, de la conciencia frente a la fl vista histricamente, pero no se queda en el campo de la conciencia, otro de los problemas es como no quedarse en un planteamiento subjetivista de la filosofa, problema que sale con la crtica de la razn pura y practica. Fitche quiso resolverlo pero no lo logro, se volc en la filosofa como una pretensin, saliendo el sujeto de Kant, como un acto del yo absoluto, que se pona a s mismo. Y Schelling lo intento pero tampoco tuvo mucha fortuna, muestra que es propio del desarrollo de la filosofa y la verdad aparece de una forma determinada en el tiempo, la verdad acontece en el tiempo. Hegel que es creador de la historia de la filosofa, aunque critica se esfuerza por dar sentido y por incorporar la filosofa en su propio filosofa aunque no la incorpora toda, todas las corrientes de carcter romntico, llegaron a ser movimientos literarios, sino tambin filosficos, los discuten abiertamente todo aquello que pretenda fundar de racionalidad a la propia filosofa, otro punto es la idea de la filosofa como tarea, Hegel la presenta de una forma

55 peculiar, lo haya de ser algo, resultado visto con el devenir, el resultado de ellas es ver los resultados que da. La filosofa hay que considerarla siempre en dos niveles diferentes, las tareas de la filosofa obligan a trabajar en dos niveles diferentes, el de la conciencia (experiencia filosfica) y el del espritu (corresponde al saber filosfico). Y es el que permite alcanzar el punto de vista, de la filosofa como ciencia, como un saber, en el sentido de Bitzer, del conocimiento de la ciencia es la articulacin del saber. Cmo llegamos a tener experiencias filosficas y como llegamos a vislumbrar lo que es el saber? No de una forma lineal sino mediante saltos cualitativos, luego Karl Marx se apropio de esto, hay un modelo de conocimiento probablemente de Francis Bacn, desde luego no es el caso de Hegel, el procedimiento del conocimiento nunca es lineal. Tanto a nivel de conocimiento individual, como sobre todo a nivel colectivo, solamente los ltimos tiempos, se ha resaltado el saber que el saber es algo que forma parte de un patrimonio histrico. Lo cual da lugar a diferentes fases de la formacin de la humanidad, en un momento histrico nico. Cmo se comporta la conciencia respecto a esto? La conciencia no puede asimilarlos en el sentido clsico aristotlico, tal como se entenda en la poca de Descartes, tampoco como afirmacin, sino que tiene que ser a travs de negaciones parciales, que no implican rupturas con el pasado, son simples negaciones , lo que Hegel llama negaciones determinadas, que da sentido a la negacin a partir de la cual puede afirmar la conciencia siempre trabaja negativamente, para obtener un contenido concreto de esa negacin que no puede ser igual al contenido negado, que no se entiende sin l. El desarrollo siempre trabaja con contenidos concretos que son resultados de etapas del saber que no son definitivos y que quedan siempre que contienen algo positivo en lo negativo. La conciencia es siempre activa, y las operaciones de la conciencia no solo modifican la propia conciencia sino a los objetos a los cuales se refiere. Por eso lo que l hace en la fenomenologa del espritu, no solamente es que el saber configura lo conocido, sino que configura la conciencia misma de las figuras de la conciencia. Contiene el aspecto epistemolgico, los saltos cualitativos internos, dentro de esa propia figura, que esa figura sea algo abierto, que no se cierre en s misma. Esta siempre abierta entre cosas, porque la reflexin entendida como dialcticamente es lo que permite ir ms all de ese algo. Si pienso el lmite, este ms all del lmite, El principio del conocimiento sensible es la certeza, la exposicin de esa figura de la conciencia y la reflexin sobre esta, la conciencia como se relaciona con la filosofa, con el esto, que est aqu, y todo lo cual le `proporciona una certeza sensible.

56 La reflexin sale al alcance y los lmites de la certeza sensible nos llevan ms all con la particularidad que hay en un momento en el desarrollo histrico y filosfico de la conciencia (necesita de los otros) no puede ser entre-con- de nuestra referencia sino que tiene que tener la heteroreferencia, la lucha por el reconocimiento, para saber que yo soy, necesito que lo otros sepan que soy yo, que es el anlisis de la intersubjetividad ms potente.

La lgica de la finitud, y la ontologa metafsica, el concepto de figura en la fenomenologa, la figura de lo sensible es un problema de Hegel hasta el ao de 1807, es un problema de escisin moderna post-kantiana, esta entre lo fenomnico y lo noumenico, es un concepto limite. El sujeto moderno esta partido en dos, entre los objetivo y lo subjetivo. Hegel ve esto como un problema de la escisin, dibujo el sujeto con el objeto. En Fichte, y en Kant, tenan el defecto de razonar con una lgica de la reflexin, una lgica que se refleja, entre lo subjetivo y lo objetivo, es la metafsica partida en dos, es la escisin dentro del sujeto. En la lgica de las fijas oposiciones, la consecuencia es el horizonte, no se limita a razonar esos parmetros. El sujeto se absolutiza y lo mismo hace el objeto, se revela como un ser indiferente, no establece ningn lazo hacia el sujeto. La parte subjetiva (Fitche) y la del objeto (Kant). Hegel intenta proponer su postura, alcanzar el absoluto, esto que es una reflexin, es una critica que establece con los autores de su poca. El concepto de idea: consigue recoger la parte objetiva de la realidad, tal y como es, si que es algo que Hegel valora. Idea, espritu, absoluto. La estructura lgica de la idea absoluta tiene potencialidades con la realidad.

57