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Sobre el autor:

Csar Antonio PALOMINO CASTRO, es licenciado en Filosofa y Teologa, catedrtico de Investigacin,
Filosofa y Epistemologa en el Instituto Superior de Estudios Teolgicos Juan XXIII y la UNMSM. Ha
realizado su posgrado en la Facultad de Educacin de la UNMSM: en la mencin de Evaluacin y
Acreditacin de la Calidad de la Educacin (Maestra) y el doctorado en Educacin. Es tambin diplomado
en Investigacin por la Universidad Javeriana de Colombia, y Bachiller en Teologa por la Universidad
Urbaniana de Roma. Se dedica actualmente a la enseanza de filosofa e investigacin, as como a la
asesora de estudios de grado e investigaciones.
Correo electrnico : palomino_iset@hotmail.com.
Pgina web : http://palominounmsm.wix.com/palominoasesoria#!services/cee5
Facebook : Csar Palomino. Asesora de Tesis e investigaciones.


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NDICE
UNIDAD I ............................................................................................................................................... 8
1. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Y FILOSOFA ANTIGUA ....................................................................... 8
1.1. El asombro y las ltimas causas ............................................................................................................. 8
1.2. Qu eso de la Filosofa? .................................................................................................................... 8
1.3. Asombro y estupor .............................................................................................................................. 10
1.4. Qu es lo propio de la Filosofa? ........................................................................................................ 11
2. EL ORIGEN DE LA FILOSOFA GRIEGA ................................................................................................. 14
2.1. La hiptesis del origen oriental............................................................................................................ 14
2.2. La hiptesis del origen griego. ............................................................................................................ 15
2.3. Conclusiones ....................................................................................................................................... 16
3. Scrates (- 470 a - 399) ..................................................................................................................... 17
3.1. Vida y pensamiento de Scrates.......................................................................................................... 17
3.2. Pensamiento ........................................................................................................................................ 17
3.3. La influencia de Scrates ..................................................................................................................... 19
4. Platn (- 428 a - 347) ........................................................................................................................ 20
4.1. Biografa .............................................................................................................................................. 20
A. Los primeros aos .............................................................................................................................. 20
B. La influencia de Scrates .................................................................................................................... 20
C. La Academia ....................................................................................................................................... 21
4.2. La Teora de las Ideas ........................................................................................................................... 21
A. La formulacin tradicional .................................................................................................................. 21
B. El dualismo sensible/inteligible .......................................................................................................... 22
C. Lo inteligible ....................................................................................................................................... 22
D. Lo sensible .......................................................................................................................................... 23
4.3. Antropologa y psicologa: el alma en la tradicin griega y en Platn .................................................. 23
A. El alma en Platn ................................................................................................................................ 23
4.4. Sociedad y poltica: la naturaleza social del ser humano ..................................................................... 24
A. La vida social de los humanos ............................................................................................................ 24
B. La teora poltica de Platn ................................................................................................................. 25
4.5. Las clases sociales en la Repblica ....................................................................................................... 25
A. La sociedad ideal ................................................................................................................................ 25
B. Las clases sociales en la Repblica ...................................................................................................... 26
C. La pertenencia a una u otra clase en la Repblica .............................................................................. 27
D. La educacin y el gobierno en la Repblica ........................................................................................ 28
E. El anlisis de las formas de gobierno en la Repblica ......................................................................... 29
4.6. tica ..................................................................................................................................................... 30
5. Aristteles (- 384 a - 322) .................................................................................................................. 32
5.1. Biografa .............................................................................................................................................. 32
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5.2. La antropologa y psicologa aristotlica .............................................................................................. 32
5.3. La tica aristotlica: la tica a Nicmaco ............................................................................................. 33
A. Las virtudes ticas .............................................................................................................................. 35
B. Las virtudes dianoticas ..................................................................................................................... 36
5.4. La teora social y poltica aristotlica ................................................................................................... 37
A. Las formas de gobierno ...................................................................................................................... 39
ACTIVIDADES .............................................................................................................................................. 40
AUTOEVALUACIN ..................................................................................................................................... 41
GLOSARIO ................................................................................................................................................... 42
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................................................. 43
UNIDAD II ............................................................................................................................................ 44
FILOSOFA MEDIEVAL Y SUS BSQUEDAS RELIGIOSAS ........................................................................... 44
1. San Agustn de Hipona (354 - 430) ..................................................................................................... 46
1.1. Biografa .............................................................................................................................................. 46
1.2. La filosofa de Agustn de Hipona ........................................................................................................ 47
A. El cristianismo y la filosofa ................................................................................................................ 47
B. La filosofa de Agustn: La razn y la fe ............................................................................................... 48
C. Antropologa y psicologa ................................................................................................................... 48
D. Dios .................................................................................................................................................... 49
E. tica y poltica ..................................................................................................................................... 49
2. Santo Toms de Aquino (1225 - 1274) ............................................................................................... 51
2.1. Biografa .............................................................................................................................................. 51
2.1. La relacin entre la razn y la fe .......................................................................................................... 52
2.3. Antropologa y psicologa .................................................................................................................... 53
2.4. tica y Poltica ...................................................................................................................................... 54
A. La tica ............................................................................................................................................... 55
B. La poltica ........................................................................................................................................... 56
ACTIVIDADES .............................................................................................................................................. 57
AUTOEVALUACIN ..................................................................................................................................... 59
GLOSARIO ................................................................................................................................................... 60
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................................................. 62
UNIDAD III ........................................................................................................................................... 63
FILOSOFA MODERNA Y SU VUELTA AL SER HUMANO ........................................................................... 63
Caractersticas del Humanismo y del Renacimiento ................................................................................... 64
El Renacimiento y la Edad Media ............................................................................................................... 64
A.- Caracteres generales del Humanismo y del Renacimiento ............................................................... 64
B.- Principales corrientes filosficas del Renacimiento .......................................................................... 65
C.- Caractersticas filosficas .................................................................................................................. 66
Humanismo y Reforma ............................................................................................................................... 66
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El Humanismo......................................................................................................................................... 66
La Reforma ............................................................................................................................................. 67
Estado moderno y filosofa poltica ............................................................................................................ 67
La filosofa poltica .................................................................................................................................. 68
1. Thomas Hobbes (1588-1679)............................................................................................................. 70
1.1. La filosofa de Hobbes.......................................................................................................................... 71
1.2. La filosofa poltica de T. Hobbes ......................................................................................................... 71
A. El estado natural de guerra ................................................................................................................ 71
B. La ley natural ...................................................................................................................................... 72
C. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato. ..................................................................... 74
1.3. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos ................................................................ 76
A. Derechos del Soberano ...................................................................................................................... 76
B. Libertad de los sbditos ..................................................................................................................... 76
2. Ren Descartes (1596-1650) ............................................................................................................. 77
2.1. La renovacin de la filosofa y el problema del mtodo ...................................................................... 78
2.2. La ciencia renacentista y el problema del mtodo. ............................................................................. 80
2.3. El racionalismo .................................................................................................................................... 81
2.4. Razn y mtodo en Descartes ............................................................................................................. 82
El mtodo cartesiano .............................................................................................................................. 82
2.5. Las "Meditaciones metafsicas" ........................................................................................................... 83
La duda ................................................................................................................................................... 84
2.6. La primera verdad: "Pienso, existo" .................................................................................................... 85
2.7. El anlisis del yo y sus consecuencias .................................................................................................. 85
3. David Hume (1711-1776) .................................................................................................................. 87
3.1. El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo .................................................................. 88
3.2. El anlisis del conocimiento en Hume ................................................................................................. 88
A. Los elementos del conocimiento. ....................................................................................................... 88
B. Las leyes de la asociacin de ideas. .................................................................................................... 89
C. Los tipos de conocimiento. ................................................................................................................. 89
3.3. La crtica del principio de causalidad ................................................................................................... 91
A. El principio de causalidad ................................................................................................................... 91
3.4. La tica: el sentimiento moral ............................................................................................................. 92
3.5. Sociedad y poltica ............................................................................................................................... 94
4. Immanuel Kant (1724-1804) .............................................................................................................. 96
4.1. El problema crtico ............................................................................................................................... 97
A. El problema general de la metafsica. ................................................................................................ 97
B. El problema del conocimiento a priori. .............................................................................................. 98
C. El anlisis de los juicios. Los juicios sintticos a priori. ..................................................................... 100
4.2. El anlisis del conocimiento en la C.R.P. ............................................................................................ 101
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La revolucin copernicana de Kant ....................................................................................................... 101
4.3. La sensibilidad y el entendimiento. ................................................................................................... 102
A. La sensibilidad. (Esttica Trascendental). ......................................................................................... 102
B. El Entendimiento. (La analtica trascendental). ................................................................................ 104
4.5. La tica formal kantiana .................................................................................................................... 106
Los postulados de la razn prctica. ..................................................................................................... 108
4.5. La teora poltica kantiana ................................................................................................................. 108
ACTIVIDADES ............................................................................................................................................ 111
AUTOEVALUACIN ................................................................................................................................... 113
GLOSARIO ................................................................................................................................................. 115
BIBLIOGRAFA ........................................................................................................................................... 117
UNIDAD 4 .......................................................................................................................................... 118
FILOSOFA CONTEMPORNEA. UN NUEVO MODO DE PENSAR ............................................................ 118
Introduccin ...................................................................................................................................... 118
1. Karl Heinrich Marx (1818-1883) ...................................................................................................... 119
1.1. La gnesis del marxismo .................................................................................................................... 119
1.2. La triple influencia del pensamiento de Marx ................................................................................... 120
A) La crtica a la filosofa hegeliana ....................................................................................................... 120
B) La influencia del socialismo utpico francs .................................................................................... 123
C) La influencia de la economa poltica inglesa.................................................................................... 123
1.3. Alienacin e ideologa........................................................................................................................ 124
A. La alienacin en Feuerbach .............................................................................................................. 124
B. La alienacin en Marx ....................................................................................................................... 125
1.4. El materialismo dialctico .................................................................................................................. 127
1.5. Las leyes de la dialctica .................................................................................................................... 128
A. Ley de la unidad y lucha de contrarios. ............................................................................................ 129
B. Ley de transicin de la cantidad a la cualidad. ................................................................................. 130
Ley de negacin de la negacin. ........................................................................................................... 130
1.6. El materialismo histrico ................................................................................................................... 131
A. La concepcin materialista de la historia ......................................................................................... 131
B. El modo de produccin ..................................................................................................................... 132
C. Los modos de produccin histricos ................................................................................................ 134
2. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) ........................................................................................ 137
2.1. La filosofa de Nietzsche .................................................................................................................... 138
2.2. La crtica de la tradicin filosfica...................................................................................................... 139
Filosofa: la crtica de la metafsica y la moral ...................................................................................... 139
2.3. La nueva filosofa ............................................................................................................................... 141
3. Martin Heidegger (1889 - 1976) ...................................................................................................... 144
3.1. La pregunta por el sentido del ser ..................................................................................................... 144
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3.2. Los existenciarios del dasein.............................................................................................................. 146
A. Ser en el mundo ............................................................................................................................... 146
B. Ser con .............................................................................................................................................. 146
C. Encontrarse ...................................................................................................................................... 146
D. Ser para la muerte ............................................................................................................................ 147
E. El cuidado ......................................................................................................................................... 147
F. La temporalidad del dasein ............................................................................................................... 147
3.3. Existencia autntica e inautntica ..................................................................................................... 148
3.4. La angustia ......................................................................................................................................... 149
4. Jean Paul Sartre (1905-1980)........................................................................................................... 151
4.1. La filosofa de Sartre .......................................................................................................................... 152
a) El periodo fenomenolgico .............................................................................................................. 153
b) El perodo existencialista .................................................................................................................. 153
c) El perodo marxista ........................................................................................................................... 153
4.2. El existencialismo de Sartre ............................................................................................................... 153
4.3. La nocin de existencia en el pensamiento de Sartre ........................................................................ 156
4.4. El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre .................................................................. 157
5. Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) .................................................................................................. 159
El pensamiento de Kuhn ........................................................................................................................... 160
Textos pertenecientes a "La estructura de las revoluciones cientficas": ............................................. 162
ACTIVIDADES ............................................................................................................................................ 165
AUTOEVALUACIN ................................................................................................................................... 167
GLOSARIO ................................................................................................................................................. 169
BIBLIOGRAFA ........................................................................................................................................... 171
Imgenes .............................................................................................................................................. 171
RESPUESTAS DE AUTOEVALUACIN .................................................................................................... 172











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INTRODUCCIN

El presente manual es una exposicin didctica del desarrollo de la filosofa a lo largo de la
Historia, as como la problemtica que la ha generado.
Se trata de un libro que busca iniciar a los alumnos del Programa de Complementacin
Pedaggica para egresados de Institutos Superiores Tecnolgicos en la temtica bsica relacionada
al desarrollo del pensamiento filosfico a travs de la historia, dividida en cuatro unidades
relacionadas a los cuatro periodos histricos universales.
El libro desarrolla en cada unidad el aporte de los autores presentando a grandes rasgos su
pensamiento y algunos de sus textos ms representativos. Es muy importante la preparacin de
los textos previamente, de forma que la tutora pueda recoger las dudas y aclarar los aspectos que
pudieran necesitar mayor profundizacin.






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UNIDAD I
1. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Y FILOSOFA ANTIGUA

Objetivo

Identificar e interpretar las lneas generales del pensamiento filosfico
Reconocer los problemas filosficos planteados por Scrates, Platn y Aristteles entorno al
hombre y mundo

1.1. El asombro y las ltimas causas

Filosofa significa amor a la sabidura. Pues
vaya. Seguramente hasta ahora no te has topado con
ninguna asignatura a la que se te pide que le tengas
cario. Las matemticas son matemticas, no amor a
los nmeros; no existe la asignatura de amor a la
literatura, sino simple y llanamente literatura. Y en
qumica se estudia la tabla peridica, sin que a nadie le
importe si el estudiante o el qumico tienen aprecio por
los elementos alcalinos.

Nos encontramos ahora con una disciplina que consiste
en amar la sabidura. Ms bien promete ser lo
contrario, y es posible que acabemos odiando a la
dichosa sabidura esa, y nos convirtamos en fobsofos,
en lugar de filsofos. Al fin y al cabo, podemos decir,
yo quiero a quien me viene en gana y a lo que me da
la gana. Est claro?.

Parece que no ha sido un buen comienzo. Vamos a
intentarlo de otra forma.

1.2. Qu eso de la Filosofa?

O por lo menos qu es eso de sabidura?, porque no parece fcil que pueda tener ningn
aprecio a algo que no conozco en absoluto. Ser filsofo es ser sabio? Es conocer de memoria
todas las respuestas que puedan hacer en cualquier concurso de televisin? Ser el rey de la ruleta
de la suerte? No fallar nunca ninguna pregunta en ningn examen?

Basta de preguntas, y vamos a intentar dar alguna respuesta. Podramos decir que la dichosa
Filosofa de la que estamos hablando es algo as como un modo distinto de ver las
cosas, una manera diferente de ver la realidad.

No como algo normal, sino como algo asombroso, tan asombroso como el mundo de los cuentos,
en el que todo es extraordinario y puede uno cruzarse con un conejo que va hablando (como en
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Alicia en el pas de las maravillas) o con calabazas que se convierten en
carrozas, o... O a lo mejor se descubre que es un mundo de magia, en el que
las cosas son as pero podran ser de otra forma, y no todo el mundo se da
cuenta de ello (somos capaces de acostumbrarnos a cualquier cosa), y por eso
existen los muggles y los magos (Harry Potter).

Tambin cabe que haya quien descubra que a lo mejor las cosas no son tan
maravillosas como estamos diciendo, sino que a lo mejor estamos en un
mundo que es una trampa, en el que nos estn engaando de alguna forma,
tal y como descubre el protagonista de Matrix (que reproduce el problema que
se plantea ya el Mito de la Caverna, La vida es sueo, Descartes y su demiurgo
Maligno)
Pues bien, tanto unos como otros tienen en comn que no se conforman con ver lo que todo el
mundo ve, o con verlo como todo el mundo. Son capaces (desde Harry Potter hasta el fulano de
Matrix) de asombrarse ante la realidad. Lo que para otros es normal, para ellos es asombroso,
bien porque sea algo mgico o maravilloso, o bien porque no se fan sin ms de lo que los dems
se fan.

Pero eso sucede slo en los cuentos o en las pelculas." Eso es lo que dira cualquier muggle, o
cualquier conectado a Matrix.

En realidad, todos hemos tenido esta capacidad de
asombro en nuestra infancia. Los nios miran todo con
asombro, hasta su propio pie. Nada les parece rutinario o
aburrido, al menos mientras son suficientemente
pequeos.

Todo es sorprendente para un nio: un perro, una
cafetera, que las cosas se caigan al suelo, una luz... Por
eso los nios viven en una continua interrogacin (por
qu esto?, por qu lo otro?) que poco a poco van
perdiendo, quiz debido a que siempre se les responde
con un porque s, que termina por aburrirles y hacerles
creer que las cosas son as porque es de buena educacin
que sean as. En esa situacin slo resulta asombroso lo
aparente.
Pero no slo los nios son capaces de asombrarse. Lo propio de los cientficos, de los grandes
sabios, es mirar con asombro lo que los dems ven y contemplan como lo ms natural del mundo.
La leyenda de Newton y la manzana es muy ilustrativa al respecto, pues a lo largo de la humanidad
miles y miles de manzanas han golpeado a los incautos paseantes que se tumbaban al pie de sus
rboles, pero a casi ninguno de ellos se le ocurri asombrarse ante ese hecho. Pero mientras que
la mayora slo fue capaz de obtener de ese golpe nada ms que un chichn (y una manzana),
Newton -segn la leyenda- empez a reflexionar sobre la gravitacin universal.

Pues bien, esta misma actitud, ese modo de ver las cosas con un asombro que nos lleva a
preguntarnos su porqu es algo propio de los filsofos.



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1.3. Asombro y estupor

Es preciso hacer una aclaracin importante: no es lo mismo el asombro (a veces tambin se llama
admiracin: quedarse admirado o asombrado de algo) que el estupor. El asombro es propio de
los sabios, de los nios, de artistas, de los que no tienen una mirada rutinaria del mundo; el
estupor es lo que define al estpido. El estupor abunda y el asombro escasea, y hay que saber
distinguirlos, pues uno y otro podran parecer lo mismo a los ojos de muchos.

Ambos, el asombro y el estupor se producen ante algo que nos supera, que sentimos que se nos
escapa de alguna forma. Cuando estamos asombrados de algo o ante algo nos preguntamos
cmo es posible que...? O por qu...? Nos encantara saber ms de lo que estamos viendo,
porque sabemos que hay ms (como decamos antes, lo mgico o misterioso que existe en las
cosas) y vale la pena descubrirlo.
Pero el estupor no tiene nada que ver con esto. El estupefacto se halla igualmente con algo que le
supera, que siente que se le escapa; se encuentra boquiabierto ante una pizarra llena de nmeros
o de palabras que le resultan ininteligibles... pero no quiere saber nada de eso. Le supera y no le
interesa: no hay quien lo entienda.

Posiblemente todos hemos estado estupefactos alguna vez (tal vez muchas).

Cuando decimos eso no hay quien lo entienda, con frecuencia lo que queremos decir es que
hemos perdido todo inters o toda esperanza en llegar a entender eso que no entendemos. Nos
volvemos sordos a cualquier explicacin que nos puedan hacer. Estamos a veces estupefactos en
alguna asignatura ante algn tema que no nos ha entrado bien. No nos preguntamos cmo es
posible eso?, sino algo as como muy bien, no lo entiendo: dime qu tengo que poner en el
examen, qu operacin he de hacer, cul es el truco.... Y ya est.

Quien est asombrado busca, tiene esperanzas y empeo por encontrar, aunque sea difcil (les
lleva a saber ms, aunque nunca acaben de saber del todo: de hecho cada vez estn ms
convencidos de que saben menos, pues a medida que avanzan no paran de descubrir cosas
asombrosas).
El estupefacto no busca, carece de empeo o inters por encontrar y acaba refugindose en las
reglas de lo que sabe hacer, cosas repetitivas que no le planteen problemas.

Si no se sale habitualmente del estupor se acaba siendo un estpido, que es una forma de
ignorancia. Se deja de ver que haya algo extrao en las cosas: las cosas son as, y ya est: Las
manzanas caen al suelo, porque s, no hay ms que averiguar!, le hubiera dicho un ignorante a
Newton. Con frecuencia quien es ignorante desprecia al sabio.

El ignorante suele pensar que ya lo sabe todo, o al menos que ya sabe todo lo que vale la pena, y
por eso no busca. El verdadero sabio, en cambio, sabe que no sabe: se da cuenta de que es mucho
ms lo que no sabe, que hay mucho ms por saber, y por eso puede seguir buscando.
Evidentemente, algo sabe, ya que si no sera un mero ignorante; pero no sabe del todo.

Por eso los sabios suelen considerarse filsofos, amantes de la sabidura. El estpido o el ignorante
tiene a veces la apariencia de experto, que en el sentido malo de la expresin es aquel que sabe
unas cuantas tcnicas y desprecia lo dems. Es ms cmodo y se siente ms seguro.

Nos hemos ido por las ramas. Hasta ahora hemos hablado de que se puede ver el mundo con
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asombro o con rutina (el estupor acaba en rutina). El asombro es una de los requisitos de la
filosofa. Pero no es el nico, pues tambin los fsicos, los matemticos, los historiadores, etc., se
asombran y no se llama filosofa estrictamente a lo que ellos hacen.

1.4. Qu es lo propio de la Filosofa?

La filosofa se caracteriza por dos cosas ms: reflexiona (se
admira) sobre cualquier aspecto de lo real, incluso sobre toda
la realidad en su conjunto, mientras que las otras ciencias se
ocupan nicamente de un aspecto de la realidad (la qumica, la
fsica, etc. se ocupan de un objeto muy concreto cada una de
ellas).
Y adems lo hace desde un punto de vista exclusivamente
suyo: las ltimas causas. ltimas causas? Se ve que es urgente
poner un ejemplo. Vamos a pedir auxilio

Qu es lo que, en el fondo soy yo?
Esta es una de las preguntas filosficas por excelencia. Nace de un asombro, de vernos distintos al
mundo que nos rodea, a los geranios que tenemos en el balcn, a nuestro querido perro, al
microondas... O a lo mejor no somos tan distintos, se nos ocurre pensar, pues al fin y al cabo dicen
que todos los seres vivos somos primos ms o menos lejanos; y las mquinas son cada vez ms
perfectas, y estamos hartos de ver pelculas en las que los robots son iguales o mejores que los
humanos.
Qu somos? Qu es lo que, en el fondo
nos distingue de los dems seres?
Cul es el sentido de nuestra vida?
Estamos asombrados, y supongamos que,
para no caer en el estupor (despus de
todo lo que hemos dicho!), consultamos a
diversos cientficos, para que nos orienten
desde el punto de vista de su especialidad.

Qu somos?
Un qumico nos podra decir que para su
ciencia no somos ms que unos cuantos
litros de agua, carbono, potasio, sodio, y
algunas cosas por el estilo. La qumica no
nos dice nada ms.
La medicina responder que estamos
sanos, o bien que somos un paciente
aquejado de tal enfermedad; pero est
claro que para responder a las preguntas
que nos estbamos planteando no basta
con decir que somos unos individuos sanos
(o que tenemos el colesterol un poco alto),
aunque eso sea cierto.
Si cayramos en un laboratorio de fsica, y
se nos sometiera all a un estudio
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pormenorizado, el instrumental podra facilitar cierta informacin acerca de nosotros mismos,
como nuestra masa, temperatura, la velocidad de nuestro movimiento, la respuesta de nuestro
cuerpo a las radiaciones, etc.
Todas estas afirmaciones de las distintas ciencias son ciertas, pero insuficientes. Son ciertas, pues
es innegable que estoy sano, peso setenta kilos, tengo una cantidad de sodio en mi cuerpo... Pero
yo no soy eso; al menos, no lo soy sin ms.

Ramn y Cajal lo explicaba diciendo que un beso, que ha sido desde siempre objeto de admiracin
de poetas y enamorados, mdicamente considerado no es ms que un intercambio de microbios.
Y, efectivamente, un beso es un intercambio de microbios, as como una sonrisa es tambin un
movimiento de los msculos de la cara, pero no es slo eso, ni fundamentalmente lo es. De hecho,
si alguien nos dijera que un beso es un mero intercambio de microbios, o que la sonrisa es un
determinado movimiento muscular, sin duda le diramos que no ha entendido nada de lo que en
ltimo trmino son esas realidades, aun cuando las haya estudiado con mucho rigor cientfico.

En conclusin, las ciencias se fijan en determinados aspectos de la realidad, pero no llegan, por
as decir, al fondo ltimo de las cosas. No llegan al fondo ltimo de las cosas, ni pretenden llegar,
porque no es esa su misin.
Esto es lo que queramos decir cuando afirmbamos que la Filosofa busca las ltimas causas.

La radicalidad, el inters por el qu es en ltimo trmino algo, y no meramente cmo funciona, o
cmo se desarrolla, la pregunta por el porqu ltimo de las cosas es lo que diferencia una
pregunta filosfica de las preguntas de las dems ciencias.

Pero adems hay an otra diferencia: y es que podemos filosofar sobre cualquier aspecto de la
realidad. No tenemos por qu ceirnos al mundo de las transformaciones de unas sustancias en
otras, como hace la qumica, o al cmo lograr la salud del cuerpo humano, o a las alteraciones
genticas, o...
Podemos plantearnos preguntas filosficas sobre cualquier aspecto de la realidad, y preguntarnos
qu es, en ltimo trmino el hombre, qu es el conocimiento y si podemos decir que un animal o
una mquina conocen, qu nos distingue de estos seres, de los animales y de las mquinas, etc.
Es ms, podemos tambin preguntarnos no slo por un aspecto de la realidad (por el hombre, por
los seres vivos, por si existe algo distinto a la realidad material que percibimos,...) sino que
tambin podemos preguntarnos por toda la realidad a la vez.
Podramos, por ejemplo, preguntarnos que por qu hay seres y no ms bien la nada: es decir si el
mundo requiere una causa que lo explique o bien se basta a s mismo y no necesita ms
explicaciones. O tambin nos podemos plantear si la realidad es tal y como la percibimos, o si
estamos sumidos en un sueo, un engao o una manipulacin.
Podemos plantearnos si existe alguna verdad, algo de lo que podamos estar completamente
seguros, si podemos descubrir cul es el sentido de nuestra vida, pues hay quien dice que carece
de l.

Aunque puedan sonar a preguntas un tanto curiosas, son cuestiones que lleva el ser humano
consigo. Preguntas por el sentido y la totalidad de la vida. Que nos planteemos estas cuestiones no
nos garantiza que las vayamos a responder. Tal vez obtengamos respuestas que nos traern
nuevas preguntas, No hay aparatos de filosofar, no existen los termmetros de filosofa. Si eso
fuera posible, muchas de las tareas filosficas serian relativamente ms sencillas. Pero hay muchas
cosas que no se pueden encerrar en un laboratorio (recuerda el ejemplo del beso) y no por eso
son menos importantes o menos reales. Ms bien quiere decir que el microscopio tiene un lmite,
13

y hay aspectos de nuestra vida que no se resuelven con ecuaciones.

Recapitulando: hemos visto que la filosofa es un conocimiento sobre cualquier aspecto
de la realidad por sus ltimas causas. Para filosofar, como para realizar cualquier tarea
cientfica, es necesaria la admiracin: no conformarnos con lo que aparece de la realidad,
descubrir lo asombroso que es que las cosas sean tal y como son





















(QUINO, Mafalda, 5. Barcelona, Lumen, 1978)


14

2. EL ORIGEN DE LA FILOSOFA GRIEGA

El origen de la filosofa ha sido una cuestin controvertida a lo largo de la historia del
pensamiento. Por lo general los filsofos griegos han considerado que la filosofa nace con Tales
de Mileto all por el siglo VII a. c., pero no se consideraba necesario explicar cmo se haba
producido ese surgimiento de una nueva forma de pensamiento. S pareca haber un comn
acuerdo en considerar la filosofa como la forma de pensamiento racional por excelencia, es decir,
una forma de pensamiento que no recurre a la accin de elementos sobrenaturales para explicar
la realidad y que rechaza el uso de una lgica ambivalente o contradictoria. Es a partir de la
polmica que suscitan los filsofos alejandrinos durante el perodo helenstico cuando el origen de
la filosofa comienza a convertirse en un problema. Y ser a lo largo del siglo XX cuando se
comiencen a encontrar respuestas explicativas de la aparicin del fenmeno filosfico. Para
nuestro objetivo nos bastar considerar las dos hiptesis ms difundidas acerca del origen de la
filosofa: aquella que sostiene el origen a partir de la filosofa oriental, y aquella que hace de la
filosofa una creacin original de los griegos, y que estudiaremos a continuacin.

2.1. La hiptesis del origen oriental.
Los defensores de esta hiptesis mantienen que los griegos habran copiado la filosofa oriental,
por lo que la filosofa no podra considerarse una creacin original del pueblo griego. Los primeros
filsofos, sostiene esta hiptesis, habran viajado a Egipto y Babilonia en donde habran adquirido
sus conocimientos matemticos y astronmicos; lejos de ser los creadores de la filosofa habra
sido unos meros transmisores del saber oriental que, en contacto con la civilizacin griega habra
alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares de origen. Esta hiptesis la
mantuvieron:
-Los filsofos alejandrinos. En polmica con las escuelas filosficas griegas, y con el nimo de
desacreditarlas, los filsofos alejandrinos ponen en circulacin la tesis del origen oriental de la
filosofa.
-Los padres apologistas cristianos. Con intencin polmica similar a la de los filsofos alejandrinos,
los primeros padres apologistas del cristianismo, airean la hiptesis del origen oriental de la
filosofa, hiptesis que posteriormente no ser mantenida por la filosofa cristiana occidental.

La cuestin que se debate es si existe esa supuesta filosofa oriental. Si asimilamos la filosofa a un
discurso racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural para explicar los
fenmenos naturales, y al rechazo de la contradiccin, resulta difcilmente sostenible la existencia
de una filosofa oriental. La cuestin que se plantea, pues, es la de determinar si esa astronoma y
esas matemticas orientales eran o no eran filosofa. Los estudios sobre el tema parecen
indicarnos que no, que la astronoma babilnica tenda a degenerar en astrologa, es decir, en arte
adivinatoria; y que las matemticas egipcias, lejos de alcanzar el grado de abstraccin necesario
para considerarse ciencia, no superaron nunca el estadio de unas matemticas o de un saber
prctico, generado al amparo de las necesidades de medicin de los terrenos luego de cada una de
las inundaciones peridicas del Nilo.

Qu hace que sea en Grecia donde se desarrolle la filosofa y no en cualquier otra zona de
oriente? Cmo explicar que, en una civilizacin concreta, se genere una forma de pensamiento
nueva, en contraposicin con las anteriores formas de pensamiento? Cules son sus
caractersticas? Y cules eran las caractersticas del pensamiento anterior? Tanto los orientales
como los griegos disponan de una mitologa y de unas creencias religiosas similares. Y la
estructura explicativa de las mismas es tambin similar. Un mito es un relato acerca de los
15

orgenes, una narracin, no una solucin a un problema; puede referirse al origen del mundo, o al
origen de un objeto particular, o de una clase especfica de animales, etc. Al mismo tiempo que
narra, sita al hombre en la realidad, le asigna un papel, una funcin, un sentido, por lo que
adquiere tambin una funcin social: hacer inteligible el orden social.

La existencia de esta forma de pensamiento est atestiguada en todas las civilizaciones, y tambin,
por supuesto, en la griega. De especial importancia para la comprensin de la aparicin de la
filosofa pueden ser los mitos de Hesodo que encontramos especialmente en la teogona. En todo
caso, esas explicaciones mticas acerca del origen, comunes a todas las civilizaciones, poseen unas
caractersticas tambin comunes que contrastan con las caractersticas del pensamiento filosfico:
el recurso a entidades sobrenaturales para explicar ese origen, y el recurso a una lgica
ambivalente, permitiendo que el mismo elemento o la misma entidad se comporte ya sea como
un dios, ya sea como un elemento natural, estaran entre las ms significativas. El rechazo de estas
caractersticas, ser propio de la filosofa. Y tal rechazo no parece producirse en la llamada filosofa
oriental.

2.2. La hiptesis del origen griego.
Segn esta hiptesis la filosofa sera una creacin original del pueblo griego. Nos vamos a centrar
en las explicaciones de historiadores del siglo XX, de las que destacamos

a) La explicacin de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego". Segn esta hiptesis la
filosofa habra aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como fruto de la genialidad
del pueblo griego. Esta hiptesis prescinde de los elementos histricos, socioculturales y polticos,
por lo que termina por no explicar nada, cayendo en un crculo vicioso: Los griegos crean la
filosofa porque son geniales, y son geniales porque crean la filosofa. La mantiene en su obra "La
Aurora de la filosofa griega", (1915).

b) La explicacin de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del pensamiento filosfico a
partir del pensamiento mtico y religioso. Segn esta hiptesis la filosofa sera el resultado de la
evolucin de las formas primitivas del pensamiento mtico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo.
Para Cornford existe "una continuidad real entre la primera especulacin racional y las
representaciones religiosas que entraaba" de tal modo que "las maneras de pensar que, en
filosofa, logran definiciones claras y afirmaciones explcitas ya estaban implcitas en las
irracionales intuiciones de lo mitolgico". En su obra "De la religin a la filosofa", (1912), Cornford
explica cmo la estructura de los mitos de Hesodo en la "Teogona" se mantiene en las teoras de
los primeros filsofos, rechazando stos solamente el recurso a lo sobrenatural y la aceptacin de
la contradiccin. Destaca la influencia educativa de Homero y Hesodo en la constitucin y
posterior desarrollo de la civilizacin griega, y analiza tambin cmo algunos de los conceptos que
sern fundamentales posteriormente en la filosofa, [ moira (hado, destino), dik, (justicia), physis,
(naturaleza), ley, dios, alma, etc.] proceden directamente del pensamiento mtico-religioso griego.

c) La explicacin de J. P. Vernant, en su obra "Mito y pensamiento en la Grecia antigua", (1965),
aade importantes elementos derivados del contexto sociocultural, poltico y econmico de la
poca para explicar cmo este paso del mito a la racionalidad fue posible, y por qu se produjo en
Grecia en lugar de en otra civilizacin de la poca. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura
del sabio, el predominio de la ciudad, la transmisin pblica del saber, la libertad individual y el
desarrollo de la escritura, hacen posible la puesta en entredicho de las explicaciones cosmolgicas
y su sustitucin por una forma de pensamiento que no entrae la creencia y la supersticin
16

propias de los pensamientos mtico y religioso.

La estructura del mito hesidico (en la "Teogona") sirve de modelo segn Vernant a toda la fsica
Jonia, siguiendo a Cornford. En este mito, en efecto, la realidad se genera a partir de un estado
inicial de indistincin, por segregacin de parejas de contrarios que interactan hasta acabar
configurando toda la realidad conocida. Existen pues tres momentos fundamentales en el discurrir
de la narracin:
1) Se parte de un estado de indistincin del elemento originario.
2) De l brotan, por segregacin, parejas de contrarios.
3) Conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua interaccin de contrarios.

2.3. Conclusiones

Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los primeros filsofos
jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema: en la filosofa el mito esta
racionalizado. El mito es animista, mgico, recurre a lo invisible como fundamento de lo visible,
acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La cosmologa de los primeros filsofos modifica su
lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos, define los
primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una lucha de dioses nos ofrece
un intercambio mecnico de procesos o fenmenos naturales. Cules son las condiciones bajo las
que se produce este cambio?

Para Vernant, el nacimiento de la filosofa es explicable aduciendo causas histricas y sociales. La
inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las caractersticas especiales de la religin
griega, elimina la posibilidad de instaurar un dogma religioso, as como la posibilidad de hacer de
lo religioso un discurso cerrado, accesible slo a los que pertenecen a la casta sacerdotal; no hay,
pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta, profeta, msico, mdico,
purificador, curandero, pero distinto del sacerdote o chamn de las religiones orientales, y que
tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible, divulga sus conocimientos: la enseanza se opone
aqu a la iniciacin esotrica en una doctrina. Los conocimientos se divulgan, desembarazndose
as de la figura del mago. La expansin de la ciudad, correlativamente al auge econmico derivado
del comercio fundamentalmente, supone el advenimiento del ciudadano, circunstancia paralela al
nacimiento y desarrollo de la filosofa. La importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis,
de la comunidad, lo que suele ir acompaado de una organizacin poltica que reclama la
publicidad. El saber es trasladado a la plaza, en plena gora, siendo objeto de un debate pblico
donde la argumentacin dialctica terminar por predominar sobre la iluminacin sobrenatural.

La filosofa, pues, si bien enraizada en el mito, parece ser una creacin original del pueblo griego.
Su rechazo de lo sobrenatural, de lo mgico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad
que difcilmente podemos encontrar en otras formas de pensamiento anterior.


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3. Scrates (- 470 a - 399)

3.1. Vida y pensamiento de Scrates

Scrates naci en Atenas el ao 470 a. c. de una
familia, al parecer, de clase media. Su padre era
escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a
alguna comparacin entre el oficio de su madre y la
actividad filosfica de Scrates. Los primeros aos de la
vida de Scrates coinciden, pues, con el perodo de
esplendor de la sofstica en Atenas.

El inters de la reflexin filosfica se centraba entonces
en torno al ser humano y la sociedad, abandonando el
predominio del inters por el estudio de la naturaleza.
Probablemente Scrates se haya iniciado en la filosofa
estudiando los sistemas de Empdocles, Digenes de
Apolonia y Anaxgoras, entre otros. Pero pronto
orient sus investigaciones hacia los temas ms propios
de la sofstica.

3.2. Pensamiento

Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una
escuela filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de
su actividad filosfica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los
de Jenofonte, Aristfanes o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la fijacin
de la autntica personalidad de Scrates y del contenido de sus enseanzas. Si creemos a
Jenofonte, a Scrates le interesaba fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo
que su actividad filosfica quedara reducida a la de un moralista prctico: el inters por las
cuestiones lgicas o metafsicas sera algo completamente ajeno a Scrates. Poco riguroso se
considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las nubes", donde aparece como un
sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideracin.

Ms problemas plantea la interpretacin del Scrates platnico: Responden las teoras puestas
en boca de Scrates en los dilogos platnicos al personaje histrico, o al pensamiento de Platn?
La posicin tradicional es que Platn puso en boca de Scrates sus propias teoras en buena parte
de los dilogos llamados de transicin y en los de madurez, aceptndose que los dilogos de
juventud reproducen el pensamiento socrtico. Esta posicin se vera apoyada por los comentarios
de Aristteles sobre la relacin entre Scrates y Platn, quien afirma claramente que Scrates no
"separ" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristteles permaneci
veinte aos en la Academia.

El rechazo del relativismo de los sofistas llev a Scrates a la bsqueda de la definicin universal,
que pretenda alcanzar mediante un mtodo inductivo; probablemente la bsqueda de dicha
definicin universal no tena una intencin puramente terica, sino ms bien prctica. Tenemos
aqu los elementos fundamentales del pensamiento socrtico.
18

Los sofistas haban afirmado el relativismo
gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese
relativismo, convencido de que los ejemplos
concretos encierran un elemento comn
respecto al cual esos ejemplos tienen un
significado. Si decimos de un acto que es
"bueno" ser porque tenemos alguna
nocin de "lo que es" bueno; si no
tuviramos esa nocin, ni siquiera
podramos decir que es bueno para nosotros
pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre
en el caso de la virtud, de la justicia o de
cualquier otro concepto moral. Para el
relativismo estos conceptos no son
susceptibles de una definicin universal: son
el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra.
Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las
ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se
presenta, pues, como la solucin del problema moral y la superacin del relativismo.

Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en
la conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar
alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de
dos fases: la irona y la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del
anlisis prctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro
desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia
estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira propiamente en la
bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos
nuestros juicios morales. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms
incompletas o menos adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la
definicin universal. Lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a
alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera podido
ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya
ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definicin
universal que se buscaba.

Esa verdad que se buscaba Era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico?
Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir aquel conocimiento
que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es
llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un
medio para la accin. De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar
conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la
virtud con el saber.

En el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se
vio envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no
honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha
acusacin, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia
restaurada. Condenado a muerte por una mayora de 60 o 65 votos, se neg a marcharse
19

voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le preparaban sus amigos, afirmando que
tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El da fijado bebi la cicuta.

3.3. La influencia de Scrates

Scrates ejercer una influencia directa en el pensamiento de Platn, pero tambin en otros
filsofos que, en mayor o menor medida, haban sido discpulos suyos, y que continuarn su
pensamiento en direcciones distintas, y an contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas
filosficas conocidas como las "escuelas socrticas menores", como Euclides de Megara (fundador
de la escuela de Megara), Fedn de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antstenes (escuela cnica, a
la que perteneci el conocido Digenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).

20

4. Platn (- 428 a - 347)
4.1. Biografa
A. Los primeros aos

Platn naci en Atenas, (o en Egina, segn otros, siguiendo a Favorino), probablemente el ao 428
o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia ateniense, que se reclamaba descendiente
de Soln por lnea directa. Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado
Platn por la anchura de sus espaldas, segn recoge Digenes Laercio en su "Vida de los filsofos
ilustres", ancdota que ha sido puesta en entredicho. Los padres de Platn fueron Aristn y
Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y Glaucn, que aparecern ambos como
interlocutores de Scrates en la Repblica, y una hija, Potone.

A la muerte de su padre, siendo nio Platn, su madre contrajo nuevas nupcias con Pirilampo,
amigo de Pericles, corriendo la educacin de Platn a su cargo, por lo que se supone que Platn
pudo haber recibido una enseanza propia de las tradiciones democrticas del rgimen de
Pericles.

En todo caso, Platn recibi la educacin
propia de un joven ateniense bien situado,
necesaria para dedicarse de lleno a la vida
poltica, como corresponda a alguien de su
posicin. Segn Digenes Laercio lleg a
escribir poemas y tragedias, aunque no
podamos asegurarlo. Tambin fue discpulo
del heracliteano Cratilo, noticia esta que
tampoco parece posible confirmar. La
vocacin poltica de Platn est constatada
por sus propias declaraciones, en la
conocida carta VII; pero su realizacin se
vio frustrada por la participacin de dos
parientes suyos, Crmides y Crtias, en la
tirana impuesta por Esparta luego de la
guerra del Peloponeso, conocida como la
de los Treinta Tiranos, y que ejerci una
represin violenta y encarnizada contra los
lideres de la democracia. Sin embargo, el
inters poltico no le abandonar nunca, y
se ver reflejado en una de sus obras
cumbre, la Repblica.
B. La influencia de Scrates

En el ao 407, a la edad de veinte aos,
conoce a Scrates, quedando admirado por la personalidad y el discurso de Scrates, admiracin
que le acompaar toda la vida y que marcar el devenir filosfico de Platn. No parece probable
que Platn mantuviera una relacin muy intensa con el que consider su maestro, si entendemos
el trmino relacin en su sentido ms personal; s es cierto que entendida en su sentido ms
terico la hubo, y de una intensidad que raya en la dependencia. Pero tambin sobre su relacin
21

con Scrates hay posiciones contradictorias. El que no estuviera presente en la muerte de Scrates
ha hecho pensar que no perteneca al crculo ntimo de amigos de Scrates; sin embargo, parece
que s se ofreci como aval de la multa que presumiblemente la Asamblea impondra a Scrates,
antes de que cambiara su decisin por la condena a muerte.

C. La Academia

Una vez en Atenas, en el ao 388-387, fund la Academia, nombre que recibi por hallarse cerca
del santuario dedicado al hroe Academos, especie de "Universidad" en la que se estudiaban todo
tipo de ciencias, como las matemticas (de la importancia que conceda Platn a los estudios
matemticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre
aqu que no sepa matemticas"), la astronoma, o la fsica, adems de los otros saberes filosficos
y, al parecer, con una organizacin similar a la de las escuelas pitagricas, lo que pudo comportar
un cierto carcter secreto, o mistrico, de algunas de las doctrinas all enseadas. La Academia
continuar ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por distintas fases
ideolgicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el ao 529 de nuestra era.

4.2. La Teora de las Ideas

La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se
articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino
tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La Repblica",
"Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la teora de las Ideas es propiamente una teora
platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis
de que Platn la haba tomado directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han
puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin, apoyando as la interpretacin ms
generalmente aceptada.

A. La formulacin tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn distingue
dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad
inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las caractersticas de ser inmaterial, eterna,
(ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o
arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por lo que ordinariamente llamamos
"cosas", y que tiene las caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a
la generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad inteligible.

22

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas,
representara el verdadero ser, mientras que de la
segunda forma de realidad, las realidades materiales o
"cosas", hallndose en un constante devenir, nunca
podr decirse de ellas que verdaderamente son.
Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero
conocimiento o "episteme", mientras que la realidad
sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o
"doxa". De la forma en que Platn se refiere a las Ideas
en varias de sus obras como en el "Fedn" (el alma
contempla, antes de su unin con el cuerpo, las Ideas) o
en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia
atenindose al modelo de las Ideas), as como de la
afirmacin aristotlica en la "Metafsica" segn la cual
Platn "separ" las Ideas de las cosas, suele formar
parte de esta presentacin tradicional de la teora de las
Ideas la afirmacin de la separacin ("khorisms") entre
lo sensible y lo inteligible como una caracterstica propia
de ella.

B. El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extrado de esta presentacin tradicional de la teora
de las Ideas es, pues, la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada tambin mundo
inteligible ("ksmos noets") y la realidad sensible o mundo visible ("ksmos horats"), que aboca
a la filosofa platnica a un dualismo que ser fuente de numerosos problemas para el
mantenimiento de la teora, y que Aristteles sealar como uno de los obstculos fundamentales
para su aceptacin.

C. Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal representan las
"esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que est comprendido en el concepto;
pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas
platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales
designados por el concepto, y que expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias"
subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y
en cuanto tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las Ideas son
nicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no pueden ser objeto de
conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la
sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son entidades que
tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que
son esencia, dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el
arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las
Ideas. Para los filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el mundo tal como nosotros
lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de los elementos originarios (los
cuatro elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de Demcrito); tambin
Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio,
23

es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin:
las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

D. Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la
generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar una
solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filsofos pluralistas:
siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero la realidad
sensible no se puede ver reducida a una mera ilusin. Aunque su grado de realidad no pueda
compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente
a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la intencin de degradar la realidad sensible
hasta el punto de considerarla una mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre
otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu forma un elemento comn a
todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmacin de
la realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda realidad a las cosas.

4.3. Antropologa y psicologa: el alma en la tradicin griega y en Platn

La concepcin del hombre en Platn est
tambin inspirada en la teora de las Ideas.
El hombre es el resultado de una unin
"accidental" entre el alma, inmortal, y el
cuerpo, material y corruptible, dos
realidades distintas que se encuentran
unidas en un solo ser de modo provisional,
de tal modo que lo ms propiamente
humano que hay en el hombre es su alma,
a la que le corresponde la funcin de
gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la
concepcin del alma como la de sus
funciones en relacin con el cuerpo
sufrirn diversas modificaciones a lo largo
de la obra de Platn, aunque se mantendr
siempre la afirmacin de su unin
accidental.

A. El alma en Platn

Platn no se limita a afirmar la existencia
del alma, sino que la dota tambin de otras
caractersticas adems de la de ser
"principio vital". Y es en estas
caractersticas en donde se encuentra la
originalidad de la interpretacin platnica.
El alma, nos dice Platn, es inmortal,
transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de conocimiento. En la medida en que
24

conocemos "por" el alma, sta ha de ser homognea con el objeto conocido, es decir, con las
Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a
Platn, casi con toda seguridad, de los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con
probabilidad del orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se desarrolla en Grecia
a partir del siglo VIII, y cuya creacin fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una
renovacin del culto dionisaco que se propona alcanzar la purificacin a travs de rituales
ascticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin (metempscosis) de las almas, que se
encontraran encerradas en el cuerpo como en una prisin. Pero, para quienes no fueran prximos
al orfismo o al pitagorismo, la afirmacin de la inmortalidad del alma no poda dejar de ser una
afirmacin sorprendente. De ah la necesidad de Platn de demostrar dicha inmortalidad.
4.4. Sociedad y poltica: la naturaleza social del ser humano

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convencin o pacto
entre los individuos, para Platn la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. Si
atendemos a las caractersticas de la vida humana, en efecto, podremos observar que el ser
humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la produccin de bienes materiales necesarios para
su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser
humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la
amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendra sentido
pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta
teora de la "sociabilidad natural" del ser humano ser mantenida posteriormente tambin por
Aristteles.

A. La vida social de los humanos

Por lo dems, forma parte de las
convicciones sociales, firmemente
asentadas en la poca, la idea de que
la vida del hombre se identifica, de
alguna manera, con su vida social. El
predominio de la ciudad-estado como
forma de organizacin de la vida social
en Grecia fortaleca el predominio de
la vida comunal, hasta el punto de que
difcilmente se podra concebir la vida
del hombre mantenindose ajena al
Estado; no obstante, esa tendencia
deba ser compatible con el
individualismo que tambin se
manifiesta en la vida y en las
tradiciones culturales griegas.

De ah las similitudes que establecer
Platn en la Repblica entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los
bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitir comparar la naturaleza
del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Adems, hemos
visto que para Platn tena que existir el Bien en s (la Idea de Bien), por lo que difcilmente la
25

referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen
comportamiento del Estado. Tiene que existir un nico modelo de comportamiento moral. Y ese
modelo ha de tener un carcter absoluto.

B. La teora poltica de Platn

Platn nos expone su teora poltica, - que ser revisada en el Poltico y en Las Leyes -, en la
Repblica, obra perteneciente a su perodo de madurez. La Repblica es una obra que tiene por
objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos
agrupar en cinco partes, segn los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema
de qu es la justicia sera una especie de prlogo, al que seguiran b) los libros II, III, y IV que
tendran por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organizacin, de
gobierno, caractersticas de sus clases sociales, etctera, se establecern en los libros V , VI y VII;
d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en
los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesa y de aquellas formas de arte
que nos muestran una mala imagen de las cosas, as como con una reflexin sobre el destino final
del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discusiones, sern tratados en la Repblica
otros temas de no menor importancia en la obra de Platn, como ya hemos visto anteriormente
(teora de las Ideas, antropologa, teora del conocimiento...)

El tema, - qu es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofrecindose diversas
soluciones, segn la opinin de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargndose
Scrates, como es habitual en los dilogos platnicos , de demostrar las insuficiencias de las
definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un mtodo que
permita llegar a esa definicin de un modo ms preciso.

Scrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea comn al hombre y a la
ciudad; podramos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la
ciudad deber estar la justicia inscrita en ella con caracteres ms gruesos que en el individuo y, por
lo tanto, ms fciles de encontrar.

Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa,
Scrates propone la creacin de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podr carecer
de ninguna perfeccin y deberemos encontrar en ella la justicia.

4.5. Las clases sociales en la Repblica
A. La sociedad ideal

Cmo tendra que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer las
necesidades de los hombres, y que stos no son independientes unos de otros ni autosuficientes
para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin econmico. Los
hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle
las que posee por naturaleza, lo que introduce la divisin del trabajo en la organizacin de la
sociedad. En una ciudad ideal debern existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros,
carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades bsicas que de
garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.

26

Sin embargo, contina Scrates, una sociedad que slo atendiera las necesidades materiales
bsicas sera una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita tambin satisfacer otras
tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesa, la diversin en general, etc.. El fin
de la ciudad, que comienza siendo estrictamente econmico, no se limita a la produccin de
bienes, sino que se encamina ms bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en nmero de ciudadanos, los recursos necesitan ser
ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las
necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de divisin del
trabajo tendr que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de
las actividades blicas, a los que Scrates llamar guardianes de la ciudad.

Falta todava, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quines sern los encargados de
gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de aadir una tercera clase, la de
los gobernantes. stos sern elegidos de entre los mejores de los guardianes, que sern llamados
desde entonces "auxiliares", reservando el trmino de guardianes para la clase de los
gobernantes.

B. Las clases sociales en la Repblica

Del anlisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Scrates, pues,
la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y
la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas caractersticas
distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Scrates.

La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los
beneficios econmicos de su produccin, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad
ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo ser la nica clase que tenga derecho a la
propiedad privada y a la familia; y ha de permitrsele disfrutar de los goces materiales que derivan
de la posesin de la riqueza.

La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para
evitar la tentacin de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y
terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarn desprovistos de propiedad privada, y
tampoco tendrn familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario
para realizar sus actividades, en los que vivirn de forma comunitaria, compartindolo todo
hombres y mujeres, pues no hay ninguna razn para excluir a las mujeres de ningn tipo de
actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades
naturales, igualmente tiles para la ciudad.

La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas
tareas que le encomienda Platn, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la
sociedad), tampoco tendr acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar
nicamente por el buen gobierno de la ciudad; debern centrarse en el estudio a fin de conocer lo
bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estar alejada de todas las
comodidades innecesarias para cumplir su funcin.


27

C. La pertenencia a una u otra clase en la Repblica

Cmo se determinar quines han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? No, desde
luego, en funcin del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la poca. Para
determinar quin ha de formar parte de una u otra clase ser necesario establecer un proceso
educativo en el curso del cual se podr determinar qu tipo de naturaleza tiene cada ser humanoy,
por lo tanto, a qu clase social ha de pertenecer.

Aqu establece Scrates una comparacin entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del
individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el
individuo tres partes del alma, correspondindole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo
entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a
cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los
artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderacin de los bienes materiales; la virtud
propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valenta o coraje; y la virtud propia de los
verdaderos guardianes gobernantes es la sabidura.

Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabidura al
alma racional; la valenta al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en
quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero
guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o
auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.

Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de
determinar en qu puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistir, no
pudindose identificar con la sabidura, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase
social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistir en la
injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos
pretendan gobernar, por ejemplo.


Correspondencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes



Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el
origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educacin. Ser, en
efecto, a travs de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de
pertenecer a cada clase social, en funcin de su tipo de alma; y qu tipo de educacin ha de recibir
cada individuo en funcin de la clase social a la que deba pertenecer.

En la Repblica establece Platn detalladamente el programa de estudios que debera imperar en
la ciudad ideal, haciendo especial hincapi en el educacin de los gobernantes. Todos los nios y
nias deberan recibir inicialmente la misma formacin. Platn considera que la educacin recibida
en los primeros aos de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la
28

ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razn de su sexo ni por ninguna otra causa: el
proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misin de determinar qu
tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formar
parte de una u otra clase social.

D. La educacin y el gobierno en la Repblica

La educacin en la Repblica correr a cargo del Estado, en ningn caso a cargo de las familias,
para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas
cuentan a los nios pequeos. Los nios deben comenzar su proceso educativo a travs de
actividades ldicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirn aquellos juegos que
consideren adecuados para desarrollar en los nios la comprensin de las normas de los juegos y,
con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseanzas que
recibirn se centrarn en torno a la poesa y la msica. No obstante, el uso que hacen los poetas
del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar
negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy
perniciosos; esa es la razn de que la poesa se vea gravemente censurada en la ciudad ideal de
Platn. Corresponder a los educadores de la ciudad ideal determinar qu tipo de poemas se
deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestacin de la virtud.

La msica formar parte tambin del educacin, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el
acompaamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armona suscitar en ellos una
elevacin hacia la comprensin y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejar del vicio.
El amor por la belleza desarrollar en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderacin y el
coraje. A estas enseanzas se unir la educacin fsica que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo
contribuir a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se acompaar de una
alimentacin correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso
secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos nios tendrn tendencia a abandonar sus estudios,
que les resultarn difciles y an odiosos, mientras que otros irn desarrollando un entusiasmo
cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarn a formar parte de la clase de los
artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinacin hacia el contacto con lo material; los que
persistan en sus estudios pasarn a formar parte de la clase de los guardianes o auxiliares.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, pone de
manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que sern stos los elegidos para
formar la clase de los gobernantes, quienes sern sometidos a un proceso educativo que
comenzar con el estudio de las matemticas y terminar con el estudio de la dialctica, con el
conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes
perdiera posteriormente ese inters por el estudio y por el conocimiento, pasara a formar parte
de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurrira con quien, perteneciendo
la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinacin hacia el disfrute de los bienes
materiales, que pasara a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaer, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los
filsofos. Es sta una de las caractersticas novedosas de la Repblica y que, al chocar
frontalmente con la prctica habitual en la poca, merece una explicacin que nos ofrece Platn
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en el libro VI. El filsofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la poca, y
ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idneo para dirigir la ciudad.
Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los nicos que
alcanzan ese conocimiento son los filsofos por lo que, por paradjico que parezca, ha de ser a
ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los nicos que alcancen el conocimiento de
dicha Idea.
La mejor forma de gobierno posible ser, pues, aquella en la que un filsofo gobierne; pero si no
es posible que uno slo destaque sobre los dems, el gobierno deber ser ejercido por varios
filsofos y durante un corto perodo de tiempo, para evitar todos los males que genera la
persistencia en el poder. Esta teora es generalmente conocida como la del filsofo-rey.

E. El anlisis de las formas de gobierno en la Repblica

En funcin de lo dicho lo largo de la Repblica, en torno a la ciudad ideal, Platn realiza un anlisis
de las formas de gobierno, que ir graduando desde la mejor hasta la peor.

En primer lugar sita la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que vendra
representado por el gobierno del filsofo-rey de la Repblica ideal; en ella los mejores son los que
conocen las Ideas, los filsofos, y su gobierno estara dominado por la sabidura.

La segunda mejor forma de gobierno la representara la timocracia, el gobierno de la clase los
guardianes, que no estara ya dirigida por la sabidura, sino por la virtud propia de la parte irascible
del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambicin, que
predominara en la siguiente forma de gobierno, la oligarqua, el gobierno de los ricos, y cuyo
nico deseo se cifra en la acumulacin de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia,
cuyo lema sera la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, segn Platn, es
la prdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platn
tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le result despus de la condena de
Scrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discpulos de los sofistas en la vida
pblica.

Por ltimo, en el lugar ms bajo de la escala, se encuentra la tirana, que representara el gobierno
del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte ms baja del
alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

El anlisis de las formas de gobierno en el Poltico

En el Poltico nos ofrecer otra clasificacin de las formas de gobierno, segn el criterio de la
buena ordenacin del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en
manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la monarqua es el mejor, seguido de
la oligarqua y, en ltimo lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la
peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes entonces la jerarqua
se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarqua y, en ltimo lugar, la tirana.

El anlisis de las formas de gobierno en Las Leyes

En "Las Leyes" se amplan algunos de los aspectos tratados en la Repblica, respecto a la
educacin, el anlisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una
30

direccin en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal
de la Repblica y en la que Platn tienden hacia consideraciones prcticas, a veces difcilmente
conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y
del espacio y de todo posible devenir.

4.6. tica

Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofa la tica no es objeto de un tratado
especfico en el que se aborde el tema sistemticamente. El hecho de que muchos de los dilogos
platnicos comience con alguna interrogacin acerca de la virtud en general, o de determinadas
virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el inters por el anlisis del
comportamiento humano no es algo accidental en Platn. Como hemos visto en su concepcin de
la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfaccin de sus
necesidades materiales; ms all de stas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo
de su personalidad, de acuerdo con las partes ms elevadas de su alma, la irascible y la racional,
con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armona de su vida.
Justicia y tica

Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el
hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida
buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y
"espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo
lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedn, no ser
mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una
entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que
podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los
conflictos psicolgicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su
naturaleza. El conocimiento y la satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir
acompaados de salud, moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de
manifiesto hasta qu punto la idea de que Platn rechaza de un modo absoluto lo corporal es
injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cmo a travs del Eros Platn
concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas
sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplacin de la Belleza en s,
que se identifica con el Bien del que nos habla en la Repblica y que representara el grado
superior de conocimiento.

El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud.
Pero qu es la virtud?. Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y
conocimiento. La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia
naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno,
errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es
equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente,
tanto en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y
anlisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala
lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el
mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de
reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para
alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrtico es clara en la reflexin tica
31

de Platn.

En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza
de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada
una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte
ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura; pero la justicia, la
virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin, estableciendo
la correspondiente armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de
las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platn tenga una concepcin
absoluta del Bien hace que la funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la
organizacin de la vida prctica del hombre, de su vida moral.

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5. Aristteles (- 384 a - 322)
5.1. Biografa

Aristteles naci en Estagira, en Tracia, el ao 384-3 a. C., segn Digenes Laercio, quien nos dice
que era hijo de Nicmaco y Efestiada, y que su padre ejerca la medicina en la corte del rey
Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de
asociar con el posterior inters naturalista de Aristteles. Digenes Laercio nos describe a
Aristteles como "el discpulo ms legtimo de Platn, y de voz balbuciente... que tena las piernas
delgadas y los ojos pequeos, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el
pelo". (Vidas de filsofos ilustres, libro V, 1).

5.2. La antropologa y psicologa aristotlica

La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la interpretacin
platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el resultado de una
unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean
obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave
o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el
hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn
identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de
que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra.

Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la sustancia, es
decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la
sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems, todas las sustancias del
mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una
sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma.
Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma como
principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los
vegetales como los animales. Pero interpreta tambin que ese alma es la forma de la sustancia, es
decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin
de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto
de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como
sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen
exclusivamente en la sustancia "hombre" la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo
puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no
es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se
produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso
supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la
forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la
racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de
alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la
vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las
funciones sensitivas as como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales
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son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.

El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los
animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que
controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales
disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las
derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los animales disponer de imaginacin y
memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de
los animales.

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las funciones
propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para
ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del
hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de
la nutricin y la sensacin, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las
funciones "irracionales" son las sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las
funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del
conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad
deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para
Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional,
atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina,
atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico".

Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro
que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del
cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De
Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada
de las formas, que constituye el ncleo de la crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin,
sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el
De Anima como siendo inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora
de la sustancia, que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple
metfora en relacin con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser discutido por
los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se refiere a un
entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al entendimiento individual, que
sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de Aquino, considerando que del silencio
aristotlico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su
negacin.

5.3. La tica aristotlica: la tica a Nicmaco

Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco", fundamentalmente. Sus otras
dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo", que recoge elementos de la reflexin aristotlica
de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo que
contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas
fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con el Aristteles de la
madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "tica a Nicmaco" (en la
"tica a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomquea").

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La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento,
caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el
bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre
desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De
ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que la Idea del
Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada
como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica y la misma para todos los hombres. Para
Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es
posible afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo que el ser
se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes.

"Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien;
y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran".
("tica a Nicmaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias,
muchos sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el
navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza". ("tica a Nicmaco", libro 1,1)

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el
fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas
de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro
fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la
correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud.
Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como
instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que
aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una
felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los
hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la
felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es
posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all
de los prejuicios de cada cual?

No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de Bien, toda
vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede ser, una ciencia,
que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una reflexin prctica
encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los
elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una funcin propia
que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en
contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para
cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la
cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar,
respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La
virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una
actividad (de una profesin, por ejemplo).

Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser
un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo tanto en
actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se
realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin, sern
virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en
35

ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad.

Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos
hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien,
el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias
apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su
naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos
de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y
las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del
alma).
"Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su
nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral
(tica ) es fruto de la costumbre (thos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexin del
vocablo (thos)". ("tica a Nicmaco", libro 2,1)

A. Las virtudes ticas

A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter (thos), a travs de
nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para
determinar cules son las virtudes propias de ella, Aristteles proceder al anlisis de la accin
humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volicin,
la deliberacin y la decisin. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de
conseguirlo y tomamos una decisin acerca de la accin de debemos emprender para alcanzar el
fin propuesto. Dado que Aristteles entiende que la voluntad est naturalmente orientada hacia el
bien, la deliberacin no versa sobre lo que queremos, sobre la volicin, sino solamente sobre los
medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le
son propios, por lo que tambin en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar estn ya
determinados por la propia naturaleza humana. Sobre la primera fase de la accin humana, por lo
tanto, sobre la volicin, poco hay que decir. No as sobre la segunda, la deliberacin sobre los
medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisin acerca de la
conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara
subordinacin al pensamiento de la determinacin de nuestra conducta, y exigen el recurso a la
experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La deliberacin sobre
los medios supone una reflexin sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir
un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabr si me ha permitido conseguir el fin
propuesto o me ha alejado de l. Si la decisin ha sido correcta, la repetir en futuras ocasiones,
llegando a "automatizarse", es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares
ocasiones.

Es la repeticin de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hbito de
comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para Aristteles. (No me porto
bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la decisin
adoptada no es correcta, y persisto en ella, generar un hbito contrario al anterior basado en la
repeticin de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a
la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristteles define la virtud tica como un hbito,
el hbito de decidir bien y conforme a una regla, la de la eleccin del trmino medio ptimo entre
dos extremos.

36


"La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para nosotros,
determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos
vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y as, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo
debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por lo
cual, segn su sustancia y la definicin que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de
vista de la perfeccin y del bien, es extremo." ("tica a Nicmaco", libro 2, 6)

Este trmino medio, nos dice Aristteles, no consiste en la media aritmtica entre dos cantidades,
de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el trmino medio sera 6. ("Si para alguien es
mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el maestro de gimnasia
prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser mucho o poco para quien
hubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnsticos. Y lo
mismo en la carrera y en la lucha. As, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y
prefiriendo el trmino medio, pero el trmino medio no de la cosa, sino para nosotros"). No hay
una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a travs
de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hbito, mediante la
persistencia en la adopcin de decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras
caractersticas personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las
diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una decisin, en la eleccin de
nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo
trmino medio; la virtud mantendr su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas
distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la
relatividad de la virtud.

B. Las virtudes dianoticas

Si para determinar las virtudes ticas parta Aristteles del anlisis de la accin humana, para
determinar las virtudes dianoticas partir del anlisis de las funciones de la parte racional o
cognitiva del alma, de la dinoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del
conocimiento: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin contemplativa o terica. A
cada una de ellas le corresponder una virtud propia que vendr representada por la realizacin
del saber correspondiente.

El conocimiento o dominio de un arte significa la realizacin de la funcin productiva. A la funcin
prctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida tica y poltica del hombre
tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrnesis) o racionalidad prctica.
Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las
que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisicin de una ciencia, sino ms
bien el fruto de la experiencia. La prudencia es una virtud fundamental de la vida tica del
hombre, sin la cual difcilmente podremos adquirir las virtudes ticas. Aplicada a las distintas
facetas de la vida, privada y pblica, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia (individual,
familiar, poltica).
Por lo que respecta a las funciones contemplativas o tericas, propias del conocimiento cientfico,
(Matemticas, Fsica, Metafsica,) la virtud que les corresponde es la sabidura (sopha). La
sabidura representa el grado ms elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinacin de
lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hbito de captar la verdad a travs de la
demostracin, la sabidura, representa el nivel ms elevado de virtud al que puede aspirar el
hombre, y Aristteles la identifica con la verdadera felicidad.
37

En efecto, el saber terico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningn otro fin, sino
que es un fin en s mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar
las virtudes ticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que
necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en
condiciones de poder acceder a la sabidura. Ser un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que
la mayora de los ciudadanos libres estn en condiciones de acceder a los bienes intelectuales.
Pero este es un tema que enlaza ya con la Poltica y con el sentido social de la vida del hombre,
que veremos en el prximo apartado.

5.4. La teora social y poltica aristotlica

El inters por las cuestiones sociales y polticas es una de las caractersticas de la actividad
filosfica de Platn, y queda reflejado suficientemente en la Repblica. Aunque en Aristteles no
alcance la misma dimensin que en Platn tambin formar parte importante de su obra,
especialmente en correlacin con la tica, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofa
prctica aristotlica. Aristteles estudia las cuestiones sociales y polticas en las "Constituciones" y
en la "Poltica". Ms que el diseo de lo que debera ser una sociedad perfecta o justa, lo que le
interesa a Aristteles es determinar las caractersticas del espacio social en el que se ha de
desarrollar la vida del hombre. Tambin bosquejar tmidamente su sociedad ideal, en los libros 7
y 8 de la "Poltica"; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentir ms atrado por el
anlisis de la experiencia, en este caso, el del experiencia de la vida colectiva o social del hombre.

Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn, la teora de la
"sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zon politikon), es decir, un ser
que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea
anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convencin establecida entre
individuos que vivan independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es
asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta
Aristteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habr "ni pie ni mano a no
ser en sentido equvoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretacin
organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la
sociedad
"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no
puede de por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en la misma relacin que las
otras partes lo estn con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participacin
comn, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad,
sino que es una bestia o un dios". ("Poltica", libro 1,1)

El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. Las necesidades naturales de los
hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la
configuracin de este pequeo grupo social que ser la base de organizaciones ms amplias como
la aldea y la ciudad: "La familia es as la comunidad establecida por la naturaleza para la
convivencia de todos los das". Las pequeas asociaciones de grupos familiares dan lugar a
surgimiento de la aldea; y la asociacin de aldeas da lugar a la constitucin de la ciudad: "de aqu
que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto
que es ella el fin de las dems". Aristteles utiliza tambin el argumento del lenguaje para reforzar
su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre
dispone del lenguaje, un instrumento de comunicacin, por ejemplo, que requiere
38

necesariamente del otro para poder ejercitarse; sera absurdo que la naturaleza nos hubiera
dotado de algo superfluo; y sera difcilmente explicable el fenmeno lingstico si partiramos de
la concepcin de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad.

"El por qu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro animal gregario, es
evidente. La naturaleza - segn hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los
animales el nico que tiene palabra." (Poltica, libro 1, 1)

Aristteles, como Platn, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien
supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realizacin de la vida moral tiene lugar en
la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla.
De ah que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo
y que vele ms por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ah tambin
la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a
garantizar la consecucin de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una
sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristteles estudia esas "leyes" de las relaciones entre
los individuos tanto en la comunidad domstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad,
detenindose tambin en el anlisis de la actividad econmica familiar, del comercio y del dinero.

As, respecto a la comunidad domstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-
hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en
el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este
sentido no hace ms que reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la poca,
limitndose a sancionarla, apoyndose en una elaboracin terica de carcter esencialista, hoy ya
completamente obsoleta: resulta inadmisible en la actualidad la consideracin de la esclavitud
como un estado natural de algunos hombres, tanto como la consideracin negativa y subsidiaria
de la mujer. Respecto a la actividad econmica considera que hay una forma natural de
enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura,
estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a menos que sea para
satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de enriquecimiento es considerado "no
natural", criticando especialmente el aumento del dinero mediante el prstamo con inters.

En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su poca nos propone una
teora de las formas de gobierno basada en una clasificacin que toma como referencia si el
gobierno procura el inters comn o busca su propio inters. Cada una de estas clases se divide a
su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitucin: las buenas constituciones y las
malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarqua, la Aristocracia
y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que representan la degeneracin de aquellas
son la Tirana, la Oligarqua y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarqua, el gobierno del
ms noble con la aceptacin del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tirana, donde uno
se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno
de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarqua, el gobierno de los ms ricos; La
Democracia o Politeia, el gobierno de todos segn las leyes establecidas, se opone a la Demagogia,
el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el inters
comn.



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A. Las formas de gobierno

La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristteles la mejor forma de gobierno,
tomando como referencia la organizacin social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo
tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con
autosuficiencia econmica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los
ciudadanos, tanto bsicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar
inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuacin al tipo de sociedad que
imagina, considerndolas adecuadas para sociedades o menos complejas y ms rurales o
tradicionales; pero tambin el peligro de su degeneracin en Tirana u Oligarqua, lo que
representara un grave dao para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente
Aristteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la
Constitucin de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases
medias y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno,
entendiendo que una distribucin ms homognea de la riqueza elimina las causas de los
conflictos y garantiza de forma ms adecuada la consecucin de los objetivos de la ciudad y del
Estado.

40

ACTIVIDADES

Luego de realizar el anlisis del texto, explica en qu consiste la teora de la reminiscenci a que
presenta Scrates a Menn y comenta la validez de su argumento.

MEN.- Y de qu manera vas a investigar, Scrates, lo que no sabes en absoluto qu es? Porque qu es lo
que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigacin? 0, aun en el caso
favorable de que lo descubras, cmo vas a saber que es precisamente lo que t no sabas?
Sc.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento polmico que nos traes, a
saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sera capaz de
investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre as de investigacin, ni lo
que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qu es lo que va a investigar.
MEN.- No te parece que es un esplndido argumento, Scrates?
Sc.- No.
MEN. -Podras decir por qu?
Sc.- S; porque se lo he odo a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas.
MEN.- Y qu es lo que dicen?
Sc.- La verdad, a mi parecer, y bien dicha.
MEN.- Qu es, y quines la dicen?
Sc.- Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de dar explicacin
del objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son
divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman
que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve
a existir, pero que jams perece; y que por eso es necesario vivir con la mxima santidad toda la vida;
"porque aquellos que a Prosrpina hayan pagado el precio
de su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve aos
devuelve de nuevo las almas de ellos, de las que reyes ilustres
y desbordantes de fuerza y en sabidura los ms grandes
hombres saldrn; y para el tiempo restante hroes santos
los llaman los hombres".
Y ocurre as que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aqu
como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extraar que
tambin sobre la virtud y sobre las dems cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes
saba. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homognea, y habindolo aprendido todo el alma, nada
impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra l mismo
todas las dems, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por
consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningn modo, por tanto, hay que aceptar
el argumento polmico ese; porque mientras se nos hara pasivos y es para los hombres blandos para
quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigacin; y es
porque confo en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qu es la virtud.
MEN.- S, Scrates; pero qu quieres decir con eso de que no aprendemos sino que lo que llamamos
aprendizaje es reminiscencia? Podras ensearme que eso es as?
Sc.- Ya antes te dije, Menn, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo ensearte yo, que afirmo que
no hay enseanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradiccin
conmigo mismo.
MEN.- No, por Zeus, Scrates, no lo he dicho con esa intencin, sino por hbito; ahora bien, si de algn
modo puedes mostrarme que es como dices, mustramelo.
Sc.- Pues no es fcil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llmame de entre esos
muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacrtelo comprender en l.
(Segn la traduccin de Antonio Ruz, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970)

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AUTOEVALUACIN

UNIDAD 1

MARCA LA RESPUESTA CORRECTA

1. Los primeros filsofos rechazan:
A La contradiccin. B La razn. C El caos.

2. Quin defendi la tesis del "milagro griego"?
A Cornford. B Burnet. C Vernant.

3. Qu era caracterstico de la religin en Grecia?
A No depender de una casta sacerdotal.
B Depender de una casta sacerdotal muy jerarquizada.
C Los griegos no tenan religin alguna.

4. Cmo explica Platn la relacin entre las Ideas y las cosas?
A Por la mezcla indisoluble que provoca el Demiurgo
B Por la imitacin y la participacin
C Platn dice que no hay ninguna relacin entre ambas

5. Qu son las Ideas?
A Conceptos
B Esencias subsistente
C Como imgenes o representaciones de las cosas

6. Las Ideas son de naturaleza:
A Material o sensible
B Inmaterial, inteligible
C Mixta, ya que estn formadas de una materia muy sutil

7. La teora de las Ideas:
A Afirma que la nica realidad es la materia
B Afirma que la nica realidad es la Idea
C Afirma que existen dos niveles de realidad: uno visible y otro inteligible

8. Completa el texto de Aristteles
De las 15 palabras siguientes, presentadas por orden alfabtico, slo 11 corresponden a los
espacios que debes rellenar. Hay, por lo tanto, 4 que no corresponden a ninguno de los espacios
que debes rellenar.

"ngulos, bien, bueno, caballo, consecuencia, decir, demostracin, forma, hbito, matemtica,
naturaleza, posible, sustancia, todos, virtud"

"No basta, empero, con decir as que la virtud es un (1)___________, sino que es preciso
(2)__________ cul. Digamos, pues, que toda (3)__________ perfecciona la buena disposicin de
aquello cuya (4)__________ es, y produce adecuadamente su obra propia: como, por ejemplo, l a
virtud del ojo hace (5)__________ al ojo y a su funcin: por la virtud del ojo vemos bien. Del
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mismo modo la virtud del caballo le hace ser buen (6)___________, apto para correr, para llevar al
jinete y para esperar al enemigo.

Si as es, pues, en (7)__________ los casos, la virtud del hombre ser entonces aquel
(8)__________ por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizar (9)_______ la obra
que le es propia.

Cmo sea esto (10)___________, lo hemos dicho ya, pero se tornar ms claro an, si
consideramos cul es la (11)______________ de la virtud."


GLOSARIO

Alegora
Recurso retrico (metafrico) por el que se pretende dar a un texto (o a una imagen) un
significado distinto del que parece tener de forma evidente e inmediata. En la alegora el
significado real de un texto permanece, pues, oculto a la lectura ingenua e inmediata, alejndose
de la interpretacin literal del texto.

Alma
Trmino que procede del latn "anima" (soplo, aire, aliento) que, en sentido ms general, se utiliza
para designar el principio vital de todo ser viviente.
En las culturas primitivas, el alma se entiende sobre todo como principio vital, bien como algo
distinto del cuerpo, bien como una parte del cuerpo. En algunas religiones antiguas, como el
orfismo y algunas religiones orientales, el alma es un principio vital distinto del cuerpo y de
carcter inmortal, admitiendo incluso la metempsicosis o transmigracin de las almas.
En filosofa, el alma, adems de concebirse como principio vital fue concebida como principio de
conocimiento a partir de Platn. Desde Descartes pierde su carcter de principio vital y se
identifica con el principio del conocimiento, con la conciencia de s que tiene el ser humano. En la
actualidad es un trmino en desuso, sustituido con frecuencia por el de "mente", que es
entendido por algunos como algo distinto del cerebro y por otros como algo que no se puede
distinguir de la mera actividad cerebral.

Concepto
Trmino procedente del latn "concipere" que etimolgicamente significa "lo concebido".
Tradicionalmente se ha entendido que un concepto era una representacin general, abstracta, de
un objeto. En ese sentido, el concepto no se puede asimilar a una imagen ni a ningn otro
contenido sensible.

Idea
Trmino procedente del griego "eidos" (etimolgicamente, figura, forma o aspecto visible), que
Platn utiliz para referirse a la realidad inteligible y al que podemos atribuir distintos significados.
Platn considera que la Idea es el objeto de una intuicin intelectual y que representa la esencia
inmutable y eterna de la realidad (es ajena al cambio, por lo tanto), y que tiene existencia
independiente de la realidad sensible (o sea, que es subsistente). La Idea adquiere as una
dimensin ontolgica (es un objeto real que existe independientemente de la realidad sensible y
del pensamiento)

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Naturaleza
En general, con el trmino naturaleza nos referimos al conjunto de la realidad fsica que nos rodea,
distinguindola as de las producciones humanas, como la cultura y la historia.
En filosofa, sin embargo, siguiendo a los filsofos de Mileto, se ha entendido por naturaleza
preferentemente el principio u origen de la realidad que nos rodea, realidad que est sometida al
cambio, es decir, a la generacin y a la corrupcin.

Reminiscencia
Traduccin del trmino griego "anmnesis" (etimolgicamente, recuerdo) que Platn utiliza en el
Menn para dar una explicacin del conocimiento segn la cual lo que llamamos aprendizaje no es
ms que recuerdo (teora de la reminiscencia).
Platn se apoya en la inmortalidad del alma para defender el valor de dicha teora: siendo el alma
inmortal no hay nada que no sepa, por lo que el aprendizaje no es sino el recuerdo de lo que el
alma ya saba. En el Fedn vuelve a referirse a dicha teora, pero para demostrar ahora, mediante
el recurso a ella, la inmortalidad del alma.
Aret
Trmino griego con el que se designaba la excelencia de alguien o de algo y que, especialmente
desde los sofista y Platn, y luego tambin por Aristteles, fue utilizado con el significado de
virtud.

BIBLIOGRAFA

1. De Tales a Demcrito. Fragmentos presocrticos, Madrid, Alianza Ed., 1988.
2. KIRK, G. S. e RAVEN, J. E, Los filsofos presocrticos. Historia crtica con seleccin de textos,
Madrid, Gredos, 1969 (1 ed.), trad. J. Garca Fernndez
3. GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofa griega, Madrid, Ed. Gredos, 1990, Tomo III (para
sofstica)
4. GRUBE, G. M. A., El pensamiento de Platn, Madrid, Gredos, 1984.
Otras lecturas recomendadas son las diferentes historias de la filosofa que tocan este perodo,
especialmente:
1) GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofa griega (Madrid, Gredos, 1991-1993, 6 vols. );
2) CAPELLE, W., Historia de la filosofa griega de (Madrid, Gredos [Col. Biblioteca Hispnica de
Filosofa, n 11], 1981);
3) REALE, G. e ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Barcelona, Herder,
1988 (Tomo I);
4), GARCA GUAL (ed.), Historia de la Filosofa Antigua, Madrid, Editorial Trotta & Consejo
Superior de Investigaciones Cientficas (Col. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, n
14), 1997.




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UNIDAD II
FILOSOFA MEDIEVAL Y SUS BSQUEDAS RELIGIOSAS

Objetivos:
Comprende y distingue las principales posturas filosficas sobre los temas fundamentales de la
Edad Media y Escolstica
Desarrolla su capacidad crtica-analtica y asume una postura propia en relacin a las tesis
filosficas discutidas que afectan la vida del ciudadano en nuestra poca.

Durante El s. I, el cristianismo se ha ido extendiendo por medio de la predicacin como una
doctrina religiosa enfrentada con la religin oficial romana. La aparicin del cristianismo se realiza
en un momento de profundos cambios culturales manifestndose por un aumento de la audiencia
que experimentan las religiones orientales, monotestas, frente al politesmo romano, anunciando
la disolucin de la tradicin racionalista griega.

El cristianismo no es una filosofa del mensaje de Cristo, no tuvo como finalidad resolver los
problemas planteados por los filsofos griegos, su finalidad es ensear a los hombres el camino de
la salvacin. El cristianismo se presenta como una religin revelada, esto quiere decir que no son
el producto de una actividad de especulacin racional del hombre, sino que han sido comunicada
por Dios al hombre.

Cuando el cristianismo se va extendiendo se ve obligado a utilizar terminologa, mtodos y medios
que se utilizaban los coetneos. As que se sirven de una terminologa platnica y neoplatnica,
aunque depurada semnticamente, hasta lograr la precisin necesaria para la comunicacin de su
mensaje. Con el mismo fin utilizan la alegora, recurren a la interpretacin de los textos con objeto
de descubrir el sentido oculto en los mismos.

A pesar de todo lo sealado anteriormente, los cristianos son conscientes de las diferenci as que
existen entre su mensaje y el pensamiento helnico, por ejemplo, la creacin del mundo por Dios,
que es una novedad ajena al pensamiento griego y la concepcin lineal de la historia (con su
creacin y apocalipsis) frente a la concepcin cclica que tienen los griegos.

Aparece por tanto un sincretismo en el que los elementos religiosos se entrecruzan con los
filosficos. Esto es lo que sucede en el cristianismo oficial, por ejemplo, con el dualismo materia-
espritu, o con la visin negativa del mundo sensible, que no son originalmente cristianas.

La decadencia romana coincide cronolgicamente con la progresiva difusin del cristianismo hasta
su definitiva implantacin.

La Edad Media es interpretada a veces como una mera transicin o una noche oscura para el
pensamiento, pero tambin es una etapa de reelaboracin de gran parte del contenido de la
cultura clsica que es el embrin del periodo de la modernidad.
Culturalmente la tarea del episcopado y de los centros monsticos es la recopilacin de textos
antiguos, tarea que llevan a cabo los copistas de los monasterios. En el siglo XI aparece san
Anselmo, al que se considera el primer filsofo de la Edad Media. El siglo XII se caracteriza por una
doble direccin del pensamiento teolgico: una de talante intelectual, menos dependiente de la fe
y ms humanista y dialctica, representada por Pedro Abelardo y con importante influencia en la
45

actividad filosfica posterior, y otra ms mstica y religiosa arraigada en la filosofa agustinista. Si la
filosofa platnica impregna todo el cristianismo, el verdadero impulso filosfico de la Edad Media,
es el Descubrimiento de Aristteles que hasta ahora es solo conocido por sus aportaciones a la
lgica.
La dominacin rabe llega a Espaa y dentro de la cultura espaola Averroes se constituye en el
gran comentador de la obra Aristotlica. Es en la segunda mitad del siglo XII cuando la Fsica y la
Metafsica aristotlica propician una nueva visin del mundo a los filsofos medievales. Es en la
escuela de traductores de Toledo donde se vierten del rabe al latn las obras de Aristteles
conocidas por los filsofos rabes que no solo traducen sino que interpretan, pasando de Toledo a
la universidad de Pars en el siglo XIII. El episcopado detenta la facultad de conceder licencia para
ensear y es en este momento cuando se produce una fusin del cristianismo con el pensamiento
platnico-aristotlico. La expresin ms lograda de esta sntesis es llevada a cabo
exponencialmente por Santo Toms de Aquino. Ms tarde el siglo XIV se caracteriza por ser una
poca de revisin y de transicin del mtodo especulativo al emprico. Su representante,
Guillermo de Ockham.

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1. San Agustn de Hipona (354 - 430)
1.1. Biografa

Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de
Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo
propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin econmica
desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades econmicas, lo que le permiti acceder
a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste, continundolos, el ao
365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a interrumpirlos el ao 369 por
dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a
la retrica y a la filosofa, destacando de una manera especial en retrica, y encontrando
dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca lleg a dominar.

Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms
tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de
aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa poca convivir con una
mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria
Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el
ao 372. "En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio,
sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba
tambin fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor
conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el pacto de amor lascivo, en el cual
suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de nacido los
obliga a que le tengan amor."
La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa,
adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde
ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que continuar sus
enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazn el ms
destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el
maniquesmo.

Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura
de Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva,
hasta que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn
hondamente y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa
neoplatnica, leyendo las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le
tambin las epstolas de San Pablo.

En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de
Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El ao
siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se
traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un monasterio en el que
permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba, tambin
en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo
Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una
fecunda actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter polmico contra las diversas
herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustn
consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse.
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El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte
de ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por
Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y religiosa que
abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430, estando sitiada
Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la ciudad fuera
completamente arrasada.

1.2. La filosofa de Agustn de Hipona

A. El cristianismo y la filosofa

La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la
filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la
filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre
ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin
como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en
Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios
entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que
adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico,
pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en
ningn filsofo griego.

No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la
filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a
secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su
aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de
concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de
un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal
de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y
mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o
pecado y arrepentimiento o redencin).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el
neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a
inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe.
Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un
mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la
imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo
sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como
fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una
afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios.

Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la
afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las
creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el
posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de
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la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna.
ingenerada.

Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa
adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III,
fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una
especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo
una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis,
aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el
escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no
obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo,
ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.

B. La filosofa de Agustn: La razn y la fe

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir
de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede
contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de
predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la
verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que
ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la
razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional
ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de
sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana
posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de
Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

C. Antropologa y psicologa

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad
ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo
como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la
presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las
que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la
sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la
inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un
especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al
entendimiento.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los
argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible,
inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones:
el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con
ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de
explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).

Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual
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que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original,
pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los
padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)

D. Dios

El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una
teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la
vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que
alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de
la gracia divina.

San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de
Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo
con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el
mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que
recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos
para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a
encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir
de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en
las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez,
es decir, en Dios.

Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de
todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las
cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo,
que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres
materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el
principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de
semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar
a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la
creacin.

En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes
seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo,
aunque no todos existiran en acto desde el principio.

E. tica y poltica

La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en
otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el
objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el
carcter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr
ser alcanzado en la otra vida.
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Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de
Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin
beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud.
Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal
objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la
virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado
original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del
cristianismo.

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo
permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia,
tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien;
para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino
negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra
escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano.
Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los
dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del
imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa
obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de
la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la
terrenal, de la luz y de las tinieblas.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no
creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre
la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su
postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad
de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad
media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al
individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la
naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los
gobernantes procede directamente de Dios.


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2. Santo Toms de Aquino (1225 - 1274)
2.1. Biografa

Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el
seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los
condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija
de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los cinco aos, en
la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta 1239,
cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios
ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin.

A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios,
permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los
frailes dominicos que haba conocido en un convento de Npoles, ingres en la orden como
novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms
sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a
dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera
enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ell os
durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso
definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se
dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245.

En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San
Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo.
En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la
orden.

En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios,
recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo
nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259.

En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en
la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni,
Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y
Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el
famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus
traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu
et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de
Aristteles como la Fsica y la Metafsica.

En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas
provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias
suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado
la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas aristotlicas que San
Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad.

Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una
casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor,
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encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por
completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao para
dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

2.1. La relacin entre la razn y la fe

La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el
predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San
Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se
transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien
replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.

No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica
cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico
sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser
considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la
inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos
importantes que derivan de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en
oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico.

Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada
sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la
averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual
habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y
cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede
coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una
en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una
nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada
una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del
conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn;
y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo
puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin
sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La
filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la
teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo
Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra
representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo).
En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms
se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.

Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo
filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos
posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos
fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna.

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2.3. Antropologa y psicologa

Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la concepcin aristotlica.
Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las
creencias bsicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de
dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que existen en el ser
humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad
hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una nica forma
sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano,
que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que
regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta
por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente
ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace
nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro
entendimiento, llmesele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta
demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se
rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que
Platn haba atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras
que la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al "hombre":
es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y
siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al "hombre"
con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin forzada y antinatural,
segn la cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar
la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que
los neoplatnicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas
en el gnosticismo, como la de los ctaros.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que en
ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su
relacin con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo
tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece al alma incluso
en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los
cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos
jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las
racionales.

Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino de
tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se
ocupa de todo lo relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma
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regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, as como la
imaginacin y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de
los animales. En sus funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del alma
el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo
intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que
todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado
que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la
ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).

Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo
Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general, es
decir, la felicidad, la beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente
determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre
albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo distinto de la voluntad, sino la
voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por
la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le
permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma
queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una
cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba
a la forma universal, afirmando la existencia de un nico entendimiento agente, comn a todos los
seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual.

Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del
alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es
inmortal, un argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de
inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su modo
de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser
sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su
duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir
siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es
incorruptible" (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)

2.4. tica y Poltica

Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada en la tica aristotlica, a
pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista.
Parece obvio que, en la medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa
medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y la teologa, en el
pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotlico
claramente presente en el inspirador de la tica tomista.



55

A. La tica

Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la
concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un
fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones
humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la
felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de Aristteles,
que identificaba la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la
teora o contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo
intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin
beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin trascendente del ser
humano.

En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo
que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el
fin ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la
contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta
contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin
entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios,
la gracia, en forma de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad
para alcanzar la visin de Dios.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para
Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente
como causa primera, sino tal como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre
particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que hagan
posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases de
virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la
razn que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la
virtud consiste en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde
dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que,
al igual que ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es
decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta.

La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de
la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones
necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la
conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal
("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene, en el mbito de la
razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no
contradiccin ) en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la
base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en
que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna
divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen
la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas
vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley
natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

56

B. La poltica

Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San Agustn al
considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la terrestre (Babilonia),
identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es
considerada por San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado original;
mientras que la ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial representara la comunidad cristiana que
vivira de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la
evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la
relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado
tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.

Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado natural de la vida del
hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad
con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo
que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del hombre. Del
mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun manteniendo su autonoma,
conceda la primaca a la fe sobre la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la
distincin y la independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese
fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de
acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por
ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a la ley
divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose claramente la dependencia de la
legislacin civil respecto a la legislacin religiosa.

Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres
formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneracin de las anteriores. Aunque
la monarqua parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco
descarta las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea
especialmente deseable por Dios.


57

ACTIVIDADES

De Malo, q. 6, a. nico

La afirmacin de la voluntad como facultad del alma por la que el hombre tiende necesariamente
a un fin plantea el problema de la libertad y el determinismo. Puede el hombre elegir su
conducta o est determinado por la naturaleza de la voluntad?. Comenta el texto de Sto Toms y
argumenta una respuesta a esta pregunta.

Fragmentos

1. (Para resolver esta cuestin del libre albedro)... es necesario ayudarse de una primera consideracin. Del
mismo modo que en las otras cosas de la naturaleza, encontramos en el hombre un principio de sus actos.
Este principio activo en el hombre es la inteligencia y la voluntad. Este principio "humano" se asemeja
parcialmente, como tambin difiere en parte, a aquel que encontramos en las cosas. Se parece en el
sentido de que, de una parte y de otra, tenemos una forma, que es el principio del obrar, y una inclinacin
o un apetito, consecutivo a esta forma: apetito del que deriva la accin exterior. El hombre, en efecto, obra
por inteligencia. La diferencia consiste en esto: la forma que constituye las realidades de la naturaleza est
individualizada por la materia; la inclinacin que se deriva est, como consecuencia, estrictamente
determinada a una sola posibilidad. La forma intelectual, por el contrario, en razn de su universalidad, es
susceptible de englobar a una multitud de posibilidades. Por eso, como los actos se realizan siempre sobre
una materia singular, jams adecuada a la potencia de lo universal, la inclinacin de la voluntad no est
determinada. Se beneficia de un margen de indeterminacin respecto a los mltiples singulares. El
arquitecto, por ejemplo, que conciba el plano de una casa en lo universal, puede, a su gusto, darle la forma
que quiera: cuadrada, redonda, etctera. Todas estas figuras se ordenan bajo lo universal a ttulo de
determinaciones particulares. El animal (que es menos determinado que la piedra) se encuentra en una
posicin intermedia entre el hombre y la cosa. Pero las formas de su percepcin permanecen individuales.
En consecuencia, la inclinacin, pese a la variedad de "lo sensible" que la condiciona, est siempre
determinada por lo singular.

2. En segundo lugar, es necesario recordar que una "potencia" es susceptible de una doble determinacin.
Una le viene del sujeto; por ejemplo, la disposicin del ojo hacia una visin ms o menos clara; otra
proviene del objeto que, segn su color, por ejemplo, me har ver lo blanco o lo negro. La primera, como
puede verse, concierne al ejercicio del acto; la segunda, a su especificacin. Nosotros hemos visto que el
acto est especificado por el objeto.

3. En las cosas de la naturaleza la especificacin depende de la forma (que le es inmanente por esencia); el
ejercicio es funcin del agente. Luego el agente est necesariamente movido por un fin. El primer principio
del obrar, en cuanto a su ejercicio, reside en la finalidad. Si ahora nosotros reflexionamos sobre los objetos
de la voluntad y del intelecto, veremos que el objeto del intelecto, a saber: el ser y lo verdadero, se inclina
del lado de la forma. El objeto de la voluntad, por el contrario, pertenece a la finalidad. Se trata del bien,
que engloba todas las formas de lo conocido. De ah que exista una cierta reciprocidad entre el bien y lo
verdadero, en virtud de la cual el bien se ordena bajo lo verdadero y lo verdadero bajo el bien, como bien
particular.

4. Si analizamos la determinacin de las potencias, debemos reservar la especificacin a la inteligencia. Es el
bien, en tanto que conocido, el que mueve la voluntad. Si consideramos el ejercicio, vemos que la voluntad
es su principio motor. [...] Yo conozco porque veo; y al contrario, porque veo pongo en movimiento todas
mis potencias.

5. Para demostrar que el querer no es siempre necesidad, hay que considerarlo bajo el doble aspecto de la
especificacin y del ejercicio. En cuanto al ejercicio, la voluntad est, en primer lugar, movida por ella
58

misma. Se mueve del mismo modo que mueve a las otras potencias. Es intil objetar que un mismo ser no
puede estar a la vez en potencia y en acto, ya que, igual que los principios me permiten en el orden
intelectual, en tanto que estn en acto en m, desarrollar todas las posibilidades que contienen en potencia,
as la voluntad, en acto hacia sus fines, puede determinarse por la va de un "consejo" que deja abierta una
alternativa y que no es necesario. Sin embargo, no se puede proceder a lo infinito en la serie de principios
motores; si el consejo depende de la voluntad, y la voluntad del consejo, para evitar el crculo nos es
necesario remontarnos a un primer motor. [...] Este primer motor, que est por encima del intelecto y de la
voluntad, es Dios mismo, quien mueve a la voluntad segn su condicin (sin hacerle violencia).

6. Desde el punto de vista de la especificacin, sealemos que el objeto que mueve a la voluntad slo
puede ser el bien "conveniente", en tanto que elegido por la inteligencia. Supongamos que este bien se
presenta con los lmites de la particularizacin, y no como universalmente bueno. Entonces ser incapaz de
mover a la voluntad necesariamente. Por el contrario, si este bien se presenta como bien "bajo todos los
aspectos", entonces no puede dejar de determinar a la voluntad. Tal es el caso de la beatitud, que se define
como el estado que integra la totalidad del bien. Sin embargo, aqu slo se trata del orden de la
especificacin, ya que desde el punto de vista del ejercicio puedo perfectamente no querer actualmente
pensar en la beatitud, ya que este acto de pensar es l mismo particular. Si, por el contrario, el bien se
presenta solamente bajo los lmites de una determinacin particular, el acto no ser necesario ni desde el
punto de vista de la especificacin ni desde el punto de vista del ejercicio.

7. Cmo se decide, pues, la voluntad concretamente? Se pueden analizar tres casos. A veces la decisin
depender del "peso" de tal o cual condicin del objeto, en tanto que valorada por la inteligencia. La
decisin ser en tal caso racional; por ejemplo, si yo considero tal cosa til para mi salud o, al menos, lo es
para mi actividad voluntaria. Otras veces una ocasin, venga del interior o del exterior, har que me apoye
sobre una circunstancia del objeto y que deje el resto en la sombra. Finalmente, la decisin puede tener su
origen en una disposicin interna. El hombre colrico y el hombre sabio deciden de muy diferente manera;
el enfermo no ve la comida del mismo modo que el sano. Como dice el filsofo: a tal disposicin, tal fin.

8. Si esta disposicin es natural, y por ello ajena a la voluntad, la voluntad es necesaria. Por ello todos los
hombres quieren ser, vivir y conocer. Si esta disposicin no procede de la naturaleza -por ejemplo, en el
caso de las pasiones-, en tal caso no habr necesidad, ya que esta disposicin puede ser modificada. El
hombre colrico tratar de calmarse antes de juzgar. Sin embargo, es ms fcil reducir una pasin que un
hbito. As, pues, la voluntad, en el orden de la especificacin, puede estar movida necesariamente por
ciertos objetos, no por todos; pero en el orden del ejercicio, no es (jams) necesario que lo est.



59

AUTOEVALUACIN

UNIDAD 2

Marca la respuesta correcta

1. La mejor forma de gobierno es:
A) La monarqua.
B) La democracia.
C) No privilegia ninguna forma de gobierno.

2. La razn y la fe:
A) No se distinguen claramente, como en San Agustn.
B) Son distintas y tiene cada una su objeto y mtodo propio.
C) Se excluyen mutuamente.

3. La felicidad consiste:
A) En vivir bien, de acuerdo con la naturaleza.
B) En llevar una vida ejemplar.
C) En la contemplacin de Dios en la otra vida.

2. Reconstruye la frase original (Sto Toms de Aquino)

Completa el orden de los siguientes fragmentos, numerndolos al margen, por ejemplo, de modo que
puedas reconstruir con ellos la frase propuesta. Hay algunos fragmentos que ya estn numerados
correctamente (los impares), por lo que, para completar el ejercicio, dispones de una doble pista en cada
caso: el fragmento anterior y el siguiente (el 1 y el 3, el 3 y el 5, y as sucesivamente)

13. a todos los animales. As es que Aristteles
15. como en la propia del hombre. Es preciso,
constituye la felicidad ltima en esta operacin,
de cada cosa se manifiesta por su operacin,
9. de la especie humana, porque la naturaleza
es la forma propia del hombre.
19. es la forma propia, sguese que el principio intelectivo
hombre es la de entender, por la cual se sobrepone
7. intelectivo est unido al cuerpo como su forma.
1. No queda, pues, admisible otra opinin
operacin misma del entendimiento, que el principio
5. por consiguiente, resulta demostrado, por la
principio intelectivo es su forma, y as,
pues, segn esto, que el hombre tome
3. que el hombre entiende porque el
que la de Aristteles, que establece (Del alma, lib. 2, tex. 25 y 26)
17. su especie de lo que es el principio de esta operacin,
Tambin puede comprobarse lo mismo por la naturaleza
y como lo que a cada ser da la especie
11. y la operacin propia del hombre como





60

GLOSARIO

tica
Del griego "ethik", que deriva del vocablo "ethos" (carcter, forma de ser adquirida). La tica es la
parte de la filosofa que tiene por objeto la reflexin sobre la conducta "moral" del ser humano, lo
que puede llevar, a su vez, a la elaboracin de teoras que permitan comprender y explicar dicha
conducta, porqu se considera, o no, "buena", y cul es el fundamento de "lo bueno".
Siguiendo el anlisis de Jos Luis Lpez Aranguren, podemos reservar el trmino "moral" (aunque
etimolgicamente tenga el mismo significado que "ethik", correspondiendo el vocablo latino
"mor" al griego "ethos") para referirnos a la conducta observada por el ser humano respecto a lo
"bueno" y a las normas por las que tal conducta se regula. En ese caso podramos decir que la
tica es la parte de la filosofa que tiene por objeto de estudio la "moral".

Forma
Del griego "morph" (forma, aunque los filsofos griegos utilizaron tambin "schma" y "idos"
para referirse al mismo concepto). Con el trmino forma se designaba en sus primeros usos la
figura interna de las cosas, captable slo mentalmente, que terminara identificndose con la
esencia, con lo que la cosa es realmente (en Platn, la Idea, por ejemplo).
ara Aristteles la forma es tambin la esencia del objeto, aquello por lo que algo es "lo que es", y
la distingue y opone a la materia de la que est hecho el objeto. La forma y la materia constituyen
una unidad indisoluble (la sustancia, la realidad individual y concreta) de modo que ninguna de
ellas tiene realidad ni existencia separada de la sustancia de la que son forma y materia,
respectivamente. Los filsofos escolsticos distinguirn varias clases de "formas" (artificiales,
naturales, sustanciales, accidentales), llegando incluso a admitir la existencia de formas separadas
o "puras". Con el descrdito del aristotelismo, y a partir de la revolucin cientfica del
Renacimiento, el trmino caer en desuso.

Hilemorfismo
Trmino compuesto de las palabras griegas "hyl" (materia; etimolgicamente, bosque, madera,
material de construccin), y "morph" (forma), con el que se designa la doctrina aristotlica de la
sustancia, segn la cual sta se compone de materia y forma, constituyendo una unidad
indisoluble (de la que ambos compuestos, materia y forma, por lo tanto, no se pueden separar, a
no ser mentalmente). Segn tal doctrina, pues, ni la materia ni la forma pueden tener existencia
independiente o separada.

Materia
Del latn "materia" (madera, material de construccin) que corresponde al griego "hyl" (bosque,
selva, madera, material de construccin). En general, con el trmino materia los filsofos se han
referido a la realidad sensible, a todo aquello que puede ser objeto de experiencia.
Aristteles concibe la materia como el sustrato del cambio, o como el sustrato en el que
"inhieren" las cualidades del objeto. Distingue, adems, la que llama "materia prxima" (la
correspondiente a cada sustancia: rbol, caballo, etc.) de la materia remota o "materia prima" (la
materia ltima de la que est hecha toda la realidad). Hay que recordar que para l la materia no
existe como realidad independiente y separada de la sustancia, por lo que no ser susceptible de
conocimiento, estrictamente hablando (el conocimiento lo es de la sustancia y se alcanza
mediante la abstraccin de la forma).

Razn
Del latn "ratio", trmino con el que Cicern tradujo el griego "logos" (que significaba, entre otras
61

cosas, tanto "clculo" como "discurso", significados que adoptar tambin "ratio").
Por "razn" se entiende, en general, aquella "facultad" o capacidad humana por la que se alcanza
el conocimiento discursivamente, esto es, partiendo de premisas para llegar a alguna conclusin, o
conclusiones, que se derivan de aquellas. La razn se asimila, as, a la "dinoia" (conocimiento
discursivo) y se opone a "nous" (conocimiento intuitivo).


62

BIBLIOGRAFA

1. CANALS VIDAL, F. - Historia de la Filosofa Medieval-2 ed. - Barcelona, Herder. 1980
2. CANALS VIDAL, F.- Textos de los grandes Filsofos (Edad Media)- Barcelona, Herder, 1976
3. COPLESTON, F. - Historia de la Filosofa - Vol. 2- 5 ed.- Barcelona, Ariel, 1982
4. ELDERS, L.- Sobre el mtodo en Santo Toms de Aquino - Bs. As, Soc. Tom. Arg. 1992
5. FABRO, C. - Historia de la Filosofa - Vol. I - Madrid, Rialp, 1965
6. FABRO, C. - Introduccin al tomismo - Madrid, Rialp, 1967
7. FERNNDEZ, C. - Textos de los filsofos Medievales- Madrid, La Editorial Catlica.
8. FERNANDEZ, C. - Los filsofos medievales, Seleccin de textos - Vol. II- Madrid, La ed. Cat.,
1980
9. FRAILE, G. - Historia de la Filosofa - Vol. II- 2 ed., Madrid, La Ed Cat, 1966
10. GARCA LPEZ, Jess Metafsica Tomista, Ontologa, Gnoseologa y teologa Natural
Pamplona, EUNSA, 2001.
11. GILSON, E. - La filosofa en la Edad Media 2 ed. Madrid, Gredos, 1965
12. GILSON, E. - El espritu de la filosofa medieval- Rialp, Madrid, 1981
13. HIRSCHBERGER, J- Historia de la Filosofa - Vol. I-9 ed.- Barcelona, Herder, 1977
14. LE GOFF, J- Los intelectuales en la Edad Media - Barcelona, Gedisa, 1986
15. MARITAIN, J.- El Doctor Anglico - Bs. As, Club de Lectores, 1979
16. PIEPER, J.- Filosofa Medieval y Mundo Moderno - Madrid, Rialp, 1973
17. REALE, G. - ANTISERI, D.- Historia del pensamiento filosfico y cientfico - Vol. I- Barcelona,
Herder, 1988
18. TOMS DE AQUINO Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles - Pamplona, EUNSA,
2002, 2 edicin.




63

UNIDAD III
FILOSOFA MODERNA Y SU VUELTA AL SER HUMANO

Objetivos:

Identificar a la razn como el concepto que identifica al hecho y proceso central del
conocimiento en los tiempos de la modernidad.
Explicar el proceso de sistematizacin conceptual y su lgica interna en los creadores del
pensamiento moderno.
Identificar las llamadas tendencias racionalistas y empiristas del pensamiento moderno.
Establecer nuestro pensamiento actual comparndolo el del inicio de la modernidad.

La filosofa moderna abarca los comienzos del Renacimiento y la Reforma Protestante hasta los
ltimos aos del siglo XX. Despus de XV siglos de filosofar acerca de cuestiones teolgicas, surge
un espritu de reaccin de protesta en contra de la postura tradicional que haba adoptado la
filosofa. Se considera a Ren Descartes, padre de esta filosofa, pues su genio lo condujo a l a
creacin de una nueva ciencia matemtica, la geometra analtica y llego a la conclusin de que
para evitar el error no basta la inteligencia, sino que hay que aplicarla adecuadamente, es decir
requiere de un mtodo.

Debemos advertir que llam filosofa moderna NO a lo que comienza con la historia moderna (que
tiene su punto de partida en la toma de Constantinopla por los turcos). Sino que se considera
filosofa moderna a lo que comienza con Descartes. Lo caracterstico de la filosofa moderna desde
Descartes hasta Husserl y todava es seguida por muchos filsofos, es que cambiaron el punto de
partida de la filosofa y en vez de ser el punto de partida la consideracin del mundo comenzaron
por la consideracin del conocimiento del mundo, que no es lo mismo.

Sin embargo, el subrayas las nuevas tendencias y los nuevos mtodos de la Filosofa Moderna, el
registrar una problemtica diferente, no debe hacernos pensar que los cambios se hicieron de
repente y que se puede poner una muralla divisoria entre el pensamiento medieval y el moderno.
Los cambios culturales no suelen sobrevenir tan bruscamente: los estratos de la cultura y del
pensar humanos suelen encajar unos con otros y mezclarse entre s, de ordinario hay que buscar
las races de los cambio en capas ms profundas de lo que parece a primera vista.

Concretamente en el campo de la filosofa podemos afirmar que mucho de la edad moderna se
encuentra en la Edad Media, particularmente en la Baja Escolstica, en lo nominalistas, en Nicols
de Cusa y an en Abelardo. De la misma manera, muchos temas bsicos de la filosofa medieval
reviven en la poca moderna. Deberamos empezar este tratado de Filosofa Moderna con un
estudio siquiera somero de la filosofa del Renacimiento: sabemos que este perodo se caracteriz
en todas sus manifestaciones culturales por su afn de regresar a lo antiguo, pero se vuelve a lo
antiguo descristianizndolo, haciendo lo contrario de lo que el Edad Media y la Escolstica haban
realizado.

Pero aunque el Renacimiento produjo notables humanistas, pintores, escultores, arquitectos
geniales, hombres que fundaron la fsica moderna, en filosofa escasean los verdaderos valores; es
ms bien un perodo de transicin, un prtico a travs del cual penetramos en el pensamiento
moderno.
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Caractersticas del Humanismo y del Renacimiento

El Renacimiento y la Edad Media

La primera dificultad que se plantea al hablar del Renacimiento es la de sealar con precisin sus
lmites con respecto a la edad media. Al igual que ocurre con otras clasificaciones histricas resulta
difcil deslindar el final de una poca y el comienzo de otra, de tal modo que, dependiendo de los
historiadores y de los lugares y factores que toman en consideracin, podemos considerar que el
Renacimiento se desarrolla en los siglos XV y XVI, haciendo avanzar a retroceder sus orgenes a lo
largo del siglo XV en funcin de las consideraciones que hayamos tomado en cuenta, y alargando
su final hasta bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de imprecisin importante.

No menor dificultad representa la cuestin de determinar si el Renacimiento supone una radical
ruptura o una continuidad con respecto a la edad media. El desarrollo de la burguesa, clase social
impulsora de los ideales renacentistas, comienza en la edad media, y va asociada al desarrollo del
individualismo; la penetracin de la filosofa griega en occidente se haba realizado ya a travs de
las escuelas de traductores (Toledo, Vich, Npoles, Palermo...) a lo largo de la edad media,
especialmente durante el siglo XIII, lo que supone un despertar "medieval" del retorno a los
clsicos, que ser otra de las caractersticas clave del Renacimiento. Lo mismo ocurre con el
desarrollo de la ciencia, mediante la actividad de los medievales Ockham, Oresme y Buridano, a lo
que podemos aadir otros acontecimientos importantes que dejarn sentir su influencia con
posterioridad, como el descubrimiento de Amrica o de la imprenta.

Pero si es cierto que podemos encontrar algunos elementos de continuidad entre la edad media y
el Renacimiento, como los sealados anteriormente, eso no basta para reducir el Renacimiento a
una mera continuidad de la edad media. Por supuesto que todas las pocas histricas se generan a
partir de otras anteriores en las que podemos encontrar en germen algunos de sus caracteres
principales; pero ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni su significacin, es reducible al
que tenan en la poca anterior. Y eso ocurre tambin con el Renacimiento. Los europeos del siglo
XVI tenan una clara conciencia de ruptura con respecto a la edad media, conciencia mantenida
por la sucesin de una serie de transformaciones sociales, polticas, religiosas, econmicas,
culturales, que nacan con una clara voluntad de oposicin a lo "medieval". Entre ellas podemos
destacar la desintegracin de la iglesia y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia
anglicana con Enrique VIII, que se producen en el marco de la consolidacin de los Estados
nacionales y de las monarquas absolutas que van a configurar un nuevo mapa poltico en Europa,
al que hay que asociar el desarrollo de la burguesa y su papel predominante, con la expansin del
comercio, lo que supondr el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la cartografa, el
descubrimiento de la brjula, la utilizacin de la plvora, son elementos que va a conducir al
descubrimiento y colonizacin de Amrica, lo que provocar un aumento de la desconfianza
respecto al saber medieval. El descubrimiento de la imprenta facilitar la circulacin de las nuevas
ideas.

A.- Caracteres generales del Humanismo y del Renacimiento

Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una polmica:
mientras que el humanismo se caracterizar por el retorno a la sabidura clsica, en el marco de
una preocupacin fundamentalmente de signo filolgico y teolgico, el Renacimiento lo har
65

como impulsor del desarrollo de la ciencia. As, el Renacimiento, sin renunciar a los temas bsicos
del humanismo, le superar, al desligar tales temas de la perspectiva teolgica y enlazarlos con el
pensamiento cientfico

a) Caracteres del humanismo

Uno de los rasgos distintivos ms conocidos y destacados del humanismo es su inters por lo
"antiguo", por lo clsico, inters en el que predomina el punto de vista de la investigacin
filolgica. Este inters provoca el desarrollo de la perspectiva histrica en el acercamiento a otra
cultura, porque se puede afirmar que con el humanismo se consolida la historicidad como clave
del pensamiento europeo.

A diferencia de lo que ocurra en la edad media, donde el hombre era considerado
fundamentalmente desde una perspectiva teolgica, los humanistas valorarn el hombre desde
una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre ser visto como un ser natural e
histrico. La religin, aparte de su funcin redentora, es considerada ante todo en su funcin civil.
As, tanto la religin como la tolerancia religiosa son instrumentos vlidos para asegurar el ideal de
la paz civil. La creencia en la unidad ltima de todas las religiones es afirmada, consecuentemente,
desde esta caracterizacin.

b) Caracteres del Renacimiento

El ideal comn de este perodo viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a
una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la
investigacin... poniendo de manifiesto la consideracin del ser humano como ser natural, en
oposicin a la consideracin medieval del ser humano como ser-para-Dios.

El retorno a los antiguos significa no slo la recuperacin de su obra, sino fundamentalmente el
retorno al principio, a los orgenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio
no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del hombre y del mundo humano. De ah la
valoracin del pensamiento filosfico pre-cristiano. El retorno significa, adems, una conquista. La
vuelta a los orgenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana. El que este
retorno se efecta mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias msticas
interiores, por ejemplo, significa una bsqueda de la objetividad. En efecto, slo la objetividad
puede poner en evidencia el status original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar
su origen y su condicin humana.

Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que supone una
exaltacin de la libertad individual tanto en el orden teolgico como el orden cultural y social.

B.- Principales corrientes filosficas del Renacimiento

a) Platonismo.
b) Aristotelismo averroista (Padua, un solo entendimiento) y Aristotelismo alejandrino (Alejandro
de Afrodisia, muchos entendimientos).
c) Estoicismo, epicuresmo, escepticismo.
d) Naturalismo: Bruno, Telesio, Campanella.
66

e) A ellas hay que sumar la actividad cientfica representada por Coprnico, Galileo y Kepler, en lo
que supondr la renovacin de la concepcin del Universo.

C.- Caractersticas filosficas

Una de las caractersticas ms notables del Renacimiento es el antropocentrismo, lo que supone
una valoracin no slo de la personalidad del ser humano, sino tambin de su individualidad.

Tambin el naturalismo ir asociado al desarrollo del Renacimiento. Se destacan los aspectos
naturales del hombre versus los aspectos sobrenaturales. Es algo de lo que encuentran los
renacentistas que "vuelven" a Aristteles: la separacin del universo y de Dios y la exaltacin de la
naturaleza; al igual que los que se "vuelven" hacia Platn, buscando una religiosidad natural y la
exaltacin del hombre y de su libertad (el hombre no es malo, es ignorante, no necesita, pues, la
gracia divina para su redencin).

Bacon, Coprnico, Galileo, Kepler, son figuras centrales en el desarrollo de la ciencia, que
supondr la destruccin de la imagen ptolomeica del mundo, inspirada en el universo cerrado y
geocntrico de las dos esferas; la creciente y progresiva matematizacin de la naturaleza y el
desarrollo del mtodo experimental sern dos de las bazas ms significativas de su triunfo.

El Renacimiento supone pues el renacer del espritu de libertad de un ser humano que se quiere
inserto en la naturaleza y en la historia.

Humanismo y Reforma
El Humanismo

El humanismo de Lorenzo Valla, de Vives, de Bud, de Toms Moro, est impregnado de una visin
del ser humano como ser natural e histrico que debe realizarse en el uso de la libertad. Tal
humanismo lo podemos considerar entroncado en el de Erasmo de Rotterdam (1467-1536), del
que destacamos las siguientes caractersticas:

La vida humana es comprendida por Erasmo como una cooperacin del hombre con Dios. El
hombre no es malo por naturaleza (la naturaleza humana no queda corrompida por el pecado
original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo que sostendrn los reformadores). Los elementos
bblicos y evanglicos, junto con la gracia, permitirn al hombre aspirar a la salvacin, para lo que
es necesario el uso de la libertad. El hombre ha sido privado por el pecado original de los bienes
sobrenaturales que Dios le haba concedido, pero conserva las facultades y las fuerzas que
requiere una vida moral. Una de estas facultades precisamente la libertad. La afirmacin de la
libertad humana es necesaria para obtener la salvacin. El hombre, ayudado por la gracia y
eligiendo libremente el recto comportamiento moral puede aspirar a la recuperacin de los bienes
perdidos con el pecado, puede aspirar a la salvacin. La gracia sola no bastara. La salvacin est al
alcance del ser humano, pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su libertad, aunque no
dependa exclusivamente de ella, ya que, sin la gracia, la libertad sola tampoco bastara para
conseguirla.


67

La Reforma

Entre los temas ms destacados del pensamiento de la Reforma se encuentra la valoracin de la
experiencia interior del hombre frente a la accin hipcrita externa, que acentuar el
subjetivismo. Ello se acompaa de una manifiesta hostilidad a la teologa que ser combatida con
la "lectura interior" de la Biblia y los Evangelios. Adems, la suerte del alma depende
exclusivamente de Dios, lo que supondr la afirmacin del determinismo y la negacin de la
libertad humana apoyndose, para ello, en la consideracin de la corrupcin natural del hombre
por el pecado original. Toda la pureza y bondad inicial del ser humano, con las que fue creado por
Dios, se pierde con el pecado original, por lo que no puede haber realmente una accin moral que
emane de la voluntad humana, corrompida ya por dicho pecado original.

Uno de los personajes clave de la reforma ser Martn Lutero (1483-1546), en quien predomina
una concepcin pesimista de la naturaleza humana: el hombre est corrompido desde el pecado
original, privado de toda rectitud, interior o exterior. Slo con la ayuda de la gracia puede hacer
algn bien. La rectitud moral, pues, no puede ser consecuencia de la libertad del hombre ya que
esta no es ms que una vana creencia. Depende exclusivamente de la voluntad arbitraria de Dios
lo que le conduce a un estricto determinismo moral. En consecuencia, ni siquiera la ley moral
puede ser cumplida, ya que la naturaleza "cada" del hombre lo impide. Slo hay salvacin en la fe
de Cristo, que ha merecido el cielo para todo el que crea en l. El hombre carga sus pecados a
Cristo y ste nos imputa sus mritos. De modo que el hombre est predestinado y slo a Dios
pertenece la fijacin eterna de la suerte del alma en la vida futura.

Entre los humanistas y los reformadores hay, pues, algunos puntos de contacto, pero notables
diferencias.

a) Entre los puntos de contacto podemos destacar la coincidencia en el ataque a la teologa oficial
y a los representantes de la iglesia; la afirmacin del papel central del hombre en el universo y el
inters despertado por el tema de la libertad del hombre.

b) Entre las diferencias, mientras los renacentistas y los humanistas destacan la bondad natural del
ser humanoy exaltan su libertad, los reformadores las niegan. Para los representantes de la
reforma el hombre es naturalmente malo y carece de libertad, lo que les conduce al determinismo
moral. Para el humanismo cristiano sin embargo el hombre no es malo por naturaleza y la
voluntad no es un don pasivo, sino que debe ejercerse en la libertad, sin la cual hablar de salvacin
del alma no tiene sentido. (Es conocida la polmica que mantuvo Erasmo con Lutero sobre la
libertad en su obra "Sobre el libre albedro", a la que respondi Lutero con "Sobre el albedro
esclavo").

Estado moderno y filosofa poltica

En los siglos XV y XVI observamos el desarrollo del absolutismo poltico, cambio histrico que se
ver reflejado en la filosofa poltica de la poca. Entre los acontecimientos ms significativos al
respecto podemos considerar, en Inglaterra, la aparicin del absolutismo de los Tudor, iniciado
con Enrique VII (1485-1509), al establecer un poder monrquico centralizado al trmino de la
guerra de las Dos Rosas. En Espaa, el matrimonio de Fernando e Isabel, (1469), reuni los reinos
de Castilla y Aragn bajo la misma corona, base del desarrollo del absolutismo espaol que
culmina con Carlos V (1516-1556). Tambin en Francia podemos situar el origen del absolutismo
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en 1453, al trmino de la guerra de los Cien Aos. A diferencia de lo ocurrido en Espaa, en
Inglaterra y Francia los comerciantes apoyaron la centralizacin del poder, a expensas de la
nobleza feudal. Ello no significa, por supuesto, que el despotismo monrquico fuera la nica teora
poltica del Renacimiento, sino que debe interpretarse como la expresin de la necesidad de
unidad ante las cambiantes circunstancias econmicas e histricas. En este sentido, la defensa del
absolutismo poltico es una consecuencia de la creencia de que slo un poder centralizado, fuerte
y sin apenas limitaciones, es capaz de controlar las fuerzas que tienden a la "disolucin" de la
sociedad.

A medida que el absolutismo poltico se impone se desarrolla la teorizacin sobre algunos
problemas derivados de la justificacin del poder. Entre ellos podemos destacar:

La teora del derecho divino de los Reyes y la limitacin de su poder.
Las nuevas reflexiones sobre la naturaleza y las bases de la sociedad poltica.
El desarrollo de la conciencia nacional y su fundamento, justificacin y lmites.
Las nuevas reflexiones sobre la ley natural y los derechos naturales. La ley natural implicara
una limitacin en el ejercicio del poder poltico y actuara como fundamento de los derechos
naturales (propiedad privada, herencia, etc....) de los individuos.
La reconsideracin de la relacin de la Iglesia con el Estado.
El desarrollo de las teoras del contrato como fundamento de la sociedad civil.

La filosofa poltica
A) Nicols Maquiavelo (1469-1527)

Nicols Maquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia
noble, y recibe una educacin esmerada. Participa
activamente en la vida poltica hasta los 44 aos, dedicndose
entonces a la teora poltica. Su obra ms importante es "El
Prncipe". Maquiavelo se interes fundamentalmente por
presentar la mecnica del gobierno, prescindiendo de las
cuestiones morales, y formulando los medios por los cuales el
poder poltico puede ser establecido y mantenido. En la
medida en que el fin del Estado es garantizar la seguridad y el
bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios
inmorales para la consolidacin y conservacin del poder. El
pensamiento de Maquiavelo est dominado por el realismo
poltico: se ha de analizar el acto poltico puro, sin
connotaciones trascendentes o morales. Este acto slo es
vlido si resulta eficaz. Mediante este anlisis pretende
alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia
del hombre, puesto que sta se repite inexorablemente, pudiendo deducirse as lo que ser la
historia futura de la humanidad.

En este contexto, le resulta especialmente interesante el anlisis de la personalidad del poltico. El
poltico ha de ser una persona hbil, capaz de manipular situaciones valindose de cualquier
medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinacin de fuerza y tesn, adems de
intuicin para sortear los obstculos que se le presente y una carencia total de escrpulos. Ha de
ser adems capaz de actuar segn los cambios momentneos, buscando apoyos o forzando
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traiciones segn las circunstancias. En consecuencia, el
poltico no debe poseer virtud alguna, pero ha de estar en
condiciones de simular poseerlas todas, lo que supone
actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal
(amoral) con absoluto despotismo.

Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera
la Repblica como la mejor forma de gobierno posible, lo
que parece difcilmente conciliable con su doctrina del
despotismo poltico anteriormente expuesta. No obstante,
el despotismo estara justificado slo como paso previo a la
ordenacin del Estado sobre el que se establecera la
Repblica. El despotismo poltico sera entonces un mal
menor que conllevara la posibilidad de establecer un
gobierno republicano, es decir, un gobierno de la mayora.
El gobernante es bueno, es decir, justificable, por su
eficacia, no por sus connotaciones tico-religiosas. No se
trata de describir estados ideales, sino de gobernar estados
reales. En definitiva, la "modernidad" de Maquiavelo
parece radicar en el nfasis que puso en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su
vigor y unidad mediante una poltica de fuerza, aunque no elabor ninguna teora sistemtica e ni
se preocup tampoco nunca de hacerlo.

B) Toms Moro (1478-1535)

Toms Moro Bajo la influencia platnica (de la "Repblica") escribi una novela filosfica que
describe un Estado Ideal en la Isla de Utopa, teniendo como fondo una idealizacin de la vida
moral de su poca y, al mismo tiempo, una crtica de las condiciones sociales y econmicas.
Aunque desconoca "El Prncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno desptico
defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotacin comercial y contiene ideas que
reaparecen posteriormente en el socialismo.

En su novela nos presenta una sociedad agrcola, en contraste con una sociedad adquisitiva, cuya
unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio medio de
intercambio. Los medios de vida estn asegurados para todos, en vistas a la creacin de tiempo
libre que se empleara en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del
respeto de la religin natural, son las piedras angulares de la vida en Utopa, en la creencia de que
la vida poltica y la moral no podran ser disociadas.

La Utopa de Toms Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prcticos, es ante todo una
idealizacin de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al avance
de las fuerzas y tendencias que darn paso a la modernidad (como la expansin del comercio y la
separacin de poderes, entre otras).


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1. Thomas Hobbes (1588-1679)

Thomas Hobbes naci el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre
era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una disputa
mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provoc su traslado a Londres. Como
consecuencia de ello, a los siete aos de edad, Thomas Hobbes, qued bajo la tutela de su to
Francis, hermano mayor de su padre, que se dedicaba al comercio y no tena ms familia.

Hobbes realizar sus primeros estudios en Malmesbury y posteriormente en Westport, en la
escuela privada de Robert Latimer, en donde mostr sus dotes intelectuales en los estudios
clsicos. A los catorce aos, en 1603, financiados sus estudios por su to Francis, ingresa en
Magdalen Hall, Oxford, donde predominaba entonces la filosofa escolstica de inspiracin
aristotlica, por la que no mostrar ningn entusiasmo.
En 1608 obtuvo el ttulo de Bachiller, siendo nombrado tutor, a instancias del Director de
Magdalen Hall, de William Cavendish, con quien mantuvo en los dos aos siguientes una relacin
de camaradera. En 1610 emprendi un viaje por Europa, acompaando a William Cavendish por
Francia, Italia y Alemania, pudiendo observar de primera mano el poco aprecio del que la
escolstica gozaba en esas fechas, ya en clara decadencia, y los numerosos intentos por abrir otras
puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el
estudio de los clsicos. Tambin pasa de ser tutor de William Cavendish a ser su secretario y,
disponiendo adems de algunos ahorros, decide dedicarse lo ms intensamente posible a sus
estudios. De esta poca son, adems, sus relaciones con Francis Bacon, que le refuerzan en la lnea
de su propio pensamiento, muy alejado del aristotelismo y de la escolstica.
En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes deja de prestar sus servicios a la familia
Cavendish, no siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del hijo de Sir Gervase Clinton de
Nottinghamshire, hasta 1631. En 1629 publicar su traduccin de Tucdides, en la que haba
estado trabajando los ltimos aos, y con la que Hobbes parece querer transmitir una advertencia
a los ingleses sobre los peligros de la democracia.

De 1629 a 1631 emprender un nuevo viaje a la Europa continental, como tutor del hijo de Sir
Gervase Clinton, en el que descubrir el valor de la geometra y la posibilidad de aplicar su mtodo
a la defensa de sus ideas sociales y polticas.
En 1631 de nuevo la familia Cavendish requiere sus servicios como tutor del tercer Duque de
Devonshire, cargo que desempear hasta 1642. En ese perodo realiza un nuevo viaje al
continente, permaneciendo all de 1634 a 1637, entrando en contacto con el crculo intelectual del
padre Mersenne, mentor de Descartes y Gassendi, con quien establecer una cordial amistad, y
entre los que se encontraba Roberval, reputado matemtico del crculo. En general, Hobbes se
muestra partidario de las explicaciones mecanicistas del universo, frente a las teleolgicas,
defendidas por los aristotlicos y la escolstica. Tambin tiene ocasin de conocer a Galileo,
durante un viaje por Italia en 1636, bajo cuya influencia desarrolla su filosofa social, basada en los
principios de la geometra y de la ciencia natural.

En 1640, a raz de la guerra civil que estall en Inglaterra, tras un perodo de tensiones entre el rey
y el parlamento, Hobbes, temiendo por su vida, al ser un conocido defensor de la monarqua, viaja
de nuevo a Pars, donde vuelve a ser bien recibido por el crculo de Mersenne. De esta poca son
sus objeciones a las "Meditaciones metafsicas" de Descartes, a solicitud de este, y publicadas
tambin en su obra De Cive en 1642, de la que editar una nueva versin en 1647.
En 1646, todava en Pars, ser tutor de matemticas, durante los siguientes dos aos, hasta 1648,
del Prncipe de Gales, futuro Carlos II, que se haba exiliado tambin en Pars. All permanecer
71

Hobbes hasta 1651, en que regresar a Inglaterra. De este ao, tambin, es su publicacin del
Leviatn, lo que provocar el inicio de sus disputas con John Bramall, obispo de Derry, al que se
dirigen varias de su publicaciones de los aos siguientes.

La publicacin del De Corpore en 1665 dar lugar a una polmica con destacados miembros de la
Royal Society, en la que se criticarn sus aportaciones en matemticas as como las posiciones
defendidas por Hobbes en el tema de la religin, al entender que defendan el atesmo.
En 1668 intenta publicar una historia de los aos 1640-1660, titulada Behemoth, pero se le
prohibe su publicacin. En 1672 termina su autobiografa, que trasladar posteriormente a verso,
en latn. Tres aos despus publicar su traduccin de la Iliada y de la Odisea. Muere el 4 de
diciembre de 1679, en Hardwick may, a la edad de 91 aos.

1.1. La filosofa de Hobbes

Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose
relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones)
y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos filsofos que
procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideracin
su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador
materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a
aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la
Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que
ofrecemos un resumen a continuacin.

1.2. La filosofa poltica de T. Hobbes

En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est
compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando
explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un
cuerpo social artificial, o estado, de carcter
absolutista. Tradicionalmente se ha considerado
la obra poltica de Hobbes como la
fundamentacin terica del absolutismo.

A. El estado natural de guerra

En lo que Hobbes llama el estado natural, es
decir, el estado en el que se encontraba el ser
humano antes de la organizacin de la vida
social, los seres humanos son iguales por
naturaleza en facultades mentales y corporales,
producindose, tambin de una forma natural, la
compensacin entre las deficiencias y las
cualidades con las que la naturaleza ha dotado a
cada cual. Cada ser humano busca su propia
conservacin, en primer lugar, lo que da origen a
la competicin y a la desconfianza entre los seres
72

humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha
competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada
cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no existiendo moralidad
alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la oposicin que podamos
encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que
las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin moral, como resultado de la
fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres
humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones
como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de
los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una
"guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el
hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser
humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar esta interpretacin:

"Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del
hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones,
hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse
ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har." (Leviatn, XIII)

En el estado natural, pues, que es un estado de
guerra permanente, el individuo depende para su
seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo
ms lmite para su accin que los que stas le
impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de
otros para conseguir sus propios objetivos. Tal
concepcin del estado natural es una consecuencia
de la consideracin previa negativa sobre la
naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es
probable que Hobbes hubiera llegado a su
formulacin analizando la sociedad de su tiempo
pero prescindiendo de aquellas caractersticas
"sociales" que parecen imponer lmites a nuestras
acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo
carece de toda validez objetiva como sabemos en la
actualidad, dado nuestro conocimiento de la
evolucin del ser humano; pero Hobbes est
formulando su hiptesis casi tres siglos antes del
desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas
y del desarrollo de la sociologa. Ni su modelo tiene
validez objetiva ni se corresponde a un hecho
histrico, pero es una hiptesis que le permite
justificar y fundamentar tericamente la existencia
de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder
(divinidad en la que, por lo dems, no crea).

B. La ley natural

Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante
an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible?
73

Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el
estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la
naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn.
"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de
aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su
industria." (Leviatn, XIII)

El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite
pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los
hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por
leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un
conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia
conservacin y seguridad.
"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la cual se
le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de
preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan
de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse,
porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de
los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que en una y la misma
materia son incompatibles".(Leviatn, XIV)

Tales leyes, por lo dems, son eternas:" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la
injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems
no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la
destruya" (Leviatn, XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las
de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su
psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a
enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las
fundamentales son las siguientes:

a) Primera ley de naturaleza.

La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.
"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera
esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla,
pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera
rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la
segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos".
(Leviatn, XIV)

b) Segunda ley de naturaleza.

La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un
contrato con otros seres humanos).
"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la
paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn
tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que
considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a
74

otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV)

c) Tercera ley de naturaleza.

Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace
efectivo slo una vez constituida la sociedad civil).
"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos
que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que los
hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino
palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todava
en la condicin de guerra". (Leviatn, XV)

La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se
cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el
fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita
un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

C. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de
dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas remotas
seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la
razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no
se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los
infractores.
"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn poder
coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algn
castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad
que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y
no existe tal poder antes de que se erija una Repblica" (Leviatn, XV)

Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales,
que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural
cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes
se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma
de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se
cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con
capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.
"Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la justicia y
otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus miembros en el temor,
podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra
gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento."
(Leviatn, XVII)

El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta
de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas,
que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta
convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil
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y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene
lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo
hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta
asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas
sus acciones de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la
divisin de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado
del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona
se llama Repblica, en latn, civitas". Repblica que quedar definida como:
"... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con
otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn considere oportuno, para
su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder
soberano; cualquier otro es su sbdito". (Leviatn, XVII)

Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una
transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar
todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos
los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o
ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin.

Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada
hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero
(individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los
sbditos.

La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen
entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del
contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino
exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna
que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los
sbditos.

Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no
podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.
Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los
reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho
rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia,
(ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y
cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en
el que Hobbes insiste que debe ser absoluto.

La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen
de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del
individualismo, al que considera intil y nocivo).

La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad
por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder).

76

1.3. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos
A. Derechos del Soberano

La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede
cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.
El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna
relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.

El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida
pblica.

La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un
poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.

B. Libertad de los sbditos

Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el
determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus
derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil.

La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de
acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos,
impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que
le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su
juicio y razn." (Leviatn, XIV).

Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de la
comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del
domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al
soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana


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2. Ren Descartes (1596-1650)

Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Perteneca a una familia de la
baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaa. La temprana
muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses despus de su nacimiento, le llevar a ser criado en
casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecer ligado toda su vida.
Posteriormente har sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flche, hasta los diecisis aos,
estudiando luego Derecho en la Universidad de Poitiers. Segn la propia confesin de Descartes, tanto en el
Discurso del mtodo como en las Meditaciones, las enseanzas del colegio le decepcionaron, debido a las
numerosas lagunas que presentaban los saberes recibidos, a excepcin de las matemticas, en donde vea
la posibilidad de encontrar un verdadero saber.

Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo, una
caracterstica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el pirronismo ejerci
una notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un perodo de viajes, apartndose de
las aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber:

"Por ello, tan pronto como la edad me permiti salir de la sujecin de mis preceptores, abandon
completamente el estudio de las letras. Y, tomando la decisin de no buscar otra ciencia que la que pudiera
hallar en m mismo o en el gran libro del mundo, dediqu el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes
y ejrcitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger diferentes
experiencias, a ponerme a m mismo a prueba en las ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer
siempre tal reflexin sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese obtener algn provecho de ellas."
(Discurso del mtodo)

Despus de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las
tropas de Maurice de Nassau, prncipe de Orange. All conocer a un joven cientfico, Isaac Beeckman, para
quien escribe pequeos trabajos de fsica, como "Sobre la presin del agua en un vaso" y "Sobre la cada de
una piedra en el vaco", as como un compendio de msica. Durante varios aos mantienen una intensa y
estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la
concepcin de una fsica matemtica, en la que haba sido instruido por Beeckman. Contina
posteriormente sus investigaciones en geometra, lgebra y mecnica, orientado hacia la bsqueda de un
mtodo "cientfico" y universal.

En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la coronacin del
emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejrcito del duque Maximiliano de Baviera.
Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una habitacin calentada por una
estufa, donde elabora su mtodo, fusin de procedimientos lgicos, geomtricos y algebraicos. De esa
poca ser la concepcin de la posibilidad de una matemtica universal (la idea de una ciencia universal, de
un verdadero saber) y se promete emplearla en renovar toda la ciencia y toda la filosofa.

La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueos sucesivos que interpreta como un mensaje del
cielo para consagrarse a su misin filosfica. La importancia que concede Descartes a estos sueos choca
con las caractersticas que se le atribuyen ordinariamente a su sistema ( racionalismo), pero segn el mismo
Descartes nos relata, estaran en la base de su determinacin de dedicarse a la filosofa, y contendran ya la
idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del
saber sobre cimientos firmes y seguros. Habindose dotado con su mtodo de una moral provisional,
renuncia a su carrera en el ejrcito. De 1620 a 1628 viaja a travs de Europa, residiendo en Pars entre los
aos 1625-28, dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el
cardenal Brulle, quien le animar a desarrollar sus teoras en afinidad con el catolicismo. Durante este
perodo se ejercita en su mtodo, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora mltiples
trabajos descubriendo especialmente en 1626 la ley de refraccin de los rayos luminosos. Tambin en esta
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poca redacta las "Reglas para la direccin del espritu", obra inacabada que expone lo esencial de su
mtodo.

En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecer all veinte aos, cambiando a menudo de
residencia, completamente ocupado en su tarea filosfica. Comienza por componer un pequeo tratado de
metafsica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el
atesmo y de fundamento de la fsica. Dicho tratado contendra ya las ideas fundamentales de lo que seran
posteriormente las "Meditaciones metafsicas", segn algunos estudiosos del cartesianismo, opinin no
compartida por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuvisese ya en
posesin de su metafsica.

Interrumpe la elaboracin de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que
acaba en 1633 y que contiene su fsica, de caracter mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la
condena de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que tambin sostena Descartes),
renuncia a publicar su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual est sometido por
la fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la religin es un malentendido. En fin, espera que un
da el mundo comprender y que podr editar su libro. Este "miedo" de Descartes ante la condena de
Galileo ha llevado a algunos estudiosos a buscar en su obra un significado "oculto", llegando a interpretar la
demostracin de la existencia de Dios que realiza en las Meditaciones como un simple ejercico de
prudencia, que no se correspondera con el "autntico" pensamiento cartesiano sobre la cuestin. Para
difundir su doctrina mientras tanto publica resmenes de su fsica, precedidos por un prefacio. Es el famoso
"Discurso del mtodo", seguido de "La Diptrica", los "Meteoros" y "La Geometra", que slo son ensayos
de este mtodo (1637). El xito le conduce a dedicarse completamente a la filosofa. Publica en 1641, en
latn, la "Meditaciones sobre la filosofa primera", ms conocida como Las Meditaciones metafsicas, que
somete previamente a los grandes espritus de la poca (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas
objeciones seguidas de respuestas sern publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine,
nacida en 1635, fruto de la relacin amorosa mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latn los
"Principios de la filosofa". La publicacin de estas obras le proporciona a Descartes el reconocimiento
pblico, pero tambin es la causa de numerosas disputas.

En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La
princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgir una abundante correspondencia en la
que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones polticas y que le conducen en 1649 a la
publicacin de "Las pasiones del alma", ms conocida como el Tratado de las pasiones, que ser la ltima
obra publicada en vida del autor y supervisada por l.

Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Ser en el curso del segundo cuando conozca
a Pascal. Su fama le valdr la atencin de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero de 1649
para que le introduzca en su filosofa. Descartes, reticente, parte sin embargo en septiembre para Suecia. El
alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, contrara su estancia. La reina le cita en palacio
cada maana a las cinco de la madrugada para recibir sus lecciones. Descartes, de salud frgil y
acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media maana, coge fro y muere de una
neumona en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 aos.

2.1. La renovacin de la filosofa y el problema del mtodo

La idea de que es necesario un mtodo para dirigir bien la razn y alcanzar el conocimiento no es
estrictamente hablando una elaboracin propia y exclusiva de Descartes. Al menos debe compartir
el mrito de tal creacin con Bacon y Galileo. No obstante, es tan particular el uso que Descartes
hace del mtodo, y tal la influencia que ejercer en la constitucin de su pensamiento filosfico,
que la asociacin del problema del mtodo con la filosofa cartesiana est plenamente justificada.
A continuacin se exponen algunas caractersticas de la poca, necesarias para comprender la
79

constitucin de la filosofa cartesiana.

Cul es la situacin con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento
filosfico? Fueron numerosos los cambios sociales y polticos que se produjeron en Europa hacia el
final de la edad media y que han sido profusamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos
debemos sealar la emergencia de una nueva clase social, la burguesa; el progresivo abandono
del modo de produccin feudal; la constitucin de los Estados nacionales; la renovacin de las
relaciones entre dichos estados y la iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente
el panorama social y poltico de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes. Estos
cambios sociales y polticos hay que aadir los cambios culturales que se produjeron
correlativamente: el desarrollo del humanismo, el neoplatonismo, la aparicin de una nueva
ciencia que se ocupa del estudio de la naturaleza, y la extensin del pirronismo que, de una u otra
manera, influirn en el desarrollo de la filosofa cartesiana.

El humanismo haba conseguido imponer una nueva percepcin del hombre asociada a la
necesidad de recuperar el saber clsico. Sin entrar en una confrontacin frontal con la iglesia, y sin
desmarcarse de los principales elementos del dogma, haba resaltado el papel del hombre y la
necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creacin. Erasmo y Toms Moro, entre
otros, como el espaol Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. El renacimiento de
saber clsico va acompaado de una gran efervescencia filosfica y cientfica en Italia sobre todo,
pero tambin en el resto de Europa; el neoplatonismo de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola
provocaran en Italia la renovacin de la filosofa a la que se sumara posteriormente, pero desde
una perspectiva no ya platnica, Giordano Bruno; ms importante, por lo que a Descartes
respecta, ser el desarrollo de la nueva ciencia representada por los filsofos especulativos o
experimentales que, partiendo de una nueva concepcin de la naturaleza, van a modificar
sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del XVII. Especialmente los cientficos
experimentalistas, quienes conceban la naturaleza como una realidad dinmica de cuerpos en
movimiento organizados segn una estructura matemtica. El desarrollo del escepticismo
representado fundamentalmente por Montaige, suscitar un debate crtico en torno a la
capacidad de investigacin y de conocimiento de la Escolstica que culminar en una crtica
generalizada a todo saber, de la que tambin ser un buen exponente el espaol Francisco
Snchez en su obra "Que nada se sabe". Es conocida la reaccin de Descartes contra este
escepticismo generalizado, y que estar en la base de la elaboracin de su mtodo.

A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofa comienza a hacerse de un modo distinto.
Frente a la a preeminencia de los telogos nos encontraremos con filsofos que no son telogos
en el sentido en que lo podan ser santo Toms o San Buenaventura; no porque desconozcan las
cuestiones que plantea la teologa natural o revelada, o porque prescindan de la discusin del
tema, sino por no ser especialistas en teologa. Si la filosofa medieval haba sido ejercida
fundamentalmente por telogos y profesores, tampoco los filsofos modernos sern
fundamentalmente profesores: ni Descartes, ni Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque
intentar conseguir una ctedra hacia el final de su vida) sern profesores ni pertenecern a las
estructuras acadmicas oficiales. Tampoco el modo de hacer filosofa es el mismo: frente al
comentario como forma de trabajo fundamental de la escolstica, nos encontramos ahora con
filsofos que realizan obras personales, mediante la actividad individual (aunque sea compartida
pblica y colectivamente con otros filsofos o con el pblico interesado en las cuestiones
filosficas), y no mediante una actividad o una reflexin colectiva, como era el mtodo propio de
trabajo de la escolstica. A todo ello hay que aadir la progresiva utilizacin de las lenguas
vernculas, frente a la preeminencia del latn a lo largo de toda la edad media como vehculo de
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expresin cultural y filosfica.

Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filsofos de finales del XVI y principios del
XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradicin medieval.
Hablar de ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosfico pretenda surgir de la
nada; aunque no demasiado abundantes s habr elementos propios del pensamiento medieval
que sern asumidos y aceptados por los filsofos modernos.

Por lo dems, ya desde Santo Toms se haba considerado necesario distinguir la fe de la razn y
atribuir a cada una de ellas un campo especfico y limitado. Esta distincin inicial que realiza santo
Toms ser convertida en separacin por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercern
los nominalistas en Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta
idea, asociada a los cambios anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una
total autonoma de la razn, que ser reclamada por todos los filsofos modernos.

2.2. La ciencia renacentista y el problema del mtodo.

La idea de que el mtodo que utilizaba la escolstica haba fracasado se haba extendido poco a
poco por toda Europa. El modelo silogstico de conocimiento se consideraba una forma
inadecuada para la investigacin, y quiz un procedimiento slo apto para establecer vanas
disputas o para poner a disposicin de los dems algo que ya se conoca. Esta opinin la
compartan tambin aquellos que se ocupaban de investigar la naturaleza. El fracaso de la fsica
aristotlica se haca cada vez ms patente: recurrir a fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a
esencias imposibles de formular empricamente se consideraba ya inaceptable en el estudio de la
naturaleza. La naturaleza era interpretada como una realidad dinmica compuesta por cuerpos en
movimiento y sometida a una estructura matemtica. Quiz comience con Coprnico esta
interpretacin: recordemos que en el prlogo al "De Revolutionibus" presentaba su hiptesis
heliocntrica como una hiptesis matemtica. Posteriormente los copernicanos acentuaron la
importancia de las mediciones astronmicas para defender sus hiptesis, de modo que, en
relacin con el cambio de paradigma del universo, el carcter estructuralmente matemtico de la
realidad se iba poniendo de manifiesto.

La idea de que es necesario un nuevo mtodo para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya
de una manera clara y decidida en Bacon. En el "Novum Organum", luego de la "pars destruens",
en la que Bacon analiza los dolos (idola), es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que
interfieren en el conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores ms comunes en
la investigacin de la naturaleza, se dedica en la "pars construens" a presentarnos un mtodo de
carcter inductivo que tiene por objeto la investigacin de la realidad natural. El mtodo
escolstico ha fracasado y se necesita un nuevo mtodo que sea capaz de ofrecernos un
conocimiento real de la naturaleza. A pesar de la oscuridad y de la retrica todava existente en la
obra de Bacon la formulacin del mtodo inductivo est inequvocamente formulada.

Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su bsqueda de la objetividad en el conocimiento de la
naturaleza le llevar a rechazar los procedimientos escolsticos inspirados fundamentalmente en
Aristteles. Galileo est convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible pero, que
al estar escrito en un lenguaje matemtico, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser
interpretado as como de su aplicacin correcta al mbito del conocimiento. Sin embargo, es
necesario recurrir a la experiencia para contrastar las hiptesis matemticas que se formulan
81

sobre la realidad, por lo que el carcter de su mtodo es hipottico-deductivo. Adems, la
interpretacin matemtica de Galileo se orienta hacia la cuantificacin, direccin que seguir la
fsica moderna con Newton y que se continuar hasta nuestros das.

Descartes optar por una interpretacin distinta del mtodo. Comparte la idea de que la
naturaleza es una realidad dinmica con estructura matemtica. Comparte tambin la necesidad
de la existencia del mtodo dado el fracaso de los mtodos anteriores en el conocimiento de la
verdad. Pero tiene una interpretacin distinta del significado de las matemticas. Para Descartes el
xito de las matemticas radica no en su estructura que hoy denominaramos axiomtica, sino en
el mtodo que utiliza. Y ese mtodo es un mtodo deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza
es posible gracias a las matemticas es pensable que utilizando el mtodo que utiliza las
matemticas se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de
la realidad.

Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del mtodo para conocer
la realidad. Las crticas que Bacon y Galileo realizan a la escolstica son similares a las que reali za
Descartes. El fracaso de los mtodos silogsticos, el fracaso de la fsica aristotlica, hacen necesario
un nuevo mtodo para interpretar la realidad. Ello supone la confianza en la razn que ha ido
ganando su autonoma en el paso del siglo XVI al XVII. El nuevo mtodo adems ha de tener
capacidad para descubrir, no basta un mtodo que tengan carcter meramente explicativo, que
sirva para exponer o para comunicar un conocimiento. No se trata de transmitir un saber
acumulado a travs de la historia, sino de descubrir, de inventar. Dado que para Descartes el xito
de las matemticas radica en la utilizacin de un mtodo, parece quedar claro que el conocimiento
de la verdad debe ir asociado a la utilizacin de un mtodo.

2.3. El racionalismo

Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitucin de la "ciencia" que
surgirn en la poca, como el empirismo, Descartes optar por la solucin racionalista. El
racionalismo se caracterizar por la afirmacin de que la certeza del conocimiento procede de la
razn, lo que va asociado a la afirmacin de la existencia de ideas innatas. Ello supondr la
desvalorizacin del conocimiento sensible, en el que no se podr fundamentar el saber, quedando
la razn como nica fuente de conocimiento.

Paralelamente, los modelos matemticos del conocimiento (en la medida en que las matemticas
no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas
en la abstraccin sern igualmente rechazadas, ya que la abstraccin se produce a partir de la
captacin de las sustancias por medio de la sensibilidad (la explicacin del conocimiento de
Aristteles y santo Toms) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento.

Por el contrario, el racionalismo afirmar la intuicin intelectual de ideas y principios evidentes, a
partir de las cuales comenzar la deduccin del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las
matemticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La
relacin de estas ideas con la realidad extramental ser afirmada dogmticamente, lo que
plantear no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una
ciencia universal, aspiracin de la que la filosofa cartesiana es un buen exponente.

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2.4. Razn y mtodo en Descartes
El mtodo cartesiano

En qu obras se encuentra el mtodo que nos propone Descartes? El mtodo lo encontramos en
el "Discurso del mtodo", y en las "Reglas para la direccin del espritu", el primero editado en el
1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporneos, editadas en 1701, pero comenzadas
a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut,
se encarga de recoger sus papeles y documentos, que enva a Clerselier, cuado y amigo de
Descartes, y que haba traducido al francs las objeciones y respuestas a las Meditaciones
metafsicas. La edicin de Amsterdam de 1701 permanece como la nica fuente de las Reglas,
dado que los manuscritos de Descartes se perdieron).

Qu es el mtodo? Por mtodo entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fciles,
tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y,
sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a
una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".

Sobre qu se construye, o a qu se aplica el mtodo? Deber aplicarse, lgicamente, al modo de
funcionar de la razn. Pero cul es el modo de conocer de la razn? Descartes nos propone aqu
la intuicin y la deduccin como los dos nicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como
aquellos elementos sobre los que se debe construir el mtodo, ofrecindonos su definicin en la
Regla III: "Entiendo por intuicin, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los
juicios engaosos de la imaginacin -mala reguladora- sino la concepcin de un espritu sano y
atento, tan distinta y tan fcil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la
concepcin firme que nace en un espritu sano y atento, por las luces naturales de la razn."

La intuicin es pues el elemento bsico del conocimiento; unas lneas ms adelante nos dice que
no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como caracterstica de la
intuicin la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distincin de lo conocido. La
intuicin establece, necesariamente, una relacin directa con el objeto, de tal manera que debe
destacarse su carcter de inmediatez. Con esto quiere dejar Descartes bien clara su separacin del
aristotelismo y de la teora de la abstraccin de la forma; algo que ya haba rechazado con
anterioridad Guillermo de Occam, an manteniendo que la intuicin nos ofreca un conocimiento
directo basado en la experiencia. No aceptar Descartes este carcter experimental de la intuicin,
es decir, la relacin directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos,
ser un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relacin
establecida con el objeto sea directa e inmediata, no significa que estemos hablando de una
relacin instantnea. Hablar de relacin instantnea equivaldra a situar el fenmeno del
conocimiento fuera de la temporalidad, lo que rechaza Descartes de una manera clara y sin
ambigedades (al menos segn la opinin de G. Rodis-Lewis, que cita a Descartes en las
conversaciones con Burman).

Efectivamente, la intuicin remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando
capto la idea de tringulo, comprendo que es una figura de tres lados, que est compuesta por
tres lneas que se cortan en el mismo plano, que forma ngulos etc., y todos estos elementos que
encontramos en la intuicin son necesariamente captados como elementos correlacionados, es
decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ah que la intuicin
nos lleve de una manera inevitable a la deduccin, que consistirn en una serie sucesiva de
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intuiciones, apoyadas en la memoria. La deduccin "consiste en una operacin por la cual
comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por por
nosotros con toda certeza". Y ms adelante nos dice que distinguimos la intuicin de la deduccin
en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesin y en aqulla no, ya que la deduccin no
necesita como la intuicin una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la
memoria. En definitiva, la intuicin nos ofrece el conocimiento de los principios y la deduccin el
de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.

De esta forma, nos encontramos en el Discurso del mtodo las cuatro reglas o preceptos del
mismo: la regla de la evidencia, la del anlisis, la de la sntesis, y la del recuento.
"...en lugar del gran nmero de preceptos que componen la lgica, cre que tendra bastante con los cuatro
siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolucin de no dejar de observarlos ni una sola vez.
- El primero era no recibir jams por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como
tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no abarcar en mis juicios nada ms
que aquello que se presentara a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasin de ponerlo en
duda.
- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y
fuere requerido para resolverlas mejor.
- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles
de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms complejos, incluso
suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
- Y el ltimo, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro
de no omitir nada."

2.5. Las "Meditaciones metafsicas"

Comienza Descartes las "Meditaciones metafsicas" planteando la situacin en la que l
personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que crea poseer,
ms motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestin, a fin de
determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendr la certeza de
que no hay en absoluto ninguna verdad. El mtodo que se propone aplicar se basa en la duda, de
modo que considerar falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se
trata, pues, de que Descartes se convierta en un escptico: se trata de la llamada "duda metdica"
(o tambin "hiperblica", por lo exagerado, a veces, de la misma) que, como veremos, conducir al
dogmatismo.

Correlativamente a la aplicacin de la duda como mtodo de investigacin subraya Descartes la
bsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como
verdadero, ha de poseer la caracterstica de la certeza, que viene a significar una especie de
seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo, a todos nos parece verdadera la
proposicin 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes exigir adems que estemos seguros de la verdad de
esa proposicin para poder considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a
significar, pues, la seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor
sombra de duda har desaparecer esa certeza y Descartes considerar necesario asimilar dicho
conocimiento a un conocimiento falso. Habr que examinar, pues, si lo que hemos tomado hasta
ahora por conocimientos verdaderos poseen o no esa caracterstica, y pueden o no ser sometidos
a duda. No ser necesario examinarlos todos; bastar examinar los principios en que se fundan y,
del mismo modo que un edificio se derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se
derrumbar si los principios en que se funda resultaran ser dudosos.
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La duda

Descartes dedicar la primera meditacin a examinar los principales motivos de duda que pueden
afectar a todos sus conocimientos.

A) Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien,
muchas veces he constatado que los sentidos me engaaban, como cuando introduzco un palo en
el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejana y al acercarme
observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha
engaado en alguna ocasin, por lo que ser necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en
suspenso (asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo
considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los
que se deriven de los sentidos.

B) Sin embargo, podra parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya
que me parece evidente que estoy aqu y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad
en los datos sensibles inmediatos tambin puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera
podemos distinguir con claridad la vigilia del sueo, (lo que nos ocurre cuando creemos estar
despiertos o cuando estamos dormidos). Cuntas veces he soado situaciones muy reales que, al
despertarme, he comprendido que eran un sueo?. Esta incapacidad de distinguir el sueo de la
vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no slo a extender la duda a todo lo
sensible, sino tambin al mbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones ms
intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistincin entre el sueo y la
vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis
conocimientos me parecen ahora muy inciertos.

C) Aun as, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como
los conocimientos matemticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo
Dios que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me est
equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podra permitir que me
equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades
matemticas. En ese caso todos mis conocimientos seran dudosos y, por lo tanto, segn el criterio
establecido, deberan ser considerados todos falsos.

D) Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes
plantea otra opcin: la de que exista un genio malvado que est interviniendo siempre en mis
operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de
modo que siempre me engae. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad,
puesto que realmente me engao a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son
dudosos. As, la duda ha de extenderse tambin a todos los conocimientos que no parecen derivar
de la experiencia.

La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis
conocimientos, a travs de los cuatro momentos sealados anteriormente. No slo debo dudar de
todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino tambin de aquellos que no parecen
proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea.

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2.6. La primera verdad: "Pienso, existo"

En la segunda meditacin, repasando la perpleja situacin en la que se encuentra al final de la
primera, vindose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser
engaado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposicin: "pienso, existo", ("cogito,
sum"), ha de ser cierta, al menos mientras est pensando: "De modo que luego de haberlo
pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro,
que esta proposicin: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la
concibo en mi espritu". Esa proposicin supera todos los motivos de duda: incluso en la hiptesis
de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y
2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposicin,
"pienso, existo" se presenta con total claridad y distincin, de modo que resiste todos los motivos
de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que
puedo decir que es evidente. Dado que las caractersticas con la que se me presenta tal evidencia
son la claridad y distincin, estas dos propiedades las considerar Descartes como las
caractersticas que debe reunir toda proposicin para ser considerada verdadera.

Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del
pensamiento. De hecho, en el Discurso del mtodo la proposicin que l mismo formula, "pienso,
luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento,
observacin que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encarg de refutar. No
obstante, la expresin que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la
exposicin detallada del momento en que formula esa proposicin parece dejar claro que se trata
de una intuicin, de la intuicin de la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con
certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera verdad aparece sbitamente
mientras Descartes est recordando la meditacin anterior y repasando los motivos que tena para
dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene
que existir, y que la proposicin que expresa esa "intuicin" ha de ser necesariamente verdadera.

Una vez descubierta sa primera verdad, Descartes se propondr reconstruir sobre ella el edificio
del saber y, al modo en que operan los matemticos, por deduccin, tratar de extraer todas las
consecuencias que se siguen de ella.

2.7. El anlisis del yo y sus consecuencias

Qu soy yo? Una cosa que piensa dir Descartes. Y qu es una cosa que piensa?. Una cosa que
siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una
sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda
sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a m, por lo que el nico camino en el
que se puede seguir avanzando deductivamente es el del anlisis de ese "yo pienso" al que
Descartes caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. Qu es lo que
hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La nica forma de
progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las ideas.

Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a m, a las que
llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por m, a las que llamara
"ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas
por m, a las que llamar "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen
86

proceder de objetos externos a m, estn sometidas a la misma duda que la existencia de los
objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo
mismo ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por m, utilizando
ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto tambin sometidas a duda. Slo nos quedan las
ideas innatas.

Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por m. Una vez
asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfeccin, y
argumentando que no pueden haber sido causadas por m, dado que soy finito e imperfecto, slo
pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido
puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de
perfeccin que hay en m. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los
dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfeccin.

Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la
posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engae, as como la posibilidad
de que permita a un genio malvado engaarme constantemente, por lo que los motivos aducidos
para dudar tanto de la verdades matemticas y en general de todo lo inteligible como de la verdad
que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia
del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa m, con la misma certeza con la que
se que es verdadera la proposicin "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios,
quien aparece como garante ltimo de la existencia de la realidad extramental, del mundo).

Como resultado de la deduccin puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: una
sustancia infinita, Dios, que es la causa ltima de las otras dos sustancias, a) la "res extensa", es
decir, el "mundo", las realidades corpreas, cuya caracterstica sera la extensin, por la que
Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carcter no
corpreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo estas dos ltimas sustancias finitas.


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3. David Hume (1711-1776)

David Hume naci en Edimburgo (Escocia) en 1711. Aunque de familia acomodada, no lo era lo
suficiente como para permitir a Hume el poder dedicarse exclusivamente a la filosofa, por lo que
su padre lo orient hacia la carrera de abogado, a la que lleg a dedicarse durante unos meses en
Bristol. No obstante, ya desde muy joven Hume manifestaba, segn sus palabras, "una aversin
insuperable hacia todo lo que no fuera la investigacin filosfica y el saber en general", por lo que
abandon su trabajo y viaj a Francia, donde permaneci entre los aos 1734-1737, dispuesto a
dedicarse exclusivamente a la filosofa.

De esos aos data la composicin de su primera obra, "Tratado sobre la naturaleza humana",
redactada "durante mi retiro en Francia -primero en Reims, pero principalmente en La Flche,
Anjou", segn nos cuenta en su autobiografa. Recordemos que fue precisamente en La Flche
donde haba estudiado Descartes, lo que ha dado motivo a ciertas especulaciones sobre la
intencionalidad de este retiro en el mismo lugar por parte de Hume. En 1737 regresa a Londres,
dirigindose posteriormente a Escocia, donde vivir unos aos con su madre y hermano. En 1739
publicar los dos primeros volmenes del "Tratado", al que seguir el tercero en 1740. El poco
xito alcanzado signific un duro golpe para Hume, que llega a decir en su autobiografa "jams
intento literario alguno fue ms desgraciado que mi Tratado de la naturaleza humana". No
obstante, el xito obtenido posteriormente, en 1742, por los "Ensayos", le hizo olvidar por
completo su fracaso anterior, estimulndole para reescribir el Tratado (obra que ser publicada en
1748 con el ttulo: "Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano"). En 1745 opt a la
ctedra de tica de la Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo probablemente por su
reputacin de escptico y ateo. Despus de un ao Inglaterra, como tutor privado del marqus de
Annandale, fue invitado por el general St. Clair a una expedicin que, inicialmente dirigida contra
Canad, acab con una pequea incursin en la costa francesa; posteriormente, en 1747, fue
invitado por el mismo general a acompaarle como secretario en una embajada militar por las
cortes de Viena y Turn. Estas ltimas actividades le permiten mejorar su situacin econmica.

En 1749 regresa a Escocia, donde volver a pasar dos aos con su hermano en su casa de campo,
publicando algunas obras ms. En 1752 se instala en Edimburgo donde fue nombrado bibliotecario
de la facultad de Derecho, dedicando su actividad filosfica ms bien a problemas histricos,
sociales y polticos, como pone de manifiesto las obras publicadas a partir de entonces.

En 1763 recibi la invitacin del conde de Hertford de acompaarle a Pars como secretario de
embajada. Rechazada la invitacin en principio, Hume la acept ante la insistencia del conde,
dirigindose a Pars donde permanecer hasta 1766, participando en las actividades de los
enciclopedistas y los crculos ilustrados y entablando amistad con algunos de los personajes
destacados de la poca, como Rousseau.

A su regreso a Londres fue nombrado "subsecretario de estado para el departamento
septentrional", que se ocupaba de los asuntos diplomticos con los pases situados al norte de
Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempe durante dos aos, hasta 1769. Ese
ao regresar a Edimburgo, continuando sus actividades de estudio e investigacin. All morir el
25 de agosto de 1776, habiendo escrito previamente, el 18 de abril, una breve autobiografa,
conocedor ya de su pronta e inevitable muerte.



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3.1. El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razn era la fuente del conocimiento, el
empirismo tomar la experiencia como la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. Ello
supondr la crtica del innatismo, es decir, la negacin de que existan "ideas" o contenidos
mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la
que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de
Hume, como veremos a continuacin, la experiencia est constituida por un conjunto de
impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el
mundo", con "las cosas".

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomar como punto de partida de la reflexin filosfica
el anlisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofa antigua y de la filosofa medieval, que
haban tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofa moderna se
caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexin filosfica. As, del mismo
modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del
pensamiento, los empiristas comenzarn sus indagaciones analizando los contenidos de la
conciencia.

3.2. El anlisis del conocimiento en Hume

"He aqu, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se
distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comnmente son
llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la
mayora de los dems, segn creo, porque solamente con fines filosficos era necesario encuadrarlos bajo
un trmino o denominacin general. Concedmosnos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y
llammoslas impresiones, empleando este trmino en una acepcin un poco distinta de la usual. Con el
trmino impresin, pues, quiero denotar nuestras percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o
sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos." (Investigacin, sec.2)

A. Los elementos del conocimiento.

Tanto en el Tratado como en la "Investigacin sobre el entendimiento humano" Hume comienza la
presentacin de su filosofa con el anlisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes,
para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de
contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la
intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales ms
intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Adems, la relacin que existe entre las
impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un
lenguaje filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras
impresiones o percepciones ms intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las
impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relacin entre las
impresiones y las ideas extraer Hume el criterio de verdad: una proposicin ser verdadera si las
ideas que contiene corresponden a alguna impresin; y falsa sino hay tal correspondencia.
"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna
(como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva la
supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha".

89

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensacin, y de reflexin. Las
impresiones de sensacin, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la accin de los sentidos, y
son las que percibimos cuando decimos que vemos, omos, sentimos, etc; las impresiones de
reflexin son aquellas que van asociadas a la percepcin de una idea, como cuando sentimos
aversin ante la idea de fro, y casos similares. Adems, las impresiones pueden clasificarse
tambin como simples o complejas; una impresin simple sera la percepcin de un color, por
ejemplo; una impresin compleja, la percepcin de una ciudad.

Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de
una impresin simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la
copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente
a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operacin de mezclarlas o combinarlas
segn las leyes que regulan su propio funcionamiento.

B. Las leyes de la asociacin de ideas.
"Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que,
al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y
regularidad".

La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que
nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinacin de ideas
podremos observar cmo "incluso en nuestras ms locas y errantes fantasas, incluso en nuestros
mismos sueos", esa asociacin se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de
semejanza, la de contigidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace
siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitacin de un edificio difcilmente
podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas;
del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevar a preguntarnos por otros
acontecimientos de la poca; en ambos casos est actuando la ley de asociacin por contigidad:
en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente
difcilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las
consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

Segn Hume, pues, son estas tres leyes las nicas que permiten explicar la asociacin de ideas, de
tal modo que todas las creaciones de la imaginacin, por delirantes que puedan parecernos, y las
sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les estn
inevitablemente sometidas.

C. Los tipos de conocimiento.

En la seccin cuarta de la "Investigacin sobre el entendimiento humano", que lleva por ttulo
"dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestin de
determinar cules son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distincin que haba
hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho, Hume nos dir que todos los objetos
de la razn e investigacin humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones
de hecho.

90

Los objetos de la razn pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometra, lgebra y
Aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La
caracterstica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista
"en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la razn, ya que
una proposicin como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un
tringulo rectngulo" expresa simplemente una determinada relacin que existe entre los lados
del tringulo, independientemente de que exista o no exista un tringulo en el mundo. De ah que
Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarn siempre su certeza. Las
proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el
principio de contradiccin sera la gua para determinar su verdad o falsedad.

El segundo tipo de objetos de la razn, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la
misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna
contradiccin, dice Hume, en la proposicin "el sol no saldr maana", ni es menos inteligible que
la proposicin "el sol saldr maana". No podramos demostrar su falsedad recurriendo al
principio de contradiccin. A qu debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestin de
hecho es verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar
fundados, nos dice, en la relacin de causa y efecto.

Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque
la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue,
como su causa o efecto. Si omos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una
persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que
"surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera
estn constantemente unidos entre s". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser
descubiertas por la razn, sino slo por experiencia.

Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de
ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones
de entendimiento reguladas por el principio de contradiccin; en el segundo caso las operaciones
del entendimiento estn reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la
ley de asociacin de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori
posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:
"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente,
independientemente de cualquier observacin, nunca puede sugerirnos la nocin de un objeto distinto,
como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexin inseparable e inviolable entre ellos. Un
hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y
el hielo del fro, sin conocer previamente la conexin entre estos estados".

Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptacin de la existencia de
objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto,
de todos mis conocimientos. Esta interpretacin del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a
Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesin al "sentido comn", una
"creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la
causa de mis impresiones.

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero en qu se funda la experiencia?hay
alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una peticin
de principio? Son esas las dudas escpticas a que se refiere el ttulo de la seccin IV, que se vern
91

ampliadas y reforzadas por la crtica de la idea de conexin necesaria entre la causa y el efecto que
nos ofrecer Hume en la seccin VII de la Investigacin.

3.3. La crtica del principio de causalidad

A. El principio de causalidad

Como hemos visto en la explicacin del conocimiento, el conocimiento de hechos est fundado en
la relacin causa y efecto. Esa relacin se haba interpretado tradicionalmente, bajo la nocin del
principio de causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal
haba sido profusamente utilizado por los filsofos anteriores, tanto medievales como antiguos,
del que haban extrado lo fundamental de sus concepciones metafsicas. Recordemos, por
ejemplo, la utilizacin que hace Aristteles de la teora de las cuatro causas, o el recurso de santo
Toms al principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vas.

Pero qu contiene exactamente la idea de causalidad? Segn Hume, la relacin causal se ha
concebido tradicionalmente como una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto, de tal
modo que, conocida la causa, la razn puede deducir el efecto que se seguir, y viceversa,
conocido el efecto, la razn est en condiciones de remontarse a la causa que lo produce.
"No existen ideas, de las que aparecen en metafsica, ms oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza,
energa o conexin necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones."

Qu ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea
es o no verdadera? Una idea ser verdadera si hay una impresin que le corresponde. Hay alguna
impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria" y, por lo tanto, es legtimo su uso, o
es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresin?.

Si observamos cualquier cuestin de hecho, por ejemplo el choque de dos bolas de billar, nos dice
Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la segunda, que
se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto les corresponde
una impresin, siendo verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos de que si la primera bola
impacta con la segunda, sta se desplazar al suponer una "conexin necesaria" entre la causa y el
efecto: Pero hay alguna impresin que le corresponda a esta idea de "conexin necesaria"? No,
dice Hume. Lo nico que observamos es la sucesin entre el movimiento de la primera bola y el
movimiento de la segunda; de lo nico que tenemos impresin es de la idea de sucesin, pero por
ninguna parte aparece una impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria", por lo
que hemos de concluir que la idea de que existe una "conexin necesaria" entre la causa y el
efecto es una idea falsa.
"El impulso de una bola de billar se acompaa del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante
los sentidos externos. La mente no percibe ningn sentimiento ni impresin interna de esta sucesin de
objetos. Consecuentemente, no existe, en ningn caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que
pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria."

De dnde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se
ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hbito, o la
costumbre, al haber observado siempre que los dos fenmenos se producen uno a continuacin
del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesin es necesaria.

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Cul es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad slo tiene valor
aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, slo
tiene valor aplicado al pasado, dado que de los fenmenos que puedan ocurrir en el futuro no
tenemos impresin ninguna. Contamos con la produccin de hechos futuros porque aplicamos la
inferencia causal; pero esa aplicacin es ilegtima, por lo que nuestra prediccin de los hechos
futuros no pasa de ser una mera creencia , por muy razonable que pueda considerarse. Dado que
la idea de "conexin necesaria" ha resultado ser una idea falsa, slo podemos aplicar el principio
de causalidad a aquellos objetos cuya sucesin hayamos observado: Cul es el valor, pues, de la
aplicacin tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que no
tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dir Hume. En ningn caso la razn podr ir
ms all de la experiencia, lo que le conducir a la crtica de los conceptos metafsicos (Dios,
mundo, alma) cuyo conocimiento estaba basado en esa aplicacin ilegtima del principio de
causalidad.

3.4. La tica: el sentimiento moral

"Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso puede ser
considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o
deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto
humanos." (El escptico)

Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de la
moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo,
mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, se opondr a los
sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en
consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo
hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo
bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones, o conductas
que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos
preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la razn, como han
afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo
para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos
ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la
fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos
haba dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante
los cuales puede la razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones
de ideas. Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones
deberan obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as:
ninguno de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo bueno y lo malo.


A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una
93

cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y
describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que interviene en la accin,
pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los
objetos que intervienen en la accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin
de los hechos descritos.
"La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en
primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el momento de su
existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta.
Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero
nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta indiferencia." (Investigacin sobre los
principios de la moral, apndice 1)

Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende
describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los
hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del ser
(los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia
naturalista", sobre la que descansan en ltima instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.

Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es,
sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin
de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad,
de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se
encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en
nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberamos considerar lo "bueno" y lo
"malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la naturaleza y de los
seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas
mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada
de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales
relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin
tendramos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos
dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo
"malo", para las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a
travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la
moralidad no se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del),
sentimiento.
"... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobacin,
declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas
cualidades no estn realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente
que condena o alaba". (El escptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la
razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o
desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral,
segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen,
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pues, de un juicio de la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir
con los dems en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral
dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos conduce a esta teora a un
relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo
que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los
sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos
elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la
aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la
benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las secciones segunda y tercera de la
"Investigacin sobre los principios de la moral".
"La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al humanitarismo,
la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta clase; y es tambin la sola
fuente de la aprobacin moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos
los dems principios y cualidades estimables y tiles."
"Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin; que es
algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y el de mrito de
las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a
la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes sociales, tales como el
humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y la moderacin; y en una
palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el gnero humano y a nuestros
prjimos." Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, 2, 3, 4

3.5. Sociedad y poltica

"Es evidente que si el gobierno fuera totalmente intil nunca hubiera tenido lugar; y que el nico
fundamento del deber de obediencia a la autoridad pblica es la ventaja que procura a la sociedad,
manteniendo la paz y el orden entre los hombres". (Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, 4)

La teora poltica de Hume est basada en el anlisis de los hechos, con el correspondiente rechazo
de hiptesis filosficas y de toda explicacin que no sea congruente con los hechos, y encuentra
en la nocin de utilidad, en el sentimiento de inters o de ventaja, el fundamento explicativo de la
vida social y de la comprensin de sus instituciones y de las leyes por las que se regula.

Este carcter emprico de la filosofa poltica es lo que le permite, precisamente, considerarla
como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la fsica y la qumica. Hume
est convencido de que las formas de gobierno no dependen de los "humores y temperamentos"
de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer
conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las
ciencias empricas.

El carcter emprico y cientfico que confiere a la filosofa poltica le aleja de consideraciones
descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platn y
Toms Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), as como de toda consideracin basada en
"principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas
formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

La filosofa poltica, dado su carcter de ciencia emprica, no versa sobre el "deber ser", ni puede
95

deducir de tales supuestos "principios" filosficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad
social. Si Hume reflexiona sobre lo que podra mejorar esta o aquella forma de organizacin social,
lo hace exclusivamente desde el anlisis de las ventajas y la utilidad que podran reportar
determinadas medidas (como la reforma de la constitucin).

Las teoras polticas del contrato o pacto social suponan una existencia previa a la existencia social
del ser humano, a la que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho estado de
naturaleza cada cual sobreviva utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningn
tipo de existencia social, por lo tanto, de relacin comunitaria con los dems. La sociedad surgira
merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el
estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometindose a renunciar a su propio
poder y a acatar las normas sociales.

Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es ms que una
ficcin filosfica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no puede
deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres
de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el
ncleo bsico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal
asociacin natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexin que los seres humanos,
en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situacin y las ventajas de asociarse, sino
que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unin que se plasma inicialmente en la
familia.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad
de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su
legitimidad de una convencin. La base de tal convencin radica en la utilidad que las instituciones
reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendran sentido. En ningn caso se puede decir
que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin
gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado "ms
natural" de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empricamente en las
tribus de Amrica.

Slo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqu se
constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la
consiguiente administracin de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la
legitimidad del gobierno, sino slo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal
gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisin al gobierno establecido no tiene otro
fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligacin de obediencia cuando desaparezca
el beneficio o inters de la misma. ("Of the Original Contract").

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4. Immanuel Kant (1724-1804)

Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg, en Prusia, ciudad que contaba en la poca con
unos 50.000 habitantes y un floreciente comercio e industria, siendo la capital del ducado prusiano. Su
padre, Johann-Georg, que era sillero de profesin, se haba casado en 1715 con Anna Regina Reuter con la
que tuvo nueve hijos, siendo el cuarto Immanuel. A pesar de la afirmacin de Kant de que su familia era de
origen escocs ha podido comprobarse la inexactitud de esa creencia; su bisabuelo, por parte paterna, era
originario de Prlkus, perteneciente actualmente a Lituania, y la familia de su madre era originaria de
Nremberg, aunque es cierto que dos de sus tas abuelas se casaron con escoceses, lo que puede estar en
el origen de esa creencia.

A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que
predominaban las formas dogmticas frente a la vivencia de la fe, se extendi por Alemania el pietismo,
tendencia religiosa que fue seguida por los padres de Kant, y que sin duda ejerci una honda influencia en
Kant, quien se refiere a sus padres siempre con veneracin, recordando a su madre como una persona
bondadosa, austera y profundamente religiosa.

A los ocho aos de edad, en 1732, ingresa en el Collegium Fridericianum, considerada entonces la mejor
escuela de Knigsberg, que sera dirigida desde 1733 por F. A. Schultz, quien haba estudiado Teologa en
Halle con los pietistas y filosofa con C. Wolff, y que era amigo y consejero de la familia de Kant. El pietismo
dominaba tambin toda la organizacin del colegio, lo que supona una profunda religiosidad y un tipo de
vida dominado por la austeridad. All adquiri Kant slidos conocimientos de las lenguas clsicas, as como
de matemticas y lgica.
En 1740 ingres en la Universidad de Knigsberg, que contaba entonces con tres Facultades "superiores"
(Teologa, Derecho, Medicina) y una "inferior" (Filosofa). Kant se matricul en la Facultad de Filosofa,
segn era costumbre, sin inscribirse en ninguna de las Facultades "superiores". All asisti a las lecciones de
Teologa de Schultz, pero centr su inters en la Filosofa, las Matemticas y las Ciencias naturales.

La filosofa entonces predominante en Alemania era el racionalismo de Christian Wolff, quin public sus
obras en alemn, y no en latn, como era todava la costumbre mayoritaria, penetrando su pensamiento
profundamente en todos los crculos culturales de mediados del siglo XVIII. Tambin en la Universidad de
Knigsberg dominaba la filosofa de Wolff. All entabl Kant amistad con uno de sus profesores, M.
Knutzen, wolfiano, quien le inici en el estudio de las obras de Newton y Wolff, y puso a su disposicin su
biblioteca personal. Pero tambin se puso al corriente de las tendencias empiristas que procedan de
Inglaterra y de los ideales de la Ilustracin, de Francia.

En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercer, hasta 1754, como profesor privado en Judschen,
Osteroden y Knigsberg, siendo muy apreciado por los familiares de sus discpulos. En 1755 obtendr en la
Universidad de Knigsberg el ttulo de Doctor en Filosofa, con una disertacin "Sobre el fuego".
Posteriormente defendi una tesis en latn sobre los primeros principios de la Filosofa, con la que obtuvo la
habilitacin para ejercer como profesor auxiliar (Privatdozent) en la Universidad de Knigsberg, en la que
permanecera ya a lo largo de toda su carrera docente. Como Privatdozent, puesto que ocup durante 15
aos, le corresponda ensear las ms variadas disciplinas, como matemticas, fsica, lgica, metafsica,
antropologa y geografa, etc., contndose estas dos ltimas entre sus lecturas preferidas, y alcanzando sus
conferencias sobre estos temas gran difusin entre sus discpulos y el pblico en general. En 1769 las
Universidades de Erlangen y Jena le ofrecieron sendas ctedras que Kant rechaz, siendo propuesto al ao
siguiente para la de Lgica y Metafsica de la Universidad de Knigsberg, tomando posesin de ella el ao
1770 con la famosa Disertacin "Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible", que se
considera como el punto de partida del llamado "perodo crtico", a lo largo del cual Kant desarrollar su
propia filosofa.


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Con su nombramiento como Catedrtico su labor docente le ocupa menos tiempo, pudiendo dedicarse ms
intensamente a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su filosofa. Pero el tiempo que crea suficiente
para ello se fue alargando considerablemente y, pese a haber anunciado repetidamente la aparicin de su
obra, sta no ser publicada hasta 11 aos despus, en 1781, con el ttulo de "Kritik der reinen Vernunft"
(Crtica de la razn pura). A ella le siguieron, con relativa continuidad, los "Prolegmenos para toda
metafsica futura", en 1783, en la que pretenda exponer con mayor claridad que en la anterior los
principios de su filosofa, la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", en 1785, y, entre otras,
sus dos restante obras "Crticas". (Ver obras).

En 1783 compr una casa en Knigsberg en la que vivira hasta su muerte. Kant gustaba de las relaciones
sociales, (aunque no contrajo matrimonio), y matuvo una tertulia con un grupo de amistades a lo largo de
toda su vida. Excepto en sus aos de profesor particular, Kant no sali de Knigsberg, donde llev una vida
que se caracteriz por su sencillez, regularidad, y ausencia de perturbaciones, a no ser el conflicto que
mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico Guillermo II, a raz de la publicacin de su obra "La
religin dentro de los lmites de la mera razn". Probablemente el emperador se sintiera amenazado por la
difusin de los ideales de la Ilustracin en Alemania y el triunfo de la Revolucin francesa, de los que Kant
era ferviente admirador. Kant se vio obligado a firmar un escrito comprometindose a no volver a hablar ni
a escribir pblicamente de religin, promesa de la que se sinti desvinculado a la muerte del emperador,
ocurrida en 1797.

El 12 de febrero de 1804 mora en su ciudad natal, sindole rendidos los ltimos honores en un gran
funeral. Para entonces la filosofa de Kant haba alcanzado ya gran difusin y aceptacin en los principales
crculos culturales de Alemania y un considerable eco en el resto de Europa.

4.1. El problema crtico
A. El problema general de la metafsica.

En el prlogo a la primera edicin de la "Crtica de la razn pura", luego de explicar brevemente los
avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafsica, que la llevaron de ser considerada la
reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos expone Kant el objetivo fundamental de sus
investigaciones: "Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en
general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello partir de
principios".

Es el llamado "problema crtico", que vuelve a ser planteado en el prlogo de la segunda edicin:
mientras la lgica, las matemticas, la fsica, y las ciencias naturales han ido encontrando el
camino seguro de la ciencia, la metafsica, la ms antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No
hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo
que es peor, a base de simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado
todava el camino seguro de la ciencia?".

La metafsica, sin embargo, parece inevitable como disposicin natural, en la medida en que el
hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y principios de la realidad; a pesar de ello,
dado que despus de siglos de investigaciones en ese terreno, la metafsica no ha conseguido
entrar en el camino seguro de la ciencia, quiz sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo
imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se
resume el "problema crtico": Es posible la metafsica como ciencia?

A diferencia de las otras ciencias, la metafsica ha pretendido trascender la experiencia y
ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el mundo como totalidad, a partir
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de conceptos "a priori" es decir, independientes de la experiencia. Se tratar, por lo tanto, de
averiguar "qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn aparte de toda experiencia",
por lo que ser necesaria, en consecuencia, una investigacin crtica de la facultad de razonar (no
un estudio psicolgico que remita a las condiciones concretas, empricas, de dicha facultad, sino
un estudio de las condiciones a priori, es decir, trascendentales). Una vez determinadas cules son
esas condiciones trascendentales estaremos en situacin de decidir si permiten o no las
pretensiones cognoscitivas de la metafsica.

B. El problema del conocimiento a priori.

Dado que la metafsica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la
experiencia, la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder previamente a la
pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero Cuantas formas hay de conocimiento? Es
el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusin?.

"No hay duda alguna de que todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia", nos
dice Kant en el primer prrafo de la introduccin
de la "Crtica de la razn pura", y aade
inmediatamente a continuacin, en el segundo
prrafo: "pero, aunque todo nuestro conocimiento
empiece con la experiencia, no por eso procede
todo l de la experiencia". A diferencia de lo que
haban afirmado los racionalistas y los empiristas,
para quienes haba slo una fuente del
conocimiento, la razn para unos, y la experiencia
para los otros, para Kant habr dos fuentes del
conocimiento: una, la sensibilidad, que
suministrar la materia del conocimiento
procedente de la experiencia, y otra, el
entendimiento, que suministrar la forma del
conocimiento, y que ser independiente de la
experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un
conocimiento a priori y de un conocimiento a
posteriori:
"En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento
a priori el que es absolutamente independiente de toda
experiencia, no el que es independiente de sta o
aquella experiencia. A l se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir,
mediante la experiencia".

El conocimiento emprico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un fenmeno es
siempre posible. La proposicin "el sol saldr maana", por ejemplo, no contiene ninguna
necesidad, tal como haba dicho ya Hume en la "Investigacin sobre el entendimiento humano".
Tampoco las proposiciones empricas implican universalidad: al ser el resultado de una
generalizacin inductiva estn sometidas a los datos de la observacin, es decir, sta proposicin
ser vlida mientras lo que hasta ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con
esta regla. El conocimiento emprico, a posteriori, pues, no encierra necesidad ni universalidad
alguna.
99


Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y universalidad
(las matemticas, por ejemplo); si esa necesidad y universalidad no puede proceder de la
experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de la experiencia. "Es fcil demostrar que
existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente
universales, es decir, juicios puros a priori". Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a
las matemticas, a la fsica, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori
remitindonos "al uso ms ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la siguiente
proposicin: "todo cambio ha de tener una causa". La eleccin de esta proposicin no es gratuita,
ya que le permite a Kant atacar la interpretacin que haba hecho Hume del principio de
causalidad.

A diferencia de Hume, que haca depender este principio de causalidad de la experiencia, Kant,
alegando que es un principio universal y necesario, afirma que no puede proceder de la
experiencia y lo propone como un ejemplo de conocimiento a priori. Considerando demostrada as
la existencia del conocimiento a priori Kant se preguntar por su fundamento y su legitimidad. Y
dado que todos los conocimientos se expresan en juicios, en los que se piensa la relacin entre un
sujeto y un predicado, se preguntar por los distintos tipos de juicios que es posible formular.































100

C. El anlisis de los juicios. Los juicios sintticos a priori.

Siguiendo la distincin que haban hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho y
Hume entre conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de hechos, Kant distinguir dos
tipos de juicios: los juicios analticos y los juicios sintticos.

En los juicios analticos el predicado est comprendido en la nocin del sujeto y son, por lo tanto,
juicios explicativos, es decir, juicios que no aumentan mi conocimiento, sino que explican una
determinada relacin entre sujeto y el predicado. En este sentido, los juicios analticos son
siempre verdaderos y, al no depender de la experiencia, son a priori. Como ejemplo de juicio
analtico propone Kant el siguiente: "Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de
este juicio dice Kant no necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que no
tengo que ir ms all del concepto de cuerpo para hallar el de extensin.

Los juicios sintticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no est comprendido
en la nocin del sujeto, como cuando digo "todos los cuerpos son pesados". Como la relacin
entre sujeto y el predicado aade algo al sujeto que no est comprendido en su nocin (el
concepto de cuerpo no contiene la idea de peso) ese tipo de juicios son extensivos, dado que
amplan mi conocimiento del sujeto. Tanto Leibniz como Hume estaran de acuerdo en que este
tipo de juicios son todos a posteriori, es decir, que dependen de la experiencia.

Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintticos: los juicios sintticos a priori y los
juicios sintticos a posteriori. Mientras que los segundos seran contingentes y dependeran
totalmente de la experiencia, (y coincidiran con las verdades de hecho de Leibniz y el
conocimiento de hechos de Hume), los primeros, los juicios sintticos a priori, contendran, siendo
a priori, un conocimiento universal y necesario, y sin embargo, siendo sintticos, aumentaran mi
conocimiento.

Como ejemplo de juicios sintticos a priori propone el siguiente: "todo lo que ocurre tiene una
causa", y se refiere adems a la existencia de otros juicios sintticos a priori en las diversas
ciencias, como, por ejemplo, la proposicin 7 + 5= 12, en matemticas, (12 no estara
comprendido en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el juicio sera sinttico, aumentara mi
conocimiento; y, sin embargo, que "siete y cinco suman 12" no deja de ser una proposicin
universal y necesaria, a priori, por lo tanto). Kant dedicar el captulo quinto de la introduccin a
demostrar que "todas las ciencias tericas de la razn contienen juicios sintticos a priori como
principios". Es decir, que no slo existen tales juicios sintticos a priori en las ciencias, sino que
son su fundamento mismo.

Hasta entonces se haba aceptado que los juicios analticos, a priori, por lo tanto, eran el
fundamento de las matemticas, y que los juicios sintticos, a posteriori, lo eran de las ciencias
naturales, por lo que la afirmacin kantiana de que exista un tercer tipo de juicios, los sintticos a
priori, y que eran el fundamento de la ciencia no dej de sorprender y dar lugar a no pocas
polmicas.

Esta afirmacin kantiana de que existen juicios sintticos a priori constituye, pues, una polmica
novedad. Cmo es posible que existan juicios que amplan mi conocimiento y que, sin embargo,
no dependan de la experiencia? Es decir, Cmo podemos saber algo a priori acerca de la
realidad? Es necesario justificar esta afirmacin, por lo que Kant se ver obligado a responder a la
pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
101


Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:
1. Cmo es posible la matemtica pura?
2. Cmo es posible la ciencia natural pura?

Una vez hayamos explicado cules son las condiciones que hacen posibles (no si son posibles, lo
cual es evidente) las matemticas y las ciencias naturales estaremos en condiciones de determinar
si la metafsica cumple las mismas condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico. Pero,
a diferencia de las matemticas y las ciencias naturales, que existen cmo ciencias de forma
innegable, por lo que respecta a la metafsica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado
que, si bien es innegable su existencia como disposicin natural, es discutible su existencia como
ciencia. La ltima pregunta que debemos hacernos ser, por lo tanto:
3. Es posible la metafsica como ciencia?

A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemticas, responder Kant en
la Esttica Trascendental. A la segunda, por las condiciones que hacen posible las ciencias
naturales, en la Analtica Trascendental. A la tercera, sobre la posibilidad de la metafsica como
ciencia, en la Dialctica Trascendental, las tres partes en las que divide la "Crtica de la razn
pura".

4.2. El anlisis del conocimiento en la C.R.P.
La revolucin copernicana de Kant

Si la necesidad y universalidad de
nuestros conocimientos no puede
proceder de la experiencia, el
conocimiento no podr explicarse como
una adecuacin del espritu, del sujeto,
a los objetos, tal como haban supuesto
los filsofos hasta entonces. Por el
contrario, hemos de suponer que son
los objetos quienes tienen que
adecuarse a nuestro conocimiento. En
esta inversin del papel que juegan el
sujeto y el objeto en el conocimiento
radica la llamada "revolucin
copernicana" de Kant. El entendimiento
no es una facultad pasiva, que se limite
a recoger los datos procedentes de los
objetos, sino que es pura actividad,
configuradora de la realidad.
"Se ha supuesto hasta ahora que todo
nuestro conocer debe regirse por los
objetos. Sin embargo, todos los intentos
realizados bajo tal supuesto con vistas a
establecer a priori, mediante conceptos,
algo sobre dichos objetos -algo que
ampliara nuestro conocimiento-
102

desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la
metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya
mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que
pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros
pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba
que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados
haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo".

Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras que determinan a los objetos, entonces
podemos saber a priori que no ocurrir nada en el campo de la experiencia humana que no est
sometido a tales categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de la
realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad objetiva a la que se
debe someter.
Cules son las condiciones que posibilitan la determinacin de los objetos por el sujeto? Kant
las estudiar en la Esttica Trascendental y en la Analtica Trascendental.

4.3. La sensibilidad y el entendimiento.

A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes conceban una
sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia, respectivamente, para Kant el
conocimiento es el resultado de la colaboracin entre ambas: por la sensibilidad recibimos los
objetos, por el entendimiento los pensamos.
Cita de Kant "Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos
suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l
proceden los conceptos."

Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la sensibilidad
como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y que
son a priori, por lo tanto, que actuarn como un "molde" al que se tienen que someter los datos
recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En consecuencia,
tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel, un papel
configurador de la realidad.
A. La sensibilidad. (Esttica Trascendental).

Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto afectado
por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.

El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por
Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representacin
sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia
inmediata a un objeto es llamada intuicin sensible o emprica. Y el objeto indeterminado de una
intuicin emprica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenmeno.

En el fenmeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenmeno es lo que
dentro del mismo corresponde a la sensacin. Y la forma "aquello que hace que lo diverso del
mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las
sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez una sensacin: y si la materia de
la sensacin procede de la experiencia, es a posteriori, lo que ordena las sensaciones, la forma, ha
103

de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a
priori.

Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojndolo de todo
elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos slo con el conocimiento sensible; y
una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojndolo de todo elemento
perteneciente a la sensacin, nos quedaremos slo con la forma del conocimiento sensible.
Tendremos entonces la forma pura de la sensibilidad.

En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como una mesa o
una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representacin sensible (tamao, forma,
color) pero no podemos prescindir de representrnoslo como algo en el espacio. De modo similar,
por lo que respecta a la intuicin de los estados internos del sujeto podemos prescindir de todas
sus caractersticas excepto de representrnoslos en relaciones de tiempo. Qu son el espacio y el
tiempo?

El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo consideramos como
una cosa tendramos que concebir otro espacio que lo contuviese, y as indefinidamente, lo que
resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto emprico, dado que para
representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no
puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de ser
una representacin a priori, independiente de la experiencia.

Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es nico: no hay una multiplicidad de espacios
que puedan ser representados mediante un concepto, del mismo modo que representamos la
multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si no es una cosa, ni un concepto emprico ni
discursivo, el espacio slo puede ser una intuicin pura, una forma a priori de la sensibilidad, una
condicin de posibilidad de los fenmenos, la de todos los fenmenos de los sentidos externos.

Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto emprico ni discursivo, y precede a toda
experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuicin pura y a priori,
la condicin de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el sentido interno.

Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmacin de que son
formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen ningn
contenido emprico. Con la afirmacin de que son a priori quiere decir que son independientes de
la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la hacen posible. Son las condiciones
trascendentales de la sensibilidad.

Estamos en condiciones, pues, de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a priori en
matemticas. Las matemticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del
tiempo, en la geometra y en la aritmtica, respectivamente. Lo que hace la geometra es analizar
las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmtica con respecto al tiempo. Ahora bien,
dado que el espacio y el tiempo son las condiciones en las que ha de darse todo fenmeno, las
propiedades del espacio y del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenmeno que
pueda darse en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la masa
vertida en l, utilizando una burda comparacin).

De este modo, todos los conocimientos de las matemticas han de ser universales y necesarios,
104

puesto que todos los fenmenos han de darse necesariamente en el espacio y en el tiempo. De
esta forma son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas, es decir juicios que
aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la experiencia y, por ello,
universales y necesarios.

B. El Entendimiento. (La analtica trascendental).

Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras intuiciones. Si
prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuicin alguna. El entendimiento
no es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer una relacin directa con un objeto;
y dado que no hay otra forma de conocer, fuera de la intuicin, que la conceptual, resulta que el
entendimiento es un conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las
intuiciones del conocimiento; el entendimiento suministrar los conceptos.

Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a travs de un concepto, (subsumidas en un
concepto, dice Kant), no nos ofreceran conocimiento alguno: equivaldran a un torrente inconexo
de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuicin sensible, nos
ofreceran un conocimiento vaco de contenidos. "Las intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los
conceptos, sin intuiciones, son vacos".

El entendimiento es la facultad de pensar y, como tal, pura actividad, frente a la receptividad de la
sensibilidad. Esa actividad se identifica con la formacin de conceptos, es decir, con la creacin de
formas bajo las cuales se pueden ordenar diversas representaciones bajo una sola comn a todas
ellas. As, mientras que la sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa
bajo conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la
sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que bajo el
concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de elementos procedentes
de la sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjuncin de los elementos sensibles y los
conceptuales es lo que produce el conocimiento.

Si realizamos con el entendimiento la misma operacin que hemos realizado con la sensibilidad, es
decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos de conceptos: los conceptos
empricos y los conceptos puros o categoras. Los primeros son el resultado de generalizaciones
tomadas de la experiencia, como los ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen en
absoluto de la experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento, al modo
del espacio y el tiempo en la sensibilidad. Son las estructuras a partir de las cuales se generan los
conceptos empricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.

Cmo podremos determinar cules son esas categoras o conceptos puros del entendimiento?.
Pensar equivale a formular juicios, por lo que todos los actos del entendimiento pueden ser, pues,
reducidos a juicios. Ahora bien, si determinamos cules son las formas del juicio, podremos
identificar cules son las funciones de unidad que operan en los mismos, que no sern otras que
las categoras. A esta operacin la llamar Kant deduccin trascendental de las categoras.

Siguiendo la lgica aristotlica Kant, haciendo abstraccin del contenido de un juicio y atendiendo
tan slo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a los cuatro tipos siguientes, cada
uno con tres posibilidades:

105

Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares.
Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos.
Atendiendo a la relacin: categricos, hipotticos y disyuntivos.
Atendiendo a la modalidad: problemticos, asertricos y apodcticos.

Si las categoras representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada
forma de juicio ha de corresponderle una categora, estableciendo Kant la siguiente
correspondencia:





Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categoras












Hay, pues, doce categoras que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales categoras, en
la medida en que son las formas a priori o trascendentales del entendimiento, los "moldes" a
travs de los cuales se forman los conceptos empricos, slo tienen validez aplicadas a las
intuiciones suministrados por la sensibilidad.

En s mismas no proporcionan ningn conocimiento, sino simplemente la forma trascendental, a
priori, de todo conocimiento. Si el entendimiento limitase su accin a la produccin de conceptos
a partir de las categoras, sin aplicar esos conceptos a los contenidos que suministra la
sensibilidad, tales conceptos estaran vacos y no nos proporcionaran ningn conocimiento.

Pero, adems, eso supone que no hay posibilidad de conocer ningn objeto si no se somete a la
accin de las categoras, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad impone al objeto las
estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento impone al objeto las formas
trascendentales del entendimiento o categoras. En consecuencia, no podremos conocer nunca los
objetos tal como son en s mismos, es decir, como nomenos, sino solamente tal como se
presentan a nosotros a travs de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del
entendimiento es decir, como fenmenos.

Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cmo son posibles los juicios sintticos a
priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos pona Kant: "todo cambio ha de
tener una causa". Es un juicio sinttico, ya que la nocin de cambio no incluye la de causa; y es un
juicio a priori, independiente de la experiencia, y por lo tanto universal y necesario, porque se
funda en la categora de causalidad y dependencia (causa y efecto).
106


Dado que las categoras unifican en ltima instancia toda la diversidad de la realidad
"fenomnica", no hay nada en ella que no dependa directamente de las categoras. Cuando
descubrimos en la realidad una ley o una regla universal buscamos en esa realidad su causa, sin
darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la realidad porque la hemos puesto
nosotros, al configurar la realidad a travs de las categoras.

4.5. La tica formal kantiana

El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que
debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un
conocimiento del comportamiento que deberan observar los hombres. En este sentido, dicho
conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberan comportarse de
tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son
las caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant explicaba la imposibilidad de derivar
de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral,
por lo tanto, consistir en identificar cules son los elementos a priori de la moralidad.

Kant distingue un uso terico y un uso prctico de la razn. En su uso terico, que Kant estudia en
la "Crtica de la razn pura", la razn constituye o configura el objeto que se da en la intuicin,
mediante la aplicacin de las categoras; en su uso prctico, que estudiar en la "Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres" y en la "Crtica de la razn prctica", la razn es la fuente de
sus objetos: la produccin de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede
de ella misma.

Todos los sistemas ticos anteriores haban partido de una determinada concepcin del bien,
como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que deba ser.
Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento terico no est determinado por el objeto,
sino que ste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del
entendimiento, el conocimiento moral tampoco estar determinado por el objeto, sino ms bien
el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo
modo que Kant haba provocado una "revolucin copernicana" en el mbito del uso terico de la
razn, provocar otra revolucin similar en el mbito del uso prctico de la razn). Estas
condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada emprico: slo han de contener la forma
pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carcter
universal y necesario.

La base de la obligacin, del deber ser, no puede fundarse en nada emprico, pues: aunque deba
referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las
circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ah la crtica de Kant a los sistemas morales
fundados en contenidos empricos, a los que llamaremos ticas materiales. En primer lugar, todas
ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran
bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empricamente, aceptando
la determinacin de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.

Adems de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo
que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la
necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar las
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normas que proponen tienen un carcter hipottico, condicional: si quieres alcanzar la felicidad
(algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar
sometida la norma a una condicin slo tiene valor si se acepta dicha condicin, lo que, adems de
significar que se acta por un inters, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que
se propone slo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener
carcter universal y necesario.

Por lo dems, y en tercer lugar, esos sistemas ticos son heternomos: el hombre recibe la ley
moral desde fuera de la razn, por lo que en realidad no est actuando libremente, perdiendo la
capacidad de autodeterminacin de su conducta, la autonoma de la voluntad. Que valor puede
tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento est sometido a la
consecucin de un objetivo, un inters, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la
autonoma de su voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada emprico. Una norma moral ha de ser universal, ha de
valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse
cumplirse por s misma. Ha de ser, por lo tanto, de carcter formal; no puede establecer ningn
bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cmo tenemos que actuar: ha de contener slo la
forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de l que pueda ser
llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la
"Fundamentacin de la metafsica las costumbres". Qu entiende Kant por una buena voluntad?.
Una voluntad que obra por deber, es decir, no por inters, o por inclinacin o por deseo. Y qu es
obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a s misma.
Kant distingue aqu entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que acte
por algn inters particular y esa actuacin coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando
"conforme al deber".

Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuacin no persigue ningn inters particular, ni es el
resultado de una inclinacin o un deseo, sino que est motivada solamente por reverencia o
respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuacin pueda tener consecuencias
positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la nocin de deber; y en la medida
en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algn
mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha
de ser categrico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condicin (no puede ser
hipottico). A la frmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamar Kant
imperativo categrico.

Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada emprico, el imperativo categrico en que
se expresa tampoco podr tener ningn contenido emprico, sino slo la forma pura de la
moralidad. En la "Fundamentacin" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo
categrico:
1.-"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal".
2.-"Obra como si la mxima de accin hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de
la naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada emprico, sino slo la forma de la moralidad. No
nos dice cmo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos
108

propone ningn fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y
necesidad, pero garantizando la autodeterminacin de la voluntad, su autonoma, su libertad. La
voluntad, en efecto, no queda determinada por ningn elemento emprico, por lo que es libre, y el
imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la
voluntad tendr que darse a s misma la norma de conducta, por lo que es autnoma.

Los postulados de la razn prctica.

Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crtica de la razn pura" nos
conducan a la distincin general de todos los objetos en fenmenos y nomenos. En cuanto
fenmenos todos los objetos estn sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes
deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenmeno, pues, el hombre no es
libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los nomenos, las cosas en s mismas, quedaba
rechazada en la dialctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafsica como
ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad
quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedara arruinada.

Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos
razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que
hara de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno
de los objetos de la metafsica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de
demostracin terica, la razn prctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder
poner en prctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede
alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garanta de realizacin de la
perfeccin moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razn terica no ha
podido demostrar, la razn prctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se
vio obligado, como dice en la introduccin de la "Crtica de la razn pura", a suprimir el saber para
dejar paso a la fe.

4.5. La teora poltica kantiana

Kant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres Crticas, sino lo
que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver
una filosofa poltica, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La
paz perpetua, un esbozo filosfico (de 1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre
otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado
fuertemente asociado a los ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la
declaracin de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con
frecuencia, adems, como un firme defensor de los ideales de la Revolucin Francesa de 1789,
siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, despus.

El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y
valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que Kant se suma y defiende en sus
escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto
moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonoma-, en la poltica el
individuo ser considerado tambin, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la
actividad pblica comn.
109


La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que Kant concibe la
tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo, como principio formal de la
razn prctica, se extender a todos los campos de aplicacin de esta, incluida la actividad poltica.
As, no es de extraar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categrico,
subrayando ya el carcter universal de la norma moral, ya el valor intrnseco del individuo como
fin en s mismo, dada su naturaleza racional y su autonoma.

La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la nocin de
derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la moralidad, el derecho no
se concibe como un sistema normativo de regulacin de la convivencia, sino como el marco formal
en el que se establecen las condiciones y los lmites de la accin en el campo de la convivencia, del
ejercicio de la libertad. La ley jurdica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter
universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica
se le impone mediante una coaccin externa.

La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza racional del ser
humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza
racional), que sern el lmite de la accin del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo
tanto, la organizacin de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no
puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la filosofa
poltica moderna del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la
organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los
que no se puede legislar, y que actan por s mismos como principios de organizacin de la vida
poltica, que debera tender a una Repblica universal. Adems de los derechos naturales, el
legislador, en funcin de las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo)
que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.

En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situacin de constante
inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad
sin tener en cuenta la voluntad de los dems. Viviendo en familia o en pequeas comunidades, los
seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su
comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su
incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo
que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisin a una
autoridad comn, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del
Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposicin
de una autoridad comn, los derechos naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden
ejercer realmente con seguridad.

Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin del derecho
pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un slo
derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los dems, los derechos civiles de igualdad y
de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho
de los dems, segn el acuerdo tomado por la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es
claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el inters
comn, mientras que en Kant representa la garanta de la libertad individual, es decir, se establece
como un vnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo dems,
para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histrico, sino una categora o principio
110

racional que opera como un eje de referencia en la construccin de lo poltico y del Estado.

Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos fundantes
procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teoras
democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que todava sigue inspirando en la actualidad
a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teoras
del consenso.


111

ACTIVIDADES

Descartes plante en su primera meditacin el punto de partida de sus dudas. Qu cosas se
pueden poner en duda? Descrbelas.

Primera meditacin.
1. Hace ya algn tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, haba tenido por verdaderas numerosas
opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes no poda dejar de ser altamente
dudoso e incierto; de modo que deba emprender seriamente por una vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas
las opiniones que haba tomado hasta entonces por verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los
cimientos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero, parecindome demasiado grande esta
empresa, esper a haber alcanzado una edad que fuese lo suficientemente madura como para no poder esperar otra
despus de ella que fuese ms propicia para ejecutarla; lo que me ha hecho diferirla tanto que en adelante creera
cometer una falta si encima emplease en deliberar el tiempo que me queda para actuar. Ahora, pues, que mi espritu
est libre de toda preocupacin, y que me he procurado un reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicar
seriamente y con libertad a destruir de un modo general todas mis antiguas opiniones.
2. Pero, para cumplir tal designio, no ser necesario probar que son todas falsas, lo que quiz nunca conseguira; sino
que, del mismo modo que la razn me persuade ya de que debo impedirme dar crdito a las cosas que no son
enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeo que pondra ante aquellas que nos parecen manifiestamente
falsas, el menor motivo para dudar que encontrara en ellas servira para hacrmelas rechazar todas. Y por eso no es
necesario que las examine particularmente una a una, lo que sera un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de los
cimientos entraa necesariamente la de todo el edificio, me concentrar primero en los principios sobre los que todas
mis antiguas opiniones se haban fundado.
3. Todo lo que hasta el presente he tenido como lo ms verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o por los
sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran engaosos, y es prudente no fiarse nunca por
completo de quienes nos han engaado una vez.
4. Pero, aunque los sentidos nos engaen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy alejadas, hay quiz
muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos a travs de ellos: por ejemplo,
de que estoy aqu, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras
cosas de esta naturaleza. Y cmo podra negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es quizs igualndome
a esos insensatos cuyo cerebro est de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran
constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que estn vestidos de oro y de prpura, cuando estn
completamente desnudos; o que se imaginan ser un cntaro, o tener un cuerpo de vidrio? Pero qu? Ellos estn
locos, y no sera yo menos extravagante si me guiase por sus ejemplos.
5. No obstante, tengo aqu que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre de dormir y de
representarme en mis sueos las mismas cosas, o algunas menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn
despiertos. Cuntas veces he soado, durante la noche, que estaba en este lugar, que estaba vestido, que estaba
cerca del fuego, aunque estuviese completamente desnudo en mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con
ojos somnolientos; que esta cabeza que muevo no est adormilada; que extiendo esta mano intencionadamente y con
un propsito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueo, sin embargo, no parece ser tan claro ni tan
distinto como todo esto. Pero, pensndolo cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engaado, mientras
dorma, por semejantes ilusiones. Y detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios
concluyentes, ni seales suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la vigilia del sueo, que
me quedo totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de persuadirme de que duermo.
6. Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber: que abrimos los ojos,
que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes, no son ms que falsas ilusiones; y pensemos
que quizs nuestras manos, y todo nuestro cuerpo, no sean tales como los vemos. No obstante, hay que confesar al
menos que las cosas que se nos representan en el sueo son como cuadros y pinturas, que no pueden estar hechas
ms que a semejanza de algo real y verdadero; y que as, al menos, esas cosas generales, a saber: los ojos, la cabeza,
las manos, y todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y existentes. As, ciertamente, los
pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio en representar sirenas y stiros mediante formas extraas
y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin embargo, formas y naturalezas completamente nuevas; simplemente
hacen una cierta mezcla y composicin con los miembros de diversos animales; o bien, si acaso su imaginacin fuera
lo suficientemente extravagante como para inventar algo nuevo, tal que jams hubiramos visto nada semejante, y
que as su obra nos representara algo puramente fingido y absolutamente falso, al menos es cierto que los colores que
lo componen seran verdaderos. Y por la misma razn, aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las
manos, y otras semejantes, pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todava ms
simples y ms universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos colores
112

verdaderos, estn formadas todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, sean verdaderas y
reales, o bien fingidas y fantsticas.
7. De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensin; como lo es la figura de las cosas extensas,
su cantidad o magnitud, y su nmero; y el lugar en el que estn, el tiempo que mide su duracin, y otras semejantes.
8. Por ello, no ser, quizs, errnea nuestra conclusin si decimos que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las
dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas son altamente dudosas e inciertas; mientras
que la aritmtica, la geometra, y las dems ciencias de esta naturaleza, que slo tratan de cosas muy simples y
generales, sin preocuparse mucho de si se dan o no en la naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto
si estoy despierto como si duermo, 2 y 3 sumarn siempre cinco, y el cuadrado nunca tendr ms de cuatro lados; y no
parece posible que verdades tan manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o incertidumbre.
9. No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi mente cierta opinin segn la cual hay un Dios que todo lo
puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero quin podra asegurarme que ese Dios no ha hecho
que no exista ninguna tierra, ningn cielo, ningn cuerpo extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningn lugar, y
que sin embargo yo tenga la percepcin de todas esas cosas, y que todo eso no me parezca que exista de otro modo
que yo lo veo? E incluso, como juzgo que a veces los dems se equivocan, aun en las cosas que creen saber con mayor
certeza, podra ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque cada vez que sumo 2 y 3, o cuento los lados de un
cuadrado, o considero cualquier cosa an ms fcil, si es que podemos imaginar algo ms fcil que eso. Pero quizs
Dios no ha querido que fuese engaado de tal modo, ya que es llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara
a su bondad, el haberme hecho tal que me equivocase siempre, parecera tambin serle contrario el permitir que me
equivocara a veces, de lo que sin embargo no puedo dudar que lo permite.
10. Habr, en esto, personas que preferiran negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que todas las dems
cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y supongamos, en su favor, que todo lo que se ha
dicho aqu de tal Dios sea una fbula. No obstante, sea cual sea la manera por la que supongan que he llegado al
estado y al ser que poseo, sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo refieran al azar, o bien que prefieran
atribuirlo a una continua sucesin y unin de las cosas, es cierto que, puesto que errar y equivocarse es una especie
de imperfeccin, tanto menos poderoso ser el autor al que atribuyan mi origen, cuanto ms probable ser que yo sea
tan imperfecto que me equivoque siempre. Ciertamente, nada tengo que objetar a estas razones, pero me veo
obligado a confesar que, de todas las opiniones que antiguamente haba recibido en mi creencia como verdaderas, no
hay una siquiera de la que no pueda ahora dudar, no por ninguna falta de consideracin o ligereza, sino por razones
muy poderosas y largamente consideradas. De modo que es necesario que detenga y suspenda en adelante mi juicio
sobre estos pensamientos, y que no les d ya ms crdito que el que le dara a las cosas que me parecen
evidentemente falsas si deseo encontrar algo de constante y seguro en las ciencias.
11. Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme adems de recordarlas, ya que aquellas antiguas y
comunes opiniones vuelven todava con frecuencia al pensamiento, dndoles el largo y familiar uso que haban tenido
en m derecho a ocupar mi mente, contra mi voluntad, hacindose casi dueas de mi creencia. Y nunca perder la
costumbre de asentir a ellas, y de confiar en ellas, en tanto las considere como ellas son en efecto, a saber, en cierto
modo dudosas, como acabo de demostrar, y sin embargo muy probables, de modo que se tiene ms razn al creerlas
que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizar ms prudentemente s, tomando una posicin contraria, empleo
todos mis cuidados en engaarme a m mismo, fingiendo que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta
que, habiendo nivelado mis prejuicios hasta el punto de que no puedan hacer inclinar mi opinin ms de un lado que
del otro, mi juicio ya no est dominado por malos usos y desviado del recto camino que le puede conducir al
conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro, no obstante, de que no puede haber peligro ni error en este camino, y
que no supondra hoy conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no es cuestin de actuar sino solamente de
meditar y conocer.
12. Supondr que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un cierto genio
malvado, no menos astuto y engaador que poderoso, que ha empleado toda su industria en engaarme. Pensar que
el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son ms que
ilusiones y engaos, de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me considerar a m mismo como carente de
manos, de ojos, de carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas.
Permanecer obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no est en mi poder alcanzar el
conocimiento de verdad alguna, al menos estar en mi poder suspender el juicio. Por ello, evitar cuidadosamente
admitir en mi creencia ninguna falsedad, y preparar tan bien a mi mente para todas las astucias de ese gran
engaador que, por poderoso y astuto que sea, jams podr imponerme nada. Pero este propsito es duro y
trabajoso, y una cierta pereza me arrastra insensiblemente hacia el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un
esclavo que gozara en el sueo de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es ms
que un sueo, teme ser despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer ms tiempo engaado
por ellas, as yo regreso insensiblemente, por m mismo, a mis antiguas opiniones, y temo despertar de este sopor por
miedo a que las laboriosas vigilias que sucedan a la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme algo de luz en
el conocimiento de la verdad, no sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de suscitarse.
113

AUTOEVALUACIN

Unidad 3

1. Completa el texto de Thomas Hobbes

De las 20 palabras de la lista siguiente, presentadas por orden alfabtico, slo 15 corresponden a
los espacios que debes rellenar. Hay, por lo tanto, 5 que no corresponden a ninguno de los
espacios que debes rellenar.
"bien, cardinales, condicin, consecuente, conservarlo, dominio, facultad, guerra, hombre,
injusticia, injusto, mente, mundo, naturaleza, penosa, poder, posibilidad, relativas, solo, virtudes"

De esta (1)__________ de todo hombre contra todo (2)___________ es tambin consecuencia
que nada puede ser (3)___________ . Las nociones de (4)__________ y mal, justicia e injusticia, no
tienen all lugar. Donde no hay (5)__________ comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay
(6)__________ . La fuerza y el fraude son en la guerra las dos (7)__________ cardinales. La justicia
y la injusticia no son (8)__________ alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podran estar
en un hombre que estuviera (9)__________ en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son
cualidades (10)__________ a hombres en sociedad, no en soledad. Es (11)__________ tambin
con la misma condicin que no haya propiedad, ni (12)__________ , ni distincin entre mo y tuyo;
sino slo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda (13)__________
. Y hasta aqu lo que se refiere a la (14)__________ condicin en la que el hombre se encuentra de
hecho por pura naturaleza; aunque con una (15)__________ de salir de ella, consistente en parte
en las pasiones, en parte en su razn .

2. Marca la respuesta que consideres correcta

1. Qu entiende Kant por intuicin?
A) La captacin directa de la esencias de las cosas.
B) El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto.
C) Estar seguro de que va a ocurrir algo, y que luego eso ocurra.

2. Son el espacio y el tiempo intuiciones, para Kant?
A) S. Dado que no son cosas ni conceptos Kant los considera intuiciones puras.
B) No. El espacio y el tiempo son formas puras, no intuiciones.
C) El espacio es una intuicin pura, pero el tiempo no.

3. Qu quiere decir "trascendental", para Kant?
A) Quiere decir que es muy importante.
B) Kant le da varios significados, pero en numerosas ocasiones lo identifica con lo "a priori", con lo
que es independiente de la experiencia.
C) Es la realidad en su grado sumo.

4. Qu es el entendimiento, para Kant?
A) Es la capacidad de entender lo que se dice.
B) El entendimiento es la facultad de pensar, de unificar bajo el concepto la diversidad ofrecida
por la sensibilidad.
C) Es la facultad de investigar el mundo con las posibilidades que ofrece la razn pura.

114

5. Segn Kant, las categoras son:
A) Conceptos puros del entendimiento, las formas a priori o trascendentales del entendimiento.
B) Conjuntos de cosas que sirven para clasificar la realidad.
C) Los niveles ms importantes en que podemos dividir la realidad: lo sensible y lo inteligible.

6. A partir de qu deduce Kant las categoras?
A) De los grados de ser que observamos en el mundo.
B) De los grados de realidad de la materia y de lo inmaterial.
C) De las formas de juicio.

7. El principio de causalidad es, para Kant:
A) Un principio derivado de la experiencia.
B) Uno de los primeros principios del entendimiento, que deriva de la aprehensin inmediata del
ser.
C) Una categora del entendimiento.

115

GLOSARIO
Categora
Trmino procedente del griego con el que nos referimos a los grandes conceptos, o clases, en las
que estructuramos la realidad, que representaran diversos niveles o formas de ser que se
excluyen entre s. Sistemas de categoras muy conocidos son los de Aristteles y Kant, as como el
de Nicolai Hartmann (1882-1950).

Categrico
Que afirma sin restricciones, que no est sometido a ninguna condicin. Segn Kant, es la
caracterstica que ha de poseer un mandato, un imperativo moral para que efectivamente lo sea.

Cogito
Trmino latino con el que nos referimos abreviadamente al "pienso, existo" de Descartes, cuya
conocida formulacin en latn "cogito, ergo sum" se ha convertido en un smbolo caracterstico y
ampliamente reconocido de la filosofa cartesiana.
El cogito es, para Descartes, y simultneamente: la primera verdad conocida y el modelo de toda
verdad que pretenda alcanzar la razn. Las caractersticas de esa primera verdad son la claridad y
la distincin con la que es percibida, por lo que tales caractersticas se convertirn en el criterio de
certeza por el que debe regularse toda proposicin que se pretenda verdadera.

Causalidad
Relacin de necesidad que se establece entre la causa y el efecto, de modo que si la causa se da es
imposible que no se produzca el efecto, y viceversa, dado el efecto es necesario que se haya
producido la causa.
Tradicionalmente esta relacin fue formulada como un principio racional, el principio de
causalidad, al que se supuso un valor universal, extendiendo la necesidad de tal relacin entre la
causa y el efecto a todo el mbito de la realidad.

Deber
En general, la obligacin o necesidad de actuar moralmente. La nocin de deber adquiere una
especial significacin en la filosofa kantiana, de carcter formal, en la que el deber se convierte en
la fuente de la obligacin moral y, por ende, en la fuente de la moralidad. El concepto de deber,
que contiene el de una voluntad buena es, para Kant, la necesidad de una accin por respeto a la
ley moral.

Imperativo
Trmino que procede del latn "imperativum" y que significa, etimolgicamente, obligatorio. En
este sentido, un imperativo es una orden, un mandato, por el que se manifiesta una obligacin.
En la filosofa moral de Kant slo puede haber un imperativo moral, que ha de ser necesariamente
categrico, y que pone de manifiesto el carcter incondicionado de la verdadera accin moral.
Kant ofrecer tres formulaciones distintas del mismo y nico imperativo categrico posible.

Intuicin
Del latn "intuitus" (imagen, mirada). Trmino con el que se designa, en general, la percepcin
directa e inmediata de un objeto y de sus relaciones, por parte del sujeto cognoscente. En tal
percepcin no puede haber ningn elemento intermedio, como podra ser el conocimiento
discursivo o razonamiento, al que la intuicin se opone radicalmente. La intuicin puede ser
sensible o inteligible, en funcin del tipo de objeto que se percibe.
Los filsofos antiguos y medievales se refirieron fundamentalmente a la intuicin inteligible, a la
116

que consideraban, especialmente estos ltimos, como el modo de conocimiento propio de Dios.
En la filosofa moderna el trmino va adquiriendo nuevos matices. Para Descartes, por ejemplo, la
intuicin es la nica fuente de evidencia, en la que se ha de fundar el discurso racional, concebido
como una serie continuada de intuiciones. Kant, sin embargo, rechazar la intuicin intelectual, en
la medida en que supone conocer algo que est ms all de la experiencia posible. Acepta, no
obstante, una intuicin emprica (pero que debe ser pensada bajo conceptos para ofrecer algn
conocimiento) y una intuicin pura, la dimensin formal del conocimiento. Los idealistas, por el
contrario, aceptarn que el yo posee intuicin intelectual, en el acto de conocerse a s mismo.
Posteriormente Bergson recuperar la intuicin como forma de conocimiento inmediato e
irracional, y Husserl mantendr que la intuicin eidtica permite el conocimiento de las esencias
de los objetos.

Trascendental
En su acepcin filosfica, trascendental viene a significar, de un modo general, "lo que trasciende",
en el sentido de "lo que est ms all" de alguna realidad, considerada metafsica o
gnoseolgicamente.
En la filosofa escolstica el trmino se emplea para referirse a alguna propiedad del "ser en
cuanto ser", propiedad que, al pertenecer al ser en su mximo grado de generalidad, y no a ste o
a aquel ente particular, recibe el nombre de trascendental. A ese conjunto de propiedades del "ser
en cuanto ser" se las denomina propiedades trascendentales o, simplemente, "trascendentales".
La doctrina de los trascendentales, desarrollada sobre todo por Santo Toms, considera la
existencia de las siguientes propiedades trascendentales: ente (ens), cosa (res), uno (unum), algo
(aliquid), verdadero (verum) y bueno (bonum).
En la filosofa moderna el trmino experimenta un importante cambio en su significado, a travs
especialmente del uso que hace Kant de l. En Kant, lo trascendental ser asimilado al
conocimiento que se ocupa no del conocimiento de los objetos, sino del modo de conocer a los
objetos, en cuanto esto es posible "a priori". Lo trascendental deja de designar, pues, una
propiedad del "ser en cuanto ser" para pasar a designar la reflexin sobre los elementos "a priori"
del conocimiento humano. No obstante, al haber utilizado kant el trmino, en numerosas
ocasiones, como sinnimo de "a priori" (independiente de la experiencia) es habitual referirse a lo
"a priori" como siendo trascendental. En la tercera parte de la "Crtica de la razn pura" Kant usar
el trmino trascendental con otro significado: como sinnimo de ilusorio.
117

BIBLIOGRAFA

1. Abbagnano, N.: Historia de la Filosofa, M. y S., Barcelona, 2 ed., 1973
2. Copleston, F.: Historia de la Filosofa, Ariel, Barcelona, 5 ed., 1980.
3. Colomer, E.: El pensamiento alemn de Kant a Heidegger (3 tomos), Herder, Barcelona,
4. 1990.
5. F. Bacon, La gran Restauracin (Novum Organum), Madrid, Alianza 1985.
6. R. Descartes, Discurso del mtodo, Madrid, Tecnos, 2006.
7. R. Descates, Meditaciones metafsicas, Oviedo, KRK 2005.
8. Th. Hobbes, Leviatn o la materia, forma y poder de un Estado eclesisstico, Madrid: FCE,
1987.
9. D. Hume, Ensayos polticos, Madrid, Tecnos 2006.
10. D. Hume, Historia natural de la religin, Madrid, Tecnos 2010.
11. D. Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano, Istmo Ediciones, 2004.
12. Kant, I.: Crtica de la razn pura [1781/1787], Alfaguara, Madrid, 2002.
13. Kant, I.: Crtica de la razn prctica [1788], Alianza, Madrid, 2000.
14. Kant, I.: Crtica del juicio [1790], Austral, Madrid, 1995.
15. Kant, I.: La religin dentro de los lmites de la mera razn [1793], Alianza, Madrid, 2009.
16. Kant. I.: La metafsica de las costumbres [1797], Tecnos, Madrid, 1989.
17. Severino, E.: La filosofa moderna, Ariel, Barcelona, 1986.




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UNIDAD 4
FILOSOFA CONTEMPORNEA. UN NUEVO MODO DE PENSAR

OBJETIVOS

Analiza y conoce las principales tendencias filosficas del siglo de mediados del siglo XIX y el
siglo XX que se elaboran en esta poca.
Conoce y desarrolla el pensamiento crtico desde el estudio de las ideas, los motivos que las
originan y las consecuencias de las mismas.
Profundiza, comprende y toma las posturas frente a las distintas corrientes de pensamiento y
pone en relacin lo estudiado con las aportaciones de los distintos autores a los grandes temas
de la filosofa.
Introduccin

En esta seccin haremos referencia a la filosofa creada en la poca contempornea, que se extiende,
dentro de la imprecisin cronolgica propia de las producciones culturales, a lo largo de la segunda mitad
del S.XIX y primera mitad del S.XX.
En sus lneas ms fundamentales y caractersticas, la filosofa contempornea no puede entenderse
adecuadamente sino en relacin a la filosofa de Hegel, cumbre de la evolucin de la filosofa moderna.
Marxismo, positivismo, evolucionismo, irracionalismo, vitalismo y existencialismo son muestras de la
reaccin antihegeliana que el final del S.XIX y principios del S.XX generar en el mbito de la filosofa.

Pero, si bien es cierto que muchos sistemas filosficos remiten directa o indirectamente a Hegel, tambin
es cierto que en el siglo actual, sustentado por posturas escpticas y relativistas generadas a partir de la
crtica al sistema hegeliano, aparecen planteamientos nuevos en el intento de hacer frente a dichos
escepticismos y relativismos. La fenomenologa de Edmund Husserl es un ejemplo de ello.
Tal vez, la caracterstica externa ms sobresaliente de la filosofa contempornea sea la disparidad de
enfoques, sistemas y escuelas, frente al desarrollo ms uniforme de la filosofa moderna (racionalismo,
empirismo, idealismo trascendental Kantiano, idealismo absoluto hegeliano). A esta proliferacin de puntos
de vista han contribuido, en gran medida, factores socioculturales como: la crisis contempornea de los
sistemas polticos, el avance espectacular de las ciencias naturales (teora de la relatividad y fsica cuntica)
y lgico-formales (filosofa analtica o positivismo lgico), y el desarrollo de las ciencias humanas, cuyos
mtodos y resultados han comportado repercusiones y consecuencias de inters en el campo y en los
problemas de la filosofa (historicismo de Dilthey, evolucionismo de Darwin, psicoanlisis de Freud,
estructuralismo de Levi Strauss, etc..).
Los ltimos temas de nuestro programa consideran dos de estas diferentes filosofas aun sabiendo que no
completan el amplio espectro del pensamiento contemporneo. El pensamiento nietzscheano (S.XIX) y el
vitalismo de Ortega y Gasset (S.XX) sern los ejemplos filosficos que utilizaremos para abordar esta
compleja poca.
Hoy en da, el debate filosfico, condicionado por las distintas corrientes mencionadas, gira en torno al
hundimiento de los ideales modernos, ya criticados en la filosofa contempornea y que anuncian la
irrupcin de una nueva poca, que algunos han llamado Post-industrial o Post-moderna. El desarrollo de la
tcnica y los avances en los medios de comunicacin estn trasformando al hombre contemporneo y por
consiguiente, tambin su reflexin filosfica. Un nuevo modo de pensar parece que asoma en el texto de la
historia. El siglo XXI ser testigo de todo ello.

119

1. Karl Heinrich Marx (1818-1883)

Karl Heinrich Marx Pressburg, conocido tambin en castellano como Carlos Marx (Trveris, Alemania, 5 de
mayo de 1818 Londres, Reino Unido, 14 de marzo de 1883), fue un intelectual y militante comunista
alemn de origen judo. En su vasta e influyente obra, incursion en los campos de la filosofa, la historia, la
sociologa y la economa. Junto a Friedrich Engels, es el padre del socialismo cientfico, del comunismo
moderno y del marxismo. Sus escritos ms conocidos son el Manifiesto del Partido Comunista (en coautora
con Engels) y el libro El Capital.

Nacido en una familia de clase media acomodada en Trveris, Alemania, fue a estudiar en la Universidad de
Bonn y en la Universidad Humboldt de Berln, donde se interes en las ideas filosficas de los jvenes
hegelianos. En 1836, se comprometi con Jenny von Westphalen, casndose con ella en 1843. Tras la
finalizacin de sus estudios, se convirti en periodista en la ciudad de Colonia, escribiendo para un diario
radical, la Gaceta Renana (Rheinische Zeitung), donde comenz a utilizar conceptos hegelianos de la
dialctica para influir en sus ideas sobre el socialismo. Se traslad a Pars en 1843 y comenz a escribir para
otros peridicos radicales, como los Anales Franco-Alemanes (Deutsch-franzsische Jahrbcher) y
Vorwrts!, as como una serie de libros, de los cuales varios fueron coescritos con Engels. Fue exiliado a
Bruselas en Blgica en 1845, donde se convirti en una figura importante de la Liga de los Comunistas,
antes de regresar a Colonia, donde fund su propio peridico, la Nueva Gaceta Renana (Neue Rheinische
Zeitung). Se exili una vez ms, en 1849 se traslad a Londres junto con su esposa Jenny y sus hijos. En
Londres, la familia se redujo a la pobreza, pero Marx sigui escribiendo y formulando sus teoras sobre la
naturaleza de la sociedad y cmo crea que podra mejorarse, as como una campaa por el socialismo y
convirtindose en una figura destacada de la Primera Internacional.

Las teoras de Marx sobre la sociedad, la economa y la poltica, que se conocen colectivamente como el
marxismo, sostienen que todas las sociedades avanzan a travs de la dialctica de la lucha de clases. Fue
muy crtico de la forma socioeconmica vigente de la sociedad, el capitalismo, al que llam la "dictadura de
la burguesa", afirmando que se llevaba a cabo por las acaudaladas clases alta y media para su propio
beneficio y predijo que, como los anteriores sistemas socioeconmicos, inevitablemente se produciran
tensiones internas que lo llevaran a su autodestruccin y a su reemplazo por un nuevo sistema, el
socialismo. Sostuvo que la sociedad bajo el socialismo, sera regida por la clase obrera en lo que llam la
"dictadura del proletariado", el "Estado obrero" o "democracia obrera". Crea que el socialismo sera, a su
vez, eventualmente reemplazado por una sociedad sin Estado y sin clases llamada comunismo puro. Junto
con la creencia en la inevitabilidad del socialismo y del comunismo, Marx luch activamente para la
implementacin del primero, argumentando que los tericos sociales y las personas desfavorecidas deban
realizar una accin revolucionaria organizada para derrocar el capitalismo y lograr un cambio
socioeconmico.

Mientras que Marx se mantuvo como una figura relativamente desconocida durante su vida, sus ideas y la
ideologa del marxismo comenzaron a ejercer una gran influencia sobre los movimientos socialistas poco
despus de su muerte. Los gobiernos revolucionarios socialistas basados en conceptos marxistas tomaron
el poder en una variedad de pases a lo largo del siglo XX, llevando a la formacin de Estados socialistas
como la Unin Sovitica en 1922 y la Repblica Popular China en 1949, con diversas variantes tericas
desarrolladas, tales como el Leninismo, el Trotskismo, el Estalinismo y el Maosmo. Marx es normalmente
citado, junto a mile Durkheim y a Max Weber, como uno de los tres principales arquitectos de la ciencia
social moderna, y ha sido descrito como una de las figuras ms influyentes en la historia humana, en 1999
una encuesta de la BBC fue votado como el "pensador del Milenio" por personas de todo el mundo.
1.1. La gnesis del marxismo

La obra de Marx contiene elementos que pertenecen a campos de la reflexin y la actividad
considerados tradicionalmente como de orden diferente. Eso ha permitido tratar a Marx como un
economista, como un filsofo, como un revolucionario, segn los intereses de quien se acerca a
120

sus obras, estableciendo una separacin arbitraria en el comjunto de su pensamiento, que se ha
prestado a diversas manipulaciones. Pese a ello, ha predominado entre sus estudiosos el afn por
comprender su obra en conjunto, dado que el mismo Marx no estableci tales distinciones, y que
utiliz elementos procedentes de un campo para aplicarlos a otro, extrayendo conclusiones que
difcilmente pueden considerarse estrictamente econmicas, filosficas o polticas.

1.2. La triple influencia del pensamiento de Marx

As, se ha convertido ya en un tpico tradicional presentar la obra de Marx como el resultado de
una triple influencia: la de la filosofa hegeliana, asimilada en sus aos de estudiante en Berln; la
de la economa poltica inglesa, en la que se inicia durante su primer exilio en Pars; y la del
socialismo francs, con el que tambin entrar en contacto durante su primer exilio en Pars,
(llamado posteriormente "socialismo utpico", por contraposicin a su propia interpretacin del
socialismo, conocida como "socialismo cientfico"). Esta triple influencia se puede desglosar en los
siguientes elementos:
a) De la filosofa hegeliana o, ms bien, como resultado de su crtica del idealismo, tal como lo
presentaba Hegel, (o sus seguidores, tanto de la derecha como de la izquierda hegeliana),
conservar algunos conceptos que resultarn fundamentales en su pensamiento (especialmente
las ideas de dialctica y de historia como proceso orientado hacia un fin.)
b) Del "socialismo utpico" francs (Saint-Simon, Fourier, Proudhom) tomar las ideas socialistas y
revolucionarias de su pensamiento poltico, como la idea de la lucha de clases.
c) De la economa poltica inglesa ( Adam Smith y David Ricardo), tomar las herramientas tcni cas
del anlisis econmico y sobre todo la idea del valor-trabajo como eje articulador de toda
actividad productiva.

Se ha discutido el carcter y la permanencia de esta triple influencia en el conjunto de su obra. Los
estudiosos del marxismo estn de acuerdo, no obstante, en que no se puede reducir su
pensamiento a un simple desarrollo de estos tres elementos, sino que el pensamiento de Marx va
ms all de las implicaciones de cada uno de ellos tomado aisladamente, no pudiendo reducirse
tampoco a una mera sntesis entre ellos; por el contrario, a partir de ellos Marx habra
desarrollado un nuevo marco conceptual sobre el que acabara construyendo su pensamiento: un
pensamiento original, creativo, que ejercer una influencia considerable en el desarrollo del
pensamiento, (no slo poltico y social, lo que resulta indudable), de la segunda mitad del siglo XIX
y a lo largo de todo el siglo XX.

A) La crtica a la filosofa hegeliana

Marx rechazar la concepcin hegeliana de la realidad, al considerar que la filosofa de Hegel
supona la afirmacin de que todo lo real no era ms que manifestacin del Espritu Absoluto, de
la Idea, por lo que toda la realidad era reducida a idea, en ltima instancia. La naturaleza se
presentaba, as, como un momento del desarrollo del Espritu Absoluto, en el que lo ideal se niega
en lo material, presentndose la materia como pura negatividad, una materia que debe
reconciliarse con la idea para adquirir un status ontolgico "positivo", pero que no por ello pierde
su carcter ideal. La dialctica hegeliana supone que, en el despliegue y desarrollo de la realidad,
el sujeto y el objeto se oponen como momentos de ese mismo desarrollo, por lo que insiste en la
afirmacin de su carcter ideal, es decir, negando que puedan tener realidad independientemente
el uno del otro.
121

Dado que la comprensin de esa mutua dependencia, simplificando la explicacin hegeliana, es el
resultado de la actividad racional, de la conciencia, donde se manifiesta como tal dependencia,
Hegel entiende que es en el desarrollo de la conciencia donde se encuentra la clave para
comprender y explicar la realidad como un movimiento que va desde la conciencia hacia la
autoconciencia, por lo que, en ltima instancia, puede definir el Absoluto como "el pensamiento
que se piensa a s mismo", como realidad autopensante, como Espritu. La realidad es concebida,
pues, como pensamiento, como algo de carcter estrictamente racional, por lo que toda forma de
realidad no puede ser sino mera expresin del pensamiento, del Espritu.
"As como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, as el sujeto es siempre conciencia o
autoconciencia; o mejor, el objeto aparece slo como conciencia abstracta, el hombre slo como
autoconciencia; las diversas formas del extraamiento que all emergen son, por esto, slo distintas formas
de la conciencia y de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en s (el objeto es concebido como
tal) es simplemente un momento de diferenciacin de la autoconciencia, as tambin surge como resultado
del movimiento la identidad de la autoconciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del
pensamiento abstracto que no va ya hacia afuera, sino slo dentro de si mismo; es decir, el resultado es la
dialctica del pensamiento puro". (Marx, Manuscritos econmico-filosficos)

Marx rechazar esta concepcin de la realidad como Espritu Absoluto, al considerar que no es la
conciencia, (el pensamiento), la esencia o elemento revelador y productor de la realidad, sino, por
el contrario la actividad material el agente productor de la conciencia. Es cierto que la realidad es,
para Hegel, lo Absoluto, la totalidad de lo real, pero tambin lo es que el Absoluto se concibe
esencialmente como sujeto, como Espritu, por lo que la relacin que establece la filosofa
hegeliana entre el ser y el pensar parece conducir a la tesis de que es el pensar el que determina y
regula el ser de la realidad. Para Marx, por el contrario, es el ser el que determina el pensar, por lo
que la conciencia se produce, pues, en el seno del desarrollo dialctico de una realidad concebida
como materia en movimiento.

Por otra parte, una de las consecuencias del idealismo hegeliano era la consideracin de que la
realidad social, poltica, est estructurada racionalmente, por lo que pareca justificar las formas
del Estado y de la organizacin social de su poca como el necesario y nico orden posible de la
realidad. La filosofa hegeliana se presenta, en efecto, como la exposicin del sistema de la
realidad, en el que todos los elementos encuentran su justificacin y su sentido. Ahora bien, esa
realidad social, en plena expansin del capitalismo, Marx la considera contraria a lo que una
ordenacin estrictamente racional podra sugerir, encontrando ah otro motivo de rechazo a la
filosofa hegeliana.

Por lo dems, para el idealismo, el ser humano es fundamentalmente espritu, un espritu cuya
esencia se resuelve en su autoconciencia, concepcin que deriva de una consideracin puramente
"abstracta" e irreal del ser humano. Para Marx, por el contrario, el ser humano no puede ser
identificado con una esencia o "naturaleza" humana en general; el ser humano est siempre
condicionado histricamente por las relaciones en que interviene con los dems seres humanos y
con la naturaleza, por las exigencias del trabajo productivo: es un ente social, y socialmente
determinado. Su "naturaleza" viene definida por las condiciones de la sociedad en la que se
desarrolla su existencia. El idealismo es considerado, as, como un instrumento ideolgico, al
servicio de la burguesa, cuyo objetivo no es otro que el justificar las formas de explotacin
dominantes.

No obstante, Marx conservar de la filosofa hegeliana la idea de que la realidad es dialctica, es
decir, que no puede concebirse como un conjunto de objetos, sino como un conjunto de procesos,
(lo que tanto Marx como Engels consideraban la dimensin positiva, revolucionaria, de la filosofa
122

hegeliana), pero invirtiendo la direccin en que tal movimiento se produce. En la medida en que se
conserva la idea de que la realidad es dialctica, se mantendr tambin la concepcin del
desarrollo de la realidad como historia: no como un mero conjunto o sucesin de hechos, sino
como el resultado de la oposicin de elementos contrarios que, superando sus antagonismos, la
conducen a un mayor grado de perfeccin y desarrollo. La concepcin materialista de la realidad,
la dialctica y la historicidad son elementos que se generan, pues, a raz de la crtica de Marx al
idealismo hegeliano.

La filosofa hegeliana se haba bifurcado en dos corrientes, la derecha y la izquierda hegeliana, que
tampoco escaparn a la crtica de Marx. La derecha hegeliana primaba la interpretacin cristiana
de Hegel, apoyndose en la filosofa de la religin, y adoptando una posicin conservadora en las
cuestiones sociales y polticas. La izquierda hegeliana, representada por Arnold Ruge, Bruno Bauer
y Feuerbach, entre otros, primaba la interpretacin crtica de la filosofa de la religin, partiendo
de la crtica que Hegel haba hecho del cristianismo, y adoptando posiciones renovadoras en lo
poltico. Marx criticar a la derecha hegeliana su papel justificador de una sociedad plagada de
desigualdades y limitaciones polticas, al desarrollar una filosofa que propone la aceptacin de la
historia y de su resultado final, el Estado alemn de la poca, al que presenta como la realizacin
suprema y acabada de la dialctica de lo Absoluto.

Respecto a la izquierda hegeliana, pese a las simpatas iniciales por ella y a la amistad que
mantuvo con algunos de sus representantes, Marx criticar su incapacidad para ir ms all de la
crtica acadmica de la religin y la peticin de algn derecho poltico, expresin de su idealismo
revolucionario e ingenuo, crtica que ser recogida en obras como "La sagrada familia" o "La
ideologa alemana". De Feuerbach, no obstante, le atraer inicialmente su defensa del
materialismo, pero le decepcionar que se trate de un materialismo mecanicista (olvidando, pues,
la dialctica), y que sus reflexiones se queden en un plano puramente terico. Lo que Marx
consideraba positivo en la filosofa hegeliana, la concepcin dialctica de la realidad, Feuerbach lo
elimina de su discurso; y lo que Marx consideraba negativo, la consideracin puramente terica,
abstracta, de la realidad, como algo que ocurre en y para la conciencia, Feuerbach lo conserva en
su discurso.

Particular consideracin le merece, no obstante, el estudio que Feuerbach hace de la alienacin,
del que partir Marx para elaborar su propia concepcin, que ocupar un lugar destacado en el
conjunto de su pensamiento, especialmente acentuado por quienes ven en el marxismo un
humanismo. El resultado de la crtica a la izquierda hegeliana se plasma en las breves "XI Tesis
sobre Feuerbach", expresin de su ruptura definitiva con el idealismo hegeliano y el de sus
epgonos, que deber ser sustituido por una filosofa (si este trmino tiene ya algn sentido para
Marx) de la "praxis".

123

B) La influencia del socialismo utpico francs

En cuanto a las ideas socialistas, debieron serle conocidas las referencias homricas a la
comunidad de vida y de bienes de los aqueos, as como los planteamientos comunistas de Platn
en la Repblica, de donde derivan otras utopas conocidas por toda persona culta de la poca,
especialmente las renacentistas. No obstante, no es de ellas de donde extrae Marx sus ideas
socialistas, sino de las ideas socialistas generadas al amparo de la Revolucin francesa, con las que
entra en contacto por primera vez, probablemente, durante su relacin con los Jvenes
Hegelianos, y por las que se sinti fuertemente atrado.

Las ideas que predominaban por aquel entonces eran las del conde de Saint-Simon y de Fourier,
teidas de romanticismo y recogidas en la literatura y poesa de la poca. Junto a ideas en las que
se destaca la importancia de la "industria" y el deseo de un estudio cientfico de la realidad social,
as como el cooperativismo y la lucha contra las desigualdades sociales, se encontraban
formulaciones visionarias y moralizantes, que provocarn el rechazo de Marx y la crtica de este
socialismo "utpico" y alejado de un socialismo realista y cientfico. No obstante, ser en su exilio
en Pars, en 1843, cuando Marx entrar en contacto de una manera ms intensa y directa con el
socialismo utpico francs, a travs del anarquista Proudhon y de Louis Blanc, dos de sus
destacados lderes, pero con quienes entrar ms tarde en conflicto, respondiendo, por ejemplo, a
la obra de Proudhon "La filosofa de la miseria", con su conocida "La miseria de la filosofa", de
1847.

Tambin en esa poca conoce al anarquista Bakunin, del que se distanciar posteriormente, a
medida que se va perfilando su rechazo del "socialismo utpico" y la formulacin de su propio
socialismo cientfico. No obstante, el rechazo de las desigualdades sociales, la necesidad de una
revolucin social y la idea de la lucha de clases, entre otras, pasarn a formar parte, reformuladas
desde el socialismo cientfico, de su pensamiento.

C) La influencia de la economa poltica inglesa

Tambin de la poca de su primer exilio en Pars, en 1843, data el inters de Marx por la economa
poltica inglesa, sumergindose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo que, sumado a su contacto
con las ideas y actividades polticas de los socialistas, supondr un nuevo giro de radicales
consecuencias en su pensamiento. No es de extraar este inters por la economa, ni puede ser
considerado como algo sbito y desconectado de las anteriores reflexiones y actividades de Marx.
Ya anteriormente haba alabado a Hegel por haber visto, en la "Fenomenologa del espritu", que
el ser humano es trabajo productor, actividad mediante la que transforma la naturaleza, y
mediante la cual se realiza como tal, encaminndole al mismo tiempo hacia la libertad. Pero este
trabajo, que realiza y libera al ser humano, al que se refiere Hegel es un trabajo ideal, abstracto:
algo que se da slo en y para la conciencia, como el resto de su filosofa.

La realidad del trabajo, sin embargo, es bien distinta. Marx entra en contacto con ella durante su
actividad en la "Gaceta Renana", conociendo de primera mano los conflictos del proletariado y del
campesinado, su situacin real respecto al trabajo. Una realidad que vuelve a conocer de primera
mano en su exilio en Pars, a travs de sus contactos con el movimiento socialista francs. Lejos de
permitir la realizacin y la libertad de los seres humanos, el trabajo real es fuente de alineacin y
de esclavitud. Cmo es posible que la actividad productiva del ser humano, su propio trabajo, se
convierta en fuente de alineacin y esclavitud?
124

La necesidad de comprender, de estudiar el trabajo en la sociedad industrial se le impone como
una prioridad. De ah el inters por la economa poltica inglesa, representada fundamentalmente
por Adam Smith y David Ricardo. Los economistas ingleses gozaban de un extenso pasado
industrial, por lo que en sus estudios haban considerado ya el papel del trabajo en la actividad
industrial, con ms precisin y amplitud que la que se podra encontrar en el resto de economistas
europeos.

Marx encontrar en la teora del valor de David Ricardo el punto de partida para su propia teora
del trabajo. Segn Ricardo, el valor del trabajo equivale a lo que cuesta renovar, regenerar, la
capacidad de trabajo consumida. El patrn ha de pagar al trabajador, pues, lo necesario para que
ste recupere sus fuerzas y est en condiciones de seguir trabajando, lo que abocaba a los
trabajadores a la percepcin de salarios de estricta supervivencia. No parece haber ah ningn
elemento que permita explicar la generacin de las desigualdades: el trabajo se presenta como
una mercanca por la que se paga un precio (salario) que al trabajador le permite regenerarla por
otra equivalente a la consumida.

Pero el trabajo, observa Marx, es una mercanca especial: su consumo no slo satisface una
necesidad (como hace cualquier otra mercanca) sino que, adems, genera un producto que es
superior a lo consumido, genera plusvala. Al retribuir al trabajador, mediante el salario, lo
necesario para recuperar su "fuerza de trabajo", esa plusvala no se le restituye, sino que queda en
manos del patrn. Y la acumulacin de esas plusvalas es lo que da origen al capital. De ah la
produccin de las desigualdades sociales, de la divisin en clases, de la conversin del trabajo en
instrumento de alineacin y esclavitud, en lugar de realizacin y libertad de los seres humanos. De
ah, tambin, la necesidad de profundizar en el estudio del trabajo y del capital, estudio al que
progresivamente dedicar ms tiempo, durante el resto de su vida, convencido de haber
encontrado los elementos para dotar de una base cientfica a las pretensiones revolucionarias del
proletariado.

Podemos decir, pues, que los principales elementos del pensamiento de Marx, (materialismo,
dialctica, praxis, eliminacin de las desigualdades, lucha de clases, revolucin comunista, trabajo,
capital), se generan a raz de una relacin crtica con las influencias que recibe a travs de la
filosofa alemana, el socialismo utpico francs y la economa poltica inglesa y no, simplemente,
que derivan "mecnicamente" de tales influencias.

1.3. Alienacin e ideologa

Es en los "Manuscritos econmico-filosficos" y en "La ideologa alemana", escritas en 1844, la
primera, y en 1845, la segunda, (sta en colaboracin con Engels), pero que no fueron publicadas
hasta 1932, donde se encuentran los principales anlisis de la naturaleza de la alineacin del ser
humano. El extraamiento del sujeto en el proceso de su objetivacin haba sido ya estudiado por
Hegel, pero ser a raz de la crtica de la nocin de alineacin mantenida por Feuerbach como ir
perfilando Marx su propia interpretacin de la naturaleza de la alineacin en el ser humano.

A. La alienacin en Feuerbach

Feuerbach plantea el problema de la alineacin en su obra "La esencia del cristianismo", en el
contexto de la explicacin del origen y naturaleza de la religin. El ser humano no es el producto
125

de los dioses, sino ms bien lo contrario, los dioses son el producto de los seres humanos: la
religin es una invencin de los seres humanos, el resultado de aplicar atributos trascendentes al
mundo conocido, al mundo material y sensible, la duplicacin trascendentente de este mundo
terrenal. Una vez creado ese mundo trascendente de la religin, se produce una extraa inversin,
por la que se intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la alineacin
religiosa. En el caso del cristianismo, pues, resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino el
ser humano quien crea a Dios. Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos no lo ven como
su propia imagen, sino que lo conciben como algo superior, hasta el punto de invertir
completamente la relacin de semejanza, creyndose ellos imagen de Dios, y terminando por
someterse a l. Pues bien, es en ese sometimiento en donde se consuma la alineacin, la
enajenacin del ser humano, en la medida en que supone la prdida de s mismo, la renuncia a su
propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno. De este modo el ser humano se convierte en algo
extrao para s mismo, en un ser alienado. El producto de su objetivacin se le impone como la
verdadera y nica realidad, a la que debe someterse, vindose obligado a vivir "para otro".

B. La alienacin en Marx

Pero esta nocin de alienacin, que Feuerbach restringa al mbito religioso, Marx la extender a
todas las esferas de la actividad humana, empezando por la actividad esencial del ser humano: la
produccin de bienes para la satisfaccin de sus necesidades. Producir es la actividad esencial de
los humanos, lo que los distingue de otras especies animales. Producir significa transformar la
Naturaleza, y al transformar la Naturaleza el ser humano expresa su rasgo esencial. No se limita a
tomar de la Naturaleza, sino que deliberadamente busca modificarla. De ah que el trabajo sea el
concepto fundamental para entender al ser humano. El trabajo, como actividad productiva libre,
es la actividad en la que el ser humano expresa su humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo
producido de esta forma -un vestido, una estatua, una casa- es la esencia de la vida humana
convertida en un objeto fsico y, por tanto externo al productor. En la sociedad industrial, el
trabajador no controla el producto de su trabajo. El producto en el que se objetiva su trabajo no le
pertenece, convirtindose as en algo extrao, ajeno al trabajador: su actividad transformadora no
le pertenece, no es considerada como suya, sino que deviene propiedad de "otro". "El objeto que
el trabajo produce, su producto, se enfrenta a l como un extrao, como un poder independiente
del productor... el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto
extrao", dice Marx en los "Manuscritos econmico-filosficos". Adems, en la medida en que el
producto se convierte en una mercanca, el trabajo objetivado en l es tratado tambin como
mercanca, por lo que el mismo sujeto productor, cuya actividad se halla objetivada en la cosa, en
el objeto producido, se ve sometido a un proceso de reificacin, de cosificacin, mediante el que
el termina por ser considerado simplemente como cosa, como mercanca.
"En qu consiste entonces la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al
trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo, arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el
trabajo, fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es,
as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente
un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en
el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de
autosacrificio, de ascetismo" [ Marx, "Manuscritos econmico-filosficos" ]

El trabajo se convierte, pues, en una actividad alienada y alienante, cuando los seres humanos
126

producen objetos sobre los cuales ya no ejercen ningn control, que no ponen de manifiesto su
humanidad, ya que no resultan de su libre actividad, sino de una actividad que es "para otro", que
ya no les pertenece porque le pertenece a quien haya pagado su salario, y de la son despojados.
De esta manera es el capitalista el que, con la apropiacin del producto, se apropia de la actividad
de los dems, resultando para ellos una actividad enajenada, alienada. Adems, el objeto
producido se vuelve contra su creador, puesto que sirve para enriquecer al capitalista y aumentar
su poder sobre el proletario. De este modo la actividad productiva se convierte en una actividad
realizada bajo "dominacin, coercin y el yugo de otro hombre". Los seres humanos en vez de
relacionarse entre s cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua
se ven reemplazadas por el comercio y el intercambio de y como mercancas. Los seres humanos
no reconocen en el otro una naturaleza humana comn: ven a los otros como instrumentos para
satisfacer sus intereses egostas. La humanidad, bajo la explotacin del trabajo asalariado, aparece
escindida, separada en dos partes que no reconocen su comn humanidad.

La explotacin del trabajador se produce por partida doble; en primer lugar, el capitalista lo
explota al apropiarse de la materia prima y de los medios de produccin, as como de la plusvala
producida por el trabajador; pero en segundo lugar, lo explota como mercanca, considerndolo
un mero apndice de la maquinaria, una pieza ms del sistema de produccin. En esta segunda
forma de explotacin, el trabajador pierde toda autonoma personal y toda posibilidad de
encontrar satisfaccin en el trabajo. El capital no slo se apropia de la plusvala sino que se
convierte en una fuerza tangible que exprime la vida misma del trabajador y que mutila sus
talentos: el trabajo, su propia actividad, se convierte en el medio de su esclavitud, de su
alienacin.

Pero la alienacin no slo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo. Adems de la
alienacin econmica, estructural y radical en la sociedad capitalista, derivan de ella otras formas
de alienacin, como la social, (a travs de la divisin de la sociedad en clases), la poltica (con la
divisin entre la "sociedad civil" y el "Estado") de las que, a su vez derivan otras formas de
alienacin ideolgica, (como la religiosa y la filosfica) que buscan justificar la situacin real de
miseria para la mayora y, al mismo tiempo, confundir y mistificar la realidad, creando una falsa
conciencia de la misma.

La ltima fase de la alienacin es, pues, la alienacin ideolgica. En sta el trabajador cree que es
legtima la apropiacin de la plusvala por parte del capitalista. El trabajador cree que, como el
capitalista posee legtimamente los medios de produccin (talleres, maquinaria, fbricas...), tiene
una pretensin o un derecho fundado para apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su
actividad, de una parte de su vida. A su vez, se considera legtima la posesin de los medios de
produccin porque deriva de una apropiacin legtima de plusvalas en etapas anteriores,
construyndose un crculo vicioso en los procesos de legitimacin de la explotacin. La eficacia de
la explotacin capitalista descansa sobre la nocin de legitimidad: presentarse ante las conciencias
de los explotados como moralmente justificables.

La ideologa es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los explotadores. La
ideologa es una falsa conciencia, una representacin inadecuada de la realidad a fin de que los
explotados consideren naturales y por tanto justificables e inevitables sus condiciones de vida:
siempre ha habido ricos, es natural que el amo se lleve una parte de la cosecha: es el dueo de
la tierra, al fin y al cabo, son expresiones que manifiestan la aceptacin de la ideologa dominante
por parte de los dominados. La ideologa se constituye en la culminacin del proceso de
alienacin.
127

1.4. El materialismo dialctico

El materialismo dialctico, cuya presentacin como tal se debe ms a la actividad de Engels que a
la del propio Marx, ha sido considerado tradicionalmente como la toma de posicin filosfica de
Marx y Engels frente al idealismo hegeliano, es decir, como el resultado de su crtica del idealismo
y, como tal, se ha presentado por la mayora de los estudiosos del marxismo como el marco de
referencia conceptual desde el que desarrolla el materialismo histrico, que sera la expresin
propiamente cientfica de su pensamiento. La exposicin del materialismo dialctico se encuentra
fundamentalmente en las obras de Engels: "Anti-Dhring", (con contribuciones de Marx, publicado
en 1878), y "Sobre la dialctica de la naturaleza", (escrito entre 1873 y 1886), obra, esta ltima,
tambin conocida por Marx, cuyos contenidos nunca rechaz y que, dada la estrecha colaboracin
entre ambos hasta su muerte, se suele considerar tambin como expresin del pensamiento
propio de Marx.

Oposicin al idealismo y al mecanicismo

El materialismo dialctico se opone al idealismo, en el sentido en que considera que no existe ms
realidad fundamental que la materia; pero la materia no es una realidad inerte, sino dinmica, que
contiene en s la capacidad de su propio movimiento, como resultado de la lucha de los elementos
contrarios, (siendo la contradiccin la esencia de la realidad, al igual que para Hegel), que se
expresa en el movimiento dialctico. As, el movimiento hegeliano de la idea a la cosa y a su
reconciliacin, queda invertido, segn la famosa frase de Marx, pasando a convertirse en un
movimiento que va de la cosa a la idea y a su futura reconciliacin. Todo el bagaje conceptual de la
dialctica hegeliana es conservado por el materialismo dialctico, pero orientado ahora en la
direccin opuesta.

El materialismo dialctico no se opone slo al idealismo hegeliano, sino a toda concepcin
mecanicista y atomista de la naturaleza, es decir, no finalista. "La comprensin del total error por
inversin del anterior idealismo alemn llev necesariamente al materialismo, pero, cosa digna de
observarse, no al materialismo meramente metafsico y exclusivamente mecanicista del siglo
XVIII" (Engels, Anti-Dhring). Se opone, pues, a la concepcin que haba predominado en la
ciencia en el siglo XVIII y que lo seguira haciendo en los siglos XIX y XX. Es propia del idealismo
hegeliano la afirmacin de un final feliz de la historia, de una reconciliacin de la realidad consigo
misma en el Espritu Absoluto, como resultado mismo del movimiento dialctico, una finalidad que
no desaparecer del materialismo dialctico, al conservar, como lo hace, la dialctica hegeliana
para explicar el movimiento en la naturaleza.
"Y as hemos vuelto a la concepcin del mundo que tenan los grandes fundadores de la filosofa griega, a la
concepcin de que toda la naturaleza, desde sus partculas ms nfimas hasta sus cuerpos ms gigantescos, desde los
granos de arena hasta los soles, desde los protistas hasta el hombre, se halla en un estado perenne de nacimiento y
muerte, en flujo constante, sujeto a incesantes cambios y movimientos". (F. Engels, Dialctica de la naturaleza.
Introduccin)

Las propiedades que el materialismo dialctico atribuye a la materia derivan de su concepcin de
la misma como nica realidad objetiva, que es captada mediante los sentidos, permitiendo as su
conocimiento. Del anlisis de la materia se desprende que es infinita en duracin, extensin,
profundidad y movimiento. Que la materia es infinita en duracin quiere decir que es eterna,
increada e indestructible, por lo que el tiempo ser concebido como una forma de existencia de la
materia, constituyendo la eternidad y la temporalidad dos contrarios dialcticos de la materia.
Que es infinita en extensin supone afirmar la infinitud del espacio. La afirmacin de que es
infinita en profundidad se refiere a la inagotable variedad de formas materiales, que se
128

encuentran sometidas a un cambio perpetuo, es decir, a un movimiento infinito: movimiento y
materia son inseparables.
"Pero el movimiento de la materia no es nicamente tosco movimiento mecnico, mero cambio de lugar; es calor y
luz, tensin elctrica y magntica, combinacin qumica y disociacin, vida y, finalmente, conciencia". (F.Engels,
Dialctica de la naturaleza. Introduccin )

Las formas de conciencia

En cuanto a la conciencia, se distinguen cuatro formas o tipos de conciencia: la conciencia de s,
por la que accedemos al conocimiento de nuestro propio ser; la conciencia psicolgica, por la que
conocemos nuestra propia identidad y la diferenciamos de la de los dems y de las otras cosas; la
conciencia de clase, por la que accedemos al conocimiento de los intereses del grupo social al que
pertenecemos; y la conciencia social, que se forma en las sociedades humanas como una especie
de trasfondo ideolgico, por el que asumimos creencias y costumbres al margen de toda
consideracin crtica.

La relacin de la materia con la conciencia no dejar de plantear problemas, al ser concebida la
conciencia como el resultado de las fuerzas materiales, que la determinan, no quedando, segn la
formulacin tradicional del problema, espacio para la accin de una conciencia libre, de una
conciencia que se autodetermina. La conciencia es necesariamente un producto, una
manifestacin, de la materia, inseparable de ella. Como tal, representa la capacidad que tiene el
ser humano de comprender, pero tambin de amar y de decidir libremente (voluntad). Pero cul
puede ser el papel de la voluntad en una conciencia que deriva de una materia que existe
independientemente del ser humano y de su propia conciencia?
"Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relacin entre libertad y necesidad. Para l, la libertad es la
comprensin de la necesidad. "La necesidad es ciega slo en la medida en que no est sometida al concepto." La
libertad no consiste en una soada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas
leyes y en la posibilidad, as dada, de hacerlas obrar segn un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto
de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somtico y espiritual del hombre
mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representacin, no en la realidad. La libertad de la
voluntad no significa, pues, ms que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa."

"Cuanto ms libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemtico, con tanta mayor
necesidad estar determinado el contenido de ese juicio; mientras que la inseguridad debida a la ignorancia y que
elige con aparente arbitrio entre posibilidades de decisin diversas y contradictorias prueba con ello su propia
libertad, su situacin de dominada por el objeto al que precisamente tendra que dominar. La libertad consiste, pues,
en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades
naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolucin histrica." (F.Engels, Anti-Dhring, XI, Moral y
derecho. Libertad y necesidad )

1.5. Las leyes de la dialctica

El materialismo dialctico nos propone, pues, una interpretacin de la realidad concebida como un
proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenmenos, a partir de otros
anteriormente existentes. Esta sucesin, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni
se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso est regulado por leyes que determinan
su evolucin desde las formas ms simples a las ms complejas, y que afectan a toda la realidad,
natural y humana (histrica).
"Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que nicamente cierra su trayectoria en perodos para los
que nuestro ao terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de mximo desarrollo, el
tiempo de la vida orgnica y, ms an, el tiempo de vida de los seres conscientes de s mismos y de la naturaleza, es
tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma
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finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de
animales, la combinacin o la disociacin qumica- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la
materia en eterno movimiento y transformacin y las leyes segn las cuales se mueve y se transforma." (F.Engels,
Dialctica de la naturaleza. Introduccin)

Las leyes segn las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialcticas. Al igual que
ocurre con la dialctica hegeliana, que es simultneamente un mtodo y la expresin misma del
dinamismo de la realidad, la dialctica de Marx y Engels encerrar ese doble significado. No se
puede convertir, sin embargo, la dialctica en un proceso mecnico, en el que se suceden los tres
momentos del movimiento (tesis, anttesis y sntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un
esquema mecnico sin contenido alguno. "La dialctica no es ms que la ciencia de las leyes
generales del movimiento y la evolucin de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento",
dice Engels en el Anti-Dhring.

La dialctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes
generales quiere decir que son el fundamento de toda explicacin de la realidad, pero tambin
que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas,
independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarn las siguientes tres leyes de la
dialctica:

A. Ley de la unidad y lucha de contrarios.

Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformacin, su vida, y
en sus recprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es
una contradiccin; ya el simple movimiento mecnico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el
mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, est y no est en un mismo lugar. Y la continua
posicin y simultnea solucin de esta contradiccin es precisamente el movimiento".
"Si ya el simple movimiento mecnico local contiene en s una contradiccin, an ms puede ello afirmarse de las
formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgnica y su evolucin. Hemos visto
antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida,
por tanto, es tambin una contradiccin presente en las cosas y los hechos mismos, una contradiccin que se pone y
resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradiccin, cesa tambin la vida y se produce la muerte. Tambin
vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la
contradiccin entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres
externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesin, infinita prcticamente al menos para
nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido". (Engels, Anti-Dhring, XII. Dialctica. cantidad y cualidad.)

Siguiendo los pasos de Herclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es
esencialmente contradictoria. Todos los fenmenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado
de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenmeno, siendo la
causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con
esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.

Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicacin predominan los procedentes
de las ciencias (Fsica, Ciencias naturales, Matemticas, Economa), pero tambin de la Historia y
de la filosofa. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atraccin y
repulsin, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptacin,
excitacin e inhibicin, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y
accidentes.


130

B. Ley de transicin de la cantidad a la cualidad.

"Hemos visto ya antes, a propsito del esquematismo universal, que con esta lnea nodal hegeliana de relaciones
dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un
cambio cualitativo, el seor Dhring ha tenido la pequea desgracia de que en un momento de debilidad la ha
reconocido y aplicado l mismo. Dimos all uno de los ejemplos ms conocidos, el de la transformacin de los estados
de agregacin del agua, que a presin normal y hacia los 0 C pasa del fluido al slido, y hacia los 100 C pasa del
lquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexin la alteracin meramente cuantitativa de la temperatura
produce un estado cualitativamente alterado del agua."

"Habramos podido aducir en apoyo de esa ley cientos ms de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad
humana. As por ejemplo, toda la cuarta seccin de El Capital de Marx -produccin de la plusvala relativa en el terreno
de la cooperacin, divisin del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los
cuales la alteracin cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresin tan
odiosa para el seor Dhring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. As, por ejemplo, el hecho de que la
cooperacin de muchos, la fusin de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de
Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales". (F.Engels, Anti-
Dhring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.)

Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente
distinta. Por qu unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de
las cosas de las que proceden? Segn la ley de transicin de la cantidad a la cualidad, el aumento o
disminucin de la cantidad de materia influye en la transformacin de una cosa en otra distinta. La
acumulacin o disminucin de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad
supone una modificacin radical de la cosa, una revolucin. Con esta ley se explica el desarrollo de
los seres y los fenmenos naturales, sociales, etc.

Todos los objetos de la Naturaleza poseen caractersticas mensurables, por lo que su esencia, su
cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una
cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de
la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolucin de una contradiccin,
que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El
salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de
alguna manera, a la anterior.

Ley de negacin de la negacin.

"En la dialctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier
modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinacin o delimitacin es negacin. Adems, la
naturaleza de la negacin dialctica est determinada por la naturaleza general, primero, y especial, despus, del
proceso. No slo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negacin."
"Tengo, pues, que establecer la primera negacin de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. Cmo?
Segn la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado
ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser
negada de tal modo que se produzca de esa negacin su desarrollo, y as tambin ocurre con cada tipo de
representaciones y conceptos". (F.Engels, Anti-Dhring , XIII. Dialctica. Negacin de la negacin.)

La ley de negacin de la negacin completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la
contradiccin, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado.
El primer momento del movimiento dialctico, el de la afirmacin, supone la mera existencia de
una realidad; el segundo momento, el de la negacin, supone la accin del elemento contrario
que, en oposicin con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que
131

era ya, a su vez, la negacin del primero, se presenta como el momento de la reconciliacin, de la
sntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.

Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que
entrar de nuevo en otro ciclo de transformacin dialctica, dando lugar, as, al desarrollo
progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige
hacia formas ms completas, ms perfectas, ms integradoras, de la realidad.

1.6. El materialismo histrico

Frente a las concepciones de la historia que hacen depender de las ideas la realidad prctica,
material, del ser humano, (o de los ideales polticos, filosficos o religiosos, de los "grandes
protagonistas de la historia"), el materialismo histrico se propone explicar la historia desde la
produccin prctica de la existencia, invirtiendo la relacin, tradicional en la poca de Marx, entre
la existencia real y la idea que los seres humanos se hacen de su existencia, (o los ideales que
conciben en torno a su realizacin). La historia no es, para Marx, ni una coleccin de hechos, como
parecan concebirla los empiristas, ni una sucesin de categoras, como la conceban los idealistas;
tampoco el resultado de la accin aislada de los considerados "personajes histricos". La historia
es el resultado del modo en que los seres humanos organizan la produccin social de su existencia.
"Toda la concepcin histrica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado
simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histrico. Esto hace que la historia deba
escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la produccin real de la vida se revela como algo
protohistrico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y
supraterrenal."( La Ideologa alemana, I, A, 2)
A. La concepcin materialista de la historia

Si el materialismo dialctico se ha considerado tradicionalmente como la expresin "filosfica" del
pensamiento de Marx y Engels, el materialismo histrico, la explicacin materialista de la
formacin y desarrollo de la sociedad, ha sido presentado como la expresin cientfica de su
pensamiento. La sociedad y su historia, al ser concebidas como el resultado de la actividad
productiva, prctica, del ser humano, encuentran en tal actividad un elemento objetivo, material,
mensurable, del que se pueden extraer leyes tan objetivas como las que puede aspirar a formular
cualquier otra ciencia. Resulta significativo, a este respecto, que la actividad intelectual de Marx,
despus de este hallazgo, que constituye una de sus mayores aportaciones, se haya centrado en el
anlisis de la actividad productiva del ser humano, ofreciendo como resultado del mismo varias de
sus obras ms significativas, entre las que se encuentra su obra cumbre: "El Capital".

La concepcin materialista de la historia la resume Marx, con estas palabras, en un breve prrafo
de la "Contribucin a la crtica de la economa poltica":
"En la produccin social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias e
independientes de su voluntad, en relaciones de produccin que corresponden a un grado determinado de desarrollo
de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura econmica de la
sociedad, o sea, la base real sobre la cual se alza una superestructura jurdica y poltica y a la cual corresponden
formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo de produccin de la vida material condiciona el
proceso social, poltico y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al
contrario, su ser social es el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, por usar
la equivalente expresin jurdica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban movido hasta
entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones se convierten en trabas de las
mismas. Empieza entonces una poca de revolucin social."
132

Hasta entonces se haba credo que la forma en que se organizaba la produccin dependa
exclusivamente de la voluntad de los seres humanos, al igual que las formas de organizacin social
y poltica y, por supuesto, de la conciencia. Marx afirma lo contrario: las relaciones de produccin
son independientes de la voluntad de los seres humanos, y el modo en que los seres humanos
producen la vida material "condiciona el proceso social, poltico y espiritual de la vida".

Para garantizar su supervivencia, el ser humano ha de conseguir los medios de subsistencia
mediante el trabajo, mediante una actividad productiva. Pero el ser humano tiene una existencia
social, por lo que su actividad productiva no constituye un acto aislado, sino un acto social, por el
que entra en relacin con otros seres humanos. Ahora bien, estas relaciones se caracterizan no
slo son por ser necesarias para producir los medios de subsistencia, sino tambin por ser
independientes de la voluntad de quienes entran en relacin, estando determinadas por el grado
de desarrollo de las fuerzas productivas materiales: la actividad humana (o fuerza de trabajo) y los
medios de trabajo (utensilios, herramientas, mquinas, etc.). Las relaciones que se establecen en
este proceso son llamadas por Marx relaciones de produccin, y constituyen la estructura
econmica de la sociedad, la base sobre la que se asientan los elementos jurdicos y polticos, as
como las formas de la conciencia social.

El conjunto de los elementos relacionados con la produccin, as como los elementos socio-
polticos e ideolgicos, es decir, el conjunto de los elementos que forman parte de una sociedad,
en un momento determinado de su desarrollo histrico, constituyen una determinada formacin
social, una totalidad social concreta, histricamente determinada.

B. El modo de produccin

A cada formacin social le corresponder un determinado modo de producir socialmente los
bienes necesarios para la existencia, un determinado modo de produccin, es decir, una
determinada estructura productiva, compuesta por el conjunto de los elementos relacionados con
la produccin material de la existencia, que constituyen la base sobre la que se asientan, y de la
que derivan, el conjunto de elementos jurdico-polticos e ideolgicos, que forman la
superestructura de dicha formacin social. El concepto de modo de produccin se refiere, pues,
siguiendo a Marta Harnecker, (en "Los conceptos elementales del materialismo histrico"), "a la
totalidad social global, es decir, tanto a la estructura econmica como a los otros niveles de la
totalidad social: jurdico-poltico e ideolgico".

El modo de produccin es el resultado de la sntesis de tres elementos estructurales: la estructura
econmica, la superestructura jurdico-poltica y la superestructura ideolgica. En el modo de
produccin podemos distinguir, pues, una estructura con dos elementos constitutivos: las fuerzas
productivas y las relaciones de produccin, entre los que se da un mutuo condicionamiento; y una
superestructura en la que se pueden distinguir dos niveles: la superestructura jurdico-poltica,
constituida por los instrumentos de control sociales y polticos correspondientes a las relaciones
sociales de produccin; y la superestructura ideolgica, por la que se justifica el orden establecido
mediante una falsa conciencia que enmascara la verdadera realidad. Ambas superestructuras
estn condicionadas por la estructura econmica de la sociedad.




133

Estructura econmica

Fuerzas productivas y relaciones de produccin

Por fuerzas productivas entiende Marx, en primer lugar, la materia objeto de transformacin,
(materia bruta si no ha sido previamente manipulada, y materia prima si es artificial o ha sido
previamente manipulada) a partir de la que se espera obtener un producto determinado. En
segundo lugar, la actividad del trabajador, su capacidad de trabajo, que es denominada fuerza de
trabajo, y que alcanza un determinado grado de desarrollo en una formacin social determinada
(como simple fuerza fsica, o como habilidad tcnica o intelectual). En tercer lugar, los medios para
realizar el trabajo (tiles, herramientas, mquinas, etc.) necesarios para obtener los productos
deseados.

Los seres humanos, en cuanto agentes del proceso de produccin, entran en determinadas
relaciones para poder llevar a cabo la produccin de los bienes deseados, denominadas relaciones
de produccin. Estas relaciones pueden tener un carcter tcnico o social. Las relaciones tcnicas
de produccin derivan de la relacin existente entre el agente productivo y el control que posee
sobre los medios de trabajo y sobre el proceso de trabajo en general. Las relaciones sociales de
produccin derivan de la clasificacin que podemos establecer entre los agentes que participan en
el proceso de produccin en cuanto a la propiedad o no de los medios de produccin, es decir, si
son propietarios o no son propietarios de los medios de produccin. En este sentido, se pueden
establecer relaciones sociales de colaboracin (si todos son propietarios de los medios de
produccin, en cuyo caso ningn sector de la sociedad vive de la explotacin de otro), o relaciones
de explotacin, de exclusin, de dominacin (si unos son propietarios de los medios de produccin
y otros no). En este ltimo caso la relacin de dominacin es una relacin explotador-explotado,
en la medida en que los propietarios de los medios de produccin viven del trabajo de los no
propietarios. Para Marx, esta relacin de explotacin es la tpica de las sociedades clasistas: la
sociedad esclavista, la feudal y la capitalista.

Las relaciones de produccin favorecen inicialmente el desarrollo de las fuerzas productivas; pero
a medida que las fuerzas productivas se van desarrollando, terminan por entrar en contradiccin
con las relaciones de produccin existentes, convirtindose stas en una traba para el desarrollo
de aquellas, lo que provoca una revolucin social, que concluye en la sustitucin de las viejas
relaciones de produccin por otras nuevas, adecuadas al grado de desarrollo de las fuerzas
productivas. Tales contradicciones, y la resolucin de las mismas, determinadas por procesos
estrictamente materiales, constituyen el elemento configurador de la sociedad y el motor de la
historia.
Superestructura jurdico-poltica

La superestructura jurdico-poltica est formada por el conjunto de normas, leyes, instituciones y
formas de poder poltico que, condicionadas por la estructura productiva, ordenan y controlan el
funcionamiento de la actividad productiva de los ciudadanos. Las formas del Estado no son, pues,
la realizacin del Espritu Absoluto, sino los instrumentos a travs de los cuales las clases
dominantes ejercen su poder sobre las clases sometidas. Lejos de convertirse en los garantes de la
realizacin humana y la libertad de los individuos, como pensaba Hegel, se convierten en agentes
de represin y sometimiento, de alineacin y esclavitud, en funcin de las exigencias de las
relaciones de produccin, de las que derivan y a las que sirven.

134

Superestructura ideolgica

El primer uso del trmino "ideologa" se atribuye al conde Destutt de Tracy, a finales del siglo XVIII,
con el significado de "estudio de las ideas", aunque pronto adquiri una connotacin peyorativa.
En Marx, el trmino es usado con el significado de "falsa conciencia", y lo apl ica a los sistemas
filosficos, jurdicos, polticos y religiosos, en la medida en que considera que no se basan en la
realidad, sino en ilusiones sobre la realidad. Las ideologas no slo desvirtan la realidad, sino que
se presentan tambin como sistemas de justificacin de la misma realidad que desvirtan. La
superestructura ideolgica la constituyen, pues, el conjunto de las ideas, creencias, costumbres,
etc., plasmadas en las formas ideolgicas de la cultura, la religin, la filosofa, etc., con las que se
justifica la "naturalidad" y "legitimidad" del modo de produccin del que derivan y cuya realidad
social enmascaran.

La superestructura jurdico-poltica e ideolgica est condicionada por la estructura econmica.
Ello se ha entendido, a veces, como un determinismo puro en una sola direccin, que no deja
ninguna opcin a la posible accin de la superestructura sobre la estructura. Si esto fuera as, no
se comprendera el papel de la lucha social y del combate poltico e ideolgico entablado por Marx
y Engels contra el modo de produccin capitalista, ni sus reiteradas llamadas a una revolucin
social: tal revolucin sera inevitable, segn la dialctica de la historia, hubiera o no movimiento
obrero, por lo que la lucha social sera innecesaria e intil. Engels declar al respecto que haban
tenido que subrayar el papel determinante de la estructura econmica para enfrentarse a sus
adversarios, por lo que otros aspectos de la interaccin humana fueron dejados de lado. Pero
tampoco fue mucho ms explcito respecto a las caractersticas de la accin de la superestructura
sobre la estructura econmica.

No obstante, sus referencias a la lucha de clases parecen sugerir que es ste el terreno en el que
dicha interaccin puede tener lugar. Las clases sociales derivan de la divisin social del trabajo
impuesta por la estructura econmica, y en funcin de tal divisin participan distintamente del
conjunto de derechos, creencias y formas de organizacin poltica de la sociedad, objetivndose
en ellas, pues, tanto la estructura econmica como las superestructuras jurdico-poltica e
ideolgica. En la lucha de clases encontraramos, as, el terreno propicio para tal interaccin. En el
capitalismo, pese a que Marx reconoce la existencia de otras clases sociales, la lucha de clases se
da entre la burguesa y el proletariado. Ahora bien, el proletariado est sometido a los elementos
ideolgicos, no teniendo, pues, conciencia de su situacin real. El desarrollo de una conciencia de
clase le librar del dominio de la ideologa y le llevar a reivindicar el fin de la alineacin y de la
explotacin en el trabajo.

C. Los modos de produccin histricos

Segn Marx, a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido varios modos de produccin
que, de acuerdo con las tesis del materialismo histrico, son los autnticos determinantes de la
evolucin histrica de la humanidad, por lo que la historia debera ser explicada en funcin de
ellos, y no de acontecimientos externos, como la sucesin de dinastas o los dramatizados en el
culto a los "hroes". Esa evolucin histrica, de la que son protagonistas los seres humanos en su
actividad cotidiana, partira del comunismo tribal primitivo y, pasando por el modo de produccin
antiguo y el feudal, llegara al modo de produccin capitalista, (en plena expansin en la segunda
mitad del siglo XIX), por lo que respecta a la historia de Occidente; y al modo de produccin
asitico, respecto a la historia de Oriente.
135

Clasificacin de los Modos de produccin con las correspondientes Relaciones de produccin,
Formas de explotacin y Formas de apropiacin del trabajo ajeno.














El modo de produccin tribal. La sociedad tribal primitiva era una sociedad en la que no se daba la
propiedad privada de los medios de produccin, sino la propiedad colectiva, por lo que Marx
llamar a este modo de produccin "comunismo primitivo": un modo de produccin en el que las
relaciones sociales establecidas eran relaciones de colaboracin, y los medios de trabajo y los
productos obtenidos pertenecan a la sociedad.

El modo de produccin asitico (en Oriente). Marx consider que el modo de produccin asitico
no poda ser asimilado ni al antiguo ni al feudal, por lo que lo calific de "asitico" u "oriental". Al
depender del riego de las tierras, que exige un control centralizado de los recursos hidrulicos, se
provoca la creacin de gobiernos centralizados que se imponen sobre las dispersas comunidades
agrcolas. Por otra parte, la simplicidad de la organizacin econmica la convierte prcticamente
en inmutable, de donde se explica su persistencia a travs de los siglos.

El modo de produccin antiguo. La sociedad antigua es una sociedad civilizada, pero basada en un
sistema esclavista de produccin. Las relaciones sociales en el rgimen esclavista son, pues, de
dominio y sometimiento. El agente propietario, el amo, ejerci dominio completo sobre las fuerzas
productivas (mano de obra - el esclavo-, y medios de produccin), de las que era propietario.

El modo de produccin feudal. La sociedad feudal posee muchas caractersticas similares a las de
la sociedad antigua. Las relaciones sociales de produccin son tambin semejantes a las del modo
de produccin esclavista. Pero, pese a que el seor feudal posee la propiedad completa sobre los
medios de produccin, slo en parte la posee sobre el trabajador (siervo), con el que establece
una relacin de servidumbre o vasallaje.

El modo de produccin capitalista. Su base es la propiedad privada de los medios de produccin,
aunque el trabajador es jurdicamente libre. La fuerza de trabajo es la nica propiedad que posee
el trabajador. El trabajo genera una plusvala que no revierte sobre el salario del trabajador, sino
que es apropiada por el capitalista, generando capital, por lo que la relacin capitalista-proletario
es una relacin de explotacin.

El capitalismo deber dejar paso al modo de produccin socialista, siguiendo la dialctica de la
historia, por la que la humanidad recuperar, superndolo, el modo de produccin del comunismo
primitivo. El modo de produccin socialista se basa en un rgimen de propiedad colectiva, lo que
136

supone la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin. En consonancia con ello,
las relaciones de dominio y sometimiento se sustituyen por las de cooperacin recproca.

MODOS DE PRODUCCIN, CLASES SOCIALES Y FORMAS DE EXPLOTACIN EN ORIENTE Y
OCCIDENTE hasta finales del siglo XIX













137

2. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Friedrich Wilhelm Nietzsche naci el 15 de octubre de 1844 en Rcken, una pequea ciudad de la Sajonia
prusiana, hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska Oehler(1826-1897). La temprana muerte de su padre,
pastor luterano, a causa de un proceso de degeneracin cerebral, provocado supuestamente por una
herida en la cabeza producida por una cada, obliga a la familia a abandonar la casa en que residan, para
ser ocupada por el nuevo pastor, trasladndose en 1849 a Naumburgo. All vivir con su madre, su hermana
Elisabeth, su abuela Erdmuthe y dos tas, Auguste y Rosalie, realizando sus primeros estudios en el instituto
("Gymnasium") local, entre 1854 y 1858.

En 1858 ingresa en el internado de Pforta, que haba adquirido un gran renombre en la poca, y en el que
se observaba un rgimen estricto y tradicional, donde permanecer hasta 1864. En esta poca se desarrolla
su admiracin por el genio griego, leyendo sobre todo a Platn y Esquilo, as como por la msica y la poesa,
siendo un admirador de Hlderlin, realizando entonces sus primeros ensayos como poeta y msico, tanto
respecto a la composicin, (Allegro para piano, Phantasie for piano, Miserere, entre otras), como a la
interpretacin, llegando a ser considerable su habilidad al piano. Por lo dems, comienzan los problemas de
salud de Nietzsche, sufriendo en numerosas ocasiones intensos dolores de cabeza que podan llegar a durar
varios das.

En 1864 ingresa en la universidad de Bonn, junto con su compaero y amigo Paul Deussen, quien
posteriormente sera profesor de filosofa en Kiel y admirador de la filosofa India y de Schopenhauer y que,
pese a no compartir la futura filosofa de Nietzsche, mantendra con l una relacin de sincera amistad. El
Departamento de Filologa de Bonn gozaba entonces de gran reputacin con Otto Jahn y Friedrich Wilhelm
Ritschl, quienes mantenan un larvado desacuerdo que estallara al ao siguiente, trasladndose Wilhelm
Ritschl a la Universidad de Leipzig. Nietzsche se traslada tambin en 1865 a dicha universidad, donde
permanecer hasta 1869, siguiendo los pasos de su maestro Ritschl, continuando en ella los estudios
filolgicos bajo su direccin, llegando a ser su discpulo predilecto.

De esa poca data su amistad con Erwin Rhode, que se ir rompiendo a medida que Nietzsche radicaliza su
pensamiento, terminando en un alejamiento total. Tambin de esta poca data su admiracin por la msica
de Wagner y su primer encuentro con el msico. La lectura de Schopenhauer y el abandono definitivo del
cristianismo coinciden con su actividad como fillogo, publicando varios trabajos en el "Rheinisches
Museum" por los que obtiene un gran prestigio entre los especialistas. En 1869 la Universidad de Basilea le
ofrece la ctedra de Filologa, ante los informes favorables recibidos por su profesor Ritschl, y antes incluso
de haber obtenido el grado de Doctor, ctedra que Nietzsche ocupa en mayo de ese mismo ao.
De 1869 a 1879 Nietzsche permanecer en Basilea, desarrollando su actividad como profesor. La amistad
con Wagner se afianza y Nietzsche le visita en numerosas ocasiones en su villa en el lago de Lucerna. En
1872 pblica "El origen de la tragedia", obra muy mal recibida en los medios acadmicos y criticada
virulentamente por algunos especialistas en filologa clsica; algunos de sus amigos, no obstante, salen en
su defensa, como Erwin Rhode; y otros, como Wagner, por ejemplo, la celebran con entusiasmo. Pese a
ello, su prestigio entre los fillogos mermar considerablemente.

Entre los aos 1873 y 1876 publica las "Consideraciones intempestivas", en las que crtica a David Strauss y
el historicismo, en las dos primeras, y alaba a Schopenhauer y Wagner, en las dos ltimas. A pesar de ello,
en 1876 comenzar su distanciamiento de Wagner, que culminar poco despus en una abierta oposicin.
Hasta entonces Nietzsche haba tomado como referencia el ideal del artista y el genio creador; en los
prximos aos, aunque de forma provisional, orientar su reflexin hacia el papel de la ciencia, inters que
se plasmar en obras como "Humano, demasiado humano", escrita entre los aos 1878 y 79.

En 1879, probablemente por problemas de salud, renuncia a su ctedra en la universidad de Basilea, y
comienza un perodo que durar diez aos caracterizado por el constante viajar de Nietzsche por Suiza,
Italia y Alemania (que slo visitar ocasionalmente), as como por la efervescencia creativa que le conduce
a la elaboracin de la mayor parte de su obra. En 1880 reside en Naumburgo, Venecia, Marienbad y
138

Gnova. En 1881 residir fundamentalmente en Gnova y Sils-Maria, pequea localidad de los Alpes suizos
donde Nietzche intuir las principales ideas de su filosofa futura, como la del eterno retorno y la de la
voluntad de poder. Nietzsche mantendrn una activa correspondencia con sus amistades, con las que se
encontrar tambin en numerosas ocasiones a lo largo de estos aos, como F. Overbeck, P. Re, E. Rhode,
K. Hillebrand, Peter Gast, Lou Salom, a la que conocer en 1882, etc., as como con su madre y hermana.

En 1882 y siguientes residir en ciudades como Gnova, Messina, Roma, Orta, Basilea, Lucerna,
Naumburgo, Leipzig, Santa Margherita, Florencia, Rapallo y Niza, entre otras, pasando varios veranos en la
localidad de Sils-Maria, especialmente querida por Nietzsche. De este perodo datan algunas de sus obras
ms significativas, como "La genealoga de la moral", "As habl Zaratustra" y "Ms all del bien y del mal".
En 1889 su salud, que ya le haba dado motivos de preocupacin en los aos "errantes", empeora
bruscamente, comenzando a manifestar sntomas de desequilibrio mental. Trasladado de Turn a Basilea es
tratado en la clnica de dicha ciudad, y posteriormente en la de Jena, dando muestras de una ligera
recuperacin. No obstante su estado empeora de nuevo, instalndose en Naumburgo con su madre y,
luego de la muerte de sta, en 1897, con su hermana Elisabeth en Weimar. Pero ya no se recupera jams.
Morir en agosto de 1900, habiendo alcanzado una considerable fama y ejerciendo un notable influjo que
se dejar sentir en el desarrollo del pensamiento contemporneo.

2.1. La filosofa de Nietzsche

La obra de Nietzsche no se deja tratar fcilmente de forma sistemtica, pese a los intentos de
algunos de sus estudiosos por hacerlo as. Su influencia se ha dejado sentir de forma dispar y, a
veces, contradictoria, pero en todo caso no ha tenido un carcter uniforme: Nietzsche ha
significado cosas distintas segn sus distintos intrpretes. Su misma forma de expresin
contribuye a ello, ya que al utilizar preferentemente el aforismo como vehculo de su
pensamiento, el carcter metafrico del mismo se presta con frecuencia a distintas
interpretaciones. Adems, a menudo podemos encontrar en sus obras aforismos contradictorios
entre s, siendo difcil poder determinar cul de ellos representa su "autntica" posicin sobre el
tema tratado, si es que tiene algn sentido ese tipo de pregunta en el conjunto de la obra de
Nietzsche.

La reaccin de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la identificacin del sujeto
con la conciencia y, mantenindose dentro de la tradicin filosfica que comienza con la
modernidad -y que afirma la centralidad del sujeto en el filosofar-, termina por identificar ese
sujeto con la accin, con la "praxis" (y ms concretamente con la actividad productiva: es en su
actividad productiva donde el hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del
mundo que objetivamente transforma y modifica).

Nietzsche dar un paso semejante, alejndose de la identificacin del sujeto con la conciencia,
pero en otra direccin: en lugar de la actividad productiva postular la "vida" como factor en torno
al que se constituye la realidad. El sujeto es, fundamentalmente vida, y no conciencia,
pensamiento. El fenmeno vital pasa as a constituirse en el centro de la reflexin fi losfica,
ejerciendo una considerable influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX,
aunque con distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (racio-vitalismo),
entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente contradictoria, pero
interpretar esta contradiccin de un modo distinto a como lo haban hecho Hegel (Idealismo) y
Marx (materialismo histrico), siguiendo de un modo a veces literal la cosmovisin de Herclito,
aunque trasladada a la referencia de lo vital como nico eje interpretativo vlido.

La realidad est sometida al cambio, que est regulado por la lucha de elementos contrarios y
139

abocada a una repeticin infinita en el contexto de un ciclo csmico que la conduce a un eterno
retorno, en relacin con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el
movimiento, de anularlo, sustituyendo por conceptos el movimiento real de las cosas,
sustituyendo lo vital por una representacin de lo vital. Pero toda representacin es falsa, en
cuanto representacin, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero.
Recuperar la verdad, poner de manifiesto la radical prioridad de la vida sobre la conciencia ser,
en buena medida el proyecto nietzscheano.

2.2. La crtica de la tradicin filosfica

Filosofa: la crtica de la metafsica y la moral

La filosofa de Nietzsche supondr un enfrentamiento radical con buena parte de la tradicin
filosfica occidental, oponindose a su dogmatismo, cuya raz sita en Scrates, Platn y la
filosofa cristiana. La distincin y oposicin, realizada en sus primeras obras, entre lo apolneo y lo
dionisaco, le llevar a desarrollar una original interpretacin de la historia de la filosofa, segn l a
cual el pensamiento se ver sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexin socrtica,
que le llevar a oponerse a ella, negndola mediante la invencin de una realidad trascendente
dotada de caractersticas de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la
nica realidad que conocemos, contradictoria y cambiante.

a) La crtica de la metafsica. Nietzsche se opone al dualismo ontolgico, fiel reflejo del dualismo
platnico:
- este mundo, sensible e imperfecto
- el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.

Segn tal concepcin, la realidad queda escindida en dos mbitos: una realidad suprasensible,
esttica e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el
producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este esquema ontolgico reaccionar
Nietzsche esgrimiendo tres objeciones.

1.- La infravaloracin de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razn
humana opera con categoras inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razn funcione con
tales categoras no demuestra la "imperfeccin" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino slo
la inadecuacin de la razn para conocerlo... Y si la razn no fuera la facultad adecuada para
conocer el mundo? Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? Es la
razn nuestra nica posibilidad cognoscitiva?

2.- El mundo suprasensible no es ms que una ilusin, una ficcin, una fantasa construida como
negacin del mundo sensible, nica realidad para nosotros.

3.- Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reaccin anti-vital, como una
negacin de la vida, (vida que est marcada por el sufrimiento tanto como por la alegra), como
una venganza contra la naturaleza, propia de espritus ruines que odian la vida, un producto del
resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trgico, los hombres se rebelan
contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtindola en un mero residuo de otra
realidad, perfecta sta, donde ahogan su resentimiento.
140


b) La crtica de la moral. Nietzsche
acusa a la moral platnico - cristiana
de antinatural por ir en contra de los
instintos vitales. Su centro de
gravedad no est en este mundo,
sino en el ms all, en la realidad en
s, o en el mundo sobrenatural del
cristianismo. Se trata de una moral
trascendente que no gira en torno al
hombre, sino en torno a Dios y que
impone al hombre un rechazo de su
naturaleza, una lucha constante
contra sus impulsos vitales, por lo
que significa un rechazo general de la
vida, de la verdadera realidad del
hombre, en favor de una ilusin
generada por el resentimiento contra
la vida. Tal moral es sntoma y
expresin de la decadencia de la
cultura occidental.

c) La crtica del conocimiento. Por lo
que respecta a la explicacin del
conocimiento, la metafsica de
tradicin platnico-cristiana hace
corresponder a una realidad
inmutable un conocimiento y una
verdad igualmente inmutables: el
conocimiento conceptual. Pero el
concepto, dice Nietzsche, no sirve
para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo
real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya
naturaleza consiste en representar la esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene,
que no cambia, lo que permanece idntico a s mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es ms que
un modo impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad y
por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el
conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta.

c.1) El concepto no es ms que una metfora de la realidad, una representacin general de una
realidad que es individual. Prescinde, por tanto, de toda diferencia individual. Y la filosofa
tradicional ha olvidado este carcter metafrico del concepto y ha pretendido encontrar en l no
una simple generalizacin de las cosas, sino la "esencia", una supuesta realidad suprasensible de
las cosas.

c.2) Nietzsche dirigir tambin su atencin al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexin
filosfica. Dada la ntima relacin existente entre el pensamiento y el lenguaje que lo expresa, a
medida que el valor de los conceptos es falsificado por la metafsica tradicional, queda tambin
falsificado el valor de las palabras y el sentido en que se usan. De este modo el lenguaje
141

contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese engao metafsico acerca de la realidad. Recuperar
el sentido de lo real exige, por lo tanto, recuperar simultneamente el sentido, el valor de la
palabra. De ah el estilo aforstico de su obra.

d) La muerte de Dios. El anlisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le
llevar a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios haba sido la brjula del hombre occidental.
Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo poco a poco de su
pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su
vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo cristiano y de la metafsica
dogmtica, para quienes slo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al
cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad nica por mltiples dioses
y mltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de
Dios. Pese a ello, con la cada del Dios y de la metafsica tradicionales los valores asociados a ellos
no pueden subsistir, no encuentran justificacin trascendental alguna y, carentes de
fundamentacin, sern el blanco de las crticas ms exacerbadas y negados como valores. El
atesmo conduce, pues, al nihilismo.

e) El nihilismo. El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que
quedara expresado en estos tres momentos:
1) El nihilismo como resultado de la negacin de todos los valores vigentes: es el resultado de la
duda y la desorientacin.
2) El nihilismo como autoafirmacin de esa negacin inicial: es el momento de la reflexin de la
razn.
3) El nihilismo como punto de partida de una nueva valoracin: es el momento de la intuicin, que
queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad.

Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la nueva filosofa. El hombre
provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el
hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como
consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a s mismo como responsable de la
muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la vol untad
como mximo valor.
2.3. La nueva filosofa

Para Nietzsche la voluntad es la verdadera "esencia" de la realidad. La realidad no es ms que la
expresin de la voluntad: ser es querer (...ser). La realidad no es algo esttico, permanente,
inmutable; ni la consecuencia de algo esttico, permanente, inmutable. Siendo el fruto de la
voluntad ha de ser multiforme y cambiante, como aquella. La realidad es devenir, cambio, y no
est sometida a otra determinacin que a la de su propio querer. Y el querer de la voluntad, al
igual que el de todo lo real, es un querer libre, que rechaza toda determinacin ajena a su propio
devenir. La voluntad, el querer, no se somete a lo querido, sino que se sobrepone a todos sus
posibles objetos. No quiere "esto" o "lo otro", sino slo su propio querer. Se trata de una voluntad
libre y absoluta a la que Nietzsche denomina "voluntad de poder": es una voluntad vital,
expansiva, dominante... una voluntad que se engendra a s misma y que quiere su propio querer.

A la nueva concepcin de la realidad corresponde una nueva concepcin de la verdad. La verdad
no reside en el juicio, ni en la adecuacin del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos,
142

en la medida que consisten en una "congelacin" de un determinado aspecto de la realidad
mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podra dejarse encerrar por
conceptos, que son estticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos
no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para
captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.
La verdad ha de ser un resultado de la intuicin de lo real, de la captacin directa de la realidad.
Por ello, no podr ser una verdad inmutable, y ni siquiera nica, pues el mismo cambio de lo real
no est exento de contradicciones.

En la medida en que la expresin de la verdad se realiza mediante el lenguaje ste se convierte en
algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche ver en el lenguaje una supeditacin
a los conceptos que hacen de l un instrumento poco til para reflejar la verdad de lo real, por lo
que la construccin de un nuevo lenguaje ser una de sus tareas prioritarias, buscando en la
metfora, en la alusin, en la irona, elementos tiles para forzar el nuevo sentido de las palabras.

Frente al lenguaje de la razn, del concepto, propondr el lenguaje de la imaginacin, basado en la
metfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad
(quedando petrificada en l) el lenguaje metafrico respeta la pluriformidad y el movimiento de la
realidad. El lenguaje conceptual es el de la lgica dogmtica. El metafrico es el lenguaje del arte,
de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresin de la
libertad de la voluntad.

Todo ello conlleva un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropologa. El hombre
actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmacin de nuevos
valores el eje de su vida. Lo nico valioso que hay en el hombre actual es su carcter de "puente"
hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relacin estricta con el de la muerte
de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta
entonces haba usurpado, cubriendo el superhombre el vaco dejado por Dios. El hombre crea al
superhombre al matar a Dios.

Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior,
autnomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la
voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y
no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espritu: de camello
(animal sumiso) ha de convertirse en len (smbolo de la negacin de todos los valores) y de len
en nio (smbolo del superhombre que, superando la sumisin del camello y la autosuficiencia del
len conquista la autntica libertad.)

Este hombre nuevo slo ser posible con una nueva moral que surgir de la transmutacin
generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos
de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores
racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre
defiende la desigualdad, la jerarqua, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la
seguridad, que seran valores propios de la moral del "rebao", una moral de esclavos,
representada fundamentalmente por el cristianismo.

La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se
encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el ms all. Esta moral se dirije
contra los instintos vitales, ya que propone una evasin con respecto al hombre concreto y
143

respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las races de las que brotan estos
conceptos morales negativos. Realiza el anlisis de lo moral entre los griegos y del giro que van
sufriendo los conceptos morales en la direccin de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de
Scratres y Platn. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era
el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Scrates la virtud se convierte en
renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el nico bien que se admite es el de la "sabidura".
Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estticos y sensibles, dejando de lado
todas las preocupaciones metafsicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende
una posicin extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

144

3. Martin Heidegger (1889 - 1976)

Naci el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, Baden (Alemania). Curs estudios de teologa catlica y
despus filosofa occidental en la Universidad de Friburgo, donde fue alumno de Edmund Husserl, el
fundador de la fenomenologa. Tras impartir clases en Marburgo, lleg a ser profesor de filosofa en
Friburgo en 1928.

En 1933 le nombran rector de la universidad de Friburgo y se afilia al partido nacionalsocialista (NSDAP).
Heidegger tuvo alguna complacencia hacia el rgimen de Hitler, cuyo orden externo elogi en los meses
iniciales del III Reich. Desconcertado por la evolucin posterior del sistema y por la guerra, Renuncia al
rectorado por discrepancias con el gobierno en 1945 y deja de ocuparse de poltica. Al cabo de seis aos,
regresara a su ctedra como profesor honorario.

Considerado como uno de los filsofos ms complejos e importantes del siglo XX, una de las mximas
figuras de la filosofa moderna. Muy influenciado por los presocrticos, por Kierkegaard, y por Nietzsche, en
su obra ms destacada, Ser y tiempo (1927), se interesa de lo que consideraba la cuestin filosfica
esencial: Qu es ser?. Desde entonces, su produccin cientfica y ensaystica fue muy extensa.

Sostena que el individuo est en peligro de ser sumergido en el mundo de los objetos, la rutina diaria, y en
el convencional y superficial comportamiento de la multitud. El sentimiento de temor (Angst) lleva al
individuo a una confrontacin con la muerte y el ltimo sin sentido de la vida, aunque slo por este
enfrentamiento puede adquirirse un autntico sentido del ser y de la libertad. La idea del sin sentido de la
existencia humana lo hizo ser considerado como parte de la corriente existencialista, precursora en gran
medida de las ideas de filsofos como Jean Paul Sartre. A esta obra la siguieron otras como Introduccin a
la Metafsica (1953). Opinaba que la sociedad tecnolgica moderna ha favorecido una actitud elemental y
manipuladora que ha privado de sentido al ser y a la vida humana, un estado que llamaba nihilismo.

Desde 1952 se retira a su aldea natal, y a finales de 1974 se iniciaron los preparativos para la edicin de sus
obras completas, que se compondrn de 70 volmenes.

Martin Heidegger falleci en Messkirch el 26 de mayo de 1976, en la misma aldea de la Selva Negra en la
que naci.

3.1. La pregunta por el sentido del ser

Ya desde la introduccin de la obra Ser y Tiempo muestra Heidegger la intencin ltima de su
filosofa: la elaboracin de una nueva metafsica. Pero el centro del anlisis no es, sin ms, el ser,
sino el ser del existente humano. Los dems seres slo se podrn conocer en funcin y en relacin
con este existente. Por tanto, todo el anlisis surge desde una primera pregunta: la pregunta por
el sentido del ser. Pero toda pregunta es, adems, pregunta por algo (en este caso por el ser de los
entes) y es pregunta a alguien. Este a quien se pregunta por el ser es l mismo un ser, pero un
ser especial, privilegiado, pues puede preguntar y responder. Y este ser especial es denominado
por Heidegger como Dasein.

En la filosofa alemana, el trmino Dasein (expresin que se puede traducir literalmente como ser
ah) significa existencia como concepto contrapuesto al de esencia (en alemn Wassein). Se
trata de la distincin tradicional procedente de la metafsica de Avicena y Averroes que distingua
entre esencia y existencia. Pero no es ste el sentido que le confiere Heidegger. Para Heidegger el
Dasein es el existente humano. Nunca le llama Heidegger yo o sujeto, porque rechaza todo
trmino psicolgico al querer situarse en el plano ontolgico. Slo en algunas obras posteriores
llamar al Dasein el hombre o el existente.
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Heidegger distingue entre el Dasein (el ser ah, que es el existente humano) y los Seiende o
entes. El primero no es un ser ms, porque tiene la capacidad de comprender su propio ser y el ser
de los entes Y este ser ah es tambin el lugar donde los seres que son simplemente seres se
muestran.
Por esto, en la Carta sobre el humanismo, dir Heidegger que el Dasein es el pastor del ser, el
guardin del ser, pues el destino del existente humano es el de habitar la verdad del ser. En
todo caso, distingue Heidegger entre el ser (que describe como lo que est ms all de todo ente
pero, a su vez, lo ms cercano) y el ente (que es lo que manifiesta el ser, lo que tiene ser). La
pregunta que se hace Heidegger es la pregunta por el sentido del ser. Pero para ello hay que
analizar al ente que es capaz de preguntarse por el ser: el Dasein. En la comprensin ontolgica
del Dasein espera Heidegger encontrar el sentido y la realidad del ser. Pero, hasta ahora, todas las
ontologas, todos los estudios sobre el ser, parten de alguna idea preconcebida del ser que, en
realidad, lo recubre y oculta. Por tanto, conviene superar todas las ontologas anteriores.

En todo caso, se puede conocer el ente, pero no el ser. El ser es la casa donde habita el Dasein. La
aparicin del ser siempre es el ente. Pero es a travs del ente como podemos hacer presente al
ser.

La pretensin de Heidegger ser, por tanto, la descripcin fenomenolgica del ser ah. En qu
consiste el ser del Dasein?: en existir. Pero existir no significa lo mismo que en la metafsica
tradicional (a saber, el acto primero del ser), sino un ser que es capaz de realizarse eli giendo entre
posibilidades. Y, adems, es capaz de comprenderse a s mismo, porque comprenderse significa,
para el filsofo alemn, tomar conciencia de sus posibilidades en el mundo para realizarse como
existente. No se trata de un ejercicio intelectual, sino afectivo, en el que el existente capta las
posibilidades que le ofrecen las cosas a las que est abierto. De esta manera, el ser del Dasein, su
existencia, consiste en un poder ser (Sein knnen). La existencia del Dasein, y justo por esto
existe y no es, consiste en poder determinarse a s mismo, ser capaz de realizar el propio ser,
en ser responsable de s pudiendo elegir entre posibilidades.

El Dasein est arrojado al mundo. Pero este mundo al que est arrojado, es un mundo de
posibilidades. Ante las posibilidades, lo que tiene que hacer el Dasein es proyectarse hacia
adelante, pues es un ser inacabado (frente a los entes, que son lo ya acabado). As, el Dasein es
proyecto de ser. Y esto, a su vez, slo es posible porque el existente es suyo, lo que le convierte
en su propia posibilidad. Por eso es responsable de s y debe elegir entre las posibilidades para
elegirse a s mismo, para elegir su modo de existencia. Todo esto es clave para comprender el
Dasein. Esta comprensin (Verstehen) es el fundamento de la hermenutica de Heidegger, que
pretende interpretar al mismo Dasein y, desde l, encontrar el sentido de las cosas. Cuando las
cosas son comprendidas desde el Dasein, entonces tienen sentido, pues slo el Dasein es el que
puede dar sentido a las cosas.

La filosofa ser entendida por Heidegger como interpretacin del Dasein. Y precisamente sta es
la tarea que se propone realizar a lo largo de las pginas de Ser y Tiempo: la de llegar a describir
las principales estructuras del Dasein, a los que llamar existenciarios o existenciales. Los
existenciales son para el Dasein lo mismo que las categoras para los dems seres: las estructuras
esenciales de la existencia.


146

3.2. Los existenciarios del dasein

Una vez aclarado qu es el Dasein, procede Heidegger a describir cules son sus dimensiones o
existenciarios.
A. Ser en el mundo

Ante todo, Heidegger describe al Dasein como un ser en el mundo (In der Welt sein). Con ello
quiere decir que es un existente concreto que habita con las cosas, aunque separado de las cosas,
siendo transcendente a ellas. Por tanto, aunque independiente de las cosas, no es un ser aislado:
vive en un mundo. Pero para entender esto de modo ms adecuado, conviene aclarar qu
entiende Heidegger por mundo. Mundo, para Heidegger, es la totalidad de los entes. Pero el
mundo en el que habita el Dasein es el mundo circundante (Umwelt), en el que las cosas se
definen por su relacin con el Dasein. El mundo no es algo en s, sino algo para m, un
instrumento. As, el Dasein acta sobre las cosas para utilizarlas, produciendo sus propias obras.
Ante las cosas con las que est, el Dasein tiene un sentimiento fundamental: la preocupacin
(besorgen) por las cosas en cuanto que le sirven o son tiles. Las cosas con las que se encuentra en
su mundo, por tanto, tienen un sentido prctico antes que terico, y se le presentan como objetos
tiles u objetos a mano (Zuhandenheit). Por consiguiente, el mundo es, respecto del Dasein, la
totalidad de los seres creados por el Dasein, los cuales forman un entramado de significaciones y
referencias al hombre. En consecuencia, el Dasein da sentido al mundo. Y esto significa que el ente
es puesto por el hombre, de modo que se convierte en objeto para el sujeto humano. El Dasein no
est en el mundo estticamente, sino en relacin dinmica con l. Todo lo que hay en el mundo es
un til para el hombre.

B. Ser con

El Dasein no existe slo en el mundo, sino con otros muchos Dasein. Pero, adems, se encuentra
con que est radicalmente abierto a ellos. Esta apertura (Erscholessenheit) le permite
comprenderlos. De modo que aparece as un segundo modo de ser: ser con (Mit sein). Para el
Dasein, ser es ser con otros. Ante ellos, el Dasein se pregunta quin es l, y se comprende a s
mismo como yo. Por eso, el mundo ser un co-mundo (Mitwelt). Ante los otros, el
sentimiento bsico no es el de preocupacin, como suceda con las cosas, sino el de solicitud
por ellos (Frsorgen). En esta solicitud por los otros se funda la actividad social. Dicha solicitud
por los otros significa que en ningn caso le pueden ser indiferentes al Dasein. Puede llegar, por
tanto, a tomarlos sobre s, a hacer de su existencia algo propio siendo el uno para el otro o bien
llegar a ser el uno contra el otro. Por eso, para Heidegger, el individualismo, la indiferencia por los
dems o el aislamiento no son fenmenos originarios, sino deformaciones de esta estructura del
Dasein orientada originalmente al otro.

C. Encontrarse

Ante los otros Dasein con los que se est, adems de la solicitud o atencin al otro, surge otro
sentimiento: el de encontrarse (Befindlichkeit) de cierta manera entre los dems. Este
encontrarse de un modo o de otro, sentir cmo le va a uno, le revela su situacin en el mundo
porque le sita ah (Da). Su ser ah viene dado por este sentimiento.

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D. Ser para la muerte

Lo propio del Dasein es proyectarse hacia adelante, porque es un ser inacabado.
Por ello, no podemos llegar a captar plenamente quin es hasta que no est acabado en su
totalidad. Por tanto, slo es posible captar la totalidad del existente humano desde el horizonte de
la muerte. Para Heidegger, la muerte es la posibilidad extrema del Dasein, siendo as que su ser
ntegro slo ser efectivo cuando acontezca la muerte. Pero, paradjicamente, al llegar la muerte,
perdemos el Dasein, se esfuma justo aquello que estbamos analizando. Pero esta dificultad,
afirma Heidegger, supone que se concibe la muerte como un suceso puntual que llegar algn da.
Sin embargo, para Heidegger la muerte no es algo an no llegado, sino algo inminente que
constituye una posibilidad siempre presente en el Dasein, la posibilidad segura. La muerte es, por
tanto, una posibilidad, un modo de ser siempre presente en el existente humano. Nada ms nacer,
el existente humano ya puede morir, lo que significa que la muerte pertenece a la estructura
constitutiva de la existencia. La muerte es un modo de ser que el Dasein asume tan pronto como
es. En este sentido, el Dasein es un ser para la muerte (Sein zum Tode).
De esta manera, es posible captar el Dasein en su totalidad, lo cual slo ser posible si al
describirlo contamos con su posibilidad ms radical, con la posibilidad que le define, la que le
diferencia totalmente del resto de los entes: la muerte. Esta posibilidad es la ms definitoria,
porque no puede eludirla ni trascenderla ni evitarla de ninguna manera.

E. El cuidado

Constituye el existencial que unifica todos los anteriores, por lo que constituye el ser del Dasein. El
existente humano se manifiesta como cuidado: bien como cuidado y preocupacin por las cosas
(be-sorgen) o bien como solicitud y cuidado por los otros existentes (fr-sorgen). El cuidado
supone:

En primer lugar, la propia existencia, porque el ser-ah debe proyectar y anticiparse, cuidarse de su
poder ser.
En segundo lugar, manifiesta el hecho de ser en el mundo, de estar arrojado al mundo.

Pero, en tercer lugar, tambin muestra la posibilidad de la vida inautntica en la que el Dasein se
pierde en lo annimo.

En definitiva, este existenciario revela, en ltima instancia, qu es el Dasein: aquel ser que se
anticipa a lo que puede ser mediante un proyecto, estando ya en un mundo, pero estando en l
como cado o arrojado junto con otros entes. El cuidado lleva al Dasein ante una doble posibilidad:

la de realizar aquello que proyecta ser, eligiendo libremente entre posibilidades,
la de perderse a s mismo en el mundo, renunciando a anticipar y realizar la
propia existencia.

Por tanto, estamos ante una doble posibilidad: la vida autntica o la vida inautntica.

F. La temporalidad del dasein

El existente humano, para Heidegger, es esencialmente temporal. La temporalidad es el sentido
ontolgico que tiene el cuidado. Y como el cuidado muestra lo que el Dasein es, la
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temporalidad es su clave explicativa. As, para el Dasein, realizar su existencia es tejerse
temporalmente. El existente humano es tiempo, su estructura es temporal. Dados los diversos
modos de ser o existenciales, podemos decir que el tiempo se temporaliza de muchas maneras.
Como la vida inautntica deforma el tiempo, slo mediante una descripcin fenomenolgica se
puede llegar a comprenderle.
Principalmente, lo que se percibe es que el tiempo se manifiesta en tres momentos, en tres
xtasis de la temporalidad.
Ante todo, como existir es proyectar, vivir anticipando, correr hacia la muerte, vemos que el
momento ms importante de la temporalidad es el futuro. Como la muerte limita la temporalidad,
el tiempo se muestra como finito. Por otra parte, vivir es descubrirse arrojado en el mundo y verse
abocado a aceptar la propia culpabilidad. En este sentido, el existente humano halla el pasado, lo
ya sido. En tercer lugar, el presente es el momento en el que el ser humano se encuentra en el
mundo, en que tiene que decidir si quiere llevar una vida autntica o inautntica. Estos tres
momentos forman a una la temporalidad del Dasein, pero es desde el futuro desde donde se
temporaliza el Dasein, pues es lo proyectado lo que despierta lo que el Dasein es en el presente,
luego el tiempo revela la eternidad.

3.3. Existencia autntica e inautntica

Ante la posibilidad radical del existente humano, la muerte, slo caben dos posibilidades:
aceptarla o distraerse para tratar de eludirla. Es posible afrontar la propia existencia como un ser
para la muerte o tratar de distraerse a s mismo. En el primer caso, la persona podr realizar
realmente su vida, llevar una existencia autntica (eigentlich). En el segundo caso, el Dasein
malograr su vida, arrastrar una existencia inautntica (uneigentlich).

La existencia inautntica procede de una corrupcin del vivir humano cotidiano, es decir, de un
tipo de vida en el que ya no es el yo el que vive segn su proyecto de vida, eligiendo entre
posibilidades, sino que vive impersonalmente, en el se. Vive, por tanto, desde lo que se hace,
se piensa, se dice. Se termina por poner como modelo de actuacin un sujeto impersonal: el
se (man). De este modo, el Dasein termina por disolverse en la masa, en lo impersonal,
convirtindose en un cualquiera. Pero esto supone una existencia totalmente abierta y gregaria,
sin sentimientos ni ideas ni responsabilidades propias, lo que, como contrapartida, produce gran
seguridad. Se trata, por tanto, de una vida superficial, impersonal: de una vida inautntica. De este
modo, se quiere conjurar la muerte diciendo que la gente se muere, como si fuese una
posibilidad externa que no ha de llegar nunca a uno. Se trata, por tanto, de una existencia que
huye de la muerte y de toda la angustia que produce reconocerse como un ser para la muerte.

En este tipo de vida tambin surgen un grupo de rasgos existenciales o existenciarios que definen
a quien vive as:

a) Los rumores o habladuras, que consisten en emplear el lenguaje no para comunicarse ni para
hablar sobre las cosas, sino para hablar de lo que se dice. Se convierte en hablar sobre lo que se
habla, en un hablar superficial y banal, en mera charla inconsistente. Esto lleva al Dasein a
desarraigarse y a perder la relacin consigo y con la realidad.

b) La curiosidad, vinculada a la habladura, que hace que el existente tenga avidez de lo nuevo, no
por su verdad, sino por su novedad. El existente humano se dispersa y se olvida de s en el
marasmo de lo nuevo promovido por los medios de comunicacin, la publicidad. Lo real queda
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preterido, vivindose en la ambigedad del reclamo inmediato.

c) La decadencia o cada del Dasein es la consecuencia de lo anterior, pues perdido en lo annimo,
absorbido por el reclamo del se, de lo impersonal, de la palabrera, se pierde a s mismo porque
en tales circunstancias es incapaz de afrontar las posibilidades que se le ofrecen. Es ms, viviendo
de esta manera huye de s y de sus posibilidades. De este modo, vive alejado de s mismo, incapaz
de realizarse. Precisamente por esto su vida es inautntica.

d) Dereliccin o estar arrojado a la existencia es la situacin en la que se encuentra
finalmente el Dasein a causa de su inautenticidad. El sujeto humano se encuentra, de esta manera,
siendo mera facticidad, mero hecho sin origen, sin sentido, sin un para qu, sin saber quin nos ha
puesto en l. De este modo, se percibe la propia existencia como una carga, pues no ha elegido
existir, sino que ha sido cargado con su propia existencia.

Por el contrario, la existencia autntica supone correr al encuentro de la muerte (vorlaufen in
den Tod), lo que consiste en asumir la muerte como la nica posibilidad real para llegar a ser
totalmente. En ese momento, el Dasein queda liberado de la frrea atadura del se, de lo
impersonal, y asume una nueva vivencia: la angustia. Y, como veremos, se produce esta angustia
porque el Dasein se encuentra entonces a s mismo como desvalido ante el mundo, ante los entes,
descubre y experimenta su radical finitud, su esencial temporalidad finita.

Pero slo en esta condicin le es posible al Dasein realizarse total y autnticamente. Y como slo
podemos (vermgen) aquello que gustamos (mgen), la vida autntica implica amor a la
muerte, gusto por la muerte. sta es, para Heidegger, la clave ltima de comprensin del Dasein.
La vida autntica ser, por tanto, la que asume todas sus posibilidades, incluida la posibilidad
radical, que es la muerte, y vive anticipndose a s misma, es decir, proyectando quin quiere ser,
y eligiendo libremente posibilidades para realizar esto que quiere ser.

3.4. La angustia

La angustia es el sentimiento radical que muestra la situacin del Dasein. No se trata de miedo ni
temor psicolgicos, pues stos se sienten ante una amenaza concreta.
Inspirado en Kierkegaard, aunque lejos de la interpretacin religiosa del filsofo dans, Heidegger
define la angustia como el sentimiento que surge en el Dasein ante su propio vaco y finitud, ante
su contingencia.
La angustia es un sentimiento de amenaza, pero amenaza ante nada concreto: no se sabe lo que
angustia. Se trata de un sufrimiento ontolgico sin objeto concreto. La angustia surge ante el ser
del mundo en cuanto tal, pues es ante el mundo como se percibe la situacin de estar arrojados a
l.
En ltima instancia, la angustia es un sentimiento ante la nada, ante el hecho de no ser, de
simplemente existir como un poder ser; un sentimiento que siente su ser ante el poder ser en el
mundo en el que est arrojado, sin que el mundo ni los dems tengan un sentido que ofrecerle. En
la obra posterior Qu es la Metafsica?, profundiza Heidegger en este nihilismo, sealando
que la nada es la negacin del ser y, por ello, cuestin principal en metafsica. Pero la nada no se
puede conceptualizar (sera contradictorio), sino que slo es algo que se puede dar en una
experiencia radical. Y esa experiencia es la angustia.

La angustia nos descubre la nada en cuanto que en ella el ente se muestra como contingente. Y
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sobre la nada se descubre tambin lo que es el existir del Dasein: existir es estar sostenindose
dentro de la nada. Por tanto, la nada pertenece a la misma esencia del ser, de modo que sta
muestra que no tiene fundamento, que est hundido en la nada. Es a esto a lo que se denomina el
nihilismo de Heidegger. As mismo, el Dasein est hundido en la nada, y tiene que realizar su
existencia en la nada sin saber por qu ni para qu, con la conciencia clara de que su posibilidad
radical es la muerte. El resultado de esta experiencia, evidentemente, es la angustia.

A su vez, el resultado de la angustia es el aislamiento y la soledad. Pero justo esta soledad es la
situacin en la que el Dasein descubre su poder y su libertad para realizarse en una vida autntica.
La angustia, por tanto, tiene la virtualidad de salvar al Dasein de la cada y de lanzarle a vivir una
vida autntica. Sin embargo, la angustia (que Heidegger juzga como un sentimiento que cumple
una funcin positiva) muy pocas veces se siente y son pocos quienes la sienten, pues la situacin
de lo impersonal, de la vida inautntica y de la cada es la ms comn.

La nada que se siente en la angustia es la trgica experiencia del hundimiento de los entes del
mundo, que se muestran sin sentido propio (lo cual slo se puede percibir porque previamente se
ha abandonado el cmodo mundo de lo impersonal, de lo seguro, de lo categorizado). La
existencia aniquila los entes y la nada aparece, pero aparece como nada: la nada nadea, dir
Heidegger. Ante tal nada, el Dasein aparece como existencia pura, inconceptuable, ininteligible.
Para Heidegger, los entes aparecen ante el Dasein desde el horizonte de la nada. Por eso, en su
Introduccin a la metafsica comienza preguntndose: Por qu es en general el ente y no ms
bien la nada?.
El Dasein es el nico ser capaz de percibir su existencia bruta. Por eso es el nico ser capaz de
enfrentarse a la nada proyectndose y creando as un sentido, una inteligibilidad en el ser. De ah
que diga Heidegger que todo ente en cuanto ente se hace de la nada, es decir, que el Dasein
tiene la capacidad de poner el sentido de los entes a partir de la percepcin o sensacin de la
nada.


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4. Jean Paul Sartre (1905-1980)

Jean Paul Sartre naci en Pars, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean Baptiste Sartre y Anne Maire
Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre, Jean-Baptiste Sartre, que era oficial de marina, a
causa de una fiebres contradas en uno de sus viajes por el sureste asitico. Durante su infancia y los
primeros aos de su juventud Sartre ser educado en un medio burgus e intelectual, que marcar buena
parte de su formacin intelectual, pero que ir evolucionando hasta terminar por ser considerado un
smbolo del pensador comprometido con los problemas de su tiempo.

En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de Pars, donde conocer a Paul Nizan, nacido el
mismo ao que l. Dos aos despus, en 1917, su madre, que se haba vuelto a casar con Joseph Mancy,
director de las fbricas Delaunay-Belleville, se traslada a la Rochelle, con el abuelo de Sartre. Jean-Paul
continuar sus estudios en el Liceo de la Rochelle, hasta 1920, en que volver al Liceo Henri-IV, de Pars. En
1924 Ingresa en la cole Normale Suprieure, donde coincidir con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de
Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty. ("La cole Normale signific para m, desde el primer da, el comienzo
de la independencia"). Tras finalizar sus estudios, en 1929 consigue el primer puesto de su promocin en la
"agrgation" de filosofa (concurso para el desempeo de un puesto de profesor en los Liceos, equivalentes
de nuestros Institutos de Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la misma promocin, se convierte
en su compaera.

En 1931 toma posesin de su plaza como profesor de filosofa en el Liceo del Havre, puesto que ocupar
posteriormente de 1936 1939, tras un periodo dedicado a su profundizacin en los estudios de filosofa.
En el verano del 31, poco despus de la proclamacin de la Repblica, realiza un viaje a Espaa con Simone
de Beauvoir. Dos aos despus, en 1933, residir en Alemania, donde permanecer un ao como becario
en el Instituto francs de Berln, completando as sus conocimientos de la fenomenologa de Husserl, al
tiempo que asiste a la expansin del nazismo. De nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de
filosofa. Durante el mes de febrero de 1935, y con el fin de investigar la percepcin, Sartre consumir
mescalina, lo que le conducir a una depresin, acompaada de alucinaciones, que le durar seis meses.

En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las urnas, en Francia, en una poca en la que el avance
del nazismo y del fascismo en Europa parece ya imparable, como se ver pronto con el golpe franquista
contra la Repblica espaola. Sartre es destinado al Liceo de Laon. ("En Laon tuve como alumnos a los hijos
de los dueos de las grandes explotaciones agrcolas, para quienes el dinero era dinero, una mesa era una
mesa, un toro era un toro..."). Al ao siguiente ser destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de Pars,
donde comenzar su proyeccin como literato y filsofo en 1938, con la primera edicin de "La nusea",
obra con la que alcanzar un gran xito. Al ao siguiente, en 1939, publicar "El muro". En ese mismo ao
empieza a escribir "La edad de la razn" y "El ser y la nada". En el mes de mayo asiste a la "Conferencia
antifascista internacional".

Sartre ser movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con Alemania, siendo destinado a
la 70 divisin, en Essey-ls-Nancy, y luego trasladado a Brumath y Morsbroon. La ofensiva alemana se
inicia el da 1 de mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de junio Sartre es hecho prisionero en
Padoux, sin haber llegado a pegar un slo tiro, y llevado al campo de Trves. Se fuga del campo de Trves
en marzo de 1941, hacindose pasar por un civil. En abril retomar su puesto en el Liceo Pasteur de Pars.
Una vez consumada la ocupacin de Pars por las tropas nazis, tras el derrumbe inesperado del ejrcito
francs, la actividad cultural se ve limitada y censurada, pese a lo cual publicar en 1943 la primera edicin
de "Las moscas", que ser representada en Pars, en plena ocupacin, y de "El ser y la nada". Simone de
Beauvoir publica, ese mismo ao, "La invitada". Sartre se adhiere al "Comit nacional de escritores" y
colabora con los peridicos clandestinos "Combat" y "Lettres franaises". Conoce a Albert Camus. Sartre
vive estos aos un periodo de intensa creatividad, combinada con la actividad poltica, que continuar con
xito en los aos siguientes.

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En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creacin de la revista "Les Temps
Modernes". Tambin de ese ao es la edicin de los dos primeros volmenos de "Los caminos de la
libertad", a la que seguirn, en los aos siguientes, en 1946, la primera edicin de: "Muertos sin sepultar",
"Reflexiones sobre la cuestin juda", "La puta respetuosa", "El existencialismo es un humanismo". En 1947,
la primera edicin de "Baudelaire" y del primer volumen de la serie "Situaciones".

Tambin en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe definitivamente con R. Aron. El
existencialismo se encuentra en pleno auge, as como la fama de Sartre. En 1948 se publica la primera
edicin de "Las manos sucias". Su obra es puesta en el ndice por el Vaticano. Colabora con el peridico "La
Gauche". Creacin del R.D.R. (Rassemblement Dmocratique Rvolutionaire), que abandonar al ao
siguiente, en octubre. En 1949 publicar la primera edicin de "La muerte en el alma".

Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde", duramente criticado por los existencialistas y la
revista "Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crtica considerada como el preludio de la ruptura entre
Camus y Sartre que se consumar al ao siguiente. Por su parte, Sartre publicar la primera edicin de : "Le
diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la primera edicin de "Saint-Genet, comediante y mrtir". Tras anteriores
disputas, malentendidos o confrontaciones entre ambos, se producir un acercamiento entre Sartre y los
comunistas. Dos aos despus, en 1954, se producir la ruptura con Merleau-Ponty, a quien haba conocido
en su poca de estudios en la Ecole Normale Suprieure. De ese mismo ao es su primer viaje a la URSS. Es
nombrado vicepresidente de la asociacin Francia-URRS.

En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, ao en que publica tambin la
primera edicin de Nekrassov. En 1957 se produce la ruptura con el partido comunista francs (a
consecuencia de la intervencin sovitica en Hungra, en 956). Ese mismo ao publica la primera edicin de
"Cuestin de mtodo", y trabaja en la "Crtica de la razn dialctica". En 1960 publica la "Crtica de la razn
dialctica" y "Los secuestrados de Altona". Tambin firma el manifiesto de los 121 sobre el derecho a la
insumisin.

En 1963 tiene lugar la primera edicin de "Las palabras". Continuando con su inters por el comunismo
realizar una nueva estancia en Mosc, en vistas a constituir una "Comunidad internacional de
escritores".En 1964 rechaza el premio Nobel de literatura. Ese mismo ao participar en la edicin del
primer nmero de la revista "Nouvel Observateur", apadrinada conjuntamente por Pierre Mends France y
Sartre, y que jugar un papel de primer orden en la vida poltica francesa en los aos siguientes. En 1968
Sartre apoya las reivindicaciones de los estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas
de la Sorbonne. Posteriormente acusar al partido comunista de haber traicionado la revolucin de mayo.

En 1971 publicar los dos primeros volmenes de "El idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Crea, con
Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libration", que se constituir en un medio de expresin alternativo,
frente al monopolio de los pesos pesados de la prensa francesa, y que, pocos aos despus, dar paso a
peridico diario, que se sigue manteniendo activo en la actualidad. En 1972 publicar el tercer tomo de "El
idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Un ao despus, editar "Teatro de las situaciones". Tambin
en 1973 se produce la publicacin del primer nmero del diario Libration, el 22 de mayo, del que ser
director durante un breve perodo, al verse obligado a abandonar la direccin por razones de salud.

Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais. Es enterrado el 20 de abril, rodeado de una inmensa
multitud. Varias decenas de miles de personas le acompaan hasta el cementerio de Montparnasse





4.1. La filosofa de Sartre
153


La obra filosfica de Sartre se puede dividir en tres perodos. El primero, marcado por la influencia
de la fenomenologa de Husserl. El segundo, marcado por la adopcin de una postura atea y la
asimilacin de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este ltimo aspecto las
reflexiones de Heidegger respecto a la ontologa de la filosofa de la existencia. Y el tercero,
marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visin crtica y alejada de las
ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo dems, hay que tener en cuenta de forma general la
actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, as como la actividad
periodstica y su constante preocupacin por las cuestiones sociales y polticas, que hicieron de l
un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y
las contradicciones sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenolgico

Tras su estancia en Berln como becario del Instituto Francs, habiendo estudiado sobre todo la
filosofa de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los aos 1936-1940, tienen una
orientacin claramente fenomenolgica. As ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La
trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguindose de la
posicin adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos
fenomenolgicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosficas o literarias, de la poca,
centradas las primeras en el inters por la psicologa, adoptando una postura crtica respecto a las
escuelas psicolgicas de su tiempo, y que llevan los significativos ttulos de "La imaginacin" y "Lo
imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La nusea".

b) El perodo existencialista

En los aos posteriores, hasta 1952, la actividad filosfica de Sartre se vuelve hacia el
existencialismo que, a partir de la publicacin de "El ser y la nada", le van a convertir en el
principal, o al menos en el ms popular y conocido, representante del existencialismo. El
conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan
posteriormente, constituyen el objeto de esta exposicin, lo que se advierte explcitamente para
dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El perodo marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis ms radicales del existencialismo, Sartre, a partir de
los aos 60 y hasta el final de su vida, orientar su actividad hacia el marxismo. No, ciertamente,
hacia las formas ms ortodoxas de marxismo, pero mostrar pblicamente su inters hacia los
pases en los que el marxismo se constituy en una forma de poder poltico, aunque sin escatimar
las crticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su
concepcin existencialista del ser humano como libertad. De esta poca datan obras tan
importantes como la "Crtica de la razn dialctica", considerada por algunos como la declaracin
de su ruptura con el existencialismo, apreciacin probablemente exagerada.

4.2. El existencialismo de Sartre

154

El existencialismo es un movimiento filosfico que se desarrolla a partir de 1927, con la
publicacin de "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger, y que alcanz su mximo esplendor en
los aos 40 del presente siglo, para decaer hacia la dcada de los 60. Su fundamental principio
filosfico es el anlisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior
reflexin sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien
influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas
de reflexin, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harn
algunos existencialistas (como Heidegger) de su mtodo fenomenolgico. Como lugares comunes
del existencialismo podemos resear los siguientes puntos:

a) Todas las filosofas de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es
entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha
anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o nusea general".

b) Su tema principal de investigacin es la
existencia, entendida como '`un modo de
ser particularmente humano". El ser
humano es, pues, el nico animal que
tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una
actualidad absoluta, no como algo
esttico, de lo que se pueda decir que es,
sino como algo que se crea a s misma en
libertad, que deviene, que es un proyecto.
La existencia, por lo tanto, es algo que
pertenece slo a los seres que pueden vivir
en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura
subjetividad, es decir, puro despliegue de
su capacidad creadora, de su capacidad de
ser para s mismo, de su propio hacerse,
de su "existir. El ser humano se crea
libremente a s mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser
humano no queda cerrado en si mismo,
sino que se halla esencial e ntimamente
vinculado al mundo y, en especial, a los
dems seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co-existencia".

f) La distincin entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafsica tradicional, es
tambin rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre
el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposicin sujeto/objeto queda anulada.

155

La realidad es vivida
fundamentalmente mediante la
angustia, es decir, por medio de
aquello por lo que el ser humano se da
cuenta de su finitud y de la fragilidad
de su posicin en el mundo. La angustia
se presenta como el modo en que el
ser humano accede al fondo ltimo de
la realidad. No olvidemos las
condiciones histricas que acompaan
el surgimiento del existencialismo:
entre la primera y la segunda guerra
mundial.

Entre los ms destacados
representantes del existencialismo
podemos destacar a los alemanes
Heidegger (que es indiferente al tema
de Dios) y Karl Jaspers (que admite la
trascendencia del ser humano despus
de la muerte) dentro de la corriente
que se ha dado en el llamado
existencialismo negativo, y en la que
tambin se suele encuadrar al francs
Sartre (existencialismo ateo declarado
y consecuente); y el tambin francs
Gabriel Marcel, como representante
del existencialismo teolgico o
espiritualista.

La filosofa de la existencia se presenta como una filosofa pesimista, cuya conclusin es la de que
la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una
pasin intil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna direccin fija en la que deba desarrollarse.
Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna
esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-
construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su
libertad.

Jean Paul Sartre fue el filsofo existencialista ms comentado y el que alcanz mayor notoriedad
en los crculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no
existencialistas y los no estrictamente filosficos. Esto se debe no slo a su obra filosfica sino, y
principalmente, a su amplia produccin novelstica y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas
figuran ttulos tan conocidos como "El muro" o "La nusea"; y entre sus obras teatrales, "Las
rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.




156

4.3. La nocin de existencia en el pensamiento de Sartre

La afirmacin de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la caracterstica
fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distincin entre esencia y existencia llega a la
filosofa occidental de la mano de Toms de Aquino, quien la haba tomado de Avicena, y fue
utilizada por l en el contexto de su teologa para fundamentar la distincin entre los seres
contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotlicos con las
exigencias de la revelacin y los fundamentales dogmas del cristianismo. Segn tal posicin, Dios,
el ser necesario, es el nico ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el nico
ser cuya esencia consiste en existir.

Todos los dems seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte
de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos
los filsofos occidentales que consideraron tal distincin innecesaria, por cuanto la nocin de
existir no aade nada a la nocin de la esencia de algo real, como en el caso de la posicin
adoptada por Kant, o por otras razones ms o menos fundamentadas, rechazando as los
planteamientos metafsicos del tomismo.

Segn tal distincin entre la esencia y la
existencia, la posicin de la metafsica
tradicional respecto a la relacin Dios/seres
humanos podra reducirse a una sencilla
explicacin del tipo: Dios piensa el ser
humano (su esencia) y posteriormente lo
crea, es decir, le da existencia a la esencia
pensada, del mismo modo que un artesano
piensa primero el objeto y luego lo construye
segn lo pensado. Ahora bien, qu ocurre si
suprimimos a Dios de esa relacin? cmo
explicamos la existencia de los seres
humanos, de la realidad?

Sartre al partir de la negacin de la existencia
de Dios, y no desde una posicin agnstica
sino desde un atesmo radical, (que no es
ninguna novedad en la filosofa, por lo
dems, y menos en la de finales del siglo XIX
y principios del XX), formular una
explicacin distinta de lo que debemos
entender por existencia, y de lo que la
existencia significa en el caso de los seres
humanos. Suprimido Dios, el esquema
tradicional carece de sentido. No hay una
esencia eterna a la que un ser supremo dota
de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realizacin de una
esencia pensada por Dios.

Los seres humanos "estn ah", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y
en ese "estar ah", lo que sean depender exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese
157

existir no es algo "aadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a
lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o
aquello depende de su propia realizacin como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer
libre. Los seres humanos no estn sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por
lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son
libres.
"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Nusea. "Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la
necesidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jams se les puede
deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un
ser necesario y causa de s. Ahora bien, ningn ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una
mscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es
gratuito, este jardn, esta ciudad y yo mismo".

4.4. El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-s", y los que son
"para-s". Entre estos ltimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su
propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente sealado. Los dems seres
simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello,
existe, Cul es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-s? E'l ser del ser humano es la nada,
tomada en su sentido ms literal.

Cmo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El anlisis de la conducta humana, basado en cierto
modo en la filosofa de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibil idad que
ste tiene, frente a los dems seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser
humano como posibilidad de negar. La interrogacin nos descubre un nuevo componente de lo
real, la negatividad. Pero dnde est el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-s,
puesto que la nocin de ser en-s no contiene en su estructura la nada: el ser en-.s es pura
positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro nico tipo de ser, del ser
para-s, nica realidad que queda, excluido en ser en-s. Dice Sartre:
"Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-s - y que tenga como propiedad el nhilizar (negar) la nada,
soportarla en su ser y construirla contnuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas".

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del
ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si
mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-s, es decir, su cuerpo, su "ego",
sus costumbres... Pero lo especficamente humano es su no determinacin, su libertad, su nada.
Sartre nos dice, adems, que el para-s (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada
2) tendencia al otro
3) tendencia al ser

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una
propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto
que exista primero el ser humano y luego se diga de l que es libre, sino que no hay, estrictamente
hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser
humano es su propia libertad.

158

De la identificacin del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias
importantes para la concepcin del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como
tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su
esencia es su libertad, es decir, la indeterminacin, la ausencia de toda determinacin
trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto
de que la esencia del ser humano (del para-s) es su propia existencia.

Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: "En la angustia
adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de
la libertad como conciencia del ser ". La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse
cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de
la angustia y de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no
puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su
libertad. El ser humano est, por ello, "condenado a ser libre".

159

5. Thomas Samuel Kuhn (1922-1996)

Este controvertido fsico y filsofo norteamericano naci el 18 de julio de 1922 en Cincinnati - Ohio. Sus
padres, Samuel L. Kuhn y Minnette Stroock, eran judos no practicantes que tenan una posicin econmica
acomodada. Desde su infancia recibi una esmerada educacin en diversas escuelas privadas,
caracterizadas por sus mtodos de enseanza poco convencionales y por sus ideas liberales y progresistas
[Baltas, Gavroglu, Kindi 2000: 255-259].

En 1940 inici sus estudios de fsica en Harvard. En 1943 obtuvo su grado de bachelor y este mismo ao se
enrol en la Fuerza Area, en la que colabor como empleado civil de la Oficina de Investigacin Cientfica y
Desarrollo. Su participacin en la Segunda Guerra Mundial lo marc profundamente, llevndolo a decidir
abandonar la Fsica. Sin embargo, una vez terminada la Guerra volvi a Harvard para continuar sus
estudios. En 1949 obtuvo el doctorado, el tema de su tesis fue The Cohesive Energy of Monovalent Metals
as a Function of Their Atomic Quantum Defects.

Mientras realizaba sus estudios de post-grado, J. B. Conant, entonces rector de Harvard, lo invit a trabajar
como su ayudante en un curso de formacin cientfica general para no cientficos. Ese curso formaba parte
de un programa de inters nacional conocido como General Education Program, cuyo objetivo era
introducir el estudio de la fsica y la biologa en la educacin de todo universitario en los Estados Unidos. La
preparacin de esas clases le puso frente al que sera el gran tema de sus posteriores investigaciones: el
carcter contextual, paradigmtico, de la ciencia. Por esta puerta ingres en la historia y la filosofa de la
ciencia, a las que, posteriormente, se dedicara de lleno [Pardo 2001: 23-25].

De 1951 hasta 1956 fue profesor asistente del curso de General Education and History of Science en la
Universidad de Harvard. Esta poca estuvo marcada por sus estudios historiogrficos y culmin en 1957
con la publicacin de The Copernican Revolution. Ese mismo ao termin su contrato en Harvard y se
traslad a Berkeley donde ocup el puesto de Assistant Professor de historia de la ciencia para los
departamentos de historia y filosofa, como parte de un proyecto experimental de enseanza e
investigacin. En estos aos se dedic a trabajar sobre el problema del descubrimiento cientfico.

Durante el curso 1958-1959 fue miembro del Center of Advanced Study in the Behavioral Sciences de
Stanford. En este perodo estudi el tema de la influencia de la sociologa en el desarrollo de la ciencia.
Posteriormente regreso a Berkeley, donde escribi el borrador de The Structure of Scientific Revolutions.
Esta obra fue publicada en 1962, simultneamente como un fascculo de la International Encyclopedia of
Unified Science, y como un libro editado por The University of Chicago Press.

En 1964 se traslad a Princeton donde estuvo afiliado al Institute for Advanced Study y ocup la ctedra M.
Taylor Pine de historia y filosofa de la ciencia. Entre 1962 y 1965 public su obra histrica ms importante:
Archive for the History of Quantum Phisics en colaboracin con John Helbron y Paul Forman.

En 1965 se llev a cabo en Londres, en el Bedford College, el famoso debate con Karl Popper, en el que
Kuhn confront su teora con el racionalismo crtico popperiano. A partir de este momento, la tesis de
Kuhn, que hasta entonces haba sido acogida principalmente por historiadores y cientficos, se empez a
difundir enormemente en el ambiente filosfico, llegando a colocarse en el centro mismo de las discusiones
epistemolgicas.

En 1970 public una segunda edicin de The Structure of Scientific Revolutions, a la que aadi una nueva
seccin que llam Postscript. Su intencin era aclarar la nocin de paradigma, que haba sido duramente
criticada por su ambigedad. A pesar de todas las polmicas levantadas en torno a la tesis de Kuhn, o
posiblemente gracias a ellas, The Structure of Scientific Revolutions tuvo un xito insospechado. En la
actualidad sus ventas han superado el milln de copias en ingls, ha sido traducida a diecinueve lenguas y
es considerado un clsico de historia y filosofa de la ciencia.

160

Nueve aos ms tarde se traslad al Massachusetts Institute of Technology (MIT), como profesor de
historia y filosofa de la ciencia. En este perodo se dedic a estudiar la importancia de los procesos
cognitivos y lingsticos para la epistemologa, y el influjo del lenguaje en el desarrollo de la ciencia. El
objetivo ltimo de estos trabajos de investigacin era la redefinicin de la nocin de inconmensurabilidad.
En 1983 se le confiri la ctedra de filosofa Laurance S. Rockefeller, que ocup hasta 1991, cuando se
retir de la docencia acadmica.

En 1990, en una de las reuniones de la Philosophy of Science Asociation, anunci que llevaba aos
trabajando en un libro en el que expondra el desarrollo de su pensamiento desde la publicacin de The
Structure of Scientific Revolutions hasta ese momento, y que el argumento principal de esta obra sera la
inconmensurabilidad. Desafortunadamente, Kuhn no pudo terminar este proyecto, muri de cncer a la
edad de 73 aos en Cambridge, Massachusetts, el 17 de junio de 1996. Las dos terceras partes de esta obra
fueron publicadas con el nombre de The Road since the Structure por The University of Chicago Press
[Gattei 2000: 347-349].

El pensamiento de Kuhn

El filsofo Thomas Kuhn se ocup principalmente de cuestiones acerca de filosofa de la ciencia:
cmo se lleva a cabo la actividad cientfica? Existe un mismo patrn en dicha actividad que se
pueda aplicar a lo largo de las distintas pocas histricas? A qu se debe el aparente xito en la
obtencin de conocimientos de la ciencia? Dicho conocimiento, por otra parte, es acumulativo a
lo largo de la historia?

Este tipo de cuestiones, as como las respuestas que Kuhn ofrecer, nos muestran el enfoque
histrico con el que se analiza la ciencia. Efectivamente, Kuhn se dedic en un primer momento al
estudio de la historia de la ciencia y fue a partir de ella de donde surgieron diversas cuestiones que
muestran un contraste entre dos concepciones de la ciencia. Por un lado, la ciencia entendida
como una actividad completamente racional y controlada (como nos la presenta el Crculo de
Viena, por ejemplo), y por otro lado, la ciencia entendida como una actividad concreta que se ha
venido dando a lo largo de los siglos y que en cada poca histrica presenta peculiaridades y
caractersticas propias. Estos dos planteamientos pueden ser denominados "formalista" e
"historicista", respectivamente.

Las respuestas que Kuhn da a las cuestiones iniciales, que se plasman en la obra "La estructura de
las revoluciones cientficas", de 1962, supusieron un gran cambio en el debate filosfico del
momento, pues el modelo formalista que imperaba fue desafiado por el enfoque historicista de
Kuhn, segn el cual, la ciencia se desarrolla siguiendo determinadas fases:

1. Establecimiento de un paradigma
2. Ciencia normal
3. Crisis
4. Revolucin cientfica
5. Establecimiento de un nuevo paradigma

En esta concepcin la nocin de "paradigma" resulta fundamental. Kuhn define paradigma de la
siguiente manera:
"Considero a los paradigmas como realizaciones cientficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,
proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad cientfica"

Los paradigmas son, por tanto, un marco o perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se
161

trata de resolverlos. Por ejemplo, el movimiento aparentemente irregular de los planetas en el
cielo es un problema concreto. Podemos verlo a la luz del paradigma que ofrece la teora
geocntrica de Aristteles, segn el cual el movimiento de los planetas es absolutamente circular.
En ste caso, por lo tanto, la labor del cientfico ser mostrar que la irregularidad de los planetas
no es tal y aclarar a qu se debe dicha apariencia. Pero podramos verlo tambin partiendo del
paradigma de la teora heliocntrica. En este ltimo caso podramos llegar a aceptar la no-
circularidad del movimiento real de los planetas, pero sea cual sea la explicacin ofrecida, debe
aplicarse por igual al resto de los cuerpos celestes. Los paradigmas son, por lo tanto, macroteoras
que se aceptan de forma general por toda la comunidad cientfica y a partir de las cuales se realiza
la investigacin. El objetivo de la misma es aclarar los posibles fallos del paradigma (como por
ejemplo datos empricos que no coincidan exactamente con la teora) o extraer todas sus
consecuencias. A este proceso de investigacin basado en un paradigma se le denomina "ciencia
normal". En palabras de Kuhn:
"ciencia normal" significa investigacin basada firmemente en una o ms realizaciones cientficas pasadas,
realizaciones que alguna comunidad cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su
prctica posterior"

Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la mayor parte del tiempo de los cientficos, porque
aunque los nombres que nos han llegado hasta nosotros han sido los de cientficos revolucionarios
que han roto con las concepciones de su tiempo (como Galileo o Einstein), la mayor parte de
cientficos realizan trabajos rutinarios de comprobacin para mostrar o poner a prueba la solidez
del paradigma en el que se basan.

En ocasiones, no obstante, un paradigma no es capaz de resolver todos los problemas, y estos
persisten a lo largo de los aos o de los siglos, tal vez acumulndose junto con otros. En ese caso el
paradigma en conjunto comienza a ponerse en cuestin y los cientficos comienzan a considerar si
supone el marco ms adecuado o la forma ms correcta de abordar los problemas o si debe ser
abandonado. La crisis supone la proliferacin de nuevos paradigmas, en un principio tentativos y
provisionales, con vistas a resolver la o las cuestiones ms problemticas. Estos nuevos
paradigmas compiten entre s y cada uno trata de imponerse como el enfoque ms adecuado.

Finalmente se produce una revolucin cientfica cuando uno de los nuevos paradigmas sustituye al
paradigma tradicional (como sucedi con la visin del mundo copernicana, que derroc a la
concepcin aristotlica o con la teora de la relatividad de Albert Einstein, que sustituy a la visin
newtoniana de la realidad como la forma ms apropiada forma aproximarse al mundo):
"Las revoluciones cientficas se consideran aqu como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un
antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible."

Tras la revolucin el ciclo comienza de nuevo y el paradigma que ha sido instaurado da pie a un
nuevo proceso de ciencia formal.

Como se puede ver, el enfoque historicista da ms importancia a factores subjetivos en el proceso
de investigacin cientfica que anteriormente haban sido pasados por alto. Kuhn muestra que la
ciencia no es solamente un contraste y neutral entre las teoras y la realidad, sino que hay dilogo,
debate, y tambin tensiones y luchas entre los defensores de los distintos paradigmas. Los
cientficos no son seres absolutamente racionales. Cuando los experimentos parecen mostrar que
una teora determinada es falsa, algunos cientficos continan usndola. Si hay una posible
aplicacin prctica de la teora o existen intereses de algn tipo, esto influye en la actividad
cientfica, as como la existencia de colectividades o grupos sociales a favor o en contra de una
teora concreta, o la existencia de problemas ticos. Todos ellos son casos en los que la actividad
162

cientfica se ve influenciada por el "mundo exterior". En definitiva, all donde los formalistas
afirmaban que lo importante de la ciencia son las teoras y la comparacin objetiva entre las
teoras existentes, los historicistas conceden ms importancia al sujeto que lleva a cabo la
investigacin as como a la sociedad en la que est inmerso. Otro argumento adicional en contra
de la concepcin de la ciencia como un proceso perfectamente racional en el que slo tienen
importancia la fuerza de los argumentos es el hecho de que desde un paradigma resulta difcil
(algunos afirman que imposible) entender el punto de vista alternativo, ya que siempre se parte
de un paradigma determinado. No existe forma de alejarse de todos los paradigmas y compararlos
de forma objetiva, sino que siempre estamos inmersos en uno de ellos y conforme al mismo
interpretamos el mundo que nos rodea. El debate que se establece, por lo tanto, entre defensores
de distintos paradigmas puede resultar a menudo estril, hasta el punto, llega a decir Kuhn, de
que un paradigma triunfa no porque consiga convencer a sus oponentes, sino porque los
representantes del paradigma ms antiguo van falleciendo.

Considerados estos factores, cmo hemos de entender el progreso en la ciencia? La respuesta de
Kuh es que el progreso, estrictamente hablando, slo se produce en las fases de ciencia normal,
pero no se puede hablar de un progreso continuado desde la poca de los griegos hasta la
actualidad, porque las revoluciones cientficas no son sino rupturas de esa continuidad. Cada
revolucin marca, en cierto sentido, un nuevo comienzo.

Esta perspectiva dar pie posteriormente a un relativismo radical segn el cual no habra forma de
saber cul, entre dos teoras, es verdadera puesto que la verdad depende del paradigma desde el
que se analizan los problemas (Feyerabend es un filsofo relativista que ejemplifica esta postura).
El propio Kuhn, sin embargo, se desmarcar de una interpretacin de su propia teora en ese
sentido.

Textos pertenecientes a "La estructura de las revoluciones cientficas":

"La observacin y la experiencia pueden y deben limitar drsticamente la gama de las creencias
cientficas admisibles o, de lo contrario, no habra ciencia. Pero, por s solas, no pueden
determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario,
compuesto de incidentes personales e histricos, es siempre uno de los ingredientes de formacin
de las creencias sostenidas por una comunidad cientfica dada en un momento determinado."

"El estudio de los paradigmas es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a
formar parte como miembro de la comunidad cientfica particular con la que trabajar ms
tarde."

"A falta de un paradigma o de algn candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser
pertinentes para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer igualmente
importantes. Como resultado de ello, la primera reunin de hechos es una actividad mucho ms
fortuita que la que resulta familiar, despus del desarrollo cientfico subsiguiente."

"No puede interpretarse ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implcito de
creencias metolgicas y tericas entrelazadas, que permite la seleccin, la evaluacin y la crtica. Si
este caudal de creencias no se encuentra ya implcito en la coleccin de hechos -en cuyo caso
tendremos a mano algo ms que hechos simples- deber ser proporcionado del exterior, quiz por
una metafsica corriente, por otra ciencia o por incidentes personales o histricos. Por
163

consiguiente, no es extrao que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia,
diferentes hombres, ante la misma gama de fenmenos -pero, habitualmente, no los mismos
fenmenos particulares- los describan y los interpreten de modos diferentes. Lo que es
sorprendente, y quiz tambin nico en este grado en los campos que llamamos ciencia, es que
esas divergencias iniciales puedan llegar a desaparecer en gran parte alguna vez."

"Para ser aceptada como paradigma, una teora debe parecer mejor que sus competidoras; pero
no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con
ella."
"El surgimiento de un paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En
el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo produce, por primera vez, una
sntesis capaz de atraer a la mayora de los profesionales de la generacin siguiente, las escuelas
ms antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparicin se debe, en parte, a la conversin de
sus miembros al nuevo paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a alguna de las viejas
opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesin que, a partir de entonces, pasa por alto
sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definicin nueva y ms rgida del campo."
"Cuando un cientfico individual puede dar por sentado un paradigma, no necesita ya, en sus
trabajos principales, tratar de reconstruir completamente su campo, desde sus principios, y
justificar el uso de cada concepto presentado."

"El xito de un paradigma es al principio, en gran parte, una promesa de xito discernible en
ejemplos seleccionados y todava incompletos. La ciencia normal consiste en la realizacin de esa
promesa, una realizacin lograda mediante la ampliacin del conocimiento de aquellos hechos
que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensin del
aclopamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulacin
ulterior del paradigma mismo."
"Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal est encaminada a provocar nuevos tipos de
fenmenos; en realidad, a los fenmenos que no encajaran dentro de los lmites mencionados
frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los cientficos a descubrir
nuevas teoras y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros.
Es posible que sean defectos. Por supuesto, las zonas investigadas por la ciencia normal son
minsculas; la empresa que est siendo discutida ha restringido drsticamente la visin. Pero esas
restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan esenciales para el desarrollo de
una ciencia. Al enfocar la atencin sobre un cuadro pequeo de problemas relativamente
esotricos, el paradigma obliga a los cientficos a investigar alguna parte de la naturaleza de una
manera tan detallada y profunda que sera inimaginable en otras condiciones."

"Creo que hay slo tres focos normales para la investigacin cientfica fctica y no son siempre ni
permanentemente, distintos. Primeramente encontramos la clase de hechos que el paradigma ha
mostrado que son particularmente reveladores de la naturaleza de las cosas. (...)
Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como sos,
ocupan una fraccin importante de la literatura de la ciencia de observacin y experimentacin.

Desde Tycho Brahe hasta E. O. Lawrence, algunos cientficos han adquirido grandes reputaciones,
no por la novedad de sus descubrimientos, sino por la precisin, la seguridad y el alcance de los
mtodos que desarrollaron para la redeterminacin de algn tipo de hecho previamente
conocido.
Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fcticas se dirige hacia los hechos
que pueden compararse directamente con predicciones de la teora del paradigma. (...).
164


Una tercera clase de experimentos y observaciones agota la terea de reunin de hechos de la
ciencia normal. Consiste en el trabajo emprico emprendido para articular la teora del paradigma,
resolviendo algunas de sus ambigedades y premitiendo resolver problemas hacia los que
anteriormente slo se haba llamado la atencin. (...)
Estas tres clases de problemas: la determinacin del hecho significativo, el acoplamiento de los
hechos con la teora y la articulacin de la teora, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia
normal, tanto emprica como terica."

"El surgimiento de nuevas teoras es precedido generalmente por un periodo de inseguridad
profesional profunda. Como podra esperarse, esta inseguridad e generada por el fracaso
persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso de
las reglas existentes es el que sirve de preludio a la bsqueda de otras nuevas."

"Supongamos entonces que las crisis son una condicin previa y necesaria para el nacimiento de
nuevas teoras y preguntemonos despus cmo responden los cientficos a su existecia.
Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuacin a tomar en consideracin otras
alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis."

"La transicin de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradicin
de ciencia normal, est lejos de ser un proceso de acumulacin, al que se llegue por medio de una
articulacin o una ampliacin del antiguo paradigma. Es ms bien una reconstruccin del campo, a
partir de nuevos fuendamentos, reconstruccin que cambia alguna de las generalizaciones
tericas ms elementales del campo, as como tambin muchos de los mtodos y aplicaciones del
paradigma.
Cuando la transicin es completa, la profesin habr modificado su visin del campo, sus mtodos
y sus metas."

"Casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma
han sido muy jvenes o muy noveles en el campo cuyo paradigma cambian.
Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia
normal debido a que tienen poca prctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas
reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que
pueda reemplazarlas.
La transicin consiguiente a un nuevo paradigma es la revolucin cientfica."

"No hay ninguna norma ms elevada que la aceptacin de la comunidad pertinente. Para
descubrir cmo se llevan a cabo las revoluciones cientficas, tendremos, por consiguiente, que
examinar no slo el efecto de la naturaleza y la lgica, sino tambin las tcnicas de argumentacin
persuasiva, efectivas dentro de los grupos muy especiales que constituyen la comunidad de
cientficos.
Para descubrir por qu la cuestin de la eleccin de paradigma no puede resolverse nunca de
manera inequvoca slo mediante la lgica y la experimentacin, debemos examinar brevemente
la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus
sucesores revolucionarios."

"La tradicin cientfica normal que surge de una revolucin cientfica es no slo incompatible
sino tambin a menudo incomparable con la que exista con anterioridad."

165

ACTIVIDADES

A partir de la lectura y el anlisis de este fragmento del Manifiesto Comunista responde:
Por qu Marx afirma que la burguesa ha desempeado, en el transcurso de la historia, un papel
verdaderamente revolucionario?

Manifiesto comunista

1. Toda la historia de la sociedad humana, hasta el da, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos,
patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y
oprimidos, frente a frente siempre, empeados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras
franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformacin revolucionaria de todo el
rgimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes.

2. En los tiempos histricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de
estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarqua social de grados y
posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los quites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media,
los seores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro
de cada una de esas clases todava nos encontramos con nuevos matices y gradaciones.

3. La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los
antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresin,
nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas.
Sin embargo, nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza por haber simplificado estos
antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez ms abiertamente, en dos
grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagnicas: la burguesa y el proletariado.

De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos
fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesa.

4. El descubrimiento de Amrica, la circunnavegacin de frica, abrieron nuevos horizontes e imprimieron
nuevo impulso a la burguesa. El mercado de China y de las Indias orientales, la colonizacin de Amrica, el
intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderas en general,
dieron al comercio, a la navegacin, a la industria, un empuje jams conocido, atizando con ello el
elemento revolucionario que se esconda en el seno de la sociedad feudal en descomposicin.
El rgimen feudal o gremial de produccin que segua imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades
que abran los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios
vironse desplazados por la clase media industrial, y la divisin del trabajo entre las diversas corporaciones
fue suplantada por la divisin del trabajo dentro de cada taller.

5. Pero los mercados seguan dilatndose, las necesidades seguan creciendo. Ya no bastaba tampoco la
manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el rgimen industrial de
produccin. La manufactura cedi el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de
dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejrcitos industriales, a los burgueses modernos.
La gran industria cre el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de Amrica. El mercado
mundial imprimi un gigantesco impulso al comercio, a la navegacin, a las comunicaciones por tierra. A su
vez, estos progresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporcin
en que se dilataban la industria, el comercio, la navegacin, los ferrocarriles, desarrollbase la burguesa,
crecan sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media.

6. Vemos, pues, que la moderna burguesa es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un
largo proceso histrico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el rgimen de cambio
y de produccin.
166

A cada etapa de avance recorrida por la burguesa corresponde una nueva etapa de progreso poltico.
Clase oprimida bajo el mando de los seores feudales, la burguesa forma en la "comuna" una asociacin
autnoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repblicas municipales
independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquas; en la poca de la
manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarqua feudal o absoluta y el fundamento de
las grandes monarquas en general, hasta que, por ltimo, implantada la gran industria y abiertos los cauces
del mercado mundial, se conquista la hegemona poltica y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el
Poder pblico viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administracin que rige los intereses
colectivos de la clase burguesa.

La burguesa ha desempeado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario.

Marx, Engels, El manifiesto comunista, l, 1848


167

AUTOEVALUACIN

UNIDAD IV

Marca la respuesta que consideres correcta:

1. El pensamiento de Marx se desarrolla a partir de:
A) La filosofa de Hume, el materialismo y la teora de la alienacin.
B) La filosofa hegeliana, el socialismo francs y la economa poltica inglesa.
C) El idealismo francs, el socialismo ingls y la economa poltica alemana.

2. El objetivo de la filosofa de Marx es:
A) Replantear los estudios histricos desde el materialismo.
B) Fundamentar filosficamente la economa poltica.
C) Transformar la sociedad.

3. El materialismo dialctico considera:
A) Que no existe ms realidad fundamental que la materia.
B) Que no existe ms realidad fundamental que la economa.
C) Que la realidad fundamental es la materia inerte.

4. Segn el materialismo dialctico:
A) El movimiento de la realidad va de la idea a la cosa.
B) La materia es una realidad dinmica.
C) Slo es posible una interpretacin mecanicista de la realidad.

5. El materialismo histrico:
A) Concibe la historia como el producto de las ideas y la voluntad.
B) Concibe la historia como una coleccin de hechos materiales.
C) Se propone explicar la historia desde la produccin prctica de la existencia.

6. Segn Marx, el motor de la historia es:
A) El conflicto del ser humano con la naturaleza.
B) La lucha de clases.
C) El proletariado.

7. Segn el materialismo histrico:
A) La conciencia determina las formas de produccin material de la existencia.
B) El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso social, poltico y espiritual de la
vida.
C) La realidad material depende de la voluntad y deseos de los seres humanos.

8. Reconstruye la frase original

Completa el orden de los siguientes fragmentos, numerndolos al margen, por ejemplo, de modo
que puedas reconstruir con ellos la frase propuesta. Hay algunos fragmentos que ya estn
numerados correctamente (los impares), por lo que, para completar el ejercicio, dispones de una
doble pista en cada caso: el fragmento anterior y el siguiente (el 1 y el 3, el 3 y el 5, y as
sucesivamente)
168


a ser libre. Condenado, porque no se ha
17. al mundo es responsable de todo lo que hace.
9. As, no tenemos ni detrs ni delante de
15. creado a s mismo, y, sin embargo, por
5. determinismo, el hombre es libre, el hombre
13. diciendo que el hombre est condenado
es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe,
esencia, no se podr jams explicar por
7. no encontramos frente a nosotros valores
nosotros, en el dominio luminoso de los
otro lado, libre, porque una vez arrojado
3. referencia a una naturaleza humana dada
1. Si, en efecto, la existencia precede a la
solos, sin excusas. Es lo que expresar
u rdenes que legitimen nuestra conducta.
11. valores, justificaciones o excusas. Estamos
y fija; dicho de otro modo, no hay

169

GLOSARIO

Libertad
Capacidad de obrar sin impedimentos, de autodeterminarse, lo que supone la posibilidad de elegir
tanto los fines como los medios que se consideren adecuados para alcanzar dichos fines.
En la medida en que podemos aplicar el trmino a distintas facetas de la realidad podemos hablar
de distintos tipos de libertad: moral, jurdica, poltica, religiosa, de pensamiento, etc...
La posibilidad de que el individuo pueda sustraerse o no a la cadena determinstica de los
fenmenos naturales ha provocado no pocas discusiones en torno a la realidad de dicho concepto
y su significado, caso de aceptar su realidad, dando lugar a numerosas concepciones, por lo
general muy matizadas, de lo que sea la libertad.

Marxismo
Se entiende por marxismo el conjunto de teoras elaboradas por Marx y Engels (as como las
aportaciones y posteriores reflexiones realizadas por sus seguidores) sobre las que se desarrolla
un amplio movimiento social, articulado inicialmente en torno a las reivindicaciones
revolucionarias del proletariado, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en Europa, y a lo largo
del siglo XX en todo el mundo. Ello dio lugar, tanto en el mbito terico como en el de la prctica
poltica, a distintas interpretaciones de la obra de Marx y Engels, por lo que pueden distinguirse
dentro del marxismo varias corrientes de pensamiento y de accin poltica.

Materialismo
Trmino que se aplica a la posicin adoptada por los sistemas filosficos que afirman que todo lo
que existe es materia, o es reductible a materia.
Sobre lo que sea la materia se han defendido distintas posiciones, por lo que, al margen de este
acuerdo inicial de que todo lo que existe es materia o se reduce a materia, las filosofas
materialistas pueden dar lugar a interpretaciones de la realidad diferentes, e incluso divergentes.
El atomismo antiguo de Leucipo y Demcrito se ha presentado tradicionalmente como la
expresin ms propia de una filosofa materialista. El materialismo resurge con fuerza en la
filosofa moderna (con Hobbes, por ejemplo) y se afianza con los filsofos de la Ilustracin,
ocupando un lugar preferente en el pensamiento contemporneo

Materialismo dialctico
El materialismo dialctico, obra de Marx y Engels, considera que no existe ms realidad
fundamental que la materia; pero la materia no es una realidad inerte, sino dinmica, que
contiene en s la capacidad de su propio movimiento, como resultado de la lucha de los elementos
contrarios (siendo la contradiccin la esencia de la realidad) que se expresa en el movimiento
dialctico.
El materialismo dialctico nos propone, pues, una interpretacin de la realidad concebida como un
proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenmenos, a partir de otros
anteriormente existentes. Se opone al Idealismo, (en el que el movimiento de la realidad va de la
idea a la cosa y a su reconciliacin); y se opone al materialismo mecanicista, al concebir la materia
como una realidad dinmica.

Materialismo histrico
El materialismo histrico, obra de Marx y Engels, se propone explicar la historia desde la
produccin prctica de la existencia, invirtiendo la relacin, tradicional en la poca de Marx, entre
la existencia real y la idea que los seres humanos se hacen de su existencia (o los ideales que
conciben en torno a su realizacin). La historia no es, as, ni una coleccin de hechos, como
170

parecan concebirla los empiristas, ni una sucesin de categoras, como la conceban los idealistas;
tampoco el resultado de la accin aislada de los considerados "personajes histricos". La historia
es el resultado del modo en que los seres humanos organizan la produccin social de su existencia.

Modo de produccin
En el marxismo, es el modo en que se producen socialmente los bienes necesarios para la
existencia de los seres humanos, y que comprende una determinada estructura productiva
(compuesta por el conjunto de los elementos relacionados con la produccin material de la
existencia, as como por las relaciones de produccin) y una superestructura (a la que pertenecen
el conjunto de elementos jurdico-polticos e ideolgicos), de modo que la estructura constituye la
base sobre la que se asienta la superestructura, a la que condiciona.

Nada
Trmino con el que nos referimos a la no-existencia de algo.
Para Parmnides la nada se identifica con el no-ser. Hegel, sin embargo, identifica el ser y la nada,
en la medida en que ambos conceptos contiene la misma indeterminacin; la unidad del ser y la
nada queda plasmada en la concepcin de la realidad como "devenir", como paso de uno a otro de
los opuestos.
La filosofa analtica (Carnap) considera que el trmino no remite a ningn contenido ontolgico, y
que los metafsicos utilizan el trmino errneamente, como si fuera realmente el nombre de algo,
cuando slo sirve para expresar proposiciones existenciales negativas.

Nihilismo
Trmino procedente del latn "nihil", nada, con el que se designa toda doctrina que propugna la
ausencia total de valores o de convicciones.
En la filosofa de Nietzsche el nihilismo adquiere un valor positivo, al considerar que la negacin de
los falsos valores de la tradicin cultural occidental es un estadio necesario para el advenimiento
del superhombre, creador de nuevos valores.

Superestructura
Estructura social que se levanta sobre otra, de la que deriva y/o depende.
En el marxismo se distinguen dos tipos de superestrectucturas: la jurdico-poltica y la ideolgica.
Ambas estn condicionadas por la estructura econmica de la sociedad. Tambin se utilizan los
trminos sobreestructura y supraestructura. Se opone a infraestructura.

Vitalismo
Trmino con el que nos referimos a las corrientes filosficas, desarrolladas sobre todo a partir de
finales del siglo XVIII, que rechazan una explicacin puramente mecnica del fenmeno vital y
consideran, en general, que existe un principio o fuerza vital, de carcter finalista, que sera el
nico capaz de explicar, y permitirnos comprender, la vida (que no puede ser reducida, segn tales
consideraciones, a un mero efecto de las causas y realidades circundantes).


171

BIBLIOGRAFA

MARX, Karl. Crtica de la economa poltica. Buenos Aires: El Quijote 1946.
El Capital. Buenos Aires, Crtago 1973.
La Ideologa Alemana. Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos 1971.
NIETZSCHE, Friedrich. La genealoga de la moral: un escrito polmico. Madrid: Alianza, 2004.
Traduccin de Snchez Pascual.
As habl Zaratustra. Madrid: Alianza, 1985. Trad. de A.Snchez Pascual.
El ocaso de los dolos. Buenos Aires, Siglo XX 1979.
La voluntad de Podero. Madrid, EDAF 1981.
HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Santiago: Universitaria, 1997.
El fin de la Filosofa y la tarea del pensar. Madrid: Alianza, 1970.
La proposicin del fundamento. Barcelona: Ods, 1991. Trad. Flix Duque y Jorge Prez de
Tudela.
SARTRE, J. P. El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires: Hyspamrica, 1984.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Madrid : Alianza Editorial, 1979.
Investigaciones filosficas. Mxico: Crtica, 1988.
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Salamanca Sgueme 1979.
FOUCAULT, MICHEL. El orden del discurso. Barcelona: Tusquest, 1987. Trad. De A. Gonzlez
Troyano).

Secundaria
- ABBAGNANO NICOLAS. Historia de la filosofa. Montaner y Simon: Espaa, 1979.
- BLACKHAM, H. J. Seis pensadores existencialistas. Barcelona: Oikos-Tau, 1967.
- CASSIRER, ERNST. De la muerte de Hegel a nuestros das: (1832 - 1932). Vol IV, Madrid, FCE,
1993.
- COPLESTON, Frederick. Historia de la filosofa. Ariel: Espaa, 1981.
- DYNNIK, M.A. Historia de la filosofa. VII. Grijalbo: Mxico, 1968.
- FRAILE, G. Historia de la filosofa. T.II. BAC: Madrid, 1982.
- HIRSCHBERGER, J. Historia de la filosofa. T.II Herder: Barcelona,1964.
- SANTUC, Vicente, El topo en su laberinto. Lima UARM, 2005.

Imgenes

Las ilustraciones de este texto han sido tomadas de:

OSBORNE, Richard E. Filosofia para principiantes / Philosophy for Beginners: Desde Grecia al liberalismo.




172

RESPUESTAS DE AUTOEVALUACIN

AUTOEVALUACIN 1

1. Los primeros filsofos rechazan:
(A) La contradiccin

2. Qin defendi la tesis del "milagro griego"?
(B) Burnet.

3. Qu era caracterstico de la religin en Grecia?
(A) No depender de una casta sacerdotal.

4. Cmo explica Platn la relacin entre las Ideas y las cosas?
(A) Por la imitacin y la participacin.

5. Qu son las Ideas?
(B) Esencias subsistentes.

6. Las Ideas son de naturaleza:
(B) Inmaterial , inteligible.

7. La teora de las Ideas:
(C) Afirma que existen dos niveles de realidad: uno visible y otro inteligible.

Solucin
1.hbito
2.decir
3.virtud
4.virtud
5.bueno
6.caballo
7.todos
8.hbito
9.bien
10.posible
11.naturaleza

AUTOEVALUACIN 2

1. La mejor forma de gobierno es:
(C) No privilegia ninguna forma de gobierno.

2. La razn y la fe:
(B) Son distintas y tiene cada una su objeto y mtodo propio.

3. La felicidad consiste:
(C) En la contemplacin de Dios en la otra vida.


173

Reconstruye la frase

La frase propuesta en el ejercicio es la siguiente:

"No queda, pues, admisible otra opinin que la de Aristteles, que establece (Del alma, lib. 2, tex. 25 y 26)
que el hombre entiende porque el principio intelectivo es su forma, y as, por consiguiente, resulta
demostrado, por la operacin misma del entendimiento, que el principio intelectivo est unido al cuerpo
como su forma. Tambin puede comprobarse lo mismo por la naturaleza de la especie humana, porque la
naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operacin, y la operacin propia del hombre como hombre es
la de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. As es que Aristteles constituye la felicidad
ltima en esta operacin, como en la propia del hombre. Es preciso, pues, segn esto, que el hombre tome
su especie de lo que es el principio de esta operacin, y como lo que a cada ser da la especie es la forma
propia, sguese que el principio intelectivo es la forma propia del hombre."

Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, (C. 76, a. 1)

AUTOEVALUACIN 3

Solucin completar la frase Hobbes
1.guerra
2.hombre
3.injusto
4.bien
5.poder
6.injusticia
7.virtudes
8.facultad
9.solo
10.relativas
11.consecuente
12.dominio
13.conservarlo
14.penosa
15.posibilidad

Respuestas al test sobre la filosofa de Kant

1 Qu entiende Kant por intuicin?
(B) El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto.

2 Son el espacio y el tiempo intuiciones, para Kant?
(A) S. Dado que no son cosas ni conceptos Kant los considera intuiciones puras.

3 Qu quiere decir "trascendental", para Kant?
(B) Kant le da varios significados, pero en numerosas ocasiones lo identifica con lo "a priori", con
lo que es independiente de la experiencia.

4 Qu es el entendimiento, para Kant?
(B) El entendimiento es la facultad de pensar, de unificar bajo el concepto la diversidad ofrecida
por la sensibilidad.
174


5 Segn Kant, las categoras son:
(A) Conceptos puros del entendimiento, las formas a priori o trascendentales del entendimiento.

6 A partir de qu deduce Kant las categoras?
(C) De las formas de juicio.

7 El principio de causalidad es, para Kant:
(C) Una categora del entendimiento.


AUTOEVALUACIN 4

Respuestas al test sobre Marx

1. El pensamiento de Marx se desarrolla a partir de:
(B) La filosofa hegeliana, el socialismo francs y la economa poltica inglesa.

2. El objetivo de la filosofa de Marx es:
(C) Transformar la sociedad.

3. El materialismo dialctico considera:
(A) Que no existe ms realidad fundamental que la materia.

4. Segn el materialismo dialctico:
(B) La materia es una realidad dinmica.

5. El materialismo histrico:
(C) Se propone explicar la historia desde la produccin prctica de la existencia.

6. Segn Marx, el motor de la historia es:
(B) La lucha de clases.

7. Segn el materialismo histrico:
(B) El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso social, poltico y espiritual de
la vida.

Solucin. Reconstruye la frase

La frase propuesta en el ejercicio es la siguiente:

"Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar por referencia a una
naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es
libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que
legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de
los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el
hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y, sin embargo, por
otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace."
Jean Paul Sartre, El Existencialismo es un Humanismo