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Los caminos del Oriente cristiano


Iniciacin a la teologa oriental
Victor Codina

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Indice
Prlogo de esta edicin. ............................................................................. 7
Prefacio .......................................................................................................... 9
Introduccin general e histrica ............................................................. 13
1. Una primera aproximacin ....................................................... 13
2. El primer milenio ....................................................................... 14
3. La ruptura del segundo milenio ............................................... 17
4. Hacia el tercer milenio ............................................................. 23
Mtodo Teolgico....................................................................................... 27
1. Teologa como vida ................................................................... 27
2. La teologa como fruto de la razn bautizada ........................ 27
3. Teologa apoftica..................................................................... 28
4. Teologa cataftica y simblica................................................ 30
5. Dimensin colegial de la teologa ........................................... 31
Antropologa ............................................................................................... 33
1. Imagen y semejanza................................................................. 33
2. Antropologa de la divinizacin................................................ 36
3. La Cada .................................................................................... 38
4. Solidaridad humana en el pecado de Adn ............................ 41
5. El misterio del mal .................................................................... 43
Cristologa ................................................................................................... 47
1. La Economa ......................................................................... 47
2. El misterio de la encarnacin .................................................. 48
3. Knosis y transfiguracin ......................................................... 52
4. Soteriologa salvflca (ver glosario) ........................................ 54
Espritu Santo ............................................................................................. 59
1. La revelacin del Espritu......................................................... 59
2. Pentecosts ............................................................................... 60
3. El Espritu en la vida de la Iglesia........................................... 61
Trinidad ........................................................................................................ 67
1. La Teologa ................................................................................ 67
2. Dos visiones de la Trinidad1 .................................................... 68
3. El Filioque ............................................................................. 69
4. El icono de la Trinidad .............................................................. 71
Eclesiologa ................................................................................................. 75
1. De la Trinidad a la Iglesia ........................................................ 75
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2. Principios internos de la Iglesia ............................................... 76
3. Estructura jerrquica de la Iglesia ........................................... 77
4. Las notas de la Iglesia .............................................................. 80
5. Liturgia y sacramentos ............................................................. 82
6. El icono ...................................................................................... 88
Espiritualidad .............................................................................................. 93
1. Fundamento y fin de la vida espiritual .................................... 93
2. Metanoia y combate espiritual ............................................. 94
3. La ascensin espiritual ............................................................. 99
4. La oracin de Jess .................................................................. 99
5. La santidad .............................................................................. 105
Escatologa ................................................................................................ 109
1. Una teologa toda ella escatolgica ...................................... 109
2. Los tres momentos centrales de la escatologa ................... 109
3. Escatologa e historia ............................................................. 110
4. Tierra y cosmos7..................................................................... 114
5. Apocalipsis ............................................................................... 115
6. Apocatstasis .......................................................................... 116
Eplogo ....................................................................................................... 119
Bibliografa ................................................................................................ 121
Glosario...................................................................................................... 123
Aeropagita ..................................................................................... 123
Antinmico .................................................................................... 123
Antipelagiana ................................................................................ 123
Apolinarismo ................................................................................. 123
Apologtica ................................................................................... 123
Basileus......................................................................................... 123
Causalidad Aristoteles................................................................ 124
Corifeo .......................................................................................... 125
Dialctica ...................................................................................... 125
Eclctico ....................................................................................... 126
Eclesiologa................................................................................... 127
Economa ...................................................................................... 127
Epclesis........................................................................................ 127
Escolstica, Escolasticismo .......................................................... 129
Esotrico ....................................................................................... 134
Fiat ................................................................................................ 134
Filantropa ..................................................................................... 134
Filioque ......................................................................................... 134
Galicanismo .................................................................................. 139
Hesicasta ...................................................................................... 139
5
Hesiquia ........................................................................................ 139
Hipstasis...................................................................................... 140
Holstica ........................................................................................ 140
Ineluctable..................................................................................... 141
Kenosis ......................................................................................... 141
Koinona ........................................................................................ 141
Maniqueo ...................................................................................... 142
Mesalianismo ................................................................................ 142
Metanoia ....................................................................................... 142
Milenarismo................................................................................... 142
Modernismo .................................................................................. 142
Monofisitismo ................................................................................ 143
Monotelismo-Monoteletas ............................................................. 143
Neoplatonismo .............................................................................. 143
Nestorianismo ............................................................................... 144
Nihilismo ....................................................................................... 144
Omnimoda .................................................................................... 145
Ontologa ...................................................................................... 145
Pelagianismo ................................................................................ 145
Pleroma......................................................................................... 145
Pneumatologia .............................................................................. 146
Postmodernismo ........................................................................... 146
Scoto, Juan Duns .......................................................................... 146
Sinerga......................................................................................... 146
Simbiosis....................................................................................... 146
Sobornost ...................................................................................... 146
Soteriologa ................................................................................... 147
Teilhardiana Teilhard .................................................................. 147
Teodicea........................................................................................ 148
Veterotestamentario ...................................................................... 148
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Prlogo de esta edicin.
Esta versin esta hecha pensando en gente que,
como yo, no tiene ninguna preparacin en teolo-
ga ni en filosofa. Para quienes somos ignoran-
tes en estas dos materias, este libro puede ser
de gran ayuda. Por eso se le anex un glosario
con trminos ms especficos.
Quienes alguna vez leimos libros como San Serafin de Sarov, Memorias de un
peregrino ruso, Tres nuevos relatos y otros de ese estilo hemos ido caminan-
do, disfrazadamente, ciertos rincones del alma cristiana oriental, ortodoxa, bastan-
te agenos a nuestra mentalidad occidental. Con ellos nos acercamos a una teolo-
ga popular, carente de tecnicismos y plena de las verdades ms substanciales
sobre el hombre, el universo y Dios.
Sin embargo, luego de alguna experiencia conmovedora, este libro fue poniendo
en mis propios trminos, ms occidentales, mucha de aquella riqueza, descubrien-
do y resignificando varios aspectos de la fe que hasta hoy intento apropiarme.
Leer este libro ayud mucho a mi entendimiento.
Un inmenso rompecabezas se fue completando.
Queda bastante por recorrer, pero menos que an-
tes.
En mi caso personal, descubr la fe Ortodoxa
cuando tena 19 aos. Toda mi educacion religio-
sa es latina. Por eso creo que estas pginas se-
rn muy tiles para todos aquellos cuya educa-
cin religiosa sea bsicamente occidental.
Sin embargo, creo tambin que resultar de pro-
vecho para las jvenes generaciones de Orto-
doxos nacidos en estas latitudes. Muchos con-
ceptos y corrientes filosficas, dentro de la Igle-
sia latina, impregnan la sociedad y cultura en la
que vivimos. Desde nios, inadvertidamente se
van asimilando ideas que nada tienen que ver con
la fe ortodoxa.
Esta es la intencin: tratar de aclarar, diferenciar
y conocer, pues nadie ama lo que no conoce.
Quiera Dios que encuentren en estos prrafos la
riqueza que yo he podido vislumbrar y que nues-
tra fe recobre nuevos brios, para gloria de Dios
en nosotros y para nuestra gloria en El.
Amn.
Crdoba, primavera del 2006, Argentina.
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9
Prefacio
La actual crisis de paradigmas del mundo moderno afecta tambin a la esfera de lo religioso.
Mientras unos buscan una religin fuera de las Iglesias y de las instituciones religiosas tradicio-
nales, otros se radicalizan en posturas fundamentalistas; mientras unos buscan la nebulosa
esotrica de la New Age, otros abandonan, sin aspavientos, el cristianismo. En este contexto,
Juan Pablo II escribe:
A todas las Iglesias, tanto de Oriente como de Occidente, llega el grito de los hombres
de hoy que quieren encontrar el sentido de su vida. Nosotros percibimos en este grito la
invocacin de quien busca al Padre olvidado y perdido (cf. Lc 15,18-20; Jn 14,8). Las
mujeres y los hombres de hoy nos piden que les mostremos a Cristo, que conoce al
Padre y nos lo ha revelado (Jn 8,55; 14,8-11).
Dejndonos interpelar por estos interrogantes del mundo, escuchndolos con humildad y ternu-
ra, con plena solidaridad hacia quien los expresa, estamos llamados a mostrar con palabras y
gestos de hoy las inmensas riquezas que nuestras Iglesias conservan en las arcas de sus tradi-
ciones (Orientale Lumen 4).
Pues bien, una de las mayores riquezas de la Iglesia es su tradicin oriental, la tradicin de la
Iglesia primitiva que se ha conservado en las Iglesias del Oriente cristiano. A esta tradicin
dedic el Vaticano II su Decreto sobre las Iglesias Orientales (OE) y se refiri con elogio en su
Decreto sobre Ecumenismo (UR 14-18); a esta tradicin ha dedicado Juan Pablo II su carta
pastoral Orientale Limen (1995), al conmemorarse los 50 aos de la carta apostlica de Len
XIII Orientalium Dignitas (1894).
Como expres el mismo Juan Pablo II de forma Grfica en su encclica Salvorum Apostoli (1985),
se trata de respirar con los dos pulmones de la IgIesia, el occidental y el oriental. Y esto es
especialmente urcente cuando la crisis de la civilzacin occidental lleva a buscar fuera de la
Iglesia riquezas que se hallan en la tradicin cristiana.
Podemos preguntarnos si la sensacin de asfixia que hoy padece el mundo moderno no se
deber, entre otras causas, al empobrecimiento y la unilateralidad de su forma de vivir la vida
humana y cristiana, que se ha limitado a una sola de sus tradiciones. Muchas aspiraciones de la
modernidad y de la postmodemidad pueden hallar en la tradicin cristiana oriental respuesta
plena a sus ansias de experiencia espiritual, de integracin holstica y de perspectiva ecolcica.
Oriente nos ofrece un camino espiritual de excepcional riqueza.
Por otra parte, la tradicin oriental, tal como se ha mantenido durante el primer milenio y se ha
conservado en la Iglesia Ortodoxa y en las Iglesias catlicas del Oriente, ofrece un ejemplo claro
de inculturacin de la fe en diferentes culturas no latinas, como son las griegas y las eslavas. En
un momento en que la Iglesia se interroga sobre la inculturacin, el Oriente cristiano nos ofrece
modelos de fe vivida desde diferentes culturas, en diferentes contextos geogrficos e histricos
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y en diferentes lenguas.
Ms an, el Oriente cristiano nos presenta el ejemplo de una Iglesia fuera del marco occidental,
al margen de la llamada civilizacin cristiana occidental. En el momento en que sta entra en
crisis, es bueno levantar los ojos a otros estilos de vida cristiana no occidentales.
Concretamente para Amrica Latina, desde donde se escriben estas pginas, la teologa oriental
ofrece algo nuevo: una expresin no latina de la fe, que en muchos aspectos est ms cercana
a las tradiciones y culturas amerindias de la Abya Yala que la versin latina de la Iglesia. Aunque
es absurdo hacer hiptesis sobre el pasado, podemos preguntarnos qu habra Sucedido si
hubieran evangelizado Amrica cristianos de la Iglesia Oriental: seguramente habran sido ms
sensibles a las religiones y culturas del continente de lo que lo fueron los evangelizadores latinos
occidentales, y seguramente no se habra dado la ruptura que se produjo entre cultura y fe
cristiana.
Ms an, hay una notable convergencia en muchos postulados de la moderna teologa latinoa-
mericana en clave liberadora y las experiencias teolgicas y espirituales de las lglesias del Orien-
te, convergencia que con el tiempo tiende a aumentar, en la medida en que la teologa latinoame-
ricana vuelve ms a sus races y se hace ms autctono
1
.
Mirar los caminos de la Iglesia del Oriente no es, pues, una especie de exotismo, tipo New
Age, sino que es volver a la tradicin genuina de la Iglesia catlica.
Tampoco es una simple curiosidad histrica, una especie de arqueologismo, sino que significa
salir al encuentro de una tradicin viva de la Iglesia de ayer y de hoy.
Ciertamente no vamos a adoptar una postura apologtica, de defensa de la teologa catlica
(occidental) frente a los tema controvertidos por la Ortodoxia: papado, Filioque, purgatorio, dog-
mas marianos, infalibilidad... Lamentamos que entre la Iglesia Catlica Latina y la Iglesla Cat-
lica Ortodoxa no pueda haber an posibilidad de concelebracin y comunin eucarsticas. Pero
aqu no vamos a discutir las diferencias dogmticas que nos separan, sino a escuchar
ecumnicamente la voz del Oriente en lo que tiene de ms autntico y profundo, ya que entre
ambas Iglesias hay un vnculo muy estrecho: Tenemos en comn casi todo, afirm Juan Pablo
II (Orientale Lunien 3). Como dice el Vaticano II en su decreto sobre el ecumenismo:
En Oriente y en Occidente se han seguido diversos pasos y mtodos en la investigacin
de la verdad revelada para conocer y confesar lo divino. No hay que admirarse, pues, de
que a veces unos hayan captado mejor que otros y expongan con mayor claridad algunos
aspectos del misterio revelado, de manera que hay que reconocer que con frecuencia las
1. Y CODINA, Teologa de la liberacin y teologa oriental: Revista Latinoamericana
de Teologa 5 (mayo-aoosto 1985), 147-170. recogido luego en el libro Parbolas de la
mina y el lago, Salamanca 1990. 149-184.
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varias frmulas teolgicas, ms que oponerse, deben completarse entre s (Unitatis
Redintegtratio 17, citado por Juan Pablo ii en Orientale Lumen 5).
Hay ciertamente que evitar, al tratar de la teologa oriental, toda idealizacin excesiva, pues en
todo lo humano siempre hay lmites. Pero la Iglesia de Oriente posee una gran riqueza teolgica
espiritual. Esto es lo que deseamos comunicar.
Hace ms de treinta aos, entr en contacto con la tradicin oriental. Desde entonces, sta ha
sido siempre para m una fuente de gran riqueza. Este libro quiere ser una iniciacin a esta
teologa, tanto para los lectores espaoles como para los lectores de Amrica Latina, que no
tienen fcil acceso a esta tradicin eclesial.
Estas pginas, a pesar de su fragmentariedad, no deberan ser solamente estudiadas, sino que
deberan ser contempladas, como quien contempla un icono oriental, como el pueblo latinoame-
ricano contempla con fe y devocin la imacen de Guadalupe o alguna otra imagen de Mara o del
Seor. Se trata de experimentar, en silencio, la belleza de la fe cristiana, el fuego del misterio de
Dios, la luz que nos llega del Oriente. Hay que descalzarse, pues entramos en tierra sagrada...
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1. A sta se unen, en su espiritualidad y liturgia, las Iglesias catlicas de rito oriental.
Introduccin general e histrica
1. Una primera aproximacin
Entendemos por teologa oriental la teologa propia de las Iglesias de Oriente que desde el
siglo XI constituyen la llamada Iglesia Ortodoxa
1
. Esta Iglesia contina siendo para el mundo
occidental, tanto catlico como protestante, una Iglesia desconocida, misteriosa, bastante
extraa, un tanto extica.
Los catlicos (Latinos), desde el Vaticano II, se han abierto a las Iglesias de la Reforma y a
sus teologas. Los nombres de telogos protestantes como Barth, Bultmann, Cullmann, Tillich,
Bonhoeffer, Robinson, Moltmann, Cox... son ampliamente conocidos en la teologa catlica.
En cambio, pocos conocen la teologa ortodoxa y los nombres de sus modernos telogos.
Sera caricatura creer que la Ortodoxia equivale al catolicismo occidental, excepto en unos
cuantos puntos dogmticos (Filioque, papado, purgatorio, infalibilidad, modernos dogmas
marianos ... ). Las diferencias no son simplemente dogmticas, sino culturales, espirituales,
histricas, teolgicas. Son dos formas diferentes de experimentar y vivir la fe cristiana. Estas
diferencias ya existan antes de la ruptura entre Oriente y Occidente y son, seguramente, la
causa ms profunda de la separacin dogmtica y eclesial posterior.
Enumeremos algunos rasgos tpicos de la Iglesia Ortodoxa, que, a pesar de su dispora por
Occidente, contina siendo bsicamente oriental, tanto en mentalidad como en tradicin:
* Es la forma menos normativa y menos conceptualizada del cristianismo. Como afirma
Boulgakoff, para conocerla hay que decir: Ven y mira.
* Es la forma ms cercana a los orgenes del cristianismo, y ello le confiere un sabor un tanto
arcaico, pero al mismo tiempo cierto frescor evanglico, por la cercana a las fuentes y por
su aire semtico, primitivo, incluso a veces un tanto veterotestamentario (ver glosario), y a
veces conservador.
* Es la forma ms escatolgica de cristianismo, en tensin hacia la Parusa, y con menos
riesgo de secularizacin que las confesiones cristianas occidentales; su riesgo provendra
ms bien de cierto milenarismo (ver glosario) y de la unin entre Iglesia y Estado.
* Su espiritualidad es monstica, y el monacato es esencial en su Eclesiologa (ver glosario).
* Es la forma ms contemplativa de cristianismo, ms inclinada a la adoracin que a la accin,
ms al silencio que a la palabra, ms al respeto ante el misterio que a su racionalizacin.
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2. Apoftica, como luego veremos, significa la actitud de silencio y de adoracin ante el
misterio. (Cuando se habla de misterio se refiere a una ignorancia en trminos de inteligen-
cia deductiva y se orienta mas a una intuicin o una revelacin en la que no interviene la
razn de ninguna forma. En otras palabra, la mente no interviene aqu)
* Es la forma de vida y de espiritualidad ms litrgica, apoftica
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y monstica del cristianismo,
tendiendo siempre a la belleza y a la veneracin del icono.
* Es la forma de cristianismo ms fiel a la tradicin, que no ha pasado por las crisis de la
Reforma y la Contrareforma, el modernismo (ver glosario), la secularizacin y la post-mo-
dernidad, con el consiguiente peligro de inmovilismo, conservadurismo e incluso
fundamentalismo (C. Yannaras).
* Es la forma ms csmica de cristianismo, la ms ligada a la tierra, al cuerpo, a la mujer, a los
smbolos materiales, al cosmos; sensible a lo que hoy llamamos ecologa y sentido
holstico(ver glosario).
* Es la forma de cristianismo ms pneumtica (ver glosario), en la que la dimensin del Esp-
ritu ha quedado ms viva y en la que se resaltan ms los diferentes carismas del Espritu:
monacato, laicado, pluralismo espiritual y teolgico, vida.
Tal vez podramos afirmar, como resumen de esta primera aproximacin, que la Ortodoxia
parece ser la forma de cristianismo ms compenetrada y en sintona con los escritos jonicos
(evangelio, cartas y Apocalipsis). Los orientales, como (San) Juan, contemplan la gloria del
Verbo en la carne de Jess, permanecen en l, confan en el Parclito; y con su vida (y
muchas veces con su sangre) dan testimonio de la Resurreccin del Seor, el Cordero inmo-
lado antes de la creacin del mundo.
Para poder conocer mejor la teologa y la espiritualidad de la Iglesia de Oriente, veamos a
grandes rasgos los jalones histricos de su evolucin.
2. El primer milenio
La Iglesia ortodoxa se enorgullece de ser la Iglesia fiel a los orgenes del cristianismo, con los
cuales tiene una connaturalidad mayor que los latinos por geografa, por historia v por cultura
(griega, semtica ... ). El cristianismo primitivo est marcado por el ambiente del Mediterrneo
oriental (primeras comunidades cristianas, primeros concilios, monacato primitivo, primeros
escritores eclesisticos...). Aunque los orgenes del cristianismo sean comunes a todos los
cristianos, y aunque el cristianismo se extendi rpidamente por Occidente, es innegable que
sus orgenes estn marcados por el mundo del Oriente mediterrneo.
La lglesia Ortodoxa reconoce como suyos a los autores cristianos de cultura no oriental (por
ejemplo, los escritores y Padres de la lglesia romana, de la lglesia africana, como Cipriano,
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La Iglesia Ortodoxa es, junto con las Iglesias de la Reforma y el Catolicismo Romano, una
de las tres grandes expresiones del cristianismo histrico. Actualmente cuenta con unos
170 millones de fieles bautizados, aunque su nmero, despus de la cada del socialismo,
es difcil de determinar. Tiene como tres reas de expansin, la primera de las cuales es el
Oriente:
A) Iglesias tradicionales:
* Ortodoxia griega: Patriarcados de Constantinopla y Alejandra, Iglesias autocfalas de
Grecia y Chipre (10 millones).
* Ortodoxia rabe: Patriarcados de Antioqua y de Jerusaln (600.000).
* Ortodoxia latina: Iglesia autocfala
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de Rumania (15 millones).
* Ortodoxia eslava: Iglesias autocfalas de Rusia, Serbia, Bulgaria (125 millones).
* Ortodoxia caucsica: Iglesia autocfala de Georgia (2 millones).
* Ortodoxia de Europa oriental: Iglesias autocfalas checa, eslovaca, polaca, albanesa, Igle-
sia autnoma de Finlandia, decanato de Hungra (1.120.000).
B) Iglesias de misin:
Aleutianas, Alaska, Japn, Uganda, Kenia, Iglesia autnoma de China (200.000).
C) Iglesias de la dispora occidental (debido a la revolucin rusa y a las guerras mundia-
les):
Estados Unidos, Canad, Argentina, Australia, Europa occidental, sobre todo Francia (6
millones y medio).
3. Autocfala significa que tiene su propia autonoma en el gobierno, sin depender de
otras Iglesias.
Ambrosio o Agustn), pero, evidentemente, se siente ms cercana a los autores orientales:
Ignacio de Antioqua, escuela alejandrina (Clemente, Orgenes, Cirilo ... ), escuela antioquena
(Juan Crisstomo), los Capadocios (Basilio, Gregorio de Nacianzo. Gregorio de Nisa), escue-
la de Damasco, escuela del Sina... La Iglesia Ortodoxa considera a los Padres griegos como
las grandes columnas de la Iglesia que fueron capaces de establecer, no una sntesis entre
filosofa y revelacin (los ortodoxos no pretenden jams elaborar sntesis teolgicas al estilo
de las Sumas Teolgicas medievales (como la de Tomas de Aquino), sino ms bien utilizar
con gran libertad elementos de la cultura de su tiempo (sobre todo neoplatnica) para expre-
sar y aclarar los datos de la fe. De ah tambin que su pensamiento, amplio, fluido y muy libre,
sea difcilmente sintetizable. No elaboran un sistema filosfico, sino que slo utilizan mtodos
filosficos, de modo que la Dialctica (ver glosario) queda inscrita en los cuadros de una
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experiencia del misterio revelado, de una mistagoga
4
.
Con Constantino comienza una poca nueva para la Iglesia. Los emperadores jugarn un
papel muy importante en la lglesia, desde la convocacin de concilios hasta la utilizacin de la
Iglesia para sus intereses polticos. Nace as la reaccin monstica, como un deseo de un
cristianismo ms escatolgico y libre, ms puro, como una reforma y crtica para la Iglesia que
comienza a establecerse y en la que desaparece el martirio. (Cuando Constantino da carcter
oficial al cristianismo, finalizan las persecuciones, ciertos cristianos ms exigentes con su fe
dan lugar al monaquismo, como la presin ya no viene desde afuera, ahora es interior).
La IgIesia Ortodoxa se denomina la Iglesia de los 7 concilios, pues se apoya en los 7 primeros
concilios ecumnicos
5
. Recordmoslos:
1. NICEA I (ao 325), convocado por Constantino contra los arrianos, que negaban la divini-
dad del Hijo. Defiende la divinidad del Hijo, consustancial al Padre (homoosios).
2. CONSTANTINOPLA I (ao 381), convocado por Teodosio contra las tendencias arrianizantes
y de los macedonios, que negaban la divinidad del Espritu Santo. Afirma la divinidad del
Espritu y la consustancialidad d las tres personas divinas: una Sustancia (ousa) y tres
personas (hypstasis).
3. FESO (ao 431), convocado por Teodosio II y Valentiniano III contra Nestorio, que admita
dos personas en Cristo. Define la unin hiposttica en Cristo y la denominacin de Theotkos
(Madre de Dios) para Mara.
4. CALCEDONIA (ao 451), el gran concilio cristolgico convocado por Marciano contra los
monofisitas (ver glosario), que defendan una nica naturaleza en Cristo (Eutiques). Defiende
la doble naturaleza humana y divina en Cristo en una sola persona (hypstasis).
5. CONSTANTINOPLA II (ao 553), convocado por Justiniano contra Teodoro de Mopsuestia,
Teodoreto de Ciro y otros nestorianos.
6. CONSTANTINOPLA III (ao 680), convocado por Constantino IV contra los monoteletas
(ver glosario), que afirmaban una sola voluntad en Cristo. Defiende la doble voluntad en Cris-
to, sin confusin ni divisin.
4. Mistagoga significa iniciacin al misterio.
5. No entramos aqu en la cuestin sobre la denominacin de ecumnicos ni de cmo
llegan a serlo. Sera interesante estudiar si realmente ha habido otros concilios realmente
ecumnicos fuera de estos siete aceptados por todos los cristianos, y si no sera mejor
hablar para los restantes concilios de snodos generales de la lglesia occidental, como
insina Pablo VI, en 1974, en su alocucin sobre el centenario del concilio de Lyon de
1274, al que califica de snodo general de la IgIesia occidental.
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7. NICEA II (ao 787), convocado por la emperatriz Irene contra los iconoclastas, que ataca-
ban la veneracin de los iconos. Defiende la licitud de la veneracin de los iconos.
Pero conviene sealar la importancia que estos siete concilios ecumnicos tienen para la
Iglesia ortodoxa. No son meras especulaciones teolgicas ni sutilezas, sino condiciones mni-
mas, lmites, para salvaguardar la vida cristiana, que para los Padres griegos culmina en la
divinizacin del cristiano, la thesis. Escribe Vladimir Lossky:
Todo el desarrollo de las luchas dogmticas sostenidas por la Iglesia en el curso de
los siglos, si se mira desde el punto de vista puramente espiritual, nos aparece domi-
nado por la preocupacin constante que ha tenido la Iglesia de salvaguardar en cada
momento de su historia la posibilidad de que los cristianos alcancen la plenitud de la
unin mstica. En efecto, la Iglesia lucha contra los gnsticos para defender la idea de
la divinizacin como fin universal: Dios se hizo hombre para que los hombres pudie-
sen llegar a ser dioses. Afirma contra los arrianos el dogma de la Trinidad consustan-
cial, porque es el Verbo, el Logos, quien nos abre el camino a la unin con la divinidad;
y si el Verbo encarnado no tiene la misma substancia que el Padre, si no es verdadero
Dios, nuestra divinizacin es imposible. La Iglesia condena el nestorianismo (ver glo-
sario) para destruir la barrera que ha querido separar, en el mismo Cristo, al hombre
de Dios. Se levanta contra el apolinarismo y el monofisismo para mostrar que, puesto
que la plenitud de la naturaleza humana ha sido asumida por Cristo, nuestra naturale-
za entera debe entrar en unin con Dios. Combate a los monoteletas (ver glosario),
porque no se podra llegar a la divinizacin fuera de la unin de las dos voluntades,
divina y humana: Dios ha creado al hombre por su sola voluntad, pero no lo puede
salvar sin el concurso de la voluntad humana. La Iglesia triunfa contra los iconoclas-
tas, afirmando la posibilidad de expresar las realidades divinas en la materia, smbolo
y prenda de nuestra santificacin. En las cuestiones que se presentan sucesivamente
sobre el Espritu Santo, sobre la gracia, sobre la misma Iglesia -cuestin dogmtica de
la poca en que vivimos-, la preocupacin central, el objeto de la lucha, es siempre la
posibilidad, el modo o los medios de la unin con Dios. Toda la historia del dogma
cristiano se desarrolla en tomo al mismo ncleo mstico, defendido con diferentes
armas contra los mltiples enemigos en el curso de las pocas sucesivas
6
.
3. La ruptura del segundo milenio
Al final del primer milenio, el patriarcado de Roma se separa del viejo tronco ortodoxo. La
separacin se oper lentamente, y no se puede precisar ninguna fecha
7
. Esta es la perspec-
tiva ortodoxa de la separacin del Oriente. Juan Pablo II, a su vez, escribe:
Y aunque lentamente, ya en los primeros siglos de la era cristiana, fueron surgiendo
contrastes dentro del cuerpo de la Iglesia, no podemos olvidar que durante todo el
6. V. Lossky, Thologie mystique de lglise de IOrieint, Paris 1944, pp. 7-8.
7. 0. CLMENT, LEglise Orthodoxe, Paris 1965, p. 10.
18
primer milenio perdur, a pesar de las dificultades, la unin entre Roma y
Constantinopla. Hemos visto cada vez con mayor claridad que lo que desgarr el
tejido de la unidad no fue tanto un episodio histrico o una simple cuestin de preemi-
nencia, cuanto un progresivo alejamiento que hace que la diversidad ajena ya no se
perciba como riqueza comn, sino como incompatibilidad (Orientale Lumen 18).
Escuchemos tambin la voz autorizada de Y.M. Congar, que explica los diversos factores que
llevaron a la ruptura entre Oriente y Occidente. Segn l, el cisma no se consum en 1054, y
en algn modo nunca se consum. El cisma se debi, sobre todo, a un proceso de distancia-
miento progresivo, ignorancia recproca y aceptacin del distanciamiento.
a) Factores polticos
La creacin de Constantinopla en el ao 320 lleva a incorporar toda la vida de la Iglesia dentro
de la vida del Imperio. Es mucho ms que una simbiosis: Constantino, asumiendo elementos
del Imperio pagano, hace que el emperador asuma tareas importantes en la Iglesia. El empe-
rador ejerce un poder religioso (semejante al actual de la reina de Inglaterra en la Iglesia
anglicana): nombraba al patriarca de Constantinopla, convocaba concilios, daba a sus deci-
siones el valor de una ley del Imperio... La autoridad jurdica de la Iglesia no era apostlica,
sino imperial. La Iglesia se encierra en lo mstico y deja al Imperio lo jurdico.
Roma, por su parte, al independizarse del Basileus (ver glosario) (emperador) y aceptar la
conversin de los germanos, crea una esfera de influencia occidental al margen de Oriente.
Roma se convierte, en Occidente, en un centro de cultura y civilizacin. A la sede apostlica
de Pedro y Pablo, con vocacin de universalidad, se une la cultura latina jurdica. Constantinopla
es una Iglesia ms del Imperio y, con el tiempo, se convierte en una Iglesia nacional griega.
Roma parte de una idea de Iglesia universal, mientras que Oriente parte de las Iglesias loca-
les. Frente al Cesaropapismo oriental (poder del emperador sobre la Iglesia), en Roma rige la
Teocracia pontificia (lo que los orientales llaman Papacesarismo, o poder del Papa sobre el
emperador).
Constantinopla como nueva Roma va surgiendo despus de Constantino. Al transferirse el
Imperio a Constantinopla, los patriarcas consideran que se traslada tambin la primaca
eclesiolgica: un solo Dios, un solo monarca en la tierra. Se enfrentan dos mundos: el mundo
oriental bizantino, que se proclama sucesor de Roma, y el mundo brbaro latinizado, domina-
do por la Roma apostlica y papal. Roma no acepta a Constantinopla, ni Constantinopla
acepta a Roma tal como es.
A esto se aade el fenmeno religioso de Mahoma y el Islam. Al invadir el Islam el Mediterr-
neo, la relacin entre Roma y Constantinopla se dificulta, y Roma se apoyar ms en los
pueblos germnicos.
El hecho de Carlomagno agrava la situacin: su coronacin por el papa en el ao 800 se ve en
19
Oriente como traicin. Nace un imperio rival del de Bizancio. El papa, en lugar de como
rbitro, aparece como rival.
Las cruzadas son otro punto de friccin, sobre todo la IV cruzada, con la invasin brutal de
Constantinopla por latinos, de la que Venecia fue el instrumento: Mejor el turbante que la
tiara!, exclaman los orientales.
La cada de Constantinopla bajo los turcos en 1453 agrav la situacin. Mayor separacin
entre Roma y Constantinopla, decadencia cultural de Constantinopla, fraccionamiento del
imperio.
Por todo ello nace un complejo de desconfianza mutua.
b) Factores culturales y religiosos
La lengua permite la comunicacin, pero, al no conocerse bien, produce distancia. Los Padres
latinos no tienen curiosidad por conocer a los Padres griegos, ni viceversa. Los latinos consi-
deran a los griegos demasiados sutiles, mientras que para stos los latinos son brbaros.
Desde el siglo VII la civilizacin bizantina logra un gran florecimiento, mientras Roma vive la
convulsin de la cada del Imperio romano.
Oriente halla una cultura milenaria, Roma adopta la cultura de los germanos. En Occidente
los brbaros aportan una cultura nueva; en Oriente los turcos, de otra fe, no aportan nada
nuevo y provocan el repliegue de Constantinopla. Occidente se renueva y recrea una nueva
cultura: la Escolstica (ver glosario). Constantinopla vive de la tradicin del pasado.
El rito, que para Occidente es como accidental y externo (lo esencial es la idea abstracta ... ),
para Oriente refleja toda su cultura.
El mtodo teolgico es diverso: desde el siglo XI, Occidente da un cambio: de una visin
ejemplarista pasa a una visin interesada por la existencia de las cosas y la realidad natural.
Pasa del smbolo a la Dialctica (ver glosario) (H. de Lubac), de una visin sinttica al anli-
sis. De un rgimen de tradicin, pasa a un rgimen escolar y universitario. (Ejemplo de esto
en occidente es el bautismo al nacer, la comunin a los 9 aos y la confirmacin a los 13 aos,
se escalona como si fuera la escuela)
Ms tarde nacen en Occidente el cultivo de las ciencias, la Reforma y el racionalismo, desco-
nocidos para Oriente.
En Oriente, la teologa est unida al mundo religioso y apoftico. Mientras Occidente define
dogmas, Oriente desea no definir.
Las diferentes culturas -helnica, latina, Escolstica (ver glosario)- colaboran al cisma.
20
Hechos de orden en eclesiolgico
Desde la paz constantiniana existi uterque orbis, un doble mundo. La reaccin a las here-
jas fue diversa en Oriente y en Occidente: Oriente reaccion ms al estilo alejandrino; Occi-
dente, al estilo antioqueno, Oriente posee una liturgia ms mstica; Occidente, ms sobria.
Occidente acepta una simbiosis de lo poltico y lo religioso, acepta la proteccin de los fran-
cos al papado, introduce el Filioque en su Imperio; Oriente vive una identificacin de la IgIesia
con el Imperio, una Iglesia nacional coextensiva al Imperio. Se atribuye la primaca de Roma
al hecho de haber sido sede del Basileus (ver glosario), lo cual ahora ha pasado a
Constantinopla. El papa reacciona frente a ello mostrando que la supremaca de Roma era
apostlica.
Surgen dos Eclesiologa (ver glosario)s: el misterio de la Iglesia es el mismo, pero las
Eclesiologa (ver glosario)s varan en su concepcin de la estructura eclesial.
Oriente reconoci la primaca del papa como obispo de Roma, y a Roma apela, afirmndola
como prima sedes; pero no se concibe esta primaca como de derecho divino oriente no ve
la primaca de Roma como la prolongacin de la primaca de Pedro, como Pedro continuado.
Pero haba un modus vivendi, una manera de vivir.
Roma tena la zona suburbicaria, la zona de Occidente y una zona universal, que inclua a
Oriente, en la que Roma interviene como rbitro de causas mayores, sin meterse en su admi-
nistracin interna.
Oriente no interpreta la Iglesia como Occidente: tiene un sentido ms de Iglesia local que de
IgIesia universal. Tiene ansia de libertad, de individualismo, de rgimen colegial. Roma sos-
tiene un concepto de Iglesia universal y una mayor intervencin en las Iglesias locales. Orien-
te nunca vio bien que Roma fallase en contra de lo establecido por los snodos. Con el tiempo,
Roma tendi a la unificacin y a la centralizacin.
El distanciamiento humano lleg al colmo en tiempos de Focio, pero la escisin llega con
Miguel Cerulario (siglo XI). Representa la escisin de dos regmenes eclesiolgicos diversos.
La reforma gregoriana contribuy a la ruptura: el cardenal Humberto da Silva Cndida, que
lanz la excomunin a Constantinopla, era un hombre gregoriano.
En resumen, lo que caus la separacin fueron diferencias de opinin, evolucin diferente,
distanciamiento, falta de afecto e ignorancia mutua. Lo ms importante es el distanciamiento.
Cada parte erigi en norma su tradicin. Oriente parta de lglesias locales; Roma, de la Iglesia
universal. Sin embargo, aunque las culpas deban ser compartidas (UR 3), no todas son igua-
les, prosigue Congar; los que se separaron de la sede de Pedro fueron los de Oriente.
Dogmticamente, el cisma nace de la negativa a someterse a la sede romana; pero, concreta
21
e histricamente, es fruto de un distanciamiento progresivo y general. Hay que trabajar para
que desaparezca este distanciamiento
8
.
Pero podemos preguntarnos si esto es tan claro y exacto. Es lo teolgico lo que domina
sobre la vida de la comunidad, o es ms bien una diferente sensibilidad la que cristaliza en
todos los niveles (poltico, cultural, espiritual, artstico... y repercute tambin en lo dogmtico?
Para los ortodoxos, el perodo que comienza a partir del VII concilio ecumnico (787) contra
los iconoclastas es un perodo pneumatolgico, todo l consagrado a interiorizar por el Esp-
ritu los datos cristolgicos de los primeros concilios. Todo este tiempo est marcado por el
acento en la transfiguracin de la humanidad de Cristo y de la Iglesia por las energas divinas
del Espritu. Es un perodo de gran florecimiento, que coincide con la crisis profunda de Occi-
dente, pobreza del imperio carolingio, siglo de hierro del pontificado romano, etc. Los orto-
doxos consideran como figuras claves de esta poca a Focio (siglo IX), con su Mistagoga del
Espritu Santo, a Simen el Nuevo Telogo (siglo XI), con su doctrina sobre la experiencia
espiritual, a Gregorio de Chipre (siglo XIII), a Gregorio Plamas (siglo XIV), con su doctrina de
las energas divinas increadas, a Nicols Cabsilas (siglo XIV), con su doctrina sacramental y
espiritual de La vida en Cristo. En este perodo aparecen los grandes poemas litrgicos de
Romanos El Melodioso (como el Acathistos), la sntesis doctrinal de Juan Damasceno sobre
la fe ortodoxa y las grandes realizaciones arquitectnicas e iconogrficas del Oriente.
Tambin tiene lugar en los siglos IX y X la gran expansin misionera de Bizancio a la Europa
oriental, a moravos, blgaros, serbios, rumanos y rusos. En esta misin evangelizadora e
inculturadora destacan Cirilo y Metodio. Rusia, a su vez, misiona a mongoles y finlandeses y
da a la Iglesia grandes figuras, como Sergio de Radonege (o Radonez), restaurador del
monaquismo (siglo XIV) y Andrs Roublev, el gran icongrafo, autor del icono de la Trinidad.
En cambio, despus de la cada de Constantinopla en manos de los turcos en 1453, sobrevie-
ne una gran decadencia bizantina, un cierto repliegue, y la antorcha de la Ortodoxia pasa a
Rusia, la Santa Rusia, donde Mosc ser la Tercera Roma, mientras la IgIesia bizantina, bajo
el poder turco, lleva una vida de ghetto, encerrada en la liturgia, sin posibilidad de vida intelec-
tual ni de evangelizacin, con mrtires y con una iconografa trgica: el Cristo Elkmenos,
Juan Bautista como pjaro salvaje, smbolo de una ascesis en fuego negro...
Con respecto a Occidente, se vive a la defensiva, a veces dejndose llevar de la polmica
Reforma-Contrarreforma... Pero en realidad la problemtica de la Reforma es ajena a la Orto-
doxia. Khomiakov (siglo XIX) ha notado que la Reforma que penetr en pases cercanos a la
Ortodoxia, como Polonia y Moravia, no entr en la lglesia Ortodoxa.
Segn Meyendorff la impermeabilidad histrica del mundo ortodoxo a la Reforma se explica
sencillamente por el hecho de que el protestantismo est ligado a la problemtica occidental
8. Y.M. CONGAR, Cristianos ortodoxos, Barcelona 1963.
9. J. MEYENDORFF, Orthodoxie et catholicit, Paris 1965, p. 120.
22
y agustiniana
9
. Por eso el destino del cristianismo occidental habra sido otro si hubiera habi-
do una presencia Ortodoxa en Occidente en los momentos del cisma del siglo XVI
10
. Los
historiadores ortodoxos ven la separacin Oriente-Occidente como la tragedia fundamental
de la historia de la Iglesia cristiana, que hizo perder a la Iglesia el equilibrio teolgico y espi-
ritual
11
. La Ortodoxia habra podido evitar el cisma occidental o, en todo caso, habra podido
aportar a la Reforma una serie de elementos que han quedado olvidados.
Habra una intuicin comn a la Reforma y a la Ortodoxia: la soberana de Dios y el deseo de
liberar el evangelio de la filosofa Escolstica (ver glosario). Pero hay una radical diferencia
por el hecho de que la Ortodoxia admite una participacin de la divinidad (a travs de las
energas), una transfiguracin de la naturaleza en todos los rdenes, lo cual se traduce en la
admisin ortodoxa y el rechazo protestante de elementos humanos: mariologa, Eclesiologa
(ver glosario), sacramentos, santos, imgenes (que para los ortodoxos participan del Espri-
tu), mientras que para los protestantes son datos meramente humanos...
A pesar de esta impermeabilidad ortodoxa frente al protestantismo, a veces la teologa se
latiniza para poder resistir mejor a la Reforma, como es el caso de Pedro Moghila, y otras
veces cede al calvinismo, como sucede con Constantino Loukaris.
En medio de la decadencia griega, un suceso provoca un renacimiento espiritual. El monje
Nicomedes Hagiorita del monte Athos, que ha sido la fortaleza espiritual del mundo bizantino-
y el obispo Macario de Corintio componen la Filocala, que recoge un florilegio de textos
patrsticos y espirituales sobre la oracin Hesicasta (ver glosario) (de la que luego hablaremos
ampliamente). Esta Filocala, publicada en Venecia en 1782, ofrece una fuente de resurgi-
miento espiritual y, traducida luego al eslavo y al ruso, preparar el resurgir ruso del siglo XIX.
Los Relatos de un peregrino ruso se harn famosos en todo el mundo.
El relevo ruso de la Ortodoxia ha sido muy importante.
El alma rusa, dice Berdiaev, ha sido formada por la Iglesia Ortodoxa, y as, a su sentido
pagano dionisaco se ha aadido el sentido asctico de Bizancio y la nostalgia del Reino del
ms all:
La formacin religiosa del pueblo ruso le ha marcado con rasgos muy particulares: ascetis-
mo, dogmatismo, facultad de soportar el sufrimiento y el sacrificio en nombre de una fe,
cualquiera que sta sea; en fin, el gusto por la trascendencia, que a veces se expresa en la
creencia en la eternidad y en el otro mundo, y a veces en una futura realizacin de este
mundo. La energa religiosa del alma rusa comporta una aspiracin a fines que, en ocasiones,
no son religiosos, por ejemplo las perspectivas sociales. Pero, por razn de su formacin
dogmtico-religiosa, los rusos no dejan jams de ser ortodoxos, ortodoxos herejes o
apocalpticos o nihilista (ver glosario)s
12
.
10. lbid., p. 122.
11. Ibid., p. 122-123.
12. N. BERDIAEV, Les sources et le sens du communisme russe, Paris 1938, P. 1 0.
23
Rusia, despus de la cada de Constantinopla, se considera la heredera de Bizancio, la Terce-
ra Roma, la presencia del Reino mesinico. El gran concilio de Mosc de 1666-1667 condena
estas ideas mesinicas, pero luego la IgIesia, bajo Pedro I y Catalina la Grande, se ve
secularizada y sometida al gobierno. Pero en el siglo XIX sobreviene un gran renacimiento:
los startsi (monjes ermitaos) de Optino, msticos como Tefanes el Recluso. el gran metropolita
de Mosc, Filareto, telogos laicos como Khomiakov (el autor de la Sobornost (ver glosario),
o sinfona eclesial), escritores como Gogol o Dostoievsky, que exploran los abismos y pre-
sienten un cristianismo nuevo, los grandes filsofos y pensadores religiosos como Soloviev,
Boulgakoff, Berdiaev,...
En 1917 tiene lugar la gran revolucin rusa, que para Berdiaev no ser ms que una seculari-
zacin de las viejas ideas apocalpticas y mesinicas rusas, al tiempo que un juicio contra una
Iglesia que se mantuvo demasiado ligada al poder y a la burguesa. Esto explica tambin por
qu el mismo comunismo ruso es tan dogmtico y nacionalista: detrs de la Tercera Interna-
cional est el mito de la Tercera Roma, la Santa Rusia. No se puede comprender el comunis-
mo ruso sin conocer la Ortodoxia.
Durante todos estos aos, la lglesia rusa ha sufrido la ms dura persecucin. Las pginas de
El archipilago Gulag, de Soljenitsyn, nos narran la tragedia de la revolucin y de la represin
comunista. La lglesia rusa se ha teido de sangre martirial.
Tambin la situacin de los dems pases socialistas del Este europeo ha sido trgica. En
medio de esta dura experiencia, han surgido algunas voces teolgicas aisladas, como la del
telogo Staniloae en Rumana. Actualmente (1997) hay en Grecia un movimiento de renova-
cin juvenil (Zo), y resuenan algunos nombres como Christos Yannaras, Trembelas, S.
Charalambidis... Pero, sobre todo, Occidente se ha beneficiado de la dispora ortodoxa rusa.
Enumeremos a Berdiaev, Evdokimov, Lossky., Florovsky, Meyendorff, Afanassiev, Schmemann,
A. Bloom y la nueva Generacin de O. Clment, Brobinskoy, Andronikov, Zizioulas... Los
centros de San Serge de Pars, y St. Vladimir de Nueva York han sido focos de irradiacin
teolgica ortodoxa en Occidente.
4. Hacia el tercer milenio
Ahora, con la cada del comunismo en los pases del Este (1989), se abre una nueva era de
libertad para la Ortodoxia. Todava tenemos pocos datos para saber cul ha sido la evolucin
y la perspectiva de futuro
13
. Tampoco podemos menospreciar el papel que ha tenido la fe
ortodoxa en la cada del comunismo: no se puede oprimir perpetuamente la fe y la cultura de
un pueblo profundamente religioso.
A nivel ecumnico, el Vaticano II ha significado un cambio de postura entre Roma y
13. Vase la compleja situacin religiosa rusa descrita en el Dossier Retour du spirituel
en Russie, en Actualit Religieuse dans le Monde 85 (15 janvier 1991).
24
Constantinopla. Hubo diversos encuentros entre Pablo VI y el patriarca Atengoras. El 7 de
diciembre de 1965, da de la clausura del Vaticano II, ambas lglesias levantan sus mutuas
excomuniones y se consideran hermanas. Desde entonces, una serie de reuniones a nivel
teolgico y episcopal (Rodas, Bari, Balamand, Freising
14
) ha hecho avanzar los dilogos
ecumnicos.
Hay una serie de hechos significativos: en 1975, Pablo VI se arrodilla y besa los pies del
delegado del patriarca ecumnico; a la muerte de dicho papa, en 1978, todas las Iglesias
ortodoxas estaban representadas en su entierro; en 1979, Juan Pablo II viaja a Estambul para
encontrarse con el patriarca Dimitrios I, y los dos piden una purificacin de la memoria colec-
tiva de ambas Iglesias; en 1987, Dimitrios II acude a Roma para encontrarse con Juan Pablo
II, y ambos participan en la liturgia de la Palabra, rezando el credo de Nicea y Constantinopla
sin el Filioque; en 1994, el Viernes Santo, Juan Pablo II celebra el Via Crucis en el coliseo
romano con un texto pedido al patriarca Bartolom I y escrito por l; en 1995, la carta pastoral
de Juan Pablo II Orientale Lumen es un llamado a la unidad de ambas Iglesias al acercarse al
tercer milenio:
No podemos presentamos ante Cristo, Seor de la historia, tan divididos como, por
desgracia; nos hemos hallado durante el segundo milenio. Estas divisiones deben dar
paso al acercamiento y a la concordia; hay que cicatrizar las heridas en el camino de
la unidad de los cristianos (Orientale Lumen 4).
Un primer acercamiento implica reconocer que las Iglesias de Oriente y Occidente han desa-
rrollado teologas y espiritualidades diversas, que se desconocen mutuamente que tienden a
oponerse cuando, en realidad, deberan complementarse.
Veamos algunos de estos diferentes acentos, a juicio de Paul Evdokimov, uno de los autores
que mejor han sintetizado el espritu de la Ortodoxia:
* Oriente habla de participacin de la naturaleza divina y posee una visin sinttica de la
fe; Occidente habla de causalidad eficiente y de anlisis escolstico.
* Oriente mantiene la savia bblica, patrstica, sapiencias y mstica, mientras que Occi-
dente se inclina por el mtodo analtico y la razn teolgico.
*Oriente no tiene deseos de definir, prefiere no definir, mientras que Occidente necesita
definir
*Oriente desarrolla en la liturgia la parte mistrica y sacramental, mientras que Occidente
desarrolla ms la parte catequtica y didctica.
14. P. MCPARTLAN, Catlicos y ortodoxos hacia la unidad: Communio 104 (1992), pp.
12-27; M. ALCAL, El problema uniata: Razn y Fe 1.145 (enero 1994), pp. 65-78.
25
* Oriente habla de mstica y de divinizacin del cristiano; Occidente trata ms de la dimen-
sin moral.
* Oriente estima como don supremo el monacato eremtico, mientras que Occidente se
inclina por la vida cenobtico y, sobre todo, por la vida religiosa activa.
* Oriente es ms neoplatnico (ver glosario), habla de causalidad formal, de gracia increada,
de divinizacin y transformacin ontolgica de todo el ser humano, de una Iglesia ms
litrgica y contemplativo, del monacato, del sacerdocio de los fieles, de las dimensiones
ontolgicas y csmicas de la redencin, mientras espera la parusa.
* Occidente es ms aristotlico, usa la causalidad eficiente, habla preferentemente de
gracia creada, de la visin beatfica, de la Iglesia militante, de la conquista del mundo,
del sacerdocio, de la jerarqua, de lasdimensiones jurdicas de la justificacin
15
.
Esta breve presentacin histrica, sin duda fragmentaria, basta para poder adentramos ahora
en la temtica ms directamente teolgico del Oriente cristiano.
15. P. EYDOKIMOV, orthodoxie, Paris 1965. pp. 17- 1 S.
26
27
Mtodo Teolgico
1. Teologa como vida
Los ortodoxos reconocen que en Occidente se mantiene la sntesis patrstica entre teologa y
espiritualidad hasta la escuela cisterciense y la primera Escolstica (ver glosario), pero que
luego la teologa se decanta hacia un racionalismo desintegrador.
Efectivamente, desde los siglos XII-XIII, la teologa en Occidente se separa de la espirituali-
dad. La sntesis bblica y patrstica centrada en la Escritura (los cuatro sentidos de la Escritu-
ra...) se rompe. Por un lado, crece una teologa racional y especulativa y, por otro lado, surge
una espiritualidad individualista, moralizante, poco teolgica, sin arraigo eclesial y sin funda-
mento dogmtico. En Oriente, en cambio, se ha mantenido la unin entre teologa y espiritua-
lidad, entre teologa y vida, entre teologa y mstica. En Oriente la teologa es doxologa
(alabanza), contemplacin, liturgia mstica, adoracin, eucarista, experiencia espiritual...
El credo no os pertenece sino en la medida en que lo vivs afirma el obispo Filareto
de Mosc, quien aade: Ninguno de los misterios de la sabidura de Dios, incluso el
ms secreto, debe pareceros extrao o totalmente trascendente sino que con humil-
dad debemos adaptar nuestro espritu a la contemplacin de las cosas divinas
1
.
Es decir, eI dogma debe ser vivido, y slo vivindolo se puede llegar a comprender de algn
modo, porque la revelacin no se ha dado para nuestra curiosidad, sino para nuestra salva-
cin.
Consecuentemente con lo anterior, Oriente llama telogos a tres grandes santos msticos y
contemplativos: el evangelista Juan, el gran santo Gregorio Nacianceno y Simen el Nuevo,
telogo. Para Oriente, la mstica es la cumbre de la teologa, la teologa por excelencia. De
hecho, la palabra teologa, que significa la escritura que nos revela el misterio de Cristo,
culmina en la contemplacin de la Trinidad. Para los Padres orientales, la teologa es la
contemplacin y participacin de la vida trinitaria.
2. La teologa como fruto de la razn bautizada
El hecho de que la teologa sea mstica no significa que no sea reflexiva, lcida, inteligente. El
ser humano es un logiks, es decir, no slo razonable, sino capaz de dar razn de las
cosas, de dar sentido a todo. Pero la razn, despus del pecado, necesita ser salvada. Pues
tiende a los logismoi, ese tipo de pensamientos obsesivos que la vuelven loca, la emborra-
chan con la racionalidad de las cosas, le hacen caer en relaciones puramente unidimensionales
y construir dolos con los conceptos: Los conceptos crean dolos; slo la admiracin capta
1. Filareto, Sermones y discursos II. Moscu 1844, p.87, citadoi por V. Lossky, Thologie
mystique de lglise de lOrient, Paris 1944, p.6.
28
algo, afirma Gregorio de Nisa
2
.
Los Padres y la Tradicin ortodoxa insisten, pues, en la necesidad de operar una conversin
por la fe y el bautismo para poder captar la revelacin. A la teologa se entra por la conversin
(metanoia) (ver glosario) de la inteligencia, una nueva integracin de todo el ser. Por el bautis-
mo, la razn debe morir, en cuanto que es razn cada que slo busca causas y efectos,
superficial e idlatra. Y debe renacer por el mismo bautismo a una razn que no busque ya la
demostracin, sino el amor, el silencio, la belleza, el smbolo, el misterio, el paso a la vida,
pues una teologa sin accin [es decir, sin testimonio en la vida] es una teologa de los
demonios (Mximo Confesor).
La postura ortodoxa es, pues, un equilibrio entre la mentalidad optimista (pelagiana), raciona-
lista y cientifisista y el pesimismo luterano (barthiano, nominalsta ... ), tpico de la mentalidad
antifilosfica del protestantismo (razn absurda, el anti-racionalismo, la locura de la fe...).
Para la Ortodoxia, una vez que ha renacido por la gracia del bautismo, la razn puede servirse
de toda filosofa, de toda ciencia, que queda iluminada, transfigurada, trascendida por la fe.
En este sentido, para los orientales es falso decir que su filosofa es platnica porque Platn
es ms cristiano que Aristteles. Una vez aceptada la fe, cualquier filosofa es til, no en el
terreno de la fe, sino en el del mtodo teolgico. Esto confiere a los telogos antiguos y
modernos una gran libertad de movimiento, al tiempo que una gran precisin.
3. Teologa apoftica
Tal vez sea sta la caracterstica ms tpica de la teologa oriental y la que explica, desde otro
ngulo, su actitud teolgica.
El Pseudo-Dionisio Aeropagita (ver glosario), en su obra Teologa del misterio, distingue dos
vas teolgicas posibles para acceder a Dios: una procede por afirmaciones (teologa
cataftica o positiva); otra procede por negaciones (teologa apoftica o negativa). La
primera nos lleva a un cierto conocimiento imperfecto de Dios; la segunda nos conduce a una
ignorancia total y es la va perfecta que corresponde a Dios, que es Incognoscible por natura-
leza, que est ms all de todos los seres, que es trascendente, oscuro, tenebroso por exceso
de luz...
Segn algunos orientales, como es el caso de Lossky, santo Toms hace de las dos vas una
sola, haciendo de la teologa negativa la correccin de la positiva, es decir, corrigiendo res-
pecto de Dios el modo de ser de las creaturas creadas. Para los orientales, en cambio -para el
Pseudo-Dionisio-, la va principal es la apoftica, como lo atestiguan los Padres Capadocios
frente al racionalismo de Eunomio: los conceptos producen dolos: a Dios slo se le capta por
el silencio y la admiracin. Gregorio de Nisa lo explica a propsito de la entrada de Moiss en
la nube
3
o comentando el Cantar de los Cantares
4
.
2. PG 44, col.1028.
3. PG 44, col. 297-430.
29
Esta teologa apoftica tiende, pues, a una actitud religiosa del ser creado ante el misterio,
tiende a la adoracin, a la unin con Dios, a la purificacin. A Dios llegamos por la va del
amor. Otra vez nos hallamos ante la misma idea: el camino para acceder a Dios es la diviniza-
cin, la va mstica, la contemplacin.
El espritu [humano] no tiene ms que una manera de alcanzar aquella Potencia que le
sobrepasa: la de no detenerse jams en el concepto, sino buscar siempre incansablemente el
ms-all-del-concepto (Gregorio de Nisa, In Cant., 12)
5
.
Moiss se desprende de todas las cosas que se ven y de todos los que las ven, y se sumerge
en la tiniebla verdaderamente misteriosa de la ignorancia, por la que reduce a silencio todo
intento de captacin por va cognoscitiva y llega a lo que es totalmente impalpable e invisible,
hacindose posesin del que est ms all de todo, y en ninguna manera de s mismo o de
otro; as se une, con una unin superior, con el que es enteramente incognoscible, mediante
la inactividad de todo conocimiento, de suerte que, renunciando a conocer algo, conoce por
encima de la inteligencia (Pseudo-Dionisio, Teologa del misterio, 111, 3).
Los dogmas son para el Oriente una expresin de esta teologa negativa: son lmites puestos
a nuestra razn, casi siempre de forma negativa (sin confusin, sin separacin, incognoscible
... ). El dogma, no pretende captar a Dios, sino permitir ser captados por EI. Es una experien-
cia espiritual de la comunidad cristiana, y por eso puede ser llevado a la liturgia
En forma de smbolo o de himno o de alabanza. Para los Padres la palabra Dios es vocativo,
se expresa en forma de oracin y se dirige al Indecible:
T, el ms all de todo. Qu otra cosa puede decirse de ti? Qu himno podra
dirigirte la palabra? No hay palabra que pueda expresarte. Dnde te fijar la inteli-
gencia? T estas ms all de toda inteligencia. Slo t eres inefable, porque todo lo
que se dice ha salido de ti. Todos los seres, los que hablan y los mudos, te proclaman.
Slo t eres incognoscible, porque todo lo que piensa ha salido de ti. El deseo univer-
sal, el gemido de todo el universo, tiende hacia ti. Todo lo que existe te adora, y todo
ser que piensa tu universo hace subir hacia ti un himno de silencio. Todo lo que perma-
nece, permanece por ti. Por ti subsiste el movimiento de todo. T eres el fin de todos
los seres. T eres todo ser y no eres ninguno. T no eres uno de los seres, ni eres su
conjunto. T tienes todos los nombres. Cmo te nombrara yo a Ti, el nico que no
tiene nombre, el ms all de todos? No es eso todo lo que puede decirse de ti?
4. PG44, col. 755-1120.
5. PG 44, col. 1024.
6. PG 37, col. 507.
30
(Gregorio Nacianceno. Ep. 29)
6
.
El apofatismo es vlido aun despus de aceptar la revelacin de la fe, porque es entonces
cuando adquiere mayor fuerza. La cumbre del misterio aparece en la Filantropa (ver glosario)
de Dios que llega incluso al escndalo de la cruz, al amor loco de Dios, como dice Cabsilas.
No es la omnipotencia ni la inmensidad de Dios, sino su amor, lo que hace que la teologa sea
apoftica.
De ah tambin el carcter no dialctico, sino Antinmico (ver glosario), de la teologa oriental.
No se resuelve todo en una sntesis coherente, sino en la antinomia, escndalo para la razn
no purificada por el bautismo, pero gozo para el contemplativo.
As, Dios es uno y trino; Cristo es Dios y es hombre; el hombre es criatura y llamado a ser
Dios, libre y movido por la gracia; Dios trabaja, y el hombre suda; la gracia forma parte de la
naturaleza; la Iglesia es humana y divina, es institucin y acontecimiento; el sacramento es
realidad creada y portadora de gracia; la Escritura es palabra humana y palabra de Dios: el
Reino est aqu y todava no ha llegado, el ser humano se acuerda de aquello que ha de venir;
el hombre muere y resucita, es persona y miembro de la comunidad; el infierno es posible, y
Dios es misericordioso. As concluye Lossky el captulo sobre la teologa apoftica:
La teologa negativa no es slo una teora sobre el xtasis; es una expresin funda-
mental que hace de la teologa en general una contemplacin de los misterios de la
revelacin. No es una rama de la teologa, un captulo, una introduccin inevitable
sobre la incognoscibilidad de Dios despus de la cual se pasa tranquilamente a expo-
ner la doctrina en los trminos habituales propios de la razn humana y de la filosofa
comn. El apofatismo nos ensea a ver en los dogmas de la Iglesia, ante todo, un
sentido negativo, una prohibicin a nuestro pensamiento de seguir sus vas naturales
de formar conceptos que reemplazaran las realidades espirituales. Porque el cristia-
nismo no es una escuela filosfica que especula sobre conceptos abstractos, sino
ante todo una comunin con el Dios vivo
7
.
O, dicho con palabras de J. Meyendorff:
Lo propio de la creacin no es la contemplacin de la esencia divina, inaccesible,
sino la comunin con la energa divina, la transfiguracin y, la transparencia a la ac-
cin divina en el mundo
8
.
4. Teologa cataftica y simblica
El mtodo cataftico o positivo es el que afirma algo de Dios, que Dios se ha revelado. En
primer lugar, el ser humano, con sus facultades naturales (que para el Oriente cristiano nunca
7. V.Lossky. Op. cit.p.40
8. J.Meyendorff, Initiation a la Thologie Byzantine, Paris 1975, p.179.
31
son puramente naturales, pues Oriente nunca ha aceptado el principio de la razn natural ... ),
puede llegar a cierto conocimiento, no tanto de Dios, cuanto de su gloria, que se manifiesta en
la creacin y en el mismo ser humano como en su imagen. El filsofo puede llegar a la nocin
de Absoluto; slo desde la fe se puede llegar a la nocin de Padre.
As pues, el mtodo cataftico es un mtodo de ascensin a Dios a partir de su teofana o
manifestacin en la creacin, en la historia y, sobre todo, en Cristo. A travs de las manifesta-
ciones de Dios, de sus teofanas, de sus energas que actan en el mundo y en nosotros,
ascendemos hacia El.
Ahora bien, como el trmino ltimo de la ascensin cataftica es siempre el misterio, de ah
que la misma teologa cataftica revista un carcter simblico, sacramental, a travs del cual
llegamos a participar de la realidad misteriosa. La Escritura, la Iglesia, la liturgia, los sacra-
mentos, los iconos... son smbolos a travs de los cuales Dios llega a nosotros, y nosotros
nos unimos a l.
Cabe sealar que no es lo mismo el signo que el smbolo. El signo ensea, informa, mientras
que en el smbolo existe presencia, misteriosa pero real, de lo que se simboliza. El smbolo
ofrece el sentido y es receptculo de la realidad misteriosa que se comunica.
De, ah que la teologa ortodoxa sea fundamentalmente simblica: en la exgesis (interpreta-
cin) de la Escritura busca trascender la letra; en su Eclesiologa (ver glosario) es litrgico y
eucarstica; en los dogmas es antinmica. Es una expresin de su carcter apoftico aun en
su camino positivo y afirmativo.
Una teologa no apoftica deja de ser simblica y diluye el misterio en la pura racionalidad. 0
bien rechaza el misterio. sta es la situacin actual de Occidente respecto de la Trinidad, del
misterio de la Iglesia, de los sacramentos, la oracin, la vida religiosa, el sacerdocio...
5. Dimensin colegial de la teologa
El mtodo ortodoxo es profundamente colegial, comunitario, y ello desde diferentes puntos de
vista:
* Por la dimensin trinitaria, fuertemente subrayada en la Ortodoxia, el ser humano apare-
ce como imagen de la Trinidad, de una comunin de amor que tiende a la comunin.
* Al ser la Iglesia en su vida histrica una comunin y una imagen de la vida trinitaria, el
pensamiento teolgico siempre brota de una comunin con la tradicin (la dimensin de
fidelidad a la tradicin tpicamente ortodoxa) y con los hermanos/as (la dimensin fraterna,
no individualista).
* Al recalcar que el Espritu es quien mantiene la verdad en la Iglesia y al defender la
32
doctrina de la recepcin eclesial, aparece claro que la fe y, en su grado, la teologa no
pueden ser individuales, sino que han de ser colegiales, comunitarias, para poder ser
recibidas por la comunidad.
* Al mismo tiempo, al marcar de modo mucho ms neto que entre los latinos la divisin
entre el dogma comn y la sentencia teolgica, permite al telogo una mayor libertad
personal, sin tantas instancias del magisterio. Los Padres no hicieron ms que repensar
personalmente la tradicin, con gran sentido de dicha tradicin y de la comunin, pero
tambin dentro de una gran libertad personal.
* El hecho de que en la tradicin ortodoxa se den numerosos laicos telogos, es conse-
cuencia de esta visin colegial y no clerical de la teologa.
* La idea de sobornost (ver glosario)(sinfona, colegialidad) sera la expresin rusa de
esta dimensin colegial.
Tenemos, pues, un mtodo teolgico estrechamente ligado a la vida y a la experiencia espiri-
tual, que presupone una conversin y un bautismo de la inteligencia para poder captar la
revelacin, que acenta fuertemente su carcter apoftico o negativo de la teologa, que es
en sus afirmaciones profundamente simblico, y en su elaboracin es comunitario y colegial.
La mayora de los seres humanos, encerrados en su cuerpo mortal como el caracol en su
cscara, envueltos en sus obsesiones como los erizos, modelan a partir de ellos mismos su
idea del Dios bienaventurado
9
.
9. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, V, XI; PG 9, col. 103.
33
Antropologa
1. Imagen y semejanza
Los Padres griegos y los telogos orientales no elaboran una antropologa sistemtica, pero
s hablan del ser humano, hombre y mujer. Y adems de la voz de los telogos, los orientales
conceden gran importancia a la voz del desierto, la voz de los ascetas, que con su ciencia
experimental nos descubren los misterios del corazn humano, mostrando, a veces como en
negativo, los abismos de perversin que el ser humano puede encerrar en su interior.
El kerygma (anuncio) antropolgico de los Padres orientales consiste en proclamar que el ser
humano es imagen de Dios, y el ser imagen constituye su principio antropolgico ms profun-
do. La persona humana no es un ser autnomo, sino que su verdadera humanidad se
realiza al vivir y participar de Dios.
A partir del tema de la imagen son posibles dos caminos. Uno es al agustiniano, que intenta
llegar a Dios a partir de su imagen humana, en una va ascendente. As, por ejemplo, a travs
de la reflexin psicolgica sobre las potencias humanas (memoria, entendimiento y voluntad),
intenta subir a conocer analgicamente el misterio de Dios Trinidad: Dios Padre es memoria,
el Hijo es inteligencia, el Espritu es amor. El otro camino es el de los Padres orientales,
donde se procede inversamente: si el hombre (varn v mujer) es imagen de Dios, hay que
partir de Dios para conocer al ser humano. Es una antropologa teolgica en el sentido ms
estricto del trmino. ste es el camino que utiliza, por ejemplo, Gregorio de Nisa. Y de este
camino descendiente se deducen las cualidades humanas: el ser humano es lugar teolgico
por ser imagen de Dios; es persona por ser imagen de Dios; es misterio por ser Dios misterio
profundo; est llamado a la comunin, porque Dios es comunin. La antropologa es tambin
apoftica. Slo entrando en comunin con Dios puede uno conocer a Dios y conocerse a s
mismo. El autntico concete a ti mismo pasa por Dios. El ser humano no se entiende
desde l mismo, sino desde Dios.
El tema de la imagen de Dios es el ms comn a la teologa patrstica; pero entre los mismos
Padres hay diversidad de matices v opiniones sobre el arquetipo del que el hombre es ima-
gen. sobre el lugar de sta, sobre la distincin semejanza, etc.
Tanto la nocin de imagen como la de semejanza estn arraigadas en la filosofa platnica,
pero los Padres se inspiran fundamentalmente en los textos bblicos, singularmente en Gn
1:26-27
1
.
1. El texto griego de los Setenta lo traduce por hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza, mientras que el texto griego dice: hagamos al hombre a nuestra imagen segn
nuestra semejanza. Esto explica que algunos Padres distingan imagen de semejanza: la
imagen sera el don de Dios en la creacin; la semejanza, el trmino hacia el cual llegar, la
tarea humana de la perfeccin.
34
Pero, precisando un poco ms, los Padres no afirman simplemente que el ser humano es
imagen de Dios, sino segn la imagen (kateikona), ya que la verdadera imagen es el Ver-
bo. A medida que las querellas cristolgicas avanzan, los Padres se inclinan a afirmar que el
hombre es a la imagen del Verbo-encarnado, que Cristo es el arquetipo a imagen de la cual el
ser humano ha sido creado. Y en Cristo el ser humano es imagen trinitaria: llega al Padre por
el Hijo encarnado, en el Espritu.
El lugar de la imagen es la totalidad del ser humano, aunque los Padres antioquenos recal-
quen la dimensin corporal-csmica de la imagen, y los alejandrinos la dimensin espiritual.
Tambin acerca del momento de la imagen hay diferencias (en la creacin, segn algunos; en
el bautismo, segn otros ...), pero en el fondo hay una convergencia: La imagen es lo que
constituye la naturaleza humana, que por el pecado ha quedado oculta y debe ser recuperada
por el bautismo.
El hecho de que el ser humano sea imagen de Dios tiene grandes consecuencias teolgicas y
espirituales:
* Para Atanasio, la imagen nos confiere una participacin ontolgica (ver glosario) de Dios
y hace que el ser humano, gracias a su inteligencia (nous), sea capaz de conocer a Dios
(theognsia).
* Para Basilio, el hombre, por ser imagen, posee el deseo de la belleza y aspira natural-
mente a Dios
3
.
* Para Gregorio Nacianceno, por ser imagen el ser humano posee una presencia indes-
Sin embargo la verdadera grandeza del hombre no reside para los Padres en resumir el
universo, sino en estar hecho a imagen de Dios: No hay nada notable -escribe, no sin
humor, Gregorio de Nisa- en el hecho de que el hombre sea imagen y smil del universo,
porque la tierra pasa y cielo cambia. Creyendo exaltar la naturaleza humana con ese nom-
bre grandilocuente de microcosmos, sntesis del universo, se olvida que el hombre se
encuentra as adornado con las cualidades de los mosquitos y de los ratones
(PG, XLIV, 1.760. 1.801).
Gregorio Nacianceno, amigo de Gregorio de Nisa, deca: En mi cualidad de tierra, estoy
atado a la vida de aqu abajo; pero, como soy tambin una parcela divina, llevo en mi seno
el deseo de eternidad (PG, XXXVII, 452).
As, el hombre -como Dios- es una existencia personal. No es una naturaleza ciega, una
roca o un rbol. Debe englobar, expresar y calificar su naturaleza en relacin con la llama-
da de Dios. La imagen no es, por tanto, algo en el hombre: es a la vez aspiracin de su
naturaleza y de la libertad de su persona
2
.
2. O. Clment, Sobre el hombre, Madrid 1983, pp.48-49.
3. PG 31, 213 D, 909 BC, 912 A.
35
tructible de la gracia, de modo inherente a su naturaleza, por lo cual el hombre no slo
recibe la orden de ser como Dios, sino que es realmente de raza divina, y la imagen
predestina al hombre a su divinizacin
4
.
* Para Gregorio de Nisa, la creacin segn la imagen eleva al ser humano a la amistad
divina y hace de l un enigma misterioso, como la Trinidad.
5
* Para los ascetas del desierto, la teologa de la imagen confiere al ser humano un valor
maximalista y hace que vean la imagen de Dios aun en medio del fuego de las pasio-
nes. La ascesis tiende a hacer presente la imagen de Dios.
Podemos preguntamos si puede haber un profundo respeto por la dignidad humana cuando el
hombre no es imagen de Dios. Puede una ideologa no testa respetar al ser humano hasta
el final o tiene el riesgo de instrumentalizarlo al servicio de otra realidad superior?
Todo esto hace que en los Padres la distincin naturaleza-gracia, natural-sobrenatural, tpica
de la teologa latina, no se presente en estos trminos. La naturaleza no es naturaleza
pura, porque es una naturaleza a la imagen de Cristo, que, de algn modo, participa
ontolgicamente de la divinidad. La naturaleza es fundamentalmente buena por ser de la raza
divina; le es connatural participar de Dios; tiene ya de algn modo las primicias del Reino. Ni
siquiera el pecado llega a corromper esta imagen, sino que slo la cubre, la hace inoperante.
No existe en Oriente el pesimismo radical de algunos occidentales, singularmente el pesimis-
mo luterano sobre la naturaleza. La ascesis siempre ser segn la naturaleza, no contra
naturam, e ir destinada a devolver al ser humano su Primitivo estado de imagen. El pecado
siempre es extrao a la naturaleza humana
6
.
Por esto mismo la nocin de encarnacin no constituye para Dios un ir al extranjero: Dios,
el Verbo, se encama en su icono viviente, en su imagen viva que es el hombre. El hombre es
el rostro humano de Dios, el icono de Dios
7
. ste es el fundamento ltimo de su dignidad,
como ha expresado el Vaticano II (Gaudiuim et Spes 12-22).
Pero la imagen es algo germinal, dinmica, De ah que muchos Padres distingan entre ima-
gen (punto de partida) y semejanza (plenitud), o bien afirmen que la imagen debe llegar a su
consumacin. En ambos casos, la imagen constituye el elemento potencial, el ser que debe
4. PG 37, 452.
5. PG 44; 257 C. 45 21 C.
6. De ah que la visin moderna de Rahner sobre el existencial sobrenatural sea Profunda-
mente patrstica. Cf. K. RAHNER, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en
Escritos de teologa I, Madrid 1961, pp. 325-347, singularmente la nota de la p. 330 sobre
el existencial sobrenatural. Estamos muy lejos de las afirmaciones del Kempis sobre los
diversos movimientos de la naturaleza y de la gracia...
7. La expresin de L. Boff sobre la mujer (y Mara!) como rostro materno de Dios es
perfectamente coherente con esta visin patrstica.
36
ser actuado. La comunicacin y participacin divinas, recibidas por la imagen, deben actuali-
zarse y llegar a la madurez, a la escatologa, a la plenitud del Cristo resucitado. La imagen es,
pues, fundamento objetivo; la semejanza supone un trabajo subjetivo y personal. Precisa-
mente el pecado har que el ser humano se vea impotente para actualizar su imagen y llegar
a la semejanza. Cristo ser quien devuelva a la imagen el poder de actuar y llegar a la pleni-
tud. La imagen y su teologa son siempre dinmicas, tienden a su actualizacin progresiva,
personal, histrica y escatolgica.
2. Antropologa de la divinizacin
El trmino del dinamismo de la imagen es para los Padres la divinizacin (thesis). Este
lenguaje puede parecer a algunos sospechoso, pero no es, en el fondo, ms que una formu-
lacin de los temas bblicos de la filiacin, la inhabitacin, la participacin de la naturaleza
divina (2 Pe 1,4).
En estos rasgos se perfila la visin oriental del cristianismo, cuyo fin es la participacin en la
naturaleza divina mediante la Comunin en el misterio de la Santsima Trinidad. La participa-
cin en la vida trinitaria se realiza a travs de la liturgia, y de modo especial en la eucarista,
misterio de comunin con el cuerpo glorificado de Cristo, semilla de inmortalidad. En la divini-
zacin y sobre todo en los sacramentos, la teologa oriental atribuye un papel muy particular
al Espritu Santo: por el poder del Espritu que habita en el hombre, la deificacin comienza ya
en la tierra, la criatura es transfigurada, y se inaugura el reino de Dios (Juan Pablo II, Orentale
Lumen, 5).
Los orientales suelen contraponer su orientacin a la divinizacin frente a la visin occidental
de la visin beatfica que, segn ellos, es de orden puramente intelectual, no llega a transfor-
mar el hombre, es fruto de los mritos y de la gracia creada. Acusan a Occidente de una
teologa moralista juridicista, que acenta la conquista del mundo y la Iglesia militante
8
. A esta
visin contraponen con Asusto la visin de la Ortodoxia:
As, la antropologa ortodoxa no es moral, sino ontolgica; es la ontologa (ver glosa-
rio) de la divinizacin. No se articula sobre la conquista de este mundo, sino sobre el
arrebatar el Reino de Dios, transformacin interna del mundo en Reino, su ilumina-
cin progresiva por las energas divinas.
La IgIesia aparece entonces como el lugar de la metamorfosis por los sacramentos y
el culto, y se revela esencialmente eucarista, la vida divina en lo humano, la epifana
y el icono de la realidad celeste. Bajo este aspecto de Ecclesia orans, la lgIesia consa-
gra y santifica ms que ensea
9
.
8. Como en otros puntos, los orientales tienden a hablar de Occidente usando algunos tpi-
cos del pasado. En un dilogo con ortodoxos, stos quedaron sorprendidos al conocer la
recuperacin catlica del concepto de gracia increada, por ejemplo en K. RAHNER. Sobre
el concepto escolstico de la gracia increada, en Escritos de teologa 1, Madrid 1961, pp.
349-377.
37
Esta divinizacin es el termino de toda la vocacin humana y corresponde al plan ultimo de
Dios. A ella se encamina toda la accin de Dios hasta la escatologa: El hombre es una
criatura que ha recibido la orden de llegar a ser como Dios, afirma San Basilio
10
.
El ser humano es creado, pues, en orden a la divinizacin o, si se prefiere, para participar de
la naturaleza divina, para ser hijo en el Hijo. Todo el cosmos queda incluido en este proyecto
de transfiguracin.
Pero el proyecto de divinizacin incluye no solo la creacin del hombre a imagen de Dios, sino
la encarnacin. La expresin patrstica es clara. Es clsica la formulacin de Ireneo: Dios se
hace hombre para que el hombre pueda llegar a ser Dios
11
.
En esta ptica, la encarnacin no viene determinada por la culpa, sino por la divinizacin.
Para el Oriente no existe el o felix culpa agustiniano, ya que esto seria subordinar la encar-
nacin al pecado humano (a Satn, dice Boulgakoff).
Para Isaac de Nnive, la encarnacin habra tenido aun sin culpa. Otros Padres no tratan el
problema hipottico de lo que habra ocurrido si no hubiera habido pecado (en este sentido,
no son escotistas...), pero todo el juego lgico y coherente de su teologa sita la encarnacin
en una perspectiva no meramente reparadora de culpa, sino divinizadora de la naturaleza.
Para Metodio, el Verbo descendi ya en Adn antes de los siglos. Para Atanasio, Ireneo,
Mximo, Dios ha creado el mundo para hacerse hombre y para que as el hombre se haga
Dios por gracia. En el corazn de la encarnacin se encierra ya todo el Reino. La lglesia no es
slo un organismo de salvacin a travs de los sacramentos, sino que es ya el advenimiento
del Reino.
De este modo, la creacin postula la encarnacin y culmina en el Reino. Hay un dinamismo
de alfa a omega, del Gnesis al Apocalipsis (Ap 22,1-2), del hombre creado a imagen de
Cristo a la consumacin de esta imagen por la encarnacin, hasta llegar a la escatologa. Hay
un paralelismo entre Gn 1 y Jn 1.
Pero aunque el pecado no determine la encarnacin, s le confiere un carcter trgico (el
cordero inmolado antes de la creacin del mundo) y un carcter salvfico. Cristo devuelve al
ser humano el poder de actuar la imagen convertida por el pecado en imagen diablica y hace
que realmente la criatura humana pueda ser hija del Padre en el Hijo por el Espritu. La
encarnacin, sin dejar de ser libre, no es extrnseca ni a la creacin (que presupone e incluye)
ni al ser humano (que es su imagen). Boulgakoff afirma que en las palabras del credo propter
nos homines et propter nostram salutem (por nosotros y por nuestra salvacin) se encierran
las dos dimensiones de la encarnacin: la divinizacin (por nosotros) y la redencin (por nues-
tra salvacin).
9. P. EVDOKIMOV, Orthodoxie, Neuchtel 1965, p. 94.
10. PG 36, 560 A.
11. PG 7, 873.
38
La posibilidad ontolgica de esta divinizacin queda asegurada en Oriente por la distincin
entre esencia divina y energas divinas increadas. La esencia es incomunicable (sera
pantesmo), pero las energas nos hacen participar realmente de Dios. Esta distincin -que se
encuentra ya en Basillo
12
, en el Pseudo-Dionisio
13
y en Juan Damasceno
14
y que es sistemati-
zado por Plamas
15
- no atenta, segn los orientales. contra la simplicidad divina
16
.
3. La Cada
La antropologa ortodoxa no comienza con Gn 3 (el pecado, la corrupcin, la condenacin...),
sino con Gn 1. Lo primero es, pues, la imagen de Dios en el ser humano creado, llamado a la
divinizacin; un ser llamado a devenir Dios y a conducir todo el cosmos a una verdadera
transfiguracin.
En cuanto imagen de Dios, es un ser personal, una Hipstasis (ver glosario), con todo el
carcter misterioso y apoftico de este trmino, que proviene de la teologa trinitaria. Como
en la Trinidad hay una naturaleza y tres personas, en el ser humano hay una comunin con la
humanidad por su naturaleza y una dimensin irreductible que, es la persona.
Pero la dimensin personal humana no es individual, sino comunitaria, pues por una parte
entra en comunin con las personas divinas (dimensin profunda y vertical de la comunin) y
por otra parte est en comunin con las personas humanas (dimensin horizontal de la comu-
nin). Sobre todo los rusos insisten en esta dimensin integral y supraindividual, comunitaria,
de la conciencia, que introduce en el misterio de la sobornost (ver glosario) o catoIicidad
eclesial. Existe en los filsofos rusos del XIX y del XX una importante dimensin social y
comunitaria acerca del hombre, un personalismo comunitario (Berdiaev), una dimensin
supraindividual y comunitaria de la conciencia (Troubetskoi), que en Fedorov llega a conciliar
socialismo y misterio trinitario: El dogma de la Trinidad es nuestro programa social
17
. Esta
dimensin de consustancialidad con todos los seres humanos hace que Oriente conciba la
salvacin no de modo individualista, sino como salud colectiva, comunin de todos: el plroma
(ver glosario) paulino, la plenitud de la humanidad transfigurada y deificada. Esto tendr tam-
bin consecuencias en sus planteamientos escatolgicos.
El ser humano, como ser personal, estaba frente al Dios personal. Dios se dirige a l como
12. PG 32, 869 AB.
13. PG 3. 640.
14. PG 94. 800 BC.
15. PG 150,1176 BC.
16. Los occidentales se oponen a esta distincin por creer que atenta contra la simplicidad
de Dios. Los orientales creen que, por no admitir esta distincin, los occidentales no pue-
den admitir la divinizacin y se contentan con una visin de Dios per essentiam. Cfr. P.
EVDOKIMOV, op. cit., p. 93.
17. Citado por 0. CLMENT, Lglise orthodoxe, Pars 1965, p. 63.
39
persona, y el hombre responde. El ser humano, hombre y mujer, fue creado perfecto; pero su
estado no coincida con el fin ltimo, pues hay una distancia entre la imagen y su plenitud,
entre la imagen y la semejanza perfecta que es la divinizacin. Antes del pecado, Adn no era
pura naturaleza, pero tampoco naturaleza divinizada, sino una imagen en proceso de diviniza-
cin. No existe, pues, en Oriente el concepto de una naturaleza pura a la que luego se
sobreaade la gracia sobrenatural. Para Oriente, la naturaleza es ya sobrenaturaleza, enten-
diendo por sobre que es deiforme y tefora, es decir, que ya es imagen de Dios. Esto
explica que en el ser humano la gracia sea connatural a la naturaleza y que la naturaleza sea
conforme a la gracia. El plan divino de que el ser humano llegase a reunir de modo sinttico la
naturaleza creada con la increada, fracasa por el pecado.
Antes de la cada, el hombre gozaba de una fcil comunicacin con Dios (simbolizada en Gn
3,8: Dios conversa con la pareja humana), gozaba de una integracin personal inteliencia-
corazn, de una integridad o sofrosyne de la persona en todos sus elementos (espritu/alma/
cuerpo) y en sus relaciones con el cosmos. El hombre gozaba de autodeterminacin libre
(autexousa) y estaba destinado a la inmortalidad e incorruptibilidad.
El hombre peca libremente. El mal entra en el mundo por la voluntad libre del hombre. Por eso
el mal no constituye una naturaleza (fysis), sino un estado (xis). Y por eso la naturaleza del
bien es ms fuerte que la costumbre del mal. El hombre peca dejndose llevar de su egosmo;
la philauta de la que hablan Mximo Confesor y otros Padre
18
.
Pero la lglesia oriental sita entre el pecado de Adn y el estado originario la realidad diabli-
ca, la serpiente. Es decir, el mal no nace en el hombre mismo, sino que viene de fuera de la
naturaleza, es algo extrao a ella, introducido por la fuerza, y por eso la ascesis siempre ser
una lucha por la naturaleza, a su favor, siguiendo su dinamismo ms profundo
19
.
La tradicin patrstica sita la opcin de la libertad humana entre la voluntad de Dios y la del
demonio, lo cual ser el fundamento para la discrecin de espritus de los monjes primitivos
(Antonio, Casiano...
Oriente insiste en la dimensin diablica del pecado, ya que Satn es el padre del pecado y
homicida desde el comienzo (Jn 8,44), mentiroso y padre de la mentira, que tienta por envidia
(Sab 3), presentando a la criatura humana la posibilidad mgica de dominar a Dios, domesti-
car la energa divina, usurpar la divinidad y la semejanza divina. En la consumacin del fruto
prohibido hay una dimensin de eucarista diablica, que trae como consecuencia todo lo
contrario de la eucarista sacramental: el pecado, la muerte, la desintegracin.
La consecuencia del pecado es la desintegracin del hombre y del cosmos, la aparicin de un
estado contra naturam, contrario a la naturaleza. Esta disgregacin producida por el peca-
18. I. HAUSHERR. Philautie. De la tendresse pour soi la charit selon Maxime le
Confesseur Roma 1952.
19. El problema queda, pues, retrotrado al pecado anglico...
40
do culmina en la muerte. Ya no hay sitio para la gracia increada en la naturaleza pervertida. El
hombre ha cerrado el acceso a Dios, el fluir de la vida de Dios. Sin dejar de recalcar la
dimensin personal de la culpa de Adn. Oriente subraya la dimensin ontolgica y fsica del
pecado: el pecado como una enfermedad de la naturaleza y del cosmos, como un parsito
que anida en el hombre y que esclaviza su voluntad al demonio; algo que contamina a toda la
creacin haciendo que la tierra se vuelva maldita por culpa del hombre, que el cosmos refleje
la dimensin nocturna de las creaturas (Troubetsko) y que el pecado reine donde reinaba
la gracia. El hombre ha abierto las puertas del infierno.
Sin embargo, la imagen de Dios en el hombre no queda destruida; queda slo como oculta,
deformada, tapada bajo la imagen diablica, la imagen de las bestias (Orgenes). El hombre
queda desnudo (antes estaba revestido de la gloria de Dios y de la gracia increada) y es
recubierto de tnicas de pieles (las pasiones, la dimensin animal del hombre viejo cado),
pierde la libertad (parrhesa), su inteligencia se desintegra del corazn, la imagen de Dios
permanece oculta. El trabajo asctico es una vuelta a la naturaleza primera, una vuelta al
paraso. Lossky describe as la situacin despus del pecado:
A partir de la cada y hasta el da de Pentecosts, la energa divina, la gracia increada y
deificante, permanecer extranjera a la naturaleza y no actuar sobre ella ms que exterior-
mente, produciendo efectos creados en el alma. Los profetas y los justos del Antiguo Testa-
mento sern instrumentos de gracia, la cual actuar a travs de ellos, pero no les ser propia,
como alego personal. La divinizacin, la unin con Dios por la gracia, resultar imposible.
Pero el plan divino no queda abolido por la culpa del hombre: la vocacin del primer Adn ser
realizada por Cristo, segundo Adn. Dios se har hombre para que el hombre pueda llegar a
ser Dios, segn las expresiones de Ireneo y de Atanasio, repetidas por los Padres y los telo-
gos de todos los siglos. Sin embargo, esta obra realizada por el Verbo encarnado se presen-
tar ante todo a la humanidad bajo su aspecto ms inmediato, como la obra de salvacin, de
la redencin del mundo cautivo del pecado y de la muerte. Fascinados por el o felix culpa a
menudo se olvida que destruyendo el dominio del pecado el Salvador nos abra de nuevo el
camino a la divinizacin, que es el fin ltimo del hombre. La obra de Cristo apela a la obra del
Espritu Santo (Lc 12,49)
20
.
Desde esta perspectiva aparece clara la dimensin fsica, teraputica, mdica, de la obra de
Cristo y de la obra de la Iglesia como restauracin y reparacin, no slo de una falta jurdica,
sino de toda una situacin csmica. Los sacramentos rehacen la naturaleza del hombre para-
disaco, el bautismo nos reviste de tnicas blancas de la vida divina, la eucarista es el frma-
co de la inmortalidad. Cristo remodela al ser humano conforme a su imagen, y el hombre y la
mujer vuelven al paraso. Toda la ascesis patrstica es concebida como una vuelta al paraso;
pero no es una vuelta hacia atrs, sino hacia delante, pues el paraso contiene anticipada e
inmanentemente la dimensin escatolgica del Reino
21
.
20. V. LOSSKY, Thologie mystique de lglise de IOrient, Pars 1944, p. 129.
41
4. Solidaridad humana en el pecado de Adn
Mientras en Occidente el tema de la solidaridad de los hombres en el pecado de Adn est
fuertemente marcada por la personalidad de Agustn y por la controversia antipelagiana (ver
glosario), de modo que la misma expresin pecado original es tpicamente occidental y
latina, en Oriente ni se conoce dicha expresin (los Padres, en sus homilas y tratados sobre
el bautismo, no hablan del pecado original...) ni se formula de igual modo su interpretacin.
Para comprender mejor la postura oriental, veamos las diversas exgesis que han surgido en
torno al texto fundamental de Rom 5,12 (ephh pantes hmarton):
1) Traduccin de la Vulgata: in quo omnes peccaverunt (en quien todos pecaron). El sentido
es que todos los humanos pecaron en Adn, que toda la humanidad est incluida en la culpa
de Adn, la cual poseemos todos desde el nacimiento. Existe una culpa hereditaria, lo cual
explica el bautismo de los nios, que son bautizados para liberarse no del pecado personal,
que no lo tienen, sino de esta culpa heredada de Adn. Sin el bautismo no es posible alcanzar
la vida eterna, ni siquiera para los nios. Esta traduccin y toda la interpretacin estn marca-
das por la polmica antipelagiana.
Tambin en Oriente, Orgenes hace suya esta lectura y afirma que todos estamos incluidos en
los riones de Adn y que, al ser expulsado ste del paraso, todos hemos sido expulsados
con l. Pero en Orgenes esta problemtica est dentro de su doctrina, o hiptesis, de la
preexistencia de las almas.
Pero los ortodoxos suelen rechazar esta traduccin y niegan su justificacin, ya que el antece-
dente del relativo, Adn, est muy lejos y no se justifica gramaticalmente. El elemento positi-
vo que ven es el hecho de considerar a Adn como smbolo de toda la humanidad.
2) Traduccin personalista: puesto que todos pecaron. Es la traduccin moderna de la Biblia
de Jerusaln y del Comentario bblico San Jernimo (y tambin de algunos bizantinos, como
Focio). Todos pecaron, y por eso todos mueren. Pero por qu todos pecaron?; qu co-
nexin tiene su pecado con el de Adn? Nada se dice al respecto.
Lo positivo de esta visin es que queda acentuada la dimensin personal de responsabilidad:
si todos morimos como Adn, es porque todos hemos pecado como Adn. Se insiste menos
en el pecado de naturaleza heredado de Adn, de herencia, de muerte hereditaria, para acen-
tuar la dimensin personal y libre de cada uno. Todos y cada uno de nosotros somos Adn.
3) Traduccin oriental: por la muerte, todos pecaron o a causa de la muerte, todos pecaron.
Segn esta traduccin, el antecedente del relativo no es Adn, sino la muerte (masculino, en
griego). Lo que hemos heredado de Adn es la muerte, la mortalidad, la corrupcin, el proceso
21. La exgesis moderna se sita en esta misma lnea escatolgica; cf. C. MESTERS, Pa-
raso terrestre, saudade ou esperana?, Petrpolis 1971.
42
de desintegracin que comienza con el nacimiento. Esta es la herencia que hemos heredado
de Adn y el instrumento de solidaridad con su pecado. No heredamos una culpa ni un casti-
go, sino algo as como una enfermedad de la naturaleza, enfermedad que por todo lo que
comporta de angustia y debilidad, nos induce al pecado. Se confirma con el texto de 1 Cor
15,22-23: todos mueren en Adn. Para Pablo, la muerte es todo un complejo misterioso que
se propaga desde Adn y que se contrapone a la vida que viene de Cristo, Segundo Adn (1
Cor 15,45). La muerte es un mal global, csmico, una servidumbre que nos somete al dominio
del asesino desde el comienzo (Jn 8.44) y que es el ltimo enemigo que ser vencido por el
Seor.
Los testimonios patrsticos son numeroso
22
. Recojamos sus lneas de fuerza fundamentales:
* Cipriano de Cartago, que en muchos aspectos est muy cerca de Oriente: el bautismo nos
purifica del contagio antiguo de la muerte, de las consecuencias de la transgresin de Adn.
* Cirilo de Alejandra: qu relacin tenemos con el pecado de Adn? Adn fue creado para la
inmortalidad, la integridad, la seguridad y la calma. Pero al pecar cay en la corrupcin; la
naturaleza est enferma de pecado por el pecado de Adn. No participamos del pecado de
Adn, sino de su naturaleza enferma. En Cristo nuestra naturaleza se ha vuelto sana.
* Teodoro de Mopsuestia: al convertirnos en mortales, caemos en la necesidad ms urgente
de pecar.
* Teodoreto de Ciro: hemos recibido una naturaleza mortal (comer, vestir, beber, pasiones...),
la muerte ha pasado a todos los hombres, y por la muerte pecamos individualmente.
* Juan Crisstomo: nos hemos hecho mortales a consecuencia de Adn. No hemos pecado en
Adn ni hemos sido castigados por una culpa no personal. La muerte no es un castigo, sino
algo que nos hace prudentes, nos hace evitar el pecado, nos vuelve moderados, castos,
continentes, nos posibilita el martirio... cosas imposibles todas ellas con un cuerpo inmor-
tal.
* Gregorio de Nisa: el pecado es una infidelidad a la naturaleza. El pecado de Adn ha desbor-
dado e inundado a toda la humanidad, y se ha transmitido la muerte. El hombre slo es
responsable si hace personalmente la experiencia del pecado. Al hablar del bautismo de
nios, Gregorio no habla del pecado original: los nios muertos sin bautismo gozan de la
visin de Dios, porque no han pecado personalmente.
* Mximo Confesor: existe corrupcin de la naturaleza humana, mortalidad como pecado de
la naturaleza, pero sin culpabilidad moral ni jurdica.
22. J. MEYENDORFF, Byzantine Theology, New York 1974, p. 144, Initiation la Thologie
Byzantine, Pars 1975, pp. 192-198.
43
* Juan Damasceno: con el pecado entra la muerte en el mundo, Cristo muere para vencer a la
muerte.
* Gregorio Plamas: cmo se transmite el pecado? ; por qu los descendientes de Adn
sufren las consecuencias de un pecado que no cometieron? La falta de Adn no fue colec-
tiva, sino una corrupcin de la naturaleza humana. La culpa es personal; slo se contrae
cuando se imita a Adn. Slo se hereda la corrupcin y la muerte. La corrupcin se hereda
por la generacin humana. El Hijo se encama, no por la culpa de Adn, sino a causa de su
muerte, En lugar del o felix culpa, Plamas dice, o felix mors.
Respecto al bautismo de los nios, frente a Agustn, que dice que el bautismo para la remisin
de los pecados se refiere incluso a los nios, los Padres orientales insisten en los elementos
positivos del bautismo: filiacin, gracia, ser miembros de Cristo. Si slo remitiese pecados, no
se vera por qu bautizar a los nios que no tienen pecado...
En resumen, frente a Occidente, que subraya las dimensiones jurdicas (inclusin de todos en
Adn, por lo cual heredamos su pecado) y las dimensiones morales (somos responsables
porque pecamos libremente), Oriente insiste en el aspecto fsico ontolgico (ver glosario) de
la solidaridad en una naturaleza que se ha convertido en corruptible por la muerte, con un
sentido biolgico y csmico de la corrupcin (mortalidad, servidumbre...).
No niegan el origen adnico de todo, ya que ha sido el hombre el que ha desencadenado este
proceso de corrupcin; tampoco niegan los aspectos personales del pecado (esta situacin
nos hace ms dbiles ante el pecado); pero si acentan los elementos de corrupcin y morta-
lidad de la naturaleza y de todo el cosmos. De ah que la obra de salvacin se conciba como
regeneracin, curacin, terapia, vida..., gracias al Cristo mdico. Los mismos sacramentos
adquieren esta connotacin teraputica y de exorcismo frente a una naturaleza enferma y
corrompida. Cristo libera la naturaleza.
La dimensin de la teologa moderna del pecado original como pecado del mundo (Jn 1,29),
de las estructuras de pecado como realidades asfixiantes y contaminantes, de la vertiente
ecolgica del pecado, pueden iluminarse desde esta visin oriental y desde esta concepcin
de la muerte como herencia del pecado de Adn. La lucha contra el pecado es la lucha por la
vida contra las estructuras de muerte que nos rodean.
Digamos, para acabar, que desde esta perspectiva oriental el dogma latino de la Inmaculada
Concepcin de Mara significa para los odos orientales que Mara ha sido liberada de la
muerte. Ellos no comprenden su inmortalidad, ya que hablan de la muerte (dormicin) de
Mara. Sin embargo, s admiten la santidad plena y sin pecado de Mara, llena de gracia y
nueva Eva. Este es un pequeo ejemplo de las diferencias que pueden dificultar el dilogo
si no se llega a sus races teolgicas y culturales.
5. El misterio del mal
44
El mundo oriental es especialmente sensible al problema del mal y su carcter mistrico.
Sobre todo, los pensadores rusos modernos del XIX y del XX tratan este tema con profusin.
Ya los Padres antiguos hablaban del misterio del mal, aunque en realidad su preocupacin
mayor era luchar contra el Maligno... Los Padres subrayan el carcter Antinmico (ver glosa-
rio) del mal, ya que, por una parte existe, pero, por otra, no se le puede dar al mal una entidad
ontolgica, pues en este caso se admitira un dualismo Maniqueo (ver glosario). El mal es,
pues, para los Padres, una ausencia de bien, pero una ausencia muy presente. Para Basilio el
mal no tiene existencia propia, es privacin del bien. Para Juan Damasceno el mal no tiene
sustancia propia (es an-ousios). Pero, a pesar de todo, el mal se halla hipostasiado en las
personas anglicas o humanas y forma parte del complejo universo de maldad. El mal tiene,
pues, un a dimensin social, comunitaria, hereditaria, universal; existe una solidaridad en el
mal, una especie de sobornost (ver glosario) pecadora, el misterio paulino de la iniquidad (2
Tes 2,7).
El mal no es un problema puramente metafsico, sino un problema religioso que constituye un
escndalo para la razn (Cmo ha podido Dios permitir el mal?) y una humillacin para la
tica moral (Cmo no es capaz el hombre de superarlo?). El mal es como una hierba no
sembrada, sin raz y sin semilla (Gregorio de Nisa), pero que acta de verdad y posee una
gran fuerza creadora, que origina una especie de anti-creacin, con una lgica y sinfona del
mal que desemboca en el Anticristo. El mal produce una fascinacin, un vrtigo; posee una
esttica (las flores del mal...), un atractivo irresistible. Y, por otra parte, produce una desin-
tegracin continua en el hombre y en la historia.
Los Padres orientales invitan a realizar un discernimiento entre el mal y el bien para descubrir
realmente su carcter monstruoso y demonaco. El verdadero mal es el que nace del pecado.
Y este mal slo puede ser curado por la encarnacin. La muerte de Cristo en la cruz es la
respuesta divina al mal del mundo, y el descenso de Cristo a los infiernos es la nica solucin
real del mal. Dios ha tomado sobre s el mal; y, frente a teodicea (ver glosario)s baratas de los
amigos de Job, Cristo ha asumido el mal en la cruz y lo ha vencido por su resurreccin.
Como veremos luego, algunos Padres llevan a decir que un da Dios recapitular todo el
cosmos, y el mal ser reabsorbido (apocatstasis de Orgenes, de Isaac el Sirio...). El pensa-
miento ortodoxo nunca ha comprendido la postura agustiniana de que los condenados sean
un cntico de alabanza a la gloria de Dios... y prefiere considerar la apocatstasis no como
una certeza, sino como una esperanza y una oracin: confa en que el triunfo divino sobre el
mal ser definitivo...
Los rusos del siglo XIX han trabajado sobre este tema, en especial Gogol y Dostoievsky. En el
fondo, el atesmo del comunismo ruso ha sido la respuesta de las mentes racionalistas y
llenas de teodicea (ver glosario) (muchos haban sido seminaristas) ante el angustioso proble-
ma del mal. El comunismo ruso quiso construir un mundo donde desapareciera el mal; niegan
la existencia de Dios, porque no puede ser que exista un Dios que permite impasiblemente el
45
mal y el sufrimiento...
Gogol mira el mundo con ojos de profeta y descubre ya en l la presencia del Anticristo, del
maligno, que hace del mundo una parodia del Reino. Gogol asume el mal seriamente y mues-
tra su absurdo, su hasto, y a travs del vaco deja entrever la luz de la resurreccin. Gogol
muestra la dimensin ridcula del mal, su inconsistencia, para as poder luchar contra l.
Dostoievsky tambin se adentra en el problema del mal. En Los hermanos Karamazov, Ivn,
frente a las lgrimas de un nio quiere, devolver a Dios el billete de la vida. Incluso Zsimo, el
staretz santo, una vez muerto, se descompone ante la extraeza de Alioscha... Otro perso-
naje, Hiplito, en El idiota, ante el Cristo muerto de Holbein, muestra todo el horror frente a la
muerte, frente al abismo del mal.
Dostoievsky ve en el mal la dimensin de enfermedad, de nada, de autodestruccin, aisla-
miento, mscara, desdoblamiento, muerte... , todo ello obra del Maligno; mientras que Dios
es vida, integracin y comunin. No ha sido Dios quien ha creado el mal; ha sido la criatura la
que lo ha introducido en el mundo, y por eso el mal es algo exterior y extranjero. Al permitir la
libertad de la criatura, Dios tolera el mal del mundo. Pero para Dostoievsky el mal, antes de
ser el fruto de la libertad humana, es obra del Maligno. Frente al mal, la nica fuerza es la
santidad, el staretz Zsimo. Frente a la postura racionalista de Ivn Karamazov, Dostoievsky
no busca dar una solucin lgica, ya que el mal est radicado en ti la libertad humana, es un
concepto lmite (Grenzbegriff) para la razn... Frente a las lgrimas del nio no hay ms
respuesta que las lgrimas del Inocente.
Dostoievsky presenta al Gran Inquisidor como la gran tentacin frente al mal del mundo:
destruir la libertad para asumir el poder de Dios. Cristo se opone al Gran Inquisidor y busca
otros caminos: el de la pobreza y el sufrimiento en silencio y, al mismo tiempo, el respeto por
la libertad humana. El Gran Inquisidor, en cambio, quiere construir el Reino de abajo, con
poder, Economa (ver glosario), milagros y sin libertad humana. Es la empresa satnica del
reino diablico como parodia del Reino de Dios; es el mesianismo terrestre. El Gran Inquisi-
dor, para Dostoievsky, encarna la tentacin de la Iglesia romana y de todas las iglesias: la
concupiscencia del poder para evitar el mal, sin respetar la libertad.
En Los endemoniados, Dostoievsky presenta al personaje Chigalev, que busca la solucin al
mal por el camino de la revolucin. Dostoievsky denuncia tanto el engao de una solucin
teocrtica-eclesial de derechas, a base de poder e inquisicin, como una solucin de izquier-
das, utpica y revolucionaria, que piensa que cambiando las estructuras va a desaparecer el
problema del mal. Dostolevsky slo cree en la conversin y la santidad, y a ello subordina
todos los cambios institucionales. Dostoievsky quiere desenmascarar, frente al problema del
mal, toda la idolatra y la demonolatra de los sistemas, sean de derechas o revolucionarios.
Ni teocracia eclesistica ni utopa socialista atea.
Evdokimov, en su libro sobre Dostoievsky y el problema del mal, concluye:
46
La teodicea (ver glosario) intelectualista, que concibe el mal como una ilusin de nuestra
ignorancia, y la teodicea (ver glosario) moralista, para la que el mal es una materia necesaria
para nuestra libertad, son igualmente inaceptables para Dostoievsky. Para l, el mal es un
momento ideal de la nada, representa en el mundo la fuerza de negacin del Absoluto, al
mismo tiempo que de autodenegacin: esta fuerza proviene de los elementos no racionales
de la libertad, del sinsentido (Ungrlind) de la voluntad no sustentada por Dios. El pecado no es
tanto el egocentrismo en s, cuanto sus consecuencias: la actitud egocntrica que excluye el
amor, la fe, la comunin con Dios, es un camino exterior a Dios; y el infierno es una existencia
en la que las relaciones para con Dios han sido deformadas, y su trmino es la desesperacin,
que ya no es el pecado, sino la muerte misma
23
.
Recientemente, Soljenitsyn ha vuelto a tratar este problema en varios de sus libros (El archi-
pilago Gulag, Primer crculo, Pabelln de cancerosos...). Sus personajes, como l mismo,
han bajado a los infiernos del campo de concentracin, de la enfermedad, de la cercana de la
muerte. Para el mundo de hoy, el campo de concentracin y la enfermedad incurable actan
de ascesis histrica, de purificacin, para que el hombre aprenda a ver una trascendencia.
Soljenitsyn llega, a travs de la muerte, a la luz de la Pascua y de la trascendencia. Pero por
eso destruye todo milenarismo (ver glosario) utpico e ingenuo. Sus libros son un canto a la
libertad que no puede ser quebrantada y un toque de realismo:
La injusticia es ms fuerte que nosotros, ha existido en el pasado y continuar en el futu-
ro
24
.
Y en otro lugar:
La iniquidad no ha comenzado con nosotros, y no seremos nosotros los que le pongamos
fin
25
.
Para acabar, podemos resumir diciendo que el pensamiento oriental sobre el mal y el pecado
equidista tanto del pesimismo luterano como del optimismo pelagiano-milenarista de muchos
cristianos occidentales catlicos de los aos setenta y ochenta.
23. P. Evdokimov. Dostoievsky et le probleme du mal. Lyon 1942, p 402.
24, A. SOLJENITSYN, Le premier cercle, Pars 1968. p. 346.
25. A. SOLJENITSYN, Aot 14. Pars 1972. p. 509. Cf. 0. CLEMENT. Lesprit de
Soljenitsyn, Pars 1974, p. 67.
47
Cristologa
1. La Economa
Los Padres y las Iglesias de Oriente distinguen la Economa (ver glosario) de la teologa.
La Economa (ver glosario) es la accin de Dios hacia fuera (ad extra); la Teologa es la
contemplacin del misterio trinitario de Dios, su vida divina hacia dentro (ad intra).
Etimolgicamente, Economa (ver glosario) significa la construccin y administracin de
una casa. Aplicado a la historia de la salvacin, Economa (ver glosario) significa la mani-
festacin de Dios que se orienta a divinizar la creacin y la humanidad con las energas
divinas; toda la accin salvfica de Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamento y a lo largo de la
historia de la Iglesia, con Cristo en el centro. Con todo, el culmen de esta Economa (ver
glosario) no es el Hijo, sino el Espritu. Esta sensibilidad hacia el Espritu es tpicamente
oriental.
Hay, pues, dos momentos en la Economa (ver glosario), dos personas (hypstasis) revelado-
ras del Padre: el Hijo y el Espritu, las dos manos del Padre, segn la clebre expresin de
Ireneo
1
. El Logos es estructura, razn, causa, mientras que el Espritu es vida, dinamismo,
devenir, interioridad, cumplimiento. Lossky habla incluso de dos Economa (ver glosario)s: la
del Hijo y la del Espritu; la una dice relacin con la naturaleza humana, la otra con la persona,
y corresponden a los dos aspectos cristolgico y pneumatolgico de la Iglesia. Pero estas
perspectivas no pueden endurecerse, ni separarse, ni meramente yuxtaponerse. No se puede
separar Cristologa de Pneumatologa (ver glosario), se trata de una nica Economa (ver
glosario) salvfica. En Pascua. Cristo se hace Espritu (2 Cor 3,17), y Pentecosts es un
misterio cristolgico. Ambos misterios son inseparables, recprocos, y se articulan en una
nica Economa (ver glosario) trinitaria de salvacin.
Podemos ver en el Nuevo Testamento una doble lnea de articulacin entre Cristo y el Espri-
tu:
a) Lucas-Hechos:
El Espritu Santo prepara y manifiesta la obra de Cristo. Es la lnea que privilegiar la corrien-
te oriental de Siria y Antioqua, que subraya la plenitud de la naturaleza humana de Jess
(con posible riesgo de adopcionismo, nestorianismo (ver glosario) o pelagianismo (ver glosa-
rio)) y que no es filioquista. Es un esquema Padre-Espritu-Hijo:
* El Espritu prepara la venida de Jess en la creacin, en el Antiguo Testamento, a travs
de los profetas.
1. Adv. Haereses V, 6. 1 (SChr 153. p. 73).
48
* El Espritu prepara la encarnacin, nacimiento y crecimiento de Jess.
* El Espritu gua toda la vida de Jess (oracin, desierto, tentaciones, proclamacin de su
misin, milagros... ), y en el bautismo el Espritu lo unge y lo proclama como el Hijo.
* El Espritu gua a Jess en la pasin y le resucita de entre los muertos.
* El Espritu, derramado en Pentecosts, gua la vida de la Iglesia como gui la vida de
Jess (Hechos de los Apstoles).
b) Juan:
Cristo da el don del Espritu. Es la lnea que aparece sobre todo en Alejandra y Roma, y es
filioquista. Su esquema trinitario es: Padre-Hijo-Espritu.
* Cristo es quien promete el Espritu (Jn 3,5; 4,14; 13-17).
* Cristo confiere el Espritu, a partir de su misterio pascual (Jn 7,37-38; 19,30; 19,34;
20,19-23).
Existe una sntesis paulina:
* 2 Cor 3,17: El Seor es el Espritu.
* 1 Cor 15,45: el ltimo Adn ha devenido Espritu vivificante.
El sentido no es la reduccin de la persona de Cristo a la del Espritu, sino que Cristo es
simultneamente fruto y dador del Espritu. Es el misterio de la perichresis trinitaria, de la
mutua comunicacin e inmanencia de las personas divinas.
La conclusin de todo esto es que no hay dos Economas (ver glosario), pero que tampoco la
Economa se reduce a la misin del Hijo, sino que sta est preparada por el Espritu y
culmina en Pentecosts.
Trataremos, pues, sucesivamente de la Cristologa y de la Pneumatologa (ver glosario), para
luego abordar el tema trinitario de la Teologa.
2. El misterio de la encarnacin
La sntesis patrstica sobre la encarnacin se resume en esta frase: Dios se ha encarnado
para que el ser humano pueda llegar a ser Dios
2
. Gracias a la encarnacin se hace posible la
2. IRENEO, Adv. Haereses V, 36, 2 (SChr 153,2. 461); Basilio, Tratado sobre el Espritu
Santo (PG 32, 132. 148, 153).
49
divinizacin de la humanidad.
Pero esta divinizacin se realiza salvficamente. Segn Cabsilas, Cristo supera las tres ba-
rreras, fruto del pecado de Adn: la barrera de la naturaleza (superada por la encarnacin), la
barrera del pecado (superada por la cruz), y la barrera de la muerte (superada por la resurrec-
cin). La encarnacin es salvfica; pero su causa no es la culpa de Adn (el o felix culpa
agustiniano), sino la misericordia y la fidelidad divinas: Dios es fiel a su amor y a su plan
primero de la creacin, en continuidad con la cual se encuentra la encarnacin, aunque est
marcada por la historia del pecado.
Habra habido encarnacin sin pecado? Los escotistas, seguidores del franciscano Duns
Scoto (ver glosario), dicen que s; los tomistas, seguidores de Toms de Aquino, dicen que no.
En general, Oriente no se plantea problemas irreales, sino que es realista. Mximo Confesor
dice que la encarnacin realiza lo que Adn no fue capaz de realizar; pero no le preocupa si
hubiese habido encarnacin sin pecado. Slo Isaac el Sirio afirma que aun sin pecado habra
habido encarnacin.
Los Padres hablan del Cordero inmolado desde el origen del mundo, de la voluntad de encar-
nacin preexistente en la Trinidad, del consejo divino, del amor crucificado de la Trinidad.
Mximo afirma que todo el misterio de la creacin se ilumina a travs de la encarnacin,
muerte y resurreccin de Jess:
El misterio de la encarnacin del Verbo contiene en s la significacin de todos los smbolos
y enigmas de la Escritura, as como el sentido oculto de toda la creacin sensible e inteligible.
Pero el que conoce el misterio de la cruz y del sepulcro conoce tambin las razones esencia-
les de todas las cosas. En fin, el que penetra an ms lejos, el que consigue iniciarse en el
misterio de la resurreccin, aprende el fin por el cual Dios cre todas la. cosas al comienzo
3
La encarnacin manifiesta el loco amor de Dios por los hombres, la Filantropa (ver glosario)
divina. Es un misterio ante el cual la nica postura posible es la veneracin y el silencio...
Todo el Antiguo Testamento prepara este misterio, y el Espritu prepara su morada en Mara.
La Economa (ver glosario) es entendida como explanacin del texto de Prv 9, 1: La sabidu-
ra se edific una casa para s. La ascendencia de Cristo ha sido objeto de una serie de
purificaciones que culminan en Mara, la llena de gracia. Por eso para Oriente, Mara, en
cuanto madre de Dios (Theotkos), contiene toda la historia de la Economa (ver glosario)
divina en el mundo (Juan Damasceno
4
).
Oriente no conoce el dogma de la Inmaculada Concepcin, porque no quiere separar a Mara
de la descendencia de Adn ni de la mortalidad. Pero el pecado no entra en Mara, y no por un
privilegio o una excepcin del destino humano comn, sino porque ella ha sido guardada pura
3. PG 90, 1108.
4. De fide orthodoxa III. 12 (PG 94: 1029 C).
50
de todo pecado, sin que su libertad quedase excluida: al revs, con su libertad y su Fiat (ver
glosario) dio acceso al Verbo, representando a toda la humanidad. La tragedia de la humani-
dad se resuelve en el he aqu la esclava del Seor de Mara
5
.
El texto del Concilio de feso sobre la Theotkos es cristolgico, no mariolgico. Por Mara,
Dios se humaniz. Mara, la nueva Eva, es honrada en Oriente, e incluso se habla de su
glorificacin despus de su muerte (o dormicin: koimsis). Pero no se habla de su inmortali-
5. V. LOSSKY, Thologie mystique de Iglise de LOrient. Pars 1944, p. 137.
6. JACOBO DE SAROUG, Himno a la Madre de Dios, Bikell 1, p. 246 do, cantad al
Seor toda la tierra y con vuestro gozo, (citado por 0. CLMENT. Sources, Pars 1992. 41).
7. PG 37, 181.
Bienaventurada es ella (Mara): ha recibido el Espritu que la ha hecho inmaculada y se
ha convertido en templo donde habita el Hijo de las alturas celestes.
Bienaventurada es ella: gracias a ella fue restaurada la raza de Adn, volvieron los que
haban abandonado la casa del Padre.
Bienaventurada es ella: los lmites de su cuerpo han contenido al ilimitado que llena los
cielos sin que ellos puedan circunscribirlo.
Bienaventurada es ella: dando nuestra vida al Antepasado comn que engendr a Adn,
renov las criaturas malogradas.
Bienaventurada es ella: ella dio el pecho a aquel que desencadena las olas del mar.
Bienaventurada es ella: ha llevado en su seno al gigante poderoso que lleva el mundo, y lo
abraz y llen de caricias.
Bienaventurada es ella: ha suscitado para los prisioneros un libertador que domin al car-
celero.
Bienaventurada es ella: sus labios han tocado a aquel cuyo ardor hace retroceder a los
ngeles de fuego.
Bienaventurada es ella: aliment con su leche a aquel que da la vida a todos los mundos.
Bienaventurada es ella: pues todos los santos deben su gozo a su Hijo. Bendito es el Santo
de Dios que ha germinado de ti
6
.
dad.
La doctrina occidental del pecado original parece que implica entender la Inmaculada Con-
cepcin como la inmortalidad de Mara. La devocin oriental a Mara es una forma de ilustrar
la unin hiposttica de la divinidad y la humanidad en Cristo. Representa una forma legtima
y orgnica de poner los conceptos un tanto abstractos de la cristologa de los siglos V y VI al
alcance del pueblo fiel. El icono de Mara es un icono de la encarnacin.
El Verbo asume, pues, la naturaleza humana a travs de Mara, por obra del Espritu Santo.
51
Hoy nace de la Virgen aquel que sostiene en su mano toda criatura, siendo Dios, yace en
un pesebre el que sostiene los cielos (De la liturgia de la Navidad).
T, que te has hecho semejante a un ser vil, formado de barro, oh Cristo!, Le has comuni-
cado tu divinidad.
El que con su mano poderosa ha creado el mundo, aparece ahora como el corazn de la
creacin.
Adoramos tu nacimiento, oh Cristo, haznos ver tu santa teofana.
Oh mundo, ante esta noticia, entra en el coro y con los ngeles y los pastores, glorifica al
Dios eterno.
Fieles, levantmonos prestos, preparmonos con gozo para la entrada en las fiestas de la
natividad y cantemos: Gloria a Dios en la Trinidad!
El cielo y la tierra se han unido: hoy Dios ha bajado a la tierra, y el hombre ha remontado a
los cielos.
Venid, encontrad el gozo oculto, el pozo profundo en el que en otro tiempo David dese
beber: all tambin la Virgen apag la sed de Adn.
La Virgen en este da da a luz al Superesencial, y la tierra ofrece una cueva al Inaccesible.
Los ngeles cantan su gloria con los pastores, y los magos se encaminan con la estrella,
pues nos ha nacido un nio, el Dios de antes de los siglos (Romano el Melodioso, en el
kontakion de la fiesta de Navidad).
La estrella anuncia la aurora y pasa al medioda resplandeciente del sol de justicia, que
ilumina a los que estaban en las sombras de la muerte (Vsperas).
Por tu participacin en una carne culpable, le has comunicado algo de tu naturaleza divina.
Unido a una forma mortal, Dios libera el seno de Eva de la antigua maldicin y establece un
acceso al cielo.
Escucha, cielo, y presta atencin, tierra, que tus fundamentos tiemblen y los infiernos se
atemoricen porque el Creador se manifiesta en el corazn de la creacin.
Nosotros, que estbamos en las tinieblas y en la sombra de muerte, hemos visto al Oriente
de los orientes.
Los cielos se extienden hasta la cueva y la convierten en paraso.
Dios conduce a los magos a adorarlo, anticipando la resurreccin al tercer da, por el oro, el
incienso y la mirra.
El que ha nacido de un Padre sin madre en este da ha tomado carne de ti, sin padre.
Qu te podemos ofrecer, oh Cristo, puesto que has nacido por nosotros sobre la tierra
como un hombre? Todas las creaturas que son obra tuya te ofrecen su testimonio de grati-
tud: los ngeles su canto, los cielos la estrella, los magos sus dones, los pastores su admi-
racin, la tierra la cueva, el desierto el pesebre... ; pero nosotros, los hombres, te ofrecemos
una Madre Virgen (De la liturgia de la fiesta de Navidad).
El Cristo nace, glorifiqumosle; el Cristo desciende de los cielos, id a su encuentro; Cristo
est en la tierra, exaltado, cantad al Seor toda la tierra y con vuestro gozo, pueblos,
celebradlo.
52
Asume toda la, naturaleza, pues lo que no es asumido no puede ser sanado
7
.
Pero asume tambin todo aquello que era contra naturam en la humanidad, para poder
sanarlo por su encarnacin.
Las controversias cristolgicas y los concilios cristolgicos de los primeros siglos no versaban
sobre cuestiones bizantinas (en el sentido peyorativo del trmino), sino sobre algo vital. Si el
Hijo no es Dios (afirmacin de Arrio), entonces Cristo no nos puede divinizar. Si en Cristo hay
dos personas (postura de Nestorio), entonces la persona divina no puede divinizar la humani-
dad, que es una persona separada y diferente. Si Cristo no asume un cuerpo real (afirmacin
de los docetistas), o no asume la inteligencia (como afirmaba Apolinar), o no tiene voluntad
humana (postura de los monoteletas (ver glosario)), entonces no puede divinizar nuestro cuer-
po, nuestra inteligencia, nuestra libertad humana...
3. Knosis y transfiguracin
Por otra parte, Cristo asume una naturaleza humana cada, corruptible, mortal, y su encarna-
cin es en forma de Knosis (ver glosario) (vaciamiento, segn Flp 2,6), aniquilacin, humilla-
cin, obediencia al Padre y sumisin a la muerte.
Este punto ha sido subrayado principalmente por la teologa rusa, que tiende a ver a un Cristo
pobre y humillado, Hermano humilde de los humillados y de los pobres, de los que sufren, de
los enfermos. La cumbre de esta Knosis (ver glosario) divina culmina en la cruz; ms an, en
el descenso a los infiernos:
T has descendido hasta la tierra para salvar a Adn y, no habindole encontrado, oh
maestro, has ido a buscarlo a los infiernos.
Pero al mismo tiempo Oriente contempla toda la vida de Cristo, incluso su pasin, a la luz de
su divinidad gloriosa, oculta pero verdadera. Es la visin jonica (de San Juan Evangelista),
que ve la pasin como una entronizacin real, a la luz de la Pascua. Por eso Oriente celebra
gozoso la fiesta de la Transfiguracin como una anticipacin pascual. Escribe Lossky:
La fiesta de la transfiguracin, muy venerada en la Iglesia Ortodoxa, puede servir de
clave para comprender la humanidad de Cristo en la tradicin oriental. sta no consi-
dera jams la humanidad de Cristo haciendo abstraccin de su divinidad cuya plenitud
habitaba en l corporalmente (Col 2,9). Deificada por las energas divinas, la humani-
dad del Verbo no puede aparecer a los hijos de la Iglesia, despus de la resurreccin
y pentecosts, de otro modo que en este aspecto glorioso que permaneca oculto a los
ojos humanos antes del advenimiento de la gracia. Esta humanidad hace aparecer la
divinidad que es el resplandor comn de las tres personas. La humanidad de Cristo
servir de ocasin para la manifestacin de la Trinidad. Por eso la epifana (la fiesta
del bautismo, segn la tradicin litrgica de Oriente) y la transfiguracin sern cele-
53
bradas con tanta solemnidad: Se festejar la revelacin de la Trinidad, pues la voz del
Padre se hizo audible, y el Espritu Santo se hizo presente primeramente como una
paloma, y la segunda vez como la nube luminosa que cubri a los apstoles
8
.
En la transfiguracin, la humanidad de Cristo aparece luminosa y gloriosa por las energas
divinas increadas, como el fuego transforma el hierro; toda la plenitud de la divinidad que
habita corporalmente en su humanidad (Col 2.9) se manifiesta ahora. La divinidad de Cristo,
oculta bajo la Knosis (ver glosario), se devela ahora como resplandor de su gloria, como luz.
Se anticipa as la resurreccin y la Parusa. Pero antes hay que pasar por la pasin y la cruz,
Exodo hacia el Padre.
En realidad, son los ojos de los apstoles los que pasan de la carne al Espritu y contemplan
la gloria del Seor por unos instantes. La luz de la energa increada les ilumina bruscamente,
los transfigura.
La tentacin de Pedro es plantar tres tiendas, instalndose en la Parusa (segunda venida
de Cristo), en el reino escatolgico, sin querer pasar por la historia y llevar al final de la
historia. Pero esto no es posible. Hay que transfigurar antes la tierra...
Los icongrafos comienzan pintando primero la transfiguracin, y as los iconos se pintan no
tanto con colores cuanto con la luz tabrica de la transfiguracin. La luz tiene un sentido
especial en la espiritualidad oriental, manifestacin gloriosa de las energas divinas que trans-
forman a la persona incluso su cuerpo, como en el caso de Serafn de Sarov. La fiesta de la
encarnacin es para el Oriente la fiesta de la raz, el comienzo de nuestra divinizacin.
Los mismos dogmas cristolgicos son doxologas litrgicas que expresan el misterio de forma
negativa y apoftica (a-racionalmente): sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin
(Calcedonia). El contenido positivo del misterio es adorado en silencio y contemplado en los
conos del nacimiento, del bautismo, de la transfiguracin y de la resurreccin.
Occidente acusa a Oriente de ser criptomonofisita en su cristologa, es decir, de no interesar-
se por el mundo, de absorber la humanidad de Cristo en su divinidad. Pero no es cierto.
9
La encarnacin es un acontecimiento csmico, como csmica fue la cada, que el Creador
repara. La restauracin de la creacin es una nueva creacin. El hombre slo es verdadera-
mente hombre cuando participa de la vida de Dios. En Cristo se da una conformidad entre lo
humano y lo divino que no disminuye la humanidad nuestra, sino que la restaura. La participa-
cin de Dios no es la abolicin de la humanidad, sino su restauracin.
Hay paralelismo entre Gn 1 y Jn 1. Con la encarnacin, el cosmos recupera su primitiva
belleza. Lo expresan los himnos de la transfiguracin: por la persona de Cristo la transfigura-
8. V Lossky, op cit., p. 145.
9. J. MEYENDORFF, initiation a la Thologie Bizantine, Paris 1975, pp. 203-223.
54
cin del cosmos se ha anticipado. Todava su plenitud es futura, pero ya participamos de ella
por los sacramentos.
En Cristo no hay simetra entre humanidad y divinidad: la persona es divina, slo Dios puede
salvar. Para Nestorio haba simetra. Pero la asimetra no impide a Cristo ser plenamente
humano, pues el hombre es teocntrico y ha sido creado a imagen del Logos.
En Cristo, la persona es divina, y la hypstasis divina es la fuente de la vida natural, pero no
es la naturaleza. Sin embargo, por la unin hiposttica el Logos se apropia de la humanidad
en su totalidad. Hay comunicacin de idiomas, o perichresis: Mara es la Theotkos, y uno
de la Trinidad ha padecido (theopaschismo).
Por otra parte, aunque Oriente no se haya interesado por la psicologa humana de Jess, s
admite una verdadera humanidad en ste:
* Admite su ignorancia, conforme a Mc 13,32 y su crecimiento en ciencia (cf. Lc 2,52).
* Admite su mortalidad, frente a los aphtardocetas del siglo VI (Julin de Halicarnaso), que
crean que la humanidad de Cristo era incorruptible. Los aphtardocetas crean que el
hombre no era por naturaleza corruptible, sino que la corruptibilidad vena por el peca-
do. Los ortodoxos defienden que Cristo hered de Adn no el pecado, sino una natura-
leza concreta corruptible y mortal.
* Frente al agraptoDocetismo (ver glosario) (Cristo no puede ser descrito ni pintado), los
ortodoxos afirman que un Cristo indescriptible sera un Cristo incorporal. Es toda la
lucha contra los iconoclastas entre los siglos VII y IX: el icono de Cristo es una profesin
de fe en la encarnacin (II concilio de Nicea, 787). Pero lo que aparece en la imagen no
es ni la divinidad indescriptible de Dios ni la pura naturaleza humana, sino la persona
del Hijo hecho carne: es el retrato no de una naturaleza, sino de una hypstasis: El que
es. Los ojos humanos han podido ver en Cristo no la esencia divina, sino la hypstasis
del Logos en la carne. La encarnacin hace que los iconos sean posibles y exige su
veneracin.
Para Calcedonia, Cristo no slo es consustancial con el Padre, sino tambin con nosotros.
Cristo tiene una afinidad fundamental con la humanidad, pues sta ha sido creada conforme
a la imagen del Logos. Cristo realiza en verdad el destino humano, une al hombre con Dios.
Pero Oriente no desarrolla una cristologa anselmiana de la satisfaccin: el asumir el Logos la
naturaleza humana fue un acto de la condescendencia divina para unir la humanidad consigo.
Lo que no es asumido no puede ser salvado repiten los Padres. Pero, al asumir una naturale-
za mortal, morir. En los himnos aparece que en el nacimiento ya se anuncia la cruz: la mirra
de los magos anuncia los aromas del sepulcro, las fajas del pesebre anticipan los lienzos del
sepulcro, la cuna recuerda el sepulcro, y la oscuridad de la cueva de Beln hace presagiar la
oscuridad de los inflemos. (Observar el icono de Navidad)
4. Soteriologa salvflca (ver glosario)
55
La encarnacin culmina en la redencin, en la resurreccin. Pero hay diversas formas de
expresar esta dimensin salvfica, que est incluida en la encarnacin, pero que culmina en la
cruz y la resurreccin. Hay, por tanto, varias concepciones de la salvacin:
* como redencin o rescate,
* como satisfaccin o reconciliacin,
* como curacin y restauracin.
La concepcin de la salvacin como redencin o rescate presupone el pecado como cautive-
rio del demonio, al cual se le paga un precio para rescatar al hombre. La concepcin de la
salvacin como satisfaccin o reconciliacin entiende el pecado como ofensa a Dios. La con-
cepcin de la salvacin como curacin o restauracin presupone una visin del pecado como
enfermedad.
Esta tercera visin de salvacin como curacin es la que corresponde ms a Oriente y respon-
de a su visin de la salud del pecado. Oriente tiende a criticar las otras visiones (rescate,
reconciliacin) como meramente jurdicas y negativas frente a la visin ms teraputica y
ontolgica de salvacin. Sin negar que en la Escritura existan expresiones que se sitan en la
lnea de la redencin y reconciliacin, Oriente prefiere acentuar imgenes relativas a la salud,
es decir, a la victoria sobre la muerte. Esta visin ha sido calificada por algunos autores no
orientales como teomaterialismo, acusndola de excesivo fisicismo y de hacer depender
todo de la encarnacin. En realidad, no se trata de algo automtico: la encarnacin implica la
cruz y la resurreccin; la salvacin humana implica hacer nuestra esta vida que se nos ofrece.
El misterio de la salud humana pasa por la cruz y por el descenso a los infiernos. Por la
muerte, Cristo vence a la propia muerte y al pecado y nos abre una vida nueva. La iconografa
oriental nos muestra tanto la crucifixin como el descenso a los infiernos. Cristo baja a la
ciudadela de la muerte, para all rescatar a la humanidad cada. Los iconos muestran a Cristo
glorioso sacando de los infiernos a Adn y Eva. Es la vida que vence a la muerte. En la vigilia
pascual, la Iglesia golpea con la cruz las puertas cerradas del templo (paraso), y stas se
abren: es el cielo que se ha abierto, y el infierno ya no tiene poder. Una homila de Juan
Crisstomo expresa poticamente el gozo pascua de la lglesia de Oriente:
...La mesa esta llena, saciaos todos. El ternero es grande, que nadie marche hambrien-
to. Aprovechaos todos del convite de la fe.
Aprovechaos todos de las riquezas de su bondad.
Que nadie se lamente por su pobreza, pues se ha manifestado el reino de todos.
Que nadie gima por sus pecados, pues el perdn se ha levantado brillante del sepulcro.
Que nadie tema a la muerte, pues de ella nos ha librado la muerte del Salvador. La
extingui al someterse a ella. Ha despojado al infierno el que descendi a los infier-
nos. El infierno probo su carne y El le hizo sentir amargura.
Habiendo previsto esto Isaias exclamo diciendo:
Ha sido amargado el infierno al encontrarse all abajo.
56
Ha sido amargado pues ha sido anulado.
Ha sido amargado pues ha sido burlado.
Ha sido amargado pues ha sido muerto.
Ha sido amargado pues ha sido atado.
Recibi un cuerpo y se encontr con Dios.
Tom tierra y encontr Cielo.
Tom lo visible y fue vencido invisiblemente.
Oh muerte dnde est tu poder? Oh infierno dnde esta tu victoria?.
Cristo resucito y tu fuiste derrocado.
Cristo resucito y los demonios fueron arrojados.
Cristo resucito y los ngeles se regocijaron.
Cristo resucit y rein la vida.
Cristo resucito y los sepulcros se vaciaron de los muertos.
Porque Cristo resucitado de entre los muerto, ha venido a ser primicias de los que duer-
men. A El sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amen.
10
.
La muerte ha dejado de ser un factor dominante de la existencia humana, y la humanidad ha
sido liberada de su esclavitud. Es verdad -confiesa Juan Crisstomo- que queda la muerte
como fenmeno fsico, nosotros morimos como antes, pero no permanecemos en la muerte;
y esto no es morir, sino dormirse.
11
Hay una serie de problemas tpicos de la teologa y la exgesis modernas occidentales (la
distincin entre el Cristo histrico y el Cristo de la fe, los problemas en torno al sepulcro vaco
y la posibilidad de hallar un da el cadver de Jess, los problemas en torno a la virginidad de
Mara ... ) que son desconocidos para Oriente, al que escandaliza el mero hecho de que se
planteen. Toda reduccin de la encarnacin a la dimensin meramente tica (la lucha contra
la injusticia) les parece que vaca el contenido de la fe y reduce a Jess a un simple profeta
social del Antiguo Testamento. Slo si Jess es Dios, si su divinidad transforma su humanidad
y si nosotros somos divinizados, podremos ser liberados de todo aquello que nos oprime: el
pecado, la injusticia, la muerte, el sinsentido de la vida.
El ideal cristiano no es imitar a Cristo, sino vivir en Cristo por el bautismo, crisma y eucarista.
Este vivir en Cristo no nace de la actividad o la energa humana, pues sera pelagianismo (ver
glosario) decir que el hombre puede divinizarse por si mismo (por mrito de la voluntad huma-
na), sino por la energa divina a la que obedece la humana. Entre ambas hay una sinergia. Por
la divinizacin, el hombre alcanza el fin ltimo para el que fue creado. Este fin ya se realiz en
Cristo por la accin unilateral del amor de Dios. Este fin representa el sentido de la historia y
el juicio del hombre. Es accesible al hombre y a su esfuerzo.
El sentido pascual de los orientales es tan fuerte que para ellos creer en Dios es creer en la
resurreccin de Jess, y ateo es aquel que no cree en la resurreccin de Jess.
10. Homila Pascual de San Juan Crisstomo.
11. PG 63, 129.
57
EL MISTERIO DE LA RESURRECCIN
Segn una cierta lgica humana, deberamos comenzar por interrogarnos sobre el
significado de la muerte, a fin de comprender luego el sentido de la resurreccin, puesto
que resucitar es volver a la vida despus de haber estado muerto. Me atrevo a lanzar esta
afirmacin elemental para hacer comprender mejor la ambigedad y la inutilidad de tal l-
gica.
Este proceso ser vano, en primer lugar, porque la muerte no tiene significacin; es
el absurdo, el sinsentido. Y sabemos bien, a la luz de Cristo resucitado, que toda muerte slo
alcanza sentido y orientacin significativa ms all de ella misma, en la vida que esconda
o que libera. Pero esto slo puede suceder en el acontecimiento de la Resurreccin del Se-
or, y por eso partiremos de la Luz para tomar mejor conciencia de las tinieblas; partiremos
de la Resurreccin, y slo luego nos preguntaremos: Muerte, dnde est tu victoria?
La segunda razn de la inutilidad del proceso sugerido antes es que esconde una am-
bigedad muy extendida hoy sobre el sentido de la Resurreccin. Se emplea esta palabra
misteriosa en el sentido unvoco de volver a la vida. Pero toda la cuestin reside aqu: la
Resurreccin de Cristo no es la reanimacin de un cadver, como en el caso de la resurrec-
cin de Lzaro, sino que es algo nico. No es, pues, partiendo de la muerte de Jess como
podemos captar el sentido de su resurreccin, sino al revs: la muerte de Jess de Nazaret
no tiene sentido ms que a la luz de su Resurreccin. Es la Resurreccin de Cristo la que
explica lo que la precede y la Sigue, incluido el misterio de la muerte, en el que nos deba-
timos a cada momento. Si la muerte se presenta como el enigma indescifrable, cuyo absurdo
quita todo sentido a nuestra vida y a la de toda la humanidad, la Resurreccin de Jess apa-
rece como el acontecimiento nico que confiere su Verdad global a todo lo que existe.
La historia personal, comunitaria y csmica es un libro sellado que slo el cordero de-
gollado (pues es un hecho que ha muerto) y de pie (pues ha resucitado verdaderamen-
te) puede abrir (Ap 5,5-6). Nuestra bsqueda no se puede inspirar en una lgica puramente
humana; se tiene que aclarar con una luz nueva, la de la Resurreccin o del Apocalipsis. La
Resurreccin es, en efecto, la Revelacin, el Apocalipsis por excelencia: No temas, yo soy
el primero y el ltimo, el Viviente; estuve muerto, pero vivo por los siglos de los siglos y ten-
go las llaves de la muerte (Ap 1,17-18).
Repitmoslo de nuevo: la Resurreccin de Jess no es un hecho fenomenal que ha-
bra podido ser objeto de un reportaje. Es lo que la distingue de la pasin, de la que posee-
mos detalles concretos y circunstanciales. Si hubiera habido un testigo indiscreto en el in-
terior del sepulcro, le habra sido imposible tomar un flash sobre el acontecimiento de la Re-
surreccin. Por el contrario, todos los reporteros del tiempo habran podido filmar a Lzaro
saliendo del sepulcro. La Resurreccin de Cristo no es un acontecimiento fenomnico ana-
lizable por la ciencia; y, sin embargo, la Resurreccin es un hecho histrico, un acontecimien-
to que ha intervenido en nuestra historia y que afecta -y cmo!- a nuestra historia. Es la ima-
gen, podramos decir, del Dios vivo y verdadero; mejor an, lo revela como al Dios vivo y ver-
dadero, que no es un acontecimiento fenom-nico ms, sino el acontecimiento ms real de
58
nuestra historia.
En trminos bblicos, diramos que la Resurreccin no es un acontecimiento de la car-
ne y la sangre, sino del Reino de Dios que est en medio de nosotros y dentro de nosotros.
El Cuerpo del resucitado es un Cuerpo, pero vivo; Pablo dira espiritual, es decir, plena-
mente animado por el soplo del Espritu de Dios, por este Pneuma (ver glosario) que no
conoce la sombra de la muerte
12
.
12. Ignacio HAZIM. La resurreccin y su sentido para el hombre moderno, en La
Rsurrection et Ihomme daujourdhui, Beirut 1970. pp. 69-72. 1
59
1. J. MEYENDORFF. initiation la Thologie Byzantine. Paris 1975. p.227.
2. R. LEANEY, The Lucan Text of the Lords prayer in Gregory of Nyssa: Novum
Testamentum I (1956) 103-111 (citado por J. VIEYENDORFF, op. cit., P. 227, nota 4 bis.
60
3. De Spiritu Sancto 111, 24, 1; PG 7. 966 C.
Espritu Santo
1. La revelacin del Espritu
Los Padres orientales reconocen que la revelacin de la Trinidad ha sido progresiva y que
tambin la toma de conciencia eclesial ha seguido un lento camino. Para Gregorio de Nacianzo,
el Antiguo Testamento conoci al Padre; el Nuevo Testamento, al Hijo; y slo despus se ha
conocido al Espritu. Ireneo, en cambio, pone un orden inverso: el Espritu acta y es recono-
cido en el Antiguo Testamento; Cristo, el Hijo acta en el Nuevo Testamento; y finalmente se
conoce al Padre.
Por el Espritu se tiene el primer contacto con Dios. Pero el Espritu permanece oculto: su
funcin no es revelarse a s mismo, sino revelar al Hijo. Posee una existencia kentica, humil-
de, cuya misin es manifestar la realeza del Logos en la creacin y en la historia.
El Espritu estaba presente en la creacin (Gn 1,2): mantiene todas las cosas en su dimensin
primordial, lo cual permitir la aparicin del orden lgico creado por el Logos. Su funcin es
perfeccionar la creacin, es decir, hacer que todo llegue a la comunin con Dios.
Pero, sobre todo en la creacin del hombre, aparece el Espritu en el soplo de vida que Dios
insufl en Adn (Gn 2,7). La accin del Espritu perfecciona lleva a trmino la creacin, asume
y vivifica todo lo que es bueno y hermoso despus de la cada y mantiene en la creacin los
primeros frutos de la transfiguracin escatolgica. En este sentido. el Espritu es el contenido
mismo del Reino de Dios.
1
San Gregorio de Nisa ofrece la antigua variante del texto Venga tu Reino del Padre nuestro
(Lc 12): que tu Espritu Santo venga sobre nosotros y nos purifique
2
.
La efusin del Espritu es una anticipacin de la transfiguracin csmica. Pero esta anticipa-
cin no es algo mgico: porque el hombre ha recibido el Espritu, puede, desde la fe, llamar a
Dios Padre y tener esta experiencia de la naturaleza como realidad paradisaca.
En la Economa (ver glosario) de la salvacin, el Hijo y el Espritu son inseparables. El Espritu
penetr en Mara junto con el Verbo. Pero el Espritu no se hizo hombre: su existencia queda
oculta, revela al Hijo y revela el designio del Padre. Y el fruto de la pasin y vida de Cristo es
el don del Espritu (N. Cabsilas).
Tambin afirman que la accin del Espritu en el Antiguo Testamento, en la creacin y en los
profetas era de algn modo exterior, no increada e interior, como ser luego de la Pascua.
Esta accin del Espritu es la que precede y prepara, la venida del Mesas; hasta la encarna-
cin y la que gua su vida hasta la muerte.
61
Basilio, el gran doctor del Espritu., es claro:
Venida de Cristo, el Espritu precede.
Encarnacin, el Espritu est all.
Milagros gracias y curaciones, por el Espritu Santo.
Los demonios expulsados, por el Espritu de Dios.
El demonio encadenado, el Espritu estaba presente.
La remisin de los pecados, por la gracia del Espritu.
Unin con Dios, por el Espritu.
Resurreccin de los muertos, por la virtud del Espritu Santo.
3
Como ya hemos visto, la teologa de Lucas subraya la dimensin del Espritu que prepara los
caminos de Jess y de la Iglesia. Evdokimov afirma que la accin del Espritu precede a todo
acto en que lo espiritual se encarna: creacin, profetas, encarnacin, Iglesia. En otros sinpticos
la accin del Espritu queda ms oculta y slo se manifiesta a travs de smbolos: el dedo de
Dios, el poder, el fuego, el Reino, la luz, la paloma del bautismo...
Esta teologa lucana (de San Lucas) ha sido subrayada por la escuela de Siria y Antioqua,
que permanece enraizada en la lnea ms semtica y judeocristiana. Es una teologa de la
unin de Jess por el Espritu, del reposo del Espritu sobre Jess, con peligro de ser interpre-
tada de forma adopcionista, como si el hombre Jess recibiera extrnsecamente la uncin del
Espritu para cumplir su misin proftica. Es una lnea no filioquista.
La teologa jonica, en cambio, insiste en presentar el Espritu como don del Jess resucita-
do, en una lnea alejandrina y romana, ms filioquista. El riesgo es considerar al Espritu
como un don, sin que aparezca su dimensin personal y con una excesiva subordinacin del
Espritu al Hijo.
2. Pentecosts
La tradicin oriental considera la venida del Espritu en Pentecosts como la segunda misin
trinitaria, como la venida de una hypstasis divina que ya no es exterior como en el Antiguo
Testamento, sino interna y unida a las personas de la Iglesia. De algn modo, toda la Econo-
ma (ver glosario) precedente la preparaba: no es una simple continuacin de la encarnacin
sino el segundo acto del Padre, el fin ltimo de la Economa (ver glosario), el fuego que Cristo
quiso traer a la tierra (Lc 12.49) la venida para la cual era preciso que el Hijo volviera al Padre
(Jn 16.7) y fuera glorificado (Jn 7,38). Evdokimov llega a decir que el Hijo es el precursor del
Espritu, y Atanasio afirma que el Verbo se ha encamado para que el hombre reciba el Espri-
tu.
Pentecosts marca el comienzo de la Iglesia, el comienzo de la Parusa y del Reino. Toda la
Iglesia queda marcada por venida del Espritu. Para Lossky -cuya opinin, como ya hemos
visto, ha sido criticada por otros ortodoxos- en Cristo obtenemos la nueva humanidad, la
62
nueva naturaleza, pero slo el Espritu nos hace personas y nos une personalmente al Dios
vivo.
Pentecosts, da del nacimiento de la Iglesia, es el momento en que se manifiesta el sentido
verdadero de la cruz y la resurreccin. Pentecosts es visto como una forma de extender a
todos el misterio de la transfiguracin del Tabor.
Hay una especie de independencia personal del Espritu que recapitula todo en la hypstasis
de Cristo y posibilita un encuentro personal de cada hombre con Dios. El Espritu confiere a
cada persona, imagen de Dios, el poder llegar a la semejanza. El Espritu confiere las ener-
gas divinas para poder vivir la vida de Dios, pero no hay una nueva encarnacin.
En Pentecosts hay una dualidad: el Espritu hace que nazca una comunidad que necesita
estructuras y permanencia, y tambin realiza la efusin de sus dones, que liberan al hombre
de la esclavitud. Hay tensin entre dos aspectos de la fe: la fe como continuidad y autoridad
doctrinal y la fe como experiencia personal. La vida de la Iglesia no se puede reducir ni a
institucin ni a acontecimiento, ni a libertad ni a autoridad. Es la vida nueva creada en Cristo.
Koinona (ver glosario), que significa la accin del Espritu en la eucarista, significa tambin
la comunin con la vida divina. La Iglesia no es una sociedad unida por fines humanos, sino
una Koinona (ver glosario) (comunin) en Dios y con l.
Hay una anttesis entre Babel y Pentecosts, entre la confusin y la sinfona. El Espritu no
suprime el pluralismo.
3. El Espritu en la vida de la Iglesia
Los Padres no redujeron la Pneumatologa (ver glosario) a conceptos: los debates del I conci-
lio de Constantinopla (381) sobre la divinidad del Espritu fueron dentro de un contexto de
soteriologa (ver glosario) existencial: la vida cristiana es vida en Cristo por el Espritu; si ste
no es Dios, no puede dar vida, no puede haber vida cristiana ni divinizacin.
La Pneumatologa (ver glosario) no fue objeto de un gran desarrollo conceptual; todo se cen-
tr mas bien en la experiencia espiritual, reflejada en himnos, teologa sacramental y literatu-
ra espiritual.
El Espritu es santo, es la santidad por naturaleza: santifica, crea una comunin entre el ser
humano y Dios, y entre los seres humanos entre s, en tanto que comunin de los santos. El
Espritu es invocado no slo sobre los dones de la eucarista, sino sobre la comunidad.
El Espritu da a la persona humana su libertad verdadera. El Espritu da a la Iglesia la conti-
nuidad de las instituciones sacramentales y concede a cada persona la experiencia espiritual.
Existe una tensin entre lo institucional y lo personal.
63
La Ortodoxia no tiene un sistema moral, sino que llama a la santidad. No adolece del tpico
legalismo catlico (occidental), ni del moralismo puritano (protestante), ni del relativismo de la
moderna tica de situacin. Apela a la vida de los santos y de los monjes. El fin ltimo de la
vida cristiana es la experiencia personal y consciente del Espritu. El santo o el mstico es el
guardin de la fe.
Ha habido en Oriente tentaciones y herejas dualistas y antiinstitucionales, como el pelagianismo
(ver glosario), el Mesalianismo (ver glosario), etc. Tambin ha habido el riesgo histrico de
crear un ghetto: una Iglesia encerrada, en su comunidad litrgica. Pero tambin es verdad
que la Iglesia ha sabido guardar los valores escatolgicos del cristianismo. La importancia
que ella da a la experiencia del Espritu como algo liberador de la vida humana, es apreciada
por los que buscan otras vas ante un cristianismo occidental, clerical y lleno de institucionalismo.
Pero, aun despus de Pentecosts, el Espritu sigue su ocultamiento kentico en la Iglesia.
Las imgenes del Espritu son fluidas: soplo, viento, llama, perfume, paloma, zarza ardien-
do... Todo l hace referencia al Hijo y se oculta ante ste. Simen el Nuevo Telogo, lo canta
como persona misteriosa e inefable:
Ven luz verdadera,
ven vida eterna
ven misterio oculto,
ven tesoro sin nombre, ven cosa indecible.
ven persona irreconocible,
ven gozo incesante,
ven luz sin crepsculo,
ven esperanza que quiere salvar a todos,
ven resurreccin de los muertos,
ven oh poderoso que todo lo cambias y transformas por tu solo querer,
ven invisible,
ven intangible e impalpable.
Ven T que permaneces siempre inmutable,
te mueves y vienes a nosotros sepultados en el infierno.
T ests ms alto que los cielos,
tu nombre, tan deseado y constantemente proclamado, nadie sabe decir cul es.
4. PG 120, 507-509.
5. Hay un juego de preposiciones que ha desaparecido en castellano:
credere in [eis] Deum, credere eclesiam [en]. Cf . H. DE LUBAC, Mditation sur Iglise,
Paris 1953, pp. 27ss.
6. PG 36,159 BC.
64
7. Ignacio Hazim, antes de ser el Patriarca lgnacio IV de Antioqua, en su alocucin en
Upsala (1967) ante la IV asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias, publicado luego
en La Rsurrection et Ihomme daujourd hui, Beirut 1970. p. 31.
Pero cmo el acontecimiento pascual, realizado una vez por todas, viene a nosotros
hoy? Por medio de aquel que es el artfice desde el origen y en la plenitud del tiempo: el
Espritu. l es personalmente la Novedad en accin en el mundo. Es la Presencia del Dios
con nosotros junto a nuestro espritu (Rm 8,16);
sin l, Dios est lejos,
Cristo permanece en el pasado,
el evangelio es letra muerta,
la iglesia una simple organizacin,
la autoridad un dominio,
la misin una propaganda,
el culto una evocacin y el actuar cristiano una moral de esclavos.
Pero en l, y en una sinergia (ver glosario) indisociable,
el cosmos es sostenido y gime en el alumbramiento del Reino,
el hombre est en lucha contra la carne,
Cristo resucitado est aqu,
el evangelio es fuerza de vida,
la Iglesia significa la comunin trinitaria,
la autoridad es un servicio liberador,
la misin es un pentecosts,
la liturgia es memoria y anticipacin,
el actuar humano queda divinizado.
El Espritu Santo hace venir la parusa en una Epclesis (ver glosario) sacramental y msti-
camente realista; hace nacer, habla por los profetas, pone a todo en dilogo y en comu-
nin; habiendo sido l mismo derramado, atrae hacia el segundo advenimiento. Es Seor
y da la vida (Smbolo de Nicea-Constantinopla). Por l la Iglesia y el mundo claman con
todo su ser: Ven, Seor Jess (Ap 22,17-20) (Ignacio IV de Antioqua)
7
.
Nadie puede saber cmo eres, de qu gnero o de qu especie, pues esto es imposi-
ble.
Ven, el que mi alma miserable ha amado y ama.
Ven T solo a m solo,
ven T que me has separado de todos,
me has hecho solitario en este mundo
y te has convertido en deseo en m, has querido que te quiera,
T, absolutamente inaccesible.
Ven aliento y vida ma,
consuelo de mi humilde corazn
4
.
Este misterio personal se nos comunica a travs de sus dones; pero no hay que confundir al
dador con sus dones, ni tampoco hay que considerar estos dones como meramente creados.
El Oriente ve en los dones del Espritu la gracia increada que nos diviniza, las energas divi-
nas que nos transforman, la gracia increada que nos hace sede de toda la Trinidad. Los dones
de Pentecosts concedidos a la Iglesia primitiva se nos comunican por los sacramentos. La
Iglesia se funda en la eucarista y en Pentecosts, y la invocacin orante al Espritu (Epclesis
(ver glosario)) precede a todos los sacramentos y sacramentales.
El Espritu Santo es el Espritu de santificacin, su nica imagen posible es la comunin de
los santos, y no se puede estudiar la Economa (ver glosario) del Espritu independientemente
de la Iglesia, donde se comunica de modo especial. Por eso la Iglesia primitiva incluy a la
Iglesia en el tercer artculo del Credo: Creo en el Espritu Santo, que est y acta en la
Iglesia
5
.
Un texto de Gregorio de Nacianzo nos habla de los nombres del Espritu a travs de sus
dones:
Me sobrecoge el espanto cuando pienso en la riqueza de sus nombres: Espritu de Dios,
Espritu de Cristo. Inteligencia de Cristo, Espritu de adopcin, nos restaura en el bautismo y
en la resurreccin. Sopla donde quiere. Fuente de luz y de vida, hace de m su templo, me
diviniza, me perfecciona, anticipa el bautismo y es deseado despus del bautismo. Todo lo
que Dios hace, es l quien lo hace. Se multiplica en las lenguas de fuego y multiplica sus
dones, crea los predicadores, los apstoles, los profetas, los pastores, los doctores... Es otro
Consolador, como si fuera otro Dios
6
.
65
LAS DOS MANOS DEL PADRE
La expresin es de San lreneo: el Padre acta por Medio de sus dos manos, el Verbo y el
Espritu Santo. Las dos manos son iguales en fuerza y en valor. Las dos manos actan
conjuntamente. No son idnticas. Cada una produce una accin diferente, pero las dos se
complementan, y de ellas procede un resultado final.
El Hijo acta por la encarnacin. Gracias a la encarnacin, el Hijo est presente en un solo
individuo, en un individuo escogido entre billones, en un lugar concreto y en un momento
determinado de la historia de la humanidad. El Verbo pronuncia unas palabras determina-
das, pronunciadas en un idioma particular, escritas en una lengua nica. El evangelio est
destinado a todos los hombres, pero parte de un lugar determinado y nico de la historia y
de la superficie de la tierra. Para los dems seres humanos, el evangelio viene desde fuera
y surge como una novedad que cuestiona toda su existencia. El Hijo engendra en los
hombres actitudes que se definen por palabras como: or, escuchar, seguir, imitar, obede-
cer...
De este Cristo de Dios, considerado aisladamente, procede la figura de la Iglesia que ha
prevalecido en Occidente desde la Edad Media, y sobre todo desde el siglo XVI, tanto en
su versin protestante como en su versin catlica. Los protestantes obedecer a Cristo
presente en la palabra de la Biblia, mientras que los catlicos obedecen a Cristo presente
en la jerarqua. Por lo menos sta es la figura dominante.
Pues bien, tan importante como la misin del Hijo es la misin del Espritu Santo. El Esp-
ritu Santo no se encarna en un individuo. No est vinculado a un individuo ni a un punto
determinado del tiempo o del espacio. El Espritu Santo es enviado a todos los pases y en
todos los tiempos. Est presente en toda la humanidad y acta en todos los hombres de
todas las culturas y religiones. El Espritu habita en la multiplicidad. Asume la diversidad,
crea un movimiento de comunin y de convergencia a partir de la inmensa diversidad
humana.
Existe otra diferencia. El Hijo se encarna en un individuo humano y, de este modo, forma
un hombre perfecto que supera infinitamente a todos los dems seres humanos. Al revs,
el Espritu Santo existe solamente en la imperfeccin de innumerables individuos que ca-
minan hacia la luz en medio de las tinieblas y buscan una liberacin en medio del pecado
que les ahoga. El Espritu produce un inmenso movimiento de comunin y de convergencia
de una humanidad pecadora, corrompida, vctima del mal. El Hijo se encarna en un hom-
bre que es ya la presencia del fin de este movimiento, que anticipa la llegada de la huma-
nidad nueva hacia la cual camina la muchedumbre guiada por el Espritu Santo (J.
Comblin)
8
.
8. El Espritu Santo y la liberacin, Madrid 1986. pp. 185-186.
66
67
En el icono de Pentecosts, Oriente pinta a un viejo encarcelado y coronado: es el cosmos,
que espera su liberacin de Cristo y el don del Espritu para ser liberado y transfigurado. Toda
la creacin participa de la vida del Espritu. Los sacramentos no sern ms que smbolos de la
accin renovadora por Cristo que se hacen portadores del Espritu. Es el da octavo, que ha
comenzado con la venida del Espritu. Comienza la Nueva Tierra y el Nuevo Cielo.
68
Trinidad
1. La Teologa
Para Oriente, la Teologa es la contemplacin de la Trinidad, y sta es, ante todo, objeto de
experiencia religiosa, litrgico, mstica y potica, ms que objeto de especulacin, pues lo
importante es la salud y la divinizacin del cristiano.
La Trinidad, el triadocentrismo, marca toda la vida cristiana Ortodoxa: la antropologa (ima-
gen de la Trinidad), la Eclesiologa (ver glosario) (Trinidad terrena), la vida espiritual (diviniza-
cin), la misma vida social (nuestro programa social es la imitacin de la Trinidad: Feodorov)
y la escatologa. Como afirma Florensky, entre la Trinidad y la nada no hay trmino medio.
La doctrina trinitaria (la consustancialidad del Hijo y del Espritu con el Padre es defendida en
los concilios de Nicea y Constantinopla I para salvar la divinizacin. La fe trinitaria expresada
en los primeros concilios ecumnicos es comn a Oriente y a Occidente. Ambas lglesias
confiesan una sola naturaleza divina (ousa) y tres personas (hypstasis) consustanciales
(homoousios). El credo de Nicea, asumido por la liturgia, expresa esta fe comn.
Juan Damasceno da tres principios de la tradicin oriental sobre la Trinidad:
1. Todo conocimiento de la Trinidad depende de la libre revelacin de Dios.
2. El Verbo encarnado nos revela el misterio trinitario, el Padre, el Hijo y el Espritu
prometido.
3. En Dios-Trinidad existe un principio monrquico, el Padre, que asume la unidad
de las tres personas en un perfecto amor y en una naturaleza. La Generacin del
Hijo y la procesin del Espritu significan, ante todo, la consustancialidad con el
Padre.
Si le llamo Luz, nombro a una de sus creaturas;
si le llamo Poder, nombro su actividad;
1. Dado el carcter ms tcnico de este apartado y del siguiente sobre el Filioque, el
lector no especializado puede omitirlos.
2. Vase el libro clsico de TH. DE RGNON. tudes de thologie positivas sur la Saitile
Trinit, Paris 1892 (1-11), 1898 (II-IV).
3. Sobre el concepto de Dios en el Nuevo Testamento que equivale a Padre. Ver el cono-
cido artculo de K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teologa
1, Madrid 1961, pp 93-167.
4. K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado De Trinitate>,. en Escritos de Teologa
IV, Madrid 1961, pp. 105-136.
69
si le llamo Providencia, nombro su bondad;
si le llamo Rey, nombro su gloria;
si le llamo Seor, le dijo Juez;
si le llamo Juez, le digo justo.
Si le llamo Padre, le nombro todo entero
(Tefilo d Antioqua).
2. Dos visiones de la Trinidad
1
Pero el desarrollo teolgico de la Teologa trinitaria oriental es diverso del occidental
2
. Aunque
sea simplificando un poco, podemos ejemplificar de este modo las dos posturas, primero la
del Occidente latino y luego la del Oriente:
* Frente al politesmo ambiental, la afirmacin de fe occidental es: Creo en un solo Dios
(Occidente).
* Frente al monotesmo, arrianismo y modalismo oriental, la afirmacin de fe es: Creo
en un solo Padre (Oriente
3
).
* Parten de la naturaleza (ousa) para llegar a las personas (Occidente).
* Parten de las personas para llegar a la naturaleza (Oriente).
* La persona es un modo de ser de la naturaleza (Occidente).
* La naturaleza es la consustancialidad de las personas (Oriente).
* La unidad viene dada por la naturaleza (Occidente).
* La unidad viene dada por el Padre, principio ltimo de la naturaleza (Oriente).
* Las personas son relaciones subsistentes (Toms) (Occidente).
* Las personas tienen relaciones (sksis) y tienen tambin propiedades (gnorsniata)
diferentes (Oriente).
* Las diferencias entre las personas son slo relaciones de origen: inenendrado (Padre),
engendrado (Hijo), espirado (Espritu) (Occidente).
* Las diferencias personales no slo son relaciones de origen, sino tambin de diversi-
dad, reciprocidad y comunin (Oriente).
* Todo es comn en la Trinidad, menos las relaciones de origen (Anselmo) (Occidente).
* Las personas mantienen las diferencias, pero hay una comunidad en el amor
(perichresis) (Oriente).
* La Trinidad econmica (ad extra) es igual a la Trinidad inmanente (ad intra) (Rahner
4
)
(Occidente).
* La Trinidad econmica no agota la Trinidad inmanente (Oriente).
* En la Trinidad hay dadas, es decir, relaciones duales: relacin del Padre con el Hijo
(Filiacin), relacin de Padre e Hijo con el Espritu (procesin) (Occidente).
* En la Trinidad slo hay relaciones ternarias o triples: cada persona dice relacin a las
otras dos, no a una sola de ellas (Oriente)
5. Puede verse, sin embargo, la postura de K. RAHNER al respecto en ibid., pp. 105-136
donde tiene, en algunos aspectos. Una visin ms cercana al Oriente.
70
* La gloria es la visin de la esencia divina (Occidente).
* La gloria es la divinizacin, participacin de la vida trinitaria por las energas increadas,
pues la esencia divina es apoftica, incomunicable y trascendente (Oriente).
* No hay energas divinas: ello ira contra la singularidad de Dios; la accin ad extra es
comn a las tres personas (Occidente
5
).
* Hay energas divinas increadas, diferentes de la esencia, por las cuales las Personas
se comunican ad extra: las energas reflejan la dimensin tripersonal de Dios (del
Padre, por el Hijo, en el Espritu) y manifiestan la perichresis (Plamas) (Oriente).
* Lo fundamental de la experiencia cristiana es la divinidad (Occidente).
* Lo fundamental de la experiencia cristiana es la tripersonalidad: hijos del Padre, en
Cristo, por el Espritu (Oriente).
* El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un nico principio (Filioque): el
Espritu es el lazo que une al Padre con el Hijo (Agustn) (Occidente).
* El Espritu procede slo del Padre, es -engendrado por el Padre, como el Hijo. La
procedencia del Espritu Santo por el Hijo (per Filium [di]) es en el orden de la Econo-
ma (ver glosario), no en el orden de la Trinidad inmanente (ek). Son las dos manos del
Padre (Ireneo) (Oriente).
* Occidente acusa a Oriente de tritesmo y de introducir divisiones en la esencia divina.
* Oriente acusa a Occidente de desmo y modalismo, de negar la identidad personal al
Espritu (mero lazo de unin entre el Padre y el Hijo) y al Hijo (que se asemeja al
Padre en cuanto el Espritu procede del Padre y del Hijo).
3. El Filioque
Ya vimos en la Introduccin del comienzo la historia de esta controversia: tanto Nicea como
Constantinopla I afirman que el Espritu procede del Padre. Ms tarde, en los concilios III y IV
de Toledo, se introduce en Espaa el Filioque (ver glosario) en la lucha contra los arrianos.
Posteriormente, y debido a las presiones latinas, es introducido en el credo latino y se repro-
cha a Oriente por haberlo omitido, de modo que sta es una de las causas de la excomunin
de 1054. ste ha sido una de los puntos de friccin entre Occidente y Oriente hasta nuestros
das.
Pero estas diferencias nacen de las diversas concepciones de la Trinidad, como hemos visto
hace poco:
Para el Occidente agustiniano, donde slo las relaciones de origen y oposicin son las cons-
titutivas de las personas, el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio (tamquam ab uno solo principio), aunque principalmente (principaliter) del Padre. As
como el Hijo es engendrado por el Padre por el conocimiento (per modum intellectus), el
Espritu procede del Padre y del Hijo por amor (per modum voluntatis).
6. R EVDOKIMOV, LEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969. p. 78. Tambin
dice Evdokimov que la discusin sobre el Filioque ha demostrado una flagrante falta de
Espritu...
71
Para Oriente, esto implica una cierta nivelacin entre el Padre y el Hijo y una discriminacin
del Espritu Santo, con una cierta ruptura en el seno de la Trinidad (por un lado el Padre y el
Hijo, y por otro el Espritu), atentando contra el principio bsico de que slo el Padre es el
origen o principio comn, ya que el Hijo tambin participa de esta funcin.
Todo esto lo sistematizar luego Plamas: la esencia es incomunicable y trascendente; son
las personas y energas increadas las que se comunican ad extra en el orden de la Economa
(ver glosario). El Espritu procede del Hijo en el orden de la Economa (ver glosario), no en el
orden de la Trinidad inmanente. (Teologa).
Estamos frente a dos teologas diversas, cada una con su lgica y con su coherencia. Hasta
la formulacin doxolgica es diversa: Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu (Occidente).
Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu (Oriente).
Ya vimos que algunos orientales modernos (como V. Lossky y O. Clment) creen que el
Filioque es la raz ltima de la separacin entre Oriente y Occidente: la subordinacin del
Espritu al Hijo significara dar prioridad a lo jurdico, institucional y jerrquico, por encima de
lo pneumtico (ver glosario) (carismas, libertad, divinizacin del cristiano por obra del Espri-
tu). Sin embargo, otros ortodoxos creen que esto es una cierta ideologizacin a posteriori,
pues la ruptura fue sobre todo por motivos culturales y de mutuo extraamiento progresivo.
Hoy se quiere llegar a un encuentro ecumnico por medio de frmulas ms bblicas y buscan-
do omitir el Filioque del Credo por motivos ecumnicos (como en el encuentro en Roma
entre Juan Pablo II y el Patriarca Dimitrios II en 1987, en la liturgia de la Palabra del II domin-
go de adviento).
La propuesta ms concreta por parte oriental es la de Paul Evdokimov: completar el Filioque
con el Spirituque, es decir, completar el que el Espritu procede del Padre y del Hijo con la
afirmacin de que el Hijo procede del Padre y del Espritu, ya que el Espritu prepara el
nacimiento de Cristo (ls 48; 61; Le 1,35; 4,18). El Padre engendra al Hijo con la participacin
del Espritu y espira al Espritu con la participacin del Hijo. Tanto el Hijo como el Espritu
participan tambin de la innascibilidad del Padre:
Si se llega a eliminar la unidad del Padre y del Hijo en una naturaleza, pues slo la hypstasis
del Padre es Generadora, y si se acepta el carcter ternario de todas las relaciones intradivinas,
se puede, al lado de la frmula per Filium, poner la frmula per Spiritum e incluso ir ms lejos
y ver en el Hijo y en el Espritu los testigos de la monarqua del Padre, y decir que esta
cualidad condiciona la innascibilidad del Padre
6
.
De parte catlica, tambin F.X. Durrwell insiste en que Dios es Padre y engendra al Hijo por el
Espritu, y esto se manifiesta en la Economa (ver glosario): Jess nace por el Espritu y es
7. F.X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Salamanca 1990.
8. L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Madrid 1987. pp. 98-108.
72
resucitado por el Espritu (Rm 8.11). Pero el Hijo sale del Padre a nuestro mundo, mientras
que el Espritu no sale del Padre, sino que es el seno donde el Padre engendra. Jess es
mediador del Espritu en el mundo: es fuente del Espritu en cuanto Hijo de Dios engendrado
en el Espritu por el Padre. No hay contradiccin entre la Economa (ver glosario) y la Trinidad
inmanente
7
.
Tambin L. Boff ha intentado superar las antinomias entre Oriente y Occidente con una visin
de la Trinidad esencialmente comunitaria, recuperando la tradicin oriental de la perichresis
trinitaria, es decir, la ntima y perfecta inhabitacin de una persona en otra, que hace que las
tres personas se compenetren recprocamente. Esta visin facilitara una visin ms comuni-
taria de la vida cristiana y de la vida humana en un mundo marcado fuertemente por el indivi-
dualismo
8
.
4. El icono de la Trinidad
Oriente ha expresado su fe trinitaria a travs del clebre icono de la Trinidad de Andrs Roublev.
Su fe se hace contemplacin silenciosa del misterio.
La historia es la siguiente. San Sergio de Radonege, un santo ermitao devoto de la Trinidad
(1314-1392), construy una pequea capilla en honor de la Trinidad, que fue destruida por el
fuego y por las invasiones de los trtaros. Una nueva Iglesia de piedra es destruida tambin
por los trtaros en 1408. El nuevo higumeno (superior) del monasterio, san Nikn (muerto en
1426) construye una nueva iglesia de cpulas doradas (1409-1411) y encarga a uno de sus
monjes, Andrs Roublev (1370-1430), la decoracin del iconostasio. Entre 1422 y 1426 pinta
Andrs Roublev el icono de la Trinidad. En vez de pintar escenas de guerras o el temible juicio
final, pinta el misterio de la Trinidad.
Este cono ser fuente de renacimiento espiritual para los visitantes de la Lavra de la Trinidad,
hasta que acaba siendo olvidado y oscurecido por el humo de las velas. Entre 1905 y 1926 es
restaurado, y se descubre la viveza de los colores originales. Hoy da est en el museo de la
Galera Tretiakoff d Mosc. El cuadro tiene un triple nivel de lectura:
1. Representa la escena del Antiguo Testamento de aquellos tres misteriosos visitantes de
Abraham junto a la encina de Mambr (Gn 18,1-15). Abraham los acoge en su tienda y les
ofrece comida, despus de lo cual se le anuncia la futura descendencia de Sara. La tradi-
cin ha visto en esta misteriosa visita una imagen de la Trinidad.
2. El segundo nivel sera en la dimensin de la Economa (ver glosario): el designio salvfico
de Dios de que el Hijo se encarne y muera para salvar a la humanidad.
3. El tercer nivel es el plano de la teologa: representa la comunin trinitaria.
Estos tres niveles se funden en un armonioso conjunto de tres ngeles sentados junto a una
73
mesa, en el centro de la cual hay una copa, y en sta un cordero degollado.
El ngel de la izquierda del cuadro representa al Padre:
* Es el nico que no se inclina ante los dems, mantiene una posicin vertical, como eje
y principio de todo, y lleva en su mano el cetro:
* recibe de los otros dos su inclinacin reverente;
* sus colo-
res, ms
s u a v e s ,
evocan la
invisibilidad,
frente a
los colo-
res ms
f u e r t e s
del ngel
del cen-
tro, el
Hijo;
* detrs de
l apare-
ce un
t e mp l o -
casa: la
humani -
dad, la
Iglesia, la
nueva Je-
r usal n,
la casa
del Padre;
El n- gel del
cent r o es el Hijo:
* Su tnica
es roja, el color de la sangre;
* se inclina hacia el Padre, el que revela;
9. P. Evdokimov, LOrthodoxie. Neuchtel 1965, 233-238; D. ANGE. Ltreinte de feu.
Licne de la Trinit de Roublev, Paris 1980.
74
75
* su mano seala la copa, eucarista, cordero degollado, que es el centro Geomtrico
del icono;
* detrs hay un rbol que simboliza la cruz, el rbol de la vida, la encina de Mambr.
El ngel de la derecha es el Espritu:
* Se inclina hacia el Padre en actitud maternal, dinmica y como fecundante;
* de l parte todo el movimiento que une a las tres figuras en una unidad armoniosa;
* su color verde evoca la vida;
* la roca de atrs simboliza el cosmos, que l vivifica.
Hay una serie de elementos que se han descubierto en este icono y que demuestran su gran
riqueza y profundidad de contenido. Todo el cuadro se inscribe en un octgono, smbolo del
octavo da de la escatologa. Existe un ritmo que une a las figuras en una comunin dinmica
y plena (perichresis) que parte del Padre y desemboca en el Espritu, y parte del Espritu y
termina en el Padre. Pero el centro de todo es el misterio de la Economa (ver glosario)
salvfica: el cordero degollado por la salvacin de la humanidad.
Del icono se desprende como una llamada a la unidad: Que todos sean uno como T, Padre,
ests en mi y yo en Ti (Jn 17,21). El destino humano, ser imagen de la Trinidad, es la
plenitud de la vida. De ello la Iglesia-eucarista es smbolo y sacramento. Es el banquete del
Reino, que anticipa la comunin eterna en la Casa del Padre con todos los hermanos y her-
manas. La luz del Reino inunda el cuadro, y el dinamismo de la vida del Espritu parece
comunicarse al que contempla el icono. Es preciso contemplarlo en silencio
9
1. J. ZIZIOULAS, ,Verdad y comunin: Selecciones de Teologa 71 (1979) 251-271; Ltre
ecclsial, Genve 1981; Dimensin pneumatolgica de la lglesia: Communio 1973.
76
Eclesiologa
1. De la Trinidad a la Iglesia
Antes de entrar en la Eclesiologa (ver glosario) propiamente dicha es conveniente preparar el
camino desde la antropologa teolgica y abrirse al ser eclesial, ncleo de toda posterior
Eclesiologa
1
.
El ser humano se comprende desde la Trinidad de la que es imagen. Es, por tanto, persona
libre, un ser racional llamado a vivir en comunin. La persona humana es libre, un ser en
comunin. Si la persona humana no vive en libertad y en comunin, muere, deja de ser perso-
na humana.
Ahora bien, dnde puede vivir el ser humano en comunin? En la Iglesia, ya que la Iglesia no
es una simple institucin, sino un acontecimiento de comunin. Y es acontecimiento de comu-
nin por ser imagen de la Trinidad, por la Economa (ver glosario) del Hijo y del Espritu. Es la
forma histrica de la Economa y acontecimiento del Espritu, es institucin y acontecimiento
(las dos cosas). En la Iglesia, el ser humano se libera de la muerte y entra en la comunin
trinitaria. As la persona humana se convierte en ser eclesial.
Cmo llegar a este ser eclesial? El bautismo nos inicia en este ser eclesial, pero su centro es
la eucarista la Iglesia se realiza concretamente, se constituye Iglesia local, presidida por el
obispo. Por eso la Eclesiologa (ver glosario) oriental es eucarstica (comunion, comunitaria).
Pero en la eucarista hay dos dimensiones eclesiales:
* anamntica: recuerdo de lo sucedido, tradicin (paradsis), continuidad histrica con
el pasado...; todo lo cual constituye su dimensin cristolgica; (recuerdo de lo que
hizo Cristo: ultima cena)
* epicltica: invocacin al Espritu, que la convierte en acontecimiento, la orienta y anti-
cipa su futuro; Pentecosts y escatologa; todo lo cual constituye su dimension
pneumatolgica (ver glosario).
Estas dos dimensiones se reproducen en toda la Eclesiologa (ver glosario), en los sacramen-
tos, en la jerarqua y la sucesin apostlica, en los dogmas y el magisterio de los concilios, en
la Escritura y en las notas de la lglesia.
Resumiendo esta primera aproximacin, el ser humano slo se libera en comunin, y sta
2. S. BouLGAKOFF. LOrthodoxie, Paris 1932, p. 1.
3. Ibid., p. 5.
4. La obra del telogo catlico Bruno FORTE, La Chiesa icona della Trinit, Brescia 1985,
se inspira en esta visin oriental.
77
alcanza su mayor expresion en cuanto se convierte en ser eclesial y eucarstico, asumiendo lo
histrico y lo escatolgico, la institucin y el acontecimiento.
Esta primera aproximacin nos prepara para entrar en la Eclesiologa (ver glosario) propia-
mente dicha.
2. Principios internos de la Iglesia
Para los orientales la IgIesia es mucho ms que una institucion; es un misterio:
La Ortodoxia es la Iglesia de Cristo sobre la tierra. La Iglesia de Cristo no es una
institucin, es una vida nueva con Cristo y en Cristo, dirigida por el Espritu Santo
2
.
No puede haber para Oriente una definicin satisfactoria de la Iglesia, ni se puede conocer
por su exterior, sino participando de su vida de gracia. Hay que concebirla en su dimensin
mstica subyacente, no puramente como una sociedad terrena sujeta a los avatares de la
historia. Su originalidad estriba en que es la expresin de lo eterno en lo temporal, manifesta-
cin de lo increado en lo creado:
La esencia de la Iglesia es la vida divina que se manifiesta en la vida de las creaturas;
es la divinizacin de la criatura por la fuerza de la encarnacin y de Pentecosts
3
.
Para comprender la Iglesia hay que experimentarla: Ven y mira. Es algo semejante a lo que
les ocurri a los primeros discpulos que buscaban a Jess. El Seor les dijo: Venid y veris
(Jn 1,39).
La Iglesia tiene una dimensin trinitaria, es la imagen terrena de la Trinidad, participa de la
vida trinitaria y confiere al mundo la vida trinitaria. Es icono de la Trinidad
4
. La unidad y diver-
sidad eclesial es imagen de la Trinidad. Antes de la separacin de Roma, el Papa era imagen
del Padre, que presida en la caridad a las dems Iglesias locales (Evdokimov); y el mismo
Filioque(ver glosario), segn algunos (Lossky, Clment), tiene repercusiones eclesiales.
Esta dimensin trinitaria se concreta en sus aspectos cristolgicos y pneumticos (ver glosa-
rio).
La Iglesia posee una dimensin cristolgica: es el cuerpo de Cristo, existe en Cristo, Cristo es
su cabeza y es quien confiere a la Iglesia su unidad y su estructura. La Iglesia ha sido reunida
en el cuerpo de Cristo.
Durante el primer milenio, la expresin verdadero cuerpo de Cristo se aplicaba directamen-
te a la Iglesia, dejando la expresion cuerpo mstico para la eucarista. Durante el segundo
milenio, en Occidente, los trminos cambian: el cuerpo verdadero de Cristo es la eucarista, y
la Iglesia pasa a ser el cuerpo mstico (H. de Lubac). Oriente ha permanecido fiel a la visin
del primer milenio, en el que la eucarista hace la Iglesia, y la Iglesia hace la eucarista.
78
Para la Ortodoxia, la Eclesiologa (ver glosario) es esencialmente eucarstica (Afanasieff), y
ello hace que su base primera sea la Iglesia local. La eucarista es la que nos revela la
dimensin ms profunda de la Iglesia, su misterio ltimo, y es la eucarista la que postula la
institucin eclesistica. La eucarista hace de la Iglesia un gran sacramento, fuente de trans-
figuracin de la historia y del cosmos, matriz histrica y primicia del Reino.
Esta dimensin eucarstica de la Iglesia se prolonga desde la eucarista a toda la institucin
eclesial: jerarqua, sacramentos, Iglesia local y universal, magisterio, Escritura... Viene a cons-
tituir como el elemento objetivo de la Iglesia, su nervadura ontolgica, la dimensin de la
Iglesia unida al cuerpo de Cristo, la Iglesia madre.
Pero la Iglesia posee adems una dimensin pneumtica: la lglesia se funda en la eucarista
y en Pentecosts, en el Espritu Santo. Es la dimensin de la Iglesia esposa, que unida al
Espritu clama: Ven, Seor Jess! Existe tal reciprocidad entre el Espritu y Cristo que la
misma dimensin cristolgica queda penetrada por el Espritu.
El Espritu no slo es el que concede dones y carismas, la vida monstica y toda la vida
espiritual, sino que es el que constituye la nervadura de las mismas estructuras eclesiales y
sacramentales. Es la Epclesis (ver glosario) -invocacin al Espritu- la que transforma los
dones eucarsticos y edifica la Iglesia.
Por eso la Iglesia no es slo anmnesis del pasado, de su fundacin histrica por Cristo, sino
tensin hacia el Cristo que viene, en el Espritu. Las notas de la Iglesia, la relacin entre la
Iglesia local y la universal, la relacin institucin-carisma, slo se armonizan desde una visin
que integra la dimensin cristolgica con la pneumatolgica. Las dimensiones del magisterio
(tradicin, infalibilidad, jerarqua ... ) slo pueden ser entendidas rectamente cuando se ilumi-
nan desde la dimensin pneumatolgica: Espritu de verdad, Espritu de misin, Espritu de
los carismas, Espritu de comunin y de unidad.
Y, por otra parte, la continua referencia del Espritu (annimo y misterioso) al misterio de
Cristo es garanta de unidad: Cristo es el que da el Espritu, y el Espritu conduce a Cristo. Es
la perichresis (comunin dinmica y plena) trinitaria, sin la cual la IgIesia queda desarticula-
da y/o reducida a nivel de institucin (dficit pneumatolgico) o de secta de iluminados entu-
siastas (dficit cristolgico).
3. Estructura jerrquica de la Iglesia
5. LEN MAGNO, Ep ad Aizast., 84.
6. Cuando algunos telogos catlicos, como K. Rahner. enfatizan la importancia eclesiolgica
del redescubrimiento de la lglesia local por parte del Vaticano II, en el fondo estn recono-
ciendo, tanto que sta era la vivencia de la Iglesia del primer milenio, como su posterior
olvido por parte de la Iglesia latina del segundo milenio.
79
La Iglesia es jerrquica, no por desarrollo natural de la comunidad, sino por designacin del
Seor, que hizo de los apstoles las columnas de la Iglesia. Los sucesores de los apstoles
son los obispos, que presiden la Iglesia local en todas sus dimensiones: eucarstica, didcti-
ca, pastoral...
Con respecto a este ltimo poder, los obispos ejercen una Economa (ver glosario) de miseri-
cordia, por la cual aplican las prescripciones teraputicas convenientes en cada caso, por
ejemplo en el caso en que un matrimonio est ya roto y deshecho.
La ordenacin episcopal comporta una aprobacin del pueblo, que incluso participa de algn
modo en la eleccin. Es la tradicin de la lglesia primitiva: Que nadie sea ordenado contra la
voluntad del pueblo, no sea que el pueblo, habiendo sido forzado, se ponga a odiar y despre-
ciar al obispo no deseado
5
.
Los obispos son ordenados por otros obispos como signo de colegialidad. Lo cual no significa
que la Iglesia local sea una mera parcela de la Iglesia universal, sino que manifiesta la pleni-
tud de sta, es su realizacin concreta
6
. La unin de las Iglesias locales se expresa por la
conciliaridad o colegialidad epscopal. Esta conciliaridad se manifiesta a travs de concilios
locales y universales, que deben ser recibidos por los fieles.
Para la Iglesia del Oriente, los fieles deben recibir, es decir, aceptar y asimilar las disposi-
ciones de los concilios y de los obispos. Es el amn de la liturgia, es el axios (es digno)
despus de una ordenacin episcopal, es el aplauso con el que la multitud congregada a las
puertas de la baslica de Efeso recibi la proclamacin conciliar de Mara como Theotkos
(Madre de Dios). As todo el pueblo, movido por el Espritu. participa vitalmente de la vida y la
7. El poder de las llaves se le da a quien tenga una fe como la de Pedro. Leer Mt.16:18 y
Mt.16:23: Pedro es merecedor de las llaves y algo despus Cristo llama a Padro satans,
puede satans guardar las llave del reino?. Claro que no. En ambos casos Jess se refiere
a diferentes tintes del carisma de Pedro, no a Pedro.
8. En realidad, el Vaticano I afirma que el Papa, cuando acta como pastor y doctor de la
Iglesia universal, en temas de fe o de costumbres, goza de aquella infalibilidad que el
Seor quiso que su lglesia poseyera (DS 3.074). Las palabras ex sese, non autem ex consensu
ecclesiae (por s mismo, no por el consentimiento de la Iglesia) resultan duras de com-
prender si no se conoce su origen histrico. Se aadieron para refutar el Galicanismo (ver
glosario) (artculo 4 de Bossuet), que afirmaba que se necesitaba el consentimiento jurdi-
co de la Iglesia para que el Papa pudiera actuar. En realidad, para definir, el Papa no
necesita el consentimiento jurdico de la Iglesia pero s su consentimiento creyente, porque
el Papa expresa la fe de la lglesia y slo puede definir aquello que pertenece a la fe de sta.
En el Vaticano II (LG 12) se habla de la infalibilidad de todos los fieles por la uncin del
Espritu y el sentido sobrenatural de la fe, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles
seglares manifiestan el asentimiento universal en las de fe y costumbres. El dilogo Ecu-
mnico tiene todava un amplio camino por recorrer.
80
marcha de la Iglesia. De este modo vital, la Iglesia primitiva reconocio como inspirados los
libros del Nuevo Testamento: de esta forma, la lglesia proclam santos a mujeres y varones
eximios.
Oriente tiene algunos centros de primaca y de unidad, no por derecho divino, sino eclesial. A
partir del Concilio de Calcedonia hay cinco patriarcados: Roma, Constantinopla, Alejandra,
Antioqua v Jerusaln, que constituyen la llamada Pentarqua. Ms tarde, con la evangeli-
zacin de los eslavos, surgen otras Iglesias hermanas, que en el siglo XIX, con el movimiento
nacionalista, pasan a ser autocfalas. El patriarca es un primus inter pares (el primero entre
iguales), elegido por su zona patriarcal y necesitado de los dems obispos para poder decidir
y actuar.
La sucesin de Pedro, reconoce Olivier Clment, es un problema no resuelto por la Ortodoxia.
Los Padres y telogos subrayan el primado de Pedro, Corifeo (ver glosario) del colegio apos-
tlico; pero los telogos bizantinos notan que el poder de las llaves fue confiado a los doce
apstoles y que el primado de Pedro no es un poder, sino la expresin de una fe y una
vocacin comunes. Pedro es el primus inter pares, la roca, pero su carisma es personal
7
.
Quin es su sucesor?
7
Cada cristiano que cree es sucesor de Pedro, segn la exgesis de
los Padres sobre Mateo 16; cada obispo es sucesor de Pedro, como afirma Cipriano; la for-
ma Petri, dice el Papa san Len, est en cada Iglesia local. El Papa es sucesor de Pedro en
cuanto obispo. Hay una sucesin analgica de Pedro: debe haber un primer obispo en el
colegio episcopal, y ste ha sido el obispo de Roma, al que la Ortodoxia concedi siempre el
derecho de primaca. Pero esto no por derecho divino, sino por atribucin histrica y eclesial,
en atencin a ser Roma la sede de Pedro y de Pablo (y cabeza del Imperio...).
Pero cuando Roma se atribuy un poder supremo, con jurisdiccin inmediata sobre los fieles,
la Ortodoxia consider que era un error eclesiolgico que apartaba a Roma de la tradicin de
las Iglesias. Despus de la separacin de Roma, el primado pas a Constantinopla, pero no
como poder, sino como presidencia en el amor. Actualmente, Constantinopla insiste en la
necesidad de un centro de acuerdo universal, mientras que Mosc insiste en la igualdad de
las lglesias autocfalas. Las conferencias panortodoxas inician una visin de colegialidad, y
se tiende al snodo panortodoxo permanente.
Tambin sobre la infalibilidad del Papa tiene la Iglesia Ortodoxa sus puntos de vista propios.
No admite una infalibilidad personal ex sese, non autem ex consensu ecclesiae (Por si mis-
mo, no por el consentimiento de la Iglesia) (DS 3074), como es la papal desde el Concilio
Vaticano I, sino que cree que la infalibilidad pertenece a toda la Iglesia que posee el Esprtu
8
.
Les parece que en la Iglesia catlica se sustituye este principio pneumtico (ver glosario) de
infalibilidad por un organismo extrnseco que se sita por encima de la lglesia. La jerarqua no
posee la verdad, sino que la proclama y puede emitir un juicio sobre ella.
9. El patriarca de Constantinopla Atengoras le dijo a Pablo VI, cuando se hallaba en su
apogeo la polmica por la encclica Humanae Vitae, que para la tradicin Ortodoxa basta
con decir que los esposos se amen y que sean responsables.
81
Los mismos dogmas son ms bien negativos. Deberan ser los estrictamente necesarios, los
menos posibles, pues no conviene gobernar ni dogmatizar demasiado
8
. Distinguen netamente
los dogmas de los theologoumena, u opiniones teolgicas y cuestiones disputadas, y admiten
incluso definiciones dogmticas relativamente infalibles, es decir, en cuanto a que nunca ex-
presan ms que una parte de la verdad misteriosa apoftica. El Espritu Santo que reside en
la Iglesia es el que asegura la infalibilidad y la verdad; verdad que en ltimo trmino no es un
enunciado, sino la misma persona de Cristo (Yo soy el camino, la verdad y la vida). Es el
pueblo quien con su amn recibe la verdad que los obispos han definido en los concilios. Este
amn no es jurdico ni democrtico, sino espiritual y eclesial (es consensuado, fruto de la
comunin del pueblo con Dios); es lento y supone un largo proceso de asimilacin de la
verdad hasta que pueda ser plenamente recibida.
4. Las notas de la Iglesia
Las cuatro notas tpicas de la Iglesla -unidad, catolicidad, apostolicidad y santidad- no son
notas Apologtica (ver glosario)s, sino manifestaciones y signo de la Iglesia de Jess.
Unidad. Slo hay una Iglesia verdadera, que es la Iglesia Ortodoxa. No admiten que la Iglesia
tenga varias ramas (catlica, protestante y ortodoxa). La Iglesia Ortodoxa es la nica que ha
conservado la tradicin, pero no niegan que otras Iglesias tengan grados de verdad. La uni-
dad de la Iglesia es ante todo cualitativa, no cuantitativa; y es la unidad que nace, de la vida
en Cristo y se manifiesta en la unidad de vida, de experiencia espiritual, de fe, de oracin, de
doctrina, de sacramentos, de la cual brota la unidad de organizacin.
Creen que en la lglesia romana la unidad est basada ms en la organizacin y en la estruc-
tura papal monrquica. Afanasieff contrapone la Eclesiologa (ver glosario) eucarstica de
Oriente a la Eclesiologa (ver glosario) papal de Roma. Y Boulgakoff dice que desde el cisma
romano la Iglesia Ortodoxa no ha tenido necesidad de tener un jefe individual; y si tuviera tal
necesidad, lo buscara a partir de los cnones y legislando de nuevo.
Catolicidad. Para la Ortodoxia, la catolicidad tiene un sentido no meramente cuantitativo o
geogrfico, sino cualitativo: es catlica en la medida en que es conforme al todo, a la verdad.
La Ortodoxia rusa tiene una expresin para la catolicidad: la sobornost (ver glosario), que
equivale a conciliaridad, ecumenicidad, sinfona, colegialidad, unanimidad, segn los conci-
lios.
Khomiakoff ha desarrollado esta nocin, que dista del individualismo y del autoritarismo, es
una sntesis de autoridad y de libertad en el amor que rene a los creyentes. La catolicidad es,
pues, la unin de todos los miembros en la verdad, la unin de todos los miembros con la
Iglesia, la apertura a todos los pueblos. La catolicidad sera como la dimensin comunitaria de
la verdad. Para los Padres la verdad se identifica con la comunin y la vida, pues el conoci-
10. Ireneo, Adiversus haereses IV, 20, 5.
82
miento es comunin
10
. Su fuente es el Espritu que descendi en Pentecosts y que induce a
lo supraindividual, a lo comunitario, a la verdad compartida. Es una prolongacin del tenerlo
todo en comn (no slo lo material) de la Iglesia primitiva de Jerusaln. La expresin doctrinal
de la catolicidad es la conciliaridad, las decisiones de los concilios.
Apostolicidad. Significa que la lglesia est en conexin con los apstoles y con la Iglesia
primitiva. Pero existe una doble dimensin de los apstoles y de la apostolicidad:
* Los apstoles en cuanto enviados a la misin, los que estaban con el Cristo histrico
y aseguran la continuidad histrica.
* Los apstoles, en cuanto a los doce (colegialidad), aseguran la presencia de la esca-
tologa y son fundamento de la lglesia.
Hay pues, dos aproximaciones a la apostolicidad:
* una aproximacin histrica, que busca la continuidad con el pasado: dimensin
cristolgica y de anmnesis (ver glosario), como aparece por ejemplo en la Primera
Carta de Clemente;
* y una aproximacin escatolgica, que mira al futuro, presencia hic et nunc (aqu y
ahora) del schaton (lo definitivo): dimensin pneumatolgica, como aparece en las
cartas de Ignacio de Antioqua.
La sntesis entre lo histrico y lo escatolgico (ver glosario) es lo sacramental (un proceso, de
donde venimos y para donde vamos).
Esta apostolicidad es la que da testimonio de la Escritura y asegura el canon. Pero esta
tradicin ha de ser viva y creadora, y es fruto del Espritu que habita en la Iglesia. La jerarqua
es la que mantiene esta sucesin apostlica.
Santidad. Es la divinizacin, la vida divina, como fruto de la encarnacin y de Pentecosts.
Frente a los donatistas (que niegan la eficacia de los sacramentos cuando quien lo administra
es pecador), la Iglesia se proclama santa, con una santidad objetiva que est ms all de las
flaquezas de sus miembros, pero que exige una santificacin personal en los fieles. Es el
Espritu Santo quien hace santa a la Iglesia (no la obra humana, es el Espiritu quien santifica
la obra y no al revs). Mara es la totalmente santa, figura de la Iglesia. El icono de Mara con
el Nio no es slo el icono de una mujer concreta; es el icono de la encarnacin y el icono de
la Iglesia.
En suma, la Iglesia es la Koinona (ver glosario) eucarstica perpetuada y continua (Evdokimov).
5. Liturgia y sacramentos
La Ortodoxia es eminentemente litrgica, y la liturgia ortodoxa es el cielo en la tierra
83
(Boulgakoff), una anticipacin de la escatologa. Para la Ortodoxia, la liturgia expresa el mis-
terio esencial de la Iglesia: la IgIesia es litrgica. El misterio de la Iglesia, que se compendia
en la resurreccin y el Reino, en la salud, es realizado por la liturgia. La liturgia expresa y
opera el misterio de la theantropa, de la divino-humanidad. La liturgia expresa el misterio del
Dios, que quiere que el Logos descienda para que la criatura llegue a ser Dios.
La liturgia realiza esta salud y divinizacin del ser humano siguiendo las tres dimensiones del
tiempo humano:
a) anmnesis: la Iglesia recuerda la vida de Cristo, su nacimiento, su pasin, muerte, des-
censo a los infiernos, resurreccin y ascensin. Est, pues, cimentada sobre la historia de
la salvacin; no es un rito csmico cclico. Es la dimensin de memorial ya existente en la
liturgia juda. Este recordar la obra de Cristo no es algo puramente psicolgico, sino
pneumtico (ver glosario), ya que es el Espritu el que nos recuerda lo que Cristo ha
realizado (Jn 14,26).
b) Epclesis: la Iglesia, recordando la vida de Cristo y su promesa de enviar el Espritu, pide
al Padre el don del Espritu para que santifique los dones y la comunidad reunida. Es
elemento esencial de la liturgia y de los sacramentos, pero su accin no termina en los
elementos simblicos materiales, sino en la comunidad eclesial.
c) escatologa: la liturgia anticipa el futuro y el don del Espritu que inaugura la escatologa,
y lo hace presente ya en la liturgia. El Reino ya est aqu presente, y Jess no slo es el
que vendr, sino el que viene ya ahora. La liturgia es una transfiguracin de toda la crea-
cin, anticipando el da octavo. Escatologa (ver glosario).
De este modo, para la Ortodoxia la liturgia es una funcin esencial de la Iglesia -tal vez la ms
esencial-, y su culminacin es la eucarista. La Eclesiologa (ver glosario) oriental es eucarstica
(Afanasieff), y la eucarista es el centro de la Iglesia, el sacramento de los sacramentos, del
que brotan y al que se subordinan todos los restantes sacramentos.
Hay algunos rasgos de la tradicin espiritual y teolgica, comunes a las diversas
Iglesias de Oriente, que caracterizan su sensibilidad con respecto a las formas asumi-
das por la transmisin del Evangelio en las tierras de Occidente. As los sintetiza el
Concilio Vaticano II: Todos conocen tambin con cunto amor los cristianos orienta-
les realizan el culto litrgico, principalmente la celebracin eucarstica, fuente de vida
de la Iglesia y prenda de la gloria futura; por lo cual los fieles, unidos al Obispo, al
tener acceso a Dios Padre por medio de su Hijo, el Verbo encarnando, que padeci y
fue glorificado, en la efusin del Espritu Santo, consiguen la comunin con la Santsi-
ma Trinidad, hechos partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1:4; UR 15) (Juan Pablo
II, Orientale Lumen 6).
84
De este modo se manifiesta la dimensin litrgica del ser humano. El hombre ha sido creado
para esto, para ser el liturgo, para cumplir la funcin de alabanza, accin de gracias, contem-
placin y sacrificio.
La liturgia no slo santifica al hombre en sus acciones, sino tambin al cosmos. El cosmos,
con gemidos de parto (Rm 8:22-23), sujeto al pecado humano, es liberado y santificado por la
liturgia. La liturgia bendice y santifica la creacin en sus elementos: agua, aceite, pan, vino,
fuego, palmas, ceniza... Y todo culmina en la eucarista, en la que el cosmos se convierte en
el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Se prepara ya la transfiguracin escatolgica, la nueva crea-
cin, el Reino; y de este modo la eucarista colabora a la redencin de toda la naturaleza. La
visin oriental sintoniza con la concepcin Teilhardiana (ver glosario) de la Misa sobre el
mundo. Pero al acabar la liturgia, el hombre debe proseguir en su liturgia extra muros, en la
vida, la santificacin que ha comenzado a vivir en la liturgia.
La liturgia santifica tambin el tiempo y nos hace pasar del tiempo puramente lineal al tiempo
de salvacin, que se hace cclico a lo largo del ao, para integrar en nuestra vida el misterio
de salvacin.
La liturgia es eminentemente trinitaria: la oracin se dirige al Padre, recuerda al Hijo y pide el
Espritu. Es un Pentecosts permanente que realiza existencialmente en nosotros la santifi-
cacin.
La liturgia incluye los oficios, las bendiciones, los sacramentos, los sacramentales ... ; pero su
centro lo constituye la eucarista. A partir de la eucarista, la Iglesia aparece realmente como
el sacramento del mundo y del Reino, en el que quedan incluidos el hombre, el tiempo, la
materia y el cosmos.
Es partiendo de la eucarista como hay que descubrir lo que son los dems sacramentos y
toda la Iglesia. Todo sacramento, dice Evdokimov, se remite a la institucin eucarstica y se
incluye en ella. Para Boulgakoff, los nicos sacramentos instituidos por Cristo seran el bau-
tismo y la eucarista; los dems seran de institucin eclesistica.
No es que Dios o su Espritu no acte fuera de los sacramentos o fuera de la liturgia. La
libertad del Espritu es omnmoda (ver glosario). Pero los sacramentos, que perpetan el
misterio de Pentecosts, ofrecen los dones de la gracia de una manera cierta y visible, evitan
el entusiasmo de un pentecostalismo sectario y salvaje. Y siempre en un contexto eclesial, en
la Iglesia y para la Iglesia (Evdokimov).
La eucarista es el misterio central de la Iglesia. En ella se realiza el gran misterio de la
11. El Concilio Vaticano II ha resaltado la importancia de la epciesis en la liturga latina,
y en concreto en la eucarista, y lo ha expresado de forma ms clara en las nuevas anforas
eucarsticas. Este es uno de los puntos en que el Vaticano II ha recuperado la tradicin ms
primitiva de la lglesia del primer milenio y, por tanto, se ha acercado ms a la tradicin
oriental.
85
metabol, o conversin de los elementos csmicos en elementos trascendentes, no ya de
este mundo, sino escatolgicos: el Cuerpo y la Sangre de Cristo.
En la eucarista podemos distinguir los tres momentos esenciales de todos los sacramentos:
a) Anmnesis, o memorial de la vida, muerte y resurreccin de Cristo, que se hace a travs
del relato de la institucin, y ya antes a travs de las lecturas de la Escritura, todas ellas
centradas en Cristo.
b) Epclesis: se pide al Espritu que transforme los dones en el cuerpo y la sangre de Cristo.
El sacerdote no acta en la eucarista exclusivamente in nomine Christi (en nombre de
Cristo) sino in persona ecclesiae (como representante de la Iglesia), y en nombre de ella
pide la consagracin de los dones. Esta Epclesis (ver glosario) no se limita a las oraciones
expresamente epiclticas, sino que toda la liturgia de la eucarista es epicltica. Es una
oracin litrgica pidiendo el don del Espritu. El ex opere operato (eficacia objetiva del
sacramento) sera, pues, eminentemente epicltico. Pero no se pide el Espritu slo para
los dones (pan y vino), sino tambin para el pueblo, para que. participando de los dones
eucarsticos, forme una Koinona (ver glosario) (comunin), sea concorpreo con Cristo,
consanguneo con l, para llegar as a la comunin de los santos. Esta Epclesis (ver glosa-
rio) muestra el carcter de la Iglesia, toda ella unida a Cristo y dirigida al Padre pidiendo el
don pentecostal
11
.
c) Escatologa: la Iglesia unida al Espritu, como la esposa del Apocalipsis, pide que venga el
Seor a consumar el Reino. La eucarista anticipa y acelera el Reino, la escatologa. en la
medida en que ya se realiza la nueva creacin y la santidad, pero siempre en tensin
escatolgica hacia el futuro. Es el tema nupcial de la esposa que espera la llegada del
Esposo. Y no slo pide el Espritu, sino que es el mismo Espritu quien nos hace gemir
pidiendo la venida del Reino de Jess. Hay que decir que por la eucarista no slo se
participa del Cuerpo de Cristo, sino tambin del Espritu, que es fuego. El rito del zen de
la liturgia oriental aade agua caliente al cliz, para indicar el calor del Espritu. Sobre todo
la Iglesia sirioantioquena lo constata de forma evidente.
Y todo ello se realiza a travs de smbolos csmicos de pan y vino, es decir, como comida,
fiesta, banquete, sacrifico, vida. La Ortodoxia, sobre todo primitiva, no vea bien que se asis-
tiera a la divina liturgia sin comulgar. Los das eucarsticos son los domingos, algunas fiestas
de santos (por ejemplo, Juan Crisstomo) y algunos das entre semana en cuaresma. No se
ha desarrollado una liturgia diurna, ni tampoco el culto de adoracin al Santsimo. Tan slo en
los monasterios exista una Iiturgia diurna, pero sobre todo como oficio divino.
12. A. SCHMEMANN, Potr la vie da inotitie, Par-is 1969, p. 5 1.
13. Ibid., p. 80.
14. Este carcter no indicativo (Yo te absuelvo ... sino deprecativo (Que Dios te perdone
...), aparece en todos los sacramentos de la Iglesia oriental y es consecuencia de su visin
teolgica: el sacerdote, aunque acta en nombre de Cristo, lo hace representando a toda la
lglesia, en cuyo nombre pide al Padre el perdn o la gracia del sacramento.
86
El Espritu Santo es quien revela el pan y el vino como cuerpo y sangre de Cristo. La
Iglesia ortodoxa ha subrayado siempre con insistencia que el cambio (metabol) de
elementos eucarsticos se realiza por la Epclesis (ver glosario) -invocacin del Espri-
tu Santo- y no por las palabras de la institucin. Sin embargo, con frecuencia los
mismos ortodoxos han comprendido mal esta doctrina. No se trata, en esta perspecti-
va, de reemplazar una causalidad -las palabras del relato de la institucin- por otra
formulacin diferente. Se trata de revelar el carcter escatolgico del sacramento.
El Espritu Santo viene en el ltimo y gran da de Pentecosts y revela el mundo
futuro, inaugura el Reino, nos introduce siempre en un ms all. Estar en el Espritu es
estar en el cielo, pues el Reino de Dios es gozo y paz en el Espritu Santo. De este
modo, en la eucarista el Espritu es quien sella y confirma nuestra ascensin al cielo,
quien transforma la iglesia en cuerpo de Cristo y -por consiguiente- revela los elemen-
tos de nuestra ofrenda como comunin en el Espritu Santo. Esto es la consagra-
cin
12
.
A partir de la eucarista hay que situar los restantes sacramentos.
El bautismo introduce en la comunidad eclesial y, por tanto, es una iniciacin a la eucarista.
En la lglesia primitiva, la iniciacin iba precedida de un largo tiempo de preparacin y estudio
(catecumenado) que culminaba en la vigilia pascual. en la que el nefito era bautizado por
inmersin (a cada una de las tres inmersiones preceda una profesin de fe trinitaria), y a
continuacin reciba la crismacin (uncin con el leo myron perfumado) y la eucarista.
Hoy, cuando la iniciacin se da a los nios, se mantienen unidos los tres sacramentos de
iniciacin, bautismo, crismacin y eucarista. Tanto el agua bautismal como el myron y el
pan y el vino son consagrados por la Epclesis (ver glosario).
Recientemente, es verdad, la teologa del bautismo se ha ensanchado un poco. Ha
habido un redescubrimiento del sentido del bautismo como entrada e integracin en la
Iglesia, un redescubrimiento de su significacin eclesial. Pero la Eclesiologa (ver glo-
sario) se convierte en eclesiolatra si no se le da una perspectiva realmente csmica,
para la vida del mundo, si no se la comprende como la forma cristiana de la cosmologa.
Sin esta perspectiva csmica, la Iglesia se convierte en una realidad en s misma y
no, como debera ser, en una relacin nueva entre Dios, el hombre y el mundo. No es
ciertamente la Eclesiologa (ver glosario) la que da el verdadero sentido al bautismo.
Es ms bien por el bautismo como encontramos el sentido primero y fundamental de
la Iglesia
13
.
15. 0. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983. pp. 129-130.
16. P. EVDOKIMOV, Sacramento del amor Barcelona 1966. Aadamos a lo dicho que Oriente
no comprende la facilidad con que los latinos admiten las segundas nupcias que debilitan
el sentido del simbolismo de la unin de Cristo y la Iglesia en el matrimonio y se muestran
tan rgidos en admitir el divorcio. Para ellos, en ambos casos, se trata de un segundo matri-
monio con carcter penitencial, en el que se reconoce que no es el ideal, pero la Iglesia,
misericordiosa, lo permite.
87
La penitencia es una reconciliacin o terapia medicinal en orden a poder participar de la
eucarista; es un segundo bautismo, no de agua. sino de lgrimas. La confesin va seguida de
la absolucin, que no es indicativa (Yo te absuelvo), sino deprecativa: el sacerdote pide la
misericordia y el perdn de Dios
14
No hay satisfaccin penitencial, sino epithima, es decir,
algo as como un remedio medicinal. Toda la conversin o metanoia (ver glosario) se inscribe
en una dimensin ms teraputica que jurdica. El sacerdote es ms mdico que juez, ms
padre espiritual que legislador.
El sacerdocio se ordena tambin a la eucarista y, salvo para los obispos, no se prescribe el
celibato, sino que ms bien se aconseja el matrimonio.
En el primer Concilio Ecumnico, el de Nicea, algunas voces insinuaron que el matrimo-
nio y el sacerdocio eran incompatibles, porque la sexualidad mancha. Sin embargo, hay
que subrayar que este problema no se haba planteada nunca desde los orgenes del
cristianismo.
El apstol Pedro, en particular, estaba casado, y Clemente de Alejandra, recogiendo una
vieja narracin, nos muestra cmo el amor conyugal del apstol y su esposa alcanza su
plenitud en el martirio. San Pablo, que tena tendencias monacales y que haba preferido
mantener el celibato, en la esperanza de una vuelta inmediata del Seor, cuando, al final
de su vida, tuvo que precisar la organizacin de las comunidades que haba fundado,
estableci nicamente que el obispo (la palabra designaba entonces tanto a nuestros
obispos como a nuestros sacerdotes fuera hombre de una sola mujer. La recomenda-
cin tiene valor mstico y no moral: en la antigua Iglesia, como hoy en la Iglesia Ortodoxa,
un viudo no puede tener acceso al sacerdocio. La fidelidad del sacerdote a una sola mujer,
an ms all de la muerte debe ser imagen de la absoluta fidelidad de Dios.
Ahora bien, el desarrollo de un dualismo (en ltimo trmino Maniqueo (ver glosario)) que
reaccionaba contra el pansexualismo de ciertos cultos paganos; el progreso tambin de
una dalctica vterotestamentaria de lo puro y lo impuro; y la evolucin del sacerdocio
hacia una casta de clrigos, todo ello llev al concilio de Nicea a plantearse el problema
de la impureza o no impureza del matrimonio. Entonces fue cuando un monje egipcio,
Pafnucio, que conoca por experiencia los caminos de la castidad asctica, recordo con
vigor que el matrimonio es casto y, por lo tanto, perfectamente conciliaba con el ejercicio
del sacerdocio
15
.
El matrimonio tiene como fin el amor conyugal, del cual brotar la prole. Su imagen es
paradisaca: Can y la unin de Cristo y de la Iglesia, prefigurando la unin del Apocalipsis en
las bodas del Cordero. El sacramento no se reduce al puro consentimiento, sino que se ex-
tiende a todo el oficio nupcial. Oriente no ve bien las segundas nupcias, pero permite volverse
17. A. Shemann, op. Cit., p.109.
18. 0, CLMENT. Sobre el hombre, Madrid 1983. pp. 115-116
88
a casar en algunos casos, usando los obispos la disciplina de la misericordia all donde el
amor est muerto y las vidas estn destrozadas. El matrimonio no es el sacramento de la
familia, sino el sacramento del amor
16
.
Un matrimonio que no crucifica continuamente sobre la cruz su egoismo y su propia
suficiencia, un matrimonio que no muere a s mismo para ir ms all, no es un matri-
monio cristiano. El verdadero pecado contra el matrimonio hoy no es el adulterio, la
falta de adaptacin o la crueldad mental: es la idolatra a la familia en s misma, la
negativa a comprender que el matrimonio se orienta al Reino de Dios. Esto se expresa
en el sentimiento de que se hara cualquier cosa por la familia, incluso robar. La fami-
lia, entonces, deja de existir para la gloria de Dios, deja de ser la entrada sacramental
en su presencia. No es la falta de respeto por la familia, sino su idolatra, lo que
destruye tan fcilmente la familia moderna y hace del divorcio como su teln de fondo
casi natural. Es la identificacin del matrimonio con la felicidad y la negativa a aceptar
que la cruz tenga all su propio lugar
17
.
El verdadero amor no es ni erotismo impersonal ni pasin absolutizada. Es un amor
que pone el eros al servicio de la ternura, que sabe que el otro tambin necesita ser
salvado, pero que a travs de nuestro amor podremos salvarnos juntos. Cristo esta-
bleci la gran nupcialidad de los orgenes y emple los mismos trminos del Verbo
creador en el Gnesis, a propsito del hombre y la mujer que sern una sola carne.
El verdadero matrimonio, que no es una institucin social, sino un misterio, se hizo
desde entonces posible. En Cristo podemos vencer la dureza de corazn y hacer el
aprendizaje de la fidelidad a imagen del Dios fiel, que nunca dejo de decir s, inclu-
so cuando le rechazamos. A partir de este momento, la gran nupcialidad del hombre y
de la mujer est gobernada por el perdn, por la vida, que es ms fuerte que la muer-
te
18
.
La uncin de los enfermos es una oracin litrgica por el enfermo y una uncion para la comu-
nin eclesial en orden a la curacin espiritual e integral del enfermo. En Rusia se llama
conciliaridad (sobomost), porque debe ser administrada por la sobor, o conjunto de va-
rios sacerdotes. Podramos decir que se ordena a la comunin celeste, a la participacin del
banquete escatolgico.
El cristianismo no es reconciliacin con la muerte; es revelacin de la muerte, y
revela la muerte porque es la revelacin de la vida. Cristo es esta vida. Y slo si Cristo
es vida, la muerte es lo que el cristianismo proclama: un enemigo al que hay que
destruir, no un enigma que hay que explicar. Explicando la muerte, religin y secularismo
le dan un status, un sentido razonable, y la convierten en algo normal. El cristianismo
es el nico que proclama su anormalidad y la declara, por consiguiente, como algo
verdaderamente horrible. Ante la tumba de Lzaro, Cristo llor. Y cuando se acerc su
19. A. SCHMEMANN, PP. 122-123.
20. pp. 140-141.
89
hora de morir, comenz a sufrir angustia y una espantosa tristeza. A la luz de Cristo,
este mundo y esta vida estn perdidos ms all de toda ayuda, no porque comporten
el miedo a la muerte, sino porque han aceptado naturalizar la muerte. (... ). Slo en
Cristo se nos revela la plenitud de la vida; la muerte se convierte entonces en algo
temible: la prdida de la vida, el enemigo. Es este mundo (y no otro mundo), es esta
vida (y no otra vida), los que fueron dados al hombre como sacramento de la presen-
cia divina, como comunin con Dios. Y slo a travs de este mundo y de esta vida,
transformndolas en comunin con Dios, el hombre recibe el ser
19
.
Para Oriente, los sacramentos no slo son una terapia, un remedio a nuestra debilidad, sino,
ante todo, una celebracin festiva y comunitaria de la gracia y el amor de Dios. De ah el
carcter festivo, gozoso y esttico de la liturgia oriental, en la que, al acabar la liturgia
eucarstica, se canta:
Hemos visto la verdadera luz, hemos recibido el Espritu celestial, hemos encontrado
la verdadera fe, adorando la Trinidad indivisible, porque ella nos ha salvado.
A partir de aqu, el fiel debe transfigurar el mundo con la luz de la transfiguracin que ha
experimentado en la liturgia.
Segn un relato legendario, el prncipe de Kiev, Vladimir, envi emisarios a los musulmanes,
judos, latinos y griegos para buscar la mejor religin. Los enviados quedaron admirados al
ver Santa Sofa de Constantinopla: No sabamos si estbamos en el cielo o en la tierra, pues
en la tierra no se halla belleza igual... No sabemos lo que hemos de decir, pero s sabemos
una cosa: que Dios mora all con los hombres. Ante este relato, el prncipe de Kiev opt por
la religin de los bizantinos... Para la Ortodoxia la belleza litrgica no es puramente esttica,
sino que es un atributo (resultado) de la presencia de Dios y de su Espritu entre los hombres.
Una expresin concreta de esta dimensin litrgica de la belleza, del cielo en la tierra es la
teologa del icono.
La Iglesia es el sacramento del Reino, no porque ella posea unas instituciones divi-
nas llamadas sacramentos, sino ms bien porque la Iglesia es la posibilidad dada al
hombre de ver, en y a travs de este mundo, el mundo futuro, porque ella es la posibi-
lidad de verlo y vivirlo en Cristo. Slo cuando en la tiniebla de este mundo discernimos
que Cristo ya ha llenado todas las cosas de l mismo, entonces estas cosas, sean las
que sean, se nos revelan y se nos dan en su plenitud de sentido y de belleza. Un
cristiano es aquel que dondequiera que mire encuentra en todo a Cristo y se regocija
en l. Y este gozo transforma todos los planes y programas humanos, sus decisiones
y movimientos, y convierte la misin en el sacramento del retorno de este mundo a
Aquel que es la vida del mundo
20
.
6. El icono
El icono es una de las manifestaciones concretas de la dimensin sacramental y litrgica de la
90
Iglesia de Oriente. Debe ser bien comprendido, pues difiere de las imgenes occidentales,
incluso de las imgenes sagradas.
Para Occidente la imagen es un puro recuerdo, una evocacin artstica de un hecho o de una
persona sagrada, expresada con cierto realismo (pensemos en el arte barroco...). Muchas
veces el arte religioso ha sido ocasin para ejercitar estudios de anatoma humana (tantos
San Sebastianes) o una transposicin del arte pagano (Madonnas que son Venus vesti-
das; Crucificados que son Apolo en cruz... Muchas veces, el academicismo o manierismo
vence a la devocin. Por eso para la mentalidad occidental resulta difcil comprender el icono
de slo dos dimensiones y la veneracin que Oriente le rinde. Fcilmente se interpreta como
idolatra, magia o supersticin. Todo ello provoca en Occidente reacciones de aire iconoclasta
o, por lo menos, de sobriedad imaginativa. El protestantismo ofrece unas iglesias desnudas
de imagenes, y el moderno catolicismo pas despus del Vaticano II por una etapa de
desnudamiento icnico.
Para comprender el icono oriental hay que tener en cuenta una serie de presupuestos:
*Una teologa de la belleza, esbozada por los Padres de la Iglesia como resplandor de la
gloria divina, como atributo divino, realizacin del Reino de Dios, ligada especialmente al
Espritu Santo y a una teologa contemplativa y doxolgica. Esta teologa de la belleza une
el amor a Dios con el amor a la belleza (filocala) y mantiene una estrecha relacin entre
belleza y santidad: La belleza salvar el mundo, afirma Dostoievsky y repetir Soljetnisyn...
* Una cosmologa que ve en la creacin el reflejo de la gloria divina y hace que la contem-
placin de la realidad creada no sea solamente esttica, sino pneumtica, religiosa,
hierofnica, epifnica ... ; es decir, que la forma creada hace descubrir el amor y el
contenido profundo de la creacin de Dios.
* Una teologa de la imagen y del smbolo, que es mucho ms que el signo, es presencia
de la realidad simbolizada, lo que revela el sentido oculto de la realidad, y se erige en
receptculo de la presencia de lo representado, no puramente informacin, indicacin o
copia, como puede serlo el signo (matemtico qumico, un anuncio, un semforo para la
circulacin, una fotografa realista...
* Una teologa de la encarnacin que admite que Dios ha asumido realmente nuestra
carne, el mundo, el cuerpo, el cosmos... y que, por tanto, la carne puede ser portadora
de la gracia, y Dios no es puramente misterio oculto, sino presencia revelada. Concre-
tamente, el misterio de la Transfiguracin nos ofrece el rostro humano de la divinidad, y
la luz tabrica nos hace ver, en medio de la Knosis (ver glosario) del Hijo, la gloria
luminosa de la Trinidad.
* Una teologa de las energas, como realidad que transforma, transfigura y diviniza el
21. P. Evdokimov, Lart de licone, Thologie de la Beaut, Paris 1970. P.198.
91
cosmos, la persona y nuestros mismos sentidos.
* Una teologa del nombre, como algo que dice y relaciona a la persona, que santifica y
que, tratndose del nombre de Jess, salva y tiene eficacia. Los iconos tienen su nom-
bre.
* Una teologa cataftica (positiva, deductiva, natural), es decir, que no se limita al
apofatismo negativo (revelado, sobrenatural) del Dios misterioso, sino que reconoce
que este Dios se ha manifestado en Cristo, posee sus imgenes y smbolos, sus sacra-
mentos. Junto a la va apoftica del silencio existe una va cataftica o simblica de
acceso a Dios. Cristo es el icono del Padre, y la Iglesia icono del Reino. La teologa
cataftica es evidentemente, una teologa de las mediaciones y de los mediadores. No
hay iconos del Padre, ni tampoco del Espritu, que slo se expresa a travs de smbolos
(fuego, paloma, luz, la luz con la que se pinta el icono ... ), sino de Cristo, Mara, Juan
Bautista, santos y ngeles. El icono de Cristo no es slo una imagen del hombre Jess,
sino del Logos encarnado.
De ah que el iconoclasmo destructor de imgenes, de origen arriano y docetista (ver glosa-
rio), niegue la encarnacin, la Theotkos, los santos, la vida monstica, el hesicasmo... Los
emperadores iconoclastas buscan secularizar la Iglesia, atacan a los monjes por su tendencia
escatolgica, quieren que la lglesia y los monjes se vuelvan tiles a la sociedad, que la Iglesia
se reduzca a su tica moral, sin dimensin de trascendencia. Sustituyen los iconos por esce-
nas de caza.
En las catacumbas, el arte era eminentemente significativo y didctico: ilustraba temas como
el agua (No, Moiss, pescado, ncora), pan y vino (vias, trigo), salvacin (Daniel, los tres
jvenes en el horno de Babilonia, Lzaro, el buen pastor, el ave fnix ... ).
A partir del siglo IV, el arte comienza a ser simblico e iconogrfico. El arte occidental sigue
siendo iconogrfico hasta el romnico, que coincide con la separacin de Oriente.
En Oriente existe toda una historia del icono con puntos fuertes: la poca justiniana (siglo VI),
con Santa Sofa de Constantinopla; la poca de los Commenos (siglos X-XII), verdadero rena-
cimiento y edad de oro; a partir del siglo XI comienza la iconografa rusa de influjo bizantino
(Santa Sofa de Kiev, Novgorod ... ). Luego, en los siglos XIV y XV, arraiga en Serbia, Ruma-
nia, Bulgaria, Creta, Athos, Grecia, con un realismo dulce y un cierto patetismo (el Cristo
Elkmenois...).
22. Desde esta perspectiva cabe entender las pinturas alargadas del Greco, que por su
origen estuvo en contacto con el mundo bizantino de los iconos. No se trata de un simple
defecto ocular, sino de una tendencia a espiritualizar los cuerpos, como sucede en los iconos.
23. MANSI, XIII, 344. Cf. DS 600-602.
24. Ibid., 244 B.
92
Paul Evdokimov, en su libro sobre el icono lo define as:
Es una representacin simblico-hiposttica que invita a trascender el smbolo, a
comulgar con la Hipstasis (ver glosario), para participar del Indescriptible. Es un ca-
mino por el que hay que pasar para superarlo. No se trata de suprimirlo, sino de
describir su dimensin trascendente. Nos hace acceder a la Hypstasis y nos introdu-
ce en la experiencia de la Presencia despojada de formas empricas
21
.
El icono es bendecido para que se convierta en sacramental cargado de presencia y de la
fuerza de las energas. No basta con contemplarlo; hay que participar de la presencia trascen-
dente all simbolizada. El icono no pinta de forma realista, no es un retrato ni la representa-
cin de una persona todava viva, sino que representa al prototipo y busca una comunin viva
y orante, una adoracin.
En el caso de Cristo, el icono no representa la naturaleza humana, pues su objeto no es la
humanidad de Cristo, sino que, a travs de la humanidad de Cristo, que es icono de Dios,
intenta llevar a revelar el misterio de la hypstasis divina, la encarnacin. Si se limitase a
pintar la humanidad de Cristo, sera arte puramente religioso. Por la perichresis, en Cristo la
divinidad impregna su humanidad, y as su energa divina llega a nosotros. La luz de la trans-
figuracin divina es la que llega a nosotros nos hace participar de la divinidad.
El icono se sita, pues, en la lnea de una teologa sacramental, es la Escritura pintada.
Estamos muy, lejos de una mera mmesis, imitacin, evocacin o retrato realista, del recuerdo
psicolgico o del esteticismo religioso. Estamos ante una realidad teolgica y sacramental.
Por eso, a veces los rasgos de la figura representada se desfiguran, se alargan desmesurada-
mente para indicar la fuerza de la espiritualizacin.
22
El sptimo concilio ecumnico, II de Nicea (787), defendi los iconos frente a los iconoclas-
tas: No reconocemos en el icono nada ms que una imagen que representa la semejanza del
prototipo. Por eso recibe su nombre, y slo con ello participa del l, y por eso es venerable y
santo
23
. Contemplamos a la vez lo indecible y lo representado
24
.
En Oriente existe el ordo (estamento) de los icongrafos, que pintan segn normas y en un
clima asctico (ayuno de los ojos) y mstico. El primer icono que pintan es el de la Transfigu-
racin, para que todo el resto sea pintado a su luz. Es como un preludio de la parusa. El icono
es ms que un arte: es un lugar teolgico; y la iconografa conduce a la pneumatologa (ver
glosario), a la Belleza que salvar el mundo. Los grandes defensores de los iconos fueron
Atanasio, Basilio, Mximo el Confesor, Teodoro Studita, Juan Damasceno. Cada ao se cele-
bra la fiesta de la Ortodoxia, que recuerda el triunfo del icono sobre los iconoclastas. (El
primer domingo de Cuaresma)
Digamos, por ltimo, que Occidente y Oriente acentan diferentes dimensiones de la Iglesia.
Occidente subraya la lglesia de la Palabra, la fe que viene por el odo y debe ser escuchada,
25. Si se me permite una digresin histrico-pastoral, me atrevera a decir que si la evan-
gelizacin de Amrica Latina, y seguramente la de Asia y Africa, hubiera sido llevada
predominantemente por cristianos orientales, habra habido una mayor sintona entre las
culturas y religiones originarias de estos pases y la fe, dado el carcter simblico y csmi-
co que tiene la religiosidad popular del Tercer mundo. C.f. V. Codina. Y si hubieran
evangelizado Amrica misioneros orientales?: Nuevamrica (Buenos Aires, septiembre 1986).
12-16.
26. O. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, pp. 234-235.
93
todo lo cual conduce a una concepcin ms intelectual y tica de la fe, un tanto selectiva.
Oriente subraya la lglesia de la imagen y del smbolo, dimensin ms visible, esttica y popu-
lar
25
.
La Iglesia indivisa precis, notablemente con el dogma del VII concilio ecumnico,
las vas y los principios de un arte de la transfiguracin, el arte del icono.
Precisemos enseguida que la Iglesia entera, con su arquitectura, sus frescos y sus
mosaicos, constituye un inmenso icono que es al espacio lo que el desarrollo litrgico
es a la duracin: el cielo en la tierra, la manifestacin de la divino-humanidad, en la
que la carne mortal se transforma en corporeidad espiritual.
El icono, por lo tanto, no es un elemento decorativo, ni solamente una ilustracin de la
Escritura. Es parte integrante de la liturgia y constituye, como escribi Lenidas
Ouspensky, un medio de conocer a Dios y de unirse a l. El icono permite conocer a
Dios a travs de la belleza.
En efecto, Dios no slo se hizo escuchar; se hizo ver, se hizo rostro, y el icono por
excelencia es el de la cruz. Dado que el Invisible, habindose revestido de la carne
se hizo visible, que sea manifestado el parecido de Aquel que se manifest (San
Juan Damasceno, PG, XCIV, 1.239). La encarnacin funda el icono, y el icono mues-
tra la encarnacin. Si al arte humano le es posible sugerir el mundo transfigurado, ello
quiere decir que la materia misma de la que el pintor se sirve ha sido secretamente
santificada por la Encarnacin. No adoro la materia, sino que adoro al creador de la
materia, el cual, por mi causa se hizo material y por la materia me ha salvado (San
Juan Damasceno, PG XCIV, 1.245)
26
.
1. Oriente nunca ha hablado de mritos, lenguaje ajeno al mundo oriental.
94
Espiritualidad
1. Fundamento y fin de la vida espiritual
El fundamento de la vida espiritual es cristolgico, pneumatolgico y eclesial. La Economa
(ver glosario) del Hijo y del Espritu Santo, que se hace presente en la Iglesia, es el fundamen-
to objetivo y ontolgico (ver glosario) de la vida espiritual. La dimensin cristolgica de la
Iglesia (la Iglesia cuerpo de Cristo, la lglesia madre, la Iglesia de la Escritura, de los sacra-
mentos e iconos... es la que fundamenta la espiritualidad, en cuanto que sta es la dimensin
subjetiva de apropiacin personal y asimilacin de la salud o salvacin.
Esta dimensin subjetiva o personal, obra de la libertad humana, no es moralismo ni
pelagianismo (ver glosario). Es la respuesta humana a la gracia, es la cooperacin humana a
la gracia, el famoso sinergismo oriental. Este sinergismo es misterioso y debe ser entendido
apofticamente (sin la razn), ya que es la relacin entre la libertad y la gracia de Dios.
Oriente acusa a Occidente de haber querido racionalizar esta cuestin. Pelagio traspuso al
orden racional un misterio, considerndolo como dos realidades yuxtapuestas, Dios-gracia y
la persona humana. Agustn, al rechazar a Pelagio, tambin se sita en un terreno racional,
en el que no es posible hallar la solucin. Casiano, que toma parte en la disputa contra Pelagio
y contra Agustn, es tildado de semipelagiano, a pesar de ser uno de los fundamentos del
monacato occidental.
Oriente ha afirmado siempre la simultaneidad en la sinergia de la gracia divina y de la volun-
tad humana, cooperando ambas sin que sta obtenga la gracia por s misma (pelagianismo -
ver glosario) y sin que aqulla confiera mritos a la libertad humana
1
. La gracia se desarrolla
en el ser humano como la levadura en la masa (Macario), le es como esencial, no le resulta
extraa; pero esta presencia de la gracia exige de nuestra parte un constante esfuerzo. Dios
trabaja, pero es el hombre quien suda, afirma realsticamente Juan Crisstomo. Podramos
decir que la espiritualidad est movida por el Espritu, que es quien acta en el ser humano
desde dentro: dimensin pneumtica de la iglesia, que ora y gime movida por el Espritu para
llegar al Esposo.
El fin de la vida espiritual puede expresarse desde muchos puntos de vista. As, I. Hausherr,
gran conocedor de la espiritualidad del Oriente cristiano, distingue varias dimensiones de ella:
* ontolgicamente, la vida espiritual tiende a la asimilacin divina, a la restitucin de la
2. Dilogo de san Serafn sobre el fin de la vida cristiana. citado por LOSSKY. Thologie
Mistique de lEglise de lOrient, Paris 1944, p. 194.
3. J. CASIANO, Coll. 1, 7,
4. P. EVDOKIMOV, Les ges de la vie spirituelle, Paris 1964.
5. 0. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, p. 5.
6. Citado en Y LOSSKY, op. cit., p. 203.
95
imagen y a la semejanza;
* gnoseolgicamente. su fin es la contemplacin de Dios (theora);
* afectivamente, tiende a la caridad;
* histricamente, a la restauracin de la naturaleza;
* complexivamente, tiende a la divinizacin o unin con Dios o, si se quiere, a la sotera,
a la salud o salvacin entendida plenamente.
Existe una definicin tpicamente oriental de la vida espintual, debida a san Serafn de Sarov:
La oracin, el ayuno, las vigilias y todas las restantes prcticas cristianas, aunque buenas en
s mismas, no representan en modo alguno, por s solas, el fin de nuestra vida cristiana: stos
no son mas que medios indispensables para alcanzar ese fin. Porque el verdadero fin de la
vida cristiana es la adquisicin del Espritu Santo. En cuanto a los ayunos, vigilias, oraciones
limosnas y otras buenas obras hechas en nombre de Cristo, slo son medios para adquirir el
Espritu Santo
2
.
Casiano, un oriental que escribe en latn, pone como fin ltimo de la vida espiritual el Reino de
Dios (que para Evagrio se identifica con el Espritu Santo) y llama a la continencia, ayunos,
oraciones, etc. medios para la virtud (instrumenta virtutum)
3
.
Por ser vida, la vida espiritual tiene un proceso, unas etapas, unas edades
4
, como todo orga-
nismo viviente. De nuevo aparece el carcter biolgico del Oriente. Ms que de imitacin de
Cristo (T. Kempis), Oriente prefiere hablar de vida en Cristo (N. Cabsilas).
2. Metanoia y combate espiritual
Olivier Clment comienza su libro Sobre el hombre afirmando que a la antropologa ortodoxa
se entra por el arrepentimiento
5
, que no es una pura accin moralista o voluntarista, sino un
cambio radical del hombre que se abre al misterio de Cristo salvador. Es un cambio de mente
(nos), una metanoia (ver glosario), un cambio de orientacin total, un salir del egosmo
(philauta), una conversin (epistroph), un nuevo nacimiento, una regeneracin espiritual,
una renovacin del bautismo, por la cual ste se convierte en algo vivo y operante.
Es un salir de la mentalidad del fariseo a la del pecador; es, en expresin de Isaac el Sirio, el
temblor del alma ante las puertas del paraso
6
, saliendo as del mayor mal, que es la insen-
sibilidad espiritual. Este arrepentimiento o conversin participa del apofatismo ante el miste-
rio de la santidad divina, uno se siente pecador. Por eso esta conversin debe ser coextensiva
de algn modo a toda la vida espiritual. Va unida al recuerdo de la muerte, memoria mortis.
Prueba de que esta conversin abarca a toda la persona es que a menudo va acompaada de
las lgrimas. El don de lgrimas es un carisma sumamente apreciado en Oriente y prueba la
7. I. HAUSHERR. Penthos. La doctrine de la componction dans lOrieint Chrtien. Roma
1944. Cf. el artculo clsico de M. LOT-BORODINE, Le mystre du don de larmes dans
IOrient Chrtien: La Vie Spiritualle 48 (1936), 65-110.
96
integracin profunda del ser humano que cambia. Es el penthos, o espritu de compuncin;
unas lgrimas que, como el agua del bautismo, engendran y son matriz de vida espiritual
7
.
El fruto de estas lgrimas es el gozo espiritual, objeto de una de las bienaventuranzas: bien-
aventurados los que lloran (Lc 6.2 l). Es una ternura espiritual para con toda la creacin.
Evidentemente, tanto las lgrimas como toda la conversin se cimientan en el misterio d la
muerte de Cristo y en su resurreccin. Es la experiencia personal de la gratuidad de la salva-
cin del pecado. Es imitar al Adn penitente, expulsado del paraso. Frente al mundo moder-
no que se avergenza de llorar. Oriente pide el don de lgrimas.
Seor Jesucristo, nuestro Dios, que has llorado sobre Lzaro y derramado sobre l
lgrimas de tristeza y compasin, acepta las lgrimas de mi amargura.
Por tu pasin cura mis pasiones, por tus llagas remedia mis llgas, por tu sangre
purifica mi sangre y mezcla a mi cuerpo el perfume de tu cuerpo que da la vida.
La hiel que te dieron a beber tus enemigos dulcifique mi alma, haciendo que desapa-
rezca la amargura que ha derramado en ella el adversario.
Que tu cuerpo extendido sobre la madera de la cruz haga volver hacia ti mi inteligen-
cia, atrada hacia abajo por los demonios.
Que tu cabeza inclinada sobre la cruz levante mi cabeza abofeteada por los enemi-
gos.
Que tus santas manos clavadas en la cruz por los infieles me atraigan del abismo de
perdicin hacia ti, como lo prometi tu boca santa (Jn 12,32).
Que tu rostro, que ha Sufrido bofetadas y salivazos de parte de los malditos, haga
brillar mi rostro afeado por las iniquidades.
Que tu alma, que has entregado a tu Padre en la cruz, me conduzca a ti por tu gracia.
Yo no tengo un corazn dolido para buscarte, no poseo la penitencia ni la compuncin
que conducen a los hijos a la herencia.
No tengo lgrimas, Seor; mi inteligencia est entenebrecida por los cuidados terres-
8. JUAN SABA: PG 86, 857 C-859, cap. 29.
9. I. HAUSHERR, Direction spiritualle eni Orient autrefois, Roma 1955. p. 52.
10. De ah la denominacin de demonio meridiano: Cf. J. CASIANO. II]ST. X, por analo-
ga. se llama demonio meridiano al que acomete en la mitad de la vida. Vase el intere-
sante trabajo de A. GRN, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50
aos, Madrid 1989. (Tambien se puede encontrar como Demonio del mediodia).
97
tres y no puede elevar su mirada hacia ti con dolor; mi corazn est enfriado por la
multitud de tentaciones y no puede recalentarse con lgrimas de amor hacia ti.
Pero t, Seor, tesoro de bienes, concdeme la penitencia perfecta, un corazn doli-
do, para que ponga toda mi alma en tu bsqueda; pues sin ti ser extranjero a todo
bien.
Dame, pues, oh Bondad, tu gracia. Que el Padre que te ha engendrado en su seno
fuera de tiempo, desde toda la eternidad, renueve en m los rasgos de tu imagen.
Yo te he abandonado, no me abandones t; yo he salido de tu casa, sal t a mi en-
cuentro y condceme a tus pastos; inclyeme entre las ovejas d tu rebao escogido y
alimntame con ellas con la verdura de tus divinos misterios
8
.
El fruto de esta conversin es volver a la naturaleza, es decir, llegar a la aptheia o indiferen-
cia, que es la integracin de todo el ser creado, la integridad o sofrosine, la castidad no slo
fsica, sino ontolgica, la nepsis o vigilancia del corazn, la diakrisis o discernimiento espiri-
tual.
Para ayudar a esta tarea est el Padre espiritual, que es aquel que gracias a la mortificacin
de sus pasiones y a la aptheia, de la que brota la caridad, consigue la gnosis de las cosas
divinas y la diakrisis de las cosas humanas, de tal manera que pueda, sin peligro para l
mismo, guiar sabiamente a otros en los caminos del Seor
9
Pero los Padres del desierto no creen que con la conversin haya acabado el peligro y la
lucha. Si el pecado es obra del maligno que nos tienta, es preciso continuar vigilantes y en
lucha. Toda la doctrina del combate espiritual se desarrolla aqu.
Es una lucha, en primer lugar, contra los logismoi o malos pensamientos, que vienen del
maligno y se insinan lentamente en nuestro interior. Comienzan con una insinuacion tenta-
dora, la prosbol.
Hay cantidad de logismoi que los Padres clasifican en listas, con su orden establecido, y que
constituyen el origen de la doctrina de los siete pecados capitales: gula, lujuria, avaricia,
tristeza, acedia, vanagloria, soberbia. Especial atencin merece la acedia, que es el hasto de
la vida, la nusea existencial, que acomete a los eremitas sobre todo al medioda
10
.
Para esta lucha se necesita una actitud de vigilancia (nepsis) y una accin estrenua, o praxis.
La praxis, en la nomenclatura de Oriente, corresponde a la vida asctica, a la purificacin
espiritual y a la adquisicin de virtudes hasta llegar a la aptheia o integridad, en la cual las
pasiones han quedado como transfiguradas, y la caridad liberada de las pasiones.
11. P. EVDOKIMOV, Les ges de la vie spiritiuelle. Paris 1964, p. 108.
12. P. EVDOKIMOV, op. Cit., p. 114.
98
Pero este combate espiritual no es una mera lucha moral contra nosotros mismos, sino contra
el Maligno. De ah que la estrategia y la psicologa de las pasiones se conviertan en
demonologas: el combate es contra las potestades y soberanas de este mundo (Ef 6,12) y
prolonga en la vida de la Iglesia el combate de Cristo en sus tentaciones y en su pasin. Hay
una dimensin csmica y universal en este combate espiritual, que es una tarea eclesial.
Por eso, en la Vida de Antonio de Atanasio, el viejo Antonio, que ha ido al desierto para luchar
contra el demonio, acaba luchando contra las herejas de la Iglesia, que son obra del demo-
nio.
Toda la espiritualidad oriental, y en concreto toda su doctrina de la conversin, del combate
espiritual y de la ascensin a la oracin, est marcada por el monacato. El monacato, que
surge en el momento en que desaparece el martirio y la Iglesia se ve reconocida por el Esta-
do, significa una ruptura violenta con el mundo de pecado y relajacin, una crtica proftica de
la instalacin eclesial y la bsqueda de un maximalismo escatolgico. En el momento del
paso del paganismo al cristianismo, los monjes (y las monjas) realizan una lucha decisiva
contra el Maligno y operan una conversin total del ser humano, una regeneracin de la natu-
raleza. El arte ha inmortalizado las tentaciones de san Antonio en el desierto y la lucha de los
monjes contra el demonio. Segn Evdokimov, la ascesis del desierto constituye un momento
dialctico Ineluctable (ver glosario) de la espiritualidad cristiana
11
.
Segn l, la lucha de los monjes del desierto contra al maligno es un momento clave de toda
la historia de la espiritualidad, ya que ellos han operado una especie -de psicoanlisis del
alma humana, de sus pasiones, de sus fondos ms oscuros, de los demonios que pueblan el
interior del corazn, y han realizado una especie de ctharsis universal, una curacin terapu-
tica de la naturaleza, vomitando de una vez para siempre todo el mal que anida en el corazn
humano cado. La humanidad, despus de esta purificacin del desierto, es distinta de lo que
era antes
12
.
El monacato oriental es diferente del occidental: no ligado al sacerdocio, es laical, muchas
veces de gente ruda, con tendencia al eremitismo, sin constituir rdenes como en Occidente.
Su formacin teolgica es popular (la llamada Volkstheologie), centrada en el catecumenado
de adultos. Sin embargo, coexiste con esta forma popular de monacato una rama mucho ms
ilustrada (monachisme savant. segn L. Bouyer), de la que forman parte Evagrio y una
serie de monjes de la corriente origenista. Muchos de los Padres de la Iglesia oriental tambin
pasaron su temporada en la universidad del desierto.
Los grandes temas de la espiritualidad monstica son incorporados a la espiritualidad orien-
tal.
13. Unitatis Redintegratio 15; citado luego por Juan Pablo II en Orientale Lumen, n. 6.
14. 0. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, pp. 116-117.
99
Existen tambin en Oriente las riquezas de aquellas tradiciones espirituales que en-
contraron su expresin principalmente en el monaquismo. Pues all, desde los tiem-
pos gloriosos de los santos Padres, floreci aquella espiritualidad monstico que se
extendi luego a Occidente y de la cual procede, como de su fuente, la institucin
religiosa de los latinos, que ms tarde recibi tambin del Oriente nuevo vigor. Por lo
cual se recomienda encarecidamente que los catlicos se acerquen con mayor fre-
cuencia a estas riquezas espirituales de los Padres orientales, que elevan a todo el
hombre a la contemplacin de lo divino
13
.
El monacato apareci en la Iglesia cuando, a raz de la conversin del emperador
(Constantino), el riesgo permanente de martiro haba desaparecido. Era de temer que
el cristianismo fuera secularizado y se convirtiera simplemente en el cimiento de una
ciudad terrenal. El monacato constituy la rebelin contra todo compromiso (munda-
no).
En su primer movimiento, el monacato es un camino abrupto: el de los violentos que
se apoderan del Reino de Dios. Se trata de un maximalismo evanglico, que exige el
rechazo de los conformismos y las ambigedades. Para el monje, slo Dios es total-
mente interesante. Para los hombres comprometidos por las preocupaciones de la
historia, el monje se muestra como un marginado, un loco, un fuera de la ley: en
efecto, lo que l busca es escapar de la ley yendo ms all de ella, convirtindose l
mismo en esa existencia en el Espritu del que no sabemos ni de dnde viene ni
adnde va
14
Ms an, la espiritualidad oriental es toda ella monstica, y los mismos laicos viven lo que
Evdokimov llama un monaquismo interiorizado. Los orientales nunca han distinguido los
preceptos de los consejos, como si stos fuesen slo para una minora. Todo cristiano tiene
que vivir el espritu de los consejos y las bienaventuranzas.
Todos los laicos han de vivir el camino de la pobreza, que libera de la avaricia y del consumismo;
de la castidad, que libera de la pesadez de la carne y hace vivir el amor nupcial, transfiguran-
do el eros en el encuentro personal del matrimonio o en la soledad y entrega del monacato; y
el de la obediencia a Dios, que libera del egosmo personal.
La pobreza es como la otra cara de la celebracin. Interiorizada por el laico inmerso
en el mundo, la pobreza supera la idolatra de lo econmico (monetario), aparta con
humor la obsesin de producir y consumir y, como escriba Paul Evdokimov, prepara
una Economa (ver glosario) planetaria fundada en el reparto, pero ordenada a la co-
munin por el verdadero milagro del pan: la Eucarista.
15. Ibid., pp. 123-124.
16. I. HAUSHERR, Vocation chrtienne et vocation monastique selon les, Pres, en Lacs
y vie chrtienne parfaite I, Roma 1963, pp. 35-115.
100
La castidad es una nocin rica y profunda en la Tradicin de la antigua Iglesia. Y esta
nocin es vlida tanto para el hombre casado como para el monje. Castidad significa
unificacin, pacificacin, integridad e integralidad de todo el ser. Hay castidad cuando
la persona integra realmente el eros, el dinamismo de su naturaleza. Abandonarse al
movimiento ciego del eros es desintegrarse. Matar el eros sin resucitarlo, sin vivificar-
le en el Espritu, es secarse, segn un tipo muy particular de maldad monstica (a
menudo inquisitorial). Hay que hacer de l la inmensidad del amor personal. Entonces
toda la fuerza de la vida se convierte en celebracin de un encuentro, encantamiento
de una ternura. Tal puede ser el amor por la belleza ltima de Cristo, que me confa el
secreto de todos los rostros, la dulzura de todo lo creado. Recordemos, en ese claus-
tro de vila, el tamboril con que santa Teresa se acompaaba para danzar cuando el
jbilo la invada. Tal puede ser tambin -aunque no hay oposicin- el rostro de la
amada que arranca al poeta ese grito tan trivial como esencial: Qu bello es el
mundo, amada ma, que bello es el mundo!
15
.
De este modo, la doctrina de la compuncin, la lucha contra las pasiones y los demonios, la
direccin espiritual, la penitencia, la sobriedad, la vigilancia, la oracin... pasan a ser patrimo-
nio de todos los cristianos. Los monjes siguen teniendo un valor simblico, como iconos del
Reino; pero lo esencial de su vida se aplica a todos (laicos tambin). Todos los bautizados
deben aspirar a la salvacin o sotera perfecta
16
.
3. La ascensin espiritual
Los Padres y ascetas dividen la vida espiritual en praxis y theora, siendo la primera la dimen-
sin ms asctica (conversin, combate espiritual), y la segunda la apertura a la oracin y a la
contemplacin. Pero en realidad los dos estados se solapan, de modo que actividad y pasivi-
dad, asctica y mstica, son dos dimensiones constantes de toda vida espiritual. La oracin,
as, se une a la caridad y se convierte no slo en un momento, sino en un estado (xis) de la
vida espiritual cuando todo el ser humano es oracin.
La oracin, vivida y estudiada en Oriente con gran predileccin, se define diversamente segn
las distintas escuelas, unas ms intelectualistas, como la de Evagrio, otras ms realistas,
como la de los antioquenos. Hay oracin de peticin y oracin de silencio (hesiqua), y hay
contemplacin de la creacin (theora physiqu) y contemplacin subida que conduce a la
unin. Caridad y oracin se corresponden, segn la doctrina de los Padres, de modo que la
caridad fraterna es fruto de la oracin y condicin de oracin verdadera. Por eso la elevacin
en la oracin supone una elevacin en la caridad, una progresiva transformacin del corazn,
17. Relatos de un peregrino ruso, Salamanca 1992: cf. J. GOLTILLARD. Petit,, Philocalie
de la prire du coeur. Paris 1974: J. MEIENDORFF. Saint Grgoire de Palamas et la mistiqiie
orthodoxe, Pars 1959: I. HAUSHERR. Noms du Christ et voies doraison, Roma 1960-, J.
MELLONI. los caminos del corazn. El conocimiento espiritual en la Filocalia, Santander
1995.
18. Carta a Proba, 130, CSEL 44, pp. 60-63.
101
una asimilacin a Cristo, una transfiguracin por las energas de la vida humana en espiritual.
Las sentencias de los Padres del desierto estn llenas de ancdotas de monjes que, por no
querer atender al hermano, pierden a Dios en la oracin. Y, al revs, al atender al hermano
encuentran a Dios.
4. La oracin de Jess
El libro Relatos de un peregrino ruso
17
ha difundido entre el gran pblico la oracin de Jess y
la filokala (literalmente, amor a la belleza), que es un conjunto de textos patrsticos y,
monsticos en torno a la oracin de Jess. Y el peregrino ruso lee precisamente la filokala.
Pues bien, cul es la historia y el desarrollo de esta espiritualidad?
En 1782 apareci en Venecia una Filocala de los santos npticos, obra de Macario de Corinto
(1731-1805) y de un monje del monte Athos, Nicomedes el Haclorita (1749-1809), que consti-
tuye un conjunto de textos sobre la oracin recogidos de una serie de autores orientales,
desde Evagrio, Antonio, Calixto e Ignacio hasta Plamas. En Rusia conoci un gran xito
gracias a la traduccin que hizo al eslavo el famoso staretz Paisi Velitckovskij (1722-1794),
que apareci en San Petersburgo en 1793 y, que es justamente la traduccin que utilizar el
peregrino ruso. En 1877, Tefanes de Tambov y Vladimir hacen una traduccin rusa, a la que
han seguido numerosas traducciones a otras lenguas modernas. Se ha hablado del aconte-
cimiento filoclico como fuente de renovacin espiritual en Oriente. Los ortodoxos conside-
ran la oracin de Jess como manifestacin tpica de su espiritualidad, por no decir la ms
caracterstica.
La oracin de Jess implica una serie de diversos elementos (psquicos, teolgicos, ascti-
cos, msticos..) y est ligada a una serie de evoluciones histricas que exigen una cierta
clarificacin. Veamos las diversas etapas histricas de su evolucin.
a) Monacato primitivo: constituye la prehistoria de esta oracin de Jess. En el monacato
primitivo existe la tradicin del uso de jaculatorias, oraciones de compuncin, como el
Kyrie eleison, oracin que desea ser perpetua (permanente). Ya san Agustn habla de
estas breves oraciones de los monjes de Egipto para mantener vigilante la atencin
18
. De
ah la bsqueda de frmulas breves de oracin, como la que Casiano ofrece en su Cola-
cin X: Deus in adjutorium meum intende, Domine ad adjuvandum me festina (Ven, oh
Dios, en mi auxilio; apresrate, Seor, a socorrerme). Esta preocupacin por una conti-
nua memoria de Dios se junt con el deseo de invocar el nombre de Jess para rechazar
las tentaciones del enemigo. Esta tradicin, por una parte, subraya la importancia de usar
la Escritura y los salmos como dardos contra el enemigo y, por otra, habla de la importan-
cia de que la oracin baje al corazn para que, a su ritmo, la oracin suba a Dios. El
corazn es el centro del ser humano (Macario).
Al lado de esta tradicin, y a veces en pugna contra ella, existe una corriente ligada a
Orgenes, ms intelectual, que tiende a una oracin pura, sin imagen, ms neoplatnica
102
que cristiana, cuyo representante ms eximio es Evagrio Pntico. Segn Meyendorff,
Evagrio, con su mstica neoplatnica e intelectualista, y Macario, con su mstica
cristocntrica y del corazn, resumen perfectamente las tendencias del monacato primiti-
vo. Diadoco de Foticea (siglo V) y Juan Clmaco (siglos VI-VII) sern los grandes
sintetizadores de la primera tendencia. llamada Hesicasta (ver glosario) (de hesiqua:
paz, silencio), en la que la oracin ininterrumpida y la mstica intelectualista de Evagrio se
convierten en la oracin del corazn, y el recuerdo de Dios pasa a ser invocacin constan-
te del nombre de Jess. Ser el monasterio de Sina el centro difusor ms importante de
esta oracin Hesicasta (ver glosario). Hesicasta (ver glosario) es el que busca la sole-
dad y el silencio, y se refiere sobre todo a los monjes anacoretas, aunque, como en el
caso de peregrino ruso, se puede extender tambin a los laicos en la vida ordinaria.
b) La doctrina de la divinizacin de Gregorio de Nisa y Mximo. Estos autores se preocupan
por fundamentar teolgicamente lo que los ascetas y msticos viven. El trmino de la vida
espiritual es la divinizacin, fundada en Cristo. Esta divinizacin, recibida potencialmente
en el bautismo, debe ir progresando y madurando libremente hasta la unin. Es la subida
al monte Sina, como Moiss, hasta la tiniebla luminosa, de la cual participamos por las
energas. La oracin pura nos da un conocimiento de Dios, pero este conocimiento y
presencia de Dios en el corazn slo es accesible por la gracia de las energas. Por ellas
participamos realmente de Dios; unindonos a Cristo, participamos de su energa divina.
Precisamente Mximo luch contra los monoteletas (ver glosario) defendiendo la doble
voluntad en Cristo, factor decisivo para que toda la naturaleza humana pueda participar
de las energas de la voluntad divina.
c) Simen el Nuevo Telogo (917-1022) representa uno de los puntos lgidos de la espiritua-
lidad oriental. Asume y profundiza la tradicin Hesicasta (ver glosario) y la colorea con su
experiencia personal: es el nico mstico ortodoxo que habla de su experiencia personal.
Subraya la primaca del acontecimiento espiritual y el realismo de la mstica cristocntrica
y sacramental. Es una experiencia de la unin, una valoracin de la experiencia espiritual,
de la comunin consciente con Jess. Plamas explicar la naturaleza de esta union.
d ) El hesicasmo bizantino de los siglos XIII y XIV. Se suele afirmar que fue Gregorio Sinata
quien introdujo el hesicasmo del Sina en Athos. Pero otros antes que l colaboraron al
hesicasmo, como Nicforo el Hesicasta (ver glosario), monje de Athos, que escribi un
tratado sobre la vigilancia del corazn. Ya Juan Clmaco deca que el fin del hesicasmo es
circunscribir el Incorporal al cuerpo, unir el nombre de Jess a la respiracin. Las
homilas del Pseudo Macario orientan hacia esta dimensin ms corporal: la unin del
alma y del cuerpo en una unidad integral. Esto ser retomado por Nicforo, que prescribir
una serie de preceptos o ejercicios espirituales que no son esenciales al hesicasmo, como
a veces han sido identificados, sino aspectos secundarios o preparatorios:
19. J. GOUlLLARD, Petite Philoc-alie, pp. 203ss.
103
Ante todo, procura que tu vida sea apacible y limpia de toda preocupacin y en paz
con todos. Entonces entra en tu cuarto, encirrate y, sentado en un rincn, haz lo que
te dir:
Sabes que nuestra respiracin, el aire que aspiramos, no lo expiramos a causa del
corazn. Pues el corazn es el principio de vida y calor del cuerpo... As, como te he
dicho, sintate, recoge tu espritu, introdcelo -digo tu espritu- en la nariz, que es el
camino que la respiracin sigue hasta llenar al corazn. Empjalo, furzalo a bajar a
tu corazn al mismo tiempo que el aire inspirado. Cuando haya descendido, vers el
gozo que te va a suceder: no aorars nada. Como el hombre que despus- de una
larga ausencia estalla de gozo al encontrar de nuevo a su mujer y a sus hijos, as el
espritu, cuando est unido al alma, desborda de un gozo y una delicia inefables.
Pero has de saber que mientras tu espritu se halla all, no has de estar callado ni
ocioso. No tengas otra preocupacin ni otra meditacin que el grito Seor Jesucris-
to, Hijo de Dios, ten compasin de m! A ningn precio has de cesar de repetir esta
oracin. Esta prctica, conservando tu espritu al abrigo de las divagaciones, lo vuelve
inaccesible e inexpugnable a las insinuaciones del enemigo y lo eleva cada da al
amor y al deseo de Dios
19
.
As pues, hay dos elementos. Uno de tcnica psicosomtica, que se caracteriza por una
disciplina respiratoria que tiene por objeto fijar la atencin y unificar las facultades, unir el
espritu y el corazn, o la razn y el corazn, y esto sincronizado la entrada del espritu al
corazn con la inspiracin del aire, que se espacia y retiene para evitar la disipacin. El
segundo elemento es de orden casi sacramental, la invocacin del nombre de Jess, y
este elemento no debe separarse del primero.
En esta misma lnea de Nicforo se sitan Gregorio el Sinata, Calixto e Ignacio. Otros
autores, por ejemplo Simen, descienden a detalles ms concretos de la tcnica: inclinar
el mentn sobre el pecho, mirarse el ombligo, etc. Los grandes autores no insisten en las
tcnicas psicosomticas ni las consideran indispensables. As, Nicforo dice que si no es
posible unir la inteligencia al corazn, lo que no puede faltar es la invocacin del nombre
de Jess. (Que el apego a una tcnica no se motivo de distraccin o frustracin. La misma
oracin, con el tiempo, va enseando a orar: ...se hace camino al andar).
e) Gregorio Plamas (1296-1359) representa la cumbre y la sntesis teolgica del hesicasmo.
Obispo de Tesalnica, y anteriormente monje de Athos, defiende a los Hesicasta (ver
glosario)s contra las acusaciones del calabrs Barlaam y de un grupo de telogos laicos
bizantinos. Estos acusaban a los Hesicasta (ver glosario)s de Mesalianismo (ver glosario),
es decir, de pretender ver la esencia divina y experimentarla con los ojos corporales.
Plamas reacciona y escribe las Tradas para la defensa de los santos Hesicasta (ver
glosario)s, y su doctrina fue sucesivamente aprobada por la Iglesia Ortodoxa.
104
La posicin de Barlaam se fundaba en estos dos postulados: 1) El postulado aristotlico
de que todo conocimiento, incluso el de Dios, tiene por origen la percepcin o experiencia
de lo sentidos. 2) Un postulado neoplatnico (ver glosario), segn el cual Dios est ms
all de todo conocimiento y es, por tanto, incognoscible. Consiguientemente, todo conoci-
miento de Dios es indirecto, pasa por los seres perceptibles, y el conocimiento mstico no
puede ser real, sino simblico.
Plamas responde afirmando, por una parte, la inmanencia divina en la historia y, en el ser
humano, reafirmando una teologa de la encarnacin, del cuerpo, de la accin de la gracia
increada o energas divinas que transforman y divinizan al hombre. Pero, al mismo tiem-
po, defiende la trascendencia divina. Hay que proclamar la esencia divina como incognos-
cible. Era el triunfo de un pensamiento existencial, bblico y experiencial, contra un pensa-
miento nominalista, esencialista y filosfico.
f) El hesicasmo despus de Plamas contina sobre todo en los monasterios del monte Athos.
La gran figura posterior es Nicols Cabsilas, con su realismo sacramental y cristolgico.
Despus de la cada de Bizancio, la publicacin de la Filocala por Nicomedes Hagiorita
representa un renacimiento del hesicasmo, y su publicacin en Rusia por parte de Paisi
Velickovskij inicia su florecimiento. Citemos tan slo el monasterio de ptino, donde san
Serafn de Sarov, con su mstica de la luz tabrica, es como una confirmacin experimen-
tal de la doctrina Hesicasta (ver glosario). En los Dilogos con Motovilov aparece una
descripcin de esta mstica de la luz:
No comprendo, sin embargo, cmo podemos tener la certeza de estar en el Espritu
de Dios. Cmo podra yo reconocer en m mismo de forma segura su manifestacin?
- Yo os he dicho ya -dijo el P. Serafn- que es muy sencillo... Amigo mo, nosotros
estamos en este momento los dos en el Espritu de Dios... Porqu no queris mirar-
me?
- No puedo miraros, Padre -respond yo-; vuestros ojos despiden destellos, vuestro
rostro se ha vuelto ms resplandeciente que el sol, y me duelen los ojos al miraros.
- No temis -me dijo- en este momento tambin usted se ha vuelto resplandeciente
para m. Tambin usted est ahora en la plenitud del Espritu de Dios; de lo contrario
no podra verme tal como me ve.
E inclinndose hacia m me dijo al odo:
- Dad gracias a Dios por su bondad infinita para con nosotros. Como lo habis visto, yo
ni siquiera he hecho la seal de la cruz, me ha bastado con rezar mentalmente en mi
corazn diciendo: Seor, hazle digno de verte claramente con sus ojos corporales,
20. V. Lossky, Op. Cit., pp. 225-227.
105
por este descenso de tu Espritu que t favoreces a tus servidores cuando te dignas
aparecer en la luz magnfica de tu gloria. Y como lo habis visto, amgo mo, el Seor
ha escuchado inmediatamente esta oracion del humilde Serafn. Cuntas gracias
debemos darle a Dios por este don inefable que nos ha concedido a nosotros... ! Ni
siquiera los Padres del desierto han tenido siempre tales manifestaciones de su bon-
dad. Mirad francamente y sin miedo: el Seor est con nosotros.
Animado por estas palabras le mir y fui inundado de un temor sagrado. Imaginaos
que el hombre que os habla tiene el rostro como el sol de medioda, en medio del
resplandor de sus rayos deslumbrantes. Veis el movimiento de sus labios, la expre-
sin cambiante de sus ojos, os su voz, sents sus manos sobre los hombros, pero no
veis ni las manos ni el cuerpo de vuestro interlocutor, sino slo la luz resplandeciente
que se propaga lejos, iluminando con su fulgor el prado nevado y los copos de nieve
que no cesan de caer
20
.
De este modo, la oracin de Jess ha entrado y se ha difundido en el mundo de la Ortodoxia,
y de all ha pasado tambin a Occidente.
Padre venerable, yo os suplico que me expliquis qu es la oracin interior, continua,
y cmo puedo hacer para aprenderla; veo que tenis una experiencia segura y profun-
da.
El staretz acogio mi pedido con bondad y me invit a su celda:
-Ven conmigo, yo te dar un libro de los Padres que te permitir comprender clara-
mente qu es la oracin, y podrs aprenderla con la ayuda de Dios.
Entramos en su celda, y el staretz me dirigi las siguientes palabras:
- La oracin de Jess interior y constante es la invocacin continua e ininterrumpida
del nombre de Jess con los labios, el corazn y la inteligencia, con el sentimiento su
presencia en todo lugar, en todo tiempo y aun durante, el sueo. Ella se expresa con
estas palabras Seor Jesucristo, ten piedad de m! El que se acostumbra a esta
oracin siente un gran consuelo y la necesidad de decirla siempre; al cabo de cierto
tiempo no puede vivir sin ella, y ella misma brotar en l. Comprendes ahora en qu
consiste la oracin continua?
- Lo comprendo perfectamente, padre mo. En nombre de Dios, enseadme cmo
hacer para lograrlo, exclam lleno de gozo.
- En este libro veremos cmo aprender la oracin. Se llama Filokala. Contiene la
ciencia completa y detallada de la oracin interior y continua, expuesta por veinticinco
Padres; es tan til y tan perfecta que est considerada como la principal gua para la
21. Relatos de un peregrino ruso, Salamanca 1992, pp. 22-23.
22. Hay autores que no estn de acuerdo con tal afirmacin, como es el caso de I. Hausherr,
que dice que cuando los misticos occidentales han salido de la noche oscura, los orientales
estan todavia en la oscuridad...
23. Como se sabe, Po XII, al proclamar el dogma de la Asuncin de Mara. no habla pro-
piamente de la muerte de sta, sino de que fue asunta en cuerpo y alma al cielo acabado el
curso de su vida terrena DS 3903.
106
vida contemplativo y, como dice el bienaventurado Nicforo, conduce a la salvacin
sin pesar y sin dolor.
- Hay algo ms grande ni ms santo que la Biblia?, pregunt.
- No, ni ms grande ni ms santo que la Biblia; pero en este libro se contienen las
explicaciones luminosas de todo lo que permanece misterioso en la Biblia por causa
de la debilidad de nuestro espritu, cuya visin no puede llegar a estas alturas. He aqu
una imagen: el sol es un astro majestuoso, resplandeciente y soberbio, pero no se le
puede mirar a simple vista. Para contemplar a este rey de los astros y soportar sus
rayos ardientes, es necesario emplear un vidrio artificial, infinitamnte ms pequeo y
ms frgil que el sol. Y bien, la Escritura es este sol resplandeciente, y la Filokala
este trozo de vidrio. Ahora escucha, voy a leer cmo ejercitarse en la oracin interior
continua.
El staretz abri la Filokala, eligi un pasaje de san Simen el Nuevo Telogo y comen-
z:
- Permanece sentado en el silencio, en la soledad, inclina la cabeza, cierra los ojos;
respira tranquilamente, mira con la imaginacin el interior de tu corazn, recoge tu
inteligencia, es decir, tu pensamiento, desde tu cabeza hasta tu corazn. Pronuncia
con tu respiracin: Seor Jesucristo, ten piedad de m, en voz baja o simplemente en
espritu. Esfurzate por alejar todos los pensamientos, ten paciencia y repite con fre-
cuencia este ejercicio
21
.
5. La santidad
La cumbre de la ascensin espiritual es la santidad. Es la gnosis perfecta, la unin con Dios,
la transformacin de todo el ser por la energa increada, por la luz tabrica, que transfigura a
toda la persona anticipando ya el da octavo; es la oracin pura y la caridad perfecta; es el
amor al sacramento del hermano; es la compasin para con el cosmos, la oracin Universal;
es la vida plenamente bajo la direccin del Espiritu, la curacin de la naturaleza, la semejanza
con Dios, la divinizacin.
Los orientales afirman que su espiritualidad no conoce las noches oscuras ni los estigmas ni
el colorismo, sino que es gozosa, pascual, escatolcica
22
.
La cumbre de la santidad humana, imagen de la santidad de la Iglesia, es la Theotkos, la
totalmente santa (panhagia), llena del Espritu Santo, que es la santidad hipostasiada. Mara,
por su Fiat (ver glosario), accede a la santidad ms alta y engendra a Dios para la tierra y al
hombre para el cielo. Como ya hemos visto, el Oriente no admite el dogma de la Inmaculada
24. El arquetipo masculino, tambin para Evdokimov es Juan Bautista. imagen del esforza-
do y violento, la dimensin energtica ligada a la palabra y a la accin. De ah que Evdokimov
niegue el sacerdocio de la mujer, pues sera una masculinizacin, dejando de lado su arque-
tipo femenino, que se situa en otro plano, en la dimension de engendrar vida, como en
Mara.
25. 0. CLMENT, Lglise Orthodoxe, Paris 1965, p. 122.
107
concepcin, ya que toda la doctrina del pecado original del Occidente ha sido formulada y
expresada en funcin de categoras agustinianas. Supuesto el concepto oriental de pecado
original (muerte, mortalidad ... ), no tiene sentido decir que Mara est exenta de pecado, y
consideran sospechosa la reticencia de los catlicos acerca de la muerte de Mara
23
.
Para Oriente, en Mara culmina la santidad del Antiguo Testamento, de los antecesores del
Seor, movidos por la gracia del Espritu. Mara tiene la plenitud de la gracia y de la santidad,
que la hace impecable, santa, modelo de la Iglesia, nueva Eva, la Mujer del Apocalipsis.
Mara es tambin para Evdokimov el arquetipo femenino de la mujer, la dimensin religiosa de
la humanidad, la expresin de lo ms existencial y ontolgico (ver glosario). Lo tpico del
arquetipo femenino es el engendramiento de la nueva criatura (encarnacin, pentecosts)
24
.
La Ortodoxia conoce diversos tipos de santos:
* los icongrafos, que hacen de la iconografa una mstica y un testimonio,
* los mdicos santos (anargyras), que cuidan no por dinero, sino por amor;
* los prncipes santos, que ponen su poder al servicio de la Iglesia y de los hermanos.
Pero hay tres tipos de santidad especialmente estimados en el Oriente:
* el mrtir, prototipo del santo, el testigo. honrado por la Iglesia primitiva como perfecto
seguidor de Cristo;
* el monje, que de algn modo es la prolongacin y suplencia del martirio en tiempo de
paz, el mrtir en su conciencia. Incluso algunos autores, como Meyendorff, se preguntan
si en un momento de martirio sera necesaria la vida monstica...;
* el loco por Cristo, los que se comprometen con la locura de la cruz (1 Cor 2,7) y simulan
que se hacen necios por Cristo. As, Simen el Loco, del siglo VI, Basilio de Rusia, del
siglo XV, e Ivan Jakovlvitch, en la Rusia del siglo XIX.
Olivier Clment ve como dos lneas continuas en la Ortodoxia: la de la luz y la de la sangre; la
de los msticos transfigurados a la luz del Tabor y la de los mrtires: Hay en la Iglesia orto-
doxa, a pesar de los pecados de sus hijos, como una eleccin de sangre y de luz
25
.
El monje est fascinado por la incomparable belleza del Resucitado, a la manera de
Juan, que reposaba sobre el pecho del Maestro en la ltima cena, y despus, viejo ya,
descubra el rostro fulgurante del Seor de los mundos. En el monje, todo el eros es
atrado por esta belleza hecha de amor y de luz, tanto ms conmovedora cuanto que
irradia a travs de la desfiguracin de la Pasin y de la Cruz. Aqu no hay sitio para
otra expresin del eros: porque el monje ha comprendido que la distancia y la identi-
26. 0. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, pp. 120-121.
108
109
dad entre el Desfigurado y el Transfigurado dan la medida del amor loco de Dios por
l, por todos; y qu otro amor necesitara?
Hay que amar a Dios con toda la fuerza del eros. San Juan Clmaco deca que hay que
amarle como se ama a la novia, a la esposa. El monje, as inflamado, se convierte en
un hombre apostlico: tiene derecho a hablar de Dios porque le conoce con todo su
ser. No hablar de l como el telogo en su gabinete o en sus libros, sino como aquel
de quien puede decirse que es verdaderamente telogo porque posee la oracin
pura. Cuando habla de Dios, es un viajero que narra. Ha cambiado y pagado el
precio de la sangre.
Una Iglesia en la que no hubiera grandes monjes que llevaran a cabo esta peregrina-
cin a las inmensidades de Dios, para volver despus a los hombres con el rostro
inflamado como el de Moiss descendiendo del Sna, sera una Iglesia agonizante.
La Iglesia no goza de buena salud ms que cuando tiene mrtires o monjes
26
.
110
Escatologa
1. Una teologa toda ella escatolgica
No se puede considerar la escatologa (ver glosario) como un captulo aparte de la teologa,
pues caracteriza a toda la teologia en su conjunto. Esto es verdad de forma especial para la
Teologa oriental, la cual no slo concibe el destino humano y toda la creacin como orienta-
dos siempre al ltimo fin, sino que orienta a la escatologa sus sacramentos, su espiritualidad
y su relacin con el mundo. Este fin ltimo (ta schata) es un estado dinmico del ser humano
y de toda la creacin, una ascensin dinmica de amor que no tiene fin y que contiene siem-
pre nuevas cosas.
La tradicin Ortodoxa est toda ella tendiendo a la consumacin escatolgica, al schaton, a
la parusa (segunda venida de Cristo), al apocalipsis, a la divinizacin, al Reino, a la vida
trinitaria, a la consumacin final por la fuerza del Espritu. Pero esta escatologa (ver glosario)
ya ha comenzado ahora con la resurreccin y pentecosts, la liturgia la inaugura, los sacra-
mentos son ya la nueva creacin restaurada, los monjes tienden a vivir escatolgicamente,
los santos son las primicias, la Iglesia es el icono del Reino para el mundo, la transfiguracin
ya est en obra, la fiesta ya ha comenzado.
2. Los tres momentos centrales de la escatologa
Los tres sentidos centrales de la escatologa transfiguracin, resurreccin y juicio- no fueron
objeto de especulacin en Oriente, sino centro de experiencia litrgica.
La fiesta de la transfiguracin, 6 de agosto, celebra en la luz tabrica la anticipacin de la
venida de Cristo:
Hoy en el Tabor, en la manifestacin de tu luz, Oh Verbo, tu luz inalterada que viene
de la luz del Padre no engendrado, hemos visto al Padre como luz, al Espritu como
luz, guiando toda la creacin (Liturgia del 6 de agosto).
En la noche pascual, la dimensin escatolgica de la resurreccin es proclamada sin cesar:
Oh Sabidura, Verbo y Poder de Dios! Concdeme participar de ti ms perfectamen-
te en el da sin noche de tu Reino (Canon pascual, himno 9).
La parusa como juicio aparece en los himnos de cuaresma moviendo a la accin de amor
hacia el prjimo (cf. Vsperas del domingo del juicio final).
La nica vez que los telogos bizantinos entraron en debate sobre la escatologa fue con
1. J. MEYENDORFF, Initiation a la Theologie Byzantine, Paris 1975. pp. 290-295.
111
ocasin de la controversia medieval con los latinos sobre el purgatorio. La doctrina latina del
purgatorio fue firmada por el emperador Miguel VIII Palelogo y admitida por el II concilio de
Lyon, de 1274 (DS 856-858). De nuevo se trat en el concilio de Florencia, pero los griegos,
con su telogo Marcos de feso, se negaron a firmarla. En Florencia se enfrentaron, afirma
Meyendorff
1
, dos concepciones:
* una visin legalista de la justicia divina, que exige retribucin por cada pecado (teologa
latina);
* y la visin griega sobre el pecado como enfermedad moral y espiritual que debe ser
curada por la paciencia y el amor divino.
Los latinos acentuaban el juicio individual, que divide las almas en tres categoras: justos,
malvados y los que deben ser purificados por el fuego. Los griegos, reconociendo el juicio
individual despus de la muerte y las tres categoras, sostienen que ni el justo ni el malvado
alcanzarn su estado final de bendicin o de condenacin antes del juicio final.
Tanto los griegos como los latinos admiten la oracin por los difuntos, pero Marcos de feso
sostiene que tambin los justos la necesitan: concibe el estado de los santos no como una
justificacin legal y esttica, sino como una ascensin sin fin. En la comunin del cuerpo de
Cristo, todos los miembros de la Iglesia son interdependientes. La oracin de la Iglesia en la
tierra y la intercesin de los santos en el cielo pueden ayudar a los hombres a acercarse a
Dos. Pero esta comunin de los santos est en espera del cumplimiento ltimo de la parusa.
En el debate sobre el purgatorio en Florencia aparecen claramente dos posturas:
* el legalismo latino, que aplicaba al destino humano individual la doctrina anselmiana de
la satisfaccin;
* y la salvacin como comunin y divinizacin, proceso que no acaba con la muerte y se
realiza con las oraciones de todo el cuerpo de Cristo hasta el final de los tiempos. Esta
concepcin de la salvacin por comunin excluye toda visin legalista de los poderes
sacramentales y pastorales de la Iglesia sobre vivos y difuntos: Oriente no ha tenido
nunca una doctrina de las indulgencias ni una descripcin precisa del estado en que se
encuentran las almas de los muertos antes de la resurreccin final.
3. Escatologa e historia
Qu relacin tiene esta tendencia escatolgica de la Ortodoxia con la historia presente, el
cosmos, la cultura, la sociedad, el poder, la Economa (ver glosario), la tierra, la muerte, el
pecado ...?
2. P. EVDOKIMOV, Orthodoxie, Paris 1965. p. 304.
3. P. EVDOKIMOV. Lamour fou de Dieu, Paris 1973, p. 118.
112
Evdokimov reconoce que, si la tentacin occidental es la de olvidar la escatologa y construir
aqu una ciudad terrena y secular, la tentacin ortodoxa es la de buscar una escatologa sin
historia. Y Berdiaev ve en el comunismo ruso una escatologa secular y atea, una escatologa
sin Dios, un Reino sin Dios, como reaccin a cierto tipo de escatologa ortodoxa excesiva-
mente espiritualista, que de hecho consagraba la miseria y se apoyaba en los poderosos, a
los que bendeca...
Comenta Evdokimov:
La cristiandad occidental ha dejado el Reino para dedicarse a una ciudad bien insta-
lada en la historia; pero toda ciudad histrica no es ms que un signo y una parbola
proftica del Reino. Por su parte, la Ortodoxia oriental se ha olvidado excesivamente
de estos problemas, mientras que viva en la sociedad de los ngeles y en la contem-
placin litrgica del cielo. La escatologia marxista reintroduce e impone con toda su
extensin el problema espiritual de la historia y obliga, por otra parte, a evitar toda
ruptura protestante en la misteriosa continuidad entre la historia y el Reino
2
.
Si quisiramos resumir cul es la postura ortodoxa frente a estas realidades histricas, po-
dramos decir que es la de una afirmacin escatolgica, lo cual implica una aceptacin positi-
va de la realidad, pero al mismo tiempo una purificacin exorcstica de ella y una trascenden-
cia transfiguradora.
a) Cultura. El ser humano es el liturgo de la creacin, y su misin es cultivar la realidad
presente en todas sus dimensiones hasta hacerla madurar y transparentar el Reino y, la
gracia. Un sentido csmico profundo lleva a la Ortodoxia a ver el cosmos como en unidad
con el hombre y con la historia, y todo ello orientado y destinado a la divinizacin. La
vocacion del cristiano en el mundo es, segn Mximo, unir la naturaleza creada con la
cuerda divinizante increada de la cual la Iglesia es fuente viva. No hay dualismo entre el
cristiano y el mundo, entre la Iglesia y el mundo, entre lo sagrado y lo profano, sino que el
nico dualismo es entre el hombre viejo y el hombre nuevo, entre la santidad y lo profana-
do por el pecado. Consagrar el mundo es hacerlo pasar de un estado demoniaco al esta-
do de criatura consciente
3
. Esto supone una purificacin, una cthairsis asctica, restau-
rando la forma primitiva de la imagen divina. desfigurada por el pecado.
La cultura, en todas sus formas, se inscribe en un proceso de cultivo de toda la creacin
conforme al plan divino, en servicio, en comunin, en liturgia, intentando inaugurar ya el
Reino de los cielos tal como lo describe el Apocalipsis. As la cultura se convierte en un
icono del Reino de los cielos. Naturalmente, esta cultura, como todo lo humano, deber
transfigurarse, pasar por el fuego del Espritu, para que todo ello transparente el Reino.
Pero, ya aqu abajo, los cristianos, como hbiles icongrafos, trazan en la materia de este
mundo, con la luz del Tabor, la figura misteriosa del Reino. Incluso las realidades culturales
4. Ibid., p. 136.
113
o artsticas que no llegan a ser trasparentes sern un da asumidas en el Reino:
Los soles de Van Gogh o la nostalgia de las Venus de Boticelli la tristeza de sus
Madonnas encontrarn su serena plenitud cuando la sed de los dos mundos sea un
da extinguida
4
.
La aplicacin de esta orientacin es inmensa en todos los terrenos: humanismo. arte,
filosofa, tcnica. biologa, fsica atmica, etc. Se trata de ir madurando el Reino, haciendo
que la Parusa vaya hacindose presente, preparando los caminos del Seor, su ltima
venida. Pero el principio transfigurador ya est puesto en la resurreccin y en Pentecosts.
Es una postura que ni ve la cultura como absoluto ni la rechaza como algo que no tiene
nada que ver con el Reino. Incluso la vida monstica se considera empeada en esta
tarea.
b) Poder: Ha habido una evolucin en la forma de entender el poder, sobre todo el poder
imperial. El estado pagano era para la Iglesla primitiva como la bestia apocalptica. Cuan-
do Constantino se convirti al cristianismo y cuando, posteriormente, Teodosio reconoci
el cristianismo como religin oficial, se inaugur una nueva relacin que se conoce con el
nombre de diarqua o sinfona. El emperador era servidor de la Iglesia y representante
del pueblo, y dirigia la legislacin eclesistica en los lmites del Imperio. No se lleg, sin
embargo, a los extremos del Cesaropapismo, ya que la Iglesia no acept los abusos del
Imperio
5
. A la cada de Constantinopla, el sucesor del emperador sera el Zar ruso, quien
introdujo elementos (de origen luterano) extraos a la tradicin bizantina.
De todos modos, los ortodoxos actuales, al reflexionar sobre el pasado, reconocen que la
solucin que han vivido ha sido falsa y llena de peligros, pues era ms un ideal utpico que
una realidad posible. El estado continu siendo pagano en el fondo. Hoy se ve con ojos
crticos el pasado y se reconoce, por ejemplo, que hubo una excesiva connivencia entre la
cpula de la Iglesia rusa y el comunismo. No es posible ligarse con un estado monrquico
ni con una repblica, ni con cualquier forma de rgimen poltico, ni puede existir un estado
confesional. Es necesaria una separacin entre la Iglesia y el estado. El influjo de la Iglesia
en la sociedad no se hace por el poder, sino por el pueblo, por el ejemplo, por el testimonio
de vida y por el martirio.
La Historia, desde el sepulcro vaco, no puede ya encerrarse en s misma: una espe-
ranza la atraviesa, la del Reino, en que la tierra y el dolor de los hombres sern trans-
figurados, pero a travs de la libre comunin de las personas unidas a Dios.
Por eso los cristianos de los primeros siglos se negaban a testimoniar la divinidad del
5. Los orientales acusan a los occidentales de lo contrario, es decir de Papacesarismo, de
una intromisin del poder celestial en lo civil, pues el Papa consagra y depone emperado-
res. Recurdese la Leyenda del gran Inquisidor en Los hermanos Karamazov de
Dostovevski.
6. 0. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1981, pp. 151-152.
114
Csar y proclamaban la sola divinidad de Cristo, la sola deificacin del hombre por la
vida en Cristo. En ltimo extremo, mantenan abierta la historia a travs del martirio,
en que el cristiano, frente a la usurpacin de los poderosos, se asimila hasta el extre-
mo a la Pasin y a la Resurreccin del Seor, y consagra con su sangre la tierra y la
historia, transformndolas, a pesar de todo, en ofrendas.
Simultneamente, los primeros cristianos oraban por el Csar -incluso cuando el C-
sar se llamaba Nern- y le pedan humildemente que tolerase su existencia, la cual,
decan, sera, y era ya, una bendicin para el Imperio.
El Csar, individual o colectivo, exige la adoracin cada vez que pretende explicar por
la historia el todo del hombre
6
.
c) Economa. La Ortodoxia reconoce que debe reflexionar ms sobre esta nueva dimensin
de la realidad, para lo cual halla en la tradicin elementos muy vlidos: la dimensin csmi-
ca de su espiritualidad, la dimensin trinitaria y comunitaria de su teologa, la doctrina de
los Padres (Basilio, Crisstomo) sobre el destino comn de todos los bienes de este mun-
do, la dimensin escatolgica del Reino, etc. Ya Fedorov deca que el programa social
ortodoxo es la Trindad, y Berdiaev repeta que el problema del pan del prjimo es para el
prjimo un problema material, pero para m es un problema espiritual.
El atesmo del comunismo ruso ha provocado una reaccin en muchos, pero los espritus
ms lcidos (Berdiaev, Boulgakoff, Evdokimov, Soljenitsyn...) comprenden que no pode-
mos separar fe y justicia, y reconocen que el comunismo hizo una crtica vlida del sistema
capitalista, del lucro, de la avaricia, de la especulacin. Es necesario, afirman, tener una
utopa social que derive del Reino, que no puede ser el capitalismo ni la defensa a ultranza
de la propiedad privada.
Por otra parte, la Ortodoxia mantiene un gran realismo sobre la necesidad de metanoia
(ver glosario) o conversin personal como raz de todo cambio social y econmico, y critica
la alegra con que en Occidente se espera que el Reino vaya a llenar con el simple cambio
de estructuras.
El vivo sentido que la Ortodoxia posee del pecado, de la persona y de la escatologa, le
impide identificar el Reino con las actuales realizaciones, parciales y pobres. El sentido
fuerte de trascendencia hace ver al Ortodoxo que la dignidad de la persona humana no
puede quedar salvaguardada suficientemente en una sociedad atea. Si no existe Dios,
soy todava capitn?, pregunta un hroe de Dostoievsky en Los hermanos Karamazov.
Sin Dios todo parece cuestionable, y la persona se convierte en instrumento de una ideo-
loga. Y qu ser de los muertos que fallezcan antes del cambio de estructuras?, se
preguntan los ortodoxos.
7. S. CHARALAMBADIS, Cosmologa cristiana, en Iniciacion a la practica de la teologia
312, Madrid1985, pp. 19-53.
115
Sin duda, las amargas experiencias de la historia han dado a la Ortodoxia un sentido muy
crtico sobre la realidad de la sociedad y de la Economa (ver glosario).
4. Tierra y cosmos
7
Frente a una interpretacin occidental del someted la tierra (Gn 1,28), que lleva a la mani-
pulacin y al consumo, Oriente propone una visin diferente:
* La tierra, la materia, es obra del Creador, objeto de contemplacin, sacramento e icono
del Reino.
* Su destino no es el consumo, sino la comunin, cuya cumbre es la eucarista.
* El ser humano no es su dueo absoluto, sino que debe respetar su orientacin
escatolgica, su misterio apoftico.
* La tierra, por el pecado, ha sido violentamente esclavzada (Rm 8), se resiste al Reino,
es una tierra maldita, con espinas.
* La historia de la salvacin tiene consecuencias csmicas: encarnacin, curacin de en-
fermedades y milagros de Jess, transfiguracin, resurreccin del cuerpo glorioso de
Jess, primicia de la Nueva Tierra... Pero este proceso pasa por la cruz y la corona de
espinas.
* Los sacramentos de la Iglesia son el comienzo de esta transfiguracin de la materia: por
la bendicin y la Epclesis (ver glosario), la materia se hace transparente al Espritu, se
diviniza.
* La eucarista es la cumbre de esta transfiguracin csmica: el pan se convierte en Pan
de vida, en Pan del Reino; el vino, en Vino de salvacin.
* La Iglesia ejerce su ministerio csmico por los sacramentos, un verdadero pentecosts
csmico que prepara la transformacin final.
* El icono transfigura la realidad por el arte y la belleza.
* La vida cristiana debe proseguir esta transfiguracin litrgica en la vida cotidiana: trans-
figurar el eros en agape, transfigurar la sociedad en una sociologa de comunin a ima-
gen de la Trinidad, transfigurar la Economa (ver glosario) y la tcnica a la luz de la
resurreccin, transfigurar la justicia en una justicia del Reino, comunitaria y libre.
Se trata de pasar del exorcismo a la transfiguracin, de la muerte a la vida; hacer el reino de
Dios accesible a las molculas (Fedorov); que la sexualidad anticipe los sexos llameantes
como flores de la Nueva Tierra (Rozanov); hacer del mundo una zarza ardiente
(Charalambadis); hacer eucarista de todas las cosas y anticipar la fiesta final, donde habr
vino nuevo y abundante para todos (O. Clment).
Entre la primera y la segunda venida del Seor, entre el Dios-hombre y el Dios uni-
verso, entre la modalidad decada del ser y su modalidad transfigurada, est la Iglesia
como lmite, y como trnsito.
8. 0. CLMENT, op, cit., pp. 192-194.
116
Cada cristiano, por su comunin en las cosas santas, es decir, en la eucarista y en la
comunin de los santos, se convierte en el lmite viviente en el que la muerte pasa
a la vida. La historia csmica de la Iglesia es la historia de un alumbramiento, el del
cosmos como cuerpo glorioso de la humanidad deificada. La Iglesia es la matriz divi-
no-humana en la que se teje el cuerpo universal del hombre nuevo, de los hombres
nuevos: La creacin entera... sufre dolores de parto hasta el momento de su regene-
racin (Rm 8,20-22).
Los misterios de la vida de Iglesia, es decir, los diversos aspectos de la vida de sta
como sacramento del Resucitado, constituyen el centro y el sentido de la vida csmi-
ca. Las cosas slo existen gracias a las oraciones, a las bendiciones y a las
transmutaciones de la Iglesia: En todo esto, la materia antes muerta e insensible
transmite los grandes milagros y recibe en s la fuerza de Dios (Gregorio de Nisa,
PG, XLVI, 581 B). Todo culmina en la metamorfosis eucarstica. Para san Ireneo, lo
que hacemos es ofrecer la naturaleza para que sea eucaristizada. En la ofrenda,
recuerda Cirilo de Jerusaln, hacemos memorial del cielo, de la tierra, del mar, del
sol, de la luna, de toda la creacin... (Catequesis mstaggcas V, 6). Si los jugos
suben de la tierra, si el agua describe su ciclo fecundante, si el cielo y la tierra se unen
en el sol y la lluvia, si el hombre labra, siembra, recoge y vendimia, si el grano viejo
muere en la tierra y el nuevo bajo la muela (del molino), si la bodega exhala un negro
perfume, es para que, al fin, aparezca un alimento que no transmita sino la vida; para
que, al fin, la obra del hombre haga que la carne de la tierra sea un cliz ofrecido al
Espritu. Y esto por y para que de ese centro luminoso, de ese poco de materia intro-
ducida en la incandescencia del Cuerpo glorioso, el fuego se extienda hasta las rocas
y hasta las estrellas, cuya sustancia est presente en el pan y el vino; por y para que
la santificacin eucarstica proteja al mundo, sature lentamente de eternidad el cora-
zn de las cosas y prepare la transformacin del mundo en eucarista.
De este modo, la Iglesia aparece como el lugar espiritual en donde el hombre hace el
aprendizaje de una existencia eucarstica y se hace autnticamente sacerdote y rey:
por la liturgia descubre el mundo transfigurado en Cristo y colabora desde ese mo-
mento en su definitiva metamorfosis. La misin csmica de la Iglesia se multiplica
activamente en el mundo por la humilde realeza del hombre litrgico. El hombre san-
tificado es un hombre que santifica
8
.
5. Apocalipsis
La lglesia Ortodoxa, sobre todo la rusa, ha tenido una gran tendencia apocalptica, una gran
preocupacin y nostalgia por la Parusa del Seor.
Evdokimov cuenta que a la pregunta que hizo a un sacerdote ruso sobre cul era el mayor
9. P. EVDOKIMOV, Eglesie et societe Contacts 59-60 (1967). 206.
117
problema actual de la espiritualidad rusa, ste respondi: la parusa...
El alma oriental, sobre todo la rusa, tiende a lo apocalptico. Esto conlleva un sentido trgico
de destruccin y de muerte, pero tambin el sentimiento de que la historia no est an termi-
nada, que la Iglesia tiene una misin, y que el segundo advenimiento de Cristo requiere una
maduracin, como lo exigi su primera venida.
La conciencia ortodoxa concibe esta plenitud como la penetracin de toda la vida por las
energas de las que la Iglesia es fuente; una regeneracin interna incluso del estado. Esta
tendencia ha llevado al alma rusa a un cierto mesianismo ambiguo sobre el destino de la
santa Rusia. La santa Rusia sera la tercera Roma, despus de Constantinopla. En el mundo
cercano al Zar exista un mesianismo ruso de sabor milenarista.
Este sentido apocalptico y milenarista explica, segn Berdiaev, el sentido religioso del comu-
nismo ruso, que sera una especie de mesianismo apocalptico secular y ateo, pero que po-
seera los mismos rasgos del mesianismo religioso: dogmatismo, absolutismo, misticismo,
dimensin totalizante, espritu misionero y nacionalista. La Tercera Internacional sera la ver-
sin marxista de la Tercera Roma. De ah que el comunismo ruso haya sido una autntica
religin, que no soporta otra religin a su lado. Sus elementos positivos estriban en la lucha
por una mayor justicia y comunin, pero sus rasgos negativos lo oscurecen: atesmo, despo-
tismo, crueldad con las personas, nacionalismo, absolutismo del estado y del partido...
Ya antes de la cada del comunismo ruso, muchos telogos rusos de la dispora se pregunta-
ban si los cristianos seran capaces de captar los anhelos positivos que se encerraban en la
utopa comunista, aun siendo conscientes del desastre del rgimen. Esta pregunta, despus
de la cada del muro de Berln, se vuelve ms acuciante. La sed y el fervor con que los pases
comunistas se han abierto al consumo capitalista y al neoliberalismo no deja de ser una
reaccin explicable, pero sumamente triste y peligrosa.
Los telogos rusos han reflexionado mucho sobre el comunismo de su pas. Para Evdokimov,
la crisis suscitada por el comunismo constituye una especie de apocalipsis intrahistrico, un
momento escatolgico donde aparece la crisis y el juicio de Dios, pero que no es todava el
fin, pues ste queda oculto en la voluntad trascendente del Padre
9
.
6. Apocatstasis
Orgenes, Gregorio de Nisa y algunos Padres de la Iglesia oriental admiten la apocatstasis,
es decir, la reintegracin y restauracin de todo en Cristo, incluyendo a los condenados y a los
demonios.
La Iglesia Ortodoxa oficial no ha admitido esta doctrina, pero tampoco la excluye como un
deseo, una esperanza, una peticin: que todos se salven. El deseo del cristiano es que todos
se salven, que nadie quede excluido de la salvacin, lo cual parece ms conforme con los
118
datos de la revelacin sobre la inclusin de todos en la gracia salvfica de Cristo y sobre la
misericordia divina. La oracin no excluye a nadie, y en este sentido se reza por todos. El
infierno es para uno, no para los dems, dicen los ascetas del desierto.
Ya vimos cmo el purgatorio no es para la ortodoxia un estado intermedio entre el cielo y el
infierno, sino un estado de purificacin y de liberacin, de curacin, donde no se pagan deu-
das jurdicas, sino que se repara la naturaleza. As no distingue claramente entre infierno y
purgatorio, y consideran que el destino de todos los difuntos son incognocibles y que pode-
mos rogar por todos. Por otra parte, considera como posibe la separacion definitiva de Dios,
pero no se pronuncia sobre el estado de condenacion y se inclina a pensar que Dios no ha
creado un lugar de suplicios eternos; ni cree que los gritos de los condenados den gloria a
Dios, como afirma Agustn, ni que sean la sombra necesaria a su luz gloriosa. Asi pues,
Oriente admite la posbilidad seria de condenacion, la necesidad de purificacion para obtener
la salud y la oracion por todos, y espera que todos seran salvados...
La escatologia Ortodoxa se fija mas bien en el triunfo glorioso de la resurreccin y en la
consumacin de todo en el reino de Dios, que ahora se pre-gusta ya en la liturgia y en la vida
eclesial. Y pide que venga el Reino, que para algunos Padres, como hemos visto, se identifica
con el Espritu Santo.
En lo que se refiere al problema de la segunda muerte y del infierno definitivo des-
pus de la Consumacin ltima, la gran plegaria oriental, desde san Antonio, nos
sugiere una solucin no doctrinal, sino existencial. Un zapatero de Alejandra, a quien
Cristo haba enviado a Antonio para mostrar a ste un grado superior de santidad al
suyo, acab confesando al gran asceta lo que pensaba cuando vea a los que pasa-
ban: Que se salven todos! Slo yo merezco ser condenado. Sin por ello desesperar
(...)
La apocatstasis no puede ser una certidumbre; debe ser el fin de nuestro combate
espiritual. Oremos y discernamos para que el fuego del Juicio, que es fuego del amor
divino, consuma, no a los malos, sino la usurpacin del mal en cada uno de nosotros.
Porque el juez es tambin el Abogado, y la Cruz, dice Mximo el Confesor, constituye
el juicio del mundo. El pecado de toda carne, en comparacin con la misericordia de
Dios, es un puado de arena en el inmenso mar, notaba lsaac el Sirio (sentencia
107), para quien el verdadero pecado consiste en no fijarnos suficientemente en la
Resurreccin, la cual, desde el fondo del infierno, nos resucita a la alegra del del
amor en Cristo; qu es el infierno ante la gracia de la Resurreccin? (Sentencia
10. 0. CLMENT, op. cit., pp. 255-258. Vase la postura semejante de A. TORRES
QUEIRUGA. Qu queremos decir cuando decimos infierno?, Santander 1995. quien
cita tambin el texto de Ambrosio de Miln.
119
118).
As, la Iglesia la ha integrado como esperanza y como plegaria. No pocos Padres del
Occidente cristiano mantienen en esto la misma posicin que muchos del Oriente.
San Ambrosio de Miln afirma que el mismo hombre es a la vez salvado y condena-
do (PL XV, 1502). Y qu le falta para ser salvado, sino abrirse a la exultacin pascual
a travs de la comunin de los santos?
La ltima palabra del cristianismo no es el infierno, sino la victoria sobre el infierno: Si
Dios no nos promete la salvacin universal, es porque slo puede ofrecrnosla y espe-
rarla de nosotros, de nuestro amor. La ltima palabra pertenece a la fiesta
10
.
La Ortodoxia espera la fiesta eterna del Reino, el triunfo final de la vida sobre la muerte, y de
la gracia sobre el pecado:
Porque el Reino ser un banquete de bodas, como en Can: Alegrmonos, bebamos
el vino de la gran alegra. He aqu al novio, he aqu a la novia. He aqu nuestro sol; por
amor se ha hecho semejante a nosotros; transforma el agua en vino para no interrum-
pir la alegra de los invitados; espera a otros ms; los invita continuamente y por los
siglos de los siglos. Y aqu traen el vino nuevo (F. Dostoievsky, Los hermanos
Karamazov).
120
Eplogo
Si el lector nos ha seguido hasta aqu, a travs de este largo y a ratos sinuoso camino, habr
podido contemplar y experimentar algo de lo que es la Ortodoxia. Y esperamos que haya
podido apreciar su inmensa riqueza y su belleza sin igual.
No pretendemos, para acabar, hacer una nueva sntesis de lo que es la Ortodoxia, sino reco-
ger algunos temas que nos parecen especialmente relevantes para el mundo de hoy, en espe-
cial para la mundo latino y occidental.
Frente a la modernidad racionalista y secular, la Ortodoxia nos ofrece otra forma diferente de
cristianismo y de Iglesia, ms experiencias, litrgica y csmica.
Frente a la continua tentacin de moralismo activista, inherente a nuestro modo de ser latino,
Oriente nos ofrece una vision sumamente mstica y ontolgica de la vida cristiana como divi-
nizacin y transformacin de la imagen en semejanza.
Frente a una Cristologa y una Eclesiologa (ver glosario) muchas veces muy pareciales, Oriente
nos ofrece una Cristologa y una Eclesiologa (ver glosario) penetradas plenamente por la
Pneumatologia, por el Espritu del Seor, y orientadas directamente a la divinizacin del cris-
tiano.
Frente a la tendencia a especular sobre el misterio, Oriente nos presenta una teologa nega-
tiva y apoftica, donde el misterio es respetado y adorado en silencio. Slo la experiencia nos
ofrece acceso a l, en la Iglesia, en los sacramentos y en el icono.
Frente a un mundo deforme y sin rostro, Oriente nos ofrece una teologa de la Belleza que
salvar al mundo.
Frente a las tentaciones de maniquesmo y dualismo, Oriente nos presenta una visin encar-
nada del cristianismo, donde la materia, el cuerpo, la sexualidad, la tierra y el cosmos son
asumidos e integrados.
Frente al individualismo moderno, Oriente nos ofrece una visin comunitaria de Dios-Trinidad,
de la salvacin, de la fe, de la teologa, de la santidad, de la Iglesia y de la liturgia, uniendo el
sacramento del altar con el sacramento del hermano.
Frente al actual miedo al futuro y a la muerte, Oriente nos ofrece la esperanza cierta de la
resurreccin y del triunfo final de la Vida.
Y, sin embargo, Oriente no idealiza la realidad ni de la persona ni de la Iglesia: reconoce el
mal, la injusticia, la muerte, el pecado ... ; pero toda esta maldad ha sido radicalmente venci-
da por el Seor en la resurreccin, y se vive la esperanza de una salvacin universal, la fiesta
121
eterna de las bodas de Can.
La transfigruracin lo domina todo y, aunque ya ha comenzado en la liturgia de la Iglesia, se
constituye en tarea para la historia: transfigurar el mundo conforme a los planes de Dios;
transfigurar la historia desfigurada por el pecado; pasar del exorcismo a la transfiguracin del
cosmos, del infierno al Reino.
En un mundo donde la modernidad ha entrado en crisis y donde la postmodemidad ofrece
elementos nuevos que haban sido olvidados, la teologa de Oriente se constituye en gran
alternativa a la teologa moderna occidental, no como sustitucin, sino como complementacin
y riqueza, para poder respirar a pleno pulmn, usando la conocida imagen de Juan Pablo II.
Queda sin duda, al final, la nostalgia de la unidad. Qu lstima que estas dos Iglesias herma-
nas no puedan vivir en la unidad de la plena comunin eucarstica, cuando lo tienen ya casi
todo en comn ... ! Por eso nuestra ltima palabra se convierte en una oracin ecumnica por
la unidad de la Iglesia. Para que el mundo crea.
122
Bibliografa
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123
Glosario
Aeropagita
Juez en lo criminal del tribunal ateniense.
Antinmico
Contradiccin entre dos preceptos o principios racionales.
Antipelagiana
Ver pelagianismo
Apolinarismo
Doctrina del patriarca Apolinario de Laodicea (c.310-390), segn la cual Jesucristo no haba
recibido un cuerpo y alma semejante a los nuestros. El Verbo divino se uni en Cristo con una
humanidad incompleta, eso es privada del alma racional puesto que precisamente, haba ocupa-
do su lugar; la encarnacin, por tanto, haba sido una simple asuncin de cuerpo del hombre
Jess pero no de toda la naturaleza humana. El apolinarismo goz de gran difusin hasta que
desapareci cerca de 420, bajo la represin de Teodosio. Considerada hertica por la Iglesia.
Apologtica
Del griego, apologetikos, defensa El trmino apologtica se deriva del vocablo griego apologia,
que significa hablar a favor de algo, defender con la palabra. En su uso actual se refiere a la
defensa de la fe. La apologtica cubre muchas reas, como por ejemplo la persona de Jess, la
confiabilidad de la Biblia, la refutacin de sectas y herejas, las evidencias bblicas de la historia
y la arqueologa, y la respuesta a objeciones en contra del cristianismo. En resumen, es la
disciplina que trata de las razones que justifican al cristianismo como la verdadera religin. Los
cristianos somos llamados por Dios a defender nuestra fe toda vez que sea necesario: Al con-
trario, santificad al Seor en vuestros corazones, y estad siempre preparados para presentar
defensa [apologan] con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razn de la
esperanza que hay en vosotros. (1 Ped. 3:15).
Basileus
Trmino que se encuentra en las tablillas micnicas, tal vez funcionario religioso o jefe de grupo,
forma originaria del Basileus o monarca homrico. Es la voz griega que significa rey. Original-
mente el trmino era referido al rey de Persia como expresin de Gran Rey o supremo ejemplo
de autcrata. De este trmino deriva baslica. El ttulo le fue adjudicado a Alejandro tras la derro-
ta de Daro III y se mantuvo por los Selecidas, sus sucesores en Siria y Oriente, transmitindo-
se al mundo romano con Heraclio, emperador de la parte oriental del Imperio romano. El Basileus
era, sin embargo, un primus inter pares, un rey en el Consejo y no expresin de dominio capri-
choso carente de control, entre otras cosas porque el Imperio persa casi nunca pudo disponer de
una eficaz centralizacin y su estructura fue ms frecuentemente de carcter semifeudal, lo que
obligaba al Basileus a ser muy flexible para mantener su dominio.
124
Causalidad Aristoteles
Las cuatro causas genricas - material, formal, eficiente y final - seran, en el caso, por ejemplo,
de una estatua:- La causa material, aquella de la cual est hecha la estatua, es el mrmol o el
bronce.
- La causa formal, aquella segn la cual se ha hecho la estatua, es la idea que existe en primer
lugar como modelo en la mente del escultor, y en segundo lugar como causa intrnseca, determi-
nante, la expresada en la materia.
- La causa eficiente, o agente, es el escultor.
- La causa final es aquella por la cual se ha hecho la estatua (como, por ejemplo, el precio
pagado al escultor, el deseo de agradar a un superior, etc.)
En el primer tratado, las Categoras, Aristteles da una clasificacin de todos los conceptos, o
nociones, segn las clases en las que las cosas representadas por conceptos o nociones se
dividen naturalmente. Estas clases son sustancia, cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin
(que no debe entenderse meramente como una condicin mental o psquica), lugar, tiempo,
posicin, y estado. Hay que distinguirlas de los Predicamentos, que son gnero, especie (defini-
cin), diferencia, propiedad y accidente. Estos ltimos son, sin duda, clases en las que las ideas
se dividen, pero slo en cuanto que una idea es predicada de la otra. Es decir, las Categoras
son, en primer lugar, una clasificacin de los modos de ser, y en segundo, de las nociones que
expresan los modos de ser; los Predicamentos son, en primer lugar, una clasificacin de los
modos de predicar, y en segundo, de las nociones o ideas, segn la diferente relacin en la que
una idea, como predicado, califica a otra como sujeto. En el tratado denominado Primeros
Analticos, Aristteles desarrolla las reglas del razonamiento silogstico, y establece los princi-
pios de la induccin. En el Segundos Analticos emprende el estudio de la demostracin y de
los primeros principios indemostrables. Asimismo, trata el conocimiento en general, su origen,
proceso y desarrollo hasta el estado de conocimiento cientfico. A partir de ciertos pasajes bien
conocidos de este tratado y de sus otros escritos se puede bosquejar su teora del conocimiento.
Como se ha mencionado previamente, Aristteles enfoca los problemas de la filosofa desde un
punto de vista cientfico. El considera la experiencia como la verdadera fuente de todo nuestro
conocimiento, tanto intelectual como material. No hay nada en la mente que no estuviera prime-
ro en los sentidos, es un principio fundamental para l, como lo sera despus para sus discpu-
los. Todo conocimiento comienza con la experiencia de una sensacin, que tiene como objeto,
naturalmente, al fenmeno concreto, particular y cambiante. Pero aunque el conocimiento inte-
lectual empieza con la experiencia sensorial, no termina ah, ya que tiene como fin la esencia
inmutable, abstracta y universal. Esta teora del conocimiento puede ser, hasta aqu, resumida
en los siguientes principios: el conocimiento intelectual depende bsicamente del conocimiento
sensorial, y el conocimiento intelectual es, sin embargo, superior al conocimiento sensorial. Cmo
asciende entonces la mente desde el conocimiento inferior al superior? Cmo puede el conoci-
miento de lo que perciben los sentidos (aistheton) conducir al conocimiento de lo inteligible
(noeton)? La respuesta de Aristteles es que la mente descubre lo inteligible en la experiencia
sensorial. La mente no extrae,como Platn imaginara, el recuerdo de ciertas ideas de una exis-
tencia anterior a partir de lo que le recuerda la vista de ciertos fenmenos.
l atribuye a los fenmenos una facultad especfica de la mente, por la cual sta hace inteligibles
125
aquellos entes que son imperceptibles a los sentidos, por estar ocultos bajo cualidades no esen-
ciales. El hecho es que la sustancia individual (sustancia primera) observada a traves de nues-
tros sentidos - este libro, esta mesa, esta casa - presenta determinadas cualidades individuales
( su tamao particular, forma, color, etc.) que la distinguen de otras de su especie y que slo son
percibidas por los sentidos. Pero en la misma sustancia subyace a las cualidades individuales
una naturaleza general (por la que es un libro, una mesa, una casa); sta es la sustancia segun-
da, la Esencia, el Universal, el Inteligible. As, la mente est dotada del poder de abstraccin,
generalizacin o induccin (Aristteles no es muy explcito sobre la naturaleza precisa de esta
facultad) mediante el cual descorre, de manera figurada, el velo de las caractersticas
particularizantes y saca a la luz, o permite que se revele, el elemento universal o realmente
inteligible de las cosas, que es el objeto del conocimiento intelectual. En esta teora, el conoci-
miento intelecual se desarrolla a partir del conocimiento sensorial en la medida en que dicho
proceso pueda llamarse desarrollo, por el cual lo que slo era potencialmente inteligible se trans-
forma de hecho en inteligible gracias a la actuacin del intelecto activo. El Universal estaba in re
antes de que la mente humana comenzara a trabajar, pero estaba ah de forma nicamente
potencial, ya que, debido a las cualidades individualizantes que lo envolvan, slo era potencial-
mente inteligible. La teora de los universales de Aristteles consiste, por tanto, en que
- El universal no existe separado del particular, como enseaba Platn, sino que existe en las
cosas particulares
- El Universal como tal, en toda su inteligibilidad, es una obra de la mente, y existe slo en la
mente aunque tiene su fundamento en la esencia potencialmente universal que existe indepen-
dientemente de la mente y fuera de ella.
Corifeo
El que guiaba el coro en las antiguas tragedias griegas y romanas. Persona que asume la repre-
sentacin de otras, los dirige o se expresa por ellos: el corifeo de los huelguistas.
Dialctica
En su concepcin de la dialctica Marx recibi el legado de Federico Hegel, quien a su vez se
inspir en el griego Herclito (VI a.C.). El recuerdo de Hegel palpitaba en la Universidad de Berln
cuando el joven Marx lleg a ese claustro a estudiar historia y derecho. Elevado en vida al rango
de filsofo social de Alemania, Hegel haba dado a sus discpulos una frmula que llam dial-
ctica, que permita comprender tanto los aspectos positivos como negativos de la historia, la
tica, el derecho, la poltica y la biologa. Sostena que en el dramtico conflicto de ideas, institu-
ciones y sociedades, existe un gran principio armonizador (sntesis), que resulta de la accin
(tesis) y negacin (anttesis) de las cosas. Vivimos un proceso en el cual todo crece, cambia y
vuelve a desarrollarse. Dicho en otra forma, en este proceso cada movimiento produce, por una
reaccin automtica, su movimiento opuesto; y del conflicto resultante entre los opuestos (tesis
y anttesis) nace la sntesis final. El Universo es un todo sistemtico de cualidades positivas y
negativas relacionadas entre s. Toda cosa real implica la coexistencia de elementos contrarios.
Para explicar el impacto de esta teora dialctica en Marx, el autor Ernest R. Trattner seala que
de inmediato el joven terico empez a analizar la historia como una marcha trabajosa a travs
de la oposicin, o sea un movimiento triple (tesis, anttesis y sntesis), que constituye la ley de
126
todo desarrollo. La historia no contiene una masa casual de acontecimientos, sino una unidad
surgida entre las diversidades opuestas. Las cosas no son estticas, sino transitorias. Estn en
movimiento.
La diferencia fundamental entre Hegel y Marx radica en lo que cada cual sostiene que produce
ese movimiento en el proceso histrico. Hegel lo atribuye a lo Absoluto, vale decir Dios, o la
Inteligencia Suprema, o el Espritu Csmico, o como quiera llamarse a cualquier fuerza extra-
terrestre. Marx afirma, por el contrario, que son las causas econmicas las que influyen en los
movimientos de la historia. No dijo, como muchos creen errneamente, que tales causas consti-
tuyen el factor nico, porque el hombre tambin influye. Por eso difiri de Feuerbach, que postu-
laba un materialismo absoluto y que para negar el papel de la inteligencia aduca que el hombre
es lo que come. Hegel est calificado como idealista, y Marx como materialista.
En su libro Anti-Dhring, Engels califica la dialctica como la ciencia que estudia las leyes
universales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensa-
miento. Es el mtodo marxista de anlisis y comprensin.
Docetismo
Este es un trmino teolgico que se deriva del verbo griego doke, aparecer. El docetismo era
la doctrina que enseaba que Cristo no haba venido en la carne (encarnacin) sino que nica-
mente tena la apariencia de un hombre. Este fue uno de los primeros errores teolgicos que
apareci en la historia de la iglesia, por la advertencia que puede observarse en 1 Jn. 4:2,1 Todo
espritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne es de Dios; y todo espritu que no
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y ste es el espritu del anticristo, el
cual vosotros habis odo que viene y que ahora ya est en el mundo.
El primer defensor conocido de esta doctrina fue Cerinto (aproximadamente en el ao 85 d.C.) un
alejandrino tradicional, que fue discpulo de Filn. El sostena que Jess difera de otros hombres
nicamente en que era ms bueno y ms sabio que los dems, y que la divinidad de Cristo
descendi sobre l en el bautismo y le abandon en la cruz. El efecto de este razonamiento fue
hacer de la encarnacin una ilusin. As, no haba realmente un Jess humano, sino nicamente
una aparicin, o que el hijo de Dios real simplemente usaba el Jess humano como un vehculo
de expresin, pero que no haba una unin real con l.
Marcin a fines del siglo segundo estaba dispuesto a conceder la realidad del sufrimiento de
Cristo, pero no la realidad de su nacimiento. En su versin del evangelio de Lucas Marcin afirma
que Cristo simplemente apareci en el reinado de Tiberio, por lo cual entendemos que descendi
desde los cielos.
El docetismo fue atacado por Ignacio e Irineo, quienes criticaron extensivamente sus variadas
formas, y por Tertuliano quien escribi cinco libros contra Marcin.
Eclctico
Toma de cualquier cosa lo mejor que le parece.
127
Eclesiologa
Viene de la palabra griega ekklesi. Esta palabra, a su vez, se compone de dos: ek que
quiere decir fuera del grupo y kaleo que significa llamar. Desde muy antigo se us la
palabra ekklesia para designar un grupo de personas que era llamado a una reunin pblica,
una asamblea; no importando el carcter de la reunin. En esta forma, cuando los creyentes del
Nuevo Testamento se unieron para adorar a Dios, se llamaron una ekklesia. La palabra
ekklesia ha sido castellanizada llegando a ser iglesia. Poco a poco esta palabra se fue usando
ms y ms en sentido religioso de tal manera que actualmente tiene un significado puramente
religioso.
I. Usos de la palabra Iglesia en el Nuevo Testamento.
La palabra Ekklesia se usa en el Nuevo Testamento ciento quince veces. De estas, dos se
refieren a la congregacin hebraica, (Hech. 7:38, Heb. 2:12), y ciento diez a la Iglesia de Cristo.
Ntese que en Hech. 7:38 y Heb. 2:12 se traduce como congregacin. En Hech. 19:32 y 39-40,
se traduce por concurrencia, asamblea, congregacin. Es una parte de la teologa que estudia el
origen, esencia y desarrollo historico de la Iglesia.
Economa
Ciencia que estudia la produccin y la administracin de bienes y servicios. Conjunto armnico
de los rganos y funciones de un cuerpo (material o inmaterial).
Epclesis
La palabra epiclesis es un sustantivo griego que viene del verbo epikaleo, que significa llamar,
invocar. En sentido tcnico, significa una invocacin a Dios Padre o a Dios Espritu. En la expo-
sicin que sigue interesa particularmente la accin del Espritu: podemos invocar al Padre para
que enve al Espritu, o bien al Espritu para que venga. Lo invocamos en orden a una accin que
est por encima de nuestra capacidad, que compete a Dios mismo.
A.Solemos decir que el sacerdote consagra; pero cuidado con entender mal la expresin! A
nadie se le ocurrir afirmar que un hombre, aunque sea sacerdote, sea la causa eficiente que
transforma el pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo. El
sacerdote es un ministro, y por su ministerio acta Dios. Ms an, el sacerdote es ministro en
cuanto miembro cualificado de la Iglesia.
Una interpretacin ingenua podra llevarnos a una concepcin mgica de la accin sacramental
o eucarstica.
Un da se debata, an en tono de controversia, la frmula autntica de la accin sacramental.
Se debe decir yo te absuelvo, te perdono o el Seor te absuelva, te perdone? Paralela-
mente: se debe decir esto es el cuerpo de Cristo, o bien que el Seor transforme esto en el
cuerpo de Cristo? Ahora bien, como en la Eucarista se encuentran de ordinario dos frmulas,
una narrativa (esto es ... ), otra invocativa (que esto sea ... ), la controversia puede plantear-
se en otros trminos. Cul de las dos es la frmula consagratoria?, cul es esencial y cul es
accesoria? La controversia dividi a Iglesias orientales e Iglesia occidental: los orientales defen-
dan la invocacin o epiclesis, los occidentales defendan la narracin o anamnesis. Dos
formas lingsticas, enunciado o peticin, condensaban dos visiones teolgicas.
128
Las controversias sirven a veces para aclarar puntos teolgicos y empujar hacia adelante nuestra
comprensin del misterio. Las controversias pueden degenerar en polmica, endureciendo las
posiciones contrarias y haciendo olvidar a cada parte un aspecto de la realidad. Yo quiero servir-
me de la controversia simplemente para introducir el tema, porque entre nosotros no es frecuen-
te comentar o meditar un aspecto fundamental de la Eucarista. En mis libros de cabecera, que
ya he citado y recomendado., podr el lector recabar informacin ms rica y discusin ms
profunda. Snchez Caro nos seala la aparente ausencia de anamnesis o enunciado narrativo
en algunas liturgias (p.e. pg. 137). M. Gesteira, La Eucarista, misterio de comunin (Madrid
1983), nos ofrece una excelente sntesis a partir de la pgina 596.
En las nuevas plegarias eucarsticas la epiclesis est ms explicita y clara que en la pIegaria
anterior o tridentina. Intentar iluminarla con algn pasaje del Antiguo Testamento.
B.Ezequiel y el Espritu. Ningn texto ms desarrollado y sugestivo que la visin de un profeta en
el destierro. La vida en el destierro de Babilonia y la vuelta a la patria se radicalizan en la oposi-
cin extrema entre muerte y vida: muerte casi mineral de huesos calcinados; vida del espritu
dinmico y animador. El profeta, por orden de Dios., tiene que conjurar o invocar al espritu.
Releamos un texto conocido:
Ez 37, 1:
La mano del Seor se pos sobre m y el espritu del Seor me llev, dejndome en un valle todo
lleno de huesos. 2: Me los hizo pasar revista: eran muchsimos los que haba en la cuenca del
valle y estaban calcinados. 3:Entonces me dijo: -Hijo de Adn, podrn revivir estos huesos?
Contest:-T lo sabes, Seor. 4:Me orden: -Conjura as a esos huesos: Huesos calcinados,
escuchad la palabra del Seor. 5: Esto dice el Seor a esos huesos: Yo os voy a infundir espritu
para que revivis. 6: Os injertar tendones, os har criar carne, tensar sobre vosotros la piel y os
infundir espritu para que revivis. As sabris que yo soy el Seor. 7:Pronunci el conjuro que
se me haba mandado y, mientras lo pronunciaba, reson un trueno, luego hubo un terremoto y
los huesos se ensamblaron, hueso con hueso. 8:Vi que haban prendido en ellos los tendones,
que haban criado carne y tenan la piel tensa; pero no tenan aliento. 9:Entonces me dijo: -
Conjura al aliento, conjura, hijo de Adn, dicindole al aliento: Esto dice el Seor: Ven, aliento,
desde los cuatro vientos, y sopla en estos cadveres para que revivan. 10: Pronunci el conjuro
que se me haba mandado. Penetr en ellos el aliento, revivieron y se pusieron en pie: era una
muchedumbre inmensa.
Es el aliento o espritu quien vivifica; el profeta es ministro de la palabra de Dios, ejecutor de una
orden. Aunque se trate de una visin, no de una accin litrgica, podemos extender su alcance
simblico a otros contextos, tambin al litrgico que intentamos comprender.
En una oracin penitencial el penitente invoca: renuvame por dentro con espritu firme....
afinzame con tu espritu generoso (Sal 51, 12.14).
En forma enunciativa dice un himno a la creacin: les retiras el aliento y expiran y vuelven a ser
polvo; envas tu aliento y los creas y repueblas la faz de la tierra (Sal 104, 29-30).
129
Bastara cambiar el enunciado en peticin para obtener una epiclesis.
Escolstica, Escolasticismo
Trmino usado para designar un mtodo y un sistema. Se aplica tanto en teologa como en
filosofa. La teologa escolstica se distingue de la teologa patrstica por un lado, y de la teologa
positiva por otro. Los propios escolares distinguieron entre theologia speculativa sive scholastica
y theologia positiva. Aplicada a la filosofa, la palabra escolstica con frecuencia se usa tam-
bin para designar una divisin cronolgica de un intervalo entre el final de la poca patrstica en
el siglo quinto y el principio de la era moderna, por 1450. Ser, entonces, de mayor claridad y
orden si consideramos:
El compendio de esas escuelas inclua la dialctica entre las siete artes liberales, que era en ese
tiempo la nica rama de la filosofa que se estudiaba sistemticamente. El lder de la escuela
generalmente enseaba dialctica(tesis-antitesis-sintesis), y fuera de su enseanza cultivaba la
manera de filosofar y el sistema de filosofa que prevaleci durante toda la Edad Media. Conse-
cuentemente, el nombre escolstica fue usado y sigue usndose para designar al mtodo y al
sistema que creci del compendio acadmico de las escuelas o, ms definidamente, de la ense-
anza dialctica de los maestros de las escuelas.
An despus del fin de la Edad Media, a un filsofo o telogo que adopta el mtodo o el sistema
del escolasticismo medieval se le conoce como escolstico.
El perodo escolstico: el perodo que se extiende desde el principio de la especulacin cristiana
al tiempo de San Agustn, inclusive, se conoce como la era patrstica en filosofa y teologa. En
general, esa poca se inclin al platonismo y subestim la importancia de Aristteles. Los Padres
se esforzaron en construir en principios platnicos un sistema de filosofa cristiana. Trajeron la
razn en ayuda de la revelacin. Se inclinaron, sin embargo, hacia la doctrina de los msticos, y
como ltimo recurso, se apoyaron ms en la intuicin espiritual que en la prueba dialctica para
el establecimiento y explicacin de las ms grandes verdades de la filosofa. Entre el fin de la era
patrstica en el siglo quinto y el comienzo de la era escolstica en el noveno, intervinieron un
nmero de pensadores espordicos, quienes ayudaron a llevar a la nueva generacin las tradi-
ciones de la era patrstica y continuar en la era escolstica la corriente del platonismo. Con el
resurgimiento carolingio del aprendizaje en el siglo noveno empez un perodo de actividad
educacional que result en una nueva fase de pensamiento cristiano conocido como escolasti-
cismo. Los primeros maestros de las escuelas en el siglo noveno, Alcuino, Rabano, etc., no
fueron, de hecho, ms originales que Boecio o Casiodoro; el primer pensador original en la era
escolstica fue Juan el Escoto. Sin embargo, inauguraron el movimiento escolstico porque se
esforzaron en traer la tradicin patrstica (principalmente la agustiniana) en contacto con la nue-
va vida de la cristiandad europea. No abandonaron el platonismo. Conocan poco a Aristteles,
excepto como lgico. Pero principalmente se basaron en el razonamiento dialctico; dieron una
nueva direccin a la tradicin cristiana en filosofa. En el compendio de las escuelas donde
ensearon, la filosofa era representada por la dialctica. En los libros de texto de dialctica que
usaron escribieron comentarios y notas en las que, poco a poco, admitieron problemas de psico-
loga, metafsica, cosmologa y tica. As, el movimiento escolstico como un todo puede decirse
130
que haya surgido de las discusiones de los dialcticos.
Mtodos, contenidos y conclusiones fueron influenciados por este origen. All result una espe-
cie de racionalismo cristiano que ms que ninguna otra cosa caracteriza la filosofa escolstica
en cada etapa sucesiva a su desarrollo y se diferenca marcadamente de la filosofa patrstica, la
cual, como ya se dijo, fue finalmente intuitiva y mstica. Con Roscelin, quien apareci como a
mediados del siglo XI, la importancia del racionalismo suena muy diferente, y el primer rumor se
escucha de la inevitable reaccin: la voz del misticismo cristiano dando su grito de advertencia y
condenando el exceso en el que el racionalismo haba cado. En los siglos XI y XII, por lo tanto,
el escolasticismo pas a travs de su perodo tormentoso y de tensin. Por un lado estaban los
partidarios de la razn: Roscelin, Abelardo, Pedro Lombardo; por otro estaban los campeones
del misticismo: San Anselmo, San Pedro Damin, San Bernardo y los victorinos. Como todo
partidario ardiente, los racionalistas fueron demasiado lejos al principio, y slo gradualmente
trajeron su mtodo y las armonizaron con reverencia cristiana para los misterios de la fe. Como
todo reaccionario conservador, los msticos primero condenaron el uso y abuso de la razn; no
llegaron a un acuerdo inteligente con los dialcticos hasta finales del siglo XII. En el resultado
final de la lucha, fue el racionalismo que, habiendo modificado sus aseveraciones irracionales,
triunf en las escuelas cristianas sin quitar, sin embargo, a los msticos del panorama.
Con Duns Scoto, un genio de primer orden, pero no del tipo constructivo, empieza la fase crtica
del escolasticismo. An antes de su tiempo, los contemporneos franciscanos y dominicos se
haban separado en direcciones contrarias. Fue su entusiasta y rgida bsqueda por los puntos
dbiles en la filosofa tomista la que irrit e hiri susceptibilidades entre los seguidores de Santo
Toms, y despertaron el espritu de partisanos que hizo mucho por disipar la energa del escolas-
ticismo en el siglo decimocuarto. El surgimiento del averroismo en las escuelas, el excesivo
crecimiento del formalismo y la sutileza, el crecimiento de terminologa artificial e incluso brbara
y la negligencia en el estudio de la naturaleza y de la historia contribuyeron al mismo resultado.
El nominalismo de Ockham y el intento de Durandus de simplificar la filosofa escolstica no
tuvieron el efecto que los autores pretendan. La gloria y el poder del escolasticismo se desva-
neci en el calor y brillo del misticismo, y Gerson, Tomas de Kempis y Eckhart son ms repre-
sentativos de lo que la Iglesia en realidad pensaba en los siglos XIVy XV que los tomistas,
escotistas y ockhamistas de ese perodo, quienes desperdiciaron mucho tiempo valioso en la
discusin de cuestiones altamente tcnicas que destacaron en las escuelas y despertaron poco
inters excepto por los adeptos a la sutileza escolstica. Despus del florecimiento del humanis-
mo, cuando el Renacimiento, que precedi la era moderna, estaba en apogeo, los grandes co-
mentaristas italianos, espaoles y portugueses inauguraron una era de escolasticismo ms sano,
y los grandes maestros jesuitas, Toledo, Vzquez y Surez, parecan recordar los mejores das
de la especulacin del siglo decimotercero. El triunfo del descubrimiento cientfico con el que,
como una regla, los representantes del escolasticismo en los asientos de la autoridad acadmi-
ca, desafortunadamente, tenan muy poca simpata, gui a los nuevos caminos del filosofar; y
cuando, finalmente, Descartes en la prctica, si no en la teora, separ completamente la filoso-
fa de la teologa, la era moderna haba empezado y la poca conocida como escolasticismo
haba llegado a su fin.
El mtodo escolstico
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Ningn mtodo en filosofa ha sido tan condenado como el de los escolsticos. Ninguna filosofa
ha sido ms burdamente malinterpretada. Y esto es cierto no slo de los detalles, sino tambin
de los elementos ms esenciales del escolasticismo. Dos cargos, especialmente, se presentan
contra los escolares: primero, que confundan filosofa con teologa y, segundo, que hicieron la
razn subordinada a la autoridad. De hecho, la misma esencia del escolasticismo es, primero, su
clara limitacin de los respectivos dominios de la filosofa y la teologa y, segundo, su dedicacin
al uso de la razn.
A. Teologa y filosofa
Los pensadores cristianos, desde el principio, se encontraron con la pregunta: cmo tenemos
que hacer para reunir razn con revelacin, ciencia con fe, filosofa con teologa? Los primeros
apologistas no posean una filosofa propia. Tuvieron que tratar con un mundo pagano orgulloso
de su literatura y su filosofa, listo para ostentar en cualquier momento su legado de sabidura
ante los ignorantes cristianos. Los apologistas acometieron la situacin mediante una teora que
fue tan audaz como habr sido desconcertante para los paganos. Ellos presentaron la explica-
cin de que toda la sabidura de Platn y los otros griegos era por inspiracin del Logos; que era
la verdad de Dios y, por lo tanto, no poda estar en contradiccin con la revelacin sobrenatural
contenida en los Evangelios. Era una hiptesis calculada no slo para acallar a un oponente
pagano, sino tambin para trabajar constructivamente. La encontramos en San Basilio, en Or-
genes y an en San Agustn. La creencia de que los dos rdenes de la verdad, el natural y el
sobrenatural, deben armonizar, es la inspiracin de la actividad intelectual en la poca patrstica.
Pero esa poca hizo poco por definir los lmites de los dos campos de la verdad. San Agustn
cree que la fe ayuda a la razn y que la razn ayuda a la fe; sin embargo, est inclinado a
enfatizar el primer fundamento y no el segundo. No desarrolla una metodologa definida al tratar-
los. Los escolsticos, casi desde el principio, tendieron a hacer eso.
Juan Escoto Eriugena, en el siglo IX, mediante su doctrina que toda verdad es teofana, o mues-
tra previa de Dios, trat de elevar la filosofa al rango de la teologa, e identificar a ambos en una
especie de teosofa. Abelardo, en el siglo doceavo, trat de bajar la teologa al nivel de la filoso-
fa, e identificar a ambos en un sistema racionalista. Los mejores de los escolsticos en el siglo
XIII, especialmente santo Toms de Aquino, resolvieron el problema para siempre, concerniente
a la especulacin cristiana, mostrando que las dos son distintas ciencias y sin embargo concuer-
dan. Son distintas, ensea, porque, mientras la filosofa se apoya slo en la razn, la teologa
usa las verdades derivadas de la revelacin, y tambin porque hay algunas verdades, los miste-
rios de la fe, que recaen completamente fuera del dominio de la filosofa y pertenecen a la
teologa. Concuerdan, y deben concordar, porque Dios es el autor de toda verdad, y es imposible
pensar que l enseara en el orden natural algo que contradice lo que ensea en el orden
sobrenatural. El reconocimiento de estos principios es uno de los mayores logros del escolasti-
cismo. Fue una de las caractersticas que lo diferenciaron de la era patrstica, en la que los
mismos principios eran, por as decirlo, en solucin, y no cristalizados en expresiones definidas.
Es la cualidad que diferenca al escolasticismo del averroismo. Es la inspiracin de todo esfuerzo
escolstico. Mientras dur, el escolasticismo dur, y luego que la conviccin opuesta se estable-
ci, la conviccin, a saber, que lo que es verdad en teologa puede ser falsedad en filosofa, el
escolasticismo dej de existir. Es, por tanto, cuestin de constante sorpresa para aquellos que
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conocen el escolasticismo encontrarlo malinterpretado en su punto vital.
B. Racionalismo escolstico
El escolasticismo surgi del estudio de la dialctica en las escuelas. La batalla ms decisiva del
escolasticismo fue la del vaivn en el siglo doceavo contra los msticos que condenaban el uso
de la dialctica. La marca distintiva del escolasticismo en la poca de su ms grande desarrollo
es su uso del mtodo dialctico. Es, por tanto, cuestin, una vez ms, de sorpresa, el encontrar
al escolasticismo acusado de demasiada subordinacin a la autoridad y a la banalidad de la
razn. Racionalismo es una palabra que tiene varios significados. A veces es usado para desig-
nar un sistema que, negndose a reconocer la autoridad de la revelacin, prueba cada verdad
mediante la regla de la razn. En este sentido, los escolsticos no eran racionalistas. El
racionalismo del escolasticismo consiste en la conviccin de que la razn es para ser usada en la
explicacin de la verdad espiritual y para la defensa de los dogmas de fe. Se opone al misticis-
mo, que dud de la razn y puso nfasis en la intuicin y la contemplacin. En este vago signifi-
cado del trmino todos los escolsticos eran racionalistas convencidos; la nica diferencia era
que algunos, como Abelardo y Roscelin, eran demasiado vehementes en la causa del uso de la
razn, y llegaron tan lejos como para mantener que la razn puede probar an los misterios
sobrenaturales de la fe, mientras otros, como santo Toms, moderaron los hechos de la razn,
pusieron lmites a su poder de probar la verdad espiritual y mantuvieron que los misterios de la fe
no podan ser descubiertos ni podan ser probados por la razn sola.
En teora, todo el movimiento escolstico, es un movimiento racional en el segundo sentido del
trmino racionalismo. Los escolsticos usaron su razn: aplicaron la dialctica al estudio de la
naturaleza, de la naturaleza humana y de la verdad sobrenatural. Lejos de desvalorar la razn,
llegaron hasta donde el hombre puede -algunos crticos modernos piensan que llegaron dema-
siado lejos- en la aplicacin de la razn a la discusin de los dogmas de fe. Reconocan la
autoridad de la revelacin, como todos los filsofos cristianos estn obligados. Admitieron la
fuerza de la autoridad humana cuando las condiciones de su aplicacin vlida eran verificadas.
Pero en teologa, la autoridad de la revelacin no forzaba su razn y en filosofa y en ciencias
naturales enseaban muy enfticamente que el argumento de la autoridad es el ms dbil de
todos los argumentos. No subordinaban la razn a la autoridad en ningn sentido impropio de
esa frase. Fue un oponente del movimiento escolstico quien nombr la filosofa como la sir-
viente de la teologa, una designacin que, sin embargo, algunos de los escolsticos aceptaron
para significar que a la filosofa pertenece la honrosa labor de llevar la luz para guiar los pasos de
la teologa. Uno no debe ir tan lejos como para decir que el escolasticismo, en su resultado
general, es la primera revuelta del espritu moderno contra la autoridad. No obstante, uno est
obligado por los hechos de la historia a admitir que hay ms verdad en esa descripcin que en el
juicio superficial de los historiadores que describen el escolasticismo como la subordinacin de la
razn a la autoridad.
C. Detalles del mtodo escolstico
Todos adoptan la manera de tratamiento por la que tesis, objeciones y soluciones a objeciones
saltan distintivamente en la discusin de cada problema. Encontramos rastros de esto en el
pequeo tratado de Gerbert De rational et ratione uti en el siglo dcimo, y es adoptado an
133
ms definidamente en el de Abelardo Sic et non. Tiene su raz en el mtodo aristotlico, pero
fue determinado ms inmediatamente por la actividad dialctica de las primeras escuelas de las
cuales, como se dijo, el escolasticismo surgi.
Mucho se ha dicho a favor y en contra de la terminologa escolstica en filosofa y teologa.
Hablaban una lengua, el latn, en la que la terminologa de Aristteles en metafsica, psicologa,
etc., no haba hecho impresin alguna.
Consecuentemente, estaban obligados a crear al mismo tiempo palabras y frases para expresar
la terminologa de Aristteles, una terminologa notable por su volumen, su variedad y su com-
plejidad tcnica.
Lo hicieron honesta y humildemente, traduciendo las frases de Aristteles literalmente, y muchas
frases latinas de sonido extrao en los escritos de los escolsticos estaran muy bien en griego
aristotlico, si regresan palabra por palabra en esa lengua. El latn de los mejores de los escols-
ticos puede carecer de elegancia y distincin, pero nadie negar los mritos de su rigurosa
severidad de enunciado y su lgica sonoridad de estructuracin. An queriendo las gracias de lo
que se llama el estilo refinado, gracias que tienen el poder de agradar pero no facilitan la tarea
del aprendiz de filosofa, el estilo de los maestros del siglo treceavo pose las cualidades funda-
mentales: claridad, concisin y riqueza de la frase tcnica.
D. El contenido del sistema escolstico
En lgica, los escolsticos adoptaron todos los detalles del sistema aristotlico, que fue conocido
en el mundo latino por la poca de Boecio. Sus contribuciones individuales consistieron en algu-
nas pequeas mejoras en materia de enseanza y en la tcnica de la ciencia. La teora funda-
mental del conocimiento es tambin aristotlica. Puede describirse diciendo que es un sistema
de realismo moderado e intelectualismo moderado. El realismo consiste en ensear que fuera de
la mente existen cosas fundamentalmente universales que corresponden a nuestras ideas uni-
versales. El intelectualismo moderno est resumido en los dos principios:
- Todo nuestro conocimiento se deriva del conocimiento sensitivo;
- El conocimiento intelectual difiere del conocimiento sensitivo no slo en el grado sino tambin
en la clase.
En este sentido, el escolasticismo evita el innatismo, en el cual todas nuestras ideas, o parte de
nuestras ideas, nacen con el alma y no tienen origen en el mundo exterior a nosotros. Al mismo
tiempo, evita el sensitivismo, en el que nuestro conocimiento intelectual es slo conocimiento
sensitivo de una clase ms alta o ms fina. Los escolsticos, ms an, dieron un firme paso
contra la doctrina del subjetivismo. En su discusin del valor del conocimiento sostuvieron que
hay un mundo externo que es real e independiente de nuestros pensamientos. En ese mundo
estn las formas que hacen las cosas ser lo que son. Las mismas formas recibidas en la mente
en el proceso de conocer nos causan no ser el objeto sino conocer el objeto. Esta presencia de
cosas en la mente por medio de formas es representacin real, o mejor, presentacin. Porque es
la cosa objetiva por la que estamos primero conscientes de ella, no su representacin en noso-
tros.
La visin escolstica del mundo natural es aristotlica. Los escolares adoptan la doctrina de
materia y forma, que aplican no slo a cosas vivientes sino tambin a la naturaleza inorgnica.
134
Desde que la forma, o su causa, siempre est luchando por su propia realizacin o actualizacin,
la visin de la naturaleza a la que esta doctrina dirige es teolgica. En vez, sin embargo, de
atribuir un propsito en una manera vaga o insatisfactoria a la misma naturaleza, los escolsticos
atribuan el diseo al inteligente, providente autor de la naturaleza.
Esotrico
Oculto, reservado.
Fiat
En la anunciacin, el consentimiento de Mara fue uno de los momentos, ms importantes en la
historia de la salvacin. Llamamos a aquel momento su fiat, Hgase en m segn tu
palabra.Cuando el ngel Gabriel pide a Mara que sea la Madre de Dios, ella responde con un
resuelto s, y este s permite que ocurra algo maravilloso.
Cristo llega a ser hombre, la Palabra se hace carne. A Mara, Nuestra Seora de la Encarnacin
se le pidi que creyera que Aquel a quin ella concebira del Espritu Santo era el Hijo de
Dios. Este s la hace esposa del Espritu Santo.
Filantropa
Amor al gnero humano.
Filioque
Aunque este Punto es algo tcnico, sin embargo es bueno conocer algo de su historia y
controversia.
Los smbolos de Nicea y Constantinopla afirman que el Espritu procede del Padre, Usando
las palabras, de Jn 15,25. Los espaoles -en el III Concilio de Toledo (589) y en el IV Concilio
de Toledo (633) y ms tarde los francos, introducen la frmula del Filioque en el credo: El
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (Filioque). Los orientales no lo admiten, pues les
parece que el Espritu se subordina indebidamente al Hijo.
Los francos, concretamente Carlomagno, y luego los germanos, con el emperador Enrique II,
presionaron al papa para que introdujera en el credo latino el Filoque, al mismo tiempo que
consideraban que los griegos se haban apartado de la fe por haberlo suprimido del credo. En
1014, el papa Benedicto VIII lo introduce en el credo en la misa de Coronacin de Enrique II.
sta es para algunos la primera fecha del cisma...
Por otra parte, los griegos, sobre todo el Patriarca Focio haban denunciado los peligros del
filioquismo (disolver la hypstasis (personalidad divina) del Padre en la esencia, subordinar
el Espritu Santo al Hijo...) y, en un concilio reunido en Constantinopla bajo Focio, en 867,
condenan v deponen al papa Nicols I por hereje... Una serie de tensiones y querellas inter-
nas en Constantinopla, y entre sta y Roma, producen de conflicto. En Constantinopla se deja
de nombrar al papa en la liturgia.
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En tiempos del papa Len IX se enva al cardenal Humberto da Silva Cndida a Constantinopla
para negociar la unin, con vistas a una alianza contra los normandos instalados en el sur de
Italia. Los romanos presionaron para que los griegos admitiesen el Filioque. Ante la resisten-
cia del patriarca Miguel Cerulario, y despus de una serie de disputas y tensiones, el sbado
16 de julio de 1054, durante la celebracin de Santa Sofa de Constantinopla, el cardenal
Humberto depone sobre el altar mayor el decreto de excomunin contra Miguel Cerulario,
acusando a los griegos de haber quitado el Filioque del credo. Al domingo siguiente, es el
snodo de Constantinopla el que lanza el anatema contra los hombres venidos de Occidente y
que haban intentado pervertir la ortodoxia.
A pesar de todo, nadie consider la excomunin de 1054 como una ruptura definitiva, y los
historiadores de la poca ni mencionan el hecho. Haba una conciencia de unidad eclesial, a
pesar de la guerra interna. Fue seguramente con ocasin de la IV cruzada -cuando los cruza-
dos entran a saco en Constantinopla en 1204, lo saquean, lo violan y lo profanan todo, rom-
pen iconos y sientan a una prostituta en la sede patriarcal- cuando se consum la separacin.
Inocencio III conden enrgicamente este hecho de los latinos, a los cuales los griegos
tienen el derecho de odiar como perros, pues se han baado en sangre cristiana, no perdo-
nando ni la religin ni la edad ni el sexo. Han robado las riquezas de las iglesias y han violado
los santuarios ... Pero, a pesar de esta dura reconvencin, se instala en Constantinopla a un
emperador latino y se entroniza a un patriarca latino, obligando al patriarca griego a renunciar
y sometiendo el clero griego al latino. Se presionaron las conciencias para que admitieran
ritos litrgicos latinos y se sometieran a la teologa occidental. Por todo ello, los griegos pre-
feran caer bajo los turcos que bajo los latinos...
Las tentativas de unin de los concilios posteriores no fueron duraderas, pues nacan ms de
intereses polticos y de prestigio que de las exigencias de las comunidades eclesiales. La
unin del II concilio de Lyon (1274), obra del emperador Miguel Palelogo VIII, no duro ms
que ocho aos y no fue aceptada por la base. La del concilio de Florencia (1439-1447) no slo
no fue aceptada por Constantinopla al regreso de los legados, sino que en un snodo de 1450
se rechaz y se consider la conquista de Constantinopla por los turcos, en 1453, como un
castigo por haber propuesto tal unin...
Para algunos historiadores ortodoxos modernos, la verdadera causa de la separacin fue
teolgica: la cuestin del Espritu Santo, que tiene consecuencias graves en toda la teologa.
Dice Olivier Clment:
Por otra parte, al borrarse la reciprocidad entre el Hijo y el Espritu en provecho de una
dependencia unilateral, la atencin se fija en la encarnacin, de la cual el descenso del Esp-
ritu Santo en Pentecosts es slo un simple complemento. El Espritu que procede del Padre
y del Hijo ser, sobre todo para la Escolstica (ver glosario) latina, el agente y encargado
de Cristo. El aspecto cristolgico de la Iglesia, su dimensin sacramental y, por tanto, jerr-
quica se ver engrandecido en detrimento de su aspecto pneumatolgico; la institucin preva-
lecer sobre el acontecimiento proftico; y la Reforma del siglo XVI ser una Ineluctable (ver
glosario) nostalgia de la libertad personal del Espritu Santo*.
* 0. CLMENT, Lessor du christianisme oriental, Paris, 1964, P. 17.
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Los orientales ven, pues, una relacin estrecha entre el Filioque y el desarrollo latino de una
Eclesiologa (ver glosario) monrquica basada en el poder jurdico del papa sobre los obispos,
en vez de una Eclesiologa (ver glosario) de la presidencia del amor, de la comunin fraterna,
en la que el criterio ltimo de verdad no reside en la determinacin infalible de una persona,
sino en la comunin de todo el cuerpo en una misma verdad, iluminada por el Espritu Santo.
Yves-Marie Congar establece nueve tesis sobre el Filioque
1
que J. Comblin comenta
2
y que
nosotros resumimos.
Nueve tesis sobre el Filioque
1. La fe trinitaria es la misma en Oriente y en Occidente, a pesar de expresiones diferentes.
Ya pas la poca en que orientales y occidentales se condenaban mutuamente. Ya en la
Edad Media hubo telogos que vieron que la diferencia era slo de formulacin (Anselmo,
Ricardo de San Vctor, Toms, Duns Scoto (ver glosario), Buenaventura ... ). Tambin
autores como Evdokimov creen que no hay diferencias dogmticas. El bautismo es el
mismo, y es la misma la experiencia de los fieles y de los santos, con notas peculiares. Los
Padres nos son comunes. En todos hay una adoracin comn al Espritu.
2. La Trinidad es un misterio que sobrepasa toda comprensin y toda expresin creada. Po-
seo la realidad, pero no la comprendo (Hilario, Trin. XII, 55). Los orientales reprochan a
los occidentales el uso de principios racionales que no son bblicos, queriendo as raciona-
lizar el misterio de Dios, ofendiendo a su trascendencia. No aceptan el principio agustiniano
de que las personas son las relaciones, ni el principio anselmiano n Deo omnia sunt
unum, ubi non obvat relationis opositio (en Dios todo es uno, all donde no lo impida una
oposicin de relacin). Miran con recelo el principio escolstico, sistematizado por Rahner,
de que la Trinidad econmica es la inmanente, y viceversa (o sea, todo lo que se mani-
fiesta de relacin entre personas divinas en la historia de salvacin expresa la relacin
entre personas en el misterio divino
3
). Los orientales estn ms apegados a las frmulas
bblicas y no van ms all de dichas frmulas.
3. Oriente permaneci ligado a Jn 15,26 (Yo os enviar desde el Padre el Espritu de verdad
que procede del Padre) y a Jn 16,14 (Todo lo que tiene el Padre, tambin es mo). Su
construccin teolgica es coherente, pero tiene sus limitaciones.
Para distinguir al Hijo del Espritu utilizan los verbos bblicos del NT: el Hijo viene del Padre
por generacin, el Espritu procede del Padre. As no se necesita ni oposicin ni relacin
alguna entre el Hijo y el Espritu, pues las personas no se definen por sus relaciones. Para
1. Y.M. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, pp. 644-645.
2. J. COMBLIN, El Espritu Santo y la liberacin, Madrid 1986 pp. 218-226.
3. K. RAHNER, <<El Dios trino como principio y fundamento de la historia de salva-
cin>>, en Af.Misterium salutis II/1, Madrid 1969, po. 360-440.
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los griegos el principio de unidad no es la naturaleza divina, sino el Padre, de quien el Hijo
y el Espritu reciben la misma naturaleza. Pero no hay incomunicacin entre las personas
divinas, sino una circulacin que se llama perichresis o circuminsesin: el Padre est en
el Hijo, y el Hijo en el Padre. El Padre est en el Hijo dndole el Espritu, y est en el
Espritu con el Hijo. El Espritu est en el Padre con el Hijo. Las tres personas estn en una
comunicacin permanente: dos estn en la tercera.
Los orientales no aceptan la frmula Filioque, segn la cual el Espritu procede del
Padre y del Hijo tamquam ab uno principio, como de un solo principio, segn la Escols-
tica (ver glosario)). Para ellos esta frmula supone definir primero a Dios por la naturaleza
comn y, dentro de la naturaleza, por medio de las relaciones internas. Objetan que, si el
Espritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, ese principio slo puede
ser la naturaleza divina, con lo que el Espritu se distinguira de la naturaleza divina, lo cual
es absurdo. Habra varios principios en Dios: el Padre, el Hijo y la naturaleza comn a
ellos. Para Oriente slo hay un principio comn, el Padre. Lo que los orientales no explican
es por qu, en las frmulas bblicas y bautismales, el Hijo es siempre el segundo, y el
Espritu el tercero.
4. Muchos Padres griegos expresan que hay una participacin del Hijo en la produccin del
Espritu (Ddimo el Ciego, Basilio, Gregorio de Niza, Cirilo de Alejandra, Juan Damasceno).
No se puede reducir simplemente esta participacin al orden de la Economa (ver glosa-
rio), es decir, sin referencia al misterio interno de Dios, como hacen algunos orientales al
tratar de estos textos. Los occidentales afirman que las relaciones en el orden de la Econo-
ma (ver glosario) revelan relaciones de la intimidad de Dios, porque proceden de ellas.
Otros orientales reconocen que no se reduce al orden de la Economa (ver glosario) y que
revela algo del misterio ntimo de Dios. Usan la expresin por (dia): el Espritu procede
del Padre por el Hijo, pasando por el Hijo, por un proceso que afecta al Hijo. En Florencia,
esta frmula fue aceptada por los representantes griegos y fue tenida como equivalente
del Filioque, pero no fue reconocida por las Iglesias orientales. No obstante, el por el
Hijo podra ofrecer un terreno para la unin.
5. Plamas fue un monje del monte Athos del siglo XIV, la personalidad ms importante del
movimiento teolgico de la Edad Media bizantina. Plamas y el palamismo distinguen
entre la esencia divina y las energas divinas. As pretenden defender mejor la trascenden-
cia total de Dios y la divinizacin, eje de la teologa oriental. La esencia de Dios es
incomunicable e inaccesible. Las energas son divinas, pero expresan lo que de Dios est
al alcance del hombre por ser dado por Dios. En la divinizacin del hombre, no es la
esencia lo que se comunica, sino las energas del Padre por el Hijo en el Espritu. Hay un
orden de energas, lo mismo que hay un orden a nivel de esencia. En el orden de energas,
el Hijo participa del carcter de fuente del Padre: en este sentido se interpreta el por el
Hijo, y ciertos palamitas estn dispuestos a reconocer en el Filioque cierto sentido de
equivalencia con el por el Hijo en el orden de comunicacin de las energas divinas.
Si se acepta la teologa palamita de las energas, esta funcin del Hijo se sita no en la
procesin, sino en la manifestacin energtica. Con todo, Gregorio Plamas admite que,
procediendo del Padre solo, el Espritu recibe su consustancialidad tambin del Hijo. La
manifestacin energtica es increada, es Dios.
Algunos autores latinos (G. Philips) creen que la postura de Plamas es compatible con la
fe de la Iglesia catlica, pero no con las teologas occidentales.
6. En la elaboracin latina del misterio, el Filioque es necesario para salvaguardar: a) la
distincin hiposttica del Espritu en relacin con el Hijo; b) la consustancialidad del Hijo
con el Padre.
El modelo occidental parte de Agustn y de las relaciones entre las personas divinas. Se-
gn Agustn, lo nico que diferencia a las personas es la relacin que las distingue. Lo que
hace al Padre es su relacin con el Hijo. Lo que hace al Hijo es su relacin con el Padre.
Santo Toms explicit lo que deca Agustn diciendo que las personas son relaciones sub-
sistentes.
El problema es con respecto al Espritu. Si una relacin (de procesin) le opone al Padre,
el Espritu se hace persona, pues la procesin le hace distinto del Padre. Pero si el Espritu
no tiene relacin que le oponga al Hijo, no se hace distinto del Hijo y, por tanto, se confun-
de con l. La solucin consiste en decir que el Espritu procede del Padre y del Hijo. Pero
cmo es posible que el Padre y el Hijo aparezcan como polos opuestos a otra persona, y
el Espritu como polo opuesto a dos personas? Habr dos frmulas diferentes de defini-
cin de las personas divinas? No, porque san Agustn y Occidente dicen que el Padre y el
Hijo son autores asociados de la procesin del Espritu. El Espritu procede del Padre y del
Hijo como formando un solo principio.
Por otro lado, si el Padre fuese autor nico del Espritu, tendra algo que el Hijo no tiene,
adems de su paternidad y como persona divina. El Hijo no sera igual o consustancial al
Padre.
Lo que obliga al Filioque es la definicin de la Trinidad como relaciones subsistentes.
Pero este concepto no es directamente bblico, sino teolgico. De ah la objecin de los
griegos. No les convence a los orientales la formulacin tomista de las relaciones subsis-
tentes.
7. Histricamente el Filioque fue introducido contra el arrianismo por Agustn y los concilios
(snodos en realidad) hispanovisigticos fue sostenido y expresado en Occidente en la
poca de comunin plena con Oriente e incluso cuando se celebraron concilios en comn.
Entre los Padres ms antiguos se cita a Ambrosio, Agustn, Hilario, Len Magno, y luego a
Gregorio Magno e lsidoro de Sevilla. Entre los concilios se citan los concilios III y IV de
Toledo (589 y 633) y otros concilios de Toledo del siglo VII. Los orientales no protestaron.
La disputa comenz cuando Carlomagno tom la iniciativa de condenar el concilio de Nicea
de 787, que haba proclamado el culto a las imgenes. En un concilio que reuni en Frankfurt,
Carlomagno conden la ausencia del Filioque en las profesiones de fe de Oriente. Los
orientales replicaron. La doctrina de Focio fue recibida de forma cada vez ms radical.
La Iglesia de Oriente no us durante siglos el Filioque, pero tampoco lo conden; sim-
plemente, aceptaba la pluralidad de expresiones de una misma fe.
8. Al principio, el Filioque no le planteaba dificultades a Oriente, como aparece del testimo-
nio de Mximo Confesor, que admite en 655 que el Filioque equivale al sentido de los
griegos de dia tou Hyou (por medio del Hijo), sin perjuicio de la monarqua del Padre.
Hay que recordar algunos problemas de vocabulario: el verbo latino procedere tiene dos
versiones en griego: ekporeusthai y proinai. El primero significa tener su origen, proce-
der como de un principio que es el origen del movimiento, y por eso se aplica slo al
Padre. El segundo significa salir de, sin indicacin, y se aplica al Hijo. Los griegos no
pueden admitir que el mismo verbo ekporeusthai se aplique al Padre y al Hijo, porque,
sera destruir la cualidad de fuente, origen, principio del Padre. Quieren dos verbos dife-
rentes. El Hijo no puede tener con el Espritu la misma relacin que el Padre tiene con l.
9. El concilio (snodo en realidad) de Florencia aproxim el per Filium al Filioque, como
dos frmulas equivalentes. De esta manera quera mostrar que el Padre y el Hijo no inter-
vienen de igual forma en la procesin del Espritu, y que el Hijo tiene una participacin
activa, para evitar as convertir al Hijo en puro paso de la potencia espirativa, en un mero
canal pasivo del Padre en la procesin del Espritu. Hay que ver la complementariedad de
las dos frmulas.
Habra que buscar una complementacin del smbolo actual con trminos como Jn 15,16 y
Jn 16,14-15. Puesto que fue introducido de forma irregular, la Iglesia catlica podra supri-
mir el Filioque del smbolo, como signo de ecumenismo.
Galicanismo
Doctrina que defenda la independencia de la iglesia nacional francesa y del monarca frente al
Papa: el galicanismo haca depender del Estado la comunicacin entre el Papa, los obispos y los
fieles.
Hesicasta
(isihasts) aqul que practica la hesicha.
Hesiquia
(isiha) indica al mismo tiempo recogimiento, silencio, soledad exterior e interior, unin con Dios.
Es un termino tcnico en la historia de la espiritualidad monstica, que refiere el estado de
140
quietud y de silencio de todo el ser del hombre, necesario para permanecer con Dios: es una
concentracin sobre lo nico necesario (cf. Lc 10:42), buscada tambin mediante condiciones
externas. De tanto en tanto, el trmino podr referirse al solo aspecto interior y espiritual, o bien,
a las condiciones externas que lo favorecen, o a ambas cosas.
Hipstasis
Es una palabra de origen griego, introducida para significar la ltima individualizacin de la natu-
raleza o esencia sustancial, y se usa ampliamente en teologa en cuestiones trinitarias y
cristolgicas.
As, la Trinidad est constituida de tres hipstasis y de una sola naturaleza o esencia divina y
se explica de este modo el misterio trinitario (D. 381). Sto. Toms lo usa como sinnimo de
persona y de sustancia individua. En el primer caso, hipstasis significa un individuo de natura-
leza racional (I q.29 a.2).
Holstica
La holstica alude a la tendencia que permite entender los eventos desde el punto de vista de las
mltiples interacciones que los caracterizan; corresponde a una actitud integradora como tam-
bin a una teora explicativa que orienta hacia una comprensin contextual de los procesos, de
los protagonistas y de sus contextos. La holstica se refiere a la manera de ver las cosas enteras,
en su totalidad, en su conjunto, en su complejidad, pues de esta forma se pueden apreciar
interacciones, particularidades y procesos que por lo regular no se perciben si se estudian los
aspectos que conforman el todo, por separado.
La voz griega holos se expresa en castellano como prefijo, hol u holo, y significa entero, comple-
to, todo; indica tambin ntegro y organizado. Con holos se significa totalidad, relaciones,
contexto o cualquier evento, aspecto, circunstancia, cualidad o cosa que en su momento est
siendo estudiado o tomado en cuenta, como uno, como complejidad o como totalidad. Por
ejemplo, cuando en una investigacin cualquiera se han precisado los aspectos conceptuales y
en consecuencia se ha delienado la investigacin -se ha focalizado la misma y se ha delimitado-
, para los efectos de la investigacin ese contexto corresponde al holos de la investigacin.
Holos alude, entonces, a contextos, a complejidades, a realidades objeto de estudio, en relacin
con otros holos, es decir, con otros eventos, pues el holos es complejo, expresa mltiples relacio-
nes, es dinmico y est en permanente relacin. En otras palabras, el holos -el uno-, es mltiple
en sus manifestaciones y expresa relaciones diversas, contnuas, a veces inslitas y paradji-
cas. Constituye el holos la unidad de referencia para el estudio y comprensin de los eventos y
de la realidad, en un contexto de relaciones e interacciones multidimensionales constantes.
La holstica ha estado presente en el desarrollo del pensamiento universal. La comprensin
filosfica, desde sus inicios, es holista, es decir, parte de una comprensin universal, global,
entera o ntegra de los procesos y de las apreciaciones, para derivar progresivamente hacia
aspectos de las realidades comprendidas en dichos procesos.
Cul es, entonces, el paradigma: el reconocer, al igual que las teoras fsicas y astronmicas,
que el universo, la totalidad, ocurre continuamente; que el todo es mayor que la suma de las
partes, segn el enunciado aristotlico; que la totalidad es producto del conjunto de relaciones,
las cuales corresponden a eventos sucedidos, a otros que se suceden y a infinito nmero que
141
est por sucederse.
El riesgo? Confundir el todo con lo absoluto. En una interpretacin holista, lo absoluto expresa
relaciones. El todo, como absoluto, resulta imposible de ser aprehendido pues de ocurrir as ya
no sera un todo. El todo se asocia, entonces, a las experiencias concretas de totalidad que
mediante procesos holsticos permiten comprensiones referenciales a otros holos, ante un holos
(totalidad) imposible de abarcar pero con posibilidades de ser entendido progresivamente, a
partir de los aspectos que lo expresan, en holos de relacin. Por eso, el todo en holstica es:
interaccin constante; realizacin csmica y universal; potencialidad ilimitada; trascendencia;
realizacin histrica; y caos, entendido ste como plenitud de posibilidades; dinamismo, optimis-
mo... De ah tambin que en holstica los lmites, ms que puntos de llegada o cercas de conte-
nido, son realidades a transcender, puntos a rebasar, comprensiones a desarrollar...
El proceso hacia la globalizacion, la comprensin integradora y el desarrollo transdisciplinario, se
conocen como expresiones del holismo. Las cosas en s mismas integran una realidad por las
interacciones propias, por campos de accin que se entrecruzan. La apreciacin de un hecho
cualquiera est dada por la aprehensin holista de las distintas interacciones del objeto de an-
lisis, por lo cual se obtiene un mayor y mejor entendimiento del suceso. Es la ilacin y la tenden-
cia a rebasar estructuras y lmites lo que determina los eventos; es la relacin profunda entre lo
inmanente y lo trascendente lo determinante en el estudio y comprensin de los seres; es la
posibilidad de establecer relaciones entre objetos, particularidades, ideas, eventos y posibilida-
des lo que propicia la comprensin del holos. Movimiento, interaccin, trascendencia, actividad,
son constantes en el contexto de cada ser o de cada cosa. Inteligencia es relacin, de estmulos,
de ideas, de experiencias, de percepciones, de intuiciones, en contextos relacionales y
situacionales marcados por la integralidad: inteligencia con sentido de contexto, como expresin
holstica. Inteligencia como capacidad de relacionar, de establecer contextos; inteligencia, inclu-
so, como indicios sinpticos que aluden a complejidades mayores.
Ineluctable
Aquello contra lo que no puede lucharse, inevitable.
Kenosis
La palabra kenosis corresponde a un trmino griego que significa vaciamiento. Es una ense-
anza concerniente a la encarnacin de Jess que intenta resolver algunas paradojas que se
plantean por la existencia de las naturalezas divina y humana en Jess. Por ejemplo, cmo
puede un Dios omnisciente tornarse un beb? O cmo puede Dios ser tentado a pecar? Segn
la enseanza de la kenosis, cuando Dios se encarn se priv voluntariamente a S mismo de
algunos de Sus atributos divinos, se vaci de ellos (de aqu el nombre). En cierto sentido,
pretende resolver el problema enseando que en la encarnacin, tenemos a Dios menos algo,
privndose de algunos atributos para poder llegar a ser un hombre; por otra parte, la doctrina
ortodoxa de la Unin hiposttica ensea que all tenemos a Dios ms algo, es decir, aadien-
do una naturaleza humana sin quitarse nada de la divina. La kenosis , pues, rebaja el hecho de
la verdadera encarnacin al arrojar dudas sobre la completa presencia de la plenitud de Dios
habitando en la persona de Jess, en medio de los hombres. Compare con Unin hiposttica.
Koinona
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Quiere decir solidaridad, participacin, comunicacin. Viene del verbo koinoneo en lengua grie-
ga. Bblicamente se manifiesta como un concepto tpicamente paulino que expresa una realidad
totalmente religiosa, sin ningn aspecto profano.
Es la comunin que expresa una realidad nueva y autnoma, es la unanimidad y concordia
operadas por la accin del Espritu Santo, as lo encontramos en las siguientes citas bblicas:
Hech. 2, 42; 1 Cor 1, 9; 2 Cor 9, 13; Rom 15, 26; Fil 1, 5-3.
Maniqueo
(Manes) Doctrina que se basa en la existencia de dos principios eternos, absolutos y contrarios,
el bien y el mal.
Mesalianismo
El mesalianismo, corriente carismtica del siglo IV, identificaba la gracia del Espritu Santo con la
experiencia psicolgica de su presencia en el alma.
Frente a este reduccionismo, no podemos degradar a nivel de la psicologa natural lo que debe
ser considerado como gracia de Dios. La unin con Dios radica en el misterio, y no se alcanza
slo por el ejercicio de una tcnica de meditacin. Poner al mismo nivel la oracin cristiana y la
meditacin budista significara vaciarla de la su dimensin dialogal, vivida por don del Espritu
Santo. La tentacin, sin embargo, no es una novedad. Ya el Nuevo Testamento seala algunos
errores parecidos (cfr. 1Jn4,3; 1Tm1, 3-7).
Es pretender ver la esencia divina y experimentarla con los ojos corporales.
Metanoia
Arrepentimiento en sentido profundo, es decir conversin del nos, termino que designa la
conciencia, el espritu considerado como el centro de intergacin de todo el ser humano, el
punto en el que puede abrirse o cerrarse a Dios y a los dems hombres. En la ascesis del
cristianismo oriental, nos es muy cercano al corazn (fuente de proyectos y deseos del ser
humano).
Y la metanoia transforma el corazn de piedra en corazon de carne.
Milenarismo
Doctrina que dice que Jess gobernara la tierra mil aos antes del juicio final.
Modernismo
Corriente cultural que aparece a finales del siglo XIX como oposicin al Realismo y que se
manifiesta en todas las artes: pintura, arquitectura, literatura...
El modernismo es el nombre dado a una forma de pensar que naci en la era del Iluminismo.
Es una perspectiva muy optimista sustentada por los xitos de las ciencias, que produjeron
una tecnologa realmente maravillosa. Podamos entendernos a nosotros y nuestro mundo y,
trabajando juntos, podramos arreglar lo que estaba roto en la naturaleza y en la vida humana.
Lamentablemente, al final del da hemos descubierto que nuestro optimismo estaba errado.
Obviamente, no hemos solucionado todos nuestros problemas (e incluso hemos creado nuevos),
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y cuanto ms aprendemos ms nos damos cuenta de lo poco que sabemos. La razn no ha
estado a la altura de su reputacin en el Iluminismo.
Aparece con Rubn Daro desde Hispanoamrica. Dur poco y se manifest, sobre todo, en
poesa.
Caractersticas:
Oposicin. Se opone al Realismo y se parece al Romanticismo.
Sentimientos. Se expresan sentimientos ntimos.
Realidad. Se huye de la realidad que se considera vulgar.
Belleza. Su lema es el arte por el arte, es decir, crear belleza sin otra intencin.
Lenguaje. El lenguaje es culto y refinado.
La forma. Predomina la forma sobre el fondo. Dan ms importancia al lenguaje que al
significado.
Monofisitismo
Hereja cristolgica que sostiene la unicidad de naturaleza (physis en griego) en Cristo. Para ello
tienen que recurrir a suponer que la naturaleza divina de Cristo absorbe totalmente su naturaleza
humana; o que ambas naturalezas, divina y humana, mezcladas, constituyen una naturaleza
mixta, ni humana, ni divina. Esta doctrina fue elaborada por Eutiques, archimandrita de
Constantinopla (s. V); fue condenada en Calcedonia el 451 (D. 143.148) y perdura hasta noso-
tros entre los coptos de Etiopa y Egipto.
Monotelismo-Monoteletas
Esta doctrina es una secuela del monofisitismo. Si en Cristo no hay ms que una naturaleza, no
puede haber ms que una voluntad (Thlema en griego); as lo defendi Sergio, patriarca de
Constantinopla (s. VII).
Para complacer a los monofisitas, se atribuy a Cristo una sola energa, aunque mantenan las
dos naturalezas (de Calcedonia). Por eso se denomina monoenergismo. Se pens que hablar
de dos energas haca pensar en dos voluntades en Cristo siempre en pugna. De ah que se
admitiera slo una voluntad. El papa Martn I (a.649), en el Snodo de Letrn, mantuvo las dos
voluntades y el Concilio Constantinopolitano III defini en Cristo dos actividades y dos volunta-
des naturales sin oposicin entre ellas, pues su voluntad humana estaba siempre subordinada a
la divina (D. 289-293).
Neoplatonismo
Sistema de filosofa idealista y espiritualista tendiente al misticismo. Floreci en el mundo paga-
no de Grecia y Roma durante los primeros siglos de la era cristiana. Es de inters e importancia,
no slo porque es el ltimo intento del pensamiento griego por rehabilitarse a s mismo y resta-
blecer su vitalidad exhausta mediante el recurso a las ideas religiosas orientales, sino tambin
porque definitivamente entr en servicio del politesmo pagano y fue usado como arma contra el
cristianismo. Su nombre se deriva del hecho de que sus principales representantes obtuvieron su
inspiracin de las doctrinas de Platn, a pesar de que es bien conocido que varios de los tratados
en que ellos se basaron no son obras genuinas de Platn. El neoplatonismo se origin en Egipto,
no obstante el sistema haya sido un producto caracterstico del espritu helenista, fue amplia-
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mente influenciado por los ideales religiosos y las tendencias msticas del pensamiento oriental.
Para entender el sistema neoplatnico, as como tambin entender la actitud del cristianismo
hacia l, es necesario explicar la doble finalidad que movi a sus fundadores. Por un lado, el
pensamiento filosfico del mundo helnico haba probado ser inadecuado para la tarea de la
regeneracin moral y religiosa. Entonces surgi la conviccin de que el idealismo de Platn y las
fuerzas religiosas del Oriente podran unirse bien, en un movimiento filosfico que dara defini-
cin, homogeneidad y unidad a todos los esfuerzos del mundo pagano por rescatarse a s mismo
de la ruina que lo amenazaba. De otro lado, la fortaleza y, desde el punto de vista pagano, la
agresividad del cristianismo, comenzaban a desarrollarse. Lleg a ser necesario, en el mundo
intelectual, imponerse a los cristianos, mostrando que el paganismo no estaba totalmente en
bancarrota y, en el mundo poltico, rehabilitar el politesmo oficial del Estado proporcionando una
interpretacin de l, que debera ser aceptable en el mbito de la filosofa. El estoicismo especu-
lativo haba reducido los dioses a personificaciones de fuerzas naturales; Aristteles haba nega-
do definitivamente su existencia; Platn se haba redo de ellos. Era momento, adems, de que
el creciente prestigio del cristianismo debiera ser opacado por una filosofa que, invocando la
autoridad de Platn, a quien los cristianos reverenciaban, no slo mantuviera a los dioses, sino
que hiciera de ellos parte esencial de un sistema filosfico. Este fue el origen del neoplatonismo.
Sin embargo, se debe aadir que, en tanto la filosofa que surga de estas fuentes era platnica,
no desdeaba el apropiarse de elementos del aristotelismo y aun del epicureismo, articulndose
en un sistema sincrtico.
Nestorianismo
Hereja cristolgica del patriarca de Constantinopla Nestorio (f 451). Negaba que el Verbo eterno
sea sujeto de la realidad humana de Jess (cf. Comunicacin de idiomas). Slo conceda la
unin moral del Lagos con el hombre, sin que existiera unin personal o hiposttica. Cristo
tendra una naturaleza humana perfecta, con la naturaleza divina yuxtapuesta. Mara slo sera
Madre de Cristo hombre, no Madre de Dios, Dios habitara en Cristo como en un templo. Fue
condenado en el Concilio de Efeso (a.431) (D. 111-27).
Nihilismo
Del latn nihil nada El Nihilismo es una posicion filosfica que argumenta que el mundo, y en
especial la existencia humana, no posee de manera realmente objetiva ningn significado, pro-
psito, verdad comprensible o valor esencial. Los nihilstas pueden creer una de estas tres cosas:
Que nada existe. Solo hay la nada.
Que la realidad que experimentamos los humanos no existe tal y como la vemos.
O que la realidad es incognoscible, por lo que entender lo externo siempre ser intil en lo
prctico y sin sentido en lo terico.
Aunque el trmino fue popularizado por el novelista ruso Ivan Turgenev en su novela Padres e
hijos (1861) para describir las visiones de los emergentes intelectuales radicales rusos, la pala-
bra nihilismo fue introducido en el discurso filosfico por primera vez por Friedrich Heinrich Jacobi
(1743-1819) en una carta enviada a Fichte en 1799.
Jacobi uso el trmino para caracterizar el racionalismo, y en particular a la filosofa crtica de
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Immanuel Kant con el fin de llevar a cabo una reduccin segn el cual todo el racionalismo (la
filosofa como crtica) se reduce a nihilismo, y por lo tanto debe ser evitado y reemplazado con un
retorno a algn tipo de fe o revelacin.
Los intelectuales que describio Turgenev en su novela eran principalmente estudiantes de clase
alta que estaban desilusionados con el lento avance del reformismo. El portavoz principal de
esta nueva filosofa fue D.I. Pisarev (1840-1868), quien articul un programa de utilitarismo revo-
lucionario y consideraba la violencia como una herramienta para el cambio social.
La palabra pronto se convirti en un trmino de burla para las generaciones ms jvenes y
radicales, y contina sindolo en tiempos modernos. Se utiliza a menudo para indicar un grupo o
filosofa caracterizado por la falta de sensibilidad moral, creencia en la verdad, belleza, amor o
cualquier otro valor y ningn respeto por las convenciones sociales actuales.
Concepto filosfico del nihilismo
Entre otros filsofos preeminentes que han escrito sobre esta materia se incluye a Friedrich
Nietzsche y a Martin Heidegger. Nietzsche describi a la cristianidad como una religin nihilista
porque evada el desafo de encontrar sentido en la vida terrenal, y que en vez de eso crea una
proyeccin espiritual donde la mortalidad y el sufrimiento eran suprimidos en vez de transcendidos.
Nietzsche crea que el Nihilismo es un resulado de la muerte de Dios, e insisti en que debia ser
superado, dndole de nuevo significado a una realidad monista. Busc un idealismo pragmtico
en vez de el idealismo csmico de Schopenhauer.
Heidegger describi al nihilismo como el estado en el que no queda nada del ser en si, y argu-
ment que el nihilismo se apoya en el reduccionismo del Ser a un mero valor.
Omnimoda
Que lo abarca y comprende todo.
Ontologa
De los trminos griegos ontos y logos, etimolgicamente remite al estudio del ser, a la
ciencia del ente. La ontologa es la ciencia del ser en cuanto ser y de lo que esencialmente le
pertenece.
El trmino comienza a utilizarse a mediados del siglo XVII y alcanza gran difusin a raz del uso
que de l hace el filsofo alemn C. Wolff. La Filosofa Primera de Aristteles, posteriormente
denominada Metafsica, tena por objeto el estudio del ser en cuanto ser y el del Motor Inmvil
(los seres divinos), y es la distincin entre los dos objetos de estudio lo que da lugar al surgimien-
to del trmino ontologa, aplicado al primer objeto de estudio (el ser en cuanto ser), para diferen-
ciarla de la metafsica, que considerara como objeto primario de sus reflexiones el segundo (el
Motor Inmvil).
Pelagianismo
Es una doctrina hertica en la teologa de la gracia, formulada y propagada por el monje Pelagio
a comienzos del siglo V y combatida enrgicamente por San Agustn. El pelagianismo no admite
el pecado original y por ello defiende la capacidad y autosuficiencia del hombre mediante su
voluntad creada para realizar actos formalmente salvficos, o sobrenaturales, sin necesidad de la
ayuda de la gracia. Fue condenado por la Iglesia en el siglo v (D. 101-108, 129-142)
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Pleroma
Plenitud, realizacin. En Cristo la Iglesia est llamada a realizar el pleroma de la humanidad.
Pneumatologia
Es parte de la Teologa que estudia la tercera persona de la trinidad, el Espritu Santo.
Postmodernismo
El postmodernismo es, ms que nada, una descripcin del esquema mental de la cultura occi-
dental en la segunda mitad del siglo XX. Algunos lo llaman un estado de nimo. Nosotros podra-
mos decir que es una descripcin de los fracasos del modernismo, junto con una mezcolanza de
sugerencias para una nueva orientacin del pensamiento y la vida.
La postmodernidad es la expresin de la crisis de la racionalidad moderna, en un momento en
que el desarrollo alcanzado por la humanidad en la ciencia, la tcnica y la organizacin social
entr en contradiccin con los paradigmas dominantes.
Scoto, Juan Duns
Naci en Escocia en 1266, muri el 8-Nov-1308) fue un telogo escocs perteneciente al esco-
lasticismo. Ingres en la orden franciscana y estudi en Cambridge, Oxford y Pars; fue profesor
en estas dos ltimas universidades. La sutileza de sus anlisis le vali el sobrenombre de Doc-
tor Sutil. Entre sus obras destacan Ordinatio (Opus oxoniense) y Reportata parisiensa (Opus
parisiense).
Empeado en construir un sistema filosfico slido y coherente, radicado en la tradicin agustinista
del franciscanismo, abandon sin embargo la doctrina agustinista de la iluminacin por influjo del
aristotelismo, que explicaba el conocmiento de las verdades y esencias universales por medio de
la abstraccin. Pero se aleja de Toms de Aquino en lo concerniente al conocimiento de las
realidades singulares: el entendimiento, para l, conoce directamente las relaidades individuales
por medio de una intuicin inmediata confusa. As pues, el entendimiento capta abstractivamente
lo universal y directa e intuitivamente lo individual.
Del agustinismo mantiene el pluralismo de las formas y la primaca de la voluntad sobre el
entendimiento (voluntarismo). Segn l, la voluntad no tiende necesariamente al bien como pos-
tulaba Toms de Aquino, sino que la esencia de la voluntad es la libertad, y precisamente por ello
la voluntad es ms perfecta que el entendimiento y superior a l, ya que el entendimiento no es
libre para asentir o disentir de las verdades que capta. El entendimiento es una potencia natural,
pero la voluntad no lo es.
Sinerga
Es como la simbiosis, pero en este caso el provecho que saca cada componente, gracias a la
relacin con los dems, es mayor que los beneficios que lograra por separado. En este caso 2+2
es superior a 4.
Simbiosis
Asociacin en la que las partes sacan provecho mutuamente.
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Sobornost
Del verbo sobirat, significa reunir o gran convivencia.
Los escritores rusos, en particular, sealan la sobornost como una caracterstica especial de la
ortodoxia, en contraste con el juridicismo latino y el individualismo protestante.
Es una palabra rusa de gran importancia en la eclesiologa ortodoxa. El adjetivo sobornaia se
usaba para traducir la palabra katholik (Catlica) del credo. S. Bulgakov afirma que creer en
una Iglesia sobornaia es creer en una Iglesia catlica en el sentido original de la palabra, en una
Iglesia que rene y une; es tambin la creencia en una Iglesia conciliar en el sentido que la
ortodoxia le da al trmino, es decir, en la Iglesia de los concilios ecumnicos, por oposicin a una
eclesiologa puramente monrquica. Sobor, derivado tambin del verbo sobirat (reunir, congre-
gar), significa al mismo tiempo concilio. Parece que el primero en usar el sustantivo abstracto
sobornost fue el archimandrita Porfirij Uspenskij, aunque pronto lo adopt A. S. Khomiakov. Es
imposible traducir su significado con una sola palabra: conciliaridad (S. Bulgakov) tiene un
sentido excesivamente institucional, al igual que colegialidad (R. Murray); unin (G. Dejaifve)
tampoco da cuenta enteramente de su significado. P. OLeary sugiere que la hermosa introduc-
cin al credo en la liturgia de san Juan Crisstomo, citada dos veces por Khomiakov, puede
haber sido su fuente de inspiracin: Ammonos unos a otros de modo que podamos unnimes
confesar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo.
El significado fundamental de sobornost es el vnculo permanente que debe existir entre la ver-
dad y el amor mutuo en la Iglesia. N. O. Lossky define la sobornost como la combinacin de la
libertad y la unidad en muchas personas sobre la base de su amor mutuo a los mismos valores
absolutos. Para Khomiakov y algunos de sus discpulos, la insistencia en la sobornost supone
una cierta atenuacin del inters por la Iglesia institucional, excepto a nivel local, y un escaso
nfasis en el magisterio de la jerarqua. As S. Bulgakov: En la sobornost, entendida como
catolicidad, cada uno de los miembros de la Iglesia, al igual que la asamblea de los miembros,
vive en unin con toda la Iglesia, con la Iglesia invisible, que est a su vez en unin ininterrumpi-
da con la Iglesia visible y constituye su fundamento. Por eso, la idea de la catolicidad, en este
sentido, se vuelve hacia el interior, no hacia el exterior. Otros telogos ortodoxos de las ltimas
dcadas han tratado de integrar las riquezas de la nocin de sobornost con la principal tradicin
ortodoxa.
Soteriologa
Aplicacin de la Redencin. Se refiere a la salvacin o plan de salvacin llevado adelante por
Dios a travs de su Hijo, Jesucristo.
Teilhardiana Teilhard
Tipo de teologa ecolgica es la representada por el filsofo, y paleontlogo (jesuita), francs
Pierre Teilhard de Chardin. Para Teilhard el universo es un sistema total, que a partir de sistemas
sucesivos de organizacin, asciende hacia una mayor complejidad cada vez, desde el nivel
atmico hasta el planetario. Este ascenso a travs de la complejidad organizativa, es tambin
espiritual y moral y se dirige a la unificacin de las conciencias en lo que l llama el punto omega,
que no es otro que el Cristo Csmico. Todas las diferentes etapas de la evolucin de la materia,
son vistas por Teilhard como saltos cualitativos hacia nuevos niveles de existencia. Para el te-
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logo francs el rbol de la evolucin tiene un eje privilegiado o telos. Este telos lo conduce hacia
la interiorizacin y la centralidad crecientes, aumentando la coordinacin alrededor del centro
rector del organismo. Una vez que aparecen los humanos, se convierten en el eje privilegiado de
la evolucin, perdiendo importancia el eje de los reinos animal y vegetal, de los cuales aquellos
surgieron.
Teodicea
Se llama Teodicea o Teologa natural a la parte de la Filosofa que trata de Dios; es la ciencia que
comprende, por tanto, el conjunto de conocimientos que el hombre, sin ayuda de la Revelacin
sobrenatural, puede llegar a tener de Dios. El nombre T. es combinacin del griego Thos (Dios)
y dik (justicia o justificacin), y fue acuado por Leibniz en su obra Ensayo de teodicea sobre la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (de 1710), donde trata de justificar
la existencia de Dios ante los que la ponan en duda -sobre toda Bayle- por la existencia del mal
en el mundo. Esta obra se compone de un Discurso preliminar sobre la conformidad de la fe con
la razn y de tres captulos. La teodicea leibniziana es, pues, una investigacin destinada a
explicar la bondad y justicia de Dios y la presencia del mal en el mundo.
Veterotestamentario
Referido a todo lo anterior al Nuevo Testamento. En terminologa bblica, conocemos con este
nombre a toda la literatura y tradiciones judas anteriores al nacimiento de Cristo.
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