LA DMOCRATIE EST-ELLE VENIR ?

thique et politique chez Derrida

Jacques Rancire

Gallimard | Les Temps Modernes

2012/3 - n669-670
pages 157 173

ISSN 0040-3075
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-les-temps-modernes-2012-3-page-157.htm
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Pour citer cet article :
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Rancire Jacques, La dmocratie est-elle venir? thique et politique chez Derrida,
Les Temps Modernes, 2012/3 n669-670, p. 157-173.
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Jacques Rancire
LA DMOCRATIE EST-ELLE VENIR ?
THIQUE ET POLITIQUE CHEZ DERRIDA
Comment penser la place de la politique dans la pense de
Derrida ? Nous savons quil a t fortement impliqu dans plusieurs
dbats politiquesde son temps: la rforme de lUniversit, la dissi-
dence dans la Tchcoslovaquie communiste, lapartheid en Afrique
du Sud, la situation en Algrie, le nouvel ordre ou nouveau
dsordre international. Il a soutenu de nombreuses causes avec
gnrosit et discrtion et, la diffrence dautres intellectuels fran-
ais, on laccuserait diffcilement davoir dfendu des causes injustes
ou douteuses. Nous savons aussi que, depuis le dbut des annes
1990, il a consacr de nombreux livres des notions ou des pro-
blmes politiques.
La question se pose pourtant: ces engagements et ces rfexions
des annes 1990 sont-ils en accord avec le discours apparemment
apolitique de LEcriture et la diffrence ou de La Grammatologie ?
Derrida a affrm face aux sceptiques que ses engagements poli-
tiques taient la consquence directe des concepts de diffrence
et de dconstruction. Le problme nest pas de savoir si laffrmation
est juste ou non. Il est plutt de savoir si le lien entre les concepts
de la dconstruction et ses engagements dfnissent une pense
politique, une pense de la spcifcit politique. Il y a deux manires
de traiter la question. La premire consiste rexaminer les concepts
qui forment le noyau de la pense dconstructionniste, afn de dter-
miner sils engagent une comprhension spcifque de la politique
et expliquent la spcifcit de lengagement politique de Derrida. Je
suis tout fait incapable dune telle tude. Je dois donc essayer une
autre voie, la fois plus modeste et plus risque. Je me concentrerai
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sur les textes o Derrida a ouvertement trait des questions poli-
tiques afn dexaminer quelles questions sont pour lui des problmes
politiques essentiels, quels concepts il a mis en avant ou mis de ct
pour les aborder et quel cadre thorique il a construit pour fonder
ses jugements. A partir de l, il doit tre possible de dcider si ses
catgories dessinent une rationalit spcifque de la politique, ou si
elles subsument les questions politiques sous une autre forme de
rationalit. Je slectionnerai donc certains signifants qui semblent
dfnir sa comprhension de la politique que je confronterai avec ce
que je perois moi-mme comme lintelligibilit propre de la poli-
tique, et je proposerai, partir de l, quelques hypothses sur la
place ou labsence de place de la politique dans la philosophie de
Derrida. On ne sera pas surpris que je me concentre tout particuli-
rement sur la notion qui est manifestement centrale dans son
approche de la politique, celle de dmocratie venir.
La dmocratie venir, cest une dmocratie avec quelque
chose de plus, suspendue ce quelque chose de plus. Il est clair
que ce supplment nest pas quelque chose quil faudrait apporter
de lextrieur la dmocratie ; clair aussi que la dmocratie
venir ne veut pas dire la dmocratie future. Cela veut dire
la dmocratie comme dmocratie venir. Deux questions sen
dduisent: dabord, pourquoi ce supplment et pourquoi ne peut-il
tre spar de la chose elle-mme ? Ensuite, est-ce un supplment
de politique ou un supplment la politique ? Il semble ais de
rpondre la premire question. Le supplment est ncessaire parce
que la relation entre le mot dmocratie et la chose quil dsigne
a toujours t problmatique. Le chef de la dmocratie athnienne,
Pricls, affrmait dj, pour la louer, quelle portait le nom de
dmocratie, mais qutait en ralit le gouvernement de llite. Si
nous regardons le prsent, la situation est encore plus troublante.
Nos gouvernements portent le nom de dmocraties et prtendent
mettre en uvre le gouvernement du peuple par le peuple. Or, dun
ct, ils envoient des armes pour imposer par la force dautres
peuples cette dmocratie qui est cense tre le gouvernement du
peuple par lui-mme ; de lautre, ils ne cessent de gmir que la
dmocratie est ingouvernable et que le gouvernement dmocratique
est menac par un danger fatal qui est lexcs de vie dmocratique.
Il y a deux manires dinterprter cette double attitude. On peut la
rduire la duplicit des lites dominantes et en conclure soit que
la politique nest en elle-mme que duplicit et mensonge, soit
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quune telle dmocratie est une fausse dmocratie et revendiquer
une vraie dmocratie, fdle au gouvernement du peuple que signife
son nom. Mais on peut considrer autrement cette duplicit et penser
quelle dsigne un cart inhrent au concept mme de dmocratie,
un cart qui empche la dmocratie dtre jamais ralise comme
une forme de gouvernement. Il faut alors faire lhypothse que la
dmocratie est quelque chose de plus quune forme de gouverne-
ment parmi dautres, quelle est un excs par rapport toute forme
de gouvernement.
La question se prsente alors sous une autre forme: comment
comprendre cet excs ou ce supplment ? Il y a, je crois, deux
grandes rponses. On peut voir l lexcs constitutif de la politique
elle-mme. La dmocratie est alors le supplment qui pose la poli-
tique comme quelque chose dirrductible la pratique gouverne-
mentale. On peut, linverse, y voir lexcs de quelque chose qui
outrepasse la rationalit politique et la fait dpendre dune autre loi,
gnralement conue sous le nom dthique quelle que soit la
manire dont on entend le mot thique. Cette premire alterna-
tive sarticule une seconde: ou bien on sattache au sens littral
du mot dmocratie le pouvoir dun sujet nomm peuple , ce
qui est la manire politique ; ou bien on ne sy attache pas, ce qui est
la manire thique. Si lon prend la premire voie, on pose que le
pouvoir du peuple est lexcs ou le supplment qui constitue la
politique comme telle: on cherche ainsi le principe de la politique
et de sa nature supplmentaire dans la conjonction ou la disjonc-
tion des deux termes de peuple et de pouvoir. Telle est la
voie que jai moi-mme suivie dans ma tentative pour repenser la
politique. Jai essay de montrer que le concept de dmos tait
impliqu dans la tentative mme de dfnir la politique comme lacte
dun sujet spcifque. Le sujet politique le polits a en effet
t dfni par Aristote comme celui qui a part au fait de gouverner
et dtre gouvern. Jai demand quon regarde de plus prs cette
trange capacit doccuper deux places opposes et de jouer deux
rles opposs. Jai pos quune telle aptitude aux opposs revenait
rpudier les lgitimations naturelles du pouvoir, cest--dire les
lgitimations fondes sur une dissymtrie.
Le principe naturel de la lgitimit veut en effet que le
pouvoir soit lexercice dune qualifcation mise en uvre par ceux
qui la possdent sur ceux qui ne la possdent pas. Ceux qui pos-
sdent cette qualifcation ont titre exercer le pouvoir parce quils
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sont les prtres de la divinit, les descendants des fondateurs, les
ans, les mieux ns, les sages, les dtenteurs de la vertu, etc. Telle
est la logique de larkh, la logique selon laquelle lexercice du
pouvoir est anticip par une capacit lexercer, laquelle est, son
tour, confrme par cet exercice. Jai pos que, si lon prenait au
srieux la dfnition aristotlicienne du polits, celle-ci annulait cette
logique de larkh et donnait comme fondement la politique le
cong donn toute dissymtrie de positions. Or cest exactement
ce quimplique la notion du dmos. Le dmos nest pas la popula-
tion. Ce nest pas non plus la majorit de la population ou les classes
infrieures. Cest le tout form par ceux qui nont aucune qualifca-
tion particulire, aucune raison de gouverner plutt que dtre gou-
verns, dtre gouverns plutt que de gouverner. La dmocratie
signife ce principe ahurissant: ceux qui y gouvernent le font pour
la raison quil ny a pas de raison que certaines personnes en gou-
vernent dautres, sinon cette absence mme de raison. Tel est le
principe anarchique de la dmocratie, la jonction disjonctive entre
pouvoir et peuple. Le paradoxe est que ce principe anarchique de la
dmocratie apparat tre le seul fondement pour lexistence mme
de quelque chose comme une communaut politique et un pouvoir
politique en gnral. Cest l le sens du supplment ou de lexcs
dmocratique. Il existe une diversit de pouvoirs qui fonctionnent
dans la socit, dans les familles, les tribus, les coles, les ateliers
ou autres : pouvoir des parents sur les enfants, des vieux sur les
jeunes, des riches sur les pauvres, des matres sur les lves, etc.
Cependant, tant que la communaut est faite de la seule conjonction
de ces pouvoirs, quelle est gouverne dans son ensemble selon telle
ou telle combinaison de leurs principes, elle nest pas encore une
communaut politique. Pour quune communaut politique existe,
il doit y avoir un principe de plus que tous ces principes de suprio-
rit naturelle. Mais il ny a quun seul principe, quun seul titre
qui reste, pour cela, en excs sur tous les autres: le principe ou le
titre dmocratique, la qualifcation de ceux qui nont pas de qualif-
cation particulire.
Tel est le sens du supplment dmocratique tel que je lentends:
le dmos est un supplment la collection des diffrenciations
sociales. Cest la part supplmentaire, constitue par tous ceux qui
sont sans qualifcation, qui ne sont pas des units dans le compte
de ces diffrenciations. Je lai appel la part des sans-part, ce qui
ne veut pas dire les exclus mais simplement nimporte qui. Le
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pouvoir du dmos est le pouvoir de nimporte qui. Cest un principe
de substituabilit infni, le dni daucun principe de dissymtrie au
fondement de la communaut. Le dmos est le sujet de la politique
pour autant quil est htrogne au compte des parties de la socit.
Cest un heteron, mais un heteron dun genre trs particulier puisque
son htrognit est fonde sur le principe de substituabilit. Sa
diffrence propre est lindiffrence aux diffrences cest--dire
aux ingalits qui constituent un ordre social. Lhtrognit
dmocratique signife la jonction disjonctive de deux logiques. Ce
que lon dsigne comme le politique est constitu par lantago-
nisme de deux logiques. Il y a des hommes qui gouvernent les autres
parce quils sont les anciens, les plus riches, les plus savants ou
du moins parce quils en jouent le rle , parce quils sont habilits
gouverner ceux qui nont pas leur statut ou leur comptence. Il y
a des modles et des procdures de gouvernement fonds sur telle
ou telle distribution des positions et des comptences. Cest ce que
jappelle lordre de la police. Mais ce pouvoir doit tre supplment
par un autre. Pour autant que leur pouvoir est un pouvoir politique,
les gouvernants gouvernent en dernire instance parce quil ny a
pas de raison qui fonde le fait quils gouvernent. Leur pouvoir
repose sur sa propre absence de lgitimit. Cest ce que signife le
pouvoir du peuple. Ce supplment dmocratique est ce qui fait
exister la politique comme telle.
On peut tirer de l quelques consquences relatives au mode
dexistence du dmos. Dun ct, son pouvoir nest rien que la
diffrence interne qui lgitime et dlgitime en mme temps toute
institution tatique ou toute pratique de gouvernement. En ce sens,
cest une diffrence vanouissante qui tend tre continuellement
annule par le fonctionnement oligarchique des institutions. Cest
pourquoi, de lautre ct, ce pouvoir doit constamment tre rejou
par laction de sujets politiques. Un sujet politique est un sujet
constitu par un processus dnonciation et de manifestation qui met
en scne le dmos. Quest-ce que cela veut dire que mettre en scne
le dmos ? Cela veut dire remettre en cause la distribution des parts,
des places et des comptences en liant le tort particulier fait un
groupe particulier avec le tort fait tous par la distribution policire
des parts, la ngation policire de la capacit de nimporte qui. Cest
ce que jappelle un dissensus. Le dissensus est lacte qui met deux
mondes, deux logiques htrognes, sur la mme scne, dans le
mme monde. Cest une forme de commensurabilit des incommen-
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surables. Cela veut dire aussi que les sujets politiques agissent
sur le mode du comme si. Ils agissent comme sils taient le dmos,
le tout form par la collection de ceux qui ne sont pas compts
comme parties qualifes de la communaut. Cest l pour moi la
dimension esthtique de la politique : la mise en scne dun dis-
sensus dun confit entre plusieurs mondes sensibles par des
sujets qui agissent comme sils taient le peuple form par le compte
incomptable des nimporte qui.
Cest ainsi que je comprends le supplment dmocratique :
comme le principe de la politique elle-mme. Je pense que linter-
prtation de Derrida est toute diffrente. Certes il insiste aussi sur le
fait quon ne peut identifer la dmocratie une forme de gouverne-
ment. Et il oppose le caractre inconditionnel du principe dmocra-
tique au monde des pouvoirs, des lois et des rgles au sein desquels
il se trouve ngoci. Mais la dmocratie venir nest pas, pour
lui, le supplment qui rend possible la politique. Cest un suppl-
ment la politique. Il en est ainsi parce que sa dmocratie est une
dmocratie sans dmos. Dans sa vision de la politique, lide du
sujet politique, de la capacit politique est absente. La raison en est
simple selon moi. Il y a une chose que Derrida ne peut admettre,
savoir lide de la substituabilit, de lindiffrence la diffrence
ou de lquivalence du mme et de lautre. En consquence il ne
peut pas accepter le jeu dmocratique du comme si.
Il convient dtayer ces affrmations. A premire vue, nous
pouvons constater que Derrida naborde peu prs jamais les
notions de la politique et du politique en elles-mmes. Il ne sattarde
pas non plus linterrogation sur ce quun sujet politique peut tre.
Il ne le fait pas pour une simple raison. Cest quil a la rponse sous
la main, fournie par une ide largement rpandue et quil endosse
sans discussion : lessence de la politique est la souverainet,
laquelle est une ide dorigine thologique. La souverainet est
dabord celle du Dieu tout-puissant. Celui-ci la confre aux rois
absolus et le peuple dmocratique en a hrit en dcapitant les rois.
Telle est la rponse quil donne, dans des termes semblables, au
journaliste de LHumanit et celui du Figaro
1
. La souverainet est
un legs thologique. Et les concepts politiques sont des concepts
thologiques tout juste sculariss. Dans cette perspective, le
1. J. Derrida, Papier Machine, Paris, Galile, 2001, pp. 327-328 et
p.345.
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concept de dmos ne peut avoir aucune spcifcit. Il se ramne au
concept dun sujet souverain autodtermin, homogne la logique
de la souverainet qui soutient les Etats-nations. En consquence,
la force de la dmocratie venir ne peut tre celle du dmos.
Ce qui pour Derrida prte soupon, ce nest pas seulement telle
ou telle fgure du dmos. Cest la notion mme dun sujet politique
et lide de la politique comme exercice dune capacit de nim-
porte qui. Tout comme il identife politique et souverainet, Derrida
identife la notion du sujet politique celle de la fraternit. De son
point de vue, il ny a pas de rupture entre pouvoir familial et pouvoir
politique. De mme que lEtat-nation est un pre souverain, le
sujet politique est un frre. Mme le concept de citoyen dont on a
abondamment us et msus dans le discours politique franais
des vingt dernires annes est sans pertinence dans sa conceptuali-
sation. Le citoyen nest quun autre nom du frre.
Il vaut la peine de se pencher sur le rle jou par la critique de
la notion de fraternit dans lanalyse de Derrida. Il y a en effet
quelque chose dtrange dans la faon dont il la dramatise. Pourquoi
un tel procs contre la fraternit, notamment dans Politiques de
lamiti ? Derrida prie lun de ses interlocuteurs de noter quil ne fait
pas grand usage du concept de libert. On pourrait en dire autant
pour celui dgalit. Ces notions pourtant sont au cur de la discus-
sion politique. Pourquoi alors tant dacharnement lgard du troi-
sime membre du troisime terme de la triade rpublicaine qui est
dj la brebis galeuse de la famille ? Tout le monde, ou peu sen faut,
saccorde dire que la fraternit est une notion douteuse qui va
souvent de concert avec la terreur. Pourquoi rouvrir alors le procs ?
Je ne pense pas que lon puisse se satisfaire de largument que la
fraternit est une notion phallocentrique qui exclut la sur. Le point
essentiel est que la fraternit signife pour Derrida une certaine
quivalence, une certaine substituabilit. En dautres termes, la
charge contre la fraternit pourrait bien tre une faon de se dbar-
rasser, sans laffronter de face, dun autre concept, celui dgalit
un concept avec lequel Derrida est mal laise, mais quil se
sentirait plus mal laise encore davoir exclure. Cest un point
que met bien en vidence sa discussion sur la parit. Quand il est
interview sur la parit hommes/femmes en matire daccs la
reprsentation politique, il adopte une position signifcative. Dun
ct, il rpond que sil tait oblig de choisir, il choisirait le
moindre mal en votant pour la parit. Mais, cela dit, il se prononce
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trs agressivement contre cette notion. La parit, dit-il, comporte
un fantasme de souverainet maternaliste
2
. Une femme gale,
une femme substituable, calculable , cest encore un frre, un
membre de la famille souveraine. Frre est quiconque peut tre
substitu un(e) autre, quiconque porte un trait de substituabilit
avec un(e) autre. Or la dmocratie venir ne peut tre une com-
munaut de personnes substituables, elle ne peut tre une commu-
naut des gaux. Ce quelle peut opposer la pratique des Etats-
nations, ce nest pas laction de sujets politiques jouant le rle du
nimporte qui. Cest lengagement envers un autre absolu, un autre
qui ne peut jamais devenir le mme que nous, qui ne peut jamais
entrer avec nous dans un rapport de substituabilit. Nous pouvons
ajouter: un autre qui ne peut pas jouer son altrit, qui ne peut pas
mettre en scne son inclusion ou son exclusion. La dmocratie
venir est une dmocratie o il est impossible quun sujet exerce le
kratos du dmos.
Une telle dmocratie relve dune autre ide de lheteron que
celle que je mentionnais plus haut. Cet heteron est lextrieur, le
distant, lasymtrique, linsubstituable. Cela veut dire dabord que
le terrain daction de la dmocratie venir se situe du ct de ce
qui excde les limites des Etats-nations. Elle se situe sur le thtre
de ce quon appelle le nouvel ordre ou nouveau dsordre
mondial. Mais Derrida pose dune manire trs singulire ce rapport
avec lextrieur. Soccuper du hors-frontire, cest soccuper des
dix plaies de lordre mondial quil numre dans Politiques de
lamiti. Mme si nous laissons de ct la rfrence biblique, nous
sommes frapps par son interprtation des injustices de lordre inter-
national en termes de plaies . Son discours nest pourtant pas
celui de la bonne me humanitaire, demandant la communaut
internationale de soulager les douleurs des pauvres gens. Il nappelle
pas laction charitable mais une nouvelle Internationale. Mais
cette nouvelle Internationale na rien voir avec lInternationale
combattante et conqurante des travailleurs frres. Elle est un lien
immatriel de gens distants, un lien daffnit, de souffrance et
desprance
3
. Cette Internationale a aujourdhui la fgure de la
souffrance et de la compassion pour les dix plaies de lordre
2. Ibid., p. 328. Voir aussi J. Derrida et E. Roudinesco, De quoi
demain, Paris, Flammarion, 2003, p.46.
3. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993, p.141.
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mondial
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. Bien sr la compassion nest pas la commisration.
Cest le fait de souffrir avec . Mais cet avec est en mme
temps une marque de distance. Il exclut la rciprocit ou la substi-
tuabilit dmocratique. Mettre le terrain de laction dmocratique
sur le plan international, cest le mettre l o la rciprocit est
impossible. Et cest seulement l que lon peut trouver une vritable
altrit, une altrit qui oblige absolument. A ce moment-l, le fait
de souffrir avec lautre devient identique que celui dobir la
loi de lAutre.
Cest ce quhospitalit veut dire. Lhte est le sujet qui vient
la place du dmos. Tel que Derrida lentend, lhte signife bien plus
quun lien dhospitalit qui outrepasse les frontires des Etats-
nations. Ce quil outrepasse, en fait, cest toutes les frontires au
sein desquelles il peut y avoir rciprocit. Le personnage de lhte
ouvre un abme irrconciliable entre la scne du possible ou du
calculable et la scne de linconditionnel de limpossible ou
de lincalculable. Derrida souligne la diffrence entre hospitalit
conditionnelle et inconditionnelle. Pour lui il existe un devoir dhos-
pitalit inconditionnelle envers nimporte qui, envers le premier
venu. Mais cette hospitalit inconditionnelle ne peut tre politique.
Ce qui peut tre politique, cest lhospitalit conditionnelle qui
implique le calcul du nombre dtrangers et notamment du
nombre dtrangers pauvres et sans qualifcation qui peuvent tre
accueillis au sein dune communaut nationale. Nous ne pouvons,
dit-il, imposer la loi dhospitalit inconditionnelle nos commu-
nauts nationales. Cela aurait des effets pervers
5
. Lexpression
est bizarre sous sa plume. Elle appartient habituellement la rhto-
rique des politiciens de droite ralistes : trop dgalit, trop de
libert, trop dtrangers admis, cela risque davoir des effets pervers
qui se retournent contre les bonnes intentions. Mais pour Derrida
leffet pervers entre tous, ce nest pas de causer du dsordre social,
cest de recouvrir labme sparant la sphre du compromis politique
de la sphre de linconditionnel, le calculable de la loi et lincal-
culable de la justice. Lun des traits frappants dans lapproche der-
ridienne de la politique, cest la violence et, osons le dire, le
simplisme de son opposition entre lide de la rgle et celle de la
4. J. Derrida, Papier Machine, op. cit., p.354.
5. Ibid., p.361 ; J.Derrida et E.Roudinesco, De quoi demain, op. cit.,
p.102.
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166
justice. Trs souvent nous rencontrons dans ses crits politiques, le
plus souvent dans des termes identiques, laffrmation que, l o il
y a une rgle simple, il ne peut y avoir de justice. Voici par exemple
comment il pose la question dans la Force de loi: Chaque fois que
les choses passent ou se passent bien, chaque fois quon applique
tranquillement une bonne rgle un exemple correctement subsum,
selon un jugement dterminant, le droit y trouve peut-tre et parfois
son compte, mais on peut tre sr que la justice ny trouve jamais le
sien
6
.
Il y a une extraordinaire note de mpris dans lvocation de la
bonne rgle qui demande seulement application, subsomption et
calcul. Chaque fois quil sagit de rgle appliquer, la mme image
revient chez Derrida, limage de la machine. Sil y a une rgle, sil
y a un savoir qui fonde notre dcision, ce nest plus une dcision.
Comme il lcrit dans Voyous: On sait quel chemin prendre, on
nhsite plus, la dcision ne dcide plus, elle est prise davance et
donc davance annule, elle se dploie dj, sans retard, prsente-
ment, avec lautomatisme quon attribue aux machines
7
.
On serait tent dopposer quelques arguments de sens commun
ces affrmations. Premirement, ceux qui souffrent dune ou de
plusieurs des dix plaies seraient, dans la plupart des cas, bien
contents sil existait une rgle simple tranquillement applicable
leur cas, plutt que dtre soumis larbitraire de pouvoirs ta-
tiques absolus et dadministrations corrompues ; deuximement, il
y a bien des cas o lexistence de la rgle et notre savoir de ce que
nous devons faire ne suffsent pas produire un choix automatique
qui annule la dcision. Mais ces arguments de sens commun seraient
sans valeur pour Derrida, car son argumentation sen prend juste-
ment au sens commun non pas le sens commun comme sagesse
vulgaire, mais le sens commun comme anticipation dun possible
accord au prix mme dun dissensus ou dun confit. Cest un
sens commun de ce type qui est anticip quand un petit nombre de
contestataires descend dans la rue sous une banderole affrmant
Nous sommes le peuple, comme Leipzig en 1989. Ils savent
bien quils ne sont pas le peuple, mais, en agissant ainsi, ils tra-
vaillent la constitution dun autre peuple, face celui quincarne
6. J.Derrida, Force de loi, Paris, Galile, 1994, p.38.
7. J.Derrida, Voyous, Paris, Galile, 2003, p.124.
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167
lEtat populaire. Quand ils disent ceci est juste ou ceci est
injuste, le est nest pas le dploiement dun concept dterminant
subsumant ses objets sous une rgle. Il marque au contraire le confit
de deux justices, le confit de deux mondes. Cest ce que dissensus
veut dire. Mais Derrida, lui, substitue laporie au dissensus. Laporie
signife quil ny a pas danticipation daccord dans la pratique du
dsaccord. Cela signife aussi quil ny a pas de partie qui puisse
jouer le rle du tout, pas de sujet mettant en acte lquivalence entre
le mme et lautre. Cest ce quimplique l-venir de la dmo-
cratie chez Derrida: la dmocratie ne peut pas tre prsente, mme
dans la fgure dissensuelle du dmos, du sujet qui fait comme sil
tait le dmos. Dans la dmocratie venir, le spare en fait
les deux termes: dmocratie et venir. Il prend, strictement parler, la
place du dmos. L-venir est lquivalent dun non-prsent,
dun non-anticipable. Le kratos de la dmocratie devient alors
lakratia du dmos. Le supplment de l -venir est un suppl-
ment la politique. Il est subsum sous une rationalit qui nest pas
celle de la politique. Cest l lenjeu rel de la polmique contre la
rgle. Cest pourquoi, dans lexemple cit, Derrida reprend largu-
ment de la machine calcul dans un contexte qui na apparem-
ment rien voir avec un cas dapplication automatique de la rgle.
Il veut en effet rpudier lidentifcation de la dmocratie venir
avec une ide rgulatrice kantienne. Son premier argument est
quelle ne peut pas tre une ide rgulatrice puisquelle doit agir ici
et maintenant. Mais le vrai sens de largument, cest quelle doit
mettre en acte ici etmaintenant limpossibilit de tout ici et de tout
maintenant. Aussi le second argument, qui vient immdiatement
la suite, est-il celui de la machine calcul, alors que, manifeste-
ment, lide rgulatrice kantienne na rien dun savoir appliquer
tranquillement pour produire un effet automatique. Derrida veut
en fait nettoyer le terrain pour aboutir une simple polarit de deux
termes: le jugement dterminant qui applique une rgle gnrale
un cas particulier, et la dcision de justice qui elle est entirement
htrogne. Il ne doit rien y avoir entre la rgle automatique et
la dcision absolue. Il en vient ainsi mettre dans le mme panier
non seulement le jugement dterminant mais aussi lide rgulatrice,
et encore lautodtermination du sujet moral par limpratif de la
raison, et enfn, en bout de course, le comme si esthtique, lantici-
pation dun sensus communis par le comme si du jugement esth-
tique. Du mme coup il ajoute encore au panier lacte du sujet
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politique construisant un nouveau sens commun, un sens commun
confictuel. Face la rgle du jugement dterminant, il laisse place
uniquement linconditionnalit de l -venir qui ne viendra
jamais.
Je sais que Derrida dit toujours que la justice incalculable
commande de calculer
8
, et que la politique est une ngociation
incessante entre le calcul et lincalculable, le possible et limpos-
sible, lautonomie et lhtronomie. Mais avant de nous presser de
ngocier, il a soigneusement nettoy le terrain entre les deux termes
afn de faire de cette ngociation limpossible conciliation de deux
lois inconciliables. La justice inhrente lide de la dmocratie
venir est la justice de lvnement imprvisible ou de limpr-
visible venue de lautre. Dans le mme passage de Voyous, il sou-
ligne le principe dhtronomie qui est au cur de cette relation:
Il y va ici, comme pour la venue de tout vnement digne de ce
nom, dune venue imprvisible de lautre, dune htronomie, de la
loi venue de lautre, de la responsabilit et de la dcision de lautre
de lautre en moi plus grand et plus ancien que moi
9
.
Diffcile de dire plus clairement que la supplmentarit ou lh-
trognit dmocratique est synonyme dhtronomie. Louverture
lvnement est la soumission un autre plus grand et plus
ancien que moi. Ainsi la conciliation entre autonomie et htro-
nomie repose-t-elle sur la puissance dune htronomie, dune loi
et dune dcision de lautre. Elle repose sur la puissance dune
injonction qui vient sur moi de haut
10
. La justice signife alors
une dissymtrie radicale, une pure htronomie. Cette affrmation
dune radicale htronomie est ce dont certains penseurs de notre
temps ont fait la pierre de touche de la pense thique. Ethique pour
eux signife proprement la loi de lheteron, un heteron construit en
croisant lAutre lvinassien avec la Chose lacanienne. Cette vision
de lthique substitue la loi inconditionnelle de lAutre la loi
inconditionnelle kantienne dautodtermination du sujet. La concep-
tion derridienne de la dmocratie venir repose indubitablement
sur cette interprtation de lthique. Elle semble ainsi appartenir
la logique de ce tournant thique qui, au cours des vingt dernires
annes, a remis en question certains concepts cls de la pense
des Lumires et de la tradition rvolutionnaire, comme ceux dauto-
8. J.Derrida, Force de loi, op. cit., p.61.
9. J.Derrida, Voyous, op. cit., p.123.
10. Ibidem.
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nomie, de dmocratie et dmancipation. Assurment des noncs
derridiens font bien cho aux thses du dernier Lyotard insistant sur
la soumission la loi de lAutre et sur lirrachetable dette de la
crature humaine lgard de lIntraitable ou de lInhumain dont il
est lotage ou lesclave. Pourtant la rfrence commune un mme
noyau conceptuel conduit des interprtations trs diffrentes de la
relation entre thique et politique, et des prises de position poli-
tiques trs loignes lune de lautre. Dans ses textes des annes 80
et 90, Lyotard a clairement renvers la logique du paradigme moder-
niste qui liait lavant-gardisme esthtique lmancipation poli-
tique. Il a plac linterprtation de lart moderne sous le concept du
sublime quil a interprt, lencontre de Kant, comme le pouvoir
dune htronomie irrductible qui nous met sous la dpendance de
la loi de lAutre. A partir de l, il a rcus le rve europen dman-
cipation quil a identif au dni de cette dpendance. Il a fait du
gnocide nazi la consquence criminelle de ce dni contenu dans
le rve dautonomie. Et il a fnalement rinterprt les Droits de
lhomme comme des droits de lAutre dune faon qui a
contribu forger une adhsion intellectuelle nouvelle aux cam-
pagnes militaires contre lAxe du mal
11
.
Dune mme rfrence lAutre lvinassien, Derrida a tir
des consquences trs diffrentes. Il a li la loi de lAutre la pro-
messe dune dmocratie venir et il a substitu cette promesse
messianique lobissance la Loi. Il a donc en quelque sorte
apport un second tour la conceptualisation thique de laltrit.
Le premier avait transform lhtrognit en htronomie et lh-
trologie politique en une altrit assimile laltrit divine. Le
second retransforme cette altrit du Tout Autre en laltrit de tout
autre, de nimporte quel autre. Il rtablit ainsi laltrit sur la scne
politique en ramenant lhtronomie la simple htrognit. Mais,
pour comprendre cette seconde opration, il nous faut revenir sur la
premire et voir de quelle manire particulire Derrida avait dabord
chang le nimporte qui politique en la fgure thique de lAutre.
Sans surprise, le point de bascule de lun lautre tait fourni
par la rcusation de toute similarit ou fraternit qui, pour moi,
quivaut au rejet de toute substituabilit. Cest ce quexprime lin-
11. Sur ce point, voir J. Rancire, Malaise dans lesthtique, Paris,
Galile, 2004 ; et Who is the subject of the Rights of Man, South Atlantic
Quarterly, 103, 2/3, spring/summer 2004, reproduit dans J. Rancire,
Dissensus. On Politics and Aesthetics, London, Continuum, 2010.
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terprtation du quiconque propose dans Voyous: ce quiconque
est saisi avant toute autre dtermination mtaphysique [...] en
sujet, personne humaine, conscience, avant toute dtermination juri-
dique en semblable, en compatriote, congnre, frre, prochain,
coreligionnaire ou concitoyen. Paulhan dit quelque part, je le trans-
cris ma manire, que penser la dmocratie, cest penser le premier
venu
12
.
La rfrence pose problme, car le premier venu voqu
par Paulhan avait une fgure plus modeste, assez proche, en fait, de
cet homme de la rue que lon oppose volontiers aux hommes
du pouvoir. Or Derrida lui donne un sens tout fait inattendu :
quiconque, nimporte qui, la limite dailleurs permable entre le
qui et le quoi, le vivant, le cadavre et le fantme
13
. La justice,
pour lui, concerne ce qui excde toute famille de semblables et de
congnres. Elle doit donc excder les limites de lHumanit et
inclure en particulier les animaux. Mais surtout elle doit annuler la
diffrence mme entre le sujet humain et la chose. La chose derri-
dienne nest pas celle de Lacan. Elle trouve sa matrialit sous les
deux formes du cadavre et du spectre. Le cadavre et le spectre jouent
en effet un double rle. Dun ct ils sont laisss notre garde,
confs nos soins. Comme ils ne peuvent rpondre, cest nous de
rpondre pour eux. Et cest dj ainsi que lon peut dfnir le travail
thorique de la dconstruction: il sagit de rpondre pour les morts,
de rpondre pour Platon, Aristote, Kant ou Hegel ; il sagit de rouvrir
leur texte pour extraire la diffrence cest--dire la promesse
qui y est cache ou emmle. Loin des vertus iconoclastes quon lui
a prtes, la dconstruction est un acte de pit envers les morts, une
manire dtre fdle la vie des morts, la vie de la mort. Cest ce
que rsume un passage marquant de Spectres de Marx : Il faut
penser lavenir, cest--dire la vie. Cest--dire la mort
14
. Lide
et la musique mme de la phrase nous rappellent le grand pote de
la vie de la mort que Derrida cite dans Politiques de lamiti,
12. J. Derrida, Voyous, op. cit., p. 126. Le texte auquel Derrida fait
ici rfrence est La dmocratie fait appel au premier venu , in
J. Paulhan, uvres compltes, Cercle du Livre prcieux, 1966, t. 5,
pp.277/281. Je remercie Jennifer Bajorek de mavoir donn connaissance
de ce texte quelle a inclus dans son recueil de textes de J. Paulhan, On
Poetry and Politics, publi en 2008 au Illinois University Press.
13. Ibidem.
14. J.Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p.185.
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Jules Michelet. Derrida est ici fdle cette tradition du xix
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franais qui voit lhumanit comme un grand corps fait de plus de
morts que de vivants.
Lautre, en ce premier sens, cest tout tre, vivant ou inerte,
qui a besoin que je rponde pour lui. Cest ce que signife la respon-
sabilit: lengagement envers un autre qui mest conf et pour qui
je dois rpondre. Mais, en un second sens, cest tout tre, ou toute
chose, qui a sur moi un pouvoir sans rciprocit. Cest la dmons-
tration que rsume, dans Spectres de Marx, lanalyse de leffet de
visire. Le spectre ou la chose me regarde dune manire qui exclut
toute symtrie de positions. Nous ne pouvons croiser son regard.
Or, ajoute Derrida, cest de cet effet de visire que nous rece-
vons dabord la Loi non pas la justice mais la Loi, une loi
dont la justice quivaut notre incapacit de vrifer ses paroles:
Celui qui dit Je suis le spectre de ton pre (I am thy Fathers
Spirit), on ne peut que le croire sur parole. Soumission essentiel-
lement aveugle son secret, au secret de son origine, voil une
premire obissance linjonction. Elle conditionnera toutes les
autres
15
. Pour comprendre ce qui est en jeu dans cette affaire
dobissance, nous devons penser une autre histoire de rapport
entre pre et fls laquelle la rencontre de Hamlet et du spectre de
son pre sert manifestement de substitut. Hamlet est ici la place
dAbraham et le spectre la place du Dieu qui lui commande de tuer
son fls.
Arrivs l, nous avons le sentiment de nous trouver lextrme
conclusion du tournant thique, la fn du voyage qui nous a
conduits du nimporte qui de laction dmocratique lhte, de
lhte au spectre et du spectre au Dieu tout-puissant qui exige le
sacrifce absolu, le sacrifce de tous les liens de famille, et qui exige
au surplus le secret sur le sacrifce et la tratrise quil implique. Et
pourtant cest l que le second tour advient, avec laide de Kierke-
gaard. Au Dieu qui demande lhumiliation de la crature se substitue
en fait un Dieu criminel, mais aussi tricheur, car il apparat quil
donne un ordre avec lintention que cet ordre soit trahi, quil ne dit
une chose que pour suggrer son contraire. Derrida le souligne dans
Donner la mort: Dieu dit: tu dois mobir sans condition. Mais il
veut que nous comprenions autre chose: tu dois choisir sans condi-
tion entre me trahir ou trahir ta femme et ton enfant, et tu nas pas
15. Ibid., p.28.
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de raison de me choisir plutt que de choisir Isaac et Sarah. Le
sacrifce veut simplement dire le choixqui implique ncessairement
lexclusion de ce qui nest pas choisi: Ds que je suis en rapport
avec lautre, avec le regard, la demande, lamour, lordre, lappel de
lautre, je sais que je ne puis y rpondre quen sacrifant lthique,
cest--dire ce qui me fait obligation de rpondre aussi et de la mme
faon, dans le mme instant, tous les autres. Je donne la mort,
je parjure, je nai pas besoin de lever le couteau sur mon fls au
sommet du mont Moriah pour cela [...]. Je ne suis responsable
devant lun (cest--dire lautre) quen manquant mes responsa-
bilits devant tous les autres, devant la gnralit de lthique ou
de la politique
16
.
Diffcile dimaginer un saut plus abrupt de linconditionnalit
du commandement divin, prescrivant Abraham de sacrifer son fls
unique, la constatation prosaque que, lorsque vous vous occupez
dune personne en particulier, vous tes oblig de ngliger le reste
du monde. Mais cette apparente trivialit ne doit pas cacher lop-
ration qui est au cur du second tour: le commandement thique,
le commandement de lAutre absolu, savre tre un faux comman-
dement. Il ny a pas de raison de choisir Dieu plutt quIsaac, de
choisir labsolument autre plutt que le membre de la famille. Le
saut du mont Moriah au sens commun, cest laffrmation de lqui-
valence de tout autre avec tout autre, de tout autre avec nimporte
qui. Si cest la mme chose dobir au commandement divin et de
le trahir, et si le sacrifce est simplement le choix dun autre la
place de nimporte quel autre, la formule de lhtronomie thique
redevient semblable celle de lgalit politique: Tout autre est
tout autre , telle est la formule de lidentit des contraires, la
formule de lidentit entre lingalit absolue et la pleine galit.
Nimporte qui peut jouer le rle de ce nimporte quel autre qui
incarne linstance du tout autre , du radicalement autre. Grce
au Dieu dAbraham, nimporte qui peut jouer le rle du Dieu
dAbraham. Derrida le dit dans La littrature au secret: A cet
instant, mais depuis ce seul instant, lautonomie et lhtronomie ne
font plus quUn, oui plus quUn
17
.
Fallait-il vraiment, pour en arriver l, ce dtour par le mont
Moriah ? On peut rpondre quil tait ncessaire pour lier la pratique
16. J.Derrida, Donner la mort, Paris, Galile, 1999, p.98.
17. Ibid., p.209.
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de lgalit politique au sens de la responsabilit absolue. Trop de
crimes ont t commis et justifs au nom des lois de lhistoire, de
la science ou de la ncessit objective. Le dtour par Abraham et
Kierkegaard permettrait de sparer la politique de toute ob-
dience la loi de la ncessit et la justifcation des moyens par les
fns. Ce serait, en dernier ressort, le sens du dtour qui nous a mens
de linconditionnalit lvinassienne de lAutre linconditionnalit
sartrienne de la libert et de la responsabilit. Largument est clair,
mais il pourrait savrer indcidable. On sait en effet que linsistance
sur linconditionnalit de la libert et de la responsabilit a conduit
Sartre trouver des raisons donc des justifcations thoriques
des formes doppression communiste que mme les partis
communistes et leurs intellectuels ne se proccupaient pas de justi-
fer. Mais surtout la question reste pose: quest-ce quimplique la
volont de fonder la politique sur un acte de libre dcision absolue ?
Sil faut faire reposer lgalit politique sur labsolue diffrence
de Dieu, et si cette diffrence absolue se ngocie travers le crime,
la complicit et la trahison, cela veut dire que la politique est fonde
sur ce dont Derrida prtendait la dlivrer, savoir la souverainet.
Celle-ci, disait-il, est un concept thologique, transfr de la religion
la politique. Mais ce que nous prsente le sacrifce sur le mont
Moriah est une autre ide de la souverainet. Cela veut dire, pour
moi, que la politique derridienne reste fonde sur la thologie, mme
si cest sur une sorte de thologie hrtique. Derrida na-t-il pas
dli la politique dune certaine thologie simplement pour la lier
une autre ? Cest, je crois, une question que nous devons laisser
ouverte
18
.
Jacques Rancire
18. Ce texte est ladaptation en franais du texte Should Demo-
cracy come ? Ethics and Politics in Derrida, prononc en fvrier 2006
luniversit de Californie Berkeley dans le cadre du colloque Derrida
and the Time of the Political, organis par Suzanne Guerlac et Peng
Cheah. Les actes en ont t publis par eux sous le mme titre Duke
University Press.
TM_N669-670.indb 173 03/10/12 09:57
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