Psicologa de la experiencia religiosa CONTENIDO CAPTULO 1: PSICOLOGA Y RELIGIN 1.

Qu e
s Psicologa? 2. Desarrollo histrico de la Psicologa Moderna a) Estructuralismo b) F
uncionalismo c) Conductismo d) Psicologa de la Gestalt e) Reflexologa f) Psicologa
Dinmica 3. Qu es Religin? 4. Lo que los psiclogos dicen de la Religin 5. Lo que alguno
s religiosos dicen de la Psicologa a) El psicoanlisis es una forma de escapismo b)
El psicoanlisis no libera plenamente del sentimiento de culpa por los pecados c)
El psicoanlisis favorece la promiscuidad sexual y exhorta a no sentir sentimient
os de culpa al respecto. d) El cristiano tiene que escoger entre el Evangelio y
la Psicologa 6. Apertura al dilogo 7. Es posible una Psicologa de la Experiencia Rel
igiosa? a) El enfoque psicolgico b) El enfoque teolgico c) El enfoque psicoteolgico
CAPTULO II: LO RELIGIOSO EN EL HOMBRE 1. El hombre desde el punto de vista filosfi
co 2. El hombre desde el punto de vista bblicoteolgico 3. El hombre como Gestalt Vi
viente en proceso de integracin 4. El proceso de integracin de la Gestalt y su nec
esidad de creer a) El proceso en la descripcin bblica b) La necesidad de creer 5.
El por qu del atesmo a) El desarrollo de la ciencia y la tecnologa b) Tensin en la r
elacin padrehijo c) Desilusin d) Sustitucin de la fe por un dolo e) Gratificacin del y
o f) Proyeccin g) Racionalizacin h) Regresin i) Educacin j) Resentimiento 1. Definic
in 2. Teologa de la conversin a) Estancamiento espiritual b) Idolatra 3. Historia de
casos a) Pablo de Tarso b) Juan Wesley c) Gerardo Rivero CAPTULO III: LA CONVERS
IN 4. Psicoteologa de la Conversin a) Lo religioso en el hombre b) El encuentro con
Dios CAPITULO IV: LA ORACIN 1. Qu es la oracin? 2. Por qu orar? 3. La dimensin psicolg
a de la oracin a) Confesin de pecado y seguridad del perdn b) integracin de la perso
nalidad e) Dedicacin y decisin d) Renovacin interior 4. Cmo orar? 5. La oracin y el in
consciente CAPITULO V: LA DUDA 1. La duda en la Biblia 2. La duda como problema
psicolgico 3. Duda existencial y duda neurtica 4. Qu hacer con nuestras dudas? CAPTUL
O VI: LA VIDA EN CRISTO ES VIDA EN COMUNIDAD 1. Definiciones 2. La Anaquefalaios
is en Cristo en la Iglesia a) Nuestra divisin actual b) Interpretacin bblicoteolgica
de nuestra divisin actual c) Reflexiones 1) La adolescencia de la Iglesia 2) Los
extremos se tocan 3) La tarea pontifical 3. La Iglesia: Comunidad redentora y te
raputica CAPTULO VII: CONCLUSIONES Y REFLEXIONES a) Conclusiones b) Reflexiones 1)
Sobre el pecado 2) Sobre el evangelista 3) Sobre la evangelizacin 4) Reflexiones
personales Glosario ndice de trminos griegos ndice de trminos latinos INTRODUCCIN Es
te es el tomo II de una obra planeada en tres volmenes, que tiene como propsito po
ner en las manos de los cristianos las armas indispensables para el autoconocimi
ento, la comprensin del prjimo y, fundamentalmente, para la comunicacin del Evangel
io de Jesucristo al hombre conflictuado de nuestro siglo. Esta obra se compone d
e: Tomo I Psicologa Pastoral para todos los cristianos Tomo II Psicologa de la experi
encia religiosa Tomo III La Comunicacin del Evangelio en el Mundo Actual Este segund
o volumen trata de interpretar, teolgica y psicolgicamente, al hombre en su crecim
iento espiritual hacia la culminacin de lo humano, tal como se nos ha dado en for
ma arquetpica en Jesucristo. Tanto en la experiencia individual, como en la exper
iencia comunitaria encontramos un proceso dialctico en que elementos positivos y
constructivos luchan contra elementos negativos que, contribuyen al fortalecimie
nto por medio de la lucha. Luego los elementos que llamamos "negativos" tambin se
ran "positivos" por cuanto contribuyen al fortalecimiento de lo que llamamos "pos
itivo", en su lucha con lo "negativo". La cautividad babilnica es "negativa", por
cuanto el pueblo de Dios sufri pero al mismo tiempo es positiva por cuanto corri
gi el rumbo de la fe del pueblo. La cautividad babilnica fue un mal dialcticamente
necesario. La muerte de Jesucristo es un hecho negativo", por lo que signific de s
ufrimiento para nuestro Seor, pero es positiva en el sentido de que hace posible
su resurreccin y la redencin de la humanidad. En lo personal podramos hablar de la
duda como un elemento "negativo", pero sta puede contribuir a la fundamentacin de
una fe madura sobre bases slidas. Aunque es preciso distinguir la duda neurtica de
la duda existencial. La primera suele ser perniciosa. Afirmamos que la historia
de la salvacin, tanto a nivel individual como csmico, es lineal, es decir, tiene
una meta hacia la cual se dirige, pero al mismo tiempo es dialctica en s misma. Ha
y un movimiento circular que se proyecta en forma lineal. Como nuestro planeta q
ue gira alrededor del sol, pero se mueve junto con todo el sistema solar al pare
cer en forma lineal. La comprensin psicoteolgica de los rpidos cambios en que nos ha
tocado vivir, nos ayuda en la definicin de los mtodos para la comunicacin del Evan
gelio. Este tema lo desarrollaremos en el tomo III de esta obra. Ahora entregamo
s este segundo tomo al amable lector, con la esperanza de que le sea de ayuda, o
rientacin y bendicin. Buenos Aires, 10 de octubre de 1972 CAPTULO I PSICOLOGA Y RELI
GIN Es posible que todava queden personas que crean que la Psicologa est asociada co
n la magia. Para muchos se trata sencillamente de una buena tcnica para ganar ami
gos y saber sacar provecho de los dems. Otros relacionan las palabras: Psicologa,
psiclogo, psiquiatra, etc., con enfermos mentales. Si queremos sacar provecho de
este libro creo que es indispensable que los conceptos de Psicologa y Religin estn
bien claros. 1. Qu es la Psicologa? Es interesante sealar que es a un reformador pro
testante, Felipe Melanchton, a quien se le atribuye haber usado por primera vez
la palabra Psicologa, en el ao 15501. Sin usar ese nombre, Platn y Aristteles se ref
irieron a la Psicologa. Etimolgicamente, Psicologa2 significa el estudio del alma o
del hombre. Una definicin sencilla sera sta: Psicologa es la ciencia que estudia el
comportamiento humano. Prefiero usar la palabra comportamiento y no su sinnimo co
nducta, porque sta podra interpretarse en el sentido restringido, psicofisiolgico, qu
e le confiere la doctrina conductista o behaviorista. La conducta as concebida no
sera ms que una sucesin de reflejos condicionados que se van enriqueciendo progres
ivamente. Desde un punto de vista ms general, el comportamiento es la manera de se
r o de reaccionar de un sujeto ante los acontecimientos habituales o en presenci
a de circunstancias especiales.3 El comportamiento es siempre el punto de partida
de cualquier estudio psicolgico, sta no se limita a actos no verbales, ya que la
verbalizacin proporciona importantes datos para la investigacin psicolgica. En el d
esarrollo de la conducta encontramos tres elementos fundamentales: Herencia, mad
uracin y aprendizaje. Una ilustracin nos ayuda a la comprensin exacta de estos tres
conceptos. Supongamos que ponemos juntos un beb humano y un beb chimpanc que han n
acido el mismo da. Desde el punto de vista gentico cada uno ha heredado las caract
ersticas de sus ascendientes. Los dos comienzan a realizar aprendizajes, que resu
lta ms rpido en el beb chimpanc que en el beb humano. Pero tambin es ms rpida la madur
in. Llega el momento en que el mono se detiene y el beb humano sigue progresando h
asta que alcanza al mono y lo pasa. Cuando vemos que cierto tipo de conducta apa
rece en todos los miembros de una misma especie, ms o menos en la misma poca, sin
que haya habido un entrenamiento especial, podemos afirmar que la conducta es el
resultado de la maduracin ms que del aprendizaje. Toda criatura que tiene vida an
imal, tiene su propia naturaleza segn su clase, que es determinada genticamente. U
na gallina que empolle huevos de patas, para su asombro, ver a sus hijitos adentrar
se en la laguna. La herencia gentica as lo determina. Las criaturas inferiores obe
decen una ley que est impresa en su naturaleza, no pueden pecar, no pueden desobe
decer lo que est predeterminado. Ningn animal puede actuar ms all de su naturaleza.
Pero el hombre nace con capacidad 1 Bela Szekely, Diccionario Enciclopdico de la
Psique, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1966, Pg. 472. 2 Psicologa viene de dos
palabras griegas: y . viene del verbo Psycho que significa respirar. Luego Psych
significa el aliento de vida, la fuerza vital que anima al cuerpo y lo muestra r
espirando. En el Nuevo Testamento se usa en mltiples ocasiones para significar: V
ida y tambin Alma, o sea el asiento de Psych LgosPsych los sentimientos y deseos, af
ectos y aversiones. La palabra lgos, viene del verbo lgo que significa decir y se
refiere tanto a las cosas si son colocadas en el pensamiento como aquellas que d
espus de haber sido pensadas y reunidas en la mente, son expresadas por medio de
palabras. As lgos significa: Palabra, lo que uno ha dicho, discurso, doctrina, nar
racin, asunto sujeto a discusin y asunto del cual se habla, hecho, evento. Usada c
on respecto a la mente significa: Razn, consideracin, relacin, etc. A. Porot, Dicci
onario de Psiquiatra, Editorial Labor S.A., Barcelona, 1967. Artculo: Conducta. Pg.
136. para alcanzar una vida superior. Tiene la posibilidad de convertirse en al
go diferente y mejor de lo que es por naturaleza. La herencia, la maduracin y el
aprendizaje varan en cada ser humano, luego el comportamiento presenta infinitas
posibilidades. La herencia, en el hombre, no se agota en lo gentico. Incluye tamb
in lo constitucional y lo esencial. (Imago Dei). 2. Desarrollo histrico de la Psic
ologa Moderna Con mucha razn se ha considerado a Aristteles el psiclogo ms antiguo. M
uy conocida es la ilusin perceptiva descubierta por l, que consiste en cruzar dos
dedos y rodar con ellos un mango de pluma u otro objeto pequeo; en el cerebro per
cibiremos las imgenes de dos objetos. En su obra: De Anima, se refiere entre otra
s cosas a la naturaleza del alma. Aristteles es un pionero en la eliminacin del cr
udo dualismo: AlmaCuerpo. En esta visin panormica del desarrollo de la Psicologa, pr
esentamos a continuacin varias escuelas que surgieron a partir del ltimo tercio de
l siglo pasado. a) Estructuralismo, escuela fundada por W. Wundt. Se conoce por
estructuralismo porque sus exponentes estn fundamentalmente ocupados en el descub
rimiento de la estructura de los procesos conscientes. Luego el material de trabaj
o del estructuralismo es la conciencia. Su mtodo es la introspeccin, o sea, ver ha
cia dentro. Los estructuralistas llegaron a la conclusin de que todos los proceso
s conscientes estn constituidos por tres elementos bsicos: Sensaciones, imgenes y s
entimientos. Estos elementos se combinan de maneras tan diversas, en las activid
ades conscientes, que el resultado no es la simple suma de los elementos compone
ntes, sino algo totalmente diferente. b) Funcionalismo. Si el estructuralismo se
ocupa del qu es lo que sucede. El funcionalismo centra su atencin en el por qu suc
ede, Se ocupa en estudiar la utilidad fundamental de la conciencia. Esta es una
escuela bsicamente norteamericana. En ella encontramos psiclogos como William Jame
s, John Dewey, Cattell, etc. La Psicologa norteamericana, casi desde el principio
, fue funcional y aplicada. De este inters aplicativo surgieron: La Psicologa Infa
ntil, la Psicologa Educativa y las pruebas mentales. c) Conductismo. Esta escuela
tambin se conoce con el nombre de Behaviorismo, del ingls behavior, comportamient
o, conducta. El fundador es John B. Watson, quien se educ a la sombra del funcion
alismo que reinaba en la Universidad de Chicago. Pero desde los comienzos mismos
de su carrera comenz a sentir desilusin con relacin al funcionalismo. Para Watson
lo que tiene importancia es la conducta y slo la conducta. Crea que si se le daba
la oportunidad de dar educacin a los nios, podra hacer de ellos la clase de adultos
que deseara. Rechazaba tanto la herencia como el instinto y las constituciones.
Para l no haba ms que aprendizaje. Sus puntos de vista se vieron fortalecidos por
los trabajos de Ivan P. Pavlov. Watson crea que Pavlov haba descubierto algunos de
los principios fundamentales del aprendizaje y se dedic a aplicar esos principio
s al aprendizaje humano. Para Watson todas las reacciones instintivas o emociona
les se adquieren por medio de los reflejos condicionados. d) Psicologa de la GEST
ALT. Escuela que floreci en Alemania simultneamente con el Conductismo norteameric
ano. A diferencia del Conductismo que critica tanto al estructuralismo como al f
uncionalismo, por ser ambas escuelas el resultado de la subjetividad de los dato
s, que tienen a mano los psiclogos, la Gestalt no objeta el procedimiento. Sencil
lamente se opone a la idea de que algo tan complejo como la conciencia, pueda se
r estudiada mediante el anlisis de sus elementos. Porque al hacerlo, se destruye
la unidad de los fenmenos que se estudian. Un ejemplo que ha sido citado para exp
licar la posicin de la Psicologa de la Gestalt es el de las composiciones musicale
s. Estas constan de muchas notas individuales, pero resulta imposible descubrir
exactamente una composicin musical, sealando el nmero de notas, si, re sol, etc. La
composicin significa mucho ms que las notas individuales. Luego la crtica fundamen
tal de la Gestalt a la Psicologa que le precedi est centrada en su carcter atomstico.
La palabra gestalt significa forma, organizacin o configuracin. Dirase que se trata
a Psicologa de las Formas. e) Reflexologa. Escuela de origen ruso. El nombre le fu
e dado por Vladimir Michailovich Bechterew (18571927), y por Ivan Petrovich Pavlo
v (18491936). Es una investigacin sobre la conducta por mtodos fisiolgicos. Esta esc
uela ha recibido el nombre de Psicologa Objetiva. Se basa fundamentalmente en los
reflejos condicionados, o sea, en las respuestas adquiridas y fijadas bajo la i
nfluencia de estmulos nuevos. Las investigaciones se hicieron primero con animale
s para pasar despus a aplicarlas al hombre. Pavlov logr producir en perros verdade
ras neurosis experimentales utilizando estmulos condicionados muy fuertes y provo
cando conflictos entre las excitaciones y las inhibiciones. Sobre esta escuela A
. Porot nos da la siguiente opinin: La explicacin reflexolgica de psicosis y neurosi
s no ha dejado satisfechos a todos los psiquiatras. Para H. Ey, la sola explicac
in que puede darse es de inspiracin mecanicista; pero, si bien es vlida para un esq
uema tan simple como el reflejo condicionado, es demasiado simplista para la int
erpretacin de mecanismos psicopatolgicos tan complejos como la psicosis o las psic
oneurosis.4 f) Psicologa Dinmica. Al mismo tiempo que la Psicologa norteamericana se
vea cada vez ms influida por el conductismo y que la Psicologa de la Gestalt reina
ba en Alemania, otra escuela alcanz gran preponderancia. La Psicologa Dinmica que e
ntre otros sistemas comprende el Psicoanlisis. Esta escuela es ms conocida y no no
s vamos a explayar en ella. Como es sabido, Segismundo Freud es el mximo exponent
e y creador de esta teora de la conducta, que rene una serie de tcnicas para ser em
pleadas en el tratamiento de los trastornos mentales. Los discpulos de Freud, se
fueron alejando paulatinamente de su maestro. Otros, como Karen Horney, afirman
que actan de espaldas al gigante, atendiendo aquellos aspectos que l no pudo ver p
orque estaban a su espalda. Existe hoy una gran diversidad de escuelas que tiene
n una deuda bsica con Freud, pero que se apartan de l en algunos aspectos. Se pued
e diferir de Freud, pero nadie puede negarle el ttulo de Cristbal Coln de la psicot
erapia moderna. Uno a uno, los ms distinguidos discpulos de Freud fueron separndose
de su maestro. Alfredo Adler (18711937), quien desarroll su Psicologa Individual.
Carlos Gustavo Jung (18751959), padre de lo que se denomin Psicologa Analtica. Tambin
se separa Wilhelm Stekel (18681940). Existe actualmente una gran diversidad de e
scuelas psicoteraputicas cuyo estudio hara demasiado extensa esta nota. Slo hemos q
uerido presentar una visin panormica del desarrollo moderno de la Psicologa. 3. Qu es
la Religin? Desde el punto de vista etimolgico es posible interpretar la palabra
religin de dos formas, segn el trmino latino de donde provenga. Si procede de relig
io, que viene del verbo religare (religar, vincular, atar) religin significa: Sub
ordinacin y vinculacin a la deidad. Ser religioso significara estar religado con Di
os. Se entendera a la religin ms bien como el esfuerzo del hombre por unirse a Dios
. Karl Barth, y otros telogos despus de l, afirman que el cristianismo no es una re
ligin, porque no se trata del esfuerzo del hombre por encontrar a Dios sino todo
lo contrario. Es el esfuerzo de Dios por darse a conocer al hombre. Por eso es c
omn, entre los telogos, hablar de fe cristiana, pero no de religin cristiana. 4 A.
Porot, op. cit. Art. Reflejos Condicionados. Pg. 135. Segn otra interpretacin, apoy
ada por un pasaje de Cicern, la palabra religin procedera de religiosus, que es sinn
imo de religens (escrupuloso) que es opuesto a negligens (negligente). Ser relig
ioso significara ser escrupuloso en el cumplimiento de los deberes asignados, al
hombre por Dios. Como se ve, en esta segunda definicin etimolgica se acentan los as
pectos ticos. En el curso de la historia muchos pensadores y moralistas han enfat
izado el aspecto tico de la religin, a veces absorbiendo el aspecto trascendente.
As Renn niega el carcter sobrenatural de la fe cristiana, pero conserva su carcter ti
co. Erich Fromm afirma que si Segismundo Freud se opone a la religin, lo hace en
nombre de la tica, actitud que podra llamarse religiosa.5 Otros pensadores han sacri
ficado lo tico en aras de lo trascendente. Esta posicin la encontramos en el novel
ista Dostoievski, cuando hace decir, en su obra: El idiota, al prncipe Mischkin: L
a esencia del sentimiento religioso no est afectada por ninguna suerte de razonam
iento o de atesmo y no tiene nada que ver con crmenes o fecharas. Hay aqu algo ms y h
abr siempre algo ms, algo que los ateos escamotearn siempre, pues siempre estarn hab
lando de algo distinto. Estos diferentes aspectos, lo tico y lo trascendente, no s
on incompatibles. Podemos experimentar ese sentimiento de dependencia absoluta ant
e lo Santo y al mismo tiempo podemos intuir ciertos valores supremos, los valore
s de la santidad. Tambin podemos reconocer racionalmente los fundamentos de la re
lacin del individuo con Dios. Me parece que una buena imagen de la religin cristia
na la encontramos en Moiss subiendo al monte Sina al encuentro del Dios que ha des
cendido. Creo que es vlido el uso de la palabra religin porque es necesario un esf
uerzo del hombre y un esfuerzo de Dios para hacer posible el encuentro. En mi op
inin, la experiencia cristiana es una vivencia personal, sostenida por la convicc
in de que Dios se nos ha revelado en la persona de Jesucristo. Esta vivencia nos
conduce a la seguridad de que estamos reconciliados con Dios. Es entonces; con l
a ayuda del Espritu Santo, que comenzamos a vivir una moral nueva, impregnada de
sentimiento, gozo y paz. Pero todava no estamos libres de los conflictos, que res
ultan de la vieja vida que, muerta conscientemente, sigue viva y activa en el in
consciente. La experiencia cristiana es dinmica pero incompleta hasta que se conv
iertan las capas ms profundas del inconsciente. 4. Lo que los Psiclogos dicen de l
a Religin Fue en el ao 1878 que el psiclogo, filsofo y fisilogo alemn Wilhelm Wundt (1
8321920) estableci su laboratorio psicolgico en la Universidad de Leipzig, Alemania
. Pero en rigor de verdad el de Wundt no fue el primer laboratorio en su clase.
El filsofo pragmatista y psiclogo norteamericano William James (18421910) haba funda
do su laboratorio psicolgico en 1874. Fue en el laboratorio de Wundt donde comenz
aron las primeras investigaciones que hicieron posible sacar a la Psicologa del t
erreno filosficoespeculativo para convertirla en una ciencia experimental. Por pri
mera vez se estudiaron conceptos tales como: voluntad, percepcin, sensaciones, et
c. Las experiencias se Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion, New Haven, Yale
University Press, 1950. Pg. 20. En el captulo 11 de esta obra, Fromm reflexiona s
obre las posiciones de Jung y de Freud respecto a la Religin. Cree que Freud a pe
sar de su agresividad, hace una mayor contribucin que Jung, ya que la intencin de
Freud era poner a la tica sobre fundamentos ms slidos y esa era una actitud religio
sa. Esta obra est traducida al castellano. hacan con animales. Los psiclogos del ti
empo de Wundt mantuvieron un absoluto silencio con relacin a la religin. Despus sur
ge un perodo tormentoso en las relaciones entre Psicologa y Religin. La tormenta es
talla con las posiciones antirreligiosas de Segismundo Freud y John B. Watson. E
n el tomo I de esta obra: Psicologa Pastoral para todos los Cristianos, me refiero
a algunas de las obras de Freud en que ataca a la religin como una neurosis obses
iva de origen infantil, neurosis que, segn Freud, desaparecer. Freud, que descubri
la dinmica del inconsciente no pudo librarse l mismo de sus efectos. En la biografa
de Freud escrita por Ernest Jones encontramos algunos datos de inters, por ejemp
lo: Vivi en una barriada pobre y de muchas manifestaciones sexuales. A pesar de s
er judo no crea en Dios ni en la inmortalidad. Pero hay un suceso que es muy impor
tante; Freud vio cuando los cristianos detuvieron a su padre en la calle y lo azot
aron hasta hacerlo sangrar, por el slo delito de ser judo. No poda entender, ni nos
otros tampoco, como esos llamados cristianos alemanes perseguan y torturaban a un
hombre solo por ser judo. Jur vengarse de ellos. Uno se pregunta: Hasta qu punto mo
tivaciones inconscientes impulsaron a Freud en su ataque a la religin? Acaso No es
la creacin del psicoanlisis (liberando al hombre del sentimiento de culpa) un desp
ojo a la religin de uno de sus elementos ms eficaces? Pudo el descubridor del incon
sciente manejar sus propias motivaciones inconscientes? o Fue ms bien manejado por
ellas? Watson crea que Pavlov haba descubierto algunos de los principios fundament
ales del aprendizaje y se dedic a aplicarlos. Para Watson la religin era algo que
perteneca al pasado, que se desarroll debido a la vagancia del hombre, para no ten
er que esforzarse en encontrar la explicacin de los fenmenos que ocurren. Opinaba
que la religin era una ilusin forjada, por los curas, en los seres estpidos. Consid
er que la religin era una lapa y una enfermedad del hombre. La lapa deba ser exterm
inada y la enfermedad deba ser curada. Las posiciones extremas de Freud y Watson
han dejado lugar a otras ms moderadas. Por ejemplo Erich Fromm (judo como Freud),
aunque reconoce el dao que puede ocasionar una religin autoritaria y estamos en es
to de acuerdo con l, (me refiero a una obediencia ciega, a una absoluta sumisin, t
al como se practica en algunos grupos religiosos), reconoce que hay una religin v
erdadera y productiva. Reconoce la necesidad religiosa en el hombre, no como una
locura, ni una estupidez, sino como una expresin normal de la existencia humana.
He aqu sus palabras: No existe nadie sin una necesidad religiosa, la necesidad de
tener un marco de orientacin y un objeto de devocin est enraizada en las condicion
es de la existencia del hombre, esto parece estar ampliamente verificado por el
hecho de la ocurrencia universal de la religin en la historia.6 Para Fromm, la rel
igin verdadera es aquella que incluye el amor, la justicia y la libertad de la hu
manidad y que apunta hacia la liberacin de la persona de los poderes que la agobi
an. Como resultado de esa liberacin, que es producto de la religin verdadera, el h
ombre se da cuenta de que no se debe a ningn otro ser mortal, sino ms bien a Dios
y a s mismo. Pero no es necesario que aceptemos la idea de un proceso que va de l
a agresin violenta a un reconocimiento de los valores de la religin. William James
, el primero en fundar un laboratorio psicolgico, dict en Edimburgo sus famosas co
nferencias (19011902), que aparecieron en 1902 en forma de libro: Variedades de la
Experiencia Religiosa, donde dedica un captulo a: La realidad de lo no visto (The R
eality of the Unseen). Al no excluir lo trascendente James en cierta manera se s
epara de los psiclogos de la religin. Quizs se debi a esta diferencia de opinin el he
cho de que 6 Erich Fromm. Op. cit. Pg. 26. James no fuera nunca invitado a escrib
ir en la revista de los psiclogos de la religin (The American Journal of Religious
Psychology and Education), que existi de 19041916. Los dos primeros captulos de la
obra son introductorios y el tercero trata de la realidad de lo no visto. Se ve
claramente la intencin de James. En el libro presenta biografas de grandes creyen
tes y el pensamiento de James avanza de cita en cita. Ese es su mtodo. Otra prueb
a, de que no es necesario aceptar una evolucin de la agresividad a la tolerancia,
la encontramos en Anton Boisen, nacido en 1876, quien partiendo, como Freud, de
la teora conflictiva como gnesis de la experiencia religiosa, arriba a conclusion
es cientficas completamente diferentes. Boisen padeci una enfermedad mental de la
cual se recuper. Fue precisamente en su experiencia como enfermo mental que descu
bri su vocacin como capelln, de tiempo completo, en un hospital para enfermos menta
les. Estaba interesado en el significado de las psicosis y dedic mucho tiempo a l
a investigacin de las implicaciones religiosas de las experiencias psicticas. Part
iendo de sus propias vivencias, como enfermo mental que fue, y del estudio de ot
ros casos arrib a la formulacin de su hiptesis de que existe una relacin significati
va entre la enfermedad mental aguda de tipo funcional y la conversin religiosa, t
ales como la de San Pablo, George Fox, etc. Descubre Boisen elementos comunes en
la psicosis y en la conversin. Ambas surgen de conflictos interiores y desarmonas
, acompaadas por una clara comprensin de las lealtades ltimas y posibilidades inalc
anzables. Comparemos ahora el punto de vista de Boisen con el de Freud. Los dos
estn de acuerdo en que la experiencia religiosa tiene su origen en un conflicto.
Para Freud la religin no es ms que una solucin neurtica que se presenta en forma reg
resiva y reductiva. Por el contrario, para Boisen, la religin ofrece una posibili
dad de curacin del conflicto, trabajando mediante las crisis para conducir a la r
esponsabilidad tica productora de mayores lealtades. Para un estudio ms completo d
el punto de vista de Boisen vase su obra fundamental: An Exploration of the Inner
World (Una exploracin del mundo interior). Si queremos una prueba ms de la inexis
tencia del proceso: Agresividadtolerancia, veamos el punto de vista de Carlos Gus
tavo Jung (18751961). Para Jung la experiencia religiosa es un desprendimiento de
l inconsciente colectivo, de energas dinmicas y smbolos de significados atemporales
y universales. Podramos decir que Freud interpreta la religin como una experienci
a subjetiva al hacerla surgir de conflictos interiores del hombre. Por el contra
rio Jung ms bien la externaliza, la objetiviza. Segn Jung la experiencia religiosa
trasciende al individuo porque surge de energas inconscientes que escapan a la c
onciencia individual. Para encontrar los smbolos comunes o arquetipos recurrentes
, Jung va de religin en religin para comprobar que, a pesar de la diferencia hay e
lementos universales subyacentes en todas. Esto no significa que una cultura cop
ie de otra,7 para Jung esas ideas surgen espontneamente de un substratum comn. Par
a probar sus teoras, Jung llega a afirmar que el dogma de la Trinidad, que es cen
tral en la fe cristiana, aparece en el arquetipo de la triada de antiguas religi
ones de Babilonia, Egipto, Grecia, etc., etc. Mircea Eliade nos muestra como la
bsqueda del paraso perdido se encuentra en lugares tan diferentes, como por ejempl
o 7 Existe la teora de la difusin cultural propagada por Grafton Elliot Smith y W.
J. Perry, quienes sostenan que los orgenes de la civilizacin podan encontrarse en E
gipto predinstico. Las similitudes entre las diferentes civilizaciones se deban a
la difusin cultural por migracin o por viajes. As se trasladaron las creencias de u
n lugar a otro, an a grandes distancias. Esto explicara, para los que creen en la
teora de la difusin cultural, las similitudes entre las distintas religiones. Para
Jung el origen est en el inconsciente colectivo de la humanidad. entre los indio
s guaranes y presenta la originalidad del mesianismo guaran.8 Jung afirma que los
smbolos religiosos, que aparecen en los lugares ms diversos y en culturas diferent
es, no son inventados sino que han crecido de las condiciones bsicas de la natura
leza humana. Jung cree que estas condiciones bsicas son las mismas en todas parte
s. Frente a la teora colectiva de C. G. Jung surge la teora personalista de Gordon
W. Allport, nacido en 1897. Se opone a todo colectivismo que subordine al indiv
iduo a un comn denominador sean promedios estadsticos, tipos o arquetipos. En su l
ibro The Roots to Religion (Las races hacia la religin), afirma que la religin cont
ribuye a la integracin de la personalidad, dando a la vida paz y significado elim
inando la confusin y la tragedia. El ser humano adulto descubre que necesita fe y
amor y adems necesita un sistema comprensivo de creencias capaces de relacionarl
o con la existencia total. Estas ideas aparecen, ampliadas, en su obra The Indivi
dual and His Religion (El individuo y su religin). Un punto de vista muy interesan
te es el del Dr. Igor A. Caruso, director del Crculo Viens de Psicologa Profunda. C
aruso ha demostrado que detrs de toda neurosis se oculta un conflicto espiritual.
El neurtico, afirma Caruso, huye para no tener que dar cuenta de su responsabili
dad; se oculta a s mismo de Dios, algunas veces oculta a Dios ante s mismo. Muy in
teresante es su concepto de hereja vital. Para l, la negacin del ateo, en la neuros
is como hereja vital no es una anulacin sino ms bien una afirmacin de Dios. En fin d
e cuentas no hay ms que una neurosis: la hereja vital. As como a una hereja dogmtica c
orresponde no solamente una significacin religiosa, sino tambin una actitud falsa
en el terreno vital, as a la hereja vital en la neurosis corresponde no solamente,
por supuesto, una falsa actitud higinica, sino tambin una falsa actitud tica y metafs
ica.9 El lector habr comprobado que entre los psiclogos que podramos llamar clsicos,
hay las ms diversas actitudes y posiciones con relacin a la religin. Todava quedan p
siclogos y psiquiatras que afirman que la religin no es ms que una especie de narcti
co ineficaz. Hay algunos que conceden a la religin el valor de una muleta que ayu
da al hombre a conducirse en la vida. Es decir, que la religin sera de ayuda solo
a personas incapacitadas para caminar por s mismas. Pero hay tambin psiclogos y psi
quiatras que ellos mismos son creyentes y reconocen los valores religiosos como
ingrediente fundamental en el proceso de maduracin y realizacin humana. Para otros
, que no son creyentes, la religin es el sueo deseado por la humanidad, siendo est
e sueo la mayor esperanza. Constatan que las personas que tienen una autntica expe
riencia religiosa (no los neurticos religiosos), poseen serenidad, lealtad, firme
za ante los escollos que presenta la vida y tienen adems, la conviccin de que la v
ida tiene un profundo significado. Son los que admiran a los creyentes, quizs env
idiando un poco su fe, fe que ellos no han podido alcanzar. A pesar de las difer
encias hay una preocupacin comn por servir al hombre, tanto en el campo psicolgico
como en el religioso. En el tomo 1: Psicologa Pastoral para todos los cristianos, m
e refiero a la identidad semntica y la tensin metodolgica entre ambos campos. Tambin
reflexiono sobre las contribuciones que la Psicologa hace a la Teologa.10 5. Lo q
ue algunos religiosos dicen de la, Psicologa Algunos afirman que Religin y Psicolo
ga son campos contradictorios, que es necesario escoger entre la Psicologa y el Ev
angelio, ya que no es posible utilizar ambos a la vez. En el campo religioso han
surgido muchas sospechas sobre los valores de las tcnicas psicoteraputicas, sobre
todo el psicoanlisis ha recibido grandes ataques entre los cuales sealamos los si
guientes: 8 Mircea Eliade, La bsqueda, Ediciones Megpolis, Buenos Aires, 1971. Pgs.
5766. 9 Bela Szekely, op. cit. Pg. 301. 103a. Edic., Pgs. 3133. a) El psicoanlisis e
s una forma de escapismo. Esta es una semiverdad que es tambin aplicable a la fe
cristiana. Ambos campos, la Psicologa y la experiencia religiosa, pueden ser util
izadas como puertas de escape. Pero una generalizacin sera injusta. b) El psicoanli
sis no libera plenamente del sentimiento de culpa por los pecados. Creo que esta
crtica tiene sus fundamentos, estoy de acuerdo. Pero no veo la razn por la cual e
l psicoanlisis tenga que liberar al hombre de sus pecados. Como no veo por qu tene
mos que esperar de la ciruga plstica, que puede cambiar un rostro, que cambie tamb
in la vida interior del paciente. Sera absurdo condenar a la ciruga plstica por su i
ncapacidad para crear un hombre nuevo interiormente. Las diferentes corrientes t
eolgicas, ya sean confesionales o individuales, sostienen puntos de vista diferen
tes sobre la redencin, la conversin, etc., pero todas estn de acuerdo de que se tra
ta de un problema teolgico y no un problema psicolgico, mdico o quirrgico. Pienso qu
e si se hiciera un cargo opuesto, es decir, que el psicoanlisis se las se arregla
para liberar al hombre del sentimiento de culpa convencindolo que los pecados no
son pecados, la crtica seria ms contundente. Por otro lado, a veces encontramos e
n el campo del asesoramiento pastoral casos de personas que tienen sentimientos
de culpa neurticos. " la culpa neurtica es depresiva. La depresin se manifiesta en
un disgusto por la vida, una desazn, un desaliento general, e impide la realizacin
humana.11 Hay creyentes que aun que an cuando reconocen conscientemente que sus p
ecados han sido perdonados, ellos mismos no son capaces de perdonarse.12 Algunos
casos escapan a las posibilidades de asesoramiento pastoral y es necesaria la a
tencin psiquitrica o psicolgica. El corazn de la Psicologa Pastoral y tambin de la proc
lamacin del Evangelio es la conversin de la culpa neurtica en culpa existencial.13 E
s posible que existan psicoterapeutas que estn dispuestos a absolver a sus pacien
tes de todas sus faltas, an aquellas reidas con la moral y las buenas costumbres.
Pero tenemos que reconocer que en el campo religioso encontramos pastores en pos
iciones muy similares. Por ejemplo, el ao pasado, la prensa de todo el mundo publ
ic la sorprendente noticia de que un pastor metodista haba casado a dos homosexual
es. El diario The Register de Huntington Beach en California con fecha 9 de agos
to de 1971 nos da la siguiente informacin: Dos hombres de 29 aos, uno de ellos pres
idente de la Asociacin Estudiantil de la Universidad de Minnesota, fueron casados
el viernes pasado por un ministro metodista. En la licencia de matrimonio exped
ida en Mankato, en el Condado de Blue Earth. Michaels McConnell apareci como el no
vio y Jack Baker como la novia. Tan absurdo como acusar a todos los psicoanalista
s sera acusar a todos los pastores metodistas, por los excesos que comete uno de
ellos. c) El psicoanlisis favorece la promiscuidad sexual y exhorta a no tener se
ntimientos de culpa al respecto. Esta afirmacin es falsa. Hace ms de 70 aos que Fre
ud refut esa calumnia. Ninguna persona honesta y bien informada hara semejante car
go. Por el contrario, muchas veces el psicoanalista utiliza horas y horas intent
ando liberar a sus pacientes de una sexualidad compulsiva que les conduce precis
amente a la promiscuidad. Paradjicamente esto se debe, muchas veces, a una formac
in deficiente en la niez en hogares supuestamente cristianos donde el sexo es tab.
La represin neurtica del sexo, puede llevar a una persona a una sexualidad compuls
iva. La labor del 11Ibid. 3a. Edic. Pg. 78. 12Vase en Psicologa Pastoral para todos
los Cristianos, 3a. Edic. Pgs. 3233 el caso de un joven candidato al ministerio q
ue sabiendo que Dios le habla perdonado, inconscientemente, era incapaz de perdo
narse a s mismo lo que haba hecho cuando nio. 13Ibid. Pg. 80. psicoanalista, en este
caso, es ayudar a descubrir los motivos impulsores de la promiscuidad sexual pa
ra que el paciente pueda lograr su liberacin. Gracias al psicoanlisis muchos han d
escubierto, con sorpresa, que el sexo no es lo malo e indecente de ayer, sino un
a dimensin humana pura y extraordinaria, excelsa y sublime. d) El cristiano tiene
que escoger entre el Evangelio y la Psicologa. Se afirma que un creyente no nece
sita de la Psicologa, que para un hombre de fe, el Evangelio es suficiente. Esta
afirmacin es falsa. Tomemos por ejemplo el caso de un brote psictico. Supongamos q
ue un joven de nuestra congregacin, repentinamente se inquieta en extremo, se sie
nte agitado, escucha voces inexistentes, etc. En tal caso, por lo general, se in
terna al enfermo. Los familiares estn dispuestos a aceptar que se encuentran en p
resencia de una enfermedad que necesita atencin mdica, exactamente como si se trat
ara de una neumona o de la fractura de una pierna. Difcilmente encontraramos a un p
adre cristiano que en semejante situacin se atreviera a afirmar que era preciso e
scoger entre el Evangelio y la Psicologa. Claro que siempre uno se encuentra con
alguien que dira: Si hubiera tenido ms fe no le habra pasado eso. Pero si se trata de
un caso menos espectacular, por ejemplo alguien que sufre estados depresivos, s
e siente desalentado, triste o desesperado, etc., es muy probable que los trasto
rnos sean considerados como expresiones de la falta de fe. Los estados depresivo
s suelen estar ntimamente relacionados con fuertes sentimientos de culpa, aunque
la vida de la persona en cuestin haya sido irreprochable. Si se asume la actitud
rgida de que hay que escoger entre la Religin y la Ciencia. Si se le exhorta a ten
er una fe ms profunda para resolver el conflicto, se corre el peligro de que el p
aciente se sienta an ms culpable por no poder alcanzar la fe que se le exige. El md
ico tambin puede ser un instrumento de Dios. Una persona puede ser vctima de temor
es irracionales. En situaciones especiales se producen estados de pnico, ya sea l
os espacios abiertos o los cerrados, las multitudes, etc. El paciente sabe perfe
ctamente que su ansiedad es irracional, pero no puede evitarlo, hay una fuerza t
remenda que nubla su razn y no puede evitar ser presa del pnico. En tal caso el aj
uste psicolgico presenta las condiciones ptimas para el crecimiento espiritual. Qu
ien hace un brote psictico pierde el contacto con el mundo de la realidad. Pero e
so no ocurre en el caso de las personas sumidas en la tristeza y la depresin inex
plicables; ni tampoco en el del hombre que siente un pnico inexplicable en situac
iones especiales. En ambos casos la persona no est divorciada de su realidad. Pue
de razonar pero no puede dominar sus emociones. En tales casos es comn escuchar e
ste tipo de consejos: Domnate, Emplea todo el poder de tu fe, etc. Sin embargo no se
haran exhortaciones semejantes si se tratara de un clico nefrtico. Sin embargo hay
quienes piensan que los pacientes neurticos pueden curarse simplemente usando la
fuerza de la voluntad. Tratan cosas pertenecientes al orden natural como si se t
ratara del orden moral o espiritual. La religin no debe ser utilizada como panace
a para curar todas las enfermedades. Lo cual no significa que rechacemos el mila
gro como una posibilidad. Pero Dios tambin hace milagros a travs del mdico. No tene
mos el derecho de exigir a Dios que cure a nuestro gusto. Cuando se enva al psiqu
iatra un enfermo, no significa que debemos dejar de orar, tanto por l como por el
psiquiatra. 6. Apertura al Dilogo Creo que las dos disciplinas pueden ayudarse m
utuamente. Pero ha existido un clima de mutua desconfianza que viene a veces de
la falta de informacin acerca del campo que se combate. Hay prejuicios y tambin ig
norancia. Parecera absurdo hablar de psiquiatras ignorantes, pero los hay. Con la
Teologa ocurre algo que no encontramos en ninguna otra ciencia. Un abogado o un
ingeniero, por el hecho de ser egresado de una Universidad no se creen con el de
recho de hacer afirmaciones absolutas sobre la medicina, la psiquiatra, etc., por
que son conscientes de que no son especialistas, de que tienen solo conocimiento
s limitados. Pero no ocurre lo mismo con la Teologa. Hay quienes por ser mdicos, a
bogados o ingenieros, creen tener el derecho de opinar, criticar o negar una cie
ncia que desconocen por completo. Menosprecian el Evangelio, sin haberlo ledo a f
ondo, sin haber hecho un estudio exegtico de los textos bblicos (por no contar con
los conocimientos para realizar esta investigacin), no se dan cuenta que hay telo
gos que tienen tanta o ms preparacin cientfica que ellos, que no son unos ignorante
s y que sin embargo son personas de fe. Creo que no es necesario referirnos a la
ignorancia que sobre la Psicologa, hay entre los cristianos que la atacan. Si Pub
lio Terencio, (194 159 a. de C.), un pagano pudo decir Soy un ser humano y no hay
nada humano que me sea ajeno. (Homo sum, humani nihil a mi alienun puito) Debemos
los cristianos desconocer los recursos de la ms humana de las ciencias? Claro que
no debemos hacerlo. Todo lo que contribuya a conocer al hombre a quien debemos
comunicar el Evangelio, por encargo de nuestro Seor, debe sernos de gran estima.14
Paul Tournier nos presenta una ilustracin muy interesante sobre el hecho de que
tanto la Psicologa como la Religin se refieren al mismo objetivo: El hombre. Cuent
a que en Italia vio el anuncio de un producto que tena por nombre Monte Cervino;
anuncio que le llam poderosamente la atencin porque el monte tena la cumbre inclina
da hacia la derecha y el suizo, la vela siempre inclinada hacia la izquierda. Es
el mismo monte, pero la perspectiva es diferente para los italianos y para los
suizos. Tournier encuentra aqu una parbola, la de dos imgenes verdaderas pero que n
unca se pueden ver juntas. Ciertamente no se puede contemplar al Monte Cervino a
l mismo tiempo desde Italia y desde Suiza, sin embargo, se trata del mismo monte
. Afirma Tournier: La Psicologa cientfica se mueve en una escala que limita su visin
en el solo punto de vista que ha convenido colocarse.15 Despus aade: Pero existe un
a escala superior, una Psicologa Sinttica que se emancipa de esta convencin y rene a
las dos imgenes que le suministran respectivamente la psicologa cientfica y la psi
cologa espiritual, imgenes tomadas bajo dos puntos de vista diferentes.16 El Dr. Da
niel Schipani, al reflexionar sobre el encuentro entre Psicologa y Teologa termina
diciendo: Nuestra crtica principal del encuentro que acabamos de comentar se refier
e sobre todo a deficiencias tericas generalmente se carece de una adecuada teora de
la personalidad en la que criterios psicolgicos y teolgicos se articulen en forma
coherente y til.17 Para el profesor Gustave Richard, un medio aparentemente simple
de resolver la cuestin sera el de reunir las dos funciones en una sola, el de ten
er pastorespsiclogos y psiclogospastores es evidente que esta doble funcin, slo es rea
lizable en limitadsimo nmero de casos.18 7. Es posible una Psicologa de la Experienci
a Religiosa? Esta es una cuestin bsica para el desarrollo de esta obra. Vamos a en
carar esta pregunta desde tres puntos de vista: a) El Enfoque Psicolgico: La Psic
ologa de la Religin surge a fines del siglo pasado. La primera obra aparece en el
ao 1899 y est dedicada fundamentalmente al fenmeno religioso conocido con el 14Ibid
, Pg. 14. Para un mayor desarrollo sobre la colaboracin entre Psicologa y Religin, va
se en Psicologa Pastoral, pgs. 3134, todo lo relacionado con el dilogo psico-teolgico
15P. Tournier, Tcnica Psicoanaltica y Fe Religiosa, Buenos Aires, Editorial La Au
rora, 1969. Pg. 37. 16Ibid. Pg. 38. 17Daniel Schipani, La Angustia, Buenos Aires,
Editorial La Aurora, 1969, Pg. 79. 18Gustave Richard, Psicoanlisis y Moral, Buenos
Aires, Editorial Psique, 1957, Pg. 203. nombre de conversin.19 Veamos un par de d
efiniciones de la Psicologa de la Religin: Es la ciencia que se ocupa de la religin
en su aspecto de fenmeno psquico, es decir, de la religin en la medida que es creen
cia del individuo o del grupo.20 Es un desarrollo de la psicologa general que se di
rige hacia el comportamiento religioso para comprender su significado.21 En estas
dos definiciones se pone de manifiesto el hecho de que lo Trascendente, es decir:
Dios, queda excluido Luego la Psicologa de la Religin estudia los efectos de la e
xperiencia religiosa en el hombre, pero las causas no son tomadas en consideracin
. Tiene que ser as, porque Dios escapa a toda posibilidad de investigacin cientfica
. Martn Lutero habl del Dios escondido y del Dios revelado. Calvino afirm que la es
encia de Dios es incomprensible, ya que su divinidad escapa a todos los sentidos
humanos. Por el contrario, para el psiclogo de la religin J. A. Leuba, Dios exist
e solo como proceso psquico. Dios es solo una subjective existence".22 Este punto de
vista es evidentemente atesta. Para George Berguer, cuando el psiclogo de la reli
gin pretende convertir a la Trascendencia en una mera existencia subjetiva, no es
t haciendo otra cosa que tratando de eliminar un elemento perturbador, ese otro la
do de donde el creyente recibe y hacia el cual dirige su fe.23 Telogos y filsofos s
e han esforzado, sin embargo en probar la existencia de Dios.24 b) El Enfoque Te
olgico: Es muy poco el material que tenemos sobre el estudio de la experiencia re
ligiosa a partir del hombre, en el campo de la reflexin teolgico. El telogo F. Schl
eiermacher (17681834) bas en gran parte sus reflexiones teolgicas sobre la religin c
omo experiencia, como forma de emocin. Se refiere al sentimiento de dependencia a
bsoluta como un elemento universal y fundamental en el ser humano. Rudolph Otto
afirma que el sentimiento numinoso25 no se ensea ni se 19E. D. Starbuch, Psycholog
y of Religion, 1899. 20J. H. Van der Berg, Psicologa y fe, Ediciones Carlos Lohl,
Buenos Aires, 1963, Pg. 11. 21Paul Johnson, Psychology of Religion, Pg. 14. 22Cf.
A Psychological Study of Religion (1912) y the Belief in God and Inmortality (19
16). 23George Berger, Trait de psychologie de la religion. 24Presentamos acontinu
acincincoargumentoslgicospara probar la existenciade Dios: 1.-El argumento ontolgic
o enunciado por San Anselmo en los siguientes trminos: "El hombre tiene la idea d
e un Ser absolutamente perfecto, la existencia es un atributo de la perfeccin por
lo tanto ese Ser absoluto perfecto, debe existir". 2.-El argumento cosmolgico: T
odas las cosas que existen en el mundo deben tener una causa adecuada, es decir,
una causa indefinidamente grande. 3.-El argumento teleolgico: El mundo en todas
sus partes revela: inteligencia, orden, armona y propsito y eso implica la existen
cia de un ser con una inteligencia adecuada para la produccin de un mundo as. 4.-E
l argumento moral: El filsofo Manuel Kant tom como punto de partida el imperativo
categrico y de l infiere la existencia de alguien que, como legislador y juez abso
luto tiene derecho absoluto de mandar al hombre. 5.-El argumento histrico o tnico:
Entre todos los pueblos y tribus de la tierra, hay un sentido de lo divino, que
se revela en los cultos religiosos. Como este fenmeno es universal, debe pertene
cer a la naturaleza misma del hombre y si la naturaleza del hombre lo conduce na
turalmente a la adoracin, esto explica la existencia de un Ser divino que hace de
l hombre un ser religioso. Otto crea un neologismo. Afirma que si de la voz lati
na Lumen se form nuestra palabra: Luminoso, de la misma forma, de la voz latina n
umen (divinidad, inspiracin artstica), l crea un neologismo: Numinoso. aprende, sin
o que nicamente puede desprenderse sacndole del espritu.26 Afirma que hay aspectos e
n la religin que son susceptibles de ser enseados, pero seala que la base y el fond
o de la religin es irracional. Estos sentimientos irracionales pueden ser suscita
dos y despertados. El sentimiento numinoso palpita mucho ms, pues, en la grave act
itud, en los ademanes, en el tono de la voz, en el semblante, en la expresin de i
nslita importancia del acto, en el solemne recogimiento y devocin de la comunidad
orante, que en todas las palabras y denominaciones negativas que hasta ahora hem
os encontrado.27 El telogo Karl Barth se opone a todo intento de buscar a Dios en
la naturaleza o en la experiencia humana de cualquier clase, sino solo en la rev
elacin especial que tenemos en la Biblia. Barth desea dirigir la Iglesia de lo su
bjetivo a lo objetivo, de la religin a la revelacin. Afirma que no hay camino del
hombre a Dios, sino solo de Dios al hombre y dice repetidas veces que Dios es si
empre el sujeto y nunca el objeto. En su Comentario a la Epstola a los Romanos af
irma que no podemos entender la fe a partir de nosotros mismos. No es posible pa
rtir de un anlisis psicolgico de nuestro interior. Es Dios quien acta, nosotros som
os la segunda persona. Quien desee saber algo acerca de este dilogo y para ello q
uiera entenderse exclusivamente con la segunda persona, es decir, con el propio
interior, provoca un cortocircuito. (Vase la clusula religiosopsicolgica del Comenta
rio a los Romanos). c) El Enfoque PsicoTeolgico: Estamos de acuerdo con Barth en q
ue sin la revelacin divina, el hombre nunca habra sido capaz de adquirir algn conoc
imiento de Dios. No ha sido la razn humana la que ha descubierto a Dios, ha sido
Dios quien se ha revelado objetivamente. Pero creo adems, que Dios tambin se revel
a subjetivamente. El Dios que nos ha creado ha dejado en nosotros sus huellas dig
itales. El que sabe algo de pintura puede reconocer el autor de la obra de cualqu
iera de los grandes pintores, porque stos han dejado algo de su personalidad en s
u creacin. Creo que esta ilustracin es vlida para Dios tambin. Creo que en el estudi
o del ser humano podemos encontrar las huellas de su Creador. Reconocemos que Di
os es incomprensible para el hombre, pues escapa a sus posibilidades cognoscitiv
as. Reconocemos que un conocimiento exhaustivo de la deidad es imposible, pero p
odemos conocerla lo suficiente para alcanzar nuestra salvacin porque se ha revela
do tanto en forma objetiva como en forma subjetiva. No debemos tratar de entende
rnos exclusivamente con la segunda persona del dilogo, como muy bien afirma Barth
, pero tampoco podemos desconocer esta segunda persona, que no es ms que una proy
eccin de la primera que la ha creado. Una Psicologa de la experiencia religiosa es
solo posible en un enfoque psicoteolgico. En primer lugar porque no excluye lo tr
ascendente, porque acepta la realidad de la revelacin objetiva, que hace posible
el conocimiento indispensable para la salvacin del hombre. En segundo lugar porqu
e tampoco excluye lo inmanente, no excluye la revelacin subjetiva, que se da tant
o en la esencia del hombre que fue creado a imagen de Dios, como tambin en la rev
elacin a la conciencia individual. Un pasaje donde pareceran conjugarse la revelac
in objetiva con la subjetiva es Romanos 8:16 donde se nos dice que el Espritu Sant
o (revelacin objetiva) da testimonio juntamente con nuestro espritu (revelacin subj
etiva) de que somos hijos de Dios. El verbo griego es (dar testimonio juntamente
con). La versin popular traduce: Este mismo Espritu da testimonio junto con nuestr
o espritu de que somos hijos de Dios. summarture 26Rudolph Otto, Lo Santo, Selecta
de Revista de Occidente, Madrid, 1965. Pg. 92. 27Ibid. Pg. 93. Sobre la revelacin
objetiva reflexiono en el primer tomo de esta obra28 y no vamos ahora a repetir
esos conceptos. Pero deseamos referirnos a lo que denominamos revelacin subjetiva
. William James en sus reflexiones sobre la realidad de lo invisible (The Realit
y of the Unseen, Cap. III de su obra Varieties of Religious Experience), seala la
superioridad de la vida subconsciente sobre el nivel racional. Afirma: Todava no
digo que es mejor que lo subconsciente y lo irracional deba mantener la primaca e
n el reino de lo religioso. Me limito sencillamente a sealar que as! es, que es u
n hecho incuestionable.29 Rudolph Otto seala que: Toda religin que pretenda ser algo
ms que fe en la tradicin y en la autoridad tiene que suponer en el alma principios
conforme a los cuales puede ser reconocida sustantivamente como verdadera.30 Seal
a tambin la importancia de mantener el equilibrio entre los elementos racionales
y los que l llama irracionales. Yo dira, entre la revelacin objetiva que es suscept
ible de ser captada por la razn y la revelacin subjetiva que se expresa mediante l
as fuerzas inconscientes e irracionales. Hay dos fuerzas dinmicas que luchan en el
inconsciente, una el Espritu Santo y la otra los mecanismos de escape que impide
n que nos veamos tal cual somos, que nos ayudan a ocultar la realidad de que som
os pecadores.31 Adems de la intervencin del Espritu Santo, que sera la revelacin objet
iva, trascendente; en cada uno de nosotros est el imago dei (la imagen de Dios),
que aunque se encuentra desdibujada por causa del pecado, no ha sido aniquilada.
Deca San Agustn que la imagen de Dios, en el hombre, es semejante a la imagen acua
da en una moneda. Con el uso se gasta, dejamos de verla, pero est all porque forma
parte de la moneda. Otto seala la importancia de mantener el equilibrio entre lo
s elementos racionales y los que l llama irracionales. Cuando en una religin se man
tienen vivos y despiertos los elementos irracionales, stos la preservan de conver
tirse en racionalismo. La saturacin y enriquecimiento con elementos racionales, st
os la preservan de descender al fanatismo o al misticismo, o de perseverar en es
tos estados, y la habilitan como religin culta, humana y de calidad. Este estudio
de la experiencia religiosa tiene como punto de partida, tanto la aceptacin de la
revelacin objetiva como la revelacin subjetiva. Al mismo tiempo reconoce el hecho
de que la Teologa necesita de la Psicologa como ciencia auxiliar para comprender
al hombre. El hombre responde a la revelacin objetiva de Dios, pero tambin siente
dentro de s mismo la necesidad de completamiento.32 CAPTULO II LO RELIGIOSO EN EL
HOMBRE 28Psicologa Pastoral para todos los cristianos, 3a. Edic. Pgs. 2428. 29Willi
am James, Varieties of Religious Experience, 20a. Edic. 1911, Pg. 74. 30Rudolph O
tto, op. cit. Pg. 227. 31Vase mi obra Psicologa Pastoral para todos los cristianos,
captulo II, donde presentamos la dinmica del inconsciente. Analizamos seis mecani
smos Inconscientes que utilizamos para escapar a la realidad de lo que somos: Re
presin, conversin de conflictos en trastornos somticos: neurastenia e histeria, rac
ionalizacin, proyeccin, aislamiento y regresin. (Pgs. 4463, 3a. Edic.). 32Algunos psi
clogos sostienen la llamada "Ley de Completamiento", que en cierta manera es una
expresin secular de la revelacin bblica en el sentido de que la meta de todo cristi
ano es alcanzar la estatura de Jesucristo (Efesios 4:1314) o como dice San Pablo
en otro pasaje: "Hasta que Cristo sea formado en vosotros( Glatas 4:19). La revel
acin objetiva sera la expresada a travs de San Pablo. La revelacin subjetiva se mani
fiesta a travs de la ley de completamiento. Para una mayor amplitud sobre la ley
de completamiento, vase Psicologa Pastoral, Pgs. 4344, 3a. Edicin. Lo que denominamos
religioso consta de dos elementos. El sentimiento de dependencia absoluta ante lo
Santo, que mueve al hombre a procurar el encuentro (religare) y el sentimiento
de responsabilidad moral, que mueve al hombre a procurar un marco de orientacin p
ara la vida (religens). No es necesario optar por uno de los significados etimolg
icos de la palabra religin,1 por el contrario, la integracin de ambos nos ofrece u
na clara visin de su significado. A partir de su experiencia psicoanaltica, el Dr.
Erich Fromm afirma: No existe nadie sin necesidad religiosa, la necesidad de ten
er un marco de orientacin y un objeto de devocin.2 Ntese que Fromm coloca primero el
aspecto moral y despus el devocional. Afirma Fromm que esta doble necesidad: Un
marco de orientacin y un objeto de devocin, est enraizada en las condiciones de la
existencia humana, lo cual parece estar ampliamente verificado por el hecho de q
ue la religin es un hecho universal.3 Despus aade: El psicoanalista cuyo laboratorio e
s el paciente y quien es un observador participante en los sentimientos y pensam
ientos de otra persona, es capaz de aadir otra prueba al hecho de que la necesida
d de algn marco de orientacin y un objeto de devocin es inherente al hombre.4 Estos
dos elementos, la dependencia de lo Santo y la responsabilidad moral, que segn Fr
omm, son inherentes al hombre, tienen tambin un doble origen. Por un lado viene d
e la esencia del hombre (Imago Dei), donde se encuentran las huellas digitales del
Creador. Es lo que llamamos revelacin subjetiva, que tambin podra llamarse revelac
in natural. Por otro lado es la respuesta del hombre a la revelacin objetiva, la c
ual quizs podramos describir como reflejos condicionados ante los estmulos de la Grac
ia Divina. Definido lo que entendemos por lo religioso pasamos a la difcil tarea de
tratar de definir al hombre. Hace cuatro aos desafi a un grupo de jvenes evanglicos
, muchos de ellos universitarios, a definir al ser humano. He aqu algunas de las
definiciones: Es un ser que al venir al mundo se encuentra con infinidad de probl
emas. Es un animal que, por tener raciocinio, vive ms desconcertado que ningn otro. Es
un ser creado para enseorearse de toda la creacin. El hombre es el nico ser cuya vid
a no tiene significado si carece de meta. El hombre es un ser angustiado porque sa
be que va a morir, es el nico que sabe que va a morir. Es una bisagra entre el mund
o animal y la intuicin. Despus de expresadas estas definiciones dedicamos cuatro ho
ras al dilogo sobre ellas. El lector se dar cuenta que hay elementos conflictivos
en la mayora de las definiciones. La juventud de hoy se plantea, ms que los adulto
s, los aspectos conflictivos de la vida humana en dos sentidos: La esencia del h
ombre y la razn de ser de su existencia. Hace dos aos un grupo de jvenes adolescent
es me pidi que les dictara una conferencia, al preguntarles: Qu tema desean ustedes
? Respondieron: "Por qu y para qu vivimos?". Las respuestas apuntaban al origen y a
l propsito de la vida humana. La importancia del asunto me ha movido a dedicar to
do un captulo a esta cuestin, que analizaremos desde distintos puntos de vista. 1.
El hombre desde el punto de vista filosfico Jos Ferrater Mora, en su Diccionario
de Filosofa, nos presenta una larga lista de teoras acerca del hombre5 que han sur
gido desde mediados del siglo pasado, muchas de ellas promovidas por las nuevas
1 Vase Qu es la religin? en esta obra 2 Erich Fromm, op. cit. Pg. 25. 3 Ibid. Pg. 26.
Ibid. Pg. 27 5 Jos Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, Buenos Aires, Editorial
Sudamericana, 1969, Vol. I, Pgs. 868869 formas de ver al hombre y la historia huma
na de autores tales como: Hegel, Comte, Marx, Darwin, Freud, etc. Ferrater Mora
presenta catorce teoras sealando que esa lista no agota las muchas teoras filosficas
o semifilosficas acerca del hombre. Veamos la lista: 1) La teora que presenta al
espritu como el elemento esencial en el ser humano. Entre los representantes de e
sta lnea de pensamiento presenta a: Max Scheller, Werner, Sombart, Nicolai Hartma
nn y afirma que en parte tambin Aloys Miiller. 2) La que insiste en la importanci
a de la simbolizacin y el sentido. Esta teora define al hombre como animal symboli
cum. Seala a Ernst Cassirer como principal representante de esta posicin. 3) La qu
e, para estudiar al hombre, toma como punto de partida a la historia. Dilthey y
algunos de sus discpulos. 4) La teora que destaca el papel fundamental de lo socia
l en el hombre (E. Durkheim, L. LvyBruhl y en parte K. Mannheim). 5) La que concib
e al hombre como algo que no tiene propiamente naturaleza. El hombre es pues, al
go que va siendo constantemente, que se elige a s mismo incesantemente, justo por
no tener naturaleza. (Ortega y Gasset). 6) La sexta teora es la que se manifiest
a a travs de diferentes corrientes existencialistas: J. P. Sartre, K. Jaspers y e
n parte Unamuno. 7) El punto de vista de Freud lo veremos, brevemente, cuando es
tudiemos el problema del hombre desde el punto de vista psicolgico. 8) La que def
ine al ser humano como persona. Ferrater Mora se refiere especficamente al person
ismo cristiano, aunque no menciona autores. 9) `La capacidad de percibir objetiv
amente es el fundamento de lo humano, teora expresada por Romero. El hombre es ese
ncialmente un ser capaz de juzgar. 10) La teora marxista, que presenta al hombre en
la historia mediante un proceso dialctico que le permite pasar de la enajenacin a l
a libertad. Ferrater Mora presenta escuetamente esta teora, queremos aadir que para
Carlos Marx el ser humano es bsicamente homo economicus. Creo que es oportuno que r
eflexionemos un poco sobre los trminos: alienacin y libertad. Marx toma de Hegel su co
ncepto de alienacin, aunque dndole un significado diferente. Para Hegel la alienacin
es bsicamente un concepto filosfico, la prdida de la capacidad para realizarse a s m
ismo. Mientras que para Marx la alienacin es una categora, econmica. Para el marxis
ta la alienacin es el efecto de la explotacin social. El hombre est alienado porque
se ve explotado. Yo creo que el marxista ateo tambin es un ser alienado, porque
sin Dios el hombre no puede realizarse plenamente. Sin embargo, sera pueril negar
el concepto marxista de alienacin como una parte del todo. Lo que me resulta ina
ceptable es su absolutismo. No tenemos espacio para referirnos al concepto de li
bertad, como el tema lo demanda. Slo quiero sealar que el concepto marxista de lib
ertad es tambin parcial y por el absolutismo en su parcialidad elimina otros aspe
ctos de la libertad. Seguimos ahora con el esquema de Ferrater Mora. 11. -La teo
ra que presenta al hombre como inteligencia sintiente y como animal de realidades (Zu
biri). 12) La teora que presenta al hombre como sistema de comportamiento. Aqu se
refiere al behaviorismo, al cual hicimos referencia en el captulo anterior es un
esquema psicolgico. Pero Ferrater Mora se refiere principalmente al llamado behavi
orismo lgico de G. Ryle. 13) El hombre es un ser natural poseedor de razn (razn inst
rumental), John Dewey. 14) La teora del ser humano como modo de ser del cuerpo y co
mo una realidad no definible ni por el ser ni por el devenir, del hombre como sustanc
ia individual de naturaleza histrica. Es autor de esta teora el propio Dr. Jos Ferra
ter Mora. La teora nmero catorce presenta al hombre como una realidad no definible.
La variedad de posiciones nos muestra que ninguna de estas lneas de pensamiento l
ogra una definicin aca bada, exhaustiva, todas apuntan a un aspecto, a partes de
la realidad humana, sin poder describirla en su totalidad. La ltima teora seala la
imposibilidad de alcanzar esa meta. Ferrater Mora no menciona en su lista al gra
n filsofo existencialista judo Martn Buber, quien a mi juicio ha hecho una valiosa
contribucin en dos sentidos: Primero en sus reflexiones sobre la esencia del homb
re y segundo en la relacin de ese hombre con el prjimo. Hay dos obras fundamentale
s que tratan esos dos aspectos:Qu es el hombre? y Yo y T. En la primer obra seala qu
e el ser humano no es un centauro sino ntegramente hombre. Cree Buber que fue el
filsofo Manuel Kant el que con mayor agudeza ha sealado la tarea propia de la antr
opologa filosfica. Seala que hay en Kant algunas preguntas fundamentales acerca del
hombre, dice Buber: Las cuatro preguntas de Kant son: 1) Qu puedo saber? 2) Qu puedo
hacer? 3) Qu puedo esperar? 4) Qu es el hombre? A la primera pregunta responde la M
etafsica, a la segunda, la Moral, a la tercera la Religin y a la cuarta la Antropo
loga. Y aade Kant: En el fondo, todas estas disciplinas se podran refundir en la Ant
ropologa, porque las tres cuestiones se revierten en la ltima.6 Nos llama la atencin
la posicin de Martn Buber porque coincidimos en la necesidad de considerar al hom
bre en la totalidad de su ser. Punto de vista que desarrollamos al ocuparnos del
hombre como una Gestalt Viviente. Afirma Martn Buber que: la cuestin de Kant Qu es e
l hombre? no puede ser resuelta si es que cabe resolverla, partiendo de la consid
eracin de la persona humana, en cuanto tal, sino nicamente considerndola en la tota
lidad de sus relaciones en cuanto a ente. Slo el hombre que realiza en toda su vi
da y con su ser entero las relaciones que le son posibles puede ayudarnos de ver
dad en el conocimiento del hombre.7 En esta obra seala lo que es tratado especficam
ente en Yo y T, nos dice: nicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda s
u alteridad como se reconoce a s mismo como hombre, y marche desde este reconocim
iento a penetrar en el otro, habr quebrantado su soledad en un encuentro riguroso
y transformador.8 En su obra Yo y T,9 es posible que haya influencia de Jacobo Le
vy Moreno ( a pesar de su apellido es rumano), editor de la revista Daimn, quien
en la edicin de febrero de 1918 public un artculo intitulado: Invitacin a un Encuentr
o, el articulo era firmado por: La Deidad. En este artculo, de la pluma de Moreno,
aparece por primera vez la expresin: Comunicacin interpersonal. Martn Buber fue un c
olaborador de la Revista de 1918 a 1920, sus artculos aparecieron lado a lado con
los de Moreno. Los dos hombres tomaron diferentes campos de investigacin. Moreno
es ms conocido, por su obra pionera en el campo de la sociometra, y el psicodrama
siempre interesado en las relaciones interpersonales en el campo psiquitrico y d
e las ciencias sociales. Buber reflexionaba sobre el mismo tema de las relacione
s interpersonales, pero en el campo de la antropologa filosfica, especficamente la
relacin YoT. Su obra, con ese ttulo, apareci en 1923. Para Buber, el hombre es un ser
incompleto. Pero no encuentra su realizacin sumergindose en la masa. La verdadera
vida del hombre es el encuentro vivido en la relacin entre hombre y hombre. La p
ersona que yo encuentro, dice Buber, no es el objeto de mi experiencia; es el su
jeto que se dirige a m como sujeto. Una palabra primaria es la combinacin YoT. La otr
a palabra primaria es la combinacin YoEllo La palabra primara YoT puede ser hablada slo
con la totalidad del ser. La palabra primaria YoEllo jams podr ser hablada con la
totalidad del ser.10 Para Buber, el hombre alcanza su propia autenticidad mediant
e su insercin en la relacin YoT, hasta que cada uno de los hombres pueda ser t en aute
nticidad. Es por eso que la vida verdadera es aquella que se produce en el encuen
tro de los sujetos. Seala que ese encuentro no es fcil, ni mucho 6 Martn Buber, Qu es
el hombre?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, Pgs. 1213 7 Ibid. Pg. 141. 8 Ibi
d. Pg. 145. 9 Martin Buber, I and Thou, Edimburgo, T. and T. Clark, 1944. 10Ibid.
Pg. 3. menos automtico, ya que cada individuo lleva consigo la tragedia de tener
que convertirse en un ello. (Por lo menos en este mundo). Martn Buber afirma que
existen tres esferas en que surge el mundo de las relaciones. La primera relacin
es la de nuestra vida con la naturaleza, la segunda es la de nuestra vida con lo
s hombres y la tercera, la de nuestra vida con las formas inteligibles. En cada
esfera, afirma Buber, contemplamos al T Eterno. " en cada una percibimos el alien
to del T Eterno; en cada T nos dirigimos al T Eterno.11 As Buber nos lleva de la rela
cin yot, a la relacin yoT, a la relacin con Dios. Las relaciones interpersonales nos co
nducen a la Deidad. Esto nos recuerda el artculo de J. L. Moreno: Invitacin a un En
cuentro, al cual hicimos referencia antes. Las extendidas lneas de relaciones condu
cen al T Eterno,12 afirma Buber. Por medio de cada t particular la palabra primaria
se dirige al T Eterno.13 Buber considera la relacin del hombre con Dios en una dime
nsin dinmica: Dios permanece en usted cuando usted ha sido enviado; aquel que va en
la misin tiene a Dios siempre delante: Mientras ms verdadero sea el cumplimiento
ms fuerte y ms constante ser Su cercana.14 Creo que es muy importante que, antes de t
erminar estas reflexiones, confrontemos al lector con el concepto de homo humanus
aceptado hoy y que surgi de un discurso de Martn Buber, al serle entregado el prem
io de la paz en la Iglesia de San Pablo, en Frankfurt, Alemania. Hablando como j
udo Buber dijo: Yo, uno de los sobrevivientes, no tengo nada en comn con aquellos q
ue organizando aquellas acciones (los campos de concentracin), los cuales tienen
con las dimensiones de la existencia humana solamente algo parecido; ellos se ha
n alejado tan diametralmente del dominio humano, hasta donde no puede subir en m
ningn odio. Hay, pues, hoy da, una diferencia entre el homo humanus,y aquellos ser
es que solamente pertenecen a la especie humana. Cuntas implicancias en tan pocas p
alabras! El autor de "Qu es el hombre y de Yo y T, distingue entre el homo humanus y
aquel que se le parece en lo fsico, pero que no es realmente humano. Es lgico sup
oner que este tipo de hombre vive una crisis de relacin, tanto en el t humano como
con el T Eterno. 2. El hombre desde el punto de vista bblicoteolgico Los autores bbl
icos ven siempre al hombre en su situacin delante de Dios. La Biblia no nos prese
nta un conocimiento exhaustivo del hombre. La mejor exposicin bblica de la esencia
del hombre se nos presenta en forma paradigmtico en la persona de Jesucristo. Co
mo he dicho en el tomo I: Al estudiar al hombre, nuestro mayor problema est en el
hecho de que el ser humano que podemos estudiar hoy, no es el que Dios cre origin
almente, sino el hombre que se ha desarrollado despus de la cada de Adn.15 Aunque es
preciso reconocer que el Antiguo Testamento no nos dice, explcitamente, que la i
magen de Dios (Imago Dei) se haya perdido por la cada de Adn. Como afirma Von Rad,
el documento P enfatiza que fue transmitida a Set. Sin embargo, el continuo decl
inar de la longitud de la vida de los primeros patriarcas, tiene la implicacin te
olgica de una degeneracin de los poderes originales del hombre".16 Habra pues una af
irmacin implcita de una disminucin en la naturaleza humana. Qu ocurri con el Imago Dei
? Existen diferentes opiniones. En el campo de la reflexin teolgica protestante la
tendencia ms generalizada es a afirmar que esa imagen ha sido detruda en el 11Ibi
d. Pg. 6. Esta idea aparece de Nuevo en la Pg. 101 12Ibid. Pg. 75. 13Ibid. Pg. 75. 1
4Ibid. Pg. 116. 15Psicologa Pastoral para todos los Cristianos, op. cit. Pg. 24, 3a
Edic. 16Gerhard von Rad. Art. eikon, Theol. Dict. Of the N. T. Pg. 392. hombre,
quedando solamente un residuo de ella. Se afirma que la restitucin de dicha imagen
no se logra mediante la justificacin, sino que se trata de una realidad escatolgic
a a consumarse en el futuro. Veamos ahora el punto de vista Catlico Romano. la doc
trina catlica se haba acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos:
el natural, que qued substancialmente intacto tras el pecado; y el sobrenatural,
perdido por el pecado y restituido en la regeneracin cristiana. Este tercer modo
de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa va media entre el
optimismo oriental y el tragicismo protestante Si se llama imagen a toda la perf
eccin querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha que
dado destruida por el pecado y que ser restituida en el cielo: mientras que en es
ta tierra solamente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de
la etapa final.17 Es obvio que el hombre de hoy no es el mismo que sali de las ma
nos de Dios. Pero un poco lo intuimos, todos los que somos conscientes del deseo
de completamiento que experimenta todo ser humano. Este deseo de completamiento
es una manifestacin de la revelacin subjetiva de Dios, que se manifiesta en nuest
ra esencia, en nuestro Imago Dei, a pesar de haber sido desdibujado por el pecad
o. La imagen de Dios se encuentra an en la persona peor del mundo. Est oculta pero
all est. Como deca San Agustn: La imagen de Dios es semejante a una moneda acuada, au
nque la imagen se le gaste con el uso, al extremo que no podamos llegar a verla,
no ha sido aniquilada porque forma parte de la moneda. En Psicologa Pastoral para
todos los cristianos hacemos un extenso estudio del hombre tal como se nos pres
enta en el Salmo 8.18 No vamos a repetir ahora esas reflexiones. Nuestra tesis c
entral es que el Salmo se refiere a Jesucristo. El Nuevo Testamento nos presenta
claramente a Jesucristo como imagen de Dios. El es la imagen del Dios invisible,
el primognito de toda creacin. (Colosenses 1:15).) Afirma Emil Brunner: Jesucristo
es el verdadero Imago Dei, que el hombre regana cuando mediante la fe est en Cris
to. La fe en Cristo es por eso la restauratio imaginis, porque l restaura a nosot
ros esa existencia en la Palabra de Dios que haba perdido por el pecado. Cuando e
l hombre entra en el amor de Dios revelado en Cristo se vuelve verdaderamente hu
mano19 La presentacin del hombre como Imago Dei aparece en Gnesis 1:2627. En Gnesis 1:
26 se nos dice que el hombre es creado a imagen de Dios para que pueda controlar
toda la creacin. Este argumento se expresa muy fuertemente en P,20 quien argumen
ta que la creacin se refiere al hombre y necesita su dominio como un principio or
denador. Es lgico que el hombre ha sido provisto para este propsito, porque aun los
gobernantes terrenales, cuando no pueden estar presentes en persona, usualmente
colocan sus imgenes como seales de majestad.21 C. A. Simpson seala que la idea del
hombre creado a la imagen de Dios depende probablemente de la mitologa babilnica y
aade que en la mente de P, puede haber poca duda de que la forma corporal de algu
na manera estaba envuelta en la idea de la imagen divina; cf. las 17M. Flick y Z
. Alszeghy, Antropologa Teolgica, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1970, Pg. 106. 183a.
Edicin, Pgs. 2526. 19Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemptio
n, Dogmatics; Vol. II. The Westminister Press, Philadelphia. Pg. 58 20Existe una
teora, llamada de los documentos, segn la cual el Pentateuco no es ms que la imbric
acin de cuatro documentos antiguos: J. E. D. Y P. Se llama J aquella porcin donde
a Dios se le llama Yaveh. Se llama E, al documento donde Dios es llamado Elohim.
D corresponde al Deuteronomio y P, que viene del ingls priest, es el documento s
acerdotal. 21G. Von rad, op. cit. Pg. 392. numerosas referencias en el Antiguo Te
stamento a las manos de Dios, los pies, la boca, etc. (Sal. 119:73; 33:6; Isaas 6
0:13; Zacaras 14:4), para citar solo pasajes tardos. La incorporeidad de Dios es u
n pensamiento demasiado abstracto para un israelita an en el s iglo V.22 Ms adelant
e seala que la imagen tambin incluye semejanza en los poderes espirituales el poder
del pensamiento, el poder de la comunicacin, el poder de la autotrascendencia.23
Es muy frecuente encontrar la designacin de la creacin como un mito, entre los exp
ositores bblicos. Cuando se entiende al mito como sinnimo de irrealidad Cmo explicar
el valor que le da el Nuevo Testamento a la creacin del hombre, sobre todo en las
reflexiones paulinas sobre Jess Segundo Adn? Esto desconcierta a algunos cristiano
s, ms que nada por un problema semntica. En el siglo pasado exista un consenso segn
el cual el mito no era ms que, un relato opuesto a la verdad y a la realidad. Era
un producto de la imaginacin, un estado de pensamiento plenamente superado por l
a ciencia. En nuestro siglo, se reconoce ms y ms al mito como una experiencia y un
a visin del mundo que es capaz de captar con exactitud ciertos aspectos de la rea
lidad. Es decir, el mito es una expresin de una realidad vivida, aunque revestida
con los ropajes de un dramatismo particular. Para J. Henninger lo que provoca al
mito no es ni la imaginacin pura, ni el intelecto puro, sino una facultad de int
uicin que tiene sus races en las capas ms profundas del alma, una facultad de apreh
ensin intuitiva de las realidades invisibles y an trascendentes.24 Luego el mito es
una forma de conocimiento. una forma de captar la realidad que es revelada por
Dios. El mito tiene todas las limitaciones de su poca pero apunta hacia una reali
dad revelada. A pesar de haber pasado tanto tiempo desde que las palabras de Gnes
is 1:2627 fueron escritas, mantienen su vigencia y actualidad. No en la magnifica
cin de las formas, los puntos y las comas del relato, sino ms bien en el fondo. La
verdad revelada viene envuelta en la cultura de la poca en que la revelacin fue r
ecibida, es preciso distinguir el contenido del continente. Una demostracin de la
realidad de lo que hemos dicho con relacin a la actualidad, la autoridad y la vi
gencia de este pasaje es el hecho de que El Concilio Vaticano II es el primer con
cilio que ha tratado especficamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, ll
egando a colocar esta doctrina en GS25 (especialmente en el n 12".26 La imagen de
Dios est en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios con capac
idad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de
la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios (GS 12). L
a perfeccin de la imagen resplandece en Cristo GS 22). Sin embargo, esta imagen s
e encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por eso mismo todos tienen
la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 22 NA 5). El hec
ho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su Creador; por es
to es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Flick y Als
zeghy presentan tres reflexiones fundamentales con relacin a la imagen de Dios27
en el pasaje de Gnesis 1. La primera es que el autor inspirado indica como imagen
de Dios a lo que l considera como coronamiento de toda la obra creadora. Seala qu
e antes de crear al hombre la creacin era buena (Gn. 1:25) despus de la aparicin del
hombre vino a ser muy buena. (Gn. 1:31). En 22C. A. Simpson, Exgesis del Gnesis en
el Interpreter`s Bible, Vol. I, Pg. 484. 23Ibid. Pg. 485. 24J. Henninger, Diction
nare de la Bible, Vol. VI, Articulo Mythe. 25GS significa: Gaudium et spes (Const
itucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo). 26M. Flick y Z. Alszeg
hy, op. cit. Pg. 104. 27Ibid. Pgs. 9899. segundo lugar sealan que el hombre es el nic
o ser al cual el Creador puede tratar de t", es decir, darle preceptos, etc. Ha cr
eado un ser capaz de dialogar con El. En tercer lugar sealan el hecho de que el h
ombre es un cooperador y un lugarteniente de Dios. Varios autores catlicos han sea
lado el aspecto social de Adn. Recurdese que la palabra Adn en hebreo significa hom
bre. Luego Adn no es necesariamente un nombre propio, lo que la Biblia nos dice e
s que Dios cre al ser humano. Len Dufour afirma que Adn slo designa con certeza al pr
imer hombre en cuatro pasajes de la Biblia (Gn. 4:125; 5:13 sgs.; Job. 8:6) El senti
do colectivo domina francamente.28 Lo mismo se diga de la expresin hijo de Adn, que
no se refiere nunca a un descendiente del individuo Adn, sino que es un paralelo
de hombre".29 Flick y Alszeghy sealan que la afirmacin de que el hombre es imagen d
e Dios no se aplica solamente a cada uno de los seres humanos sino tambin a todo gn
ero humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja l
a perfeccin divina, captada por cada individuo segn su aspecto particular, y a la
cual se dirige la vocacin divina de dominar y someter la naturaleza material.30 3.
El hombre como Gestalt Viviente en Proceso de Integracin En el captulo I nos refe
rimos a la Psicologa de la Gestalt, escuela psicolgica que se opone al estudio de
la conciencia mediante el anlisis de sus componentes. Frente a la atomizacin del s
er humano, la Gestalt propugna el estudio del todo como tal. En las composicione
s musicales, afirma, no se estudian las notas por separado, por el contrario, ca
da pieza se considera un todo y se analiza como tal. Comenzamos estas reflexione
s, sobre el hombre como Gestalt Viviente, sealando su relacin con el Imago Dei. Si
el hombre es una Gestalt Viviente y lo veremos ms adelante en la revelacin bblica y
si es tambin imagen de Dios, Dios tambin debe ser una Gestalt Viviente. Reconocien
do las diferencias de niveles, entre Dios y el hombre, podemos afirmar que Dios
es una Gestalt Viviente Integrada, mientras que el hombre es una Gestalt Vivient
e en Proceso de Integracin. La revelacin bblica nos informa que Dios es: Espritu, Lu
z, Poder, Amor, etc., Pero todos sabemos que ninguna de esas definiciones agota
su esencia. Dios es indefinible y escapa a nuestras facultades cognoscitivas, pe
ro podemos conocerle en lo que es esencial a nuestra salvacin por cuanto El se ha
revelado. Esa revelacin apunta a distintos aspectos de su Persona, por otro lado
la revelacin me informa que el hombre es imagen de Dios, luego si concibo al hom
bre como una Gestalt Viviente en proceso de integracin, puedo intuir la realidad
de una Gestalt Viviente Integrada. Por otro lado, la revelacin nos presenta a Jes
ucristo como una Gestalt Viviente Integrada, como el Segundo Adn (Rom. 5:1225; 1 C
or. 15:2125). Oscar Cullman ha hecho un interesante estudio de los nombres de Cri
sto.31 Un acercamiento a Jesucristo a partir de uno solo de esos nombres sera inc
ompleto. Si Jesucristo es la imagen de Dios (Col. 1:15), el Nuevo Adn, pero sin p
ecado, a partir de esa realidad podemos referirnos al hombre, que tiene como met
a alcanzar la plena humanidad a la estatura de Jesucristo (Efesios 4:1314), como
Gestalt Viviente en proceso de integracin. Jesucristo, el Hijo de Dios, es una Ge
stalt Viviente Integrada y cada creyente debe ponerse en manos de Dios en una en
trega continua y total hasta que Cristo sea formado en vosotros (Glatas 4:19). 28X.
Leon-Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Editorial Herder, Barcelona, 1967. Ar
t. Adn, Pg. 43. 29Ibid, Pg. 43. 30M. Flick y Z. Alszeghy, op. cit. Pg. 111. 31Oscar
Cullmann, Cristologa del Nuevo Testamento, Edit. La Aurora, Bs. As. Que el hombre
es una Gestalt Viviente surge como lgica consecuencia del estudio de las posicio
nes filosficas que hemos hecho en este mismo captulo. Quince posiciones diferentes
las catorce sealadas por Ferrater Mora y la de Martn Buber que presentan aspectos p
arciales de la vida humana, incluso la presentacin del hombre como un ser en rela
cin con el prjimo y con Dios. Claro que nuestro estudio filosfico es esquemtico e in
completo. Podramos haber partido de Santo Toms con su concepto de homo religiosus
y haber continuado con otras reflexiones filosficoteolgicas en la misma lnea. Pero c
on lo que presentamos cumplimos nuestro propsito de ilustracin. En el campo de la
filosofa hay multitud de posiciones que tienden a atomizar al hombre, es necesari
o una concepcin del hombre como Gestalt Viviente en proceso de Integracin. Que el
hombre es una Gestalt Viviente, en proceso de integracin, es una consecuencia lgic
a del estudio que realizamos sobre el Imago Dei. El hombre no pierde su condicin
de imagen de Dios, pero el pecado desorganiza la personalidad humana y por la fe
en Jesucristo, redentor y paradigma, entra en el proceso de integracin que ha de
consumarse en el futuro. Por su obediencia activa Jess expa el sentimiento de fru
stracin del hombre cado. El primer Adn fue tentado en el Edn y cay. El Segundo Adn fue
tentado en el desierto, pero no cay, Marcos 1:1213; Mateo 4:111; Lucas 4:113. Por s
u obediencia pasiva. al asumir el rol de siervo sufriente por los pecados de tod
a la humanidad libera al hombre de las consecuencias eternas del pecado, as como
de los efectos desintegradores, a nivel psicolgico, de los efectos de la culpa. E
l perdn de los pecados y la dinmica del amor de Dios por el hombre pecador, contri
buyen tanto a la salvacin eterna como a la salud mental. La idea del hombre como
Gestalt Viviente aparece, implcitamente, en las Escrituras. El hombre como una un
idad se expresa en el Antiguo Testamento por varias palabras, que se refieren a
diversos aspectos de la persona humana, pero que no significan elementos compone
ntes del ser humano, como ocurre con las palabras de las lenguas modernas que la
s traducen. As la palabra hebrea se refiere a la totalidad del hombre, no slo a lo
corporal como opuesto al espritu. Las palabras y , aunque subrayan aspectos de l
a vida espiritual del hombre, no se refieren al espritu como un elemento basar co
ntrario al cuerpo. nefesh r Los estudios del Nuevo Testamento muestran que las p
alabras griegas: ,, , , y , no pretenden hacer una atomizacin del hombre presenta
ndo elementos componentes, sino que cada una seala aspectos de la vida humana per
o concibindola como un todo. sarx soma psyque Las manifestaciones ms interiores de
la personalidad humana se manifiestan en el Nuevo Testamento pneuma kard nous p
or las nociones de inteligencia y corazn y ). As viene a significar la totalidad d
el ser interior del hombre en contraste con su lado externo, el , 1 Tes 2:17; 2
Cor. 5:12, a su boca y labios, Mc. 7:6 y paralelos.32 Pablo establece la interrel
acin entre boca y corazn, no como nous kardakarda aspectos diferentes, sino como exp
resin de la totalidad del ser: Si confesares con tu boca que Jess es prsopon el Seor,
y creyeres en tu corazn que Dios le levant de los muertos, sers salvo. Porque con
el corazn se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para salvacin (Romano
s 10:910). El contraste entre el atavo externo y el del corazn aparece en 1 Pedro 3
:34. Rudolph Bultmann ha contribuido enormemente al anlisis de los distintos aspe
ctos sealados en el Nuevo Testamento como manifestaciones de la totalidad y no co
mo elementos componentes del ser humano.33 Segn Bultmann, Pablo ve siempre al hom
bre en relacin con Dios. Hace el estudio de 32Johannes Behn, Art.en el Theologica
l Dictionary of the Bible, editado por G. Kittel. Vol. III, Pg. 612. 33Rudolph Bu
ltmann, Theology of the New Testament. Especialmente la Teologa Paulina. Karda trmi
nos tales como: ,, , etc., llegando a la conclusin que todos esos trminos no sealan
elementos componentes, sino que se refieren a la totalidad. Nosotros diramos que
sealan hacia la Gestalt Viviente, que es el ser humano. Debemos sealar, adems, que
los trminos aplicados soma pneuma psych al hombre en el Antiguo Testamento, a los
que nos hemos referido, tienen las mismas caractersticas que los que encontramos
en el Nuevo Testamento, apuntan a una Gestalt Viviente y no a una atomizacin del
ser humano. Cuando Bultmann analiza el concepto de (cuerpo) afirma que no se re
fiere a la forma humana. La riqueza del griego cuenta con otros trminos tales com
o y , de donde vienen nuestras palabras morfologa y esquema. Para Bultmann se ref
iere, no soma al cuerpo, sino al ser humano como una totalidad. Yo dira como una
Gestalt. expresa ms bien morf lo que es ms ntima y caractersticamente humano. Si quis
iramos encontrar una palabra actual que schemasoma traduzca el concepto de , quizs
la ms completa sera: Personalidad. Leamos las palabras del soma propio Bultmann: E
l hombre es en referencia al hecho de que su ser es capaz de hacer un objeto de
s mismo, un objeto de su propia accin o bien experimentarse a s rrismo como un sujet
o al cual soma acontece algo, esto es como teniendo relacin consigo mismo Como un
ser capaz de distinguirse l soma mismo de s mismo.34 Al estudiar la palabra (de don
de viene Psicologa), Bultmann la interpreta como el estado especficamente humano d
el ser vivo. Se refiere a la intencionalidad del hombre ante la vida. Afirma que
el pensamiento de Pablo no es dualista, es decir, no establece la marcada difer
encia entre el cuerpo Psych y el alma, sino que evala positivamente la vida humana
. Al estudiar el concepto de (espritu, de donde vienen palabras como neumona, neumt
ico, etc.), afirma Bultmann que no quiere expresar un alto principio o alguna al
ta facultad espiritual o intelectual, sino que simplemente se refiere al ser, hac
ia una orientacin de la voluntad.35 Afirma pneuma tambin que mente y conciencia ( y
) no son facultades especiales del hombre, sino que se dirigen al acto de conoc
er, comprender, juzgar, lo que corresponde al hombre en cuanto a hombre y qu o cul
es son los elementos que determinan la actitud a seguir. Al hacer un anlisis de n
ous syneidesis (corazn) Bultmann afirma que el apstol Pablo no quiere sealar una ac
titud sentimental, sino que ms bien se refiere a las funciones volitivas del homb
re. Behn seala que la idea del corazn como el karda rgano central del cuerpo y asien
to de la vitalidad fsica se encuentra una sola vez en la Biblia, en Lucas 21:34.3
6 Recurdese que las reflexiones de Bultmann se refieren a la antropologa paulina.
Veamos a continuacin un resumen de la posicin de Bultmann, escrita por el propio t
elogo: En resumen puede decirse que: las diferentes posibilidades de considerar al
hombre o la personalidad, que devienen a la luz en el uso de trminos antropolgico
s tales como: , , , deduce que el hombre no consiste en dos ni muchos menos en t
res partes. Psyque y no son facultades principales o especiales (en el ) o de un
a vida superior al animal. Ms bien el hombre es una unidad viviente. Es una somap
syquepneumase persona que ha llegado a ser objeto para s misma ( ). Vive en inten
cionalidad, persigue algn propsito, su pneuma voluntad y conocimiento (y ). Este e
stadio de vivir hacia un objetivo, de tener una actitud, el soma deseo de conoce
r algo, pertenecen a la naturaleza misma del hombre y en s no son cualidades buen
as ni malas. soma El objetivo hacia el cual uno orienta su vida permanece an inde
terminado en una mera estructura ontolgica, la psyquepneuma 34Ibid, Pg. 196. 35Ibi
d, Pg. 201. 36J. Behn, op. cit. Pg. 612. cual puede tener una u otra direccin, pero
esta estructura (ddiva de Dios) ofrece la posibilidad de elegir un objetivo, de
decidir por el bien o el mal, por o contra Dios.37 Lo que Bultmann quiere decir a
l referirse al hombre como una unidad viviente, creo que es lo mismo que lo que
yo quiero decir al usar el trmino: Gestalt Viviente. Yo creo adems, que esa unidad
viviente est en proceso de integracin en todos los hombres, por la obra realizada
en Cristo. Proceso que los cristianos aceptamos conscientemente y que propiciam
os con nuestra colaboracin (1 Cor. 3:9). La Gestalt Viviente en proceso de integr
acin es a nivel individual lo que la en Cristo es a nivel csmico. No es ms que una
expresin particular de un proceso ms amplio. Entendemos la en Cristo como: la condu
ccin de todas las cosas hacia la plena soberana de Anaquefalaiosis Jesucristo.38 La
es una teleologa dirigida hacia una comunidad universal bajo el seoro de Jesucristo.
39 Mi obra Teologa de la Unidad se refiere bsicamente al estudio de ese Anaquefala
iosis proceso y el estudio de la unidad de la Iglesia, se presenta como una expr
esin de un proceso ms anaquefalaiosis amplio que llamamos . En la primera parte de
la obra dedico cuatro captulos a una exposicin dcl concepto: Definicin, su relacin
con la idea del Reino de Dios, la en las enseanzas de Jess y en sus discpulos, espe
cialmente en San Pablo. En la segunda parte dedico Anaquefalaiosis cuatro captulo
s al estudio de la unidad de la Iglesia como expresin de la en Cristo en Anaquefa
laiosis la Epstola a los Efesios. El Captulo V es ms bien introductorio. Los siguie
ntes captulos se ocupan de tres imgenes de la Iglesia: Cuerpo de Cristo, Templo de
Dios y Esposa de Cristo, que interpretamos Anaquefalaiosis como manifestaciones
de un proceso en curso de realizacin, como. El mismo esquema que aplicamos en Te
ologa de la Unidad a la Iglesia, queremos aplicarlo en esta obra al individuo, es
pecialmente al creyente que es consciente del proceso por el cual est atravesando
. Anaquefalaiosis 4. El proceso de integracin de la Gestalt y su necesidad de cre
er a) El proceso en la descripcin bblica: Al mismo tiempo que el concepto de Reino
de Dios, un concepto social, se presenta en el Nuevo Testamento como una realid
ad en curso de realizacin.40 El mismo tema aparece a nivel individual en las pginas d
e la Biblia. La tensin entre el ya y el no todava que encontramos en la predicacin del
Reino en los Evangelios Sinpticos, aparece en los conceptos de salvacin, redencin y
hombre nuevo, que se refieren bsicamente al individuo, aunque sealan tambin a toda
la humanidad. En el concepto de salvacin encontramos el proceso, que marcha haci
a su consumacin, en la epstola a los Romanos. En Romanos 11:11b encontramos estas
palabras: vino la salvacin a los gentiles. Se trata de un hecho consumado. Otros pa
sajes confirman la idea de que por la fe en Jesucristo la salvacin se recibe en e
l acto: Cree en el Seor Jesucristo y sers salvo t y tu casa dijo Pablo al carcelero d
e Filipo (Hechos 16:31). Sin embargo, a pesar de estas palabras impregnadas de 3
7R. Buitmann, op. cit. pg. 209. 38Jorge A. Len, Teologa de la Unidad (Biblioteca de
Estudios Teolgicos), Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1971, Pg. 18. 39Ibid. Pg.
153. 40Vase: Teologa de la Unidad, Captulo II. En esta obra, despus de hacer un estu
dio de la posicin de los siguientes telogos: Albert Schweitzer, C. H. Dodd, Joaqun
Jeremas y Oscar Cullmann, hago el siguiente comentario: No vamos a continuar anali
zando las reflexiones teolgicas sobre el Reino de Dios, slo hemos deseado demostra
r que existe cierto consenso de opinin entre los telogos contemporneos en el sentid
o de que la predicacin del Reino de Dios en los Evangelios Sinpticos presenta una
escatologa en curso de realizacin. Pg. 28. seguridad, en la misma Epstola a los Roman
os, Pablo dice: porque ahora est ms cerca de nosotros nuestra salvacin que cuando cr
emos (Rom. 13:11b). Tanto en 11:11b como en 13:11b la palabra salvacin es la misma
en griego (), no se trata de una mala traduccin, significa sencillamente que la s
alvacin es un proceso que procura la plena integracin de la vida del creyente, tan
to en sus relaciones con Dios como con el prjimo. sotera En el concepto de redencin
encontramos tambin el proceso, que marcha hacia una consumacin. Esta vez nos ocup
aremos de la Epstola a los Efesios para encontrar la misma tensin entre el ya lo te
ngo y el todava no lo tengo que encontramos en Romanos. La palabra griega (redencin)
que procede del verbo que significa desatar, significa desate, liberacin. En Efesios
1:7 leemos en quien tenemos la redencin. Se trata de la plena seguridad del cristia
no referida al apoltrosis perdn de los pecados. Seguridad que tiene el creyente de
que por la sangre derramada en el calvario, lo su arrepentimiento le asegura el
perdn de sus pecados, una seguridad incuestionable. Pero en la misma epstola, en 4
:30, leemos las siguientes palabras: Y no contristis al Espritu Santo de Dios, con
el cual fuisteis sellados para el da de la redencin. Aqu tambin la palabra griega es
. Aqu se nos presenta la redencin como una realizacin futura. Como en el caso de la
palabra salvacin, en Romanos, vemos en Efesios claramente que la redencin es un p
roceso en curso de realizacin. Ya apoltrosis tenemos la seguridad de que hemos sid
o liberados por Cristo en lo que hace a la esencia del creyente, lo cual no impl
ica que su existencia haya sido liberada, redimida. Mientras haya algo que tiran
ice, que esclavice al creyente, la redencin cristiana no se ha consumado todava. H
acia la culminacin marchamos guiados por el Espritu Santo quien conduce el proceso
de laen Cristo, a todos los niveles, individual, social y csmico. Estamos ahora
en el proceso de integracin de la Gestalt Viviente, desorganizada por el pecado.
Anaquefalaiosis En el concepto de hombre nuevo encontramos la misma tensin. Por u
n lado se nos presenta la nueva humanidad como una realidad y por el otro como u
na meta por alcanzar si alguno est en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas
pasaron; he aqu todas son hechas nuevas (2 Cor. 5:17). Hasta que todos lleguemos a
un varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (Efesios 4:1
3). Es importante sealar que tanto en el concepto de salvacin, como en el de reden
cin y en el de hombre nuevo, Pablo est escribiendo a creyentes y no a inconversos,
cuando seala la meta por alcanzar. En 2 Cor. 5:17 no hay dudas de que el estar en
Cristo significa una nueva perspectiva, que de hecho ya nos hace nuevas criatura
s, porque inaugura el proceso de llegar a ser un hombre acabado, terminado, ntegr
o, que es el significado de las palabras , que aparecen en Efesios 4:13 y que Re
inaValera traducen por varn perfecto y que la Versin Popular traduce por personas madu
ras (el original est en singular). Es evidente que en este concepto, como en los d
os estudiados anr teleis anteriormente, aparece el proceso que marcha hacia su con
sumacin. Karl Barth hizo un estudio muy interesante sobre el hombre nuevo,41 toma
ndo como punto de partida a Efesios 4:24: Y vestos del hombre nuevo, creado segn Di
os en la justicia y la santidad de la verdad. Para Barth no hay la menor duda de
que Jesucristo es el hombre nuevo y lo expresa en su obra en forma reiterada.42
Seala que en Glatas 3:27 y Romanos 13:14 revestirse del hombre nuevo consiste concre
tamente en revestirse de Jesucristo.43 Volviendo a Efesios 4:24 se pregunta: "Cmo pue
de atribuirse al sujeto hombre la justicia, la santidad, la misericordia, la victo
ria sobre el pecado y 41K. Barth, Ralit de I`homme nouveau. Ginebra, Labor at Fide
s, 1964. 42Ibid, Pgs. 19, 21, 2526, 30, 43, 45, 53. 43Ibid, Pgs. 2021. la muerte y l
a inmunidad frente al diablo?"44 Afirma que esos son los atributos de Dios y no
del hombre. Luego si Jesucristo es el Nuevo Hombre al cual debemos conformarnos
todos los cristianos (Efesios 4:13), el proceso en el cual estamos envueltos se
resume en las palabras que San Pablo dirigi a las iglesias de Galacia: Hasta que C
risto sea formado en vosotros (Glatas 4:19). Es evidente que para San Pablo Jesucr
isto es el Hombre Nuevo, o el Nuevo Adn; sus reflexiones en este sentido aparecen
en dos de sus ms importantes epstolas: Romanos 5:1221 y 1 Cor. 15:214. Otro pasaje
que nos ayuda a ver claramente el proceso, que describimos como el de la Gestalt
Viviente en proceso de integracin, lo encontramos en Efesios 4:2232, donde Pablo
reflexiona en torno al hombre viejo y al hombre nuevo. Quizs encontramos ac una ac
laracin de la tensin que encontramos entre: Si alguno est en Cristo nueva criatura e
s (2 Cor. 5:17) y hasta que todos lleguemos a un varn perfecto, a la medida de la es
tatura de la plenitud de Cristo (Efesios 4:13). El pasaje nos asegura que ya no som
os el hombre viejo, pero todava no somos el hombre nuevo. El verso 4:22 se presta a
confusin por la traduccin despojaos de ReinaValera. La Versin Popular empeora el asun
to al traducir: deshganse de su naturaleza vieja. Uno se pregunta: Cmo puedo deshacer
me de mi vieja naturaleza? Nacar Colunga traduce: despojaos del hombre viejo (como
ReinaValera). El verbo griego que aparece en 4:22 debe mejor traducirse por desv
estirse. La idea es que si uno est en Cristo ya es una nueva criatura, (2 Cor. 5:
17), ya uno no puede ser el hombre viejo, aun cuando puede usar un disfraz en el
carnaval de la vida. T. K. Abbott al referirse a ese apotithemi versculo dice: ,
una figura para sacarse las ropas, igual a , Col. 3:9, como ponerse las ropas. L
a frecuencia de esta figura en los escritores griegos levanta la pregunta de si
hay referencia al cambio de vestido en el bautismo (Grotius)".45 En un sermn sobr
e Efesios Apotihemiapekdusmenoi 4:2132, que titula: El Hombre Viejo y el Hombre Nue
vo,46 Karl Barth desarrolla el tema as: El endusasthai primer punto es que el homb
re viejo es solo un vestido. El segundo que el hombre viejo es un vestido inserv
ible, y el tercero que este vestido puede ser quitado. Sobre el hombre nuevo hac
e las siguientes reflexiones: Primero que el hombre nuevo tambin es un vestido. E
l segundo punto es que este vestido que se nos permite ponernos, es til y bello.
Tercero que el hombre nuevo realmente podemos ponrnoslo. En sus conclusiones Bart
h afirma: Cuando Jesucristo muri, tom sobre s mismo todo nuestro pecado y nuestra ve
rgenza, es decir, el hombre viejo lo llev con l a la muerte y lo coloc en la tumba,
y en ese momento nuestro pecado y vergenza cesaron de ser nuestros o estar vivos.
All nuestro pecado y nuestra vergenza se convirtieron en una vestimenta".47 Ms adel
ante dice: Y cuando Jess se levant de entre los muertos cre y dio vida a nuestra jus
ticia y santidad.48 Barth no se refiere a un proceso. Es cierto que el hombre vie
jo ya no puede ser la piel del creyente, porque en Cristo se ha convertido en un
a nueva criatura, pero todava el hombre nuevo no es su piel, todava es un vestido.
Pero San Pablo nos muestra muy claramente que la meta del cristiano es llegar a
ser como Cristo, es decir, no tener solo la vestimenta de Cristo, sino ser como
El, ser el hombre nuevo a la medida de su estatura. En mi opinin la idea del pro
ceso est bien clara. Y como ya hemos sealado, 44Ibid, Pg. 21. 45T. K. Abbott, A Cri
tical and Exegetical Commentary on the Epstle to the Ephesians and to the Colossi
ans (The International Critical Commentary), Edimburgo, T. and T. Clark, 1964, Pg
. 136. 46Karl Barth, The Old Man and the New Man, Best Sermons, 194748 Edition, N
ueva York y Londres, Harper & Brothers Publishers, Pgs. 193199. 47Ibid, Pg. 199. 48
Ibid, Pg. 199. este proceso de integracin paulina de la Gestalt Viviente que es el
hombre, no es ms una manifestacin particular de un proceso ms amplio que denominam
os Anaquefalalosis en Cristo. Creyendo haber probado, bblicamente, la existencia
de un proceso de integracin, nos falta probar que en la Gestalt Viviente existe,
entre sus manifestaciones fundamentales, la necesidad de creer en un Ser trascen
dente, con el cual mantiene comunin y de donde le viene el crecimiento espiritual
, el poder y la gracia. b) La necesidad de creer Nos hemos referido a una revela
cin subjetiva y a otra objetiva, ambas vienen de Dios, una nos viene de dentro, d
e nuestra esencia que es creacin divina y la otra nos viene de fuera del Dios Tra
scendente que desea comunicarse con sus criaturas. Si en cada hombre est presente
el Imago Dei, aunque desorganizado por el pecado, es lgico que se exprese en un
anhelo por comunicacin con su Creador. El hombre siente a Dios inmanentemente, si
ente que se le revela desde dentro, pero tambin se le revela objetivamente. A fav
or de esta interpretacin hemos presentado hasta ahora las siguientes interpretaci
ones: 1. -La posicin de Carlos G. Jung sobre la existencia de un substratum comn d
el cual proceden todas las ideas religiosas; 2. -El concepto de hereja vital que
desarrolla Igor A. Carusso. 3. -La supremaca de lo irracional en la experiencia r
eligiosa que William James presenta como una realidad incuestionable. 4. -La imp
ortancia del equilibrio, en la experiencia religiosa de los elementos racionales
e irracionales que seala Rudolph Otto. 5. -La necesidad religiosa en todo hombre
, la necesidad de un marco de orientacin y un objeto de devocin que presenta Erich
Fromm. 6. -La posicin de Martn Buber en el sentido de que en las relaciones human
as nos sentimos necesariamente encaminados hacia el encuentro del T Eterno. 7. -L
as reflexiones sobre el Imago Dei. 8. -La idea bblica del proceso que marcha haci
a su consumacin, nos obliga a reconocer que no existe proceso sin que haya tenido
un comienzo. Somos Gestalt Viviente en proceso de integracin porque Dios nos dir
ige en el proceso de humanizacin, donde reconocemos que aunque somos criaturas hu
manas todava no somos el homo humanus. Es interesante sealar que un hombre como Ot
to Rank, que estuvo junto a Freud por ms de veinte aos, en su ltima obra que titula
Ms all de la Psicologa, afirma la necesidad de la dimensin religiosa para que el homb
re logre encontrar el significado de la vida. Afirma Rank: El hombre nace ms all de
la Psicologa y muere ms all de ella, pero puede vivir ms all de ella slo a travs de un
a experiencia vital de s mismo en trminos religiosos, a travs de la revelacin, convers
in o renacimiento.49 Esa necesidad surge del hombre mismo, de dentro del hombre. E
s significativo que un hombre que dedic parte de su vida a desacreditar a la reli
gin y a convencer a los hombres de la inexistencia de Dios, Ludwig Feuerbach (180
41872) hace afirmaciones como las siguientes: Los dogmas fundamentales del cristia
nismo son deseos del corazn realizados; la esencia del cristianismo es la esencia
del ser humano".50 El anhelo es la necesidad del sentimiento y el sentimiento anhe
la un Dios personal.51 El anhelo dice: Debe haber un Dios personal, es decir, no p
uede ser que no lo haya, los sentimientos satisfechos dicen: Es el. La garanta de
su existencia descansa para el sentimiento en su sentido de la necesidad de su
existencia, la necesidad de la satisfaccin es la fuerza de un deseo. La necesidad
no conoce ley, la necesidad rompe el hierro. El sentimiento no conoce otra nece
sidad que la 49Otto Rank, Beyond Psychology, Camdem, N. J. Hudson Craftsman, 194
1. Pg. 16. 50L Feuerbach, The Essence of Christianity, Pg. 140. 51Ibid, Pg. 146. su
ya, que la necesidad de sentimiento.52 Es necesario que digamos que el que escrib
e no es un cristiano, que es uno que dice ser ateo, que es uno de los puntales d
e las reflexiones de Carlos Marx. Pero seala a la religin como necesidad bsicamente
humana. Pero no dice por qu. Este por qu se encuentra en la esencia del ser human
o. Esta necesidad surge del Imago Dei. Pero tambin resulta sorprendente leer sus
reflexiones sobre Cristo: Slo l (Cristo) satisface el anhelo de un Dios personal, sl
o l es una existencia idntica con la naturaleza del sentimiento; slo en l se amonton
an los gozos de la imaginacin y todos los sufrimientos del corazn; slo en l quedaron
exhaustos el sentimiento y la imaginacin.53 Cristo es la omnipotencia de la subjet
ividad, el corazn liberado de todos los vnculos y leyes de la naturaleza, el alma
excluyendo al mundo y concentrado slo en s mismo, la realidad de todos los deseos
del corazn, el festival de resurreccin del corazn, el ascenso al cielo de la imagin
acin Cristo es, por tanto, la distincin entre el cristianismo y el paganismo.54 Lue
go para Feuerbach la religin es el conjunto de relaciones que el hombre mantiene
consigo mismo. El cristianismo es la ms sublime de las religiones, por lo tanto e
s la enajenacin suprema de la esencia humana. Por lo tanto la religin debe ser com
batida por todos los que deseen devolver al hombre su grandeza, de la cual l mism
o se ha despojado. Lo que nos interesa es sealar que este ateo reconoce que la re
ligin surge de una necesidad humana, que es una realidad psicolgica. Carlos Marx,
se lament de que Feuerbach no haya comprendido que la enajenacin religiosa es en p
rimer lugar un hecho sociolgico. En otra de sus obras, presenta la evolucin de su
pensamiento filosfico: Mi primer pensamiento fue Dios: el segundo, la razn; el terc
ero y ltimo, el hombre. El sujeto de la divinidad es la razn, pero el de la razn es
el hombre.55 Aqu hay una confesin, su primera preocupacin fue Dios. Lo que nos llam
a la atencin es el hecho de que un ateo nos ayude a probar nuestra tesis de que e
l hombre tiene necesidad de creer y que esa necesidad es un ingrediente fundamen
tal en la Gestalt Viviente que es el ser humano, que esa necesidad surge de la e
sencia misma del hombre. Que existe una revelacin subjetiva que entendemos se man
ifiesta a partir del Imago Dei. Muy interesante resulta el enfoque de Viktor E.
Frankl, el padre de la logoterapia o terapia existencial. En su obra: El Dios In
consciente sostiene que, en el anlisis existencial, se ha descubierto cierta reli
giosidad inconsciente que impulsa al hombre a buscar a Dios. Pero Frankl no pret
ende sostener que Dios sea inconsciente, por el contrario, afirma que somos noso
tros los que no somos conscientes de Dios. Dios nos ha creado con la necesidad d
e adorarle, pero el hombre en su libertad, puede escoger entre el Dios Verdadero
y un !dolo de su propia creacin. El mismo Fromm que seala la necesidad de un marc
o de orientacin y un objeto de devocin en todos los hombres, seala que hay formas p
rivadas de religin, 56 que los neurticos compulsivos exhiben numerosas formas de r
itual privado57 El filsofo Max Scheler afirma: El que no tiene Dios, tiene un feti
che.58 Martn Buber se refiere a un moderno filsofo que supone que cada hombre tiene
necesariamente que creer o en Dios o en "dolo, aunque no menciona el nombre de es
e filsofo. Va desarrollando sus ideas con relacin al Dios sustituto creado 52Ibid,
Pg. 146. 53Ibid. Pg. 148. 54Ibid, Pg. 150. 55Citado por Jos Ferrater Mora, op. cit.
Vol. 1, Pg. 649. 56Erich Fromm, op. cit. Pg. 27. 57Ibid, Pg. 31. 58Citado por Befa
Szkely, op. cit. Artculo: Atesmo, Pg. 93. por el hombre y dice: El que ha sido conve
rtido por esta sustitucin de objeto ahora agarra (holds) a un fantasma que llama Di
os. Pero Dios, la Presencia eterna, no permite ser agarrado. Pobre del hombre tan
posedo que piensa que posee a Dios!".59 Con relacin a la necesidad de Dios dice: L
a sed del hombre por continuidad est insatisfecha por el ritmo de la vida de pura
relacin El anhela extensin del tiempo, por duracin. As Dios se convierte en un objet
o de fe.60 Samuel Escobar nos dice: O se tiene al Dios verdadero o se tiene un dolo
. Cuando se rechaza al Dios verdadero, se erige cualquier valor relativo (un par
tido, una entidad abstracta como el pueblo, un valor creado como el dinero o un co
ncepto escapista como el absurdo) y se lo convierte en el valor supremo, en Dios. S
e va Dios y vienen los diosecillos, como afirmaba un personaje de Dostoievsky. El
hombre ha sido hecho para Dios, y el vaco de Dios lo llena con cualquier cosa de
la que hace un dios.61 Si aceptamos como real la necesidad de creer, como revela
cin subjetiva, esta aceptacin nos lleva lgicamente a aceptar la realidad de la reve
lacin objetiva. No existen necesidades sin objetivos, es decir, sin que existan p
ersonas o cosas que satisfagan esas necesidades. Si el hombre necesita de Dios,
esto es una prueba evidente de la existencia, en s y por s, de un Ser Trascendente
capaz de satisfacer esa necesidad. La esencia del hombre necesita la relacin, si
la necesita es porque existe Alguien con quien establecerla y ese Alguien es ca
paz de manifestarse objetivamente. Al final del primer captulo al sealar que el es
tudio de la experiencia religiosa no es posible slo desde el punto de vista de la
Psicologa de la Religin o de la Teologa, porque ambos son enfoques parciales, dije
que slo a travs de un enfoque psicoteolgico es posible hacer ese estudio. Entonces
, al hablar de la revelacin subjetiva y de la revelacin objetiva, me refer a Romano
s 8:16. Ahora volvemos sobre ese pasaje. Por un lado tenemos la confirmacin objet
iva del Espritu Santo de que soy un hijo de Dios. Por el otro lado la intuicin de
nuestro propio espritu que se ve confirmada por la intervencin objetiva del Espritu
. El verbo dar testimonio juntamente con presenta unanimidad en el tiempo. Al mism
o tiempo que el Espritu Santo me da testimonio de que soy un hijo de Dios, mi pro
pio espritu est tambin testificando. No se trata de una respuesta de mi espritu a su
mmarture posteriori, sino una manifestacin unnime de la relacin PadreHijo. Antes dep
asar al ltimo tema de este capitulo quiero presentar un punto de vista que en mi
opinin resume tanto la idea de la necesidad de creer, como la del proceso que mar
cha hacia una consumacin. Me refiero a la posicin del profesor de la Universidad d
e Utrecht, Dr. H.C. Rmke. Comenzamos por sus reflexiones en cuanto a la necesidad
de creer: Coincido con Von Monakow cuando se refiere a un Instinto religioso, au
nque yo preferira intuicin debido ms a un sentido religioso que a su sentido biolgico.6
2 Afirma que la incredulidad religiosa no es un descreimiento, que lo que ocurre
es que el incrdulo cree en otro sentido.63 La creencia es algo que nos acompaa en
nuestro desarrollo y maduracin y que las varias formas porque atraviesa la creenc
ia constituyen precisamente este desarrollo. De esto concluimos que la increduli
dad es una interrupcin del desarrollo.64 El proceso de maduracin que seala Rmke const
a de siete etapas que va analizando en 59Martn Buber, I and Thou, op. cit. Pg. 106
. 60Ibid, Pg. 113. 61Samuel Escobar, Artculo: Ha Muerto Dios? Revista El Evangelist
a Cubano, N 5, Septiembre-Octubre 1971, Pgs. 1819. 62H. C. Rmke, Psicologa de la Incr
edulidad, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohl, 1959, Pgs. 78. 63Ibid, Pg. 8. 64Ibid,
Pg. 8. sendos captulos. La vida religiosa es un proceso que marcha hacia su consu
macin y si se interrumpe entonces tenemos a un incrdulo, que no es necesariamente
un descredo. El incrdulo se busca un sustituto, un dolo, cree de otra manera, como af
irma Rmke. Sin entrar a analizar las siete etapas del proceso de maduracin que pre
senta Rmke, vamos a limitarnos a enunciarlas, tal como aparecen en la introduccin
de su obra: Primera etapa: Uno se siente significativamente ligado con la totalid
ad del ser. Segunda etapa: La totalidad del ser es sentida como causa primaria de
" todo lo que existe. Tercera etapa: Esta causa primaria es comprendida como causa
de mi existencia. Cuarta etapa: La causa primaria es Dios. Quinta etapa: Se siente
el impulso de obedecer a Dios y tambin la responsabilidad por la culpa para con D
ios, causa primaria. Dios exige una entrega incondicional. Sexta etapa: Acercamien
to a una actitud de entrega. La exigencia se considera urgente, pero no da un cl
aro sentido de direccin. Sptima etapa: Esta exigencia y entrega se convierten en reg
las fundamentales de vida.65 Presenta dos caminos a travs de los cuales l hombre ll
ega a Dios, caminos que son complementarios: Otros, mucho antes de encontrar a Cr
isto, se sienten conmovidos por la idea de Dios (psicolgicamente) o estn tocados p
or Dios (teolgicamente). De todo lo que hasta ahora se relacionaba vagamente con
la palabra Dios, surge de pronto la idea: Dios es la causa primaria de la totalida
d del ser.66 5. El por qu del atesmo Si todo lo que hemos sealado en este captulo es
cierto. por qu hay personas que no creen? Rmke cree, como hiptesis fundamental y pun
to de partida, que la creencia es algo que nos acompaa en nuestro desarrollo y ma
duracin y sin embargo admite la realidad de que hay personas que no creen, aunque
trata de dar una explicacin. Afirma que hay factores psicolgicos que impiden que
la experiencia suceda. Los siguientes son, para l, los factores ms importantes: Una
perturbacin en el crecimiento, un desarrollo unilateral del intelecto, cierta ri
gidez en el proceso integrador, una desviacin de la vida emocionalintuitiva por te
mor a la pasin y una ceguera al smbolo.67 Adems seala otras causas: Lo que podramos ll
amar temor a la pasividad. Es decir, la negativa a Aceptar la direccin de un poder
mayor, de renunciar a la voluntad propia para obedecer a otra.68 La mente humana
, afirma Rmke, dispone de tres medios para evitar esas tensiones intolerables: 1.
-Huda del peligro; 2. -Oposicin al peligro y 3. -Represin de todo lo que pueda pro
vocar el peligro. Esto lleva a una fuga incesante. Se encuentra una solucin relati
vamente feliz cuando la huda se procura en un trabajo productivo".69 Entre las ten
tativas para huir de la pasividad hay una que debemos mencionar especialmente; l
a huda hacia la religin o mejor dicho, una actitud pseudoreligiosa.70 Diramos que esa
es la quinta columna en la Iglesia. Creemos que los peores enemigos de la Igles
ia hoy, no estn fuera sino dentro de la Iglesia. Son en realidad un peligro para l
a religin. Llegan a constituir un obstculo que impide la entrada en los grupos rel
igiosos donde ellos tienen influencia.71 Entre los 65Ibid, Pg. 12. 66Ibid, Pg. 34.
67Ibid, Pg. 21. 68Ibid, Pg. 52. 69Ibid, Pg. 53. 70Ibid, Pg. 54. 71Ibid, Pg. 54. temor
es presenta uno exclusivamente masculino, el de aquellos hombres que consideran
la pasividad como afeminamiento.72 Esta tesis psicolgica parecera verse comprobada
por el hecho sociolgico incuestionable de que en las iglesias cristianas hay may
ora femenina. Aparte de la vanidad y del temor al afeminamiento, seala Rmke, que ha
y otros factores, por ejemplo un traumatismo psquico en la primera juventud, una
afrenta o violacin sexual.73 Por ltimo presenta el temor a la muerte.74 No creo qu
e el atesmo sea necesariamente un problema patolgico. No creo que el asunto se res
uelva en un consultorio psiquitrico, aunque hay autores que afirman que el atesmo
es una enfermedad. Segn Bergsten: La creencia religiosa es normal. Es la disposicin
consonante con la naturaleza humana. La incredulidad es la partida del campo de
lo normal La incredulidad lleva con la creencia la relacin que tiene la salud con
la enfermedad.75 La primera parte de esta afirmacin es aceptable por cuanto real
mente todos somos neurticos, porque la persona absolutamente bien equilibrada no
existe todava, por lo menos no he conocido una. Pero no podemos aceptar la parte
final de la afirmacin de Bergsten. Ciertamente hay muchos creyentes que estn seria
mente enfermos. Al considerar al hombre como una Gestalt Viviente en proceso de
integracin, damos por sentado que la integracin est en curso de realizacin, pero que
todava no se ha realizado plenamente. Luego una divisin absoluta que vaya de la s
alud a la enfermedad mental estara fuera de lugar. Como ha dicho Ignacio Lepp: Los
incrdulos no sera cuestin de someterlos a la psicoterapia y es muy posible que la p
sicoterapia no ejercera ninguna influencia sobre su actitud ante el problema de D
ios, as como tampoco podra modificar las convicciones filosficas, cientficas o poltic
as de un hombre normal.76 A continuacin presentamos una serie de explicaciones par
a el fenmeno del atesmo. No pretendemos encasillar a los ateos, sencillamente most
raremos algunas posibilidades. Como muy bien ha dicho Paul Johnson: La Psicologa n
o puede probar ni desaprobar la existencia de un Ser ltimo. Pero la Psicologa no i
gnora la creencia humana en tal Ser77 o como ha dicho Rmke: Nunca con el auxilio de
la Psicologa llegar a probarse o a refutarse la existencia de Dios.78 Veamos a con
tinuacin diez razones por las cuales una persona puede llegar al atesmo: a) El des
arrollo de la ciencia y la tecnologa El hombre lleg a la luna, no como consecuenci
a de fervorosas oraciones sino por sus propios medios. El mundo parecera estar co
ntrolado por el hombre y no por Dios. Ian G. Barbour presenta una propaganda apa
recida en el Time Magazine, de Nueva York, el 1 de marzo de 1970 en los siguiente
s trminos: ALGODON SOBRENATURAL Y sucedi que la naturaleza hizo el algodn. Y era bue
no. Pero despus el hombre mejor el algodn de la naturaleza. Y era mejor. Tena ms bril
lo, era ms fuerte, y su color era ms profundo. Se llamaba algodn mercerizado Durene
. Y, por fin, el hombre descans. 72Ibid, Pgs. 5456. 73Ibid, Pg. 55. 74Ibid, Pg. 57. 7
5Gote Bergsten, Pastoral Psychology, Londres, George Allen and Onwin Ltd.1951, Pg
. 114. 76Ignacio Lepp, Psicoanlisis del Atesmo Moderno, Buenos Aires, Ediciones Ca
rlos Lohl, 1963, Pg. 61. 77Paul Johnson, op. cit. Pg. 86. 78Rmke, op. cit. Pg. 14. Hel
en Davis, de Carillon Fashion, decidi, sin embargo, que en vez de descansar, real
izara este elegante vestido con chaqueta de doble pechera Y era muy bueno.79 Barbou
r nos presenta esta propaganda como un ejemplo de la mentalidad tecnolgica, todo
est en las manos del hombre. La tecnologa es para l la fuente de su salvacin, el agen
te de la redencin secular; el avance tecnolgico es su escatologa secular. El progre
so infinito de la tecnologa reemplaza al infinito religioso. Esto es el secularis
mo, una fe posible, que excluye a Dios.80 El hombre, deslumbrado por los avances
de la ciencia y la tecnologa, suele tener la tendencia a separarse de la religin p
or considerar que sta es un elemento degradante o retrgrado que restringe la liber
tad humana y en pro de la libertad se abraza al agnosticismo o el atesmo. Lo cier
to es que el hombre no logra encontrar esa libertad, fue Jess quien dijo: Conoceris
la verdad y la verdad os har libres (Juan 8:32) y tambin: Yo soy el camino, la verd
ad y la vida (Juan 14:6). Jess ofrece libertad, la tecnologa puede ofrecer esclavit
ud. Jacques Ellul ha hecho acusaciones muy fuertes sealando el carcter deshumaniza
nte y despersonalizante de la sociedad tecnolgica.81 La tecnologa y la ciencia son
factores valiosos, necesarios y fundamentales para el desarrollo humano, pero de
ntro de sus dominios especficos. Pero cuando adquiere un valor universal, inevita
blemente entra en el campo de la idolatra. Idolatra que pone en peligro la propia
humanizacin, que amenaza interrumpir el proceso de integracin de la Gestalt Vivien
te que es el ser humano. Adems de una vida espiritual paraltica, la tecnologa puede
producir otros tipos de esclavitud. El hombre termina no siendo el amo de la mqui
na sino su sirviente y tiene que adaptarse a su funcionamiento y demandas.82 La c
iencia y la tecnologa son neutras desde el punto de vista moral, no son ni buenas
ni malas. Pero el hombre jams ser neutro. Si el hombre es esclavo del pecado, su
ciencia y su tecnologa tambin sern esclavas del pecado. Ciencia y tecnologa que, por
un lado, se esfuerzan en prolongar la vida humana y por el otro perfeccionan lo
s instrumentos para destruirla. Todo depende de quien debe ser salvado y quien d
ebe morir. Una computadora puede ser utilizada para salvar vidas o para matar. A
firma Barbour que en Vietnam se utiliza una computadora para seleccionar los bla
ncos que debern atacar los bombarderos norteamericanos.83 No se considera de impor
tancia el nmero de campesinos o enemigos que se mate; el programa supone simpleme
nte que las vidas estadounidenses son caras y las vietnamitas baratas.84 La cienc
ia y la tecnologa suelen ser esclavas del hombre viejo, para lograr con mayor efi
cacia la destruccin y la muerte. Antes se mataba con arco y con flechas, ahora co
n napalm y bombas atmicas. Antes se curaba con aceite y vino (Lucas 10:34), ahora
la misma ciencia esclava y la misma tecnologa esclava crean nuevos mtodos para sa
lvar las vidas de los que corren serios peligros debido a la misma ciencia y a l
a misma tecnologa. Una ltima reflexin. La Biblia no conduce al hombre a la esclavit
ud sino todo lo contrario. Tanto el relato del Gnesis, de la creacin, como el Salm
o 8, nos hablan de un hombre que tiene como responsabilidad enseorearse de la nat
uraleza como representante de Dios sobre la tierra. En el Evangelio de Jesucrist
o no hay un mensaje retrgrado, sino todo lo contrario. 79Ian G. Barbour, Ciencia
y Secularidad, Buenos Aires, Editorial La Aurora 1971, Pg. 79. 80Ibid, Pg. 95. 81J
acques Ellul, The Technological Society, Trad. J. Wilkinson, Nueva York, Alfred
A. Knopf, 1964 82I. G. Barbour, op. cit. Pg. 86. 83Ibid, Pgs. 152153. 84John Mc Der
mott, Technology: The Opiate of the Intellectuals, Nueva York. Review of Books,
Julio 31, 1969, Pg. 25. b) Tensin en la relacin padrehijo La tensin padrehijo es inevi
table, lo que es evitable es que esta tensin sea el motor de una neurosis, o an de
algo peor, un brote psictico. Esta tensin se manifiesta en la adolescencia, cuand
o se comienza a cuestionar los valores recibidos y se procura alcanzar la identi
dad propia, independientemente de lo que sean, sientan o crean pap y mam. Es la lu
cha por cortar el cordn umbilical emocional para ser una persona independiente. L
a adolescencia es la poca propicia tanto para la conversin religiosa como para la
incredulidad. Muchos padres no son conscientes de la inevitabilidad de la tensin.
El Dr. Daniel S. Schipani hace un magnfico estudio de actitudes negativas de los
padres ante sus hijos adolescentes en proceso de maduracin.85 La tesis de S. Fre
ud es que la religin es una neurosis obsesiva de origen infantil.86 El ser humano
se siente humillado ante la prepotencia de la naturaleza. El temor le hace dese
ar volver a ser pequeo y gozar de la proteccin del padre. As, en una actitud regres
iva, surge la idea del Dios protector, Dios Padre. Freud reconoci la utilidad que
tuvo la religin en la lucha contra los instintos asociales del hombre, pero pred
ice que la neurosis religiosa desaparecer. El hombre no continuar engandose a s mismo
y por lo tanto, perder la ilusin religiosa. Binswanger invierte la opinin de Freud
al afirmar: El lazo que une al nio con el padre no es el ejemplo ni el punto de p
artida del pensamiento padre Dios, sino al revs. El hecho de que el nio sea recepti
vo a la idea padrenio es el resultado de la existencia tpicamente ideal de la idea
padrenio, nacida de nuestra relacin con Dios.87 Una crtica muy interesante a la posic
in de Freud, es la que hace Paul Johnson al afirmar: Si el atesmo puede relacionars
e con el Complejo del Padre es perfectamente lgico relacionar el atesmo con el Com
plejo de Edipo, (ver glosario) un deseo celoso de vencer y suplantar al padre.88
Rmke tambin seala como Johnson, que la tensin padrehijo puede conducir al hijo al ates
mo y en caso de un padre ateo el hijo puede abrazar la fe: La ira hacia Dios es a
menudo el resultado de una lucha insatisfecha contra el padre carnal. Es esa pr
obablemente la lucha ms seria contra Dios. No hay diferencia si el padre es perso
nalmente religioso o no. Si no lo es, tenemos la posibilidad terica de que la vol
untad de ser diferente a l lleve al sentimiento religioso.89 Siendo pastor de la I
glesia Metodista Central de La Habana se me present un caso interesantsimo. Un mat
rimonio me pide una entrevista y me plantea este problema: Nosotros somos ateos,
hemos criado a nuestra hija en el atesmo, desde pequea tratamos de darle una visin
cientfica de la realidad, pero ella quiere bautizarse, quiere ser cristiana. Ell
a tiene ya doce aos y est en condiciones de tomar decisiones por s misma. Le pedimo
s, pastor, que la bautice, pero que nos libere del compromiso de estar presentes
en la ceremonia, porque creemos que con nuestra presencia aprobaramos algo en lo
cual no creemos y nosotros somos personas autnticas. Les respond que bautizara a l
a nia slo despus de tener una entrevista con ella para conocer sus motivaciones. La
entrevista con la jovencita result muy interesante, hasta los nueve aos no se haba
hecho problemas. A esa edad descubri que una compaera asista a una Iglesia y comen
z a sentir una gran curiosidad. Un domingo pidi permiso para ir a visitar a su ami
ga y se fue con ella a 85Daniel S. Schipani, Orientacin Existencial del Adolescen
te, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1971, Pgs. 70 74. 86S. Freud, El Futuro de
una Ilusin, este obra aparece en las Obras Completas de Freud, o en volumen apart
e. Tambin aparece bajo el nombre: El Porvenir de las Religiones. Fue editada orig
inalmente en 1927. 87Citado por Rmke, op. cit. Pgs. 4041. 88Paul Johnson, op, cit.
Pg. 183. 89Rmke, op. cit. Pg. 58. la Escuela Dominical. La maestra se refiri al amor
de Dios, un tema completamente nuevo para ella. Ese da sali de la Iglesia siendo
creyente. Como no deseaba molestar a sus padres, que quera mucho, ocult sus crecie
ntes necesidades espirituales. Le gustaba encerrarse en el bao para orar y se sen
ta muy cerca de Dios. Se trataba de una jovencita con una fe madura, una fe que n
ecesitaran muchos adultos. Luego vino otra entrevista con los padres para informa
rles que aceptaba bautizar a la jovencita e invitarles a que estuvieran presente
s. Mi argumento fue este: Ustedes no creen pero vuestra hija s. Ella respeta vues
tro atesmo, respeten ustedes su fe. Ella necesita del apoyo afectivo de sus padre
s, la presencia en el culto le dar ese apoyo afectivo. Los padres aceptaron y des
pus siguieron asistiendo casi todos los domingos para acompaar a su hijita. No creo
que en este caso la nia quisiera oponerse al padre y librarse de l, por el contrar
io, en un esquema freudiano se dira que ms bien tenda al Complejo de Electra. (ver
glosario) Lo que ocurre es que las inclinaciones hacia lo religioso estn ms desarr
olladas en algunas personas que en otras. Son como las facultades parapsicolgicas
(ver glosario) que tenemos todos, pero no todos las tenemos igualmente desarrol
ladas. Otro caso similar en que se convirtieron dos jvenes hijas de un matrimonio
marxista, una de ellas fue bautizada pero la otra me dijo: Pastor, de corazn yo s
oy creyente y creo que el Seor no me reprochar que no haga pblica mi fe. Lo que ocu
rre es que mi padre es ateo y si yo me hago miembro de la Iglesia hara algo que j
ams podra: convertirme en enemiga de mi padre. Se trata de tres casos de personas q
ue sin ser vctimas de una neurosis esclavizante, expresan libremente sus necesida
des espirituales. Aunque no podemos negar la realidad de que hay quienes hacen u
na experiencia religiosa que es bsicamente neurtica. Como encontramos tambin casos
de atesmo que no son ms que manifestaciones neurticas. Ignacio Lepp presenta un cas
o muy interesante, el de Evelina, una joven que, al matar simblicamente a Dios, ma
taba tambin al padre tirano, que los atvicos principios de piedad filial le impedan
enfrentar directamente. Pero como habla revelado en el anlisis de sus sueos, Evel
ina en su inconsciente, continuaba amando a su padre a pesar de todo y el despre
cio que le manifestaba era slo despecho. Tan o ms escondida en el inconsciente est
aba su necesidad de Dios y as descubre con asombro que, a pesar de su atesmo fantic
o, slo se haba enamorado de hombres profundamente religiosos.90 Podramos cansar al l
ector con innumerables casos en que el atesmo tiene como etiologa la tensin padrehij
o. Pero slo vamos a enunciar algunos casos que se me presentaron en Cuba, sin des
cribirlos ampliamente. El del joven, activo en la Accin Catlica, que se vuelve ate
o cuando su padre le impide estudiar lo que l deseaba.91 Un joven que se despide
de sus hermanos en Cristo para recibir entrenamiento marxista durante una semana
. Al regresar se declar ateo y no volvi a la Iglesia. Lavado de cerebro? No, lo que
ocurri es que su padre, a quien mucho admiraba, se escap a los Estados Unidos en
una lancha mientras l haca su entrenamiento. Su padre haba fingido ser un revolucio
nario. Otro caso es el de una joven cuyo padre abandon a su madre por otra mujer
y transfiere todo el odio que siente por el padre a Dios. De una fidelidad a la
Iglesia pas a una militancia antirreligiosa. Otros casos no haran ms que confirmar
lo que hemos sealado hasta ahora. La tensin 90Ignacio Lepp, op. cit. Pg. 44 91Jorge
A. Len, Psicologa Pastoral para todos los Cristianos, op. cit, Pgs. 9598. Se hace u
n estudio completo de este caso, enfatizando las necesidad de comprensin para hac
er posible orientar a una persona conflictuada. El caso se presenta en el Captulo
IV Cmo comprender a los dems? padrehijo puede llevar a manifestaciones atestas sin q
ue la persona afectada se de cuenta de que existen relaciones entre la crisis fa
miliar y la crisis espiritual. c) La desilusin Algunos de los casos presentados ms
arriba, como tensin entre padres e hijos, podran ser presentados tambin aqu como de
silusin de los padres. Sobre todo cuando se trata de padres supuestamente creyent
es. Los jvenes tienden a cuestionar, con razn o sin ella, la autenticidad de la fe
de sus padres. A veces los hijos de miembros activos de la Iglesia son los que
menos inters tienen en el culto, quizs por tener acceso a la vida privada de sus p
adres. Cuando el Evangelio se profesionaliza o se mecaniza la desilusin viene com
o subproducto obligatorio. El mejor sermn es aquel que se predica con la vida. El
problema del hombre contemporneo no es tanto que haya dejado de creer en Dios, si
no que ha dejado de creer en la Iglesia, que ha dejado de creer en los cristiano
s. Esto se debe fundamentalmente a la pobreza del testimonio de los cristianos.
Ignacio Lepp por mucho tiempo fue un activista de campaas antirreligiosas en que
se invitaba a las personas a escuchar una charla sobre religin y el propio Lepp s
e encargaba de dictar las conferencias sobre la inexistencia de Dios, ante sus s
orprendidos oyentes que esperaban que se les dijera todo lo contrario. El estaba
desilusionado del cristianismo, leamos sus propias palabras: Quizs parezca sorpre
ndente que un hombre cuya vida ha transcurrido principalmente en los diversos pas
es del oeste europeo, no haya encontrado, hasta la edad de 26 aos, un slo cristian
o que fuera testimonio desu fe.92 Perocuando encontr a un cura obrero que realment
e viva el Evangelio, este joven dej la hoz y el martillo para abrazar la cruz de C
risto. Jung, seala que los catlicos suelen ir ms lejos en la desilusin que los prote
stantes. El catlico que se separa de la Iglesia tiene inclinacin al atesmo, mientra
s que el protestante es ms probable que se una a un grupo sectario. El absolutismo
de la Iglesia Catlica requiere al parecer, una negacin igualmente absoluta, al pa
so que el relativismo protestante permite variaciones.93 La desilusin no es necesa
riamente una actitud neurtica, hay que distinguir la desilusin producto de una sit
uacin objetiva de aquella que es ms bien producto de un problema subjetivo. En el
caso de Carlos Marx es evidente que hay varios ingredientes, uno de ellos es su
desilusin frente a la burguesa alemana, supuestamente cristiana, que explotaba sin
misericordia a los campesinos y obreros. Es tambin evidente que Marx necesitaba
un sustituto y, como veremos ms adelante expresa cierto resentimiento. El secreta
riado para los no creyentes, de la Iglesia Catlica, en un informe sobre la difusin
del atesmo, cuando se refiere a la Amrica Latina, afirma que la causa ms importante
de la extensin del atesmo aparte de la ignorancia religiosa es la injusticia social
. Injusticia social que los creyentes defienden y mantienen. Hay en Amrica Latina
, por una parte, una serie de pequeos grupos de privilegiados de dinero. Y, por o
tra parte, una masa de miserables. En general las clases dirigentes dan la impre
sin de ser creyentes y catlicos.94 En cuanto a las posibilidades de progreso del a
tesmo en la Amrica Latina el informe dice: Para las masas proletarias, creo yo, que
son las condiciones precisas para llevarlas al atesmo en breve tiempo. Vista su
triste situacin y su ignorancia, esto podra producirse muy rpidamente. Esta situacin
lleva por otra 92Ignacio Lepp, op. cit. Pg. 27. 93C. G. Jung, Psicologa y Religin,
Pg. 45. 94 La Iglesia, el hombre y la sociedad, Instituto de Sociologa y Pastoral
Aplicadas. Editorial Estela S.A. Barcelona, Pg. 210. parte, a los jvenes que han
adquirido una cierta cultura a una actitud de repulsa, y lleva a los intelectual
es, a buscar, a comprender, a experimentar el mundo por medio de la Ciencia, sin
recurrir a un Dios creador.95 Pero es muy comn encontrar desilusiones neurticas, c
omo la que seala Lepp en el caso del gran filsofo Nietzsche, a quien nos referirem
os cuando nos ocupemos de la gratificacin del yo como una razn para el atesmo. Dice
Lepp que cualquier psiclogo al enfrentar a un hombre con un odio tan desmesurado
por el cristianismo como el que experiment este filsofo, an cuando no sepa nada de
la vida de este hombre, deducir inmediatamente que se trata de un gran amor defr
audado. Dice Lepp: Los bigrafos del filsofo, entre los que se encuentra su hermana,
reconocen que Nietzsche, en su juventud haba esperado del cristianismo mucho, qu
izs humanamente demasiado.96 d) Sustitucin de la fe por un dolo La cuestin no es tener
o no tener religin, sino que clase de religin,97 ha dicho Erich Fromm. Ya hemos sea
lado el punto de vista de Fromm en el sentido de que todo ser humano tiene la ne
cesidad de un marco de orientacin y un objeto de devocin y Fromm la define como un
a necesidad religiosa Pero Fromm seala que una persona puede encontrar satisfaccin
a esa necesidad en un partido poltico, cuyo nico criterio de valor y verdad es el
inters del estado o del partido, para quien la bandera como smbolo de su grupo es
un objeto santo, tiene una religin de adoracin al clan y al ttem, aunque en sus pro
pios ojos es un sistema perfectamente racional, lo cual, por supuesto, creen tod
os los devotos de cualquier clase de religin primitiva.98 Peter Ehlen, en su biogr
afa de Carlos Marx, afirma que el famoso filsofo utilizaba las matemticas como sust
ituto. En una ocasin, cuenta EhIen, que la esposa de Marx estaba gravemente enfer
ma, ste se refugi en su escritorio donde se entreg a las matemticas. En cierta maner
a era un intento de ahogar el deseo de orar. Ya hemos sealado el punto de vista d
e algunos pensadores que afirman que el hombre tiene que escoger entre el Dios v
erdadero y un dolo o un fetiche como dice Max Scheler. No vamos ahora a repetir l
os argumentos. e) Gratificacin del yo Muchas veces al buscar el sustituto para el
Dios Verdadero, el hombre se escoge a s mismo como dolo. Adler seala la urgencia q
ue experimenta el hombre por alcanzar poder. Federico Nietzsche (18441900) enfati
z la voluntad de vivir, que es la voluntad de poder y de dominio, lo cual hace ne
cesario el ideal del Superhombre, aquel ser en el cual la voluntad de dominio se
revela con toda su intensidad. Este Superhombre si es que tiene alguna moral, e
s la moral del seor, en oposicin a la moral del esclavo. Entenda que la moral crist
iana era una moral de resentidos. En su obra: As hablaba Zaratustra, Nietzsche, hac
e una confesin: Si hubiera dioses, cmo podra yo resistir no ser un dios? Por lo tanto
, no hay dioses. Al comentar este dicho Paul Johnson seala, y con razn, que la conc
lusin no es lgica sino psicolgica. Afirma que es una conclusin para gratificar al ego
y no al canon del silogismo. As el atesmo puede alimentar el ego para escapar de
la inferioridad a la superioridad inflada.99 El atesmo de Nietzsche podra tambin ser
considerado como resentimiento, como desilusin, como sustituto (el Superhombre e
n lugar de Dios) y como proyeccin, es decir, 95Ibid, Pg. 211. 96Ignacio Lepp, op.
cit. Pg. 172. 97Erich Fromm, op. cit. Pg. 26. 98Ibid, Pgs. 3132. 99Paul Johnson, op.
cit. Pg. 183. culpando a Dios y a la religin por su propia inferioridad. Como vem
os no es posible establecer una clara lnea de demarcacin entre las distintas causa
s que estamos sealando. En algunos casos se conjugan varias causas. Sin embargo,
la afirmacin de la personalidad no conduce necesariamente al atesmo. Es bueno y sa
ludable que todos afirmemos nuestra personalidad, y con esto nos estamos refirie
ndo a las actitudes extremas en que realmente se asumen actitudes idoltricas en q
ue el yo es el fetiche. Lejos de condenar la afirmacin de la personalidad, el cri
stianismo la estimula. Jesucristo nos dice claramente: Amars a tu prjimo como a ti
mismo lo cual significa que tenemos que amarnos si es que queremos llegar a amar
al prjimo. Pero cuando se exagera el amor por s mismo, estamos en peligro de caer
en el narcisismo. (ver glosario) f) Proyeccin En Psicologa Pastoral estudiamos la
proyeccin como un mecanismo psicolgico inconsciente que nos impide encarar nuestra
propia realidad.100 La proyeccin consiste en un rechazo de la culpa personal, la
cual se proyecta en alguien. La proyeccin suele ser un escape ante la responsabi
lidad moral. En algunos casos se piensa as: Si Dios me hizo es responsable por lo
malo que pueda haber hecho. En otros, como seala Berkoff en su Teologa Sistemtica,
las fallas morales son a menudo la causa del atesmo. El hecho de que no conviene
que Dios exista. Johnson cita a Dostoievsky como un autor que refleja el atesmo de
l siglo XIX en los Hermanos Karamazov. En esta obra Ivn, al regresar de sus estud
ios universitarios informa que si no hay Dios nada es ilegal, ni siquiera el can
ibalismo. El criado de su padre, Smerdyakov se apropi de la idea y mat a su patrn.1
01 En el informe del Secretariado para los no Creyentes, que hemos mencionado an
tes, se hace un estudio sobre el atesmo en la Unin Sovitica. Se afirma que el atesmo
nihilista nietzscheano prevalece sobre el atesmo marxista. Presenta cuatro actit
udes hacia Dios en la juventud: 1. -El atesmo filosfico, que representa una minora,
2. -Un grupo ms importante que busca a Dios o que ya lo ha encontrado, 3. -Algun
os jvenes que rechazan a Dios, porque se dan cuenta que si buscan a Dios hay que
aceptarlo totalmente, con una moral cristiana que es rigurosa. Tienen miedo de c
omprometerse. Son ateos o no? Esto es bastante dificil de saber, 4. -La masa que e
st a mitad de camino entre una cierta fe y una cierta duda.102 En conclusin encontr
amos, segn este informe, en la Unin Sovitica dos tipos de atesmo: El filosfico y el p
sicolgico. El tercer grupo se refiere claramente a la proyeccin como medio de evas
in moral, Dios no existe porque no me conviene que exista. En mi opinin el grupo 4
sera similar al 2. La duda la considero como un elemento positivo, ya lo veremos
en el captulo quinto. Antes de terminar las reflexiones en torno a la proyeccin q
uiero presentar al lector dos casos en que creyentes han pasado al atesmo por un
mecanismo de proyeccin. Me refiero a dos predicadores que trat de ayudar: uno laic
o, el otro, clrigo. En ambos haba el mismo problema: el sexo. Ambos asuman una acti
tud de extrema rigidez hacia el sexo. El primero consideraba que un joven cristi
ano que asistiera al cine a ver cierto tipo de pelculas no era cristiano. Predic u
n sbado a la noche en un anexo de la Iglesia, en La Habana, segn me dijeron los he
rmanos de esa pequea congregacin, fue un buen sermn. Al da siguiente un amigo vino m
uy preocupado porque la persona en cuestin le haba confesado que ya no crea en Dios
. Dos das ms tarde venan a visitarme. El ateo, llammosle Alfredo, estaba muy triste po
rque haba perdido, deca l, un gran tesoro. Cuando crea me senta feliz 100Jorge A. Len P
sicologa Pastoral, op. cit. Pgs. 53-56. 101Paul Johnson, op. cit. Pgs. 183184. 102La
Iglesia, el Hombre y la Sociedad, op. cit. Pgs. 205206. y mi vida tena significado
, ahora que soy ateo no tengo razones para vivir. Esto es terrible pastor, yo qu
iero creer pero no puedo. Al preguntarle qu haba pasado la noche del sbado despus del
magnfico sermn que haba predicado, afirm que no haba pasado nada. Su angustia era ta
l que lo hipnotic (ver glosario) y le suger que ya crea, al despertar era creyente
de nuevo. Al tercer da volvi a ser ateo. Volvi rogndome que lo hipnotizara de nuevo,
para volver a creer. Me opuse terminantemente. Era cuestin de encontrar la causa
de su atesmo, No fue fcil para aquel joven contarme lo que ocurri aquella noche de
l sbado. Al salir del culto se encontr con una vieja amiga, que no haba visto en mu
cho tiempo. Terminaron en un hotel. Lleg a su casa a las dos de la madrugada del
domingo y estas son sus palabras: Me dispuse a orar como lo haca todas las noches
al acostarme. Cuando me v arrodillado frente a mi cama me dije: Qu descarado eres! Cm
o te atreves a dirigirte a Dios en oracin cuando acabas de hacer lo que sabas que
no debas hacer? Me acost sin orar por primera vez en muchos aos. Al despertarse no t
uvo deseos de levantarse para ir a la Escuela Dominical ni al culto. Se levant a
la hora en que en la Iglesia comenzaba el culto, en ese momento lleg a la conclus
in de que no vala la pena. A la tarde le confes al amigo que no poda seguir creyendo
en Dios. Un caso tpico de proyeccin en que se quiere silenciar la culpa personal
en un Dios del cual hay que deshacerse para liberarse. Si no hay Dios nadie podr
exigirnos una conducta moral. El otro caso es ms complejo y nos llevarla mucho es
pacio presentarlo. Slo sealamos que una neurosis fue la motivacin de su llamado al
ministerio. Con un espritu utilitarista deseaba, inconscientemente, usar a la rel
igin para liberarse de sus dificultades. Los aos haban pasado y al descubrir que el
conflicto segua latente la desilusin neurtica se apoder de l y de un extremo salt al
otro, los extremos se tocan. En ambos casos es necesario tener en cuenta el cont
exto de una filosofa oficial atea, creo que en Cuba es ms fcil el uso de este mecan
ismo psicolgico, pero siempre es una posibilidad en cualquier lugar del mundo. g)
Racionalizacin En Psicologa Pastoral estudiamos la racionalizacin como un mecanism
o psicolgico inconsciente que nos impide encarar la realidad de lo que somos.103
All presentamos los puntos de vista de Paul Johnson, Erich Fromm, E. A. Strecker
y K. E. Appel y que no vamos a repetir ahora. Me limitar a presentar un caso. Se
trata de un tcnico mexicano que haba venido a Cuba contratado por el gobierno. Un
amigo le recomend que viniera a verme y a pesar de ser ateo se present ante un pas
tor. Su problema era que padeca de unos fuertes dolores en el vientre, a veces ta
n fuertes que le impedan trabajar. Haba agotado todas las investigaciones mdicas, a
parentemente no padeca ninguna enfermedad conocida. Espontneamente empez a hablar d
e las razones por las cuales haba abrazado el atesmo y comenz a hablar mal de un sa
cerdote mexicano que, curiosamente, cinco aos atrs haba venido a radicarse en Cuba.
Dijo que haba sido sacristn y que haba seguido a ese sacerdote a diferentes parroq
uias de la capital mexicana. Estuvo en relacin con l por alrededor de trece aos. Ac
usaba al sacerdote de haber tenido relaciones sexuales con una joven, prima suya
, y con una terrible agresividad afirm que si habla venido a Cuba era para tratar
de encontrarlo y matarlo. Dej de creer por la desilusin ante el mal ejemplo de su
dolo. Podramos pensar en un mecanismo de proyeccin, pero en este caso ms bien hay u
na racionalizacin. A la tercera entrevista confes que soaba de vez en cuando que l e
ra su prima y tena relaciones sexuales con el sacerdote. Para l estos sueos eran ab
surdos y le molestaban terriblemente. Afirm que deseara ver muerto al sacerdote. N
o obstante ms tarde afirm que haba averiguado donde se encontraba y que varias vece
s haba ido a misa, slo para 103J. A. Len, Psicologa Pastoral, op. cit. Pgs. 51-53. ver
lo, porque siendo ateo la misa no tiene para m significado. En el fondo haba una fi
jacin homosexual platnica y la tormenta haba surgido cuando se puso celoso de su pr
ima, que segn l, mantena relaciones ntimas con el sacerdote. El insista en que era mu
y macho y haca galas de las mltiples aventuras heterosexuales que viva, simultneamen
te, en La Habana. Cuando sus motivaciones inconscientes fueron clarificndose y se
dio cuenta que haba en l un hermafroditismo (ver glosario) psquico, que trataba de
ahogar con una intensa vida heterosexual. (ver glosario) Cuando acept que en cie
rtos momentos senta como si fuera una mujer y que en lugar de una culpa neurtica d
eba aceptar sus dificultades como culpa existencial, no solo desaparecieron sus d
olores en el vientre, sino que volvi a la fe. El motor de su atesmo era su pasin ho
mosexual. Por un lado deseaba matar al Dios que con su moral impeda una relacin ho
mosexual (proyeccin) y por el otro lado condenaba al sacerdote por una conducta i
nmoral y por desilusin caa en el atesmo. No se trataba sino de una racionalizacin. S
u pasin triunfaba sobre su razn. Aunque pretenda presentar un atesmo racional ste era
bsicamente pasional. h) Regresin En Psicologa Pastoral nos ocupamos de la regresin
como mecanismo inconsciente utilizado para evadirse de los conflictos mediante u
n regreso a normas infantiles de conducta.104 Erich Fromm seala que hay un tipo de
regresin que se manifiesta en la vida religiosa, el regreso a formas primitivas d
e religin. Seala la responsabilidad de las religiones monotestas de salvar al hombr
e de tales regresiones. Se pregunta: "No es la creencia en Dios una salvaguardia
contra la cada en el ttem ancestral o en la adoracin al becerro de oro ? Pero la rel
igin histrica ha capitulado y se ha comprometido con el poder secular una y otra v
ez. Se ha preocupado ms por los dogmas que por la prctica de la humildad en la vid
a diaria Si las iglesias fueran los representantes no slo de las palabras sino del
espritu de los Diez Mandamientos y de la Regla de Oro, podran ser fuerzas potente
s bloqueando la regresin a la adoracin del dolo.105 Hoy esa regresin se expresa media
nte el resurgimiento del espiritismo, la brujera, etc. Ms que de atesmo se trata de
idolatra, aunque no se reconoce al dolo como tal, si no que hay cierta racionaliz
acin. Se pretender que las motivaciones son exclusivamente racionales y que no hay
aspectos emocionales envueltos. Como ya hemos sealado no es posible establecer u
na clara lnea de demarcacin entre las diferentes causas del atesmo. Aqu nos encontra
mos con la idolatra como sustituto y tambin con la racionalizacin, causas a las cua
les ya nos hemos referido. i) Educacin Es el caso del nio que nace en un hogar ates
ta y al cual se le educa para que sea ateo. He tenido oportunidad de dialogar co
n varias personas en esta situacin. En una asamblea de jvenes recuerdo el caso del
hijo de un lder comunista que me dijo: Nunca se me haba planteado el problema de D
ios, ahora que lo tengo he perdido la paz. Una seora, tambin criada en el atesmo, me
deca: "Cmo deseara tener su fe! Siento que necesito creer, pero realmente no puedo.
Esto nos plantea un problema a la tesis que venimos desarrollando en el sentido
de que el hombre es una Gestalt Viviente en proceso de integracin, donde el eleme
nto espiritual es un ingrediente indispensable por cuanto en todo ser humano se
encuentra el Imago Dei. Es la religiosidad innata o adquirida? El ser humano tien
e una intuicin innata que le lleva a procurar la experiencia religiosa o a un sus
tituto, pero esa inclinacin necesita ser educada. Lo que es aplicable al alimento
material tambin lo es al espiritual. Cuando un 104J. A. Len, Psicologa Pastoral, o
p. cit. Pgs. 59-61. 105Erich Fromm, op. cit. Pgs. 3334. nio nace siente la necesidad
de mamar, y comienza ah un largo proceso de educacin. Hay que educar al nio para q
ue aprenda a comer. Si al nio no se le educa comera como los animales. Igualmente
el ser humano necesita la educacin religiosa. Son tendencias naturales que necesi
tan orientacin. La revelacin subjetiva, a la cual nos hemos referido, es incomplet
a sin la revelacin objetiva. Eso explica la angustia de los dos casos que acabo d
e sealar. La falta de educacin religiosa en la niez no haba permitido acumular en el
inconsciente datos suficientes para lograr un esquema referencias bien balancea
do. De no existir la revelacin subjetiva estas personas no se habran hecho problem
as an cuando se les hablara de la existencia de Dios. Ah reside bsicamente la difer
encia. j) Resentimiento Ignacio Lepp se refiere al rechazo que hacen de la relig
in tanto Marx como Freud, rechazo que se hace en nombre de la ciencia, pero salta
a la vista la parte preponderante de los elementos pasionales efectivos. El rese
ntimiento desempea un importante papel en el atesmo de casi todos los judos que con
ozco, y en el atesmo de Carlos Marx su papel es probablemente mayor que en ningn o
tro.106 Es interesante sealar que esta es la opinin de un exactivista marxista. Para
terminar con estas reflexiones sobre las causas del atesmo, debemos sealar que en
muchos de los casos presentados el atesmo es ms aparente que real. No obstante, e
n unas estadsticas del Secretariado para los no Creyentes, se afirma que en el mu
ndo hay 2.700 millones de creyentes en Dios y 400 millones de ateos.107 La Psicolo
ga Profunda no puede dar ni destruir la fe; sta permanece en el dominio metapsquico
, que la teologa llama gracia.108 La religin neurtica suele desaparecer con el ajust
e emocional, pero no as la religin verdadera. Esa es la diferencia entre lo autntic
amente humano y lo que es slo una muleta. Terminamos estas reflexiones con un com
entario de Rmke: "He tratado a muchas personas mediante el psicoanlisis. En el cur
so del anlisis nunca he visto derribarse una creencia real; pero, en cambio creen
cias reprimidas han sido liberadas mediante el anlisis. Un segundo argumento es l
a experiencia que tan a menudo he tenido; la llamada incredulidad muestra tener
una mayor afinidad con la neurosis que la creencia real.109 CAPTULO III LA CONVERS
ION 1. Definicin La Biblia no nos presenta una definicin del fenmeno religioso que
conocemos con el nombre de conversin. Sencillamente nos presenta los hechos como
realidades incuestionables. Una buena parte de las iglesias protestantes hacen d
e la conversin, entendida como arrepentimiento de los pecados y aceptacin de Jesuc
risto como salvador, el tema central y casi nico de la predicacin. Un miembro de m
i congregacin, que proceda de una denominacin con esquemas rgidos, me dijo un da a la
terminacin del culto: Muy bueno su sermn pastorpero de vez en cuando hay que predicar
el Evangelio. Qu cree usted que he predicado?, fue mi respuesta. Para este hermano
si no se predica el arrepentimiento y la aceptacin de Cristo, no se ha proclamad
o el Evangelio. Es interesante como ese nfasis, que aparece pocas veces en la Bib
lia,1 ha influido tanto sobre algunas denominaciones. No 106Ignacio Lepp, op. ci
t. Pg. 66. 107La Iglesia, el Hombre y la Sociedad, op. cit. Pg. 197. 108Ignacio Le
pp. op. cit. Pg. 55. 109Rmke, op. cit. Pg. 44. 1 Marcos 1:15, vase Mateo 3:2; Lucas
15:7, 10; Lucas 24:47 quiero decir que ese tipo de predicacin debe eliminarse, si
mplemente reacciono contra la creencia de que ese es todo el Evangelio. Vamos a
tratar de encontrar una definicin a partir de este enfoque tradicional. El esquem
a aparece en San Mateo y San Marcos: Arrepentos y creed en el Evangelio, es incompl
eto en San Lucas y no aparece en San Juan. Es interesante sealar que el verbo arr
epentirse y, el sustantivo arrepentimiento no aparecen ni una sola vez en el Eva
ngelio segn San Juan.2 . Significa eso que el Evangelio de Juan no es el Evangelio
? Significa que si slo tuviramos el Evangelio de San Juan no seramos cristianos? Por
otro lado, cuando Jess llam a sus discpulos no les hizo someterse a una frmula rgida
: No les oblig a arrepentirse y aceptarle como salvador antes de constituirse en
discpulos suyos. El los invit a seguirle. Los cuatro Evangelios son testigos del l
lamado de Jess a seguirle; San Mateo: Otro de sus discpulos le dijo: Seor, permteme q
ue vaya primero y entierre a mi padre. Jess le dijo: sgueme; deja que los muertos
entierren a sus muertos (8:2122). Pasando Jess de all, vio un hombre llamado Mateo y l
e dijo sgueme (9:9), San Marcos: " vio a Lev y le dijo: sgueme (2:14). Entonces Jess,
rndole, le am y le dijo: Una cosa te falta: anda, vende todo lo que tienes, y dalo
a los pobres, y tendrs tesoro en el cielo, y ven, sgueme tomando tu cruz (10:21). J
ess le dijo: Vete, tu fe te ha salvado. Y en seguida recobr la vista, y segua a Jess
en el camino. (10:52). San Lucas: Lev, sentado al banco de los tributos pblicos, y
le dijo: sgueme (5:27). Y dijo a otro: sgueme. El le dijo: Seor djame que primero vaya
y entierre a mi padre. Jess le dijo: Deja que los muertos entierren a sus muerto
s; y t ve, y anuncia el Reino de Dios. Entonces tambin dijo otro: Te seguir Seor; pe
ro djame que me despida primero de los que estn en mi casa. Y Jess le dijo: Ninguno
que poniendo su mano en el arado mira hacia atrs, es apto para el reino de Dios (
9:5962). San Juan: El siguiente da quiso Jess ir a Galilea, y hall a Felipe, y le dij
o: sgueme (1:43). Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no andar en tinieblas (8:1
2). Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen (10:27). Si alguno me sir
ve, sgame (12:26). Y dicho esto aadi: sgueme (21:19). Otros pasajes aclaran el signific
ado y alcance de seguir a Jess: El que no toma su cruz y sigue en pos de m, no es d
igno de m" (Mt 10:38). Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, Y tome s
u cruz, y sgame (Mt. 16:24). El verbo seguir es bien dinmico, implica movimiento, a
vance, progreso. Y es en esos trminos que debemos entender la conversin. Es intere
sante sealar que la profesin de Pedro viene casi al cabo de tres aos de seguir a Je
ss: T eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente (Mt. 16:16, Cf. Mc. 8:29 y Lc. 9:20)
. En estas reflexiones nos basamos en la concordancia griega siguiendo el uso de
l verbo griego (seguir). Pero la invitacin de Jess se expresa de otras maneras: Simn
y Andrs, su hermano y les dijo: Venid en pos de m, y os har pescadores de hombres. (M
t. 4:19) El mismo Pedro que deja las redes para seguir a Jess y que despus hace la
confesin de fe en Jesucristo, recibe akoloutheo como postrer mandato del Cristo
resucitado la orden de seguirle, San Juan 21:19. Podramos aadir muchos pasajes ms,
pero nos parece innecesario, slo sealamos que el verbo (seguir) se usa 28 veces en
Mateo; 21 veces en Marcos; 17 veces en Lucas y 20 veces en Juan. En total 86 ve
ces en los cuatro Evangelios. Esto muestra la importancia de seguir a Jesucristo
. akoloutheo Volvamos ahora a los pasajes que tradicionalmente han sustitudo al l
argo proceso de seguir a Jess, especficamente Mateo 3:2 y Marcos 1:15. Debo sealar,
sin embargo, que la combinacin: arrepentirsecreer, aparece en otros pasajes pero
con referencia a la predicacin de Juan el Bautista y no a la del Seor, por lo tant
o, no los tomaremos en consideracin. El primer error al utilizar esos dos 2 El ve
rbo o el sustantivoaparecen, en total, siete veces en Mateo, tres veces en Marco
s, catorce veces en Lucas y ninguna vez en Juan. metanoeo metanoia versos bbIicos
es divorciarlos de su contexto. Marcos, el Evangelio ms antiguo, dice: El tiempo
se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentos, y creed en el Evan
gelio (1:15). En pasajes paralelos Mateo ha conservado estas palabras: Arrepentos,
porque el reino de los cielos se ha acercado (3:2 y 4:17). El arrepentimiento se
presenta en el contexto del reino de Dios. Si el reino es una escatologa (ver glo
sario) realizndose como ya hemos sealado.3 Despus de largas reflexiones sobre el us
o que hizo Jess del Salmo 110 y el cambio que hizo en el texto de la Sptuaginta (v
er glosario) para presentarnos un mensaje conmovedor, en Teologa de la Unidad, af
irmo: De todo lo que hemos dicho podemos concluir, sin pecar de exagerados, que
nuestro Seor Jesucristo crey en una escatologa en curso de realizacin. (Justo lo que
ha llegado a ser el consenso teolgico sealado en el captulo anterior). Sus enseanza
s paradjicas sobre el reino presente y futuro, que han dado tanto que hacer a los
exgetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho ante el sumo sacerdote
, sentado y viniendo, la adaptacin y el uso del Salmo 110:1, slo y mezclado con Da
niel 7:13, nos permiten hacer tal afirmacin. La en Cristo tendr su consumacin, esa
es nuestra esperanza. Hacia ella marchamos guiados por el Espritu Santo.4 Si el re
ino de Dios es un proceso iniciado en la persona y ministerio de Jesucristo y a
consumarse anaquefalaiosis con su segunda venida y si el arrepentimiento est ntima
mente relacionado con el Reino, es lgico que se trate tambin de un proceso. Al usa
r la palabra arrepentimiento estamos pensando en el trmino griego para el cual qu
izs deberamos encontrar otra traduccin. Entramos ahora a considerar esa cuestin. Exi
ste un documento de Aristeas, del siglo II A.C. donde usa el verbo (arrepentirse
) para sealar un proceso mediante el cual Dios est: Convirtiendo al hombre de su me
tanoia maldad y conducindolo hacia un cambio.5 Una traduccin literal de arrepentimi
ento sera: Cambio de metanoeo mente ( y ). El cambio de mente de aquellos que han
comenzado a detestar sus errores y malas acciones y han determinado entrar en un
curso de vida mejor, as que incluye tanto un reconocimiento del pecado y pesar p
or l y un cambio sincero, prueba y efecto de lo cual son las meta noia buenas acc
iones.6 Hemos visto que Jess nos llama a ponernos en movimiento, a seguirle en el
camino. Hemos visto que la palabra arrepentimiento tiene un tremendo dinamismo q
ue es mucho ms que una actitud pasiva. Ms bien es algo que nos mueve. El cambio de
mente comienza cuando uno tiene una nueva perspectiva ante el impacto del Evang
elio, pero ese cambio va superndose paulatinamente en marcha hacia la culminacin.
La idea del proceso en la conversin ha sido sealado por varios autores, veamos alg
unas definiciones famosas: Para William James la conversin es el proceso gradual
o repentino, por el cual un yo, hasta entonces dividido y conscientemente malo,
inferior y desdichado, deviene unificado y conscientemente bueno, superior y dic
hoso, como consecuencia de su ms firme asirse a las realidades religiosas.7 John B
aillie presenta dos definiciones que ofrece Cicern, dentro del contexto del estoi
cismo, por medio de analogas. La de un hombre cado en aguas profundas, que gradualm
ente se eleva, hasta que llega a la superficie sbitamente y se halla en condicion
es de respirar; y la de un 3 J. A. L. Teol. de la U., op. cit. Vase captulo 2 y 3.
4 Ibid, Pg. 40. 5 J. H. Moulton, The Vocabulary of the Greek Testament, Glasgow,
Hodder and Stoughton, 1963, Pg. 404. 6 J. H. Thayer, Greek-English Lexicon of th
e New Testament, Grand Raplds, Michigan, Zondervan Publishing House, 1963, Pg. 40
6 7 William James, op. cit. Pg. 189. cachorro que nace ciego y gradualmente va av
anzando hacia el poder de la visin, hasta que sbitamente descubre que puede ver la
s cosas.8 Las tres definiciones hacen justicia a la realidad de que se trata de u
n proceso, tambin sealan que tiene un momento culminante. En nuestra opinin, la con
versin es el proceso idneo para alcanzar la plena integracin de la Gestalt Viviente
, que es el hombre, mediante varios momentos culminantes donde la revelacin subje
tiva y la objetiva aparecen ntimamente imbricadas. Estos momentos culminantes son
cuatro: 1. -Encuentro divinohumano, 2. -Experiencia Mstica, 3. -Lucha conflictiva
y 4. Maduracin. Como se ver, no identificamos la conversin con el momento culminan
te que llamamos Encuentro DivinoHumano, reconocemos esa experiencia como un element
o fundamental e indispensable para la conversin, pero no es toda la conversin. Es
el primer escaln, pero no es toda la escalera. Estos momentos culminantes sern est
udiados en el presente y en los tres captulos siguientes. Trataremos a continuacin
de fundamentar bblica y teolgicamente nuestra definicin: 2. Teologa de la conversin
Hemos hecho las siguientes afirmaciones: La Gestalt Viviente en proceso de integr
acin es a nivel individual lo que laen Cristo es a nivel csmico y El mismo esquema q
ue aplicamos en Teologa de la Unidad a la Iglesia, queremos aplicarlo en esta obr
a al individuo, especialmente al creyente que es consciente del proceso por el c
ual est atravesando. AnaquefalaiosisEn nuestra definicin presentamos a la conversin
como el proceso idneo para alcanzar esa integracin. Entendemos que es imposible di
vorciar lo individual de lo social, la conversin individual de la redencin csmica.
Para evitar caer en el individualismo religioso es preciso tener en cuenta la pe
rspectiva de un proceso mucho ms amplio que nos incluye, pero que tambin incluye a
toda la creacin. Nos proponemos ahora tratar de probar la interrelacin entre conve
rsin y en Cristo. Hemos visto que la es un proceso de conduccin de todas las cosas
hacia la plena soberana de Jesucristo. Cuando un hombre se rinde ante Jesucristo
y le reconoce como Seor y anaquefalaiosis Salvador, a nivel individual se produc
e un cambio que se conoce con el nombre de conversin y a nivel anaquefalaiosis csm
ico se est cumpliendo la en Cristo. La es una conduccin hacia la consumacin escatolgi
ca. (ver glosario) Implica un movimiento en la historia que va dejando atrs hecho
s concretos en su marcha hacia la consumacin de los planes eternos de Dios.9 Los h
echos anaquefalaiosis anaquefalaiosis culminantes () de la , que aparecen en la
Biblia, son: La cruz del Calvario, que abre las puertas a la posibilidad de conv
ersin individual (Juan 3:16) pero que tambin tiene una proyeccin csmica (Col. 2:14).
El segundo momento culminante es la resurreccin de nuestro Seor, kairoianaquefala
iosis mediante la cual ha dado vida a los creyentes (Efesios 2:5), tanto a nivel
individual como comunitario. El tercer momento es el descenso del Espritu Santo
sobre la Iglesia (Hechos 2). El cuarto momento es la revelacin del misterio median
te el cual judos y gentiles forman un solo cuerpo (Efesios 1:9, 3:5 6), ya no exis
te pared de separacin entre los hombres (Efesios 2:1415). El quinto momento es la
revelacin de la Iglesia como primicias de la consumacin de la en Cristo (Efesios 1
:23). Sobre la afirmacin de que la Iglesia es la plenitud de Aquel que todo lo lle
na en todo, (Efesios 1:23). Markus Barth afirma que lo ms probable es que la Igles
ia sea designada como la anaquefalaiosis comunidad que ya est llena de Cristo. Pa
ra Barth esto quiere decir que la Iglesia reconoce conscientemente su seoro y por
lo tanto levanta su voz y sus brazos para alabarlo. El dominio de Cristo no se e
jerce slo sobre la Iglesia, pero, todos los hombres no saben todava que Cristo ya e
st 8 John Baillie, Regeneracin y Conversin, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1956
, Pg. 45. 9 J. A. Len, Teol. dela U., op. cit. Pg. 19. llenndolo todo, slo la Iglesia
lo sabe.10 Por estas razones afirma Markus Barth que la Iglesia debe ser llamada
las primicias, el comienzo, el ejemplo, la seal y alabanza que debe ser conocida
universalmente y disfrutada conscientemente por los hombres. La Iglesia no es ms
que una institucin preliminar, transitoria y de servicio. Por el momento es la nic
a comunidad sobre la tierra que sirve a Jesucristo conscientemente.11 Creemos que
a cada momento objetivo de la csmica corresponde un momento culminante en la exp
eriencia individual de conversin. La Cruz del Calvario y la Resurreccin son dos mo
mentos casi simultneos, mirndolos a larga distancia, en la perspectiva de los sigl
os y milenios, a anaquefalaiosis este (ver glosario) corresponde el encuentro di
vinohumano y la regeneracin, que no es ms que la muerte a la vida bajo la soberana d
el pecado y el renacer bajo la soberana de Jesucristo. Porque somos sepultados jun
tamente con l para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo kairs resucit d
e los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros andemos en vida nueva (Ro
manos 6:4). (Vase Efesios 2:110). En el captulo II nos referimos al proceso de inte
gracin en la descripcin bblica. All estudiamos brevemente los conceptos de salvacin,
redencin y hombre nuevo. Vimos que en los tres conceptos hay coincidencia en la i
dea de un proceso que conduce a la consumacin. Especialmente cuando reflexionamos
sobre el hombre nuevo, afirmamos que el hombre que est en Cristo, ya es una nuev
a criatura, ya ha sido regenerado, pero todava no se ha consumado el proceso. Es
una realidad por cuanto el proceso ha comenzado a marchar, no es una realidad co
nsumada porque queda mucho terreno por andar. El tercer momento culminante en el
proceso de es el descenso del Espritu Santo sobre la comunidad primitiva, la mis
ma experiencia es necesaria en el creyente individual. El cuarto momento en la e
s la unin de judos y gentiles en un anaquefalaiosis solo cuerpo, pero un cuerpo ll
eno de tensiones entre los judeocristianos y los paganocristianos. Igualmente en
el creyente individual surgen conflictos que se manifiestan a travs de dudas. Po
r ltimo anaquefalaiosis la Iglesia madura, como primicia de la consumacin es lo qu
e debe ser tambin hoy cada congregacin por la contribucin de cada creyente maduro.
Es evidente la correspondencia entre el proceso ms amplio y el individual, los do
s terminan en la Iglesia madura. Cada uno de estos momentos culminantes sern anal
izados en sendos captulos. Vase el siguiente esquema. Aqu tratamos de presentar lo
ms claramente posible nuestra interpretacin de la conversin como un proceso con alg
unos momentos culminantes, siendo el primero y fundamental el encuentro personal
con Jesucristo. en Cristo y conversin individual AnaquefalaiHechos objetivos que
son reconocidos slo por la Iglesia. Que nos sealan que se ha iniciado un proceso
que conduce paulatinamente a todas las cosas que estn en la tierra y en el cielo,
bajo el seoro de Jesucristo (Efesios 1:10) osis Calvario Resurreccin Recepcin del E
spritu Unificacin de judos y Seoro de Jesucristo sobre 10Markus Barth, The Broken Wal
l, Londres, Collins, 1960. Pg. 139 11Ibid, Pg. 139. Santo gentiles en un solo Cuer
po. Tensiones en el seno de la Iglesia todos . . . . . . . . . . Encuentro con C
risto. Muerte del hombre viejo Regeneracin Renacimiento bajo el seoro de Jesucristo
Experiencia Mstica Lucha con las dudas Madurez cristiana (Santificacin vivida en
comunidad Experiencia personal subjetiva de cada creyente, que se presenta en fo
rma de crecimiento y que es una manifestacin particular de un proceso ms complejo
a nivel csmico. Como se ver, el esquema est dividido en dos partes. El superior mar
ca la realidad objetiva que es vlida para todos los hombres, pero que no todos lo
s hombres hacen suya. All se presenta la salvacin gratuita que Dios ofrece en Cris
to a todos los hombres. Debajo aparecen los momentos culminantes en que el creye
nte hace suyos esos momentos culminantes que Dios ha provisto para todos los hom
bres. La lnea horizontal, al centro del diagrama, tiene una serie de flechas que
indican direccin, progreso, movimiento. Nuestra interpretacin difiere del concepto
, muy corriente, de que la conversin se limita a una experiencia instantnea y no p
rogresiva. Por otro lado, no desechamos la experiencia que comnmente llamamos con
versin, sino que la entendemos como un escaln y no como la escalera. Es el primero
y fundamental escaln, pero es indispensable seguir subiendo, de lo contrario cor
remos el riesgo de estancarnos espiritualmente. Creemos que el concepto tradicio
nal no es errneo, pero es parcial. La hereja no consiste en afirmar algo contrario
a la verdad, sino tomar un aspecto de la verdad, magnificarlo de tal manera que
se niegue el resto de la realidad. Creo que una de las razones por la cual no s
e ve un progreso numrico en las iglesias es por una incomprensin del concepto cris
tiano de conversin. A continuacin presentamos algunas de las razones por las cuale
s consideramos desafortunado el concepto tradicional, restringido de conversin: a
) Estancamiento espiritual. Si la experiencia sbita y conmovedora del encuentro s
e convierte en la nica meta y propsito del individuo y la congregacin, por lo gener
al se arriba a la desilusin. Cuntas veces nos encontramos con personas que hacen un
a autntica decisin en un culto de evangelizacin y despus les vemos apartarse! Alguno
s resuelven fcilmente el problema afirmando: Es que nunca estuvieron convertidos. P
ero, quines somos nosotros para juzgar la experiencia personal de los dems? La pers
ona puede haber tenido una experiencia autntica, pero en la Iglesia se le dice qu
e ya se ha consumado una nueva vida o en la misma invitacin se le asegura que vin
iendo a Cristo y arrepintindose de sus pecados todo se solucionara. La persona vie
ne honestamente pero descubre que sigue teniendo dificultades. El Evangelio no h
a fallado, ha fracasado el mtodo y los evangelizadores. La persona que tiene una
experiencia personal con Cristo se ve estancada, si no se le explica que tiene q
ue seguir creciendo. b) La idolatra. Juan A. Mackay dedic un captulo, en uno de sus
libros,12 al anlisis de El Gran Encuentro y la Idolatra del Sentimiento. En dilogo c
on Karl Barth, Mackay presenta su experiencia personal como creyente que deseaba
unirse a la Iglesia teniendo slo quince aos. Dos veces fue rechazado por los anci
anos, dice Mackay: las partes principales del examen consista en preguntarme: Sobre
qu se funda usted para creer que efectivamente es usted una nueva criatura? Cules so
n las marcas, los rasgos de la nueva vida en usted? Qu nos puede usted decir de su
experiencia cristiana? uno de ellos grit cuando por fin fui aceptado por la mayora:
Yo debo dejar constancia de que no estoy a favor de que se acepte a este joven.
Fue este un tipo de extremismo, que no crea que un muchacho de quince aos se tomar
a en serio como miembro de la Iglesia.13 Las personas que han hecho de una experi
encia sola, la meta de su vida, suelen ser los primeros en dar testimonio, los e
scuchamos siempre dando el mismo testimonio, como si el Espritu Santo no tuviera
nada que ofrecernos en la vida cotidiana. Viven de las glorias del pasado, no pu
eden entender la conversin como un proceso que marcha hacia la consumacin, que ofr
ece una vida espiritual radiante de nuevas experiencias cada da y que sin descono
cer lo que el Seor ha hecho por nosotros en el pasado, al poner la mano en el ara
do no mira atrs, sino que se extiende hacia el futuro confiado en Dios. John Bail
lie cuenta su experiencia en ocasin de celebrar un culto unido de cuaresma donde l
predic sobre la conversin. Al terminar un pastor se le acerc y le dijo: Las persona
s ms obstruccionistas y de ms estrecha visin en mi congregacin son aquellas que tuvi
eron hace tiempo una dramtica experiencia de conversin y desde entonces han descan
sado satisfechos en su propia y particular Sin.14 Esto lo constato en mi experienc
ia pastoral. Hay quienes, como Pedro, estn dispuestos a sacar la espada para defe
nder a Cristo (Juan 18:10), pero no estn dispuestos a darle la vida (Juan 18:2527)
. Como dice Mackay: " aqu precisamente es donde se asoma un nuevo dolo: el endiosam
iento de la emocin, la idolatra del estetismo. 3. Historia de casos Lo que hemos pr
esentado en forma terica queremos demostrarlo en forma prctica a travs de tres caso
s, uno tomado de la Biblia, otro de la historia de la Iglesia y el ltimo de nuest
ra situacin actual. a) Pablo de Tarso 12Juan A. Mackay, Realidad e Idolatra en el
Cristianismo Contemporneo,Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1970, Cap. 111, Pgs.
4160. 13Ibid, Pg. 47 14John Balille, op. cit. Pg. 85. El proceso se ve claramente e
n la vida de San Pablo. Lamentablemente no tenemos una biografa del Apstol, pero l
os datos bblicos son suficientes para descubrir que los cuatro momentos culminant
es estn presentes: Tuvo una experiencia transformadora en el Camino de Damasco. (
Hechos 9:122) Segn el testimonio de Lucas esa experiencia tuvo una gran significac
in para Pablo, al extremo que da su testimonio frente al pueblo que procura destr
uirle (Hechos 22:616) y en su defensa ante el rey Agripa (Hechos 26:918). De la pl
uma de Pablo tenemos un testimonio ms esquemtico, en Glatas 1:1124. Tenemos testimon
ios del propio Pablo sobre experiencias msticas. Al surgir problemas en la Iglesi
a de Corinto, hace una confesin sobre la cual no existe ninguna otra informacin en
las pginas de la Biblia: Doy gracias a Dios que hablo en lenguas ms que todos voso
tros (I Corintios 14:18). Hay un pasaje que habla de la experiencia mstica de Pabl
o y que suelo leer a drogadictos que han experimentado el llamado viaje psicodlic
o. Para su sorpresa descubren que Pablo, sin el uso de drogas, tuvo experiencias
msticas similares a las producidas artificialmente. Este es el pasaje: Conozco a
un hombre en Cristo, que hace catorce aos (si en el cuerpo, no lo s; si fuera del
cuerpo no lo s; Dios lo sabe) fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y conozco al
tal hombre (si en el cuerpo, no lo s; si fuera del cuerpo, no lo s; Dios lo sabe),
que fue arrebatado al paraso, donde oy palabras inefables que no le es dado al ho
mbre expresar (II Corintios 12:24). Lamentablemente no tenemos ms informacin sobre
esta experiencia. La Epstola a los Romanos nos deja el testimonio de que Pablo pa
s tambin por el camino del conflicto y quizs por las dudas (Romanos 7:1525). En Psic
ologa Pastoral para todos los cristianos, hacemos un estudio de este pasaje.15 Pa
blo habla del proceso no slo al presentarnos conceptos como: redencin, salvacin y h
ombre nuevo, que ya hemos visto. Ese proceso l lo ha vivenciado, se trata de su e
xperiencia personal. Bien claro lo presenta en una de las Epstolas de la Cautivid
ad: A fin de conocerle, y el poder de su resurreccin, y la participacin de sus pade
cimientos, llegando a ser semejantes a l en su muerte, si en alguna manera llegas
e a la resurreccin de entre los muertos. No que lo haya alcanzado ya, ni que sea
ya perfecto; sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui ta
mbin asido por Cristo Jess. Hermanos, yo mismo no pretendo haberlo ya alcanzado; p
ero una cosa hago: olvidando ciertamente lo que queda atrs, y extendindome a lo qu
e est delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamado de Dios en Cristo
Jess (Filipenses 3:1015). Pablo exhorta a los filipenses a que le imiten en su car
rera hacia la santificacin, hacia el logro de la plena madurez cristiana (Fil. 3:
17). Sorprendentemente, en la misma epstola donde Pablo se refiere al proceso de
su vida, cuando dice a los filipenses: Todo lo puedo en Cristo que me fortalece (4
:13) y porque para m el vivir es Cristo y el morir es ganancia (1:21). Evidentement
e est presente la dialctica del ya y el no todava. Pero hay un pasaje donde Pablo parec
era haber llegado a la culminacin de la madurez cristiana, una vez terminado el pr
oceso: He peleado la buena batalla, he acabado la carrera, he guardado la fe. Por
lo dems, me est guardada la corona de justicia, la cual me dar el Seor, juez justo,
en aquel da; y no slo a m, sino tambin a todos los que aman su venida. (2 Timoteo 4:
78). Independientemente de los retoques que hayan tenido las epstolas pastorales,
aqu Pablo est expresando la culminacin de un proceso al cual se refiere en sus ensea
nzas acerca de un proceso que marcha hacia su consumacin. b) Juan Wesley En el ca
so de Pablo no tenemos informacin sobre su vida antes del momento culminante comnm
ente conocido por conversin. Pero s lo tenemos en el caso de Wesley y esto nos ayu
dar a 15Juan A. Mackay, op. cit. Pg. 55. presentar con mayor claridad el proceso d
e integracin de la Gestalt Viviente que es el ser humano mediante la obra redento
ra de Jesucristo en el corazn de aquel que le acepta como Seor. La revelacin subjet
iva podra ser cuestionada por el hecho de que Wesley se desarrolla en un hogar pi
adoso. Su madre fue una cristiana ejemplar. Susana Wesley ense a sus hijos a leer
usando la Biblia como libro de texto. Tena un da para atender las necesidades espi
rituales de cada uno de ellos. No es lgico afirmar que Wesley no se haba convertid
o antes de la experiencia transformadora vivida en la Iglesia de la Calle Alders
gate, cuando sinti su corazn arder de una manera extraa y tuvo la plena certidumbre
de que su salvacin se habla consumado. Creo que cuando organiz un grupo de estudi
antes de la Universidad de Oxford para orar, ya estaba convertido. De otra maner
a sera inexplicable su vida metdica de oracin y servicio. La experiencia de Aldersg
ate es su experiencia mstica y su perodo de dudas le viene cuando es enviado a Amri
ca a predicar a los indios y l confiesa: Me han enviado a convertir a los indios,
pero quin me convierte a m?". Desde el punto de vista de la conversin como un proces
o, Wesley no haba consumado su conversin. Desde el punto de vista de una o ms exper
iencias culminantes en la vida espiritual, Wesley estaba convertido. Lo que vemo
s en el caso de Wesley es que el esquema: Muerte al hombre viejo y nacimiento ba
jo la soberana de Cristo, experiencia mstica, dudas y madurez, no siguen exactamen
te los pasos que hemos sealado. No pretendemos presentar un esquema cerrado y rgid
o. El orden de los factores no altera el producto. c) Gerardo Rivero Este es un
caso al cual tengo completo acceso, a diferencia de Pablo y Wesley que tengo que
referirme exclusivamente a datos histricos. En este tercer caso he podido invest
igar, y creo que es un caso tpico al cual es aplicable nuestro esquema de convers
in. Gerardo vivi en el campo hasta poco despus de haber cumplido los seis aos. En su
s seis primeros aos nunca estuvo en el pueblo, ni vio una iglesia, ni un sacerdot
e. De sus padres tuvo diversas influencias; la madre todas las noches encenda una
lamparita de aceite a la Virgen de la Caridad del Cobre y seguidamente se persi
gnaba y rezaba el Padre Nuestro. Ese ritual se realizaba cada noche a la hora de
dormir. El nio no se senta atrado por esas ceremonias. Recuerda que haba hecho un s
antuario en el centro de un caaveral donde l iba solo cada da. Haba apartado las caas
y amontonado paja, se sentaba sobre la paja y contemplaba el cielo en la soleda
d del caaveral y hablaba con el Creador del cielo ofrecindose para servirle. Un da
pregunt al padre acerca de las personas que servan al Creador de todas las cosas.
Este le dijo que los sacerdotes se ocupaban de esos menesteres. Al instante el n
io contest: Pap yo quiero ser sacerdote. Aqu encontramos una inclinacin natural y espon
tnea a la vida religiosa. No imita a la madre, ni busca reconocimiento. La famili
a nunca se enter de sus actividades msticas en el caaveral. El Imago Dei se manifie
sta, pugna por expresarse en forma natural y espontnea. Estamos en presencia de l
o que denominamos revelacin subjetiva. Dios se manifiesta a travs de las huellas q
ue ha dejado en su mxima creacin. Las facultades espirituales o las intuiciones re
ligiosas se parecen a las facultades parapsicolgicas que, aunque estn presentes en
todos los seres humanos, no se manifiestan o no se desarrollan en todos. La rev
elacin objetiva, para este nio, se manifiesta a travs de su padre quien es realment
e un instrumento de Dios. No haba escuelas cercanas y el padre decidi: Me mudar para
que mis hijos puedan estudiar. Esta decisin no era fcil. Se trataba de una humilde
familia campesina. Para poder mudarse necesitaban contar con medios econmicos. A
nte esta situacin el padre lleg al ltimo sacrificio, vendi la carreta y los bueyes c
on que transportaba la cosecha de caa de azcar. Algunos campesinos se burlaban del
loco que haba vendido la carreta y los bueyes para que sus hijos pudieran estudia
r. Gerardo recuerda su entrada al pueblo. Los hermanos mayores le haban hablado de
l cementerio y que all haba cruces. Al entrar encontr los postes de electricidad, q
ue como tienen una cruceta parecan cruces y l se asust terriblemente, tena seis aos.
Dios haba actuado a travs de este padre que no escatim sacrificios. Ya en el pueblo
comenz a asistir a la Iglesia Catlica con unos amigos, fueron aos felices. Entre l
os 6 y los 9 aos recuerda haber tenido experiencias msticas. Recuerda haber tenido
la sensacin de que la presencia de Dios se hacia sentir donde l estaba. En una oc
asin en que estaba meditando mientras contemplaba un cuadro de Jess que estaba en
la pared con floreros a cada lado, vio como el agua saltaba de un florero y lo m
ojaba. El afirma: En aquel momento senta que era como un bautismo divino sobre mi
vida, fue una experiencia inolvidable, yo tena slo ocho aos. Hoy uno se pregunta, no
habra quizs una rana en el florero que movi el agua? En aquel momento no se me ocu
rri averiguar, para m fue un bautismo divino. Hasta aqu no se ha producido una exper
iencia culminante, como la conocida con el nombre de conversin, pero este nio est c
onsciente de la presencia de Dios en su vida y por impulso de su propia naturale
za sigue a Cristo. En la adolescencia, poca de crisis en que cada ser humano busc
a su propia identidad, el jovencito tiene una gran desilusin. El mal ejemplo de u
n sacerdote hizo que Gerardo se apartara de la Iglesia, aunque no de Dios. Pas un
par de aos terribles en lucha consigo mismo. Por otro lado quera seguir estudiand
o y la situacin econmica de la familia le impeda hacer estudios superiores. (En el
pueblito de 8.000 habitantes donde Gerardo resida solo poda estudiar hasta el sext
o grado). El estudio, el sacerdocio, la vida religiosa, todo le estaba vedado. N
o estaba satisfecho consigo mismo tampoco, se crea un gran pecador. No se atreva a
frecuentar la Iglesia Protestante porque las monjas le haban dicho que eran here
jes, etc., etc. El testimonio de la vida del pastor de una Iglesia Evanglica pudo
ms que sus prejuicios y una noche que l recuerda muy bien, hizo pblica profesin de
su fe en Jesucristo arrepintindose de todos sus pecados. Este es el primer moment
o culminante en la vida de este joven, que a los diecisis aos acepta a Cristo como
Salvador y Seor. Las puertas se abrieron en todos los sentidos. Gerardo cuenta q
ue a los dos meses y 25 das de su conversin predic su primer sermn. Su identidad est
aba marcada desde el momento que oraba a solas en el caaveral. Su vocacin estaba c
laramente definida. Despus de su decisin comenz a llevar una vida de oracin y una ve
z al mes haca ayuno. Cuando fue al Seminario se vio conflictuado, haba recibido un
a formacin fundamentalista y en el Seminario le daban orientaciones diferentes a
las que haba recibido de su pastor. Aqu viene el perodo de dudas que se resuelve po
r medio de una experiencia mstica en que escucha a un coro cantar el himno: Sal a
sembrar sembrador de paz, en un lugar solitario sobre una montaa. Gerardo, imitand
o la experiencia del caaveral, se haba hecho un santuario sobre una colina llena d
e vegetacin donde iba el primer lunes de cada mes y pasaba el da en ayuno y oracin.
Haba colocado una cruz, hecha con sus propias manos, varias piedras formaban una
especie de altar. Pero todava no hubo una experiencia mstica culminante. Todava te
na que pasar por otro perodo de dudas. Teniendo en cuenta su extraccin humilde y el
hecho de ser el hijo de un campesino revolucionario, se sinti atrado por la revol
ucin cubana y por su filosofa marxista. Fue una etapa conflictiva en que Gerardo s
inti que su fe se tambaleaba. Dej de orar y comenz a evitar algunas predicaciones s
obre temas en los cuales ya no crea. Por fin una experiencia culminante le llev de
nuevo a la plena certidumbre. Una experiencia similar a la que Pablo narra en I
I Corintios 12. Gerardo perdi el sentido del tiempo y del espacio mientras se sen
ta en comunin con Dios. Sinti su fe de nuevo fortalecida y comenz a caminar hacia la
madurez en Cristo. Gerardo afirma: Me tomo muy en serio el alcanzar la estatura
de Jesucristo, esa es mi meta. La vida religiosa de Gerardo es bien dialctica. Ha
y una fe que surge natural y espontneamente, pero hay otros elementos objetivos q
ue conspiran contra la fe: el mal ejemplo del sacerdote, algunos cursos del Semi
nario y la filosofa marxista. Miradas a distancia esas anttesis de la fe fueron mu
y positivas ya que fueron corrigiendo el rumbo de la vida de Gerardo para propor
cionarle, por el camino de la lucha, una fe viva, radiante y madura. Es con razn
que Pablo afirma: Todas las cosas obran para bien de los que aman al Seor (Romanos
8:28). Gerardo afirma: Creo que an los pecados que he cometido, aunque no agradaro
n a Dios, El los ha usado para mostrarme un camino mejor. Adems, los pecados me h
an ayudado a ser muy humilde delante de mi Seor, pues nunca olvido que soy un pec
ador redimido. El caso de Gerardo Rivero bien nos ayuda a comprender la conversin
como un largo proceso dialctico que marcha hacia una consumacin. No se trata de un
a lucha constante entre la fe y la nofe realizada en el mismo escenario, se trata
ms bien de un movimiento en espiral. La lucha de Gerardo frente a la infidelidad
del sacerdote no estaba al mismo nivel que su lucha en cuanto a conflictos en e
l Seminario, ni tampoco su confrontacin con el marxismo. De cada lucha sali ms firm
e y ms fuerte. Luego Dios no era ajeno a todo lo que le pasaba. La revelacin subje
tiva profundamente imbricada con la objetiva conduce al hombre de fe por el cami
no de la conversin a una vida plena, madura en Cristo y le permiten contribuir a
que su congregacin no sea una comunidad enferma, sino plena de salud espiritual.
4. Psicoteologa de la Conversin Al final del primer captulo nos preguntamos: Es posibl
e una Psicologa de la Experiencia Religiosa?. Llegamos a la conclusin de que es pos
ible en un enfoque psicoteolgico, en primer lugar porque no se excluira lo Trascend
ente, porque acepta la realidad de la revelacin objetiva. En segundo lugar, porqu
e tampoco excluye lo inmanente, no excluye la revelacin subjetiva. Por lo tanto,
es preciso por un lado una interpretacin teolgica de los fenmenos psicolgicos. Y por
el otro, la utilizacin de la Psicologa como ciencia auxiliar a la Teologa para una
mejor comprensin del ser humano. Vamos a aplicar este mtodo para analizar la conv
ersin de Gerardo Rivero. Parecera que en l hay una tendencia natural al ministerio
cristiano, siendo las influencias del medio bien limitadas, deseaba ser sacerdot
e sin haber visto jams una iglesia ni a un sacerdote. En un enfoque teolgico senci
llamente afirmamos que estamos en presencia de un caso de eleccin, de separacin, p
or parte de Dios, para una tarea especfica. Jeremas recibe la revelacin en el senti
do de que haba sido elegido para la misin proftica antes de su existencia histrica. A
ntes que te formases en el vientre te conoc, y antes que nacieses te santifiqu, te
d por profeta a las naciones. (Jeremas 1:5). Santificar significa ms bien separar,
fue separado. Esta revelacin le viene al profeta en una experiencia de su niez (1:
67), aunque no se especifica la edad. Un testimonio similar encontramos en Isaas 4
9:1, 5, en este caso se reconoce que el llamado al Ministerio proftico se produce
estando en el vientre de su madre. En un enfoque psicolgico, del caso de Gerardo
Rivero, uno se pregunta: Hasta que punto influy sobre su vida intrauterino las ex
periencias religiosas de la madre? Si nos referimos a la herencia gentica tendramo
s que contestar negativamente. La herencia est determinada por los genes y no cre
emos que una tendencia religiosa nos venga por esa va. Sin embargo, el feto, en s
u vida intrauterino es afectado fisiolgica y psicolgicamente, por el estado fisiolg
ico y psicolgico de la madre, o sea, el medio comienza a influir sobre nosotros d
esde el vientre de la madre. Como afirma Filloux: Por esto, lo constitucional des
borda lo puramente hereditario; paradjicamente, se puede considerar que elementos
adquiridos ms precisamente, los elementos adquiridos in utero forman parte de la na
tura, (ver glosario) o sea, que la nurtura (ver glosario) contribuye a formar la n
atura17 Hay varios casos en la Biblia que muestran que el estado espiritual de la
madre influye sobre la posterior vida espiritual del feto. Una mujer estril, la
esposa de Manoa, recibe la revelacin de que tendr un hijo y que ste comenzar a salva
r a Israel de los Filisteos (Jueces 13:25). El hijo naci y fue llamado Sansn y en l
se cumpli la profeca. Ahora uno se pregunta: "Por qu Dios se revela a la madre antes
de la existencia histrica de Sansn? Es que el conocimiento previo por parte de la
madre y su expectacin es un medio que Dios utiliza como elemento en la constitucin
del nuevo ser? Cmo y cundo comienza a actuar el Espritu Santo en la nueva criatura?
Si el estado fisiolgico y psquico de la madre afecta positiva o negativamente al
feto. No ha de influir tambin su estado espiritual? Es significativo el hecho de q
ue Lucas, quien nos presenta el relato ms acabado sobre el nacimiento de Jess, nos
informa que la virgen Mara pas por una experiencia similar a la de la madre de Sa
nsn. El ngel le dijo: Concebirs en tu vientre y dars a luz un hijo, y llamars su nombr
e Jess. Este ser grande y ser llamado Hijo del Altsimo; y el Seor Dios le dar el trono
de David su padre; y reinar sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no t
endr fin. (San Lucas 1:3133). Una anunciacin similar se hace a Zacaras, el padre de J
uan el Bautista, cuya esposa era estril y como en el caso de Sansn y de Jess el anu
ncio se hace antes de la existencia histrica del instrumento humano que Dios se p
ropone utilizar. (Vase San Lucas 1:525, 5780). Un impactante ejemplo de vida intrau
terina es el que nos relata San Lucas en ocasin de la visita que Mara hace a Elisa
bet estando ambas encintas. Elisabet dice a Mara: Porque tan pronto como lleg la vo
z de tu salutacin a mis odos, la criatura salt en mi vientre. Y bienaventurada la q
ue crey. Porque se cumplir lo que fue dicho de parte del Seor (Lucas 1:4445). Es inte
resante sealar que en los tres casos hay una intervencin divina que informa lo que
la criatura llegar a ser antes de la concepcin misma. Por qu no vino la informacin d
espus del nacimiento? Tenemos otro caso en la Biblia en que la iniciativa no vien
e de Dios sino de la madre. Ana es una pobre mujer estril que se siente irrealiza
da. Or con tanta insistencia que El la tuvo por ebria, pero sale con la seguridad
de que su oracin ha sido escuchada y que ser madre: Y se fue la mujer por su camino
, y comi, y no estuvo ms triste (1 Samuel 1:18). Ella habla hecho la promesa de ded
icar el hijo a Dios, si se lo conceda, (1 Samuel 1:11), el nombre, Samuel, signif
ica en hebreo escuchado del Seor y Samuel fue un instrumento de Dios. No podemos ne
gar que la vida religiosa de la madre de Gerardo Rivero haya podido influir sobr
e l. Es interesante, no obstante, que sus hermanos no tuvieron la misma inquietud
, que la madre nunca instruy religiosamente a sus hijos ni tuvo conciencia de que
su tercer hijo sera un instrumento de Dios, ella se limitaba a hacer ejercicios
devocionales y por ltimo que el nio escogi una forma de adoracin diferente a la de l
a madre y que ocult de los suyos su vida privada de devocin. Al hacer un anlisis ps
icoteolgico de la conversin de Gerardo Rivero lo hacemos en el sentido ms amplio de
conversin, como un proceso que marcha hacia su consumacin. Vamos a seguir el esque
ma de este libro en los captulos 2 al 6, es decir: Lo religioso en el hombre, la
conversin (como encuentro con Dios en un momento culminante), experiencia mstica,
dudas y madurez. a) Lo religioso en el hombre En el capitulo dos presentamos en
forma terica lo que encontramos en forma prctica en la vida de Gerardo Rivero, el
sentido de lo numinoso palpit en l desde la tierna infancia. Ese sentido de lo num
inoso que est presente en todo ser humano pero que, como las facultades parapsico
lgicas, se 17J. C. Filloux, La Personalidad, Buenos Aires, Editorial Universitari
a de Buenos Aires, 1971, Pgs. 2021. manifiestan claramente en algunas personas a p
esar de estar presentes en todos los seres humanos. El Imago Dei est presente an e
n la persona ms pervertida, por tanto todas las personas son Gestalt Vivientes co
n posibilidades de integracin. Qu edad tena Gerardo cuando tuvo sus primeras experie
ncias religiosas? El mismo no lo sabe, pero afirma que durante mucho tiempo visi
t su santuario del caaveral. En la formacin de la personalidad los primeros cinco ao
s son fundamentales, las normas de conducta implantadas en Gerardo han de manten
erse para siempre: Su vocacin religiosa, su atraccin por la naturaleza, su gusto p
or la agricultura, su tendencia a la vida mstica, su inters en servir a la gente e
n nombre de Dios, su constancia por conseguir objetivos, etc. En fin, toda su vi
da actual puede ser interpretada partir de las experiencias de los primeros cinc
o aos que la determinan. Los psiclogos han llegado a cierto consenso en el sentido
de que es alrededor de los tres aos el perodo en que aparece la conciencia posici
onal del yo18. Afirma Filloux: " as en el transcurso del tercer ao prevalece el pro
nombre personal yo. Pasaje de la tercera persona a la primera persona cuando hab
la de s mismo.19 La consolidacin del yo se produce entre los cinco y los siete aos20
. Cuando Gerardo se muda al pueblo tena 6 aos, su yo estaba consolidado y su vida
religiosa del caaveral se convierte en una vida muy activa en la Iglesia, por pri
mera vez recibe instruccin religiosa formal, pero era una persona profundamente r
eligiosa antes de asistir a la Iglesia. Hay una tendencia constitucional en Gera
rdo que lo conduce a buscar la experiencia religiosa. Por lo general los psiclogo
s no aceptan la religiosidad como una tendencia, pero la evidencia de casos conc
retos nos hace intuir la existencia de una tendencia que se manifiesta con ms fue
rzas en algunos seres humanos y que pasa casi inadvertida en otros, o que es can
alizada por otras vas. Por lo general se reconocen como innatas dos clases de nec
esidades: 1) Las fsicas (hambre y sed) y 2) Las necesidades sexuales. Aadimos por
nuestra cuenta una tercera, la necesidad de devocin del ser humano. Presentamos a
continuacin un esquema que puede aclararnos nuestra comprensin de lo religioso en
el hombre: Este esquema representa la personalidad bsica del ser humano, que se
desarrolla en los primeros seis aos de vida, incluida la etapa intrauterina. La b
ase de la humanidad del ser humano reside en su condicin de Imagen de Dios, esa e
s su esencia. Lo cual no significa que todo ser humano est determinado de anteman
o ni que la identidad de cada cual haya que interpretarla en un esquema metafsico
. El Imago Dei es el motor de la tendencia religiosa, mientras que la herencia g
entica es el motor de las necesidades innatas que hemos sealado: 1) Las fsicas (ham
bre y sed) y 2) Las necesidades sexuales. El ambiente crea otras necesidades, pe
ro que ya no son tendencias naturales. La personalidad se va formando a travs de
un proceso que incluye una serie de estadios evolutivos que conducen hacia la co
nsumacin del proceso de maduracin. Como ha dicho Filloux: La personalidad es una hi
storia dentro de una historia ms amplia.21 18Filloux, op. cit. Pg. 104. 19Ibid, Pg.
106 20Ibid, Pg. 107. 21J.C. Filloux, op. cit. pg 152 La herencia gentica es el elem
ento fundamentalmente animal del ser humano. Las proporciones mendelianas de la
herencia,22 se aplican tanto al ser humano como a los animales. Las tendencias q
ue hemos sealado: Hambre, sed y necesidades sexuales, son exactamente las mismas
para el animal que para el ser humano, tienen el mismo origen. El hombre es cier
tamente un organismo bioqumico, pero es mucho ms que eso. El estudio de los genes
es obra inconclusa, los genes son tan tiles a la gentica como lo es el tomo a la fsi
ca, pero queda mucho por estudiar. Si consideramos al hombre solo desde el punto
de vista gentico tendramos que llegar a la conclusin de que no es otra cosa que un
a mquina bioqumica. Todos sabemos que es mucho ms que eso. La herencia constitucion
al se refiere a la vida intrauterina del feto. Sabemos que un nio que no es desea
do por sus padres puede traumatizarse antes de nacer. Sabemos, adems, que acciden
tes de parto, as como las reacciones psquicas al nacer pueden originar estructuras
congnitas. Otto Rank afirma que mediante la hipnosis ha llevado a pacientes hast
a el trauma mismo del nacimiento. Es en la herencia constitucional donde incluim
os la obra del Espritu Santo, sea que este obre mediante el estado espiritual pro
vocado en la madre por las revelaciones objetivas; como hemos visto en las madre
s de Jess, Juan el Bautista y Sansn, o sea que obre de otra manera. b) El encuentr
o con Dios A los diecisis aos, en plena adolescencia, Gerardo Rivero tiene la expe
riencia culminante que generalmente conocemos por el nombre de conversin. En un e
nfoque teolgico no hay dudas de que se ha producido el encuentro divinohumano que
Jess ejemplifica con la Parbola del Hijo Prdigo (San Lucas 15:124) y que hace posibl
e el nuevo nacimiento sobre el cual habl a Nicodemo (San Juan 3:115). La conversin
de Gerardo, analizada por diferentes enfoques psicolgicos nos conduce a resultado
s diferentes. En el ao 1899 Starbuch publica su obra The Psychology of Religion,
que se ocupa fundamentalmente de la conversin. Public unos cuadros estadsticos, segn
los cuales la mayor frecuencia de la conversin est a la edad de diecisiete aos. Af
irma que despus de los cuarenta aos la conversin es relativamente rara por cuanto e
s muy difcil obtener reajustes psicolgicos despus de esa edad. Starbuch no cree en
nada exterior que influya sobre el creyente, para l, la conversin es un fenmeno exc
lusivamente humano afirma que: La conversin es una forma adecuada de desarrollo de
l adolescente.23 Aunque la conversin parece una relacin entre Dios y el hombre, se
trata de una mera apariencia. El converso cree que ha sido transformado, que tie
ne un nuevo corazn; pero se equivoca, afirma Starbuch. Lo que vena ocurriendo era q
ue esa posesin dormitaba, esperaba, como la corteza cerebral en la experiencia fi
siolgica.24 Veamos una explicacin en las propias palabras de Starbuch: La conversin e
s un ensanchamiento de la vida personal. De la disposicin egocntrica, el converso
pasa a la disposicin heterocntrica. El hombre viejo, edificado sobre s mismo, muere
y nace el hombre nuevo edificado sobre los dems. Las causas la fisiologa en primer
lugar. El ser humano dispone de dos centros neurolgicos desde los cuales rige e
instaura su vida: La mdula espinal y la corteza cerebral. La mdula espinal rige a
nivel bajo, la corteza cerebral, por el contrario, a nivel alto. En la corteza r
eside el alma. El nio vive principalmente a base de reflejos, de una manera automt
ica en todo caso no hace uso de la corteza cerebral. Empieza a usarla 22Segn G. M
endel, monje agustino que vivi de 1822 a 1884 en la concepcin intervienen dos indi
viduos con caracteres particulares que se transmiten en la siguiente proporcin: e
l 25% hereda uno de los dos caracteres, el 25 % el opuesto y el 50% hereda una m
ezcla de ambos caracteres. 23E. D. Starbuch, Psychology of Religion, Pg. 405. 24I
bid, Pg. 398. en la adolescencia. La conversin consiste en la sbita intervencin de l
a corteza, en el funcionamiento sbito de la capa neurolgica superior. All donde tie
ne lugar el quebrantamiento, entre la mdula y la corteza se producen trastornos q
ue se traducen en idea de pecado.".25 Es aplicable este esquema a Gerardo Rivero? E
videntemente no, no se trata de una persona que vivi ajena a la religin, y de pron
to surge en l el inters religioso a partir de una experiencia transformadora. Su v
ida religiosa es anterior al contacto con la Iglesia, catlica primero y protestan
te despus. La experiencia de conversin no es ms que un momento culminante, entre ot
ros. Si esta tesis fuera exacta la conversin se producira en todas las religiones,
lo cual no ocurre. Anbal Ponce cuestiona las conclusiones de Starbuch, afirmando
que no tienen validez para la Amrica Latina.26 De todas maneras, la coincidencia
entre conversin y adolescencia es un tema interesante y desafiante. Si la conver
sin es un fenmeno espiritual Por qu no se produce con la misma frecuencia en todas la
s edades? Nuestra interpretacin de la conversin como un largo proceso de integracin
de la Gestalt Viviente que es el ser humano, que aparece en la Biblia a travs de
los conceptos de redencin, salvacin y hombre nuevo. Proceso que se desarrolla par
alelamente a un proceso csmico:en Cristo y a un proceso social: Reino de Dios. Es
lgico que en la adolescencia, cuando el individuo est procurando alcanzar su prop
ia identidad, tenga mayor necesidad de lograr su identidad espiritual. Es lgico q
ue el proceso de maduracin espiritual sea paralelo a la Anaquefalaiosis maduracin
de la personalidad, donde la adolescencia juega un papel fundamental. En la form
acin de la personalidad, como en el proceso de integracin de la Gestalt Viviente,
los seis aos primeros de existencia (incluida la vida intrauterina) y la adolesce
ncia son dos jalones fundamentales. Lgica es pues la coincidencia. Aunque debemos
sealar que, aunque cronolgicamente algunos deben haber dejado atrs su adolescencia
, psicolgicamente no es as. La conversin, como faceta del comportamiento humano que
forma parte de un proceso mucho ms amplio, puede ser objeto de la investigacin ps
icolgica, pero la descripcin de lo que ocurre en la persona convertida no explica
el origen del cambio. En nuestra opinin, la llamada conversin no es ms que uno de l
os jalones en el camino de la maduracin cristiana. CAPTULO IV LA ORACION En el esq
uema del captulo III (en Cristo y conversin individual) presentamos la correlacin d
e dos procesos, que son aspectos de una misma realidad. Por un lado est la en Cri
sto, a nivel csmico, que incluye la Iglesia. Por otro lado el proceso de Anaquefa
laiosis integracin de la Gestalt Viviente, que es el ser humano. Acabamos de ver,
en el captulo anterior, que la conversin es un proceso que marcha hacia una consu
macin. AnaquefalaiosisEn el presente captulo, al tratar el tema de la oracin, quere
mos que el lector no pierda de vista el esquema antes mencionado, donde aparece
una coincidencia entre la experiencia histrica de Pentecosts, jaln que impulsa al p
ueblo de Dios y la experiencia mstica del creyente. En ambos casos el agente es e
l Espritu Santo. La oracin continuada trae como consecuencia el progreso espiritua
l, aunque a veces no nos damos cuenta de que estamos creciendo. Lo mismo ocurre
con el crecimiento 25Ibid, Pgs. 350351. A. Ponce, Psicologa de la Adolescencia, Mxic
o, UTEHA, 2a. Edic. 1960. Pgs. 138 y sigs. fsico. La vida de oracin debe ser contin
uada, y en esa continuidad deben aparecer grandes experiencias que son las seales
del avance en el camino del cristiano. En el caso de Gerardo Rivero encontramos
la presencia de la oracin desde la ms tierna infancia. Adems aparecen algunas expe
riencias msticas culminantes. La primera cima en la cordillera de su vida espirit
ual aparece al comenzar los contactos con la Iglesia. Al llegar la adolescencia
nos encontramos con la desilusin, ante el mal ejemplo del sacerdote, la rebelda se
expresa con toda intensidad. Pero es tambin en la adolescencia donde aparece, fr
ente a la duda, la alta cima de su experiencia transformadora en una Iglesia Pro
testante. Despus de esta experiencia, la oracin es el apoyo a la experiencia inici
al. Algunas depresiones y valles aparecieron en medio de la cordillera. Porque s
u experiencia a los diecisis aos, no implic un cambio total, ms bien marc el inicio d
e una nueva etapa en su vida. En la lucha dialctica con la duda, aparecen otras t
res grandes cimas en su cordillera espiritual. Estamos siguiendo los pasos de un
caso concreto. No estamos tratando de crear una Psicologa de la Experiencia Reli
giosa. Ya hemos insistido en que es imposible una Psicologa de la Experiencia Rel
igiosa, por cuanto sta se limitara al anlisis de los efectos de la fe en el hombre
religioso y las causas quedaran siempre fuera de todo anlisis cientfico. Por lo tan
to, no existe, no puede existir una Psicologa de la Oracin. No existe una ciencia
de la oracin. Nosotros podemos predecir, con certeza, lo que ocurrir si integramos
dos molculas de hidrgeno y una de oxgeno. En cualquier lugar del mundo y a cualqui
er hora se produce agua. Pero no podemos afirmar con certeza lo que ocurrir cuand
o un creyente se pone a orar con fe. La oracin entra en un nivel existencial entr
e dos seres que se interrelacionan en amor: Dios y el creyente. En un nivel exis
tencias similar, diramos que nadie puede predecir lo que va a suceder con dos jven
es que se encuentran. Es posible que no pase nada. Pero tambin es posible que se
enamoren, se casen y tengan hijos y nietos. En la oracin, la dimensin trascendente
hace imposible una Psicologa de la Oracin. Sin embargo, s es posible una psicoteol
oga. Un estudio de lo que ocurre en el hombre, sano y creyente, que se dirige al
Dios eterno en oracin, es slo posible a partir del conocimiento de la revelacin div
ina y del conocimiento del hombre. 1. Qu es la oracin? Existen muchos conceptos errn
eos sobre la oracin. Para algunos se trata simplemente de un instrumento mgico par
a manipular el universo a nuestro antojo. Ese es el sentido de la oracin de Jacob
o y Juan segn Marcos 10:35 Maestro, querramos que nos hagas lo que pidiramos. Hay qui
enes reconocen el valor de la oracin como sedante psicolgico para disminuir las te
nsiones emocionales. Se afirma que la oracin sirve para neutralizar los dolores d
e nuestra existencia, pues es una especie de opio. Algunos reconocen ese valor e
n la oracin de Jess en Getseman a fin de prepararse para la muerte. Para otros la o
racin es una especie de Gimnasia del espritu que nos permite fortalecer los msculos de
la voluntad. Aqu la oracin significara una especie de autosugestin. Recuerdo que en
cierta ocasin, despus de pronunciar una conferencia sobre la oracin, en un centro p
ara estudiantes universitarios, uno de los jvenes dijo: Creo que es bueno utilizar
la meditacin y. la oracin para fortalecer nuestro yo. Mi respuesta fue: GIMNASIA N
O, RENDICION SI. No hay oracin sin rendicin. No podemos hablar a Dios de igual a i
gual. La oracin, sea de alabanza, de confesin, de gratitud o de adoracin, no es pos
ible sin el reconocimiento de la soberana de Dios y sin el sentido de dependencia
de un Ser soberano. An cuando reconocemos que la oracin no es un instrumento mgico
, ni un sedante, ni una gimnasia del espritu, sabemos que la oracin cambia las cos
as, nos ayuda en el momento del dolor y nos capacita para resistir las pruebas.
Pero ninguna de esas consecuencias agota el sentido cristiano de la oracin. Pero Qu
es la oracin? Ya hemos aclarado que el ser humano siente la necesidad de creer en
Dios. Sealamos que muchas de las manifestaciones de ateismo no son ms que recurso
s inconscientes para ocultar la necesidad de lo Trascendente. Si Dios existe com
o ser personal y nos ha creado como seres libres y responsables, es ilgico pensar
que no haya previsto la posibilidad de comunicacin con nosotros, que somos su mxi
ma criatura. La comunicacin con la divinidad es esencial para el ser humano. Pero
es preciso distinguir la oracin autntica de aquella que no es ms que un mecanismo
neurtico utilizado para escapar de la realidad. La oracin neurtica es un medio de a
lienacin, pero la oracin autntica es un medio de humanizacin porque el contacto con
el Creador contribuye al proceso de devolvernos a la intencin original de Dios. A
l proceso de hacer del hombre un ser verdaderamente humano. Al logro de la integ
racin de la Gestalt Viviente que es el hombre. La oracin es la expresin de la reali
dad de que reconocemos nuestra condicin de criaturas y buscamos la comunin con el
Creador. Podemos orar a Dios slo cuando reconocemos el hecho de que somos sus cri
aturas. En la oracin, la criatura tiene la posibilidad de encontrarse con su Crea
dor en una relacin YOTU. Cuando oramos no tratamos al Creador de usted, lo tratamo
s de T. A pesar de ser el Ser ms excelso y sublime que uno pueda imaginar. El T imp
lica una relacin personal y familiar que nos proporciona el placer y el privilegi
o de integrar la Familia de Dios. La oracin que hace posible el encuentro de la c
riatura con el Creador, tambin propicia el encuentro del hombre con su prjimo. Por
medio de la oracin podemos convertirnos en colaboradores de Dios (1 Cor. 3:9). E
l hombre de fe debe discernir, en oracin, lo que Dios quiere para colaborar con s
u obra creadora. Por otro lado, la oracin es un camino de doble mano. A travs de e
lla Dios comparte con nosotros: SU VOLUNTAD, SU PODER Y SU AMOR. La vida de orac
in debe movernos a la accin, en el beneficio del prjimo y de acuerdo con los propsit
os de Dios. Slo compartiendo su voluntad, su poder y su amor es que podemos ser,
realmente, de ayuda integral a nuestro prjimo. El Evangelio segn San Juan afirma q
ue: De la plenitud de Cristo recibimos gracia sobre gracia (1:16). La construccin g
riega de este versculo () significa comunicacin de gracia. Cristo est pleno, lleno
de gracia y de verdad y el creyente que est unido a El en oracin recibe participac
in en su plenitud. Pensemos en el sol, que est lleno de luz y de calor y de su ple
nitud recibimos gracia charisanticharitas sobre gracia para hacer posible nuestr
a existencia. A nivel espiritual ocurre lo mismo con la plenitud de Cristo y nue
stra vida de oracin. Un ejemplo de cmo podemos compartir con Dios su poder nos lo
ofrece el imn. Si colocamos una tijera en contacto con un imn, sta adquirir el poder
de atraer a los alfileres u otros objetos metlicos. Pero para conservar ese poder
es preciso poner a la tijera en contacto con el imn todos los das. Si nos descuida
mos veremos con sorpresa que, la tijera, pierde su Poder. Jesucristo, el Seor, est l
leno de gracia y de verdad y de su plenitud recibimos gracia sobre gracia, si es
tamos unidos a El en oracin. Es precisamente en el Evangelio segn San Juan donde s
e nos presenta la idea de la unin mstica con Cristo. En mltiples ocasiones, cuando
se usa el verbo creer, en griego , va seguido de la preposicin EIS, que como la p
reposicin inglesa IN, adems de significar EN, nos da la idea de presencia interior
. Creer en Cristo, o en el nombre de Cristo, significa (en el Evangelio de San J
uan) no pistuo una mera afirmacin intelectual, sino un adentrarse en Cristo, un un
irse a El, que se expresa en forma muy clara en la parbola de La Vid y los Pmpanos
. (Cap. XV). El pasaje famoso, que ha sido llamado el Evangelio en miniatura, Ju
an 3:16, " para que todo aquel que en El crea no se pierda, mas tenga vida etern
a, no se refiere a una aceptacin intelectual de Jesucristo sino a unirse espiritua
lmente con Cristo (). En San Pablo encontramos una concepcin similar cuando el aps
tol nos habla de estar en Cristo (2 Cor. 5:17). Tambin afirma Pablo que: Cristo est e
n nosotros. (Efesios 3:17; Glatas 2:20). pistuo eis Es el sentido de la presencia d
e Dios en nosotros y de estar nosotros en Dios, lo que hace de una persona comn y
corriente un lder religioso. La ausencia del sentido de la presencia de Dios hac
e del ms distinguido telogo una persona que puede solamente influir a nivel intele
ctual. De hecho hace de l, en lugar de un telogo, un filsofo. La oracin es a fin de
cuentas la esencia de la religin. La oracin es una religin actuada, puesta en prctic
a. La oracin no consiste en la repeticin de frmulas mgicas o de frases piadosas acuad
as por una determinada comunidad religiosa. Orar es ponerse en contacto con Dios
y sentir su presencia. Si falta ese sentido interior de la presencia de Dios, n
o hay religin. Quizs haya una ideologa, una filosofa, etc., pero sin presencia de Dio
s no hay religin. Es fcil hablar de Dios, es fcil hablar a Dios, pero no es tan fcil
hablar con Dios. Slo cuando se tiene el sentido de Su presencia se puede hablar
con Dios. Deca Juan Calvino que la doctrina paulina referente a la unin del creyen
te con Cristo, es ms fcil de experimentar que de explicar. Ciertamente, la presenc
ia de Dios en nosotros, que hace posible el dilogo es inexplicable aparte de la e
xperiencia personal. Bernardo de Clairvaux (10911153) lo explicaba con las siguie
ntes palabras: Confieso entonces, para hablar fatuamente, que el Verbo me ha visi
tado, por, cierto, muy frecuentemente. Pero, aunque El haya venido frecuentement
e a mi alma, nunca me he dado cuenta del momento de Su venida. Lo he sentido pre
sente, recuerdo que El ha estado conmigo incluso a veces he tenido una premonicin
de Su venida, pero nunca he sentido Su venida o Su partida No es por los ojos qu
e El entra, porque no tiene ningn color ni por los odos, porque Su venida es silen
ciosa; ni por las narices, porque El est mezclado con la mente y no con el aire;
ni tampoco entra por la boca, porque su naturaleza no puede ser comida ni bebida
; ni por ltimo podemos descubrirlo mediante el tacto, porque El es intangible. Me
preguntareis entonces como, si Su paso no deja huellas, sabra yo Su presencia. L
o s, porque El est vivo y lleno de energa, y tan pronto como ha entrado en m, ha viv
ificado mi alma adormecida y ha levantado, suavizado y aguijoneado mi corazn que
era torpe y duro como una piedra En la reforma y renovacin de espritu de mi mente, q
ue es mi hombre interior, he visto algo de la amabilidad de Su Belleza, y medita
ndo acerca de esas cosas me he llenado de maravilla ante la multitud de Su grand
eza. Pero cuando el Verbo se ha retirado, todos esos poderes y facultades espiri
tuales comienzan a decaer y languidecer, como si se apagara el fuego debajo de u
na olla en ebullicin; y ste es para m el signo de Su partida.1 Cualquier ser humano
que se dirija a Dios con autenticidad lo encuentra. Venid a mi todos los que estis
trabajados y cargados y yo os har descansar, (Mateo 11:28) dice Jess. Un judo, da t
estimonio de su unin con Dios a travs de la oracin. Escuchemos el testimonio de FiIn
de Alejandra: Algunas veces, cuando vengo vaco a mi trabajo, de pronto me he senti
do lleno. Las ideas en forma invisible, llueven sobre m y se implantan en m desde
arriba; as, mediante la influencia de la inspiracin divina, me he sentido profunda
mente excitado, y no he sabido ni el lugar donde estaba ni quienes estaban prese
nte, ni yo mismo, ni lo que estaba diciendo, ni lo que escriba; porque entonces h
e sido consciente de la riqueza de la interpretacin .2 Para terminar estas reflexio
nes en torno a la naturaleza de la oracin, veamos algunas definiciones: 1 San Ber
nardo de Clairvaux: Canticles, citado por Evelyn Lnderhill en The Mystica of the
church (1925). Pgs. 8687. 2 Citado por William James, op. cit. Pg. 481. La expresin e
spontnea de las experiencias religiosas la descarga involuntaria de una emocin sobr
ecogedora Una oracin exttica, una humilde splica de perdn y compasin una simple petici
para el pan cotidiano, un avasallador anhelo de Dios mismo una serenidad santa una
visin del Bien Supremo, una rendicin ante l haciendo olvido de uno mismo la humilde
peticin de un sirviente ante un Seor poderoso, y la conversacin exttica de una novi
a con su novio celestial.3 2. Por qu orar? En la Iglesia de nuestros tiempos ha hab
ido una reaccin, que es comprensible, contra el pietismo introvertido que puede c
onducir a cierta alienacin. Las reacciones suelen polarizarse con las acciones y
crear tanto mal como el que se pretenda evitar. Esta polarizacin ha producido un l
iberalismo extravertido que identifica la oracin con la accin. Es preciso ubicarno
s, todos los cristianos, ante la realidad de que cada creyente tiene, en su homb
re interior, la necesidad de comunicacin ntima con su Seor. Al plantearse el proble
ma de los motivos de la oracin Spinks afirma: Si nos preguntamos por qu rezan los ho
mbres, la respuesta es que no hay un motivo nico. Psicolgicamente la oracin implica
o slo una sensacin de necesidad material, sino tambin un hambre psquica de una forma
de vida superior4 El hombre cuando es consciente de que le falta algo, busca, aor
a la Trascendencia, procura su completamiento mediante la comunin con el Dios ete
rno. Como seala muy bien Rufus Jones: El corazn humano es tan sensible a Dios como
la retina a las ondas luminosas. El alma tiene un anhelo natural de intercambio
y compaa, que lo lleva a Dios con tanta naturalidad como el instinto mensajero de
la paloma la lleva al lugar de su nacimiento.5 El aspecto trascendente de la orac
in, es decir, la posibilidad de comunicacin con Dios, escapa a toda posibilidad de
experimentacin cientfica, pues se trata fundamentalmente de una cuestin de fe. Si
bien es cierto que no podemos probar ni evaluar los efectos de nuestras oracione
s sobre Dios, es incuestionable que los efectos de la oracin sobre la persona que
ora, pueden ser probados y evaluados. Cuando oramos, si es que oramos, somos si
nceros para con Dios y por ende para con nosotros mismos. Cuando hablamos con Di
os; por lo general, no procuramos escapar a la realidad de lo que somos, por cua
nto sabemos que Dios es omnisciente y nada podemos ocultarle. La Biblia afirma q
ue an nuestros cabellos estn contados (San Mateo 10:30; San Lucas 12:7). La oracin
nos conduce necesariamente al arrepentimiento porque ante la majestuosa presenci
a de lo Santo, no podemos hacer otra cosa que reconocer nuestra limitacin, nuestr
a pecaminosidad. Esa es la experiencia del profeta Isaas al encontrarse con Dios
en el templo (Isaas 6). Su omnisciencia y su santidad nos conduce inexorablemente
al reconocimiento de lo que somos, pero para qu orar si Dios es omnisciente?, para
qu alabar o pedir a Dios si l conoce nuestros corazones y sabe lo que somos y nece
sitamos?. Un hombre tena un jardn muy hermoso que cuidaba con esmero. Su hijo, a q
uien mucho amaba sali al jardn y al rato regres con la flor ms hermosa que pudo hall
ar, diciendo: Pap he cortado la flor ms linda del jardn para regalrtela. Es lgico pensa
r que el padre acept el regalo por la sinceridad y el amor que el obsequio repres
entaba. Sera absurdo que el padre dijera a su hijo: "Cmo vas a regalarme lo que es
mo. Como el padre de este nio, Dios siente el gozo y la alegra de que sus hijos nos
presentemos ante El en oracin de alabanza y gratitud. Claro que esto slo se logra
mediante la fe. 3 Friedrich Heiler en Prayer: A Study in the History and Psychol
ogy of Religion. Pg. 353. 4 G. S. Spinks, Introduccin a la Psicologa de la Religin,
Editorial Paids, Buenos Aires, 1965, Pg. 170. 5 Rufus Jones, Prayer and the Mystic
Vision, en Concerning Prayer, 1931, editado por B. H. Streeter, Pg. 118. Pero al
orar no solo debemos pensar en lo que la oracin significa para Dios y para el qu
e ora. El que ama a Dios tambin debe amar a su prjimo y el encuentro con Dios nos
lleva necesariamente a pensar en el prjimo. Todo cristiano debe practicar la orac
in de intercesin. Nuestro Seor Jesucristo nos da el ejemplo y San Juan ha conservad
o una hermosa oracin de intercesin de nuestro Seor, en el captulo 17 de su Evangelio
. San Pablo tambin, en reiteradas ocasiones, expresa a congregaciones y a persona
s que las tiene presentes en sus oraciones. Quizs la oracin ms impactante de San Pa
blo es la que hace en favor de los Efesios, a fin de que puedan llegar a conocer
las dimensiones del amor de Cristo, que excede a todo conocimiento (Efesios 3:1
421). En su oracin de intercesin, Pablo ruega porque los creyentes de Efeso lleguen
a ser llenos de la plenitud de Dios, (Efesios 3:19), en decir, que estn llenos d
e sabidura, verdad, justicia y amor, sobre todo de amor. La oracin de intercesin es
la nica prueba de su trascendencia. No podemos asegurar, en rigor cientfico, que
Dios escucha y responde nuestras oraciones, aunque sea una certeza para la fe. P
or otro lado, podemos tener la seguridad personal de que el Seor ha escuchado y r
espondido nuestras oraciones, pero no lo podemos probar objetivamente, pues siem
pre se nos puede asegurar que se trata de una autosugestin. An el milagro de sanid
ad operado en la persona que ora podra ser interpretado o explicado psicolgicament
e. Pero el poder de la oracin se puede probar slo a nivel de la oracin de intercesin
. El hecho de que una persona ore por otra y se opere en la otra un cambio, nos
prueba que la oracin no es un proceso de autosugestin. Nos prueba que la comunicac
in con Dios y su respuesta es una realidad incuestionable. Aunque no siempre se p
roduce la respuesta en la forma que esperamos. Debemos orar porque somos cristia
nos y debemos tratar de seguir el ejemplo de Cristo. Los evangelios y especialme
nte San Lucas dan testimonio de que Jess no tom ninguna decisin importante sin entr
egarse antes a la oracin. Antes de comenzar el ministerio pas cuarenta das en oracin
y ayuno en el desierto. (Mateo 4:14, Marcos 1:1213, Lucas 4:113). Antes de escoger
a sus discpulos (San Lucas 6:1216). Antes de enfrentarse a la cruz (San Mateo 26:
3646; San Marcos 14:3242, San Lucas 22:3446). Si Jess or para buscar la voluntad del
Padre para su vida. Si Jess or para recibir poder para cumplir la obra que le haba
sido encomendada. Si Jess or por amor al Padre, deseando estar en comunin con El. L
os que somos hoy sus seguidores debemos seguir su ejemplo. 3. La dimensin psicolgi
ca de la oracin La oracin es la respiracin del alma, por lo tanto, sin oracin no hay
vida espiritual. Deca San Agustn: El alma fue hecha para Dios y no encontrar su des
canso hasta que descanse en Dios. Un ateo, L. Feuerbach, se pregunta: `Qu es la ora
cin sino el deseo del corazn expresado con confianza en su cumplimiento?".6 Un ate
o reconoce los valores psicolgicos de la oracin, aunque niega la dimensin trascende
nte cuando afirma: La oracin es la autodivisin del hombre en dos seres, un dilogo de
l hombre con s mismo, en su corazn.7 Adems de la dimensin trascendente, que veremos ms
adelante la oracin ejerce efectos psicolgicos muy positivos. Sealaremos algunos: a
) Confesin de pecado y seguridad del perdn. La oportunidad de desahogar la angusti
a de un pecado oculto y la seguridad de que Dios ha perdonado en Cristo todos lo
s pecados cometidos, conduce a la paz interior y a la salud espiritual y emocion
al. La seguridad del perdn de los pecados es una de 6 L. Feuerbach, op, cit. Pg. 1
22. 7 Ibid. Pg. 123. las mayores fuerzas teraputicas que existen. El creyente pued
e alcanzar esa seguridad mediante la oracin. b) Integracin de la personalidad. Una
carga de culpa, real o neurtica, conduce a ciertos bloqueos que impiden la expre
sin total de la persona. Hay personas muy capaces que, sin embargo, no logran rea
lizar las tareas para las cuales tienen aptitudes porque sus conflictos interior
es les paralizan. Una experiencia religiosa autntica contribuye a la integracin de
la personalidad. c) Dedicacin y decisin. Una experiencia religiosa implica un com
promiso y puede conducir a decisiones personales que conduzcan a la accin en bene
ficio de los dems. As una vida centrada en s misma, se vuelve interesada en los dems
, como consecuencia de un encuentro con Dios. La oracin se expresa frecuentemente
en una respuesta social. d) Renovacin interior. Los que hemos experimentado el p
oder de la oracin sabemos que la oracin produce gozo, gratitud, relajamiento, conf
ianza, seguridad, lealtad y perseverancia. Todo esto se traduce en una verdadera
renovacin interior. 4. La dimensin trascendente de la oracin Los antiguos griegos
llamaron al hombre y con ese nombre queran significar: El que mira arriba Los antiguo
s griegos hacen cristalizar en una palabra un hecho universal, el hombre es un s
er que ora, que mira hacia arriba. El hombre es el nico ser de la creacin que sabe
que anthropos va a morir y se resiste ante la idea de disolverse en la nada. El
hombre es como una bisagra que abre hacia dos lados. Por uno, abre a la vida an
imal, por el otro abre a la eternidad. En todos los tiempos y en todas partes, e
l hombre ha sentido una intuicin que le dice que la vida terrena no es lo ltimo, q
ue hay una trascendencia, un ms all del cual podemos participar. La oracin es inher
ente al hombre por cuanto presiente la trascendencia y se siente impulsado a com
unicarse con lo Santo, con el Creador. Pero el sentido de la presencia de Dios,
que se puede experimentar en la oracin, no es slo una experiencia subjetiva. Hay e
lementos objetivos que prueban que la oracin trasciende a la experiencia psicolgic
a. La Biblia nos muestra como Moiss, al bajar del Monte Sina, despus de haber estad
o en comunin con Dios, impresion a todos los que lo vieron pues su rostro brillaba
con un extrao fulgor, al extremo que tuvo que cubrir su rostro con un velo (Exod
o 34:2735). El mismo no era consciente del fenmeno que se produca. Era algo que los
dems notaron en l. Igualmente hoy, los dems notan en nosotros una diferencia cuand
o oramos lo suficiente. Muchos predicadores somos conscientes de la diferencia q
ue existe entre un sermn predicado dos veces, una despus de haber orado lo suficie
nte y la otra sin haber tenido tiempo para orar. Las mismas palabras del mensaje
llegan en forma diferente si no hay una adecuada preparacin del mensajero. Pero
alguien podra afirmar que no se trata de la presencia del Espritu Santo, en la vid
a del predicador, sino ms bien se trata de un proceso de autosugestin, que se tras
mite posteriormente a los que participan del culto. Dijimos al principio que no
existe una Psicologa de la Oracin, no puede existir, por cuanto la Persona a quien
dirigimos las oraciones est ms all de nuestras posibilidades de experimentacin cien
tfica. Sin embargo, ya hemos sealado que los efectos de la oracin intercesora sobre
terceros que ignoran que por ellos estamos orando, es una prueba irrefutable de
l valor objetivo de la oracin. El 12 de octubre de 1492, Cristbal Coln descubri a Amr
ica, pero no pudo comunicarse con su base hasta despus de varios meses. En Espaa n
o se saba si viva o haba muerto. En julio de 1969, dos hombres ponen sus pies sobre
la luna y no slo lo saben en su base, al instante, sino que una buena parte de l
os habitantes de nuestro planeta los vimos caminando sobre la luna y los escucha
mos hablar. Es emocionante ver a los astronautas con toda nitidez y escuchar cla
ramente sus voces, a pesar de encontrarse a casi 400.000 kilmetros de la tierra.
Cien aos atrs nadie habra credo que tal experiencia fuese posible. De la misma forma
, muchos niegan hoy la posibilidad de comunicacin con Dios. Slo una experiencia pe
rsonal puede sacar al incrdulo de su posicin irreductible. Mucho ha mejorado el ho
mbre en sus comunicaciones materiales desde que Coln descubri Amrica. Es lamentable
que no se haya logrado igual progreso en las comunicaciones espirituales. La te
lepata tambin fue rechazada, a nivel cientfico aunque no a nivel vivencial. Durante
siglos se consider una supersticin o un fraude. Tena slo un valor personal, para aq
uellas personas que posean facultades parapsicolgicas. Tena valor personal pero car
eca de valor cientfico, igual que la oracin. Hoy se ha probado, experimentalmente,
la realidad de la telepata. Los estudios parapsicolgicos realizados en la Universi
dad de Duke, E.U.A., no han dejado lugar a duda. A pesar de la similitud de ambo
s casos: La negacin de la posibilidad de comunicacin entre seres humanos sin medio
s conocidos y la posibilidad de comunicacin con Dios; no sera deseable que la comu
nicacin con Dios pudiera ser probada, como ha sido probada la telepata. No sera des
eable porque eliminara la fe como motor de la oracin. La oracin sera algo tan montono
y rutinario como una comunicacin telefnica. Es la fe la que da sentido a la oracin
. Para el creyente tiene tanto valor subjetivo como objetivo y siempre queda, pa
ra el incrdulo la posibilidad de hacer la experiencia en fe. El caso de Gerardo R
ivero, a que hemos hecho referencia, nos muestra como una experiencia profunda e
n oracin, puede mantenerle en la lnea donde Dios le haba colocado. Gerardo tuvo, en
oracin, una experiencia similar a la de Filn de Alejandra, perdi el sentido de espa
cio y tiempo y tuvo la certeza de sentirse en la presencia de Dios. Esa experien
cia determin un cambio fundamental en su vida en el proceso hacia una culminacin e
n Cristo. Es una experiencia que marc uno de los grandes jalones en el proceso de
su crecimiento espiritual hacia la plena humanidad a la medida de la estatura d
e Jesucristo. Hacia la plena integracin de la Gestalt Viviente. Hacia la consumac
in de su conversin, entendida como proceso. Lo ms lamentable no es que los incrdulos
no crean en la oracin. Lo verdaderamente lamentable es que muchos creyentes, que
afirman creer en la oracin, actan como si no creyeran en su eficacia y en su pode
r. Muchos se conforman con una vida de oracin superficial. Una experiencia como l
a de Gerardo Rivero, o diferente, porque el Espritu Santo acta de muchas maneras y
con toda libertad, cuando nos ponemos en manos de Dios, puede cambiar cualquier
vida. 5. Cmo orar? Al plantearse esta pregunta pensamos, ms que en la mecnica de un
a oracin eficiente, en el espritu con que se debe orar Aunque reconocemos ciertos
valores a la mecnica de la oracin, tema al que nos referiremos ms adelante. En el E
vangelio segn San Juan leemos: Y todo lo que pidiereis al Padre en mi nombre, lo h
ar, para que el Padre sea glorificado en el Hijo (14:13). A primera vista nos pare
ce que Jess ha hecho un compromiso formal de concedernos todo lo que pidamos en s
u nombre. Dos de los Evangelios sinpticos presentan pasajes paralelos: Pedid y se
os dar; buscad y hallareis; llamad y se os abrir". (Mateo 7:7; Lucas 11:9). Estos
pasajes a menudo llenan de perplejidad y confusin a muchos creyentes que habiendo
orado constatan que ocurre lo contrario de lo que han pedido. Se ora por que un
enfermo no muera y muere. Se ora por la victoria sobre las tentaciones y a vece
s stas se hacen ms fuertes. Se ora por el xito en los negocios y la situacin econmica
empeora. Algunos caen en la duda y se preguntan: Nos ha engaado Jess?, o es que tie
ne mala memoria? La cuestin bsica, a mi juicio. es preguntarnos: Cmo orar? Qu signifi
ca orar en el nombre de Cristo? El nos dice: Todo lo que pidiereis al Padre en mi
nombre, pero qu quiere decir orar en su nombre? Cmo debe ser nuestra oracin para pode
r hacerla en el nombre de Cristo? Orar en el nombre de Cristo significa poner a
prueba nuestra oracin. Cmo or Jess?, Cmo oramos nosotros? Jess oraba con el mximo de
rzo en el alma, requiriendo una atencin despierta al mximo, comprometiendo toda la
energa de su voluntad. Por el contrario, las oraciones dbiles de un adorador somn
oliento no merecen ser dichas en el nombre de Cristo. La oracin de Ana, la madre
de Samuel, es tan efusiva que el profeta El la tuvo por ebria. Ana le respondi dic
iendo: No he bebido vino ni sidra, sino que he derramado mi alma delante de Jehov
(1 Samuel 1:15). Algo similar encontramos en Lamentaciones 2:19: Derrama como agu
a tu corazn ante la presencia del Seor. Esta imagen sugiere la completa apertura ha
cia Dios. EI valor de la oracin no est en su longitud, sino en su profundidad. Per
o cuando se alcanza profundidad sta nos conduce a la longitud. El corazn de la ora
cin no es la peticin sino la comunin con Dios. En algunos casos no se ora lo sufici
ente, en otros no se derrama el corazn delante de Dios. Ya sealamos que sin rendic
in no hay oracin. No es posible el dilogo de igual a igual entre el hombre y su Cre
ador. Ante el Dios Todopoderoso solo podemos acercarnos como lo que somos, como
pecadores. La perplejidad y confusin que acompaan a la oracin aparentemente no cont
estada, no es ms que una consecuencia de la fragilidad de nuestra fe. Recuerdo un
a experiencia que bien puede iluminar al lector en cuanto a los estados de perpl
ejidad y confusin en torno a la oracin. Recin llegado a Buenos Aires decid hacer una
importante visita pastoral. Con la ayuda de la gua de la Ciudad hice mi plan de
viaje. La gua sealaba las calles por donde ira el mnibus. Pero debido a reparaciones
en algunas calles el recorrido haba sido alterado. Por unos momentos me consider
perdido, confuso, perplejo. Record que el hogar a visitar estaba a dos cuadras de
la estacin de esa lnea de mnibus. Dos seguridades me devolvieron la tranquilidad:
Primero estaba seguro de que haba tomado el mnibus correcto y segundo confiaba en
que el chofer conoca el camino. Yo mismo estaba confuso pero las dos seguridades
me devolvieron la confianza y llegu sin dificultad al hogar que deseaba visitar.
Igual ocurre en la vida del cristiano, en medio de las perplejidades que la vida
moderna nos presenta, podemos estar seguros de que Jesucristo es el Camino y qu
e nos conduce al Padre. Con esta confianza, la confusin se disipa ante la segurid
ad que se desprende de la fe. Orar en el nombre de Cristo no significa el uso de
palabras mgicas que, una vez pronunciadas abren las puertas, como en los cuentos q
ue escuchamos en la infancia. Los que conciben mgicamente a la oracin, suelen dece
pcionarse porque ciertamente las palabras mgicas no surten efecto. La oracin en el n
ombre de Cristo la puede hacer solo aquel que tiene el Espritu de Cristo. Por eso
, cuando oramos, no podemos pedir cualquier cosa. Por qu cosas podemos orar en el
nombre de Cristo? Podemos orar, en el nombre de Cristo, porque nos vayan bien los
negocios? Or Jess por sus negocios? Si la motivacin es nuestro inters egosta pidiendo
que Dios nos de un tratamiento privilegiado, no tenemos el derecho a orar en el
nombre de Cristo. Es lgico que uno que lo nico que desea es aumentar sus riquezas,
ore, en el nombre de Cristo? Jess siendo rico se hizo pobre (2 Cor. 8:9) y segn e
l testimonio evanglico no tena ni donde reclinar su cabeza. Lo que l no pidi para s Va
mos a pedirlo para nosotros en su nombre? Algunos quieren manipular a Dios, hace
r de Dios su sirviente, el cual tiene que servirles en todos sus caprichos. Este
es un concepto pagano de la oracin. Pero vayamos un paso ms adelante. Podemos pedi
r a Dios, en el nombre de Cristo, que nos conceda la salud? Para qu quera Jess la sa
lud? Para qu la queremos nosotros? Si quiero la salud solo para mi placer personal
y no estoy dispuesto a hacer nada por la obra de Dios, no tengo derecho a orar
por mi salud en el nombre de Cristo. La Biblia nos da claros ejemplos, San Pablo
, ministro de Jesucristo que dedic todo su tiempo al servicio de Dios y del prjimo
, no pidi a Dios que le fuera quitada su enfermedad para su propia satisfaccin, si
no para mejor servir la causa de Cristo: (2 Corintios 12:79). Cuando se encuentra
tras las rejas de la crcel, no pide a los hermanos que oren para que Dios le lib
re, como hizo con Pedro, su primer inters est en que el Evangelio salga, en que la
Palabra no est presa. Debo orar por la salud de mi hijo, en el nombre de Cristo s
i soy una persona egosta que solo pienso en m y en mi familia? En esta lnea de pens
amiento me pregunto: Debo orar, en el nombre de Cristo, por la conversin de una pe
rsona si lo que me interesa es ganar status dentro de la Iglesia porque alguien
se ha convertido por nuestro intermedio? Esa sera una oracin hecha en nuestro prop
io nombre, es decir, en el nombre de nuestro inters personal, pero nunca en el sa
crosanto nombre de Cristo, ninguna oracin egosta puede ser dicha en el nombre de C
risto. Aunque se usen las palabras que tienen ese significado. Son palabras, sol
o palabras. Orar en el nombre de Cristo significa: Buscar lo que El busca. Es ab
surdo que pidamos en el Nombre de Cristo, movidos por deseos egostas y mundanos.
Orar en el nombre de Cristo significa orar en el Espritu en que El or y por los as
untos que se encuentran incluidos en una perspectiva cristiana. Cuando medimos n
uestras oraciones con el patrn, o sea, con la vida de oracin de Jesucristo, entonc
es dejamos de plantearnos la cuestin de si Dios responde o no nuestras oraciones.
Entonces encaramos una problemtica ms profunda, cuando nos preguntamos: Realmente
hago mis oraciones en el nombre de Cristo? Pero es preciso sealar, sin embargo, q
ue a veces nos equivocamos orando honestamente en el nombre de Cristo. A veces p
edimos algo, que a nuestro juicio har prosperar la obra de Cristo. Ms tarde nos da
mos cuenta de que estbamos equivocados. Es lgico que esa oracin no haya sido contes
tada. Dios es tan bueno y sabio como para no contestarnos cuando le hacemos orac
iones tontas, aunque se las hagamos honestamente, en el nombre de Cristo. Tenemo
s que aprender a orar en el nombre de Cristo. Saulo de Tarso haba estado orando e
n su propio nombre, no haba olvidado las costumbres de los judos piadosos. Crea ser
vir a Dios cuando comenz a perseguir a los cristianos. Es muy probable de que Sau
lo haya orado a Dios pidiendo ayuda en su lucha contra la hereja cristiana. Solo cu
ando conoci a Cristo pudo orar en otra dimensin y con otro sentido. Bien dijo el S
eor: No todo el que me dice Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que
hiciere la voluntad de mi padre. (Mt. 7:21). Para terminar estas reflexiones, va
mos a referirnos muy brevemente a lo que denominamos, ms arriba la mecnica de la o
racin. Si estudiamos la vida de oracin de grandes msticos, encontraremos una trayec
toria muy similar. La oracin mstica incluye: 1) Recogimiento, 2) Meditacin, 3) Cont
emplacin, 4) Unin con el Espritu Santo y 5) Extasis. Las experiencias varan, en su i
ntensidad, de persona a persona. Aunque es necesario sealar que la mayora de los c
ristianos se conforman con una vida de oracin superficial. 6. La oracin y el incon
sciente Pablo aconseja: Orad sin cesar (1 Tes. 5:17), pero cmo es posible orar sin ce
sar? Podemos acaso orar dormidos? Es posible orar con el inconsciente? San Pablo,
un hombre del siglo 1, sin tener acceso a los nuevos descubrimientos de la Psico
loga, aprehende intuitivamente la realidad de que es preciso orar a Dios con la t
otalidad de la mente, con la totalidad del ser. Solo por revelacin divina Pablo p
uede llegar a semejante concepcin que, seguramente pareci absurda a muchos creyent
es en el pasado. Muchos habrn, sin duda, subrayado la imposibilidad de orar sin c
esar. Para el cristiano, sin embargo, la oracin sin cesar es un desafo. Un desafo a
lograr una vida de fe, pleno de accin en favor de la obra de Dios y en bien del
prjimo. El inconsciente puede conspirar, y conspira, contra la vida de oracin del
creyente. A veces, inexplicablemente, nos sentimos embargados por la depresin. La
tristeza y el desaliento nos Invade, sin que podamos darnos cuenta del por qu de
esa extraa sensacin que nos abate. Entonces escuchamos comentarios como estos: Mi
oracin no llega al cielo. Mi oracin no pasa del techo. Se rompi la comunicacin. Dios
iende al telfono. La oracin es un autoengao, o una autosugestin`. De dnde surgieron es
s ideas? Para algunos es la obra de Satans. Para otros es la obra del inconscient
e. Si esto es as, podemos afirmar que Satans se apoya en el inconsciente para atac
arnos, debilitarnos y deteriorarnos. Cuando se presenta algn conflicto consciente
, a veces excita algunas ideas que han Permanecido depositadas, por mucho tiempo
, en las profundidades del inconsciente. Entonces se producen estados depresivos
inexplicables y que llenan al cristiano de perplejidad. Es necesario clavar la
bandera de Cristo en las profundidades del inconsciente y as proclamarle Seor de l
a totalidad de nuestro ser. Nuestra conducta voluntaria no es tan voluntaria com
o imaginamos. Estamos ms determinados por nuestro inconsciente, que lo que a prim
era vista podemos imaginar. Creo que no existe un slo cristiano que no haya exper
imentado la lucha interior debido al ataque que se produce desde el inconsciente
. Pablo expresa su conflicto en esta manera: Porque segn el hombre interior, me de
leito en la ley de Dios; pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra
la ley del pecado que est en mis miembros. Miserable de m! Quin me librar de este cue
rpo de muerte?" (Romanos 7:2224). El mismo Pablo afirma: Sin mirar a lo que queda
atrs, prosigo al blanco, al premio de la soberana vocacin de Dios en Cristo Jess. (
Filipenses 3:1314) y, cuando la bandera de Cristo qued clavada, con poder en su in
consciente, entonces clama: Todo lo puedo en Cristo que me fortalece (Filipenses 4
:13). He acabado la carrera, he guardado la fe, solo me resta recibir la corona (2
Timoteo 4:78). La conquista, para Cristo, del inconsciente se logra mediante una
larga vida de oracin y comunin con El. Entonces es que el creyente puede: orar sin
cesar (1 Tesalonicenses 5:17). CAPTULO V LA DUDA La duda, en el esquema de laen C
risto y Conversin individual del captulo III, corresponde en lo personal a la tens
in entre judos y gentiles en la iglesia primitiva, y a lo que vino despus. En el prx
imo captulo mostraremos como las tensiones dentro de la Iglesia producen un Anaqu
efalaiosisproceso que, a pesar de ser dialctico, es lineal pues va dirigido hacia
una meta que corresponde a los propsitos de Dios. El proceso que se da a nivel cs
mico y a nivel de Iglesia, se da tambin en la experiencia personal del cristiano,
cuando hay vida de oracin. Debemos sealar que, a veces, el proceso queda interrum
pido. Lamentablemente algunos sucumben ante sus dudas, justo porque no cultivan
su vida espiritual. El proceso es dinmico. es vida, y por lo tanto el alimento es
indispensable. De estas reflexiones se desprende el hecho de que la duda no deb
e ser considerada, necesariamente, como un enemigo, ni como un pecado. La duda e
s una crisis y toda crisis es una posibilidad de cambio. El cambio positivo, hac
ia el logro de los planes de Dios para nuestras vidas, es algo positivo y deseab
le. Podemos definir la duda como un estado de incertidumbre en relacin con la ver
dad o realidad de algo o alguien. No se la puede estudiar en abstracto sino en f
orma concreta. Tiene que apoyarse en algo o en alguien. Hay que dudar de algo o
de alguien. Luego la duda no existe por s sola. Ya hemos sealado que la duda es un
o de los componentes necesarios del proceso que nos conduce hacia una vida plena
en Cristo. No es preciso que estemos seguros de todo para poder ser cristianos.
La duda, cuando se le reconoce como tal, es una condicin de progreso intelectual
y espiritual en cualquier ser humano.1 En este captulo vamos a tratar de hacer un
estudio, lo ms exhaustivo posible, de la duda a fin de que el lector pueda tener
suficientes elementos de juicio para su reflexin. Comenzaremos con el anlisis bblic
o. 1. La duda en la Biblia En Nmeros, capitulo 14, encontramos a una comunidad en
duda acerca del futuro. Los israelitas haban vivido una profunda experiencia per
sonal y colectiva al ser liberados por Dios de la esclavitud en Egipto. Ahora da
n el salto mortal de lo sublime a lo ridculo: `Designemos un capitn y volvamos a E
gipto (Nmeros 14:4). Se trata de una renuncia a la liberacin, ante las dificultades
que representan las promesas de Dios. Ellos queran la liberacin pero de una forma
ms fcil. No queran sacrificarse. Otro pasaje del Antiguo Testamento que nos plante
a con crudeza la realidad de la duda en el creyente es el Salmo 73, pero junto c
on la duda, tambin nos presenta la certeza de la fe. La confianza en el Dios todo
poderoso que nos fortalece. El salmista exclama: Ciertamente es bueno Dios para c
on Israel, para con los impos de corazn. En cuanto a m, casi se deslizaron mis pies
; por poco resbalaron mis pasos (Salmo 73:12). La prosperidad de los hombres que n
o servan a Jehov, en aparente contradiccin con las promesas de Dios, conmueve la fe
del salmista. Pero al final este hombre de Dios nos muestra cmo fue conducido a
travs de las dudas y las dificultades a una comunin ms ntima con Dios. Tanto en Nmero
s 14 como en el Salmo 73, encontramos la tensin entre la fe y la duda. Si leemos
cuidadosamente en este Salmo 73, los versos del uno al catorce se refieren funda
mentalmente a las dudas del salmista. Por el contrario, los versos que van del q
uince al veintiocho se refieren a su victoria sobre las dudas, a la victoria fin
al de la fe. Veamos algunos versos: Fuera de ti, nada deseo en la tierra (73:25). H
e puesto en Jehov el Seor mi esperanza (73:28). Este salmo comienza con un tono de
certidumbre: Ciertamente es bueno Dios para con Israel, para con los limpios de c
orazn (verso 1). Ciertamente significa seguridad, plena certidumbre. El Salmo se e
scribe despus que el salmista ha pasado por la crisis y que ha alcanzado la victo
ria. Por un tiempo la bondad de Dios para con Israel haba sido puesta en duda. Po
r eso, la nota de certidumbre es seguida por la confesin de la debilidad de ayer.
El orden de los pensamientos habla con elocuencia del triunfo completo sobre la
s dudas. En este caso, se trata de la afirmacin de que las dudas contribuyeron a
fe ms profunda y dinmica. Pasamos ahora a considerar la duda en el Nuevo Testament
o. Trataremos de considerar el asunto a una mayor profundidad. Despus de muchas h
oras de investigacin y estudio del Nuevo Testamento, en su lengua original, hemos
descubierto cuatro palabras para expresar la accin de dudar. El idioma griego pres
enta cuatro matices diferentes de la duda, que nos permiten ver con claridad los
aspectos positivos o negativos de este estado del creyente. El primer verbo a c
onsiderar es , que viene de que significa dos. Es decir estar entre dos. En nuestra
opinin el matiz caracterstico de esta forma de expresar la duda es la PERPLEJIDAD
. Este verbo es exclusivo del Evangelio segn San Mateo donde aparece slo dos distds
o do veces. Nos relata San Mateo como Jess anda sobre las aguas y despierta en Ped
ro el deseo de hacer lo mismo. El Seor lo invita a descender, y dice Mateo: Pero a
l ver el fuerte viento, tuvo miedo; y comenzando a hundirse; dio voces diciendo:
"Seor slvame!". Al momento Jess extendi la mano, asi de l y le dijo: Hombre de poca f
Por qu dudaste? (San Mateo 14:3031). El Evangelio nos dice que Pedro comenz a andar
sobre las aguas (14:29) por el mandato de Jess que le haba dicho VEN. Pero Pedro se
encontr entre dos fuerzas. La fuerza de la Palabra de Dios y la fuerza del 1 C.
Michalson, Fe para crisis personales, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1966, Pg
. 11. viento y comenz a dudar (distadao), la perplejidad, la vacilacin le llevan a
hundirse. El otro pasaje donde aparece este verbo es Mateo 28:17 que dice: Y cua
ndo le vieron, le adoraron; pero algunos dudaban. Se refiere a la duda de algunos
de los discpulos. El segundo verbo a considerar es , que en el griego clsico signif
ica: distinguir, separar, hacer diferencia, disputar. En el Nuevo Testamento se us
a varias veces en sentido de disputar o discernir, pero tambin para significar: Va
cilacin, duda. El matiz caracterstico de esta accin de diakrno dudar es, la VACILACIO
N. Mltiples pasajes as lo muestran: De cierto os digo, que si tuviereis fe, y no du
dareis, no slo haris esto de la higuera, sino que si a este monte dijereis: Qutate
y chate en el mar, ser hecho (San Mateo 21:21). Una afirmacin similar aparece en Mar
cos 11:23. En el libro de los Hechos aparece este verbo dos veces (10:20) y (11:
12) siempre en relacin con la visin de Pedro que estaba en completa contradiccin co
n las costumbres judas de no comer carne de ciertos animales considerados inmundo
s. Ante la revelacin divina, Pedro no vacil y fue con los enviados de Cornelio. Es
tuvo dispuesto a romper con las costumbres y todos los esquemas antiguos por cua
nto Dios se le haba revelado, no vacil, es decir, no dud. En Romanos 4:20, San Pabl
o usa el mismo verbo para expresar que Abraham no dud, de las promesas de Dios, s
ino por el contrario, se fortaleci en la fe. En la misma epstola Pablo vuelve a us
ar este verbo (14:23). La idea de la vacilacin la expresa muy bien Santiago al co
mparar la duda con las olas del mar, nos dice: Pero pida con fe, no dudando nada,
porque el que duda es semejante a la onda del mar, que es arrastrada por el vie
nto y echada de una parte a otra. (Santiago 1:6). Ese verbo tambin aparece en Juda
s 22. El tercer verbo a considerar es que tambin es un verbo exclusivo de un autor
. Aparece slo en LucasHechos. El matiz caracterstico de esta accin de dudar es el AS
OMBRO ANTE LO DESCONOCIDO. A continuacin reproducimos todos los versculos donde se
usa este verbo, creemos diaporo que esto es suficiente para que el lector se de
cuenta de que lo que predomina es el temor a lo desconocido, a lo inesperado, al
futuro: Herodes el tetrarca oy de todas las cosas que haca Jess; y estaba perplejo,
porque decan algunos: Juan ha resucitado de los muertos (Lucas 9:7). Reina Valera
traduce perplejo, la idea es que el tetrarca estaba asombrado y hasta temeroso po
r lo que podra ocurrir. Veamos otros pasajes: Y estaban todos atnitos y perplejos d
iciendo unos a otros: Qu quiere decir esto? (Hechos 2:12). Esta reaccin se produce
a raz de la intervencin divina en el Da de Pentecosts. Cuando oyeron estas palabras e
l sumo sacerdote y el jefe de la guardia del templo y los principales sacerdotes
dudaban en qu vendra a parar aquello (Hechos 5:24). Aqu Reina Valera traduce el mis
mo verbo por dudar, el texto es claro, lo que ocurre es que hay temor acerca de
estos hechos milagrosos y temor por el futuro. El ltimo pasaje es Hechos 10:17: Y
mientras Pedro estaba perplejo dentro de s sobre lo que significara la visin que ha
ba visto, he aqu los hombres que haban sido enviados por Cornelio". El cuarto verbo
a considerar es que viene de dos palabras griegas: y . Como en castellano, expres
a la idea negativa, por ejemplo anormal. significa un camino, una forma. Luego: nos
da la idea alguien que est sin la posibilidad de tomar un camino que conduzca a
aporo A POROS la solucin. Luego el matiz caracterstico de esta accin de dudar es la
FRUSTRACION. Veamos los A Poros pasajes en que aparece este verbo: Aconteci que es
tando ellas perplejas por esto, he aqu se pararon A POROS dos varones, con vestim
entas resplandecientes (Lucas 24:4). Algunas mujeres, que vinieron con Jess desde
Galilea, fueron a visitar su sepulcro, estaban perplejas, segn la traduccin de Rei
naValera. Diramos: Se sentan frustradas. Haban venido siguiendo al Maestro, le haban
visto hacer milagros, le haban escuchado predicar su hermosa doctrina y despus de t
odo: Qu? Haba sido crucificado. No podan entender el por qu de aquella injusticia. La
misma idea de frustracin aparece entre los discpulos de Jess cuando ste anuncia que
uno de ellos le va a traicionar: Entonces los discpulos se miraban unos a otros,
dudando de quien hablaba (San Juan 13:22). Cmo era posible pensar que entre los dis
cpulos del Maestro haba un traidor? Haba fracasado Jess en sus enseanzas? Quin sera e
aidor? Todas estas emociones expresan confusin y frustracin. Finalmente vamos a co
nsiderar este verbo en dos pasajes de San Pablo. En Glatas 4:1920 leemos: Hijitos mo
s, por quien vuelvo a sufrir dolores de parto hasta que Cristo sea formado en vo
sotros, quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono, pues estoy pe
rplejo en cuanto a vosotros. Aqu se trata de la frustracin del predicador que ve a
su congregacin desviada en pos de doctrinas extraas. Las Iglesias de Galacia haban
dejado la interpretacin del Evangelio que Pablo les haba enseado y se haban dejado c
onvencer por los judaizantes. Es lgico que Pablo exprese su estado de nimo. El otr
o pasaje de Pablo lo encontramos en 2 Corintios 4:710 Pero tenemos este tesoro en
vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios, y no de nosotros,
que estamos atribulados en todo, mas no desamparados; derribados, pero no destrud
os. El verbo aparece como un participio en 2 Cor. 4:8 y es traducido en la versin R
einaValera por en apuros. Creemos importante ver este verbo en su contexto. Se pres
entan dos elementos en interrelacin: El vaso de barro y el tesoro que ste puede ap
oro contener. El hombre est lleno de limitaciones, tanto corporales como espiritua
les. Creo que nadie discute la realidad de la fragilidad humana: La mente a vece
s confusa y limitada, el cuerpo condenado a muerte y la naturaleza moral con sus
distorsiones. Pero a pesar de la fragilidad, el hombre puede ser el continente
de un contenido inapreciable. Desde el punto de vista del hombre como vaso de ba
rro vemos una escalada: Atribulados, en apuros, perseguidos, derribados. La cris
is va en crecimiento. Pensemos en un soldado que est en tensin antes del comienzo
de la batalla, en apuros porque el enemigo es poderoso, en retirada y siendo per
seguido por el enemigo vencedor, por ltimo el soldado ha recibido un golpe de esp
ada y ha cado. Sin embargo, en el otro lado del binomio hay una gracia que se man
ifiesta en cada situacin concreta del hombre. Atribulados s, pero angustiados no.
Angustia, en griego (estar en un lugar estrecho sin salida, an en castellano, ang
ustia nos da la idea de angosto). En apuros (en vacilacin, en dudas, en frustracin
) mas no desesperados, no sin esperanza. Perseguidos, pero no sin esperanzas (de
sesperados). Derribados, stenochora individualmente vencidos, pero todava no se le
ha rematado, no se le ha dado el golpe final. Hay todava confianza en el Dios To
dopoderoso. Cuando el creyente se enfrenta a la duda con toda su intensidad, an s
u fe no se le apaga, siempre hay una esperanza, siempre hay confianza en el Dios
Todopoderoso. La situacin del Apstol Pablo es aparentemente desesperada, pero nun
ca se siente indefenso, sin esperanza. Adems de los cuatro verbos ya sealados, hay
en el Nuevo Testamento otras formas de expresar la duda. En primer lugar sealamo
s la vacilacin entre la fe y la incredulidad (en griego entre y ). Vamos a consid
erar un pasaje donde se pone de manifiesto este conflicto. Se trata de San Marco
s 9:1419. Es el caso de un padre que trae a Jess a su hijo enfermo. Este le dice: C
REO, pistis AYUDA MI INCREDULIDAD. Este hombre es un paradigma de toda la humani
dad, tanto creyente apista como incrdula. Si hacemos una traduccin literal sera: Creo
, ayuda mi no fe (asista)". El verbo que aqu se traduce por ayudar`, significa: Corr
er a ayudar a uno que est pidiendo socorro. Es un mensaje de urgencia. Para escap
ar al conflicto uno puede irse a cualquiera de los extremos: Creer o no creer es
una manera de escapar de la dialctica de la fe. Afirma el telogo Paul Tillich que
hay dos posiciones errneas: la de los que aceptan el Evangelio sin saber lo que
aceptan y la de los que lo rechazan sin saber lo que rechazan. (Teologa de la Cul
tura). Es muy fcil irse a los extremos para escapar a la duda, elemento fundament
al para alcanzar una fe sobre bases slidas. Para Tillich la duda es inevitable: La
distancia infinita entre Dios y el hombre nunca es salvada, es idntica a la fini
tud humana La fe no sera fe sino unin mstica si se le privara del elemento de duda q
ue le es inherente (Teologa Sistemtica, Vol. III). El fanatismo es una manera de ve
ncer la duda, ya sea el fanatismo del creyente o el fanatismo del incrdulo. Hay q
ue estar seguro de algo y por lo tanto hay que rechazar todo lo dems. Esta rigide
z no es ms que un sntoma. Volviendo al pasaje del Evangelio segn San Marcos. me atr
evera a afirmar que el padre del joven epilptico es el arquetipo del hombre que bu
sca una experiencia autntica fuera de la Iglesia. Por el contrario, los apstoles s
on el arquetipo del hombre que est dentro de la Iglesia, pero que siente que toda
va no tiene suficiente fe. Los apstoles, estaban con Jess y sin embargo no eran cap
aces de cumplir con el ministerio que les haba encargado y para el cual les haba c
oncedido el poder necesario. Son creyentes y sin embargo, son tambin incrdulos. Je
ss les dirige palabras muy fuertes: Este gnero con nada puede salir, sino con oracin
y ayuno (Marcos 9:29). La desilusin de algunos que estn fuera de la Iglesia tiene
sus fundamentos objetivos. Hay personas que llamndose cristianas hacen todo lo co
ntrario de lo que Jess ensea. Hay lderes religiosos que tienen la oportunidad de or
ientar, pero no lo hacen porque ellos mismos estn desorientados. Nadie puede comu
nicar fe si no la tiene. Dice Paul Johnson: Es el sentido de la presencia de Dios
lo que hace de un hombre comn y corriente un lder religioso. (Psicologa de la Relig
in). Esa realidad se pone de manifiesto en el caso de los apstoles. Estos mismos h
ombres que estn pasando por el proceso: FENO FE y que son incapaces de cumplir el
ministerio que su Seor les haba encomendado, al pasar por una experiencia personal
transformadora ven desvanecerse las dudas y consolidarse la fe. Estos hombres t
imoratos que no fueron capaces de acompaar a su Maestro hasta la cruz, despus de s
u resurreccin y cuando tuvieron la seguridad de Su presencia, se convirtieron en
grandes lderes religiosos que llevaron el Evangelio por todo el mundo conocido. G
racias a Dios porque hoy como ayer hay hombres y mujeres con el sentido de la pr
esencia de Dios en sus vidas, que estn cumpliendo con el ministerio que Dios les
encarga en beneficio de la humanidad. Otra manera de expresar la duda la encontr
amos en labios de Jess con el trmino que aparece una sola vez, como sustantivo, en
el Nuevo Testamento: Jess les dijo: Por vuestra poca fe; porque de cierto os digo,
que si tuviereis fe como un grano de mostaza, diris a este monte: Psate de oligop
ista aqu, y se pasar; y nada os ser imposible. (Mateo 17:20). Quizs deberamos expresar
que si se acepta el trmino oligofrenia (del griego poca mente) para expresar una
limitacin de la mente, deberamos aadir un nuevo trmino a nuestro vocabulario teolgico
: , una enfermedad del espritu. La enfermedad de la poca fe. La palabra no aparec
e en los pasajes paralelos, Marcos 9:1429 y Lucas 9:3743, es Oligopista bueno que s
ealemos que, aunque aparece una sola vez como sustantivo, en Mateo 17:20, como ad
jetivo , aparece cinco veces, cuatro en San Mateo y una en San Lucas. Siempre el
trmino oligopista aparece en labios de Jess. Us el trmino en el Sermn de la Montaa (Sa
n Mateo 6:30 y su paralelo San Lucas (12:28); Cuando San Pedro es incapaz de and
ar sobre las aguas por su mandato (San Mateo oligopists 14:31); cuando los discpul
os estn aterrados ante las olas (San Mateo 8:26) y cuando estn preocupados porque
les faltaba el pan (San Mateo 16:8). Jess es el nico que usa este trmino. Es probab
le que Jess haya predicado siempre en arameo, aunque es posible que tambin haya co
nocido el griego, ya que Galilea era una provincia bilinge. De todas maneras, el
uso de este trmino en labios de Jess, es siempre un desafo a procurar una fe ms prof
unda y autntica. Una ltima reflexin en torno a la duda, es el caso Toms. Este Apstol
ha sido siempre fustigado por su fe. Sin embargo, los cuatro verbos que hemos an
alizado nos muestran que la duda es un ingrediente existencial de toda vida fecu
nda. Es parte esencial en un proceso de crecimiento. Jess nos pone como meta el a
umento de nuestra fe, en ningn momento afirma que sta debe alcanzarse puntualmente
, en un instante, ms bien es el resultado de un largo proceso. Santo Toms era uno
de esos hombres donde predomina una actitud crtica. Su invitacin a convertirse en
discpulo y su aceptacin, por el Seor, despus de sus dudas, son un claro testimonio q
ue Dios nos acepta a pesar de nuestras dudas y de nuestras facultades intelectua
les. Como ha dicho Alan Walker: Despus de la resurreccin de Jess, Toms con su duda, h
izo la mayor contribucin a la historia cristiana. A travs de l surge una tremenda e
videncia del poder convincente del hecho de la resurreccin.2 2. La duda como probl
ema psicolgico en ciertos individuos, la duda es permanente. Se aplica a todas las
cosas, a las ideas y a las acciones; se hace obsesiva. El sujeto no puede hacer
nada sin verificar continuamente las operaciones precedentes; se agota, se vuel
ve estril y acaba por dudar de su propia existencia. Se trata, en este caso, de u
na duda obsesiva, neurtica, que puede mitigarse por la psicoterapia y, sobre todo
, por el psicoanlisis.3 Otras veces, la duda se extiende a toda categora de objetos,
ideas o situaciones, en particular en el terreno religioso, donde suele present
arse en forma de escrpulo.4 Las dos citas precedentes nos muestran que, muchas vec
es, lo que supone un problema de fe no es ms que un problema psicolgico. Hay perso
nas que ponen en duda la posibilidad de su relacin personal con Dios, pero esa ac
titud no es ms que una expresin particular de un problema ms complejo, pues realmen
te lo dudan todo. Puede que una persona ore fervientemente para que Dios le elim
ine sus dudas, puede que pase toda la noche en oracin, lo cual es provechoso. Per
o a veces hay que buscar las causas del mal y no conformarnos slo con sus efectos
. Es preciso que aprendamos a distinguir la duda como problema psicolgico de la d
uda como experiencia existencias La primera es negativa y destructiva, la segund
a puede conducirnos a una vida de fe y a su desarrollo armnico de la personalidad
. Pero no siempre la duda, como problema psicolgico, es negativa. Los adolescente
s, por lo general, pasan por un periodo de duda saludable. Es un proceso normal,
dentro de otro ms complejo, que tiene como meta el encuentro de la identidad pro
pia. Antes de la adolescencia aceptamos sin dudar, todo lo que nuestros padres y
otros adultos nos ensean. Pasamos por una etapa de credulidad, donde se acepta c
ualquier explicacin que se nos brinde por absurda que sea. Pero, si un joven entr
e los doce y veintin aos no ha experimentado un perodo de dudas, algo anda mal en e
l desarrollo de su personalidad. Si la duda no se produce, en el adolescente, es
to puede deberse al exceso de rigidez de sus padres, ante la cual el adolescente
decide someterse. A menudo se considera a la duda como un pecado grave lo cual
puede conducir al adolescente a un mecanismo regresivo que le permite mantener u
na credulidad infantil, ms bien fantica, para evitarse la angustia de la confronta
cin con la realidad. Mi 2 A Walker, Jess y los conflictos humanos, Editorial La Au
rora, Buenos Aires, 1964, Pg. 124. 3 Diccionario de la Psicologa, Librairie Larous
se, Barcelona, 1969, Pg. 104. 4 J. M. Sutter, Diccionario de Psquatra Clnica y Terapu
tica, Editado por el Dr. A. Porot, Editorial Labor S.A. Barcelona, 1967, Artculo:
Duda, Pg. 205. preocupacin ante un adolescente no es por sus dudas, comenzar a pre
ocuparme en el momento que afirme que nunca ha sentido dudas. Pero aqu preferimos
ocuparnos de la duda como problema psicolgico en su aspecto negativo, ya hemos v
isto que en la adolescencia puede ser muy positiva. Es natural que uno que duda,
por tener un problema psicolgico, procure encontrar una fuente de absoluta autor
idad. Busca lo infalible a veces cambiando de religin o de filosofa de vida, en co
nstante bsqueda de lo indubitable, la cual nunca logra encontrar. La duda se vuel
ve obsesiva y se manifiesta casi en todas sus actividades, incluyendo la religin.
Algunos encuentran la autoridad que necesitan en un grupo cerrado, fantico, que
mantiene una credulidad infantil, que resulta ridcula, para cualquiera que reflex
ione un poco, por ejemplo, la credulidad de los mormones en Jos Smith como profet
a de Dios. La credulidad en las tablas de oro, que nadie vio salvo el Sr. Smith,
cuya traduccin es el libro del mormn que se coloca en la misma jerarqua y autorida
d que la Biblia. Uno se maravilla de la credulidad y de los procedimientos infan
tiles que a veces son utilizados con el fin de ganar proslitos. La duda obsesiva
se manifiesta en todos los aspectos, no slo en lo religioso. Hay personas que tie
nen un verdadero problema para elegir a su cnyuge. Difcilmente llegan a un comprom
iso y si lo logran posponen una y otra vez el matrimonio. Alguien me dijo en una
ocasin: Con lo que le pasa a mis hermanos es suficiente, a m no hay mujer que me a
garre. Es evidente que ah se est racionalizando, la causa evidente es otra. No entr
amos a considerar el problema de los celos, comnmente, una forma de duda neurtica.
Para terminar estas reflexiones nos preguntamos: Es posible curar la duda neurtic
a por medio de una experiencia espiritual? Mi tradicin metodista me hace pensar e
n Juan Wesley como un caso tpico de dudas obsesivas, como mecanismo desintegrador
, para hacer posible la plena integracin de la vida de fe. Jesucristo tambin es el
Seor de los neurticos. Dios puede utilizar an nuestras neurosis para nuestro bien.
Pero es preciso tener en cuenta que en ocasiones se requiere un tratamiento esp
ecializado, cientfico, que es tambin la obra de Dios. Dios trabaja tambin a travs de
l mdico. Juan Wesley fue un hombre torturado por las dudas hasta su experiencia t
ransformadora de la calle Aldersgate. Aunque no tenemos los elementos para una i
nvestigacin cientfica, todo parece indicar que Wesley padeci de dudas obsesivas, du
das neurticas. Ya hemos sealado que una de las manifestaciones de las dudas neurtic
as es la incapacidad para escoger la pareja. Wesley tuvo muchas dificultades en
este sentido y por fin, cuando escogi una mujer para casarse, escogi muy mal. La v
ida de Wesley, antes de su experiencia transformadora del Espritu Santo, fue una
constante lucha con las dudas. Qu decir al hombre que iba a ser ajusticiado en la
horca y a quin tena que consolar como ministro de la Iglesia Oficial? Cmo encarar el
terror ante la posibilidad de la muerte cuando el barco es atacado por furiosas
olas en medio del Atlntico? Para no pensar, para evitar las dudas, Wesley se som
eti a una rigurosa disciplina en que cada minuto estaba ocupado, no haba tiempo li
bre, no haba tiempo para pensar. An su vida de oracin, en lugar de ser gozosa, era
una estructura rgida y obligatoria. An su trabajo entre los pobres o los presos er
a realizado ms bien como deber, no con gozo. Era ms bien como una deuda que haba qu
e pagar. Sus dudas se disolvieron cuando Wesley sinti su corazn ardiente, en aquel
la noche memorable en la calle Aldersgate, en Londres. All termin la lucha de Wesl
ey con sus dudas. All tuvo la certidumbre de que sus pecados haban sido perdonados
, tuvo la plena certidumbre que haba estado buscando. Ya he sealado que Dios acta t
ambin a travs del Mdico. No debe inferirse del caso de Wesley que la metodologa para
las dudas neurticas es siempre una experiencia espiritual transformadora. Pero t
ampoco es la tarea exclusiva del mdico, aunque sea un mdico cristiano. Los hermano
s deben acompaarle con sus oraciones. 3. Duda existencial y duda neurtic Jesucrist
o, al sealar la falta de fe de sus discpulos, nos est poniendo como meta la abundan
cia de fe. En el caso de San Pablo vemos un proceso. En las ltimas epstolas muestr
a una estatura espiritual muy superior a la que encontramos en escritos anterior
es: Romanos 7 2 Corintios 4. La duda, como realidad existencial, es un ingredien
te fundamental en el proceso de alcanzar una fe madura. La. duda es inevitable mi
entras haya una separacin del sujeto y del objeto y aun el sentimiento ms ntimo e i
nmediato de unin con lo divino, no puede evitar la distancia infinita entre el se
r finito y el Infinito que lo agarra.5 Esta inevitabilidad se ve ms en unos indivi
duos que en otros. Hay personas en las cuales prevalece el espritu crtico y otras
que se determinan ms bien por las emociones. Es obvio que existen estos dos extre
mos, pero entre ambos hay una lnea infinita integrada por puntos infinitos, tan p
osiciones diferentes en intensidad, ante el mismo marco de referencia. La duda e
xistencial puede equilibrar nuestras vidas, entre lo racional y lo puramente emo
tivo. Como afirma el telogo Rudolph Otto: Cuando en una religin se mantienen vivos
y despiertos los elementos irracionales, estos la preservan de convertirse en ra
cionalismo. La saturacin y enriquecimiento con los elementos racionales la preser
va de descender al fanatismo La existencia de ambas especies de elementos, forman
do una sana y bella armona, constituye el criterio propiamente religioso que sirv
e para medir la superioridad de una religin.6 Cuando se pretende explicarlo todo a
nivel intelectual, uno pierde el equilibrio al faltarle el elemento espiritual.
No es lo mismo escuchar la noticia de que un auto cay al ro, pereciendo todos sus
ocupantes, que saber que es nuestra familia la que ha perecido. Esa es la dista
ncia entre una noticia a nivel intelectual, y una vivencia a nivel total. Si los
reformadores del siglo XVI no hubieran dudado de la infalibilidad papal, no se
habra producido la Reforma de la Iglesia En ese momento la duda fue el instrument
o de Dios para corregir defectos de la Iglesia. Hoy existe la misma duda, pero a
l revs, se duda si las denominaciones deben continuar existiendo como tales o si
es preferible la unidad de la Iglesia. Lo que debemos clarificar es si nuestras
dudas son existenciales y por lo tanto pueden conducirnos a algo positivo, o si
por el contrario no son ms que expresiones neurticas. La duda, existencial o neurti
co tiene una funcin desintegradora. La primera realiza una funcin desintegradora q
ue paradjicamente perjudica la verdadera integracin. La duda neurtica paraliza el c
recimiento armnico de la personalidad, la bloquea y la hace perder energas en un m
ovimiento circular, sin sentido y sin posibilidad de realizacin. El movimiento de
desintegracin frente a un movimiento de integracin se da a nivel csmico, a nivel d
e Iglesia, como veremos en el prximo captulo, y a nivel individual. La tarea desin
tegradora, en el individuo, es la tarea especfica de la duda que, por un lado imp
acta al creyente para forzarlo a una fe ms autntica, y por el otro lado es un tbano
para el incrdulo que, si es honesto, reconocer su vacilacin ante lo Trascendente.
A veces la tarea del predicador es sembrar la duda, si es que la congregacin ha c
ado en la idolatra, adorando la creacin en lugar del Creador. A lo largo de la hist
oria encontramos grandes predicadores que han utilizado la duda como mtodo para s
acar del error a los creyentes. La usaron los profetas hebreos para conmover la
seguridad del pueblo cuando la injusticia reinaba en su medio. En cierta manera
la utiliza Santiago cuando afirma que la fe sin obras es muerta (Santiago 2:1418)
. La 5 P. Tillich, Systematic Theology, Vol. III The University of Chicago Press
, 1963, Pg. 239 6 R. Otto, Lo Santo (Lo racional y lo irracional en la idea de Di
os). Revista de Occidente, Madrid 1925, Pg. 179 180.. predicacin de los reformadore
s del siglo XVI sembr la duda sobre algunos aspectos de la vida de la Iglesia, ha
ciendo ver la necesidad de reforma. Su accin fue un movimiento desintegrador, per
o a la larga dio paso a un movimiento integrador que benefici a la misma Iglesia
de Roma. Quizs hoy se necesita ms que nunca antes una predicacin proftica que conmue
va los cimientos que sostienen a los nuevos dolos, para que de las ruinas de viej
as estructuras surja la nueva espiritualidad. El mismo Seor Jess siembra la duda,
como mtodo, cuando afirma: Mujer, creme, que la hora viene cuando ni en este monte
ni en Jerusaln adoraris al Padre La hora viene y ahora es, cuando los verdaderos ad
oradores adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque tambin el Padre tales ador
adores busca que le adoren. (San Juan 4:21, 23). Los judos adoraban en el monte Sin
, los samaritanos en el Monte Jerezin, cada uno estaba seguro de su creencia, ma
s Jess siembra la duda. Jess utiliza una fuerza desintegradora para hacer posible
la integracin una vez destruida la idolatra: Dios es Espritu; y los que le adoran, e
n espritu y en verdad es necesario que adoren. (San Juan 4:24). La duda existencia
l es una til herramienta en las manos de Dios. La duda neurtica puede crearnos ser
ios trastornos que a veces hace necesaria la intervencin de un especialista, pero
recordemos que Jesucristo es tambin Seor de los neurticos que le acepten como salv
ador personal. 4. Qu hacer con nuestras dudas? Esta pregunta lleva implcita la afir
macin de que todos tenemos dudas, por eso se hace referencia a nuestras dudas. Af
irma Barbour que Dios tiene tanto respeto por el hombre que no desea abrumarnos
con evidencias indubitables.7 Diramos que Dios reconoce que necesitamos dudar. Rmk
e lo sugiere cuando afirma: Mi experiencia personal me ensea que la duda en s misma
no es un factor que origine incredulidad, por el contrario es ms bien un ferment
o que ayuda a liberar la estructura investida.8 Pero encaremos la pregunta: Qu hace
r con nuestras dudas? En primer lugar debemos aceptarlas como una realidad exist
encial. No significa esto que debemos aprobarlas o desaprobaras. Sencillamente, e
n trminos jurdicos, damos la oportunidad a que se expresen y se defiendan. En trmin
os de un juicio pblico, si alguien tiene que sentarse en el banquillo de los acus
ados sta es la duda a fin de que trate de justificarse. Debemos dudar la duda ant
es de dudar la fe. Slo si la duda pudiese justificarse, deberamos sentar a la fe e
n el banquillo de los acusados, pero no antes. En segundo lugar, es preciso esta
r alertas contra la represin de las dudas. En el tomo I hacemos un estudio de la
represin como mecanismo inconsciente9 al hacer descender nuestras dudas al incons
ciente, estamos creando un problema ms grave que si encaramos valientemente la di
ficultad. En tercer lugar, debemos aceptar la duda como un desafo para el crecimi
ento espiritual. El progreso dialctico no es posible sin una anttesis que se opong
a a una tesis. El aspecto desintegrador de la duda bien puede contribuir a la in
tegracin de una vida madura en Cristo. Con la visin de un ascenso en la lucha, ace
ptemos el desafo. Tenemos el ejemplo y testimonio de hombres como San Pablo que,
en medio de la adversidad, lograron la victoria. Confo que esa ser la experiencia
de cada uno de los que, al leer estas pginas, lo hagan como prisioneros de sus du
das. Quiera el Seor concederles, por su gracia, la victoria. CAPTULO VI 7 Ian Barb
our, Ciencla y secularldad, op. cit. Pg. 42. 8 H. C. Rrnke, Psicologa de la incredu
lidad, op. cit. Pg. 29. 9 Psicologa Pastoral para todos los Cristianos, 3a. Edicin,
Pgs. 4446.CH6 LA VIDA EN CRISTO ES VIDA EN COMUNIDAD 1. Definiciones En los captul
os anteriores nos hemos referido bsicamente al creyente como individuo, marchando
en un proceso que tiene como meta el logro de la vida plena en Jesucristo. Ahor
a queremos sealar que la vida cristiana, aunque es individual, no puede ser indiv
idualista. El individualismo es el peor enemigo de la IglesiaCuerpo de Cristo. La
atomizacin de los miembros del cuerpo, la pretensin de convertirlos en compartimen
tos estancos, significa tanto la muerte del cuerpo como la de sus miembros. La v
ida cristiana nos lleva, necesariamente, a la vida en comunidad. Esta realidad l
a descubrimos en todo el Nuevo Testamento. Multitud de imgenes de la Iglesia nos
dan exactamente el mismo enfoque. En los Evangelios, aunque se enfatiza la exper
iencia personal, encontramos al cristiano siempre en comunidad. Tomemos por ejem
plo el Evangelio segn San Juan. All se presenta a la Iglesia como un rebao del cual
Jesucristo es el Pastor. (Captulo 10). No se presenta la relacin idlica entre el P
astor y una oveja, sino entre el Pastor y el rebao. En el captulo 15 se nos presen
ta a Jesucristo como la Vid y a los cristianos como los pmpanos. No se enfatiza l
a unidad de un pmpano individual con la Vid. Sino la unidad integral de todo el c
uerpo viviente, cuya interrelacin hace posible, para todos, la vida que procede d
el tronco, al mismo tiempo que permite a todos producir alimento para los hambri
entos. An en el Captulo 17, no hay una oracin de intercesin por individuos, sino por
la Iglesia toda, incluyendo a los cristianos de hoy. (17:20). Es cierto que en
el Evangelio segn San Lucas aparece un pasaje donde Jess intercede por Pedro (Luca
s 22:3134). Dos cosas debemos destacar con relacin a este pasaje: Primero que esta
oracin de intercesin no aparece en los pasajes paralelos.1 Los cristianos primiti
vos haban heredado del judasmo un fuerte sentido de comunidad, de personalidad cor
porativa. Quizs por esa razn este pasaje no es incluido por tres de los cuatro eva
ngelistas. Segundo, la intercesin de Jess tiene un carcter instrumental. Ora por Pe
dro para que pueda cumplir con la misin de pastorear la Iglesia. Esto aparece con
toda claridad en San Juan 21:1519. La vida de fe, tanto a nivel individual como
a nivel comunitario, y su interrelacin alcanza su mxima expresin en San Pablo. Para
el Apstol el estar en Cristo abarca la totalidad de la vida del cristiano. No se r
efiere solo a una relacin personal con Jesucristo. Esa relacin, estar en Cristo dete
rmina todas sus relaciones, tanto interpersonales como comunitarias. San Pablo n
os presenta tanto la verticalidad como la horizontalidad del estar en Cristo. Si u
n cristiano est en Cristo y decide casarse debe hacerlo en el Seor. (1 Cor. 7:39). S
i un creyente est en Cristo su relacin personal con Jesucristo se hace sentir en la
comunidad cristiana, an cuando su situacin personal no le sea favorable. Por ejemp
lo, Pablo en la crcel estimula a los creyentes a testificar (Fil. 1:14), por el s
olo hecho de estar en Cristo (Efes. 4:1). El estar en Cristo determina la totalidad
de las actividades del cristiano. As Pablo afirma: 1. Somos aprobados en Cristo (Ro
manos 16:10). 2. Somos enriquecidos en Cristo (1 Cor. 1:5). 3. Si alguien es prude
nte, esto se debe a su relacin en Cristo (1 Cor. 4:10). 4. En fin de cuentas todo e
l proceder del cristiano es en Cristo (1 Cor. 4:17). 1San Mateo 26:3135; San Marcos
14:2731 y San Juan 13:3638). 5. La claridad del mensaje cristiano no depende del
si o del no del lder que proclama el Evangelio. Depende del SI en El, como dice San
Pablo. (2 Cor. 1:19). Cuando Pablo seala la realidad de que el estar en Cristo, o
sea, la vivencia espiritual de una relacin vertical con Jesucristo, lleva al cris
tiano, necesariamente, a una relacin horizontal con su prjimo y en especial con su
comunidad cristiana, no est expresando conceptos tericos. Sencillamente est compar
tiendo su experiencia personal. Pablo seala que existe una profunda imbricacin ent
re su estar en Cristo y su relacin pastoral con la Iglesia de Corinto. El es el legt
imo padre espiritual de esa congregacin, " pues en Cristo Jess yo os engendr por me
dio del Evangelio. (1 Cor. 4:15). De la misma forma llama a Timoteo su hijo en el
Seor. (1 Cor. 4:17). Como apstol de Jesucristo, San Pablo, habla con verdad y since
ridad como de parte de Dios, y delante de Dios, hablamos en Cristo. (2 Cor. 2:17).
Escribiendo a los romanos afirma: Verdad digo en Cristo (9:1). As Pablo se siente l
lamado a trabajar en Cristo (Romanos 16:3, 9, 12; 1 Cor. 15:58). Se regocija en Cri
sto (Fil. 3:1; 4:4, 10). Espera en el Seor (Fil. 2:19). Es dbil en Cristo (2 Cor. 13:4)
y es conducido en triunfo en Cristo (2 Cor. 2:14). Tiene libertad en Cristo (Filemn
8). Pero su estar en Cristo se proyecta hacia la comunidad y le permite tambin exho
rtar en Cristo (Fil. 2:1). En general, su relacin personal con Jesucristo est coloca
da en funcin de su ministerio. An cuando ruega ser liberado de la enfermedad lo ha
ce con el propsito de mejor servir en el nombre de Cristo. No hemos pretendido ha
cer un estudio exhaustivo del concepto paulino del estar en Cristo. Solo hemos que
rido sealar algunos pasajes para fundamentar el ttulo de este captulo: Vida en Crist
o es vida en comunidad. Lo cual no significa que, por estar en la comunidad la Igl
esia tenemos la garanta de estar en Cristo. Pero, si estamos en Cristo, necesariamen
te, debemos sentirnos una parte de la comunidad. Luego la vieja afirmacin catlicor
romana de que: Fuera de la Iglesia no hay salvacn, tiene su fundamento. No es posibl
e la existencia cristiana en divorcio con la comunidad cristiana. Fue Pablo quie
n utiliz la imagen de la Iglesia como el Cuerpo de Cristo (Romanos 12, 1 Corintio
s 12, Efesios y Colosenses). Esta imagen es bien realista. Sabemos que, una mano
, para ser mano, tiene que mantenerse unida al cuerpo. Si se la separa, deja de
ser mano para convertirse en una masa putrefacta y maloliente y finalmente llega
a ser polvo. Claro que la Iglesia, para ser Cuerpo, tiene que estar unida a la
Cabeza que es Cristo (Epstolas a los Efesios y a los Colosenses). Separada de la
Cabeza, la Iglesia, deja de ser Cuerpo para convertirse en cadver. La dimensin verti
cal, como la horizontal deben darse tanto en el creyente como en su comunidad. D
esde el punto de vista bblico, hemos afirmado realidades. Pero en nuestra situacin
concreta a veces nos encontramos sumidos en la confusin y la perplejidad. Hemos
afirmado la necesidad de que el creyente individual est unido a la Iglesia, pero A
cul de ellas? Cuando un hombre se encuentra con Jesucristo, y se inicia en el pro
ceso que marcha hacia su plena humanizacin en Jesucristo, siente la necesidad de
militar en Su Iglesia. Pero se encuentra con la realidad de la divisin. A veces e
ncuentra denominaciones que luchan entre s, que se critican mutuamente y se intere
xcomulgan. Cmo encarar la perplejidad y la confusin? Cmo descubrir la Iglesia Cuerpo
de Cristo, la Iglesia comunidad? En esta obra nos hemos referido a laen Cristo e
n varios niveles. La obra se ocupa, especialmente, del proceso a nivel individua
l. Pero seala que, este proceso, no es ms que la expresin particular de un proceso
ms amplio. Veamos esta cuestin. Anaquefalaiosis 2. Laen Cristo en la Iglesia Anaqu
efalaiosis Al encarar este difcil problema, deseamos hacerlo fundamentalmente a n
ivel pastoral. Pero una tarea pastoral eficiente resulta imposible sin una clara
comprensin teolgica del qu, de nuestra situacin concreta y sobre todo de su por qu.
Por lo tanto, nos vemos obligados: Primero a realizar un anlisis, lo ms objetivo p
osible, de la situacin actual de la Iglesia: Su divisin. Segundo a procurar una in
terpretacin teolgica de esa realidad. Por ltimo, presentar algunas reflexiones a ni
vel prctico, pastoral, que ayuden al lector en sus reflexiones personales, confia
ndo en que stas le movern al compromiso de asumir una actitud pastoral. Actitud qu
e llamamos pontifical y a la cual, creo, somos llamados todos los cristianos por
nuestro Seor en la difcil situacin en que nos ha tocado vivir. a) Nuestra divisin a
ctual Hace veinte aos existan denominaciones con unidad monoltica. Todo metodista,
bautista, anglicano, etc., era consciente de integrar un grupo homogneo. Tenamos u
n pluralismo denominacional, hoy tenemos denominaciones pluralistas. En casi tod
as las denominaciones han surgido grupos, que a menudo se polarizan entre s. Hay
cristianos de diferentes denominaciones envueltos en el movimiento carismtico, qu
e se sienten unidos en el Espritu y a veces consideran a los dems cristianos como
campo misionero. Abismos, cada vez ms profundos, se abren entre hermanos de la mi
sma denominacin. Hoy existe una unin formal en los esquemas denominacionales, una
divisin real intradenominacional y un acercamiento ecumnico entre sectores polariza
dos de distintas denominaciones. Es preciso que tomemos conciencia de la nueva f
orma de divisin y de la nueva forma de ecumenismo que ha comenzado a desarrollars
e, a partir de la dcada del sesenta. El tomar conciencia de la realidad nos ayuda
a ubicarnos en la posicin correcta, a la luz del Evangelio. Veamos algunas de la
s nuevas divisiones que han surgido: Ayer, unidad denominacional monoltica, hoy p
luralismo y polarizacin. Ayer catlicos y protestantes estbamos de acuerdo en predic
ar slo la salvacin del alma, hoy el desacuerdo entre los cristianos est en la defin
icin de hasta donde debe llegar el compromiso de la Iglesia en la salvacin integra
l del hombre. En nuestra Amrica Latina, ayer, los protestantes nos considerbamos:
consagrados, espirituales y afirmbamos que los catlicos eran fros, no consagrados.
Para muchos protestantes los catlicos no eran cristianos. El cambio ha sido tan g
rande que hoy tenemos hasta catlicos pentecostales.2 Ayer, se defina a un protesta
nte como alguien que conoca bien la Biblia y a un catlico como alguien que nunca l
a lea. Hoy puede darse la misma situacin, pero a la inversa. Ayer, la Iglesia Catli
ca era considerada, por los protestantes, la campeona del oscurantismo, aliada d
e los poderosos y enemiga del progreso de los pueblos. Hoy todos reconocemos que
la Iglesia Catlica contiene en su seno un gran movimiento de renovacin. En la Igl
esia Primitiva existieron dos corrientes teolgicas que, de una manera u otra, se
reproducen en nuestra situacin actual. Dos movimientos que atraviesan todas las c
onfesiones cristianas, una nueva forma de ecumenismo a espaldas del ecumenismo i
ntereclesistico. Este ecumenismo marginal, que es mucho ms profundo que el oficial
, se expresa a travs de un cristianismo y un . Ambas son las causas fundamentales
del creciente desmoronamiento de la unidad monoltica confesional. pneumtico neo-
Lo que denominamos cristianismo pneumtico es conocido con el nombre de movimiento
gnosticismo carismtico. La glosolalia no es nueva en la Iglesia de nuestros tiem
pos, pero hace diez aos era posesin exclusiva de los pentecostales. Hoy, cuando lo
s bloques monolticos denominacionales se van desmoronando, la encontramos por tod
as partes. En 1971, haba 5.000 catlicos pentecostales en los 2 Vase la obra Pentecos
tales catlicos Paulist Press, Nueva York, 1971 Estados Unidos. Diez aos atrs habran c
ambiado de denominacin, se habran convertido en protestantes pentecostales, sin em
bargo, estos de hoy, siguen siendo catlicos. Es interesante sealar que el libro qu
e he citado tiene el imprimatur del arzobispo catlico de Newark, N.J. Sabemos que
en la Argentina y otros pases hay catlicos pentecostales, como los hay anglicanos
, metodistas, presbiterianos, etc., que, sin abandonar sus denominaciones procur
an la renovacin de los que militan en sus respectivas confesiones, al mismo tiemp
o que hacen tabla rasa de las antiguas diferencias denominacionales por medio de
su comunicacin fraternal carismtica. El cristianismo pneumtico procura que la Igle
sia recupere la experiencia del Pentecosts del bautismo en el Espritu Santo. Nos d
icen que los cristianos que no hemos ingresado en el movimiento nos parecemos a
los efesios cuando San Pablo les pregunt: "Recibisteis el Espritu Santo despus que c
resteis?". Respondiendo los efesios: Ni siquiera sabamos que hay Espritu Santo (Hecho
s 19:12). Podr este ecumenismo marginal devolvernos la unidad postPentecosts que seala
Hechos 2:44? El segundo movimiento lo denominamos neognosticismo. Este movimien
to ha comenzado a vencer fronteras denominacionales y tambin es una forma de ecum
enismo marginal, de ecumenismo popular, a espaldas de las estructuras eclesistica
s. Como en la Iglesia Primitiva se procura el sincretismo entre la Verdad Revela
da y la sabidura de este mundo. Se subraya la humanidad de Jess, se soslaya la fe
y las obras, etc. El aggiornamento de la Iglesia es necesario. Pero debemos tene
r presente lo que muy bien ha sealado Cullmann: Hay un falso aggiornamento, aquel
que abandona la sustancia del Evangelio.3 Dice Cullmann, refirindose a la teologa d
e Bultmann: Vemos un peligro muy grande, tan grande como el del gnosticismo de la
antigedad; la absorcin del Evangelio por una filosofa, no ms la filosofa griega, sin
o la filosofa existencialista.4 b) Interpretacin bblicoteolgica de nuestra divisin actu
al En la actualidad tenemos una Iglesia dividida en dos grandes sectores: Los qu
e se aferran al pasado y los que buscan el cambio. Los que buscan el cambio repr
esentan un movimiento de desintegracin frente al status quo. Pero este movimiento
, que es la anttesis de lo establecido consta de dos alas que se oponen entre s. E
s posible que la mayora de los integrantes de ambos sectores no se den cuenta que
forman parte de un mismo proceso, al cual Dios no es ajeno. Es de esperar que s
i el movimiento desintegrador logra completar el desmoronamiento de la Iglesia t
radicional, sus dos alas han de enfrentarse ciegamente. Pero, si podemos tener l
a madurez, humildad y sabidura para discernir la mano de Dios en la historia, pod
remos ser compaeros de trabajo de Dios (), como afirma Pablo en 1 Corintios 3:9.
Ahora trataremos de demostrar la dimensin dialctica de la historia de la salvacin,
a fin de que sunergoi podamos comprender la lucha dialctica en el seno de la Igle
sia actual y discernir los propsitos eternos de Dios. En mi obra Teologa de la Uni
dad5 denominamosen Cristo al proceso de integracin en el cual todos estamos includ
os. Usamos la palabra griega por no tener en castellano un trmino que exprese la
idea de la conduccin paulatina de todas las cosas (celestes y terrestres) hacia An
aquefalaiosis 3 Revista Etudes Theologiques et Religieuses, Montpellier, Francia
, 1969, N9 2, Pg. 87. 4 Ibid. Pg, 31. 5 Biblioteca de Estudios Teolgicos, Editorial
La Aurora, Buenos Aires, 1971. Vase captulo 1 "La Anaquefalaiosis en Cristo". una
dependencia de la autoridad de Jesucristo.6 Se trata de un movimiento histrico qu
e conduce, inexorablemente, hacia la consumacin de los planes eternos de Dios. Gr
andes jalones histricos marcan el avance de este proceso. La eleccin de Abraham es
el comienzo de la, ya que Dios se propone utilizarlo como bendicin a todas las f
amilias de la tierra (Gn. 12:13). Otros jalones histricos son: la liberacin de la es
clavitud en Egipto, la liberacin de Babilonia y la Anaquefalaiosis proclamacin mes
inica que viene a concretarse en el misterio de la encarnacin de Jesucristo. Una s
egunda etapa se inicia con la encarnacin. Nuevos jalones histricos aparecen: la cr
uz del Calvario, por ejemplo, que permite que todos los cristianos podamos en el
la gloriarnos (Gl. 6:14). Este evento histrico tiene una significacin csmica ya que,
por medio de la cruz, Jesucristo ha triunfado sobre los poderes demonacos (Col.
2:14). Otro gran jaln es la resurreccin de Jesucristo, por la cual El vivifica a l
os creyentes (Efesios 2:5) y es por ella que los cristianos tenemos la certidumb
re de nuestra propia resurreccin (1 Cor. 15). Otro jaln es la recepcin del Espritu S
anto para vivificar a la Iglesia (Hechos 2). Es difcil continuar la persecucin de
los dems jalones a travs de la historia. Lo importante es constatar que, en nuestr
a situacin concreta, Dios contina con su proceso de integracin, que podemos ver con
mucha claridad. Este proceso integrador de Dios es lineal, es decir, tiene un c
omienzo y una meta. Pero al mismo tiempo es dialctico. Quizs nuestro planeta sea u
na buena ilustracin. Estamos dando vueltas alrededor del sol, pero nunca pasamos
por el mismo lugar dos veces, ya que todo nuestro sistema solar est en movimiento
, al parecer en un movimiento lineal. No sabemos hacia donde vamos, pero estamos
seguros de que nos estamos moviendo en una direccin definida. A pesar de que la
historia de la salvacin es lineal, la dialctica del cambio la vemos histricamente,
dentro del movimiento lineal. Nos hemos referido a la liberacin de la esclavitud
en Egipto. Hecho que no surgi sin tensiones y an despus de consumada la liberacin no
s encontramos a los judos aorando el pasado y diciendo: Designemos un capitn y volva
mos a Egipto (Nmeros 14:4). Nos hemos referido a la liberacin de la cautividad babi
lnica como parte del proceso de la historia de la salvacin. Pero la dimensin dialcti
ca no est ausente. La cautividad fue un mal necesario que Dios tuvo que imponer a
su pueblo para que le fuera fiel, cuando este se sinti firme sobre Palestina. Lo
s israelitas confiaban en su eleccin y entendan que, por ser los elegidos, contaran
siempre con la proteccin divina. Frente a esta confianza, los profetas se encarg
an de presentar la anttesis, como instrumentos de Dios (Miqueas 3:1112; Jeremas 5;
Ezequiel 13). La cautividad babilnica fue un mal necesario, para purgar las injus
ticias denunciadas por Ams. Pero el amor de Dios, proclamado en especial por Osea
s hace posible la nueva liberacin. Si pasamos al Nuevo Testamento nos encontramos
con que el movimiento desintegrador se pone de manifiesto desde los comienzos m
ismos de la Iglesias. Ya surgen tensiones entre los dos grandes apstoles San Pabl
o y San Pedro (Glatas 5:1121). La correspondencia paulina con Corinto, que ha lleg
ado hasta nosotros, pone de manifiesto las tensiones existentes en esa Iglesia.
La Epstola de Santiago, obra tarda del Nuevo Testamento, viene a ser expresin de un
movimiento de desintegracin del excesivo nfasis en la doctrina paulina de la just
ificacin por la fe. La fe sin obras es muerta, afirma el Autor neotestamentario.
6 La palabrano aparece en el Nuevo Testamento, pero fue de uso muy comn entre los
escritores profanos. Pero el verbo del cual procede () aparece dos veces: Roman
os 13:9 y Efesios 1:10, siendo este ltimo pasaje el ms importante para comprender
la idea del proceso. Anaquetalaiosis anaquefalaiomai En Teologa de la Unidad pres
entamos tres imgenes de la unidad de la Iglesia, en la Epstola a los Efesios, como
una expresin de laen Cristo: Cuerpo de Cristo, Templo de Dios y Esposa de Cristo
. El proceso de desintegracin est implcito en las tres imgenes. El crecimiento y la
unidad del Anaquefalaiosiscuerpo se ve dificultado por el proceso de desintegrac
in. La palabra unidad () aparece slo dos veces en el Nuevo Testamento, Efesios 4:3,
13. Se usa en relacin con dos verbos completamente diferentes, en 4:3 con que sign
ifica: guardar, conservar, en 4:13 con : arribar, henotes alcanzar. El primer verbo
parecera reconocer la existencia de un movimiento desintegrador. Se trata de cons
ervar la unidad que ya se ha logrado: Un Seor, una fe, un bautismo (4:5). En 4:3 l
a unidad es tero katanto una realidad que debemos conservar, (contra una posible d
esintegracin) en 4:13, por el contrario, la unidad es una meta por alcanzar, la m
eta del proceso integrador. En 4:13 la unidad de la fe est en relacin con la llega
da a la meta de la plena humanizacin del hombre. Llegar a ser un hombre completo,
acabado, terminado, () por haber alcanzado la mayora de edad () como la alcanz Je
sucristo. La iglesia, como personalidad corporativa, debe llegar a promover una
ecuacin perfecta con Jesucristo. Lamentablemente, tanto el creyente individual anr
teleis como la comunidad, muchas veces ni llegan a la adolescencia, no rebasan l
a etapa infantil. helika La segunda imagen, el Templo de Dios, nos muestra que la
Iglesia es un edificio inacabado, en proceso de edificacin. Pablo afirma que los
dones carismticos tienen como nica finalidad la edificacin del cuerpo de Cristo (Efe
sios 4:12), imbricando as dos imgenes de la Iglesia: Cuerpo de Cristo y Templo de
Dios. La Iglesia es un edificio en constante edificacin, siendo Jesucristo la pie
dra que corona el edificio (). Aqu vemos dos movimientos, uno explcito, la termina
cin del templo, la integracin de todas las piedras que Dios desea. Tambin est implcit
a la idea del movimiento desintegrador, especialmente en la realidad histrica de
que no se ha alcanzado la akrogonaios consumacin. En la tercera imagen encontramo
s tambin la tensin entre una realidad indiscutible, Jesucristo es el esposo, y el
hecho de que no se ha consumado la luna de miel. Es la caracterstica tensin entre
el ya y el no todava que encontramos en el Nuevo Testamento. La presentacin de la novi
a, es un hecho presente o futuro? Armitage Robinson traduce: Para que pueda presen
tarse a si mismo la Iglesia.7 Abbott seala que esta presentacin no es completa en es
ta vida.8 Hay una imbricacin especfica de un hecho pasado y de un hecho futuro. . .9
En los Evangelios la esposa es siempre un personaje escatolgico, igual que en el
Apocalipsis. No hay duda de que hay un proceso Integrador que apunta a la prxima
luna de miel. Pero la historia nos muestra la realidad de un proceso desintegrad
or que ha impedido la consumacin. Creemos innecesario continuar juntando argument
os en favor de la tesis de que existe una dimensin dialctica en el movimiento line
al de la historia de la salvacin. Si la tesis es vlida Cmo puede ayudarnos en la comp
rensin de nuestras divisiones actuales? No pretendemos dar la receta justa para n
uestra situacin, sencillamente vamos a compartir algunas reflexiones con el amabl
e lector. c) Reflexiones 7 J. A. Robinson, St. Paul Epistie to the Ephesians. Lo
ndres 1963, James Clark end Co. Ltd. Pg. 125. 8 T. K. Abbott, The Epistle to the
Ephesians and to the Colossians. The International Critical Commentary, Edimburg
o, 1964, Pgs. 169-170. 9 H. Schlier, Der Brief auf die Epheses, Dsseidorf, 1963, P
atmos-Veriag, pg. 258. 1) La adolescencia de la Iglesia A pesar de la dimensin soc
ial del Evangelio. A pesar de que el Reino de Dios es el tema central de la pred
icacin de Jess, segn los Evangelios Sinpticos; la dialctica cristiana nunca haba coloc
ado a la dimensin social como centro de la reflexin teolgica. La Iglesia se adapt al
sistema socio econmico con el cual le toc coexistir. La esclavitud fue espirituali
zada, pero no condenada como institucin, desde los tiempos bblicos hasta hace 100
aos aproximadamente. Esto nos hace pensar en una etapa infantil de la Iglesia. De
sde la etapa constantiniana hasta nuestro siglo, la Iglesia ha necesitado del pa
pestado que le de sostn y apoyo. As la Iglesia se adapt al feudalismo y al capitalism
o y en algunos lugares al comunismo. Ahora estamos en la adolescencia de la Igle
sia porque sta procura encontrar su propia identidad independiente del papestado. L
a adolescencia es una etapa de rebelda contra lo establecido. La adolescencia se
caracteriza adems por la inseguridad. Cuando se identifica a la Iglesia con el ca
pitalismo o con el socialismo marxista, se pretende, neurticamente, mantenernos e
n eterna niez o habiendo progresado en el crecimiento, nos asustamos ante la magn
itud de la problemtica y entonces hacemos una regresin a la etapa infantil. Cuando
se enfatiza la dimensin social del Evangelio y se proclama el Reino de Dios, fre
nte a los que defienden el status quo, estamos buscando nuestra identidad de pue
blo de Dios en pos de la madurez. Es evidente que la dimensin social del Evangeli
o tiene puntos, de contacto con la ideologa marxista y con la ideologa liberal, pe
ro la Iglesia debe mantener su propia identidad, si es que desea alcanzar la mad
urez. Es bueno que recordemos que la dimensin dialctica se presenta en las reflexi
ones teolgicas en torno al Reino de Dios: surge la Escatologa Consecuente, con una
obrita de 67 pginas; del telogo alemn Johannes Weiss. Posteriormente surge la vali
osa contribucin de Albert Schweitzer. Frente a esta tesis: La Escatologa Consecuen
te, surge una anttesis: La Escatologa Realizada, con C. H. Dodd y sus seguidores.
Por fin se llega a la sntesis: La Escatologa en Curso de Realizacin (Cullmann, Jere
mas, etctera). La idea del Reino de Dios como proceso en marcha hacia la consumacin
y la adolescencia de la Iglesia, en procura de su identidad socioeconmica y poltic
a, merece una seria consideracin por parte de todos los cristianos conscientes. 2
) Los extremos se tocan Frente a la problemtica del cambio los cristianos estamos
representados por tres movimientos: 1) Con el cambio, 2) contra el cambio y 3)
de espaldas al cambio. Las dos primeras son actitudes comprometidas, la tercera
es la peor de todas, pues representa a la indiferencia, actitud anticristiana. Cul
es de estos movimientos es el que merece nuestro apoyo? Si hemos analizado, sere
namente, la interpretacin bblicoteolgica de nuestra divisin actual, no podemos hacer
otra cosa que definirnos por la primera opcin, por el cambio. Dios ha colocado al
hombre sobre la tierra para que sea su representante y en cierta manera para qu
e sea con El cocreador (Gnesis 1:26, 2830; 1 Corintios 3:9). Es evidente de que Dio
s trabaja con el cambio, oponerse al cambio es oponerse a Dios. Pero qu cambio vamo
s a favorecer? Nos hemos referido a dos movimientos que, aunque antagnicos estn po
r el cambio. Un movimiento introvertido, mstico y un movimiento extravertido, que
trata de hacer algo en lo socioeconmico y poltico. Ambos movimientos tienen aspec
tos positivos y negativos. El movimiento que llamamos neognosticismo, (otros lo l
lamaran movimiento de liberacin), procura recuperar la dimensin histrica de la salva
cin. El movimiento que llamamos pneumtico procura recuperar la dimensin pentecostal
de la Iglesia Primitiva. Estos propsitos son justos y correctos, hablando en cri
stiano. Ambos movimientos por ser antagnicos, estn de acuerdo con la dimensin dialct
ica del movimiento lineal de la historia de la salvacin. Bien podran ser dones pro
videnciales para nuestro aqu y ahora. Es evidente que la Iglesia necesita ser ren
ovada, puesta al da. Pero si se confunden los valores culturales, que pueden y de
ben ser cambiados, con los valores evanglicos, que son permanentes; podemos hacer
ms mal que el bien que deseamos realizar. Ambos movimientos pretenden contar con
la direccin divina, pero ambos corren el peligro de interpretar errneamente tanto
las Escrituras como la direccin del Espritu. Se puede confundir el Espritu Santo c
on impulsos irracionales o con nuestros propios prejuicios o preferencias. Podem
os confundir la accin de Dios en la historia con los poderes del mal y del pecado
que tambin se manifiestan. En nuestra coyuntura histrica debemos recordar la apos
tasa de una buena parte de la Iglesia Alemana que vio en Adolfo Hitler un instrum
ento de Dios en la historia, no caigamos en el mismo error, no confundamos la ob
ra divina con la satnica. Hemos afirmado que los extremos se tocan y quizs el lect
or piense que nos referimos a una realidad extrabblica. Sin embargo, tanto en nue
stro Seor Jesucristo como en la comunidad primitiva encontramos expresados los nfa
sis de estos dos movimientos. El Evangelio nos dice: El Espritu del Seor est sobre m,
por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sa
nar a los quebrantados de corazn; a pregonar libertad a los cautivos y vista a lo
s ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el ao agradable del Seor
(San Lucas 4:1819). Se trata de una cita de Isaas 61:12, donde lo carismtico es el m
otor de la liberacin. El Espritu es primero, la liberacin viene despus. Estos dos mo
vimientos antagnicos de hoy aparecen en forma sinttica en la Iglesia Primitiva: Tod
os los que haban credo estaban juntos, y tenan en comn todas las cosas (Hechos 2:44).
Aqu vemos al movimiento pentecostal primitivo practicando un comunismo voluntari
o. No es esto paradigmtico? ;.No ser posible una sntesis entre las dos alas en que s
e divide la parte de la Iglesia que est por el cambio? 3) Tarea pontifical Nos he
mos referido a tres movimientos: con el cambio, contra el cambio y de espaldas a
l cambio. Ya hemos sealado que grandes abismos se abren entre cristianos de la mi
sma denominacin por causa de dos movimientos que traspasan a todas las confesione
s cristianas. Si hay abismos necesitamos pontfices (fabricantes de puentes) que s
ean capaces de establecer la comunicacin entre las partes en pugna. Cunto puede hac
er un buen puente Cuntos necesitamos! Si interpretamos, bblica y teolgicamente, nuest
ra divisin actual, si comprendemos la dimensin dialctica del movimiento lineal de l
a historia de la salvacin, no podemos hacer otra cosa que asumir una actitud pont
ifical. Pero esta tarea es muy ardua y difcil. Cada cristiano, que se ha definido
por una opcin determinada, tiene su esquema referencial inconsciente que le cond
uce a rechazar, por apstata, al que tiene una posicin diferente. Las motivaciones
inconscientes son muy tercas y recurrentes y se expresan a nivel consciente con
toda honestidad y autenticidad, aunque en profundidad no lo sean. Debemos recono
cer, adems, que hay una especie de inconsciente colectivo, de cultura confesional
, que se manifiesta en cada denominacin. A veces no nos queda ms remedio que recon
ocerlo como: Orgullo confesional. Para realizar la tarea pontifical, se necesita
el discernimiento de los planes eternos de Dios que nos permita descubrir el va
lor dialctico de las diferencias entre los cristianos. Diferencias que deben alca
nzar el poder sinttico mediante un ministerio pontifical. Ministerio que debe fun
darse en el amor, el perdn, la comprensin y sobre todo, en el poder del Espritu San
to, nico que puede inspirar la tarea pontifical. 3. La Iglesia: Comunidad redento
ra y teraputica El ttulo de esta parte del captulo es tema suficiente para un libro
. Por ahora nos conformaremos con algunas reflexiones. Hacemos tres afirmaciones
sobre la Iglesia: 1. -Que es una comunidad, 2. Que esa comunidad es redentora y
3. -Que adems es teraputica. Analicemos cada una de estas afirmaciones. El concep
to de comunidad es eminentemente sociolgico. Una definicin clsica de comunidad es l
a que ofreci el socilogo Tnnies. Afirm que se trataba de un conjunto social orgnico y
originario opuesto a la sociedad. Tnnies distingue entre la voluntad natural y l
a voluntad racional. La primera predomina en la comunidad mientras que la segund
a se expresa en la sociedad. Sin embargo Tnnies reconoce que no se est refiriendo
a realidades sino ms bien a tipos ideales. En toda agrupacin humana, afirma, partic
ipan por as decirlo, los caracteres mencionados: Voluntad natural y voluntad racio
nal. Pero en proporciones diversas y cambiantes. Una definicin, ms moderna, de com
unidad seria: Una agrupacin de personas unidas por intereses e ideales comunes y
que comparten coincidencias generales de vida y un sentimiento de pertenencia. H
ay una trama de relaciones en la agrupacin humana que llamamos comunidad. Cmo defin
ir una comunidad cristiana? Los intereses e ideales comunes del cristiano estn ce
ntrados en la persona de Jesucristo: Seor y Salvador de todos los miembros de la
comunidad. La comunidad cristiana comparte una tica, la cristiana, que determina
las normas de conducta y tiene el sentido de la pertenencia a su Seor y al grupo
como Iglesia Cuerpo de Cristo. Ya hemos sealado que el cristiano es llamado a viv
ir en comunidad. Esa comunidad debe desarrollarse para cumplir con la misin para
la cual el Seor la ha colocado en el mundo. Pero antes de proseguir con el tema d
el desarrollo de la comunidad cristiana, queremos compartir la definicin de comun
idad cristiana que ofrece Karl Barth: La comunidad Cristiana (Iglesia) es el conj
unto de personas que en un lugar, regin o pas han sido llamadas aparte por Jesucri
sto y se renen como cristianos a causa de Su conocimiento y por la vocacin que han
recibido para confesar su nombre.10 La comunidad est llamada a crecer, a desarrol
larse. El crecimiento, en trminos numricos no es posible sin una plena integracin c
omunitaria, sin un sentido de pertenencia. El desarrollo de la Iglesia Comunidad
Cristiana implica la capacidad para funcionar como grupo social unido en el amor
de Cristo. La integracin de la comunidad tambin se da en la participacin responsab
le y activa de los miembros que la integran. Nuestras Iglesias han esperado todo
del pastor. Hay quienes conciben a la Iglesia como si fuera una empresa con un
Gerente General al cual todos los accionistas podrn reclamarle los beneficios que
les corresponde por cuanto forman parte de la empresa. El Gerente General est pa
ra servirles, ellos no tienen que trabajar, ya han puesto su dinero y eso es suf
iciente. Una Iglesia empresa no es una comunidad cristiana. Es ms bien una expres
in religiosa de una sociedad de consumo. Si la congregacin es una comunidad cristi
ana es consciente de su propia identidad como pueblo de Dios y puede darse cuent
a de cuales son las necesidades de la Iglesia. Puede establecer los objetivos y
la puesta en marcha de una accin planificada en la cual unen sus esfuerzos todos
los miembros de la comunidad. Los conceptos que presento en esta obra (tanto el
volumen I como el II) no son el producto de mis reflexiones tericas. Son ideas qu
e estoy poniendo en prctica en la Iglesia que el Seor me ha llamado a pastorear de
sde el mes de marzo de 1969. A esta congregacin dediqu el primer volumen as como a m
is hijos. Es una comunidad que ha comenzado a practicar lo que es el propsito del
Volumen I, 10Karl Barth, Comunidad civil y comunidad cristiana, Montevideo, Edic
iones Tauro S.R.L., 1967, Pg. 30 que cada cristiano llegue a la conviccin de que D
ios le llama a ejercer el ministerio del amor y del servicio y que se prepare pa
ra el cumplimiento de dicho ministerio. Cuando se public la segunda edicin ya nos
referimos al ministerio pastoral colegiado, que segua vigente cuando apareci la te
rcera edicin.11 Al momento de escribir estas notas, la comunidad ha tomado ms sent
ido de responsabilidad, por lo menos un buen grupo de lderes. El plan de trabajo
para el nuevo ao no ha sido planeado por el pastor. Es el resultado de las reflex
iones de una Comisin de Estrategia integrada por miembros de la comunidad. Una nu
eva expresin ha surgido. La congregacin ha sido dividida en 23 grupos y hay un lai
co a cargo de cada uno de ellos. En cierta manera es el pastor del grupo. El min
istro ejerce un ministerio especializado y se ocupa de un caso particular solo c
uando uno de los 23 hermanos se lo solicita. Se trata de crear el sentido de com
unidad y responsabilidad en todos los miembros. Esto permite el crecimiento.Clar
o que nuestra comunidad no es perfecta. Es preciso lograr la afirmacin y crecimie
nto espiritual tanto a nivel individual como colectivo. Se necesita desarrollar
el liderazgo y el sentido de responsabilidad y se necesita un enfoque integral d
el desarrollo de la comunidad. Tengo una gran deuda con la Asociacin Cristiana de
Jvenes que me ha hecho ver la necesidad de una formacin integral del cristiano. E
l tringulo asociacionista nos muestra que es preciso cultivar tanto la mente, com
o el cuerpo y el espritu. Los cristianos tendemos a olvidarnos del cuerpo y sus n
ecesidades. La Iglesia, sobre todo en las grandes ciudades, ha perdido bastante
el sentido de la recreacin. La finalidad primordial de la recreacin es la formacin
integral del hombre en todos sus aspectos: Fsico, psquico, social y moral. Esto se
complementa con el cultivo del espritu y de la mente. Espero encarar este aspect
o en el futuro. No sabemos si lo lograremos en nuestra congregacin local, pero la
redencin cristiana apunta a la totalidad del hombre. Quizs hay un despertar en la
Iglesia en ese sentido. Hemos dejado de lado los aspectos econmicos. Sin embargo
, stos deben formar parte tambin de la vida comunitaria. No sabemos como hacerlo,
no tenemos respuestas prefabricadas para cada situacin concreta. Pero es preciso
que tomemos conciencia de que en una comunidad cristiana no podemos ser ajenos a
las necesidades de los hermanos y del mundo circundante. Pero no pudiendo resol
verlo todo, debemos comenzar por lo que est ms al alcance de nuestra mano. La posi
bilidad de aadir a la vida comunitaria elementos recreativos. Lamentablemente muc
has iglesias, sobre todo en las ciudades, no son ms que el lugar de reunin una vez
por domingo. Cada cual viene a lo suyo, a recibir inspiracin espiritual, pero no
hay sentido ni de comunidad ni de responsabilidad por la redencin del mundo. Si
los miembros se conocieran ms, podran ayudarse mejor en la edificacin mutua. En la
Iglesia no debemos considerar a la recreacin como una prdida de tiempo o como una
ocupacin intil sino como un camino no solo para contribuir a la salud fsica y menta
l sino tambin como un elemento de integracin de la comunidad. El nio para ser norma
l necesita jugar y necesita jugar con alguien. Los cristianos necesitamos desarr
ollar nuestros cuerpos, nuestras mentes y nuestros espritus, hagmoslo en forma com
unitaria. Una ltima reflexin sobre comunidad. La comunidad cristiana no debe perde
r de vista la perspectiva universal. La Iglesia local no es ms que una clula en el
Cuerpo de Cristo. Por lo tanto no debe aislarse del resto de los cristianos. La
congregacin local no debe ser un fin en s misma. Tiene una responsabilidad para c
on las dems clulas que integran un mismo cuerpo viviente. Reflexionemos ahora en t
orno a la Iglesia como Comunidad Redentora. Creo que no es necesario insistir en
que no es la comunidad, sino Jesucristo el que redime. Aunque es evidente que l
a comunidad es un instrumento del Seor. Hemos sealado que el "estar en Cristo de Sa
n Pablo hace que la 11Cf. Tercera Edicin, Pg. 138. Iglesia reciba el impacto de su
testimonio a pesar de que el Apstol est en la crcel (Filipenses 1:12 14). Es eviden
te que: Si el lder de la comunidad est en Cristo la comunidad recibe su impacto, i
nfluencia y edificacin. Luego, es lgico que arribemos a la conclusin de que: Si la
comunidad est en Cristo ha de ejercer una influencia y un impacto sobre el mundo
circundante. Que la Iglesia actuar como comunidad redentora. Quizs una ilustracin p
uede aclararnos cmo la Iglesia puede ser una comunidad redentora. Todos sabemos q
ue la luna no tiene luz propia. Sin embargo, en una noche de luna llena podemos
andar por el campo sin tropiezos. Podemos encontrar el camino. Pero en una noche
sin luna, en una noche con el firmamento cubierto no podemos vernos ni las mano
s. La luna nos ilumina reflejando los rayos de luz que recibe del sol. As la comu
nidad y los individuos que la componen deben reflejar la luz de Cristo. Entonces
la Iglesia es una comunidad redentora. Por ltimo, reflexionemos en torno a la Ig
lesia como Comunidad Teraputica. Nos hemos referido a la adolescencia de la Igles
ia en un intento de definir la cambiante situacin de la Iglesia en nuestros das. E
s evidente que en la adolescencia hay inseguridad y confusin, pero tambin est prese
nte el propsito de encontrar la identidad propia. Por lo tanto no debemos lamenta
rnos por la crisis actual, ya que toda crisis es una oportunidad de cambio. En e
l Nuevo Testamento el concepto de madurez se relaciona con el de hombre nuevo. E
n Juan 9:23 parece el concepto en el sentido de madurez fsica: Por eso dijeron sus
padres: Edad () tiene, preguntadle a l. En Efesios 4:13 se usa el mismo trmino gri
ego, , para sealar la madurez integral. Aunque ReinaValera lo traduce aqu por estatu
ra. Se trata de alcanzar la plena helika humanidad () a la medida de la madurez de
la plenitud de Cristo. Si tenemos la plenitud de helika Cristo podemos alcanzar
la plena madurez. Ese hombre acabado, terminado, completado () es el hombre nuev
o creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad (Efesios 4:24). Ese anr t
eleis hombre nuevo no es otro que Jesucristo, de quien debe revestirse cada crist
iano individual. Pero el anr teleis hombre nuevo tiene tambin un concepto comunitar
io. Cristo ha creado una nueva comunidad que es el hombre nuevo, la nueva humani
dad (Efesios 2:15) donde ya no hay diferencias raciales o nacionales. Hasta aqu h
emos visto el concepto de madurez, de mximo desarrollo, tanto en el individuo com
o en la comunidad, a la luz del Nuevo Testamento. Nos hemos referido, en toda es
ta obra, al proceso que marcha hacia la plena realizacin de lo humano en Cristo.
Tanto a nivel individual como a nivel comunitario. Pero, lamentablemente, hay mu
chos Individuos y comunidades que NO CRECEN. La falta de crecimiento es una enfe
rmedad. El raquitismo espiritual es una enfermedad muy difundida en nuestros tie
mpos. Habiendo tantos enfermos necesitamos hospitales espirituales. Por eso la I
glesia tiene que ser una comunidad terapeutica. En todo hospital hay ms enfermos
que sanos. Pero los sanos tienen como meta la curacin de los enfermos: Mdicos, enf
ermeras, etc. Lo que ocurre en la Iglesia es que hay mucha confusin: Son todos san
os?, son todos enfermos ? Quin es quin? Qu es salud? Qu es enfermedad? Hay quienes p
an que un creyente o una congregacin no pueden estar enfermos mentalmente. Estn en
un error, as como la fe no es una vacuna contra la gripe o el sarampin, tampoco l
o es contra los trastornos mentales. Un cristiano puede enfermarse emocionalment
e igual que se puede enfermar de cncer o de tuberculosis. Una congregacin puede se
r una comunidad psquicamente enferma como puede ser diezmada por una epidemia. No
obstante, la fe siempre es un elemento positivo y poderoso tanto para el que pa
dece de cncer como para aquel que padece trastornos emocionales. La Organizacin Mu
ndial de la Salud (OMS) ha definido la salud no solo como una ausencia de enferme
dad. La salud mental tampoco puede limitarse a la ausencia de enfermedad. Si una
persona no tiene la capacidad de adaptarse a ciertas situaciones normales, podemos
afirmar que carece de salud mental. Por otro lado, no es posible considerar a l
a salud mental como un equilibrio inmvil, fijado en forma absoluta y definitiva.
La salud mental es tan mvil como la vida humana, que est en perpetua fluctuacin. La
enfermedad mental es la enajenacin, la alienacin de la persona humana. La etimolo
ga nos ayuda a precisar la definicin. Alienacin viene del latn alienus que significa a
jeno, extranjero. Luego alienado es aquel que vive ajeno a la circunstancia en q
ue vive; aquel que est divorciado de su realidad; extranjero en su patria. Una cara
cterstica de la alienacin es la perturbacin en las relaciones del enfermo con los d
ems. A veces ocurre que el enfermo asume una actitud religiosa. No es fcil disting
uir una experiencia religiosa autntica de una que es neurtica. Es ms fcil distinguir
una experiencia religiosa autntica de otra que es bsicamente psictica. Entre la sa
lud y la enfermedad mental hay una gran distancia separada por infinidad de punt
os que representan distintos estados de salud o enfermedad. Es muy difcil estable
cer una clara lnea de demarcacin entre lo normal y lo anormal. Pero hay tres grandes m
omentos ms o menos definibles a saber: 1. La salud mental cuando existe el equili
brio dinmico entre la persona y su circunstancia. 2. La neurosis cuando no hay ca
pacidad para encontrar soluciones adecuadas para los conflictos que las circunst
ancias plantean. 3. La psicosis cuando se pone de manifiesto el absoluto fracaso
de la persona para alcanzar la adaptacin al mundo de lo normal. Nos hemos referi
do a la salud o enfermedad mental de una congregacin, sabemos que existe una salu
d mental colectiva tanto como la enfermedad mental colectiva. Sabemos que es pos
ible producir brotes de histeria colectiva. Sabemos, por experiencia, que existe
n comunidades cristianas enfermas donde preside el egosmo disfrazado de fidelidad
al Seor, la rigidez extrema para juzgar a los dems, las actitudes enfermizas haci
a el sexo, el espritu de superioridad con relacin a otros cristianos. Una comunida
d donde todos se creen mdicos, sin embargo todos son enfermos. Creemos que la sal
ud y la enfermedad mental es un problema que debe tomar muy en serio la Iglesia.
Porque una comunidad enferma es incapaz de cumplir la misin para la cual el Seor
la ha colocado en el mundo. As encontramos grupos que se encierran como en ghetto
s y por esa razn no pueden ejercer una influencia cristiana sobre los dems. Se ali
enan, se hacen ajenos, extranjeros al mundo por el cual Jesucristo dio su vida (
Juan 3:16). Es necesario que tengamos en cuenta la higiene mental tanto como la
higiene del cuerpo. La higiene mental es el conjunto de medios empleados para pr
eservar o para mejorar la salud de la mente. La Iglesia debe ser una comunidad t
eraputica, dinamizada por el Espritu Santo para hacer posible la vida plena, en Cr
isto, del creyente y de la congregacin. Si concebimos a la Iglesia como una comun
idad teraputica. damos por sentado que, para ser Iglesia debe tener mdicos y enfer
meras espirituales y tambin enfermos. Los sanos, que trabajan en el hospital, no
viven en el hospital, solo viven los enfermos mientras sean enfermos. Cuando se
curen tendrn que salir a vivir fuera, aunque podrn visitar el hospital y ayudar a
los enfermos. Claro que hemos sealado que la Iglesia es tambin una Comunidad Reden
tora y que solo Jesucristo puede redimir. Toda la obra teraputica de la Iglesia e
st en funcin de su lealtad a Jesucristo. Es bueno que el lector haga algunas refle
xiones a nivel personal: Qu contribucin hace usted a su comunidad? Recuerde que su
salud contribuir a la salud de su comunidad, como su enfermedad ser un constante y
peligroso foco contagioso. Es muy importante, para la salud de la comunidad, la
salud de pastores y lideres de la comunidad. As como la calidad de las relacione
s entre los que integran la congregacin. Un ambiente de amor, comprensin y gozo en
el Espritu Santo, contribuir a la salud espiritual de los dems. Qu hacer si uno reco
noce que no tiene salud? Yo creo que el principal causante del raquitismo espiri
tual es que la experiencia cristiana ha sido epidrmica, ha sido solo un barniz, n
o ha penetrado profundamente en la vida del creyente. Hay muchos que saben que: A
hora, pues, ninguna condenacin hay para los que estn en Cristo Jess (Romanos 8:1). C
reyentes que han aceptado a Jesucristo como Seor y Salvador y que saben que tenemo
s redencin por su sangre, el perdn de los pecados. (Efesios 1:7). Sin embargo, algu
nos creyentes, que saben estas cosas, son incapaces de perdonarse ellos mismos l
os pecados que han cometido. En el Cap. II del Vol. I nos referimos a la dinmica
del inconsciente. Bueno es que se relea cuidadosamente ese captulo, as como todo l
o referente al autoconocimiento.12 Aadiremos ahora algunas sugerencias prcticas, p
ara la cura profunda del alma. Pero antes es preciso sealar que no pretendemos of
recer una panacea. Cuando existen serios trastornos, ya sea del cuerpo o de la m
ente, es preciso acudir al mdico correspondiente. Las sugerencias que presento a
continuacin son de valor para las personas que tienen cierto grado de salud menta
l. Damos por sentado que la persona absolutamente bien equilibrada es aquella qu
e ha alcanzado la plena humanidad segn el arquetipo que se nos ha dado: Jesucrist
o. Por lo tanto la metodologa que presentamos a continuacin es vlida para las perso
nas comnmente llamadas normales. La metodologa para la cura profunda del arma est fun
dada en nuestra concepcin del ser humano como una Gestalt Viviente en proceso de
integracin. Por lo tanto, cuando el hombre se presenta delante de Dios debe hacer
lo con la totalidad de su ser. Cuando oramos debemos hacerlo con la mente, con e
l espritu y con el cuerpo. Todo el ser debe estar postrado delante del Dios etern
o. Debemos orar a Dios con nuestro cuerpo. Por qu? Por la sencilla razn de que si n
uestro cuerpo est tenso y nuestros dientes apretados, estamos en presencia de alg
o, que no es fsico pero que afecta a nuestro cuerpo, que se expresa. Podra bien ser
un estado emocional que se manifiesta an sin que nos demos cuenta. As podemos est
ar orando con nuestra conciencia e inconscientemente nos estamos resistiendo a l
a oracin. En el Vol. I, al referirme a las emociones,13 sealo que una persona pued
e estar enojada, con temor, etc., sin ser consciente de ello. Sin embargo los de
ms pueden ser influenciados por esa actividad emocional inconsciente. Sealo, por e
jemplo, que hay personas que tienen la capacidad de exasperar a todos sus seres
queridos sin darse cuenta. Tambin nos referimos al sentimiento de culpa inconscie
nte.14 Uno puede sentirse culpable sin ser consciente de ello. As, conscientement
e podemos orar a Dios, pero el sentimiento de culpa inconsciente que bien puede s
er un estado neurtico nos impide una entrega completa a la oracin. Eso explica los
dientes apretados y los msculos tensos. Si somos una Gestalt Viviente en proceso
de integracin, contribuyamos a la sana integracin orando con la totalidad de nuest
ro ser: cuerpo, mente, espritu, etctera. 12Cf. Toda la primera parte de Psicologa P
astoral para todos los cristianos. 133a. Edicin. Pgs. 6575. 14Pags. 7586. Recordemos
lo que ya sealamos en el Vol. 1, el objetivo, tanto de la fe cristiana como de l
a psicoterapia es convertir la culpa neurtica en culpa existencial. Pero volvamos
a los msculos tensos y los dientes apretados. Cmo eliminar esa barrera en la vida
de oracin? Creo que debemos comenzar a orar con el cuerpo y con la mente. Hay una
gran interaccin entre los estados psquicos y el cuerpo. Luego es necesario comenz
ar con un intento de calmar las tempestades de la mente, que se manifiestan en l
as actitudes del cuerpo. Es preciso tratar de poner la mente en blanco, al mismo
tiempo que uno afloja los msculos. Tambin se debe abrir un poco la boca y quedar
un rato tranquilo hasta lograr la plena serenidad. Si no es posible poner la men
te en blanco, se debe tratar de pensar solo en Dios, en actitud receptiva. La po
sicin del cuerpo es importante. Cuando me he sentido tenso he preferido orar acos
tado y sin almohada. En esta posicin me resulta ms fcil poner a descansar todos los
msculos de mi cuerpo. Si estoy sentado o arrodillado tendr algunos msculos trabaja
ndo. Es bueno hacer un reposo corporal absoluto, delante del Seor. Una vez lograd
a la entrega al Seor a nivel corporal y mental podemos comenzar a orar con el espr
itu. Para una buena teraputica individual, o sea, para una cura profunda del alma
, es necesario orar con el inconsciente o por lo menos, permitir que la accin ter
aputica del Espritu Santo penetre en las capas ms profundas de nuestro ser. Manteni
endo la entrega corporal y mental, colocndonos en presencia de Dios. Teniendo con
ciencia de que se ha establecido una comunicacin, tratemos de traer a nivel consc
iente toda nuestra vida pasada. Siempre que estemos en presencia del recuerdo de
un acto pecaminoso, pidamos al Seor que nos ha perdonado, al precio de su sangre
, que nos ayude a perdonarnos lo que hemos hecho. Oremos por la liberacin profund
a de los pecados que todava nos tiranizan an cuando Dios nos ha perdonado. No solo
hay que curar el presente. Es ms importante curar el pasado. La accin teraputica d
el Espritu Santo nos permitir redimir nuestros recuerdos. Igualmente debemos orar
por la comunidad. Especialmente por aquellas personas con las que menos simpatiz
amos. A veces, cuando alguien nos cae mal, el problema est ms en nosotros que en e
l otro. Justo nos cae mal, esto no significa necesariamente que el otro sea malo.
Debemos preguntarnos y por qu me cae mal? Podemos racionalizar15 para encontrar fal
tas en el otro. Pero muy a menudo lo que ocurre es que esa persona por su fsico o
por sus actitudes nos recuerda a alguien que en el pasado nos hizo sufrir. Luego,
no hemos perdonado a aquel que quizs en nuestra infancia, nos hizo sufrir. Por e
so tratamos de lograr el desquite con una persona ajena, pero que en alguna mane
ra se le parece. As en las profundidades de nuestro ser hay una actitud anticrist
iana aunque conscientemente seamos muy buenos creyentes que conspira contra la sa
lud de la comunidad. Si Satans va a utilizar algo de nosotros para sus planes sin
iestros, seguramente va a utilizar los elementos ms bajos, que se encuentran en n
uestro inconsciente. Reiteramos lo que mencionamos al principio. El tema: La Igle
sia: Comunidad Redentora y Teraputica merece un tratamiento ms amplio, un libro. Po
r ahora nos conformamos con la parte de un captulo y confiamos que, las reflexion
es que hemos compartido, sern de bendicin al amable lector. CAPTULO VII CONCLUSIONE
S Y REFLEXIONES He querido resumir algunas de las ideas centrales de esta obra,
a fin de que el lector pueda, en pocos minutos, tener una visin general del conte
nido. Al mismo tiempo quiero dejar planteados 15Cf. Racionalizacin, Vol. 1, 3a. E
dic. Pgs. 5153 algunos problemas que han de ser objeto de anlisis en el Volumen III
. De esta manera se establece el nexo entre ambos volmenes. a) Conclusiones 1) En
el captulo I hemos visto como la etimologa de la palabra religin implica tanto la
bsqueda de lo Trascendente para lograr un encuentro (religioreligare) como la dime
nsin tica (religiosus religens). Estas etimologas no son contradictorias sino comple
mentarias. Hay una iniciativa de Dios, quien se revela en busca del hombre perdi
do, alienado por el pecado. Para lograr el objetivo divino se necesita la inicia
tiva del hombre de procurar el encuentro con Dios. Las dos etimologas sealan dos g
randes necesidades humanas: a) El encuentro con lo Trascendente y b) Un marco tic
o que le permita actuar con libertad, sin tener que padecer la tirana del sentimi
ento de culpa. En la iniciativa humana, en pro del encuentro, est la mano de Dios
, quien ha hecho del hombre un ser religioso por naturaleza. 2) La necesidad rel
igiosa est implcita en cada ser humano, por cuanto Dios ha dejado en l sus huellas d
igitales. Dios se nos revela desde dentro de nosotros mismos lo que llamamos revel
acin subjetiva, pero tambin se nos revela desde fuera revelacin objetiva. El hombre si
ente, en su interior, la necesidad de completamiento.1 Se siente inacabado. Sien
te la necesidad de humanizarse, esta necesidad le viene de dentro, de un Imago D
ei desdibujado por el pecado. La necesidad religiosa surge como lgica consecuenci
a de la necesidad de completamiento de la condicin humana (de s mismo y de los dems
). Necesidad que puede bien desviarse hacia la idolatra, en lugar de la adoracin a
l Dios verdadero. 3) La mejor exposicin bblica de lo que es el hombre se nos prese
nta en forma paradigmtico en la persona de Jesucristo. Como arquetipo se nos pres
enta como revelacin objetiva de nuestra necesidad de completamiento. Esta necesid
ad tambin se nos presenta como revelacin subjetiva, como clamor interior del Imago
Dei desdibujado por el pecado, que clama por completamiento. Toda revelacin vien
e de Dios y Dios nos invita al completamiento de nuestra condicin humana. Por raz
ones metodolgicas hemos hecho la distincin entre revelacin objetiva y revelacin subj
etiva. No se trata de dos caminos, sino de expresiones de una misma realidad. Je
sucristo, la revelacin que llamamos objetiva, es el Imago Dei segn Colosenses 1:15
. Nuestro Imago Dei desdibujado por el pecado clama por alcanzar la plena humani
dad segn la estatura de Jesucristo (Efesios 4:1314). 4) El Nuevo Testamento nos pr
esenta el proceso de completamiento de la condicin humana a travs de los conceptos
de: Salvacin, redencin y hombre nuevo. El completamiento a nivel social, nos lo p
resenta mediante el concepto de Reino de Dios. Todos estos conceptos se caracter
izan por ser escatologas en curso de realizacin. Son expresiones del proceso de co
mpletamiento, meta hacia la cual marchamos bajo la direccin del Espritu Santo y ba
jo el seoro de Jesucristo. 5) Nuestra afirmacin de la necesidad religiosa, de todo
ser humano, no soslaya la realidad del atesmo, tanto el que se fundamenta en una
posicin filosfica como el atesmo prctico de los que afirman creer en Dios pero viven
como si no existiera. En el volumen III nos ocuparemos de la metodologa de la ev
angelizacin en un mundo cambiante. Ahora sencillamente queremos sealar que en el a
tesmo hay dos tipos de motivaciones: Psicolgicas y socioeconmicas. Nos hemos referid
o a la desilusin reinante entre las clases proletarias ante las injusticias socia
les cometidas por personas supuestamente cristianas. Esto crea el resentimiento
que Ignacio Lepp ve en el atesmo de Carlos Marx. Pero esta actitud de Marx no es
necesariamente neurtica. Ms bien se trata de la desilusin producto de una realidad
objetiva: La injusticia social fomentada y practicada por la 1Vase Vol. 1, 3a. Ed
ic. Pgs. 4344. burguesa alemana, supuestamente cristiana. En nuestra Amrica Latina s
e dan las condiciones ideales para la difusin del atesmo. Una metodologa de la evan
gelizacin para nuestro mundo cambiante no debe dejar de lado las motivaciones psi
colgicas y socioeconmicas que conspiran contra la evangelizacin, por cuanto son un o
bstculo al completamiento de la condicin humana, meta del Evangelio. Ya lo hemos s
ealado: Todo hombre es religioso por naturaleza. Si fallamos como Iglesia Cristia
na florecer la idolatra pues la necesidad religiosa procurar otros cauces de expres
in. 6) En el captulo III hemos sealado que el llamado que Jess hace a los hombres es
dinmico: SIGUEME. Seguir a Cristo significa avance, progreso. No se trata de un
mero cambio espacial, sino un progreso en la esencia y en la existencia del ser
cristiano. Hemos sealado, adems, que el arrepentimiento se presenta en el Evangeli
o como seal del Reino de Dios. Luego no se trata de una experiencia individualist
a. Es una experiencia individual en funcin social. Existe un documento griego del
siglo II A, de C., en que el verbo arrepentirse () se utiliza para expresar el
proceso mediante el cual Dios est convirtiendo al hombre de su maldad y conducindol
o hacia un cambio. El arrepentimiento sin concepto de seguimiento y de compromiso
es una petrificacin de la experiencia metanoo cristiana. El verbo (seguir) aparec
e 86 veces en los Evangelios. Cada cristiano debe ser un aclito2 de Cristo en el
camino que conduce a la humanizacin. 7) En el esquema de la pgina 84 se hace una c
omparacin entre laen Cristo como alcoloutheo proceso csmico y la conversin como exp
resin individual de ese proceso. En el captulo III hemos empleado la palabra conve
rsin para referirnos a la a nivel individual. Reconozco que Anaquefalaiosisel uso
del trmino conversin, para expresar el proceso, puede prestarse a confusiones. Pe
ro a falta de otro trmino ms exacto, decidimos mantener la palabra conversin con el
propsito de corregir el Anaquefalaiosis rumbo de este trmino tradicional. Debo co
nfesar que tuve la intencin de usar otros trminos. Por ejemplo: Completamiento de l
a condicin humana, en Cristo, pero lo desech porque el enfoque que presentamos en e
l captulo III no incluye todos los aspectos de la redencin, como los socio econmicos
, que tambin contribuyen a la humanizacin. Si hubiera utilizado: integracin de la G
estalt Viviente, habra tropezado con dificultades similares. Debo sealar adems, que
el esquema de la pgina 84 es prcticamente el esquema de todo el volumen II. 8) Co
n el caso de Gerardo Rivero tratamos de presentar en forma vivencial lo que en e
l captulo II aparece en forma terica: Lo religioso en el hombre. Este caso tambin n
os ilustra el proceso que marcha hacia la consumacin de la humanizacin en Cristo.
Lo numinoso palpit en Gerardo Rivero desde su tierna infancia. En su adolescencia
vive una experiencia culminante, como parte del proceso del completamiento de l
a condicin humana. Pasa por perodos de duda y por nuevas experiencias culminantes.
En lucha dialctica va marchando linealmente hacia la consumacin de la plena human
idad en Cristo. 9) La vida del cristiano es un proceso que marcha hacia una cons
umacin. Por lo tanto, la vida de oracin debe ser metdica y continuada. En esa conti
nuidad deben aparecer grandes experiencias, que son seales en el camino que condu
ce a la meta del cristiano: El completamiento de su condicin humana. La oracin es
la esencia de la religin. Si creemos en Dios es inevitable que le busquemos en or
acin. Si le encontramos asegurarnos el xito del proceso que marcha hacia nuestro c
ompletamiento segn el arquetipo que nos ha sido dado: Jesucristo. 2 Aclito viene d
el verbo, luego un aclito es un seguidor. akoloutheo 10) La duda nos ayuda a alca
nzar nuestra propia identidad cristiana. En la marcha hacia el completamiento de
la condicin humana, la duda existencial le da la dinmica a la dialctica de la fe q
ue facilita el avance lineal hacia la consumacin. En un caso concreto: La duda fu
e el motor que movi a Juan Wesley a la bsqueda, en oracin, de una experiencia ms pro
funda. Sin las dudas de Wesley es muy probable que el avivamiento metodista jams
habra surgido. La duda fue, en Wesley, un elemento dialcticamente necesario. Tambin
fue un instrumento del Espritu Santo. 11) La vida del cristiano se expresa, nece
sariamente, en forma comunitaria. Esta realidad est implcita en el concepto bblico
de Iglesia y en el concepto paulino de Estar en Cristo. El creyente se siente voca
cionado a militar en la comunidad cristiana, pero en cul? El cristiano tiene que en
carar la realidad de una Iglesia dividida con la esperanza de que la tensin actua
l es un paso previo a la madurez. La Iglesia est hoy en su adolescencia, buscando
su identidad en medio de un mundo cambiante. Cada cristiano est vocacionado a cu
mplir con su tarea pontifical ubicado en una comunidad sana. Una comunidad sana
es redentora y teraputica. El creyente debe contribuir a esa comunidad con su sal
ud mental, fsica y espiritual. b) Reflexiones Esta obra queda inconclusa. Le falt
a una metodologa para contribuir a la humanizacin del hombre, a la estatura de Jes
ucristo, segn los conceptos que he presentado. Esa tarea la encarar en el Volumen
III, del cual tengo ya el bosquejo y la mayor parte del contenido. No obstante,
como algunos conceptos deben madurar un poco todava, me limito a compartir con el
lector las siguientes reflexiones: 1) Sobre el pecado: Las conclusiones de esta
obra implican una revisin del concepto de pecado.3 La palabra ms comn en el Nuevo
Testamento, para expresar la idea de pecado es , que significa: `Errar el blanco.
Pensemos en un arquero que dispara su flecha a su blanco, errar es pecar. En es
ta obra hemos sealado que el blanco del cristiano es alcanzar la plena humanidad
tal como se nos ha presentado en hamarta forma paradigmtico en la persona de Jesuc
risto. (Efesios 4:1314). En otro pasaje San Pablo afirma: Olvidando ciertamente lo
que queda atrs, y extendindome a lo que est delante, prosigo a la meta, al premio
del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jess (Filipenses 3:1314). La revisin de 1
960 de la versin ReinaValera cambi la palabra blanco por meta. El Seor Jess despus de
invitar a varias personas a seguirle seala que una vez que se pone la mano en el
arado no hay que mirar atrs, hay que proseguir hacia la meta. (San Lucas 9:5762).
Si pecado es errar el blanco, la meta, no es posible hablar de pecados en plural
. Pecado, en singular, es todo aquello que conspira contra la humanizacin del hom
bre segn el arquetipo que es Jesucristo. La expresin del pecado es tanto ms grave c
uanto ms se oponga a la humanizacin de todo el hombre y de todos los hombres. Se h
a cado mucho en la racionalizacin.4 Subrayando ciertos actos individuales y soslay
ando grandes injusticias sociales que conspiran contra la humanizacin de muchas p
ersonas. Pecado es lo que aliena al hombre y le impide marchar hacia la meta que
Dios le pone por delante. Puede tratarse del pecado del hombre alienado o ste pu
ede sentirse alienado como consecuencia del pecado de otros. Encontramos la idea
de pecado expresada magistralmente en Hebreos 12:12. La vida del cristiano es co
mo una pista de atletismo. Hay una meta: Jess, el autor y consumador de la fe en
quien el atleta 3 Vol. 1, 3a. Edic. Pgs. 3233. 4Vase Vol. 1, 3a. Edic. Pgs. 5153. deb
e poner sus ojos. Hay una nube de testigos que nos contempla (los santos que son
presentados en Hebreos 11). El corredor debe despojarse de todo lo que le impid
a desarrollar el mximo de velocidad, el peso y el pecado que asedia, conspirando
contra los propsitos del atleta para alcanzar su meta: Jesucristo. La imagen del
cristiano como atleta que corre hacia la meta, es usada por San Pablo en 1 Cor.
9:24 y Glatas 5:7. Pecado es todo lo que conspira contra el logro de la meta del
hombre; alcanzar su completamiento a la medida de Jesucristo. En la pgina 15 deci
mos: Las criaturas inferiores obedecen una ley que est impresa en su naturaleza, n
o pueden pecar". Ahora tratar de ampliar el concepto. El animal no necesita animal
izarse porque no puede desanimalizarse. Pero el hombre necesita humanizarse porq
ue se ha deshumanizado. El animal no es un ser inconcluso, por lo tanto no puede
tener una vocacin ontolgica de completamiento. Ni siquiera es un ser histrico, no
tiene conciencia de su ayer, su hoy y su maana. El hornero puede crear una maravi
lla arquitectnica: su casa. Pero, no ser ni ms ni menos que otro hornero que vivi 50
0 aos antes. El animal no puede errar su blanco, no puede desobedecer lo que para
l est predeterminado. Ningn animal puede actuar ni por debajo ni por encima de su
naturaleza. Pero el hombre tiene varias opciones: Puede ser hombre como el horne
ro es hornero, segn la naturaleza, esto significa no querer utilizar su arco y su
flecha. Tal hombre est en pecado y siente un vaco existencial pues su Imago Dei c
lama por completamiento. Otra opcin es disparar su flecha hacia atrs, bestializars
e, ser menos de lo que debe ser por naturaleza. Pero el llamado de Dios a todo h
ombre es a no pecar, a ser MAS de lo que es por naturaleza. Pecar es tanto confo
rmarse con solo ser como ser menos. No pecar significa ponerse en las manos de Dios
para que, con la ayuda del Espritu Santo, poder ser MAS. La cruz de Cristo es un
signo de MAS que nos invita a sumar. El pecado es un signo de menos que nos invi
ta a restar. El ser MAS no es caer en el individualismo. Es una experiencia pers
onal para ser vivida en comunidad. El logro de la meta, la humanizacin, tiene un
carcter instrumental de servicio al prjimo en el nombre de Jesucristo: Seor, Salvad
or y Paradigma. 2) Sobre el evangelista: Las conclusiones de esta obra son un ll
amado a la humildad a todos los evangelistas. El ms grande de los evangelistas de
clara: No que lo haya alcanzado ya, ni que sea perfecto; sino que prosigo, por ve
r si logro asir aquello para lo cual fui tambin asido por Cristo Jess (Filip. 3:12)
. En la misma epstola San Pablo presenta el llamado a la humildad tomando a Jesuc
risto como paradigna (Filip. 2:1 11). Si el evangelista es consciente de que no h
a alcanzado todava su completamiento, su sabidura en Cristo es imperfecta. Conocer
el Evangelio no es suficiente, es preciso vivirlo. Deca el educador cubano Flix V
arela: Instruir puede cualquiera, educar solo aquel que sea un Evangelio vivo. Si
no soy un Evangelio vivo, si slo conozco el Evangelio, slo podr ofrecer instruccin bb
lica, es decir, podr hacer una transmisin de conocimientos bblicos, pero no podr com
unicar vida, no podr comunicar el Evangelio. La instruccin, generalmente, se reali
za por medio de palabras, es una comunicacin verbal. La vida en Cristo suele comu
nicarse en forma no verbal, a pesar de que se utilizan palabras. No se trata de de
cir algo, sino del cmo decirlo autntcamente. A veces los evangelistas caemos en el
orgullo y la arrogancia por causa de tres presuposiciones falsas: 1. Que somos u
na bolsa llena de sabidura y poder de Dios. 2. Que el otro es una bolsa vaca de to
do conocimiento de Dios. 3. Que la tarea evangelizadora consiste en vaciar en el
otro un poco de nuestro contenido para que el otro se llene. No debemos engaarno
s, ni pretender engaar a otros. Si nuestra vida es incompleta, porque todava no he
mos alcanzado la meta de nuestra humanizacin a la estatura de Jesucristo, nuestro
s contenidos de sabidura divina son imperfectos. Por otro lado, el otro no es una
bolsa vaca, en el peor de los hombres est el Imago Dei que clama por completamien
to. Luego es preciso acercarse al otro con respeto. Si el otro acepta que le llen
en la bolsa esta docilidad puede ser un obstculo para su crecimiento espiritual. S
obre todo si el evangelista no le muestra la meta y le asegura que ya lo tiene t
odo. Esta docilidad puede conducir a un cristianismo epidrmico o de barniz. Graci
as a Dios por la fuerza dinmica del Espritu Santo que convence al hombre de que es
pecador (Juan 16:8). Pero la aceptacin de la meta, a partir de una vivencia de l
a realidad de la falta de completamiento, tiene una dinmica ms propicia para la ob
ra del Espritu Santo. Si el otro acepta pasivamente nuestros contenidos, puede re
cibir tambin nuestras actitudes neurticas. Podemos trasmitirle un Evangelio contam
inado, no en los contenidos bblicas, sino en su interpretacin. Una vida incompleta
no puede comunicar un Evangelio puro. Lo cual no significa que no se pueda o no
se deba ser predicador. Significa que se debe evangelizar con la humildad del q
ue reconoce su falta de completamiento. San Pablo reconoce humildemente su limit
acin (Rom. 7:725)5 y alcanza la meta muy tarde en su vida (2 Timoteo 4:68). No perm
itamos que mecanismos inconscientes, o Satans, nos hagan creer que ya hemos alcan
zado la meta del completamiento de la condicin humana, porque: Estaremos en pecad
o y haremos pecar a los que crean bajo nuestra predicacin. Por lo tanto todo evan
gelista debe vivir en permanente autoevangelizacin en camino hacia la meta. El ca
mino de la humildad es el que nos conduce a la autoevangelizacin permanente. El c
amino de la arrogancia y el orgullo es el que nos conduce al autoengao permanente
. 3) Sobre la evangelizacin: Me temo que la mayora de los evangelistas de nuestro
tiempo han utilizado una metodologa tendiente a llenar bolsas y no a ganar hombre
s para la humanizacin a la medida de Jesucristo. Las conclusiones de esta obra mu
estran la necesidad de una comunicacin del Evangelio que propenda al logro de una
conversin lineal. La tcnica de bolsa llena tiende a una conversin puntual. La line
al incluye a la puntual, por cuanto una lnea es una sucesin de puntos. La conversin
lineal es la verdadera conversin, es el espacio recorrido entre dos puntos: El p
unto donde se es y se est" y el punto donde se debe ser y estar No pretendo hacer un
estudio exhaustivo de la tcnica evangelizadora de nuestro Seor Jesucristo, pero q
uiero compartir con el lector algunas reflexiones. Jess el hombre completo, acaba
do (Efesios 4:13), la imagen del Dios invisible (Col. 1:15); el nuevo Adn (Rom. 5
:1221) es el evangelista por excelencia. Puede, como ser acabado comunicar el Eva
ngelio en toda su pureza. Cmo lo hace? Se encuentra con unos pescadores y les dice
: Venid en pos de m y os har" (Mateo 4:19) y har que seis (Marcos 1:17). Se est dirigi
do a los futuros evangelistas, escogidos entre los ms humildes. Hombres que, para
las clases dominantes no eran humanos. Pero Jess les invita a ser siguindole. Miles
de personas le hablan seguido los pobres, los que lloran, los mansos, los hambri
entos, los misericordiosos, los de limpio corazn, los pacificadores, los persegui
dos y Jess les dice: VOSOTROS SOIS BIENAVENTURADOS (Mat. 5:342; Lucas 6:2023). La bi
enaventuranza es el resultado del encuentro con Jesucristo. Pero les dice ms: vos
otros sois luz del mundo y sal de la tierra. (Mateo 5:1316) Vosotros, los desharr
apados de la tierra, tomad conciencia de que sois humanos y de que podis serlo a
plenitud. Un pasaje paralelo sera: Yo he venido para que tengan vida y para que la
tengan en abundancia (Juan 10:10) En el Sermn de la Montaa, adems de subrayar la co
ndicin 5Para un estudio de Romanos 7:725 vase Vol. 1, 3a. Edic. Pgs. 115116. humana d
e todos los hombres, pobres y ricos, presenta la tica del Reino como meta. En el
concepto de Reino de Dios tenemos la misma tensin entre el ya y el no todava que encon
tramos en la humanizacin individual. La tica del Sermn de la Montaa nos indica la ne
cesidad de su puesta en prctica a nivel social. Es evidente que quien pretenda pr
acticar lo que se seala en Mateo 6:4042 en forma individualista, en nuestra actual
sociedad, se quedar completamente desnudo. El Reino como la humanizacin es ya una
realidad desde que estamos en Cristo, pero todava falta la consumacin. En esta et
apa intermedia debemos ser astutos como serpientes, pero mansos como palomas (Ma
teo 10:16). En el Vol. III haremos un estudio, lo ms exhaustivo posible, de la me
todologa evangelizadora de Jesucristo. Es evidente que las conclusiones de esta o
bra presuponen una metodologa de la evangelizacin que, como ya hemos sealado, trata
remos en el Vol. III. Pero no queremos dejar de presentar algunas reflexiones qu
e una vez maduradas, se presentarn en forma ms sistemtica y permanente. Ya hemos mo
strado como la metodologa de nuestro Seor es un medio de liberacin que convierte a
un desharrapado en un hombre con la meta de hurnanizarse y contribuir a la human
izacin de la sociedad Reino. Bsicamente, ese es el mtodo. Jess saba que en el peor de
los hombres est el Imago Dei y por causa del pecado, esa imagen de Dios clama por
completamiento. Luego lo que necesita todo ser humano es descubrirse como hombr
e y como hombre perfectible a la luz de Jesucristo. Ningn hombre es una bolsa vaca
, en todos hay contenidos aparte del Imago Dei. La evangelizacin debe estar encam
inada a escindir los contenidos de la la bolsa. No es cuestin de depositar nuevos c
ontenidos sino ayudar a ordenar lo que ya est, para poder recibir lo que falta en
forma armoniosa y gozosa. La escisin existencial se manifiesta cuando se muestra
la distancia entre el ser y el deber ser. Con una clara visin de su problemtica el ho
mbre se siente desafiado, por su vaco existencial, a marchar en pos de su vocacin
ontolgica. A tratar de alcanzar la plenitud de la condicin humana tal como se ha d
ado en Jesucristo. La evangelizacin debe propender a la creacin de tensiones interna
s para descubrir nuestro ser y nuestro deber ser. La evangelizacin tensora parte de l
a realidad de que en todo hombre hay dos realidades profundas: Un Imago Dei desd
ibujado por el pecado y, como lgica consecuencia, una necesidad de completamiento
. Lamentablemente, muchas personas se valen de mecanismos conscientes o inconsci
entes para suavizar la tensin interna hasta casi hacerla desparecer. Pero el vaco
existencial queda. Los presupuestos psicoteolgicos, desarrollados en esta obra, de
terminan el mtodo que llamamos: Evangelizacin tensora. En el Vol. I presentamos la
importancia del dilogo.6 En el Vol. III volveremos sobre el tema. Ahora comparta
mos algunas ideas al respecto. Si muestro mis contenidos, mediante el dilogo, el
otro puede tomar algo de m. Siempre que est dispuesto a respetar los contenidos de
l otro y sin desechar la posibilidad de recibir algn contenido suyo. Este interca
mbio de contenidos es lgico si pensamos que ninguno de los compaeros de dilogo ha l
ogrado su completamiento, que todo hombre tiene una tica y una teologa y que toda
persona tiene algo que ensear y algo que aprender. Siguiendo con la imagen de la
bolsa, es preciso reconocer que los dos tienen contenidos indeseables. Quizs hay
diferencia cuantitativa, pero en ambas bolsas hay impurezas, quizs diferentes. A
veces tambin se llega a desechar contenidos que para los dos son indeseables. El
evangelista puede evangelizarse evangelizando. 6 Captulos IV, V y VIII. Cuando se
est en presencia de alguien, supuestamente ateo, el dilogo debe encaminarse hacia
la creacin de la tensin entre los contenidos almacenados y que tienden hacia una
actitud atesta y los contenidos esenciales: Imago Dei. Despus de presentar una cha
rla sobre el captulo segundo de esta obra, una de las damas presentes hizo manife
stacin de su atesmo. Terminada la reunin iniciamos el dilogo. Se trataba de una pers
ona de vasta cultura. Una metodologa de supuesta bolsa llena, pretendiendo llenar u
na supuesta bolsa vaca habra fracasado por completo. Esta persona tena municiones par
a una larga guerra dialctica. Podra argumentar indefinidamente contra mis puntos d
e vista cristianos. Su posicin atesta pareca irreductible. No poda aceptar ser bolsa
vaca en primer lugar porque no lo era y en segundo lugar porque eso significara ace
ptar su inferioridad frente al instructor. Mi actitud fue respetuosa por su posi
cin y mostr i n t e r s en escuchar los fundamentos de su actitud. Despus, una seri
e de preguntas tendientes a destapar su problemtica inconsciente para que pudiera
darse cuenta de su situacin real. Le mostr que no tena inters en ganar una discusin.
Sencillamente crea que sus problemas podran ser psicolgicos y que me pareca que sera
bueno que, con toda objetividad, analizara esa posibilidad . Le mostr mi convicc
in sobre la realidad del Imago Dei y del vaco existencial del que no procura su co
mpletamiento. Acept tener el vaco existencial, pero aadi que trataba de llenarlo con
un gran amor por la humanidad. Acept hacer un autoanlisis lo ms objetivo posible.
Al da siguiente vino a verme para afirmar su conviccin de que su atesmo era un prob
lema psicolgico impuesto en la niez. Tambin reconoci su necesidad espiritual. Aqu el
dilogo entr en una etapa completamente diferente a lo que habra sido si yo hubiera
tratado de imponer mis contenidos cristianos. La persona atea no estaba tan vaca co
mo pareca. Su Imago Dei se expresaba y ella, para satisfacerlo, haba creado una es
pecie de religin de la humanidad, que realmente no la satisfaca. A falta del Dios
verdadero se haba buscado un sustituto, un dolo. No estaba vaca de religin, practica
ba la idolatra. El incrdulo no es un descredo, cree en otras cosas que utiliza como
sustituto para Dios. Nadie puede ser ateo, porque en todos est la imagen de Dios
, aunque desdibujada por el pecado. 4) Reflexiones personales: Hablando de dilogo
, quisiera establecerlo con el lector. En forma escrita es difcil, por no decir i
mposible, lograr la comunicacin no verbal. El papel aguanta todo lo que le ponen.
No obstante, quiero sealar que esta obra, en tres volmenes, es una expresin de mi
vida en Cristo. No escribo por el placer de escribir, sino porque me tomo muy en
serio las tesis que aqu presento. Me tomo muy en serio la meta de alcanzar la pl
enitud de la humanizacin segn se nos presenta en forma paradigmtico en Jesucristo.
En cuanto a lo que llamo evangelizacin tensora debo confesar que hace tiempo que
aplico este mtodo en mi trabajo de evangelizacin personal. Hasta ahora he comproba
do su validez. Pero es evidente que algunos conceptos necesitan mayor madurez. E
spero que, cuando aparezca el Vol. III ya el mtodo habr alcanzado su completamient
o. Por ahora estoy aprendiendo este mtodo de los que se estn evangelizando en dilog
o conmigo. Al presentar estos anticipos del Vol. III, deseara tambin entrar en dilo
go con lectores de los dos volmenes de esta coleccin, que hasta ahora han aparecid
o. Apreciar cualquier comentario o sugerencia. Finalmente, debo confesar que este
mtodo lo estoy aprendiendo, bsicamente, en dilogo con mi Seor. El es un Ser complet
o, yo soy incompleto. Le ruego que me de ms de sus contenidos. Que me ayude a apr
ender de El y de mi prjimo. Esta actitud es la lgica consecuencia de mi conviccin d
e que todava no he llegado al completamiento que tengo por meta. GLOSARIO Este pe
queo glosario resultar innecesario para algunos lectores. Lo Incluimos porque quer
emos que un mayor nmero de personas pueda sacar provecho de esta obra. AGGIORNAMI
ENTO: Trmino teolgico, de origen italiano, que significa: puesta al da. Se utiliza pa
ra referirse a la actualizacin de la Iglesia. COMPLEJO: Este concepto fue creado
por Bleuler y posteriormente adoptado por Freud. Es, quizs el trmino psicolgico ms p
opular, lo cual no significa que se lo comprenda bien. El complejo puede ser def
inido como una idea o grupo de ideas unidas por un fuerte lazo emocional. Es sie
mpre inconsciente y pugna por expresarse en la conducta. Se caracteriza por hace
r asociaciones, en el plano consciente, con mucha facilidad. Su aparicin en el YO
consciente crea conflictos. Por eso, se suele llamar acomplejado a una persona qu
e sufre algn tipo de conflicto. Para mayor informacin sobre este concepto, vase mi
libro: Psicologa Pastoral para todos los cristianos, 12. edicin, Buenos Aires, Edic
iones Kairs, 2000, p.114116. COMPLEJO DE EDIPO: El nombre de este complejo se deri
va del rey de Tebas, Edipo, que segn la tragedia griega, Edipo Rey, escrita por Sf
ocles, nacido en Colonia entre los aos 497 y 495 antes de Cristo, mat a su padre y
se cas con su madre ignorando la identidad de ambos. Freud crea el concepto de c
omplejo de Edipo a partir de un sueo propio, que despus constata en sus pacientes.
La primera mujer que aparece en la vida de todo varn es su madre, y el padre res
ulta ser el primer rival. Lo mismo ocurre con las nias con relacin a sus padres. E
l Edipo puede venir invertido en algunos casos. Esto no significa que en una cri
atura surjan deseos genitales hacia uno de sus progenitores, pero s se expresa la
sexualidad en forma de energa vital, expresada consciente o inconscientemente. S
i no existiera el deseo de practicar el incesto, generalmente en forma inconscie
nte, no habra una prohibicin bblica, como la de Levtico 18:718. Segn Jacques Lacan, un
accidente en el Edipo produce la neurosis. Este proceso del desarrollo psicosex
ual debe realizarse normalmente en todo ser humano, si ste no es superado adecuad
amente, producir trastornos psquicos. COMPLEJO DE ELECTRA: Concepto introducido po
r C. G. Jung para referirse a la fijacin afectva de la hija con el padre. Freud ut
iliza el concepto de Complejo de Edipo para ambos sexos. ESCATOLOGA: Doctrina teo
lgica que se refiere a las ltimas cosas. Hay una escatologa personal y otra csmica.
La una se refiere al destino final de la persona humana y la otra al destino fin
al del mundo y de la Iglesia. Los siguientes son temas centrales de la escatologa
cristiana: La vida eterna, la resurreccin de los muertos y la consumacin del Rein
o de Dios, que se ha iniciado en las personas y ministerio de Jesucristo. HERMAF
RODITISMO PSQUICO: Actitud ambigua del individuo en sus relaciones erticas. El her
mafroditismo biolgico, o sea la dualidad sexual, no se ha encontrado en el ser hu
mano, aunque existen casos de pseudohermafroditismo donde hay expresiones de un
sexo, pero prevalece el otro. Por ejemplo, si tiene testculos es varn, si ovarios
es mujer. El hermafroditismo psquico, como lo dice el nombre, es puramente psquico
. HETEROSEXUALIDAD: Atraccin que siente una persona por otra del sexo opuesto. HI
PNOSIS: Sueo parcial producido artificialmente en el curso del cual una persona h
ipnotizada obedece las sugestiones que le hace el hipnotizador. La hipnosis ento
rpece la conciencia pero no elimina la atencin ni las percepciones, aunque el suj
eto est bajo el control del hipnotizador. Si se le sugiere que hace fro, lo sentir
an en verano. Al despertar el sujeto, por lo general, no recuerda nada. Sin embar
go obedecer las sugestiones que se le hagan y que deber cumplir en un momento dete
rminado; varios minutos, horas o das despus. Este mecanismo se conoce por el nombr
e de sugestiones poshipnticas. Algunos sujetos han cumplido rdenes a una distancia
superior a los dos aos. La orden ha estado dormida en el inconsciente para ser e
jecutada en la fecha sealada. : Trmino griego que significa tiempo. En el lenguaje
teolgico se utiliza para sealar los grandes jalones en el curso de la historia de
la salvacin. A veces se le usa en plural, o sea . NARCISISMO: Este trmino fue int
roducido en la psicologa por Freud, quien lo deriva de Narciso, KAIROS un persona
je mitolgico griego que se enamor de s mismo al verse reflejado en las aguas del es
tanque kairoi donde fue a beber. El narcisismo consiste en la eleccin de si mismo
como objeto de amor. Este enamoramiento de s mismo impulsa al narcisista a la bsq
ueda constante de su imagen en un espejo. NATURA Y NURTURA: Vienen de dos trminos
anglosajones: Nature y Nurture. El primero se refiere la lo innato, es decir, a
lo hereditario. El segundo a lo adquirido, es decir, a la influencia del medio.
PARAPSICOLOGA: La parapsicologa es la ciencia que se ocupa de los fenmenos psicolgi
cos que escapan al encuadre de la psicologa. Se ocupa de fenmenos tales como: clar
ividencia, telepata telequinesia, premoniciones, etc. Es necesario que el lector
se ponga en guardia contra el mal uso de ste trmino por personas que, sin tener un
a formacin cientfica, lo utilizan para tratar de dar una fundamentacin pseudocientfi
ca a sus supersticiones. La primera universidad en crear un laboratorio parapsic
olgico fue la de Duke en Durham, Carolina del Norte. E.U.A. Las conclusiones de l
as investigaciones pueden ser estudiadas en la obra del Director de este laborat
orio, Dr. J. H. Rhine, El alcance de la mente, Editorial Paids, Buenos Aires. En es
ta obra se prueba, por va experimental la telepata y la clarividencia. Se prueba q
ue ambos fenmenos no estn sometidos al espacio ni al tiempo, por lo tantos son fenm
enos extrasensoriales. Tambin se prueba la telequinesia, o sea la facultad humana
de mover los objetos sin realizar ningn contacto con ellos. Afirma el Dr. Rhine,
la existencia de un elemento extrafsico en el hombre, que no est sometido ni al e
spacio ni al tiempo. De estas investigaciones cientficas parecera demostrarse lo q
ue las religiones han predicado por milenios, la existencia de un componente inm
aterial en el ser humano. SEPTUAGINTA: Traduccin griega de la Biblia hebrea. El n
ombre viene de SETENTA, el nmero de sabios que, segn se afirma, hicieron la traduc
cin. Originalmente este trmino se aplic a la traduccin griega del Pentateuco traduci
do, probablemente bajo el reinado de Ptolomeo Filadelfo (285246 A. de Cristo). IN
DICE DE TERMINOS GRIEGOS , seguir , piedra que corona el edificio , verbo de cua
l procede, trmino fundamental de esta obra (vase) Akoloutheo , reunin, colocacin baj
o una sola cabeza, recapitulacin. Se usa en el sentido de Akrogonaios reunir toda
s las cosas bajo el seorio de Jesucristo. Anaquefalaiomai Anaquefalaiosis , hombr
e acabado, terminado Anaquefalaiosis , hombre , participio dei verboque signific
a: sacarse (algo) renunciar Anrteleis , falta de fe, incredulidad AnthroposApekdysm
enoi apekdyomaiApistia , este verbo expresa la situacin de alguien que se encuent
ra impotente para encontrar solucin a su conflicto. Expresa frustracin, duda , red
encin Aporo , quitarse (vestimenta) , gracia sobre gracia, comunicacin de gracia Ap
olytrosis , estar vacilante, disputar, discernir, dudar. Apotithemi , expresar a
sombro ante lo desconocido, dudar Charisanticharitos , estar indeciso entre dos
posibilidades, estar en perplejidad, dudar Diakrino , dos Diaporo , infinitivo me
dio aoristo primero del verbo endyo, ponerse (ropa) Distdso , pecado, errar el bl
anco Do , estatura, mayor de edad Endysasthai , unidad Hamarta , plural de, tiempo
Helika , corazn Henotes , arribar, alcanzar, terminar un viaje Kairoi Kairs , yo d
igo Karda , palabra Katanto , desatar Lgo , arrepentirse Lgos , arrepentimiento Lyo
, forma Metanoo , mente Metanoia , poca fe, falta de fe (sustantivo) Morf , poca f
e, falta de fe (adjetivo) Nous , yo creo Oligopista , fe Oligopists , espritu Pisteo
, camino Pistis , rostro Pneuma , alma, vida Poros , respirar Prsopon , carne Ps
ych , forma, esquema Psychein , cuerpo Sarx , salvacin Schema , angustia Soma , da
r testimonio juntamente con Sotera , plural de, compaero de trabajo, colaborador S
tenochora , conciencia Summarturen , conservar, guardar Sunergoi sunergs INDICE DE
TERMINOS LATINOS SyneidesisTero Alienus ajeno, extranjero Animal symbolicum anima
l simblico Homo economicus hombre econmico Horno humanus hombre humano Homo religi
osus hombre religioso Imago Dei Imagen de Dios Negligens negligente Religare reu
nir, religar Religens sinnimo de religiosus Religio religin Religiosus escrupuloso
, diligente