Adolphe Gesch: la antropologa teolgica

El hombre tiene necesidad de una idea de

infinito para pensarse
1
.


1. LA PREGUNTA POR EL HOMBRE Y SU ENIGMA

El hombre, ser en bsqueda de su identidad, no
es totalmente trasparente a s mismo. Atravesado
por la cuestin existencial, cuestionado sobre s
mismo desde diversos mbitos, no puede dar res-
puesta a estos interrogantes solamente desde l, ni
apoyarse absolutamente en la mediacin de la ra-
cionalidad que lo encerrara en sus lmites, sino que
necesita una apertura al reino de los signos que,
apuntando pistas y senderos, le invitan a descifrar
su camino:

Quisiera avanzar aqu que el hombre es co-
mo un texto. Al principio, un manuscrito, pues
est hecho ya, en parte, de una escritura que le
precede y que debe aprender a leer para desci-
frarse. [...] Luego, un pergamino, pues el hombre,
ser por fortuna inacabado, debe escribir l mis-
mo pastor de su ser, sobre la pgina todava
virgen, el texto de su propio destino. Finalmente,
un jeroglfico, pues est escrito y debe seguir es-
cribindose con caracteres sagrados. Res sacra
homo
2
.

El hombre no es precisamente slo racionalidad
(esta dimensin no permite saturar toda pregunta
existencial), tambin es enigma, dimensin consti-
tutiva de su ser que manifiesta la imposibilidad de
hacerlo todo trasparente. Por ello, el hombre debe
aprender a construirse en el mbito de una interro-
gacin persistente que le constituye y que se alarga
a los otros, al mundo y a Dios, sin que pueda elimi-
nar este enigma: Uno no puede, pues, liquidar lo
inabarcable. Ni por la racionalidad ni por la afecti-
vidad ni por Dios; tampoco por la accin, por el sen-
tido o por la moral
3
.

Delante de una cierta opacidad y misterio consti-
tutivos de la realidad y frente a una racionalidad
cientificista que pretende explicarlo todo hasta el
lmite, en respuestas rpidas con pretensin de to-
talidad, el hombre debe construirse con lo insopor-
table
4
, con lo indecible que hay en l, aprendiendo
a vivir con las preguntas, ms que buscar un fun-
damento que elimine definitivamente todos los inte-
rrogantes, dudas y riesgos: No es delante de res-
puestas aseveradas y perentorias, que jams col-
man, que el hombre muere en contacto con el abso-
luto?
5
.

Si las preguntas no deshacen el enigma pues
permaneciendo permiten dar sentido a las respues-
tas, que de otro modo no seran respuestas a una
interrogacin, sino solamente proposiciones petrifi-
cadas, las respuestas tampoco lo eliminan. A las
grandes preguntas (el sentido de la vida, Dios, el
destino) cuyo retorno asistimos en el mundo ho-
dierno, corresponde una herencia de grandes res-
puestas que constituyen la condicin de posibilidad
de nuevas preguntas y las suscitan: Cuestionar las
respuestas es plantear las grandes preguntas, jus-
tamente porque existe esa parte de lo desconocido,
de la que jams nos despediremos, pero que nos
hace vivir
6
.

Precisamente porque el hombre se mueve en un
mundo desconocido, y no en un mundo de eviden-
cias, necesita de una iniciacin, de recibir signos,
claves y anticipaciones para comprender la reali-
dad. Los mitos, cuentos, leyendas, historias y rela-
tos constituyen las respuestas-preguntas, herencia
de palabras y smbolos que ensean e introducen al
hombre en un imaginario literario que le permite
acercarse a la comprensin de la realidad. Inmerso
en este universo simblico recibido, el hombre pue-
de tambin ser creador y portador de signos, smbo-
los y gestos, aportando nuevas claves de lectura y
de sentido a su enigma:

El que ensea [lenseignant] es uno que, co-
mo el alfrez [lenseigne] en el navo, seala a los
ms jvenes el horizonte. Asimismo les transmi-
te los recuerdos y las leyendas (legendum: algo
que hay que leer) que nos han forjado, y les pro-
vee de mitos y de historias que dan sentido y
significan. Nosotros estamos ah para agregar
unos gestos expresivos, portadores de sentido y
de vida. Esto es lo que todos nosotros espera-
mos, unos de otros
7
.

Sin embargo, ni siquiera la apertura proporcio-
nada por el reino de los signos permite eliminar el
enigma y misterio que el hombre es, pues No so-
mos seres calculables
8
.


2. EL DISCURSO TEOLGICO SOBRE EL HOMBRE

En la pluralidad de discursos sobre el hombre,
la teologa, discurso sobre Dios en sentido estricto,
puede aportar algo singular, aunque no pueda ser
reducida a antropologa ni caer en un antropocen-
trismo asfixiante. En el discurso sobre Dios, que
ADOLPHE GESCH: LA ANTROPOLOGA TEOLGICA 2
supone mediaciones como palabras, signos y smbo-
los, el hombre es la ms importante mediacin y
una instancia insuperable: Lo primero que se en-
cuentra en el camino hacia Dios es el hombre ha-
blando de Dios. Ese es el lugar, a la vez terico y
prctico, en el que la teologa recibe al Dios de que
habla
9
.

Adems, la teologa se configur histricamente
no slo como un discurso del hombre y de Dios so-
bre Dios, sino tambin como un discurso de Dios
sobre el hombre, una visin teologal del hombre.
Hablar de un Dios que habla del hombre, implica
que la teologa encierre as tambin un discurso so-
bre el hombre y pueda ser considerada como antro-
pologa.

La teologa como antropologa, habla del hombre
segn una formalidad que le es propia, constitu-
yendo un discurso sobre el hombre-que-habla-de-
Dios
10
. Aqu, el objeto formal es el hombre en cuan-
to alguien que elabora un discurso sobre Dios y que
en este discurso de decir a Dios, se dice tambin a
s mismo. En su recorrido, la teologa encuentra en
el hombre que habla de Dios tres tipos fundamenta-
les de discursos situados en distintos niveles: el
discurso del mythos, del logos y del ethos-fe.

Si el discurso del hombre mtico, inmerso en el
mundo de los mitos y de los ritos, es no-reflejo y no-
crtico, caracterizado por la espontaneidad e inme-
diatez, el discurso del logos, tpico del filsofo, est
jerarquizado por la razn y es un autntico discurso
sobre Dios. El discurso del ethos-fe, elaborado por el
hombre creyente, se despliega en un comportamien-
to (ethos) que guarda relacin con Dios, se traduce
en una adhesin y confianza en Dios (objeto de su
discurso) y tiene un contenido notico que manifies-
ta un carcter novedoso (revelacin)
11
.

En la imposibilidad de atender a todos estos dis-
cursos, por la heterogeneidad de gneros y por el
alcance que suponen, el telogo debe fijarse, segn
Gesch, en el discurso del creyente, el discurso del
ethos-fe cristiano, por considerar que es lugar desde
el cual puede hablar con ms propiedad (precisa-
mente como creyente auto-implicado) y porque la fe
constituye una actitud particular con respecto a la
cuestin de Dios. El creyente elabora, por ello, un
discurso privilegiado, que implica una praxis:

El mito no habla solamente de Dios. Vehicu-
la tambin toda una visin del mundo (cosmo-
gona). Y es evidente que la filosofa no hace de
Dios su nico objeto. En cambio, la fe est aqu
en su situacin privilegiada. Compromiso y auto-
implicacin, conocimiento y accin (no olvidemos
que la fe es una virtus), la fe es un lugar singular
donde se expresa y se realiza sobre Dios un decir
original e irreductible, al paso que los otros son
ms o menos reductibles
12
.

La teologa se constituye como un discurso que
habla del hombre-que-habla-de-Dios-en-la-fe
13
.
Sin embargo, es necesario tener en cuenta que el
discurso sobre el hombre creyente no es exclusivo
de la teologa, sino que tambin es objeto particular
de otras ciencias humanas (psicologa, sociologa,
antropologa, etc.) hacindose necesario establecer
la especificidad de su discurso.

En la labor de funcin crtica de purificar la fe de
aquello que no es en efecto, poniendo de relieve los
factores psicolgicos, sociolgicos e histricos que
concurren para este fenmeno, las ciencias huma-
nas manifiestan su propia insuficiencia para dar
cuenta del fenmeno de la fe, por lo que no entran
en relacin de exclusin con la teologa. De hecho,
las ciencias humanas tienen una racionalidad pro-
pia, un logos cientfico que no agota todo el logos, ni
todo el discurso sobre la realidad, ni tampoco pue-
den hablar de la fe en su diferencia especfica y en
su irreductibilidad. As la fe, dotada de su logos
propio, puede reivindicar su especificidad irreducti-
ble y la legitimidad del discurso sobre el hombre,
contenido en ella. La misin de la teologa como an-
tropologa ser precisamente expresar el logos so-
bre el hombre incluido en el ethos-fe
14
.

La legitimidad y necesidad de la teologa como
antropologa viene definida por la especificidad de
su contenido relativo a los discursos de las ciencias
humanas sobre el hombre creyente, habiendo que
destacar tres aspectos. El discurso teolgico apunta
a algo inviolable en la persona humana, dotada del
derecho de hacerse respetar, en nombre de un Ab-
soluto del que es imagen y semejanza. En todo el
hombre se da una cierta irreductibilidad, un n-
cleo del cual no es posible disponer en absoluto o
instrumentalizar, una especie de infinitud intangi-
ble: Si el lugar originario de lo sagrado se encuen-
tra en Dios (Santo), su lugar de visitacin, de epifa-
na, se encuentra en el hombre hecho a imagen de
Dios, imagen que nadie debe vulnerar, inviolable
15
.

Un segundo aspecto especfico del discurso teo-
lgico reside en la afirmacin de que nada es inexo-
rable, traduccin antropolgica de la idea cristiana
de salvacin. Con esta idea se pretende poner en
evidencia el carcter esencialmente abierto del futu-
ro, marcado por una esperanza que diluye el acento
de fatalidad o irrevocabilidad: La esperanza cree
que siempre es posible transgredir la fatalidad. Cree
que todo puede ser siempre reiniciado, que el ser
del hombre no se conjuga tanto en pretrito (pre-
destinacin) como en futuro (destinacin), y de ah
que nada est establecido definitivamente
16
.

ADOLPHE GESCH: LA ANTROPOLOGA TEOLGICA 3
La fe introduce la novedad del horizonte escato-
lgico, que permite pensar en el ser no solamente
como es, sino como todava no es, pero puede llegar
a ser, introduciendo en el horizonte de lo finito la
promesa y posibilidad del deseo de infinito: La fe
me dice y ah de nuevo su especificidad lo que la
realidad debera y podra ser, dicindomela tal cual
es, segn Dios y, por consiguiente, tal como podra
y debera ser para nosotros y por nosotros, y tal
como ser por la fidelidad de Dios a sus promesas y
por la fidelidad (fides) de nuestra respuesta
17
.

Explicitado el contenido especfico de la teologa
se impone ahora explayar su triple funcin como
discurso sobre la fe que habla del hombre. En el
seno de los discursos de las ciencias humanas so-
bre el hombre, le cabe a la teologa: la defensa de la
existencia del ethos-fe, dimensin constitutiva del
hombre, frente a todo reduccionismo o intento de
anulacin; la expresin del logos propio de este et-
hos; la justificacin de este logos especfico defi-
niendo su posicin en las otras expresiones del lo-
gos universal. Triple funcin que se ejerce en una
doble direccin: al servicio de la fe misma (ad intra)
y al servicio de su presencia entre los otros discur-
sos del hombre (ad extra)
18
.

El ejercicio de la funcin teolgica ad intra, con-
siste esencialmente en una hermenutica de la fe
que, en el seno de la comunidad creyente, recuerde
el sentido (logos) y contenido (ethos) de sta, al
mismo tiempo que asegura su coherencia interna.
La ausencia de esta instancia crtica abre la posibi-
lidad de que la fe degenere en prcticas alienantes
(magia, supersticin) y su logos especfico pueda ser
reducido a creencias aberrantes. La teologa debe
realizar esta hermenutica de la fe prestando parti-
cular atencin a los signos de los tiempos y a su
sentido, bajo el riesgo de degenerar en una lectura
fundamentalista de textos fundadores o en un fi-
desmo. Aunque no sea toda la apropiacin de la fe,
la teologa debe velar por su coherencia interna y
guardar el discurso sobre el hombre. Por ello, la
teologa hablar del hombre hacindose intrprete
de la fe, manteniendo viva la especificidad de senti-
do y de accin, a fin de que los creyentes puedan
ser verdaderos creyentes
19
.

En el ejercicio de la funcin teolgica ad extra,
no cabe una demostracin del discurso de la fe; la
teologa constituye la instancia crtica reflexiva que
asiste y orienta al discurso de la fe sobre el hombre,
pronunciando en el seno de los dems discursos lo
que la fe dice del hombre y al hombre. Palabra que
debe hacerse or bajo el riesgo de que nadie la pro-
nuncie: En su vulnerabilidad, la palabra de la fe
sobre el hombre le aporta tal vez un secreto frgil,
pero precioso, de superacin y de trascendencia que
los otros discursos no le brindan, al menos con la
misma incondicionalidad de absoluto y de Absolu-
to
20
.

Cabe tambin a la teologa, en su funcin ad ex-
tra, no slo una mostracin sino una justificacin
del contenido de la fe en su discurso sobre el hom-
bre, que deriva de la exigencia de que todo discurso
humano tenga un sentido y un logos, exigencia a la
que la teologa no puede escapar, a pesar de su di-
ferencia con relacin a otros discursos: Para usar
una imagen, es menester que la incontestable alte-
ridad de la fe no resulte insular, que ella posea un
istmo que la enlace con el continente del logos, fue-
ra del cual ya no se habla del hombre ni al hombre
en su patria (zoon logikon)
21
.

Esta funcin de justificacin se cumple de una
forma negativa mostrando que el discurso de la fe
no es irracional, desprovisto de sentido y de una
forma positiva mostrando que este discurso tiene
un logos especfico. Todo discurso humano est do-
tado de un logos propio, de una racionalidad, que lo
hace propiamente humano. Sin embargo, esta exi-
gencia no significa que exista una especie de logos,
una racionalidad (falsamente universal) antes de ser
aplicada por doquier
22
sino que en el Logos univer-
sal es posible distinguir logoi especficos que co-
rresponden a los diversos discursos humanos. Por
este motivo la justificacin teolgica no debe con-
sistir en imponer al discurso de la fe sobre el hom-
bre un logos que prevalezca en otro discurso (cient-
fico, filosfico, etc.)
23
. La tarea negativa de la teolo-
ga en la justificacin de la fe ser impedir que se le
imponga como medida un logos distinto del suyo e
inadecuado para medirla:

El error fundamental, que es el de todos los
imperialismos cientficos, consiste en aplicar,
creyendo hacerlo en nombre del logos universal
con el que se le confunde indebidamente, la ju-
risdiccin de un logos particular, propio de un
mbito (filosofa, por ejemplo) a otro mbito (el
de la fe, por ejemplo). Dejando muy claro que las
otras disciplinas tienen todo el derecho a evaluar
el discurso de la fe cada una con su ratio, la teo-
loga no debe permitir que se considere esa me-
dida como exhaustiva y debe exigir que se reco-
nozca el logos especfico e irreductible del dis-
curso de la fe. Pues, reducido a otro, ms valdra
hacerlo desaparecer de la escena por intil
24
.

La tarea positiva de la teologa en la justificacin
del discurso de fe sobre el hombre consistir en de-
fender el derecho de existencia y la inteligibilidad de
un logos propio y especfico, que es el derecho de
una ratio de utopa. De hecho la fe al mostrar lo que
no es, lo que el hombre podra ser y sobre todo al
poner de manifiesto la idea que Dios tiene sobre el
ADOLPHE GESCH: LA ANTROPOLOGA TEOLGICA 4
hombre, apunta a la utopa, a una idea de cumpli-
miento que no podemos imaginar:

La tarea de la teologa ser, pues, aqu la de
preservar los derechos de este logos que procede
de otra parte (que, de entrada, no tiene su lugar
[topos] aqu abajo: El Logos estaba junto a Dios),
pero que ha venido para visitar a este hombre y
traerle lo que l no puede darse a s mismo y que
necesita ms que cualquier otra cosa
25
.

La teologa constituye un discurso especfico,
nico y audaz, que propone un cumplimento esca-
tolgico para el hombre como participacin en la vi-
da divina. La palabra insustituible e indemostrable
que puede pronunciar al hombre, no viene de una
sabidura humana sino de Dios, por lo que el hom-
bre, llamado a superarse, necesita escuchar el len-
guaje que le viene del Incondicionado. Su tarea de
justificacin consistir en mostrar que este lenguaje
tiene su lugar, pues constituye una ltima sabidu-
ra que salvar al hombre de una sabidura exclusi-
vamente mundana
26
.



1
A. GESCH, Foi et vrit, en B. BOURGINE, J. FAME-
RE, P. SCOLAS (dir.), Quest-ce que la vrit?, Paris Lou-
vain-la-Neuve, 2009, 150.

2
A. GESCH, El hombre, 10.

3
Ibid., 23.

4
Ibid., 24.

5
A. GESCH, Pour une thologie du risque, en A.
GESCH, P. SCOLAS (dir.), La foi dans le temps du risque,
Pars Louvain-la-Neuve, 1997. 123.

6
A. GESCH, El hombre, 28.

7
Ibid., 30.

8
Ibid.

9
Ibid., 34.

10
Ibid., 36.

11
Cf. ibid., 36-38.

12
Ibid., 39.

13
Ibid., 40.

14
Ibid., 44.

15
Ibid., 44-45.

16
Ibid., 45.

17
Ibid., 46.

18
Ibid., 47.

19
Ibid., 49.

20
Ibid., 50.

21
Ibid., 51-52.

22
Ibid., 52.

23
Ibid.

24
Ibid., 53.

25
Ibid., 55-56.


26
Ibid., 56.