Escuela Nacional de Antropología e Historia

INAH SEP

ENAH

Fundamentos para una etnohistoria de

las culturas Matríztica y Patriarcal

T e s i s
que para optar por el título de
Licenciado en Etnohistoria
P r e s e n t a
Ignacio Muñoz Cristi

Director de tesis: Dr. José Luis González Martínez

México, D.F. Octubre 2004

1
Fundamentos para una etnohistoria de
las culturas matríztica y patriarcal

Ignacio Muñoz Cristi

2
Fundamentos para una
Antropohistoriografía
Biológico-Cultural.

3
4
A Marta Cristi y Sergio Muñoz,
sin el amor y el apoyo de los
cuales este texto sería imposible.

Y a María Vázquez,
compañera intemporal
en la luz y en la sombra.

5
Agradecimientos:

6
Si se es consciente de la multifacética interconectividad del mundo, también se es
consciente de que nunca se acaba de dar las gracias. Ciertamente estoy agradecido con
todos los amigos y amigas con quienes he compartido algo pues todos tienen que ver de
algún modo con la redacción de este trabajo de titulación, y a la vez, ciertamente no los
puedo incluir a todos aquí, pero sí en mi corazón.
Quiero partir agradeciendo a los amigos y compañeros que me prestaron su atención y
su palabra para conversar tantas veces sobre los fundamentos de la Biología Sistémica y
la Antropología Natural; en especial a mi amigo el latinoamericanista Martín Granillo
Rodríguez, quien se embarcó conmigo en la aventura de entender a fondo el
pensamiento de Maturana desde el comienzo cuando éramos compañeros en la ENAH.
También a mi amigo Juan Pablo Abitia, hombre de teatro y cine, con quien di vueltas en
la reflexión y la celebración incontables veces. A mis amigos y camaradas de la ENAH,
el etnólogo José Aguilera, el arqueologo Kemel Sade y el etnohistoriador Leonel
Barrera. A Alejandro Zucker, amigo dedicado a la consultoría empresarial, con quien
pude afinar en la interacción mi distinción entre el pensamiento de F. Flores y el de
Maturana. A mi amiga la antropóloga Rocío Cáceres por tantas buenas conversaciones.
A mi amigo Víctor Campbell, poeta del Movimiento Lúdico, con quien dimos
imaginariamente la vuelta al mundo en ochenta y tantas veces, y al Movimiento Lúdico
mismo por ayudarme a no perder un fundamento humano tan importante como es el
juego. También agradezco al otro cofundador del Movimiento Lúdico, Emiliano Silva,
artista y mago, amigo que me presentó la obra de Maturana hace ya diez años, aunque
reconozco explícitamente que en esa época yo no entendía ni J de la Biología del
Conocer. También agradezco a mi amigo Marcelo Soto por la calidad de la atención que
siempre me prestó en nuestras conversaciones sobre las consecuencias prácticas del
entendimiento de la Biología del Conocer y del Amar. Lo mismo corre para mis amigos
Alejandro Lehuede y Mauricio Vera. A mi amigo Hélio Rola, neurofisiólogo y artista
plástico brasileño con quien he tenido el gusto de conversar sobre la obra de Maturana
de una forma profunda y amena.
A Rubén Liébano, amigo y maestro del buen vivir que me inspiró la fuerza de continuar
mis estudios en un momento de flaqueza. A Pablo Molinet por su fraternidad y buen
humor. A Marta Jiménez por su acogedora amistad. Y a Víctor Huggo Martín y Vivian
Cruz, por tantos buenos momentos. A mi hermano Alejandro le agradezco sus
inestimables ayudas en cuanto al vasto campo de la computación se refiere.
Por supuesto agradezco también a María Vázquez, mi compañera, quien además de
entregarme cotidianamente su cariño y ternura, y ayudarme con la ortografía y la
edición final del texto, ha sido una de las mejores interlocutoras que he tenido. Y a su
hermano Marcos Vázquez quien me ayudo con los diagramas.
Quiero agradecer aquí también a cuatro de mis profesores de la ENAH; a Álvaro
Alcántara, profesor de teoría de la Historia, quien me alertó contra los pantanosos
convencionalismos de la Historia, quien siempre enfatizó la reflexión y la apertura de
intereses y de quien aprendí que la Historia también se puede aprender, enseñar y
entender de adelante para atrás. A la maestra Pilar Chiappa, bióloga y profesora de
primatología y evolucion en la ENAH, con quien discutimos a fondo la Biología del
Conocer en nuestro PIF de “Introducción a las ciencias cognitivas” que se llevó a cabo
en el Laboratorio de Etología, División de Neurociencias, del Instituto Mexicano de
Psiquiatría. Agradezco especialmente al difunto profesor Jorge Gómez Poncet, un
antropólogo y etnohistoriador de la “vieja escuela” que siempre me escucho con interés
y que en un comienzo antes de su muerte fue mi asesor de tesis. Finalmente agradezco a
mi actual asesor, el profesor José Luis González Martínez, quien me ha ayudado a llevar
a buen puerto este trabajo de titulación con sus buenos consejos y buena disposición.

7
Por otra parte, quiero agradecer a los integrantes del Instituto de Formación Matríztica
por su apertura y apoyo en iluminar mi entendimiento sobre los fundamentos biológicos
y culturales de lo humano, en especial a su co-fundadora Ximena Dávila, y a los
profesores Patricio García y Humberto Sotelo, y por supuesto, a su otro co-fundador,
Don Humberto Maturana, quien ha sido un verdadero maestro y amigo para mí, además
de mi asesor no oficial para este ensayo de titulación, y a quien debo mi entendimiento
de los seres vivos y los seres humanos. El mentor con quien aprendí lo delicioso que
puede ser el trabajo científico, ejemplo de osadía especulativa y de respetuosidad al
error. Quien además, en la praxis cotidiana, me ayudó a recuperar el respeto por mí
mismo y por los otros, desde mí mismo, permitiéndome recuperar en buena medida el
bienestar y la armonía del vivir desde el entendimiento y la confianza.
Finalmente quiero agradecer a la Escuela Nacional de Antropología e Historia,
incluyendo a los académicos, administrativos y estudiantes, pues de ella he recibido
hasta lo indecible; me alejo de sus aulas siendo otro. Y todo lo que recibí fue en forma
gratuita pues esta es una de las últimas instituciones de educación superior en América
Latina que no cobra por entregar formación académica, y esto incluso en el caso de los
extranjeros, como es el mío. En verdad, hago extensiva mi gratitud a México, que me
acogió como a uno de sus hijos, y es para mí una segunda Matria.

Índice:
1. Introducción: La Antropología Natural y la Historia del
conocimiento del conocimiento de Humberto Maturana

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2. Marco teórico: Filosofía Natural y Determinismo Estructural

3. Ensayo primero: Biología Ontológico Constitutiva

• Autopoiesis: o lo que surgió y se conservó desde hace
3.500 millones de años cuando surgió lo vivo en la tierra.
• Biología del Conocer: cuando todo hacer es un conocer y todo
conocer un hacer.
• Evolución por Deriva Natural: ¿competencia o coexistencia?
• Aprendizaje: Una consecuencia necesaria de la deriva ontogénica.
• Fenomenología de las emociones: la otra pauta que conecta.
• El Fenómeno Social: ¿Las complejidades de la agrupación o la
simpleza de la aceptación?
• Comunicación: Como coordinación conductual consensual en las
interacciones recurrentes entre seres vivos.
• Historia natural del lenguaje:
Una complicación recursiva de la coordinación conductual
consensual.

1. Ensayo segundo: La consideración de la naturaleza

biológico-cultural de la existencia humana.
• A modo de introducción y recapitulación.
• Hominización: El amanecer de lo humano como dinámica sistémica
de conservación del fenotipo ontogénico.
• La Ontología del Conversar.
• Ontología de la Cultura : ¿Redes cerradas de conversaciones o
coordinación conductual aprendida?
• La Matriz Biológica de la Existencia Humana: El bienestar, el
sufrimiento, lo terapéutico y el cambio cultural.

1. Ensayo tercero: Antropología Natural e Historia cultural.

• Matrices histórico culturales de la existencia humana: Cultura
matríztica y cultura patriarcal: o de diosas, lobos, democracias y
guerras.
• Naturalización epistemológico-ontológica de la antropología: Lo
científico de la ciencia. La pregunta por la pregunta antropológica.
Y la respuesta desde la MBExH.

1. Ensayo cuarto: La historia cultural de muy larga duración:

Neomatríztica, utopías y sistema social mundial

• Historia, historiografía y Etnohistoria: Algunas consideraciones

naturalistas básicas. El fenómeno histórico y la naturaleza del tiempo.
Unidad de las ciencias sociales. Determinismo Estructural,
coherencias operativas históricas y la larguísima duración.

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 • Mito, imaginario y utopía: Cultura oral y escrita. Pensar sistémico-
analógico y pensar lineal-causal.
• Historia cultural de la muy larga duración: Periodización y matrices
relacionales. Un criterio, dos Eras y un “eterno” retorno.
• ¿Una tercera Era? Consideraciones sobre una futura sociedad
mundial democrática: Problemas, reincidencias en la historia, cambio
cultural y neomatríztica.

Introducción:
La Antropología Natural y la Historia
del conocimiento del conocimiento de Humberto Maturana

Introducción a la introducción

10
Como todo científico social de hoy en día sabe, un texto cuyas propuestas son
validables consensualmente, está escrito en ciertas circunstancias históricas, y éstas
participan en la constitución del fondo experiencial desde donde se propone lo que se
propone. El texto que el lector tiene en sus manos es uno presentado para obtener el
título de licenciatura, esto presenta por lo menos una condición ineludible en la que se
encuentra todo tesista de licenciatura, la de establecer un punto de partida para sí mismo
en un largo viaje. Cuando uno termina una licenciatura, pienso yo, queda abierto a la
experiencia de conocer honestamente, la sensación de saber menos que antes, porque lo
que ahora se sabe sobre el saber es que hay un mundo de conversaciones académicas y
de investigación que parece no tener fin, y dentro del cual en la especialidad de uno, se
espera no que uno haya aprendido dónde está todo lo que necesita saber, sino cómo hay
que orientarse para conocer lo que sea que llegue a requerir ser conocido. Una mirada
sistémica, simple red de coordenadas para navegar en la larga e impresentida historia
de las explicaciones.
Hay un dominio en que mis objetivos al escribir este texto se relacionan con mi
identidad y responsabilidad como estudiante universitario, lo cual refleja mi deseo de
aportar algo en la generación continua del mundo que vivimos. Este dominio es el de mi
compromiso de asumir, explorar y exponer las consecuencias de aceptar una
revolucionaria invitación a una odisea epistemológico-ontológica que fue presentada a
la antropología en 19691 al encontrarse por primera vez con la explicación biológica del
conocer, propuesta presentada por un biólogo teórico chileno, en un congreso de
antropología cuyo tema era el conocer como fenómeno humano, realizada en Chicago
aquel año, evento en el cual, en último término, no se aceptó la invitación a conocer el
conocer en los términos propuestos, aunque sí causó cierto revuelo. Invitación que yo,
apenas un estudiante pasante de licenciatura, acepto 35 años después de extendida (de la
que más adelante expondré su carácter) pues me parece una opción clave para encarar
el momento histórico que vivimos, el cual está signado, por encontrarnos en una
encrucijada bastante peligrosa que surge, por un lado, del haber llegado a un nivel de
capacidad destructiva y desnaturalizadora capaz de aniquilar no sólo la especie humana
sino la biosfera, y por el otro, por nuestra conciencia pública de esta situación como
ciudadanos más o menos mundializados.
En México hay una larga y firme tradición de conciencia ética estudiantil, de donde sin
duda me he nutrido en el sentido de verme inspirado, como también lo he hecho de la
influencia de su larga tradición historiográfico-antropológica.
Dos aspectos que considero medulares y que han dejado su huella en este trabajo: en
cuanto a la tradición científica y académica de México, me refiero concretamente a
haber heredado una forma de mirar, un espíritu, más que teorías concretas: la esquiva
“Antropología Mexicana” es un río con tan gran cantidad de fuentes que aunque no se
lo pueda asir y entramar en una gran red coherente de teorías, por cierto que se puede
vivenciar y es trabajo de una vida leer todo lo que hay y conocer los rumbos de sus
especialistas, lo cual, pienso yo, es una ventaja epistemológica en relación al estar
apegado a una red demasiado rígida de principios explicativos cualesquiera. Con una
cierta disposición a soltar certidumbres puede permitirle a un estudiante observar en
vivo, por ejemplo en la ENAH, aquello que llaman el conflicto posmoderno.
De este caudal cognitivo de México pienso haber rescatado durante mi aprendizaje, el
entendimiento entrelazador de lo histórico y lo antropológico como un mismo gran
proceso estructural de las múltiples formas de ver lo humano en sus distinciones a través
1 Como señalo un poco más adelante, esta invitación se refiere en cuanto a historia, a que el trabajo de
Humberto Maturana sobre el origen e identidad de lo vivo y de los fenómenos cognitivos como
fenómenos biológicos, fue presentado justamente ante un congreso antropológico, a través de su texto del
año 68, “Neurophysiology of cognition”. Simposio sobre cognición para la investigación antropológica
auspiciado por la fundación Wenner-Green, realizado en la Universidad de Chicago en 1969.

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del tiempo y en el tiempo. Pienso que aunque la antropología y la historia tengan en
México desarrollos muchas veces divergentes, han ido constituyendo un espacio de
conocimiento consensual en que se sustentan mutuamente ambas en muchos ámbitos. Y
que quizás éste sea el aspecto identitario más manifiesto de lo que, como mundo
experiencial, se connota cuando se habla de Antropología Mexicana o de la
antropología en México. Y junto a esto, y generalizando, su esfuerzo colectivo
(zigzagueante muchas veces) de conservar una panorámica mundial de las voces de la
antropología y un contrapunto entre recolección de datos y sistematización en grandes
trabajos englobadores.2
Además, en la ENAH pude apreciar en vivo el hecho de que cuando comienza a haber
tantas ramas teóricas en las ciencias sociales, con fundamentos divergentes pero que en
la praxis académica conviven o se toleran, dejando al desnudo el conflicto posmoderno
que pregunta por la objetividad de lo objetivo mientras la contradicción epistemológica
que resulta de la oposición de lo objetivo a lo subjetivo reverdece en selvas de
complejidad insoluble, pude apreciar, decía, el resurgir de una cierta conciencia (más o
menos explícita) de que no tenemos acceso a una verdad trascendente y absoluta, sino
que hay muchas verdades distintas en dominios distintos. Sin embargo no es tan clara la
conciencia de que el hecho de que no haya forma de afirmar una verdad trascendente no
trae consigo ni el desorden ni el relativismo caótico, sino que por el contrario, puede
abrir la posibilidad a una nueva manera de relacionarse en la cooperación y el respeto a
lo diferente, un habitar donde el desacuerdo es un punto de inicio legítimo y donde no
se justifica la negación del distinto en la defensa de una verdad absoluta. Y justamente
es la conciencia de la insostenibilidad de verdades absolutas la que trae de la mano la
conciencia de que nadie puede exigir al otro que haga lo que él o ella dice so pena de ser
negado bajo cualquier argumento de culpabilización. Lo que se ha dado en llamar el fin
de las ideologías tiene que ver con esto, con darse cuenta que cuando se acaba la
exigencia desde la creencia en la posesión de la verdad, se acaba la negación del otro, e
incluso se acaba la tolerancia, que es una negación suspendida temporalmente, y puede
comenzar el respeto. Lo cual no es en modo alguno trivial como distinción reveladora
sobre los fundamentos de lo humano, donde comienza el respeto al otro, la otra o a lo
otro, comienza la legitimidad de aquello otro y se acaba la validación de las ideologías
que justifican su negación y legitiman su control. Pienso que en las ciencias sociales
estamos en un punto donde nos damos cuenta que en la historia humana las filosofías
sociales, políticas, teológicas o jurídico-empresariales, que pretenden poder señalar el
curso inevitable de la historia o el verdadero orden socio-político desde una verdad
absoluta se han desintegrado en la operacionalidad de la praxis histórica donde sea que
comenzaba el respeto al otro. Y esta es señal de cambios que se están dando en la
actualidad en nuestra cultura patriarcal trasnacional. Como grandes han sido los
movimientos sociales en pro de todo tipo de autonomías en la segunda mitad del siglo
XX. Pareciera que se está acabando el tiempo en que alguien nos podía decir, o más
bien creía que debía decirnos, qué es lo que teníamos que hacer para que ellos nos
resolviesen nuestros problemas, y sobre todo decirnos qué no hacer, en nombre de
alguna verdad o bandera remuneradora. Y pareciera que se abren otros tiempos donde la
responsabilidad por los propios actos es algo casi de vida o muerte como ciudadanos
que desean vivir participando de un proyecto nacional y mundial común, continuamente
a punto de desintegrarse a manos de imperialismos de toda índole, proyecto realizado
desde la praxis del vivir la propia vida siendo responsable por la propia participación en
la continua generación consensual de mundos propia de seres que son humanos en tanto
son sociales. La mente, como veremos, es constitutivamente consensual.

2 Ver por ejemplo: Medina, Andrés.: Recuentos y Figuraciones: Ensayos de antropología Mexicana.
UNAM-IIA. México. 1998. Y Bonfil, Guillermo y otros. De eso que llaman antropología Mexicana. Ed.
Nuestro tiempo. México, 1971.

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Sobre la estructura del texto

Este texto surge en un espacio relacional delicado, por varias razones. Por un lado en el
aspecto monográfico de mi tema, porque el texto en su mayor parte trata sobre el trabajo
de mi asesor no oficial, y segundo por la clase del trabajo científico de éste y de sus
descubrimientos durante cuarenta años, que rebasa en muchos sentidos las fronteras
entre disciplinas científicas, ya que propone un giro científico-filosófico con
consecuencias epistemológico-ontológicas. Me refiero a la Biología Sistémica o
Biología Ontológico Constitutiva del Doctor Humberto Maturana, y a la Filosofía
Natural desarrollada junto a Ximena Dávila. En el ámbito propositivo mi situación
requiere extrema delicadeza también, pues estoy en una posición epistemológico-
ontológica en que, junto a Maturana y desde los fundamentos antropológicos que él ha
traído a mano ha sido posible formular nuevas preguntas y sus respectivas respuestas a
algunos viejos problemas de la antropología y la historia humana distinguiendo campos
de datos clásicos de una forma fundamentalmente diferente, conclusiones a las que no
se podría llegar de no tomar como punto de partida los fundamentos biológico
cognitivos del fenómeno social, del lingüístico, el psíquico-emocional y el histórico-
cultural que él ha presentado en un trabajo ininterrumpido por un amplio periodo de
años. Mis conclusiones son semillas apenas de un trabajo en el que pienso extenderme
largos años, y son presentadas aquí con máxima cautela pues considero que la magnitud
de la tarea que tengo en mis manos, indudablemente no la realizaría mejor un licenciado
que un doctor en antropología, o mejor aún en ciencias sociales, dado que trataré
sintéticamente temas multidimensionales que sólo se pueden desarrollar plenamente con
una vasta erudición, sin embargo trabajar con seriedad y buena guía me ha permitido
establecer algunos fundamentos necesarios y suficientes que permiten proponer lo que
se afirma en distintos lugares de este texto. Pero inevitablemente, dada la extensión de
los temas a tratar, este trabajo pecará a veces de sintético o hasta escueto en muchos de
sus ramajes para poder concentrarme en el denso tronco y raíces de la propuesta
maturaniana.
Por eso es que elegí el formato de ensayo, para permitirme la plasticidad requerida a una
empresa que es tanto una monografía sobre la Biología Sistémica (incluido apéndice
con una bibliografía casi completa de Maturana), como una reflexión que relaciona lo
anterior con el ámbito de la antropología y la historia a través, no de autores o escuelas
sino a través de temas y preguntas propias del campo antropológico e historiográfico.
En tanto ensayo este es un texto de reflexión filosófica sobre la ciencia social, pero uno
que surge en el intento de contextuar los hallazgos y proposiciones de Maturana en el
trasfondo de las ciencias sociales, no siempre podré echar toda la luz que pudiese ser
deseable para las muy diversas corrientes y formas de pensar las ciencias sociales, sin
embargo dada la potencia de la propuesta por él presentada y la pertinencia que yo veo
tiene con respecto a la crítica situación del sistema mundial actual es que me he atrevido
a lanzarme en un trabajo que necesariamente me sobrepasa pero que por ello mismo me
ha resultado muy aclarador y podrá serlo tanto para los interesados en la obra científico-
filosófica de Maturana como para los interesados en impensar las ciencias sociales,
usando el término de Wallerstein.3
El problema que conlleva este trabajo en términos generales, estriba en conectar dos
ámbitos en la explicación, ya que para presentar los fundamentos para una etnohistoria
(o historia de los pueblos) de las culturas matríztica y patriarcal, como indica el título,
se requiere presentar las condiciones de posibilidad para una reformulación del hacer
3 “Además de repensar las ciencias sociales del siglo XIX, creo que necesitamos “impensarlas” debido a
que muchas de sus suposiciones –engañosas y constrictivas, desde mi punto de vista- están demasiado
arraigadas en nuestra mentalidad. Dichas suposiciones, otrora consideradas liberadoras del espíritu, hoy
en día son la principal barrera intelectual para analizar con algún fin útil el mundo social” Wallerstein, I.
Impensar las ciencias sociales. Ed. Siglo XXI-UNAM. México, 1998.

13
antropológico e historiográfico, la cual se funda tanto en una explicación filosófica de la
ciencia que surge de la explicación biológica del conocimiento y de la descripción
ontológica del observador del Doctor Maturana, como en el entendimiento de los
fundamentos de lo humano que implica la noción Matriz Biológica de la Existencia
Humana (MBExH), desarrollada en conjunto con Ximena Dávila. Esta posibilidad surge
de un giro epistemológico con consecuencias ontológicas que ha resultado en la
posibilidad de naturalización del quehacer científico en general, a través de la
consideración del fundamento biológico de la cognición en nuestra condición de
observadores, y de la consideración de la abstracción cardinal que guía implícitamente
la reflexión y el hacer científico, el Determinismo Estructural. Además, el profesor
Maturana ha desarrollado una explicación sobre los fundamentos biológicos, sociales y
culturales de lo humano que junto a sus explicaciones sobre el origen e identidad de lo
humano y de su periodización de la historia de transformación cultural de la humanidad,
en el marco de una muy muy larga duración, constituyen la primera forma de hacer
antropología considerando al observador y el Determinismo Estructural. Fundamentos
de la Antropología Natural. Se puede decir de él que es un teórico de la Antropología, y
de hecho buena parte de lo que este texto presenta, la posibilidad de un nuevo
entendimiento de lo humano y por ende de los fenómenos antropológicos, es
absolutamente aportación de Maturana, él es el fundador de la Antropología Natural o
Antropología Ontológico Constitutiva.4 Sin embargo, y como me fui dando cuenta con
el tiempo, el desarrollo ulterior junto a Ximena Dávila de la noción “MBExH” que de
hecho presenta la respuesta a la pregunta antropológica central sobre la identidad de lo
humano, constituye una sistematización del meollo de la cuestión antropológica sobre
dónde es posible lo humano, cómo surge, se realiza, conserva y diversifica, y por ende,
cabe señalar a ambos como fundadores de la Antropología Natural. Sin embargo, ésta se
encuentra en pleno proceso de elaboración en cuanto a su carácter pragmático de
disciplina , aunque no así en cuanto a su fundamento teórico y epistemológico. Es más,
he llegado a darme cuenta de que el asunto no es proponer una nueva antropología e
historia o una nueva ciencia social en tanto disciplina académica, aquí está en juego
algo muchísimo más general, que tiene que ver con el surgimiento de un trasfondo de
entendimiento sobre lo humano que rebasa el ámbito científico. De hecho, lo que más
me costo entender con respecto a la propuesta de Maturana es que aunque están las
condiciones de posibilidad para que algo así pasara, no se trata de un cambio de
paradigma, no es la cuestión aquí proponer un nuevo paradigma que se salga de los
postulados ortodoxos y que unifique el emergente campo de los disidentes
4 Para conocer el trabajo Antropológico de Maturana refiero a algunos de sus ya célebres textos en el
tema: Maturana, H. R., “The Origin of Language: A biological problem”, en Problemes actuels en
psycholinguistique, C.N.R.S., París, 1974. Maturana, H. R., “Cognitive Strategies”, en Unity and
Diversity of Man, Edgar Morin and Maximo Pistelli-Palmarini (eds.), Le Seuil, París, 1974. Maturana, H.
R., “Biology of Language: The epistemology of reality”, en Psychology and Biology of Language and
Thought, G. Miller & E. Lenneberg (eds.), Academic Press, 1978. Maturana, H. R., “Ontología del
Conversar”, Revista de Terapia Psicológica, año 7, no. 10, pp. 15-23, 1988. Maturana, H. R., Verden-
Zöller, G., Play the neglected path, Delfín, XIII, 1989, pp. 23-52 (en alemán). Maturana, H. R.,
“Lenguaje y Realidad: El Origen de lo Humano”, Arch. Biol. Med. Exp. 22: 77-81, 1989. Maturana, H.
R., “¿Cuándo se es humano?” Reflexiones sobre el artículo de C. R. Austin, Arch. Biol. Med. Exp. 23,
Chile, 1990. Maturana, H. R., “Neurociencia y Cognición: Biología de lo Psíquico”, en Primer Simposio
sobre Cognición, Lenguaje y Cultura. Aura Bocaz (ed.), Universidad de Chile, 1990. Maturana, H. R.,
“Man and Society”, en Autopoiesis, Communication and Society, F. Bensler. P. M. Hejl & W. K. Koch,
(eds.) Campus Verlag, Frankfurt and N.Y., 1981. Maturana, H. R., “Individuo y Sociedad entre la guerra
y la paz. La opinión de un científico”, en Política Mundial hacia el siglo XXI, ed. Universitaria, 1987. Y
sobre todo, “Conversaciones matrízticas y patriarcales” en el libro Amor y Juego: Fundamentos
Olvidados de lo Humano, con Verden-Zöller, G., Ed. Instituto de Terapia Cognitiva, 1993. De especial
interés resulta el prefacio escrito al libro de Riane Eisler, Placer sagrado (Ed. Cuatro Vientos, 1997,
Chile), ya que aquí Maturana expone su periodificación de la historia humana siguiendo un criterio no
tecnológico ni económico, dividiéndola en dos grandes eras que se ajustan al criterio social y cultural de
la matríztica y el patriarcado.

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epistemológicos que luchan contra la ortodoxia. El asunto central, que me lleva más de
250 páginas exponer, tiene que ver con un cambio de mirada fundamental basado en el
cambio de las preguntas más básicas que nos han guiado a lo largo de las dos fases más
largas de nuestra historia cultural, el cambio de la pregunta por el ser a la pregunta por
el hacer del observador. Y esto constituye una revolución del pensamiento y la
convivencia, pero no se puede plantear como un nuevo paradigma ya que hacerlo sería
empantanarse en la metafísica trascendentalmente independiente del observador, propia
de la pregunta por el ser, al operar apegándose a principios explicativos y a la
certidumbre en último término implicada en la búsqueda de novedades paradigmaticas.
En un comienzo mi intención era establecer los fundamentos para una antropología que
surgiera del entendimiento de la Biología Sistémica, de la aceptación del Determinismo
Estructural a través de la consideración cabal de la biología del observador. Con el
tiempo, ya han pasado cuatro años, me fui dando cuenta que esos fundamentos ya los
había puesto Maturana, y en el último año entendí que la noción MBExH constituye la
piedra angular de la Antropología Natural u Ontológico Constitutiva como una forma de
hacer ciencia en torno a lo humano. Así que ahora pienso que mi aporte al respecto
consiste en profundizar esos fundamentos a través de la reflexión desde el trasfondo
temático de la antropología y la historiografía, y presentarlos más o menos ordenados en
relación al quehacer antropológico de una forma que haga sentido a los antropólogos e
historiadores, sin embargo esto es sólo una manera de ordenar mi forma de pensar al
respecto de algo que no queda, y no debería quedar, encasillado en la antropología e
historia sino abrirse a las ciencias sociales en general, es más como ya dije, este giro
científico-filosófico traspasa los bordes de la ciencia para entrar de lleno en el ámbito de
la vida diaria, de un modo que ya se ha estado dando en los últimos años y de forma
nada gratuita ni caótica.
Maturana ha señalado explícitamente la pertinencia antropológica de varias de sus
explicaciones, y él entiende que hace reflexión antropológica, pero nunca habló de sus
trabajos antropológicos como Antropología Natural o como algo diferente de su
Biología Sistémica, en este ensayo se presentan por primera vez sus explicaciones sobre
lo humano como un ámbito específicamente antropológico, aunque ligado al biológico.
A la par que sintetizo los fundamentos que Maturana y Dávila han propuesto para una
Antropología Natural, presento también algunos fundamentos y reflexiones para una
visión de la historia de la cultura matríztica y de la patriarcal en el marco de la historia
de transformación cultural humana, como de señalar algunos hitos y estructuras
recurrentes en tales historias y los procesos de transformación cultural y social en ellos
implicados, y en la última parte presento mis reflexiones sobre la pertinencia de todo
esto en el ámbito de lo que algunos han llamado historia global o análisis del sistema-
mundo, en particular con respecto a lo que parece ser el tema más candente en la ciencia
social actual, la problemática asociada al surgimiento o “irrealizabilidad” de un nuevo
sistema-mundial no jerárquico.
Lo que intenta hacer este texto en un nivel reflexivo y monográfico, es presentar la
perspectiva y el trabajo científico de Maturana sobre biología de la cognición, del
lenguaje, y la sociedad, así como sobre evolución, hominización, cambio cultural y
culturalización, a la comunidad de la E.N.A.H. de una forma que sea asequible y
pertinente al rubro de los antropólogos e historiadores. En este sentido este ensayo es
una invitación a leer la obra de Maturana, pero presentando el criterio de escucha de él
de tal forma de leerlo atendiendo a los fundamentos desde donde dice lo que dice.
En el nivel explicativo se presenta, como dije, una vía explícita para hacer Antropología
Natural basada en el Determinismo Estructural, en la Ontología del Observador y en la
MBExH, desde donde es posible emprender la tarea de presentar los fundamentos
mínimos y necesarios para una etnohistoria (o historia de los pueblos) de las culturas
matríztica y patriarcal entendidas como los sistemas histórico-culturales de más larga

15
duración en la historia de lo humano.5 De aquí surge el problema concreto de la
derivación de deducciones pertinentes desde el corpus de explicaciones de Maturana
sobre el fundamento biológico y cultural de lo humano hacia el ámbito de la
Antropología Natural para explorar, en concreto, diversos aspectos y consecuencias del
entendimiento de la Matriz Biológica de la Existencia Humana y la perspectiva de la
historia de cambio cultural humano que implica.
Este ensayo, como lo pide la ENAH, está dividido en introducción, marco teórico y
cuatro capítulos que son independientes pero ligados en torno al tema central, la
relación entre la Biología sistémica (y Filosofía Natural) y la reflexión antropológica e
historiográfica. Sin embargo dada la naturaleza global y sistémica de los temas aquí
desarrollados, y en mi intento de mantener ante todo la claridad epistemológica para
poder reflejar tal unidad explicativa, los ensayos resultaron más interconectados de lo
que quise en un comienzo, y por ende pseudo-capitulados, de modo que finalmente no
se los puede leer en cualquier orden para darse una idea acabada de las temáticas en
ellos tratadas.

Sobre el Doctor Humberto Maturana Romesín

A algunos les parecerá superfluo presentar a Maturana pues sus trabajos iniciales fueron
internacionalmente reconocidos desde muy temprano; en 1959 junto a los destacados
McCulloch, Pitts y Lettvin escribió el hoy ya clásico: “What the frog’s eye tells the
frog’s brain” publicado en Science en el tiempo de apogeo e institucionalización de la
cibernética en el M.I.T.6 O por la publicación en 1980 de su libro: Autopoiesis and
cognition: the realization of the living por una editorial de los quilates de Reídle en su
colección de Filosofía de la Ciencia, en Boston.
Habrá otros que jamás habrán oído hablar de Maturana. Como sea, ese es otro aspecto
delicado, presentar a Maturana. Para hacerlo con soltura es que hay tres partes de este
libro donde se completa una panorámica total de la obra de Maturana y del desarrollo de
su entendimiento; en el marco teórico, el capitulo 1, 2 y 3, y en el apéndice.
Por ahora diré que nació en 1928 en Santiago, estudió medicina en la U. de Chile (1950-
53), anatomía y neurofisiología en el U. College de Londres (1954-56), es Doctor en
Biología por Harvard (1958) y Doctor Honoris Causa por la Universidad Libre de
Bruselas (1990). Ha sido galardonado con el premio Nacional de Ciencias de Chile,
(1994) y el premio McCulloch de la American Society of Cibernetics (1980), entre
otros. En 1972 cuando el destacado Ivan Illich en su centro CIDOC de Cuernavaca tuvo
oportunidad de leer el manuscrito del libro De máquinas y seres vivos. Autopoiesis, La
organización de lo vivo comentó muy asertivamente: “Es un texto clásico. Ustedes han
logrado poner la autonomía al centro de la ciencia”.
5 Quiero aclarar algo que más adelante resultara evidente, el termino de patriarcado no es usado en este
texto como usualmente se lo ocupa, es decir con un sentido de dominación masculina propia de los
estudios de genero y de las posturas feministas. La cultura patriarcal es una cultura centrada en la
dominación y el sometimiento, pero en ella tanto hombres como mujeres pueden ser patriarcales como
ambos pueden ser parte de una cultura matríztica. Lo que no cambia el hecho innegable de que los
hombres han sido histórica y mayoritariamente los que han conducido la dominación tanto de mujeres
como de otros hombres.
6 Sin embargo para entender los orígenes de su trabajo es más importante ver “Anatomy and Phisiology
of Vision in the Frog”, escrito también en el 59, y en coautoría con los tres autores señalados, pero
refiriendo el texto a un experimento dirigido por Maturana, y donde se puede ver que ya hablaba de una
forma que no era propiamente la de la cibernética, aunque no había formulado aún su Biología del
Conocer.

16
El sociólogo mexicano, Doctor J. Torres Nafarrate, quien en 1995 publicó una de las
antologías más completas de la obra de Maturana en español,7 da cuenta de una práctica
común aunque no pretendida, en las introducciones a los libros de este biólogo y
filósofo chileno, donde el entusiasmo se desliza sobre el texto para hacer sentir la
importancia de la obra, dando como ejemplo el caso del destacado sistemista Stafford
Beer y de Schmidt, el editor alemán de la obra de Maturana, y añadiendo enseguida:
“Infiltrando una cierta malicia, tales introducciones que buscan sobreponerse a la
contingencia de apreciación del lector se podrían considerar elogios de oficio. No
obstante en el caso de prologar la obra de Maturana hay un elemento que transforma esa
formalidad en una empresa con substancia: es el pensador actual que ha dado con el
principio teórico de más radicalidad para entender un gran número de esferas y
problemas de la sociedad”.
A estas alturas de la historia del conocimiento del conocimiento se puede decir que a
Maturana se le ha malentendido más que conocido, la historia de la acogida y las
diversas aplicaciones de aspectos de su trabajo haría un libro en sí mismo, pues han sido
aplicadas en sociología, teoría jurídica, literaria y en el campo de la consultoría y la
terapia familiar sistémica, entre otros.8 En general se puede decir que se enfrentó a dos
tipos de reacciones. Hubo personas que dijeron que esto era realmente un salto mortal,
algo revolucionario. Pero muchas personas concluyeron que esto era chocante, que no lo
podían aceptar y se mantuvieron a una cierta distancia del asunto. Aún así, la acogida de
las ideas de Maturana fue amplia y ascendente, manteniendo siempre la particularidad
de interesar a investigadores de muy diversas disciplinas. Y del mismo modo en que
dejó de ser invitado a participar en reuniones de neurofisiólogos, empezó a ser invitado
en diversos ámbitos a reuniones relacionadas con esta otra visión de los fenómenos
neurofisiológicos de la organización de los seres vivos. Maturana ha resultado un
científico polémico, pero cabe notar que de una u otra forma mucha de la gente que ha
usado nociones de la biología del conocer y trabajos posteriores para validar sus propios
proyectos (ha habido congresos e incluso revistas científicas dedicadas al tema9) no
7 La realidad: ¿Objetiva o construida?, editado en conjunto por Anthropos, Universidad Iberoamericana
e Iteso. A cargo del Doctor J. Torres Nafarrate.

8 En sociología: Niklas Luhmann, Sozial Systeme, ed. Shurkamp, Frankfurt, 1984. Bednarz, John.
“Autopoiesis: The Organizational Closure of Social Systems”, Systems Research, Vol. 5 (1988), no. 1,
pp. 57-64. Y Benseler, Frank, Peter M. Hejl, and Wolfram K. Kock (eds.), Autopoiesis, Communication,
and Society: The Theory of Autopoietic Systems in the Social Sciences, Frankfurt: Campus Verlag, 1980
En juridica: Law as an autopoietic system de Teubner, G. Ed. Blackwell, Oxford, 1993. Dias, R. W. M.,
“Autopoiesis and the Judicial Process”, Rechtstheorie, Vol. 11 (1980), pp. 257-282.[Berlin: Duncker &
Humblot]. En teoría literaria: The noise as culture de Paulson, W. Ed. Cornell Univ. Press, Ithaca, 1988.
En consultoría empresarial: Understanding Computers and Cognition, Winograd y Flores, ed. Ablex
Publishing Corp. 1989. En el campo del periodismo: Deuze, M. “Autopoiesis and journalism theory”.
Amsterdam School for Communications Research Paper. En:
http://home.pscw.uva.nl/deuze/autopoiesis.htm [1998, Nov.23]. En el campo de la terapia
sistémica y de familia, la influencia de Maturana es profunda ya desde el 80. Paul Dell, L. Hofman, Lin
Segal y muchos otros, han escrito de todo, a veces malinterpretando la Biología del Conocer. Ver nota 5
del ensayo cuarto de este libro. Trabajos notables de Maturana en el tema son: “The mind is not in the
head”, J. Social and Biol. Struc., 8(4): 308-310, 1985, y “El pecado original: la enfermedad mental como
trastorno epistemológico”, Méndez, P. L., Maturana, H. R., Rev. Chil. Psicología, 8(2): 3-4, 1987. Y
“Bringing forth pathology”, Mendez, C.L., F. Coddou, Maturana, H. R.. Irish J. of Psychology (issue on
Constructivism). 9 (1): 144-172, 1988.

9 Por ejemplo ver: Autopoiesis, dissipative structures, and spontaneous social orders, coord. por M.
Zeleny, A. A.A.S., Selected Symposium 55, 1980. O Autopoiesis: a theory of the living organization,
también de Zeleny, N. Holland, New York. O Autopoietic systems, Campus Verlag, Frankfurt, 1980, de
Benseler, F. y otros. Y los números especiales dedicados a la autopoiesis de: Irish Journal of Psychology,
1988. De Cybernetics, 1985. Y de Internacional Journal General Systems 1992. Y la revista

17
tienen una idea de lo que él ha explicado “atendiendo a los fundamentos desde donde
presenta sus explicaciones”, y me refiero en el concreto sentido de no mostrar el trabajo
de apertura para mirar la Biología del Conocer y sus otros trabajos, en la forma en que
el mismo Maturana las entiende y explica, de modo de no anteponer continuamente las
propias creencias sobre lo que debe ser y lo que dice el autor, lo suficiente por lo menos
como para oír dónde hace sentido lo que se está diciendo. Ya que justamente lo que
Maturana propone es, no un cambio de principios o nociones teóricas, sino una forma
diferente de entender, de escuchar. Lo que Maturana nos pone enfrente con sus
explicaciones es una concatenación de hechos básicos, que sin embargo pareciera ir, y
de hecho va, en contra de los fundamentos de lo que comúnmente se ha teorizado sobre
lo que se entiende es el conocimiento, el aprendizaje y los procesos preceptuales, así
como los psíquicos propios de la conducta descriptiva en lenguaje.
Como por ejemplo el haber encontrado una forma de hacer explicaciones científicas y
filosóficas sin apoyarse en el objeto sino en la operación de distinción del observador y
que él ha llamado la vía de la objetividad entre paréntesis.
Es por esto que leer a Maturana requiere el mismo candor o buena disposición que un
espectador que va a presenciar un espectáculo teatral que sabe es de otra cultura o de
tendencia vanguardista y que para poder apreciarlo va a requerir una cierta apertura. Y
paradójicamente, es esta confianza la que pareciera brillar por su ausencia a la hora de
mirar la historia de acogida del trabajo de Maturana por diversos frentes de la
comunidad científica. Ha habido mucha gente que ha aceptado y mucha que ha
rechazado su propuesta, sin saber qué es lo que han aceptado o rechazado. Y esto es
algo en lo que Maturana concuerda. Ahora bien, por supuesto que no se trata de impedir
las interpretaciones libres, pero a lo largo de la reinterpretación de las explicaciones que
trajo a mano esta historia del conocer el conocer, se han dado muchos excesos en este
aspecto sin siquiera tratar de entender a fondo qué es lo que explica Maturana,
atendiendo a las condiciones de posibilidad que él presenta para sustentar su trabajo, ni
se atiende a las explicaciones que ha dado sobre por qué no se pueden entender sus
propuestas usando otros fundamentos explicativos. Generalmente la gente se queda con
uno u otro pedazo de lo que él dice y no atiende al trasfondo ni a la totalidad, la cual de
hecho no estaba formulada como la totalidad que es hoy hasta que Maturana junto con
Ximena Dávila10 en el 2001 desarrollaron por completo la noción de Matriz Biológica
de la Existencia Humana (MBExH), y esto es importante pues lo verdaderamente
relevante si a uno le interesan estos asuntos, es que lo que aquí está en juego es la
posibilidad de aprender un cierto modo autónomo de reflexionar, y que Dávila y
Maturana han llamado Filosofía Natural; no se trata ya de moverse generando y
apegándose a principios, ni el de autopoiesis (identidad constitutiva de lo vivo), ni
Determinismo Estructural, etc., que de hecho ni siquiera son principios, aunque se los
pueda usar así, son abstracciones de las regularidades y coherencias de la experiencia. Y
este es un punto esencial si se quieren aclarar muchos de los enredos en torno a lo que
se dice que dijo Maturana y lo que se dijo que dijeron de él.
En la historia de acogida de la Biología del Conocer, a grandes rasgos, ha habido una
dinámica relacional triple, por un lado, se la acepta con gran entusiasmo y se cita a
especializada en el tema Cybernetics and Human Knowing: a journal of second-order cybernetics,
autopoiesis and ciber-semiotic, 1992-2003.

10 Como se verá a lo largo de esta obra, Maturana no se ha retractado de ningún aspecto de sus
propuestas, sin embargo ha ido refinando su modo de entenderlas y de explicarlas, en la última
reformulación que ha hecho, participa Ximena Dávila de una forma fundamental. Esto de hecho inicia un
nuevo periodo en la historia del conocimiento del conocimiento, que se inaugura con la fundación del
Instituto de Formación Matríztica. Y como señalaré más adelante, la noción de MBExH es el corazón de
la Antropología Natural, por ende cabe considerar a Dávila cofundadora de ésta, en tanto su aporte es
esencial.

18
Maturana con reverencia para fundamentar lo que quiera que sea que se esté
proponiendo, incluso transdisciplinarmente, e independientemente de si se entiende o no
la propuesta de Maturana en sus propios términos. Por otro lado, junto a enfatizar la
importancia de lo que ha dicho Maturana se retoma alguna de las nociones explicativas
que él ha propuesto (Autopoiesis, Determinismo Estructural, Deriva Natural) y se la
extrapola a algún otro ámbito. Una tercera forma ha sido aceptar las consecuencias de
asumir este modo de entender a los seres vivos y al humano como observador, y desde
ahí hacer ciencia conservando la congruencia con el Determinismo Estructural, que es
lo que ha hecho Maturana mismo, sus colaboradores y algunos pocos otros.11 Cabe
señalar que hay muchos casos particulares que no encajarán con esta generalización.
Maturana siempre ha sido relacionado con la cibernética, la teoría del caos, la
complejidad y el constructivismo, y especialmente con la cibernética de segundo orden.
Y por cierto que históricamente hay nexos, pero una cosa es hablar de lo mismo y otra
cosa hablar de cosas parecidas. Por ejemplo, hablar de autoorganización como lo hacen
los cibernéticos no es hablar de autopoiesis, aunque haya quien piense así. En el mundo
de la cibernética de los 60, 70 y 80 se escuchó a Maturana con gran interés, mientras
que en su tierra natal era sólo “el loco Maturana”, pero muchos, sino todos los
cibernéticos, creyeron escuchar en lo que decía, una prolongación de la cibernética, y no
algo radicalmente distinto, aunque sí lo suficiente para nutrir un nuevo movimiento,
como es sabido, el de la cibernética de la cibernética. También ha habido malentendidos
porque se lo ha asociado indiscriminadamente a las teorías del caos y la complejidad.
Quizás sobre todo a través del malamente ecléctico libro de Fritjof Capra La trama de
la vida.12 Como sea, en este ensayo se mostrará que el origen y desarrollo del
entendimiento de lo vivo y lo humano de Maturana, surge de modo autónomo, disjunto
a cualquier otra teoría, y que históricamente por cuarenta años ha seguido desarrollando,
indiferente a cualesquiera pretensiones devaluatorias o aprobatorias.
Como se verá más adelante, Maturana no da definiciones, ni ocupa principios, de hecho
la Ontología del Observador aunque se basa en explicaciones científicas, no es una
teoría sino una descripción de cómo operamos como observadores, pero
además, presentando la posibilidad pragmática de operar a partir del operar del
observador. Y es este operar, moviéndose en la legalidad del Determinismo Estructural,
lo que permite hacer ciencia y reflexión filosófica sin apegarse a principios. Los
principios son proposiciones explicativas que ocultan las dinámicas, los procesos que
les dan origen, en tanto no se los trate como argumentos circunstanciales. Por ejemplo,
la causalidad, decir que esto causa esto otro en la coherencia particular circunstancial no
es el problema, es cuando uno trata los principios como verdades irrefutables y empieza
a usarlos como nociones explicativas generales cuando aparece el problema. Por esto
Maturana no considera adecuado que la noción de autopoiesis sea tratada como un
principio, quitándole el paréntesis que tanto le costó ponerle. La autopoiesis es una
explicación que hace referencia a las coherencias dinámicas propias, moleculares, que
constituyen al ser vivo como ser vivo.
En Chile hay algunos ingenuos que lo han criticado absurdamente diciendo “que él es
biólogo, que no tiene nada que andar opinando de psicología, antropología, y otras cosas
que no sean su tema.” Para empezar, habría que aclarar que Maturana no entiende por
biología, como se suele pensar, procesos moleculares exclusivamente (dominio del
operar de los componentes de un sistema) sino también los procesos interaccionales de
los seres vivos (dominio del operar como totalidad de los sistemas en el medio que los
11 Antes se hablaba de la escuela chilena de Biología del Conocer, pero no lo fue nunca en el sentido de
una tradición académica unificada. La posibilidad de hacer escuela ya se abrió al fundar Maturana y
Dávila su instituto, orientado a una praxis continua de reflexión e investigación al alero de la Filosofía
Natural.

12 Capra, Fritjof. La trama de la Vida. Ed. Anagrama, Barcelona, 1998.

19
contiene). En sus palabras es biología todo dominio de fenómenos en que participa por
lo menos un ser vivo. Y esto no es un reduccionísmo pues se da su justo lugar a cada
dominio fenoménico, justamente mostrando la relación generativa entre distintos
dominios de fenómenos, pues se parte de su identidad biológica básica considerando la
historia natural de lo vivo.
Las extensiones siempre han sido, entre ciencias, problemáticas y hasta peligrosas,
como en el caso de la sociobiología de la cual estamos muy lejos. Sin embargo
Maturana está en posición de presentar las condiciones de posibilidad de algo semejante
a una extensión interdisciplinaria, ya que su explicación biológica del observador es
ontológica y tiene pertinencia en cualquier ámbito del conocer. Por una coincidencia
afortunadísima, él trabajaba tanto en biología teórica (especificando la identidad de lo
vivo como una cierta organización de componentes que resultaban concatenados en un
proceso de autoproducción que llamó autopoiesis) como en neurobiología y esta ultima,
en especial las interrogantes sobre la visión en vertebrados,13 lleva implícita la pregunta
por la realidad y el problema filosófico del conocimiento que Maturana pudo encarar,
no desde la filosofía como siempre se ha intentado, sino desde la biología, pues al
juntarse en la explicación esos dos ámbitos de estudio, pudo especificar la pregunta por
el origen e identidad de lo vivo y la dinámica sistémico biológica del fenómeno del
conocimiento (que lo llevó al problema del origen del lenguaje y al origen de lo
humano) especificando también la participación del observador en la generación de
realidades explicativas como ser vivo lenguajeante que se mueve trayendo a la mano
distinciones (lo que de hecho nos constituye como humanos).
Por ende el campo de pertinencia de su biología del conocimiento no tiene límites, se
mete en todo, incluida la física, que ya desde Einstein reconocía la presencia del
observador, sin embargo casi como una cifra o un ojo en la pared donde no cabían
consideraciones biológicas. Formalmente hablando, usar como punto de partida estos
fundamentos explicativos de la Biología y la Filosofía Natural en la antropología y las
ciencias sociales, no es una extensión, no en el sentido de traspolar ciertas nociones de
un campo a otro, como se suele hacer sin grandes miramientos epistemológicos, sino
que, como Maturana mismo ha hecho para llegar a los rincones interdisciplinarios
partiendo desde su ámbito biológico, como son los dominios de la biología de lo social
y del lenguaje, lo que se requiere es aceptar las consecuencias de los descubrimientos
sobre la naturaleza de lo vivo, del observador y de aquella abstracción de las
regularidades de la experiencia que señala la autonomía de los sistemas en general y de
los sistemas vivos en particular, el Determinismo Estructural.
Por ende la continuidad está fundamentalmente en el modo de pensar (Filosofía Natural)
y no en principios explicativos o definiciones, como se ha entendido generalmente la
noción de autopoiesis, sacándola de su contexto explícitamente molecular para
proponerla en el espacio social por ejemplo.
Frente a la inquietud de responder por sí mismo las cuestiones que sus descubrimientos
biocognitivos suscitaron internacionalmente en campos como la sociología y la
psicología, Maturana siguió desarrollando estas ramas de su biología sistémica como
son la biología del lenguaje y del emocionar, la biología de lo social y del origen e
identidad de lo humano. Sin embargo hay una tendencia a hablar de Maturana con una
visión estática como si él no hubiese seguido desarrollando por sí mismo las
consecuencias filosófico-científicas de sus primeras propuestas.
Maturana es también, hablando con propiedad, un filósofo de la ciencia, pero uno que la

13 Maturana, H. R., “Especificidad versus ambigüedad en la retina de los vertebrados”, Biológica, 31,
1964, y Maturana, H. R., Uribe, G., Frenk, S., “Biological theory of relativistic colour coding in the
primate retina”, Arch. Biol. Med. Exp. 1: 1-30, 1968.

20
explica desde su quehacer como científico. Su iluminador texto “Scientific and
Philosophical theories”14 fue publicado en 1991 en una antología en honor de Karl
Popper. Y en su ya clásico texto de 1990: “Science and Daily Life: The Ontology of
Scientific Explanations”, presenta una explicación científica de la identidad constitutiva
de las explicaciones científicas basada en sus trabajos anteriores.
La teoría del conocimiento presente en la teoría de la autopoiesis surge desde dentro de
la ciencia, pero frente a una pregunta cuya respuesta exige un cambio de postura
filosófica que mucho tiene que ver con el “status ontológico” que se suele otorgar a la
realidad.

El surgimiento de un entendimiento, fundamentos y consecuencias

Presentaré sucintamente aquí el comienzo de la historia de cómo surgen estas

explicaciones y descubrimientos biológicos, y de cómo se enlazan con un nuevo
entendimiento de los sistemas sociales y de las condiciones de posibilidad para el
surgimiento, la realización y la conservación de lo humano como forma de vida
consensual, a la que llamaré de aquí en más la historia del conocimiento del
conocimiento.
Desde la Biología Sistémica de Maturana nada es independiente del que mira. El
observador es un sistema viviente y el entendimiento del conocimiento que logró
Maturana del fenómeno del conocimiento como fenómeno biológico, le permitió dar
cuenta del observador y su rol en el conocer. Uno está determinado por su experiencia e
historia, y uno, como ser vivo y sistema cognitivo es el que genera el entorno que vive.
Darse cuenta de ello permite hacerse responsable del mundo en que uno se desenvuelve.
Si uno acepta esto todo el tema del conocimiento cambia de carácter y también el tema
humano, pero esta reformulación fue pasando de a poco, a lo largo de más de cuarenta
años de investigación científica.
Maturana estaba trabajando en el estudio de la visión de colores en vertebrados desde
1958. Y como neurofisiólogo que trabajaba de manera tradicional, trataba de explicar el
fenómeno de la visión de colores estableciendo una correlación entre la actividad de las
células de la retina y los estímulos cromáticos, visuales, definidos en términos
tradicionales como combinaciones de longitudes de onda. Es decir, con un criterio
definido por la física de la óptica. Su intento consistía en mostrar cómo, a través de la
actividad neuronal de la retina, se generaban las correlaciones cromáticas de estos
objetos externos, definidos en términos de combinaciones de energía espectral. Es decir
que Maturana se movía desde el criterio ortodoxo propio de un realismo ingenuo, en sus
palabras: “Cuando Jerry Lettvin y yo mismo escribíamos la colección de artículos sobre
la visión de la rana…, lo hicimos con la suposición implícita que estábamos manejando
una situación cognitiva claramente definida: había una realidad objetiva (absoluta),
externa al animal, e independiente de ella (no determinada por ella) la cual podía
percibirse (cognición) y el animal podía utilizar la información obtenida en su
percepción para calcular un comportamiento adecuado a la situación percibida. Esta
suposición nuestra aparece claramente en nuestro lenguaje”.15

14 Maturana, H. R., “Scientific and Philosophical theories”, en Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers.
Kritischer Rationalismus in Dialog, Norbert Leser, Josef Serfert & Klaus Plitzner (eds.) Carl Winter
Universitats Verlag, Heidelberg, 1991, pp. 282-374. Y Maturana, H. R., “Science and Daily Life: The
Ontology of Scientific Explanations”, en Selforganization: portrait of a Scientific Revolution, W. Krohn,
G. Kuppers (eds.), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, Londres, 1990.

15 Maturana H.R., “Biology of cognition”, BCL Report 9.0., Biological Computer Laboratory,
Department of Electrical Engineering, University of Illinois, 1970.

21
Pero al cabo de un tiempo se llegó a dar cuenta de que no lograría su objetivo, y que era
el criterio físico desde el que se partía siempre, el que generaba esta imposibilidad.
Ante esto, Maturana podía hacer dos cosas. Una era suponer que no sabía aún lo
suficiente y continuar en la misma línea de trabajo. Forma de pensar bastante usual sin
duda. La segunda era suponer que esa dificultad era intrínseca al problema. En este
último caso tenía que desvalorizar al objeto, porque se veía impelido a aceptar que
existía otro modo de generar el espacio cromático en la explicación científica que no
requería apoyarse en el mundo objeto: en este caso la composición espectral, como
referencia. Lo que a él se le ocurrió fue correlacionar la actividad de la retina en el
animal estudiado, no con niveles de fotones que estimularían la retina, sino con el
nombre que uno le da a la experiencia cromática, o sea: correlacionar el sistema
nervioso con el sistema nervioso. Comenzando a usar la noción de circularidad. Esta era
una operación en la que daba cuenta del operar del observador al especificar su
participación en eso que intentaba conocer, que era el conocer mismo y para lo cual se
ocupaba como herramienta el conocer, asumiendo el propio papel, como observador, en
la generación del conocimiento. “Me di cuenta en mis investigaciones que mi propósito
central en el estudio de la visión del color no puede ser el estudio del mapa de un mundo
lleno de color en el sistema nervioso sino más bien debería ser la comprensión de la
participación de la retina (o el sistema nervioso) en la generación del espacio del color
del observador”.16 Tan pronto como hizo eso (1966), pudo demostrar cómo se generaba
todo el espacio cromático, en términos de las distinciones cromáticas. Sin referencia a la
física de la luz. Al hacerlo se encontró, sin embargo, simultáneamente poniendo un
paréntesis a la objetividad. A partir de aquí podía hacer dos cosas: atreverse a hacerlo,
en cuyo caso estaba produciendo un cambio fundamental de orden filosófico al cambiar
su postura epistemológica. De vivir en un mundo en el cual su tarea era explicar cómo
captaba eso porque eso estaba allí afuera a pasar, en tal caso, a vivir en un mundo en el
cual lo que sucedía era algo totalmente distinto porque el operar del sistema nervioso se
plantearía en términos de correlaciones internas, operando cerrado sobre sí mismo en el
sentido de ser una red homeostática de cambios de actividad electroquímica que genera
nuevos cambios de la misma actividad, un sistema al que no le entra ni sale nada. Lo
cual ponía patas para arriba toda lo que él mismo sabía sobre la percepción en términos
de representaciones internas incorporadas de un medio externo.
Lo que pasó en ese momento es que como Maturana venía desde 1960 preguntándose
paralelamente por la identidad de lo vivo tratando de hablar de los seres vivos como
sistemas en término de unidades autorreferidas (independientes, discretas) hablando del
ser vivo como unidad tratando de caracterizar al ser vivo como unidad sin utilizar un
lenguaje propositivo, teleonómico o funcional, (porque a él le parecía que ese lenguaje
era necesariamente relacionante y oscurecía la dinámica que definía al sistema como
unidad) lo que pasó es que a lo largo de ese proceso se encontró con que podía lograr su
objetivo hablando de los seres vivos como sistemas circulares en términos de
producción de sus componentes. Que los seres vivos fueran sistemas circulares de
producción de componentes en el sentido de que todos los componentes producidos
participaban en la producción de todos los componentes que constituían y distinguían al
sistema, al ser vivo como unidad, permitía “cerrar” explicativamente al sistema vivo.
cerrarlo sobre sí mismo y darle una autonomía en función de su cierre, que era
comparable con lo que al mismo tiempo estaba haciendo con el sistema nervioso al
mostrar que se podía generar el espacio cromático correlacionando la actividad de la
retina con la determinación cromática, lo que cerraba explicativamente al sistema
nervioso y le daba autonomía en su operar con independencia del objeto (todo esto lo
veremos en detalle más adelante y no es necesario que el lector sea un especialista).

16 Ibidem.

22
Fue la coincidencia de estas dos cosas lo que lo llevó a atreverse a dar el salto
epistemológico y filosófico pudiendo decir: “(...) bueno no me puedo apoyar en el
mundo objeto”. Y por supuesto, eso es un salto filosófico. Desde esa perspectiva se
encontró haciendo ciencia como lo haría un filósofo. Tenía que negar todo lo demás,
porque lo demás se fundaba en el mundo objeto. Entonces se vio llevado a la tarea de
rescribir toda la biología. En sus palabras: “Y no puedo decir que me guste como tarea
rescribir toda la biología, pero me encontré en el proceso de hacerlo y esto me llevó al
lenguaje, al problema de la evolución, de la conciencia, del aprendizaje, es decir, a
absolutamente todo”.17 Y también a rescribir la filosofía de la ciencia ya que esto lo
llevó a reflexionar sobre los criterios de validación de las afirmaciones científicas y a
descubrir que el criterio de validación de las afirmaciones científicas no requiere el
supuesto de un mundo objetivo.
Sus primeros trabajos en Biología del Conocer, en términos generales tratan acerca de la
relación entre conocimiento y acción. “Todo conocer es hacer y todo hacer es conocer”.
Según Maturana el conocimiento es siempre una adscripción que hace un observador a
otro o un organismo, cuando ve que este opera efectivamente en un dominio particular,
el que está especificado por el criterio del observador sobre qué es lo efectivo en ese
dominio. Para él, el conocimiento, como la mente, no están en el cerebro, aun cuando se
requiere cerebro para que la mente exista. Quien mejor lo explica es él mismo:
“Conocimiento es conducta aceptada por un observador en un dominio particular que él
o ella especifica. Como resultado de esto, necesariamente hay tantos dominios
cognoscitivos diferentes como criterios diferentes que el observador puede usar para
aceptar una conducta como adecuada. También como resultado de esto, cada criterio
que un observador puede usar para aceptar como adecuada la conducta de otro
organismo con el cual él interactúa, especifica un dominio cognoscitivo en el dominio
de sus interacciones. Finalmente se sigue de todo esto que cada dominio de realidad,
que como dominio explicativo de la praxis del vivir del observador constituye un
dominio de acciones adecuadas para él, es un dominio cognitivo”.18
Sus trabajos también indagan sobre las consecuencias que tiene para nuestra
comprensión del fenómeno biológico que connotamos cuando hablamos de cognición,
el reconocimiento de nuestra inhabilidad constitutiva para distinguir en la experiencia
misma entre lo que llamamos en la vida diaria ilusión y percepción.
Igualmente, todo ser humano tiene dos tipos de experiencias fundamentales: la mentira
y el error. Y todos sabemos cuándo mentimos, pero no cuando nos equivocamos.
Porque el error es siempre a posteriori. Pasa lo mismo con las ilusiones. Cuando uno va
caminando en la calle y saluda a alguien que creyó conocer y luego se da cuenta de que
no era la persona conocida. Lo central es que uno se da cuenta del error después,
atendiendo a otras dimensiones distintas de aquélla desde la cual reconoció a la persona
y vivió la experiencia de encontrarse con ella. Como Maturana ha señalado, esas
experiencias constituyen el fundamento del darse cuenta de que uno no puede hacer
referencia a una realidad independiente de uno. Uno no puede distinguir “en la
experiencia” entre ilusión y percepción porque tal distinción es a posteriori. Lo que no
cambia el hecho de que aún podemos ponernos de acuerdo. De algún modo todos
sabemos cotidianamente que el mundo en el que vivimos es un mundo de acuerdos de
acciones. Y que cada vez que el otro no sabe algo, uno se lo puede enseñar, generando
un acuerdo de acciones. El problema no está en la convivencia o en los acuerdos, ni en
el darse cuenta de que no podemos hacer referencias a una realidad independiente, por

17 Maturana, H. R., en “Autopoiesis: Núcleo duro y cinturón protector hace muchísimo tiempo”,
entrevista por V. Bronstein y A. Piscitelli, 1997.

18 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Ed. Dolmen, Col. Ensayo, 1997.

23
el contrario, el problema está en la creencia de que podemos hacer esa referencia; en el
apego a ella a través de creer que uno puede dominar a los otros reclamando para sí el
privilegio de saber cómo son las cosas en sí. Maturana ha mostrado que como seres
humanos no podemos afirmar que nuestros argumentos racionales y que nuestras
acciones son válidas porque están apoyadas por alguna conexión con una realidad o
verdad trascendental independiente. Mostrando que no podemos hacer esto porque no
hay manera operacional a través de la cual nosotros los seres humanos podamos hacer,
en tanto seres vivos, ninguna distinción o referencia a algo que suponemos existe de
algún modo independientemente de lo que hacemos. Esto lo señaló ya desde 1968, en la
citada conferencia, al decir: “Todo lo dicho es dicho por un observador a otro que puede
ser uno mismo”. Desde su enfoque biológico se considera la legitimidad operacional
constitutiva de todos los modos de vida en los sistemas vivos, incluso si algunos de
ellos no nos parecen deseables al observarlos desde la perspectiva de nuestras
preferencias. También ha mostrado las condiciones biológicas bajo las cuales los
fenómenos sociales surgen y tienen lugar, afirmando que lo social se constituye en
relaciones que conllevan las acciones de aceptación del otro como un legítimo otro en
coexistencia con uno. “Cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos
constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un
medio en el que ellos se realizan como seres vivos, y en el que ellos por lo tanto
conservan su organización y adaptación y existen en una coderiva contingente a su
participación en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social”.19
Y esta descripción de la organización de lo social es necesaria y suficiente para
caracterizar un sistema social, pues un observador puede ver que un sistema particular
definido por esa organización genera todos los fenómenos propios de un sistema social
en un marco conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran.
El destacado sociólogo alemán Niklas Luhmann es uno de los pensadores que se han
apoyado en la Biología del Conocer de Maturana pero para proponer algo
absolutamente distinto en el plano de lo social, él usa la noción de autopoiesis
extrapolándola a los sistemas sociales en términos de comunicación.20 Sin embargo,
como Maturana ha señalado, su teoría de los sistemas sociales separa lo humano y lo
deja como parte del entorno, y el sistema que distingue Luhmann como sistema social,
no genera los fenómenos que en la vida diaria connotamos con la palabra social.
Pero para poder decidir si las sociedades son sistemas autopoiéticos, se debería poder
especificar un procedimiento de distinción de las sociedades en unidades compuestas y
enseguida mostrar que esas unidades están caracterizadas por la organización
autopoiética.
Es decir, están compuestas por ciertos componentes producidos en las interacciones de
ellas en la constitución de ese sistema como sistema compuesto, o sea como sistema
autopoiético. Ahora bien, cuando se le ha preguntado a Maturana si las sociedades son
sistemas autopoiéticos, su respuesta siempre ha sido que no.
Las sociedades no están definidas en términos de producción. Él lo explica de otra
manera, definiéndolo en términos de interacciones entre seres vivos, de tal manera que
el conjunto de los participantes parte del medio en que estos seres vivos se realizan
como seres vivos y que ellos, a su vez, constituyen con sus conductas un tal sistema, el
cual es indistinguible de un sistema social y tal sistema no es un sistema autopoiético,
porque no está definido en términos de una red cerrada de producción de componentes,
con las características de un sistema autopoiético.
19 Maturana, H. R., “Biología del fenómeno social”, Delfín V., 1985, pp. 6-14. Original en alemán, hay
versión española en la antología de Torres Nafarrate antes citada.

20 Luhmann, N., Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general, edición a cargo de J. Torres
Nafarrate, México, 1991. Ed. Alianza, UIA. México, 1991.

24
Además como veremos, las últimas investigaciones y explicaciones de Maturana sobre
el origen de lo humano, el devenir de la historia de transformación humana vista en el
marco de sus propuestas de redes culturales matrízticas y patriarcales, y las
metaconceptualizaciones sobre su propio trabajo junto a Ximena Dávila, aunado a la
creación de la noción MBExH, han abierto una nueva veta de descubrimientos sobre los
fundamentos de una nueva forma de entender lo humano, y la biología sistémica de
Maturana, mostrando dónde es posible lo humano, dónde surge, en qué circunstancias
se realiza y conserva como especie. Y por ende, en cuáles no. Lo cual constituye el
meollo de la pregunta antropológica.

Con respecto a la Antropología

Uno de los problemas difíciles que ha tenido siempre la antropología para la

identificación de un sistema social es que se carece de un criterio de distinción que nos
permita determinar cuál es dicha organización independientemente de proposiciones
teleológicas o funcionales. Una buena parte de la historia política, económica y cultural
de la humanidad, desde el surgimiento del patriarcado, tiene que ver con el dilema de
considerar el ser social y el ser individual como condiciones contradictorias de
existencia. Especialmente en los últimos doscientos años en occidente, distintas teorías
políticas y económicas fundadas en diferentes ideologías de lo humano han enfatizado
un aspecto u otro de esa dualidad, ya para reclamar una subordinación de los intereses
individuales a los intereses colectivos, o al revés, enajenando al ser humano de la unidad
sistémica de su experiencia cotidiana.
El tema de la operación de distinción ha generado malentendidos por lo menos de dos
formas, una porque Francisco Varela, su discípulo y posteriormente su colaborador por
un tiempo, usaba el término en forma diferente. 21 Y dos, porque ha habido otros autores
como Spencer Brawn en su Law of the form (1973)22 que hablaron de la operación de
distinción, siempre desde fundamentos explicativos diferentes, pero se los relacionaba
con Maturana por el ambiente de la cibernética.23
Para Maturana hay dos clases de criterios de distinción que usamos como observadores.
Es cierto que un criterio de distinción es lo que separa a una unidad de un fondo, pero
uno puede especificar la separación de la unidad del fondo de dos maneras. Para él, un
21 En el libro que hablara sobre la diversificación y acogida de las ideas de Maturana, habría sin duda
un capítulo dedicado a aclarar los malentendidos que se han suscitado en torno a las pretensiones teóricas
y autorales de su discípulo, Francisco Varela, quien no siempre ha sido respetuoso de los derechos de
autor. Al final del texto, en el apéndice # 2, incluyo un par de citas y comentarios aclaratorios al respecto.

22 Spencer Brown, G.: Laws of form, Reimpresión. N.Y., 1979

23 La historia de relación de Maturana con grandes pensadores de la cibernética, como McCulloch y
Heinz Von Foerster y Gregory Bateson, ha traído a mano también muchos malentendidos. Como se verá,
la influencia del pensamiento maturaniano en la cibernética de segundo orden y en los constructivismos
es grande, pero eso no hace de Maturana un cibernético o un constructivista, y esto lo ha dicho él mismo
públicamente muchas veces. El constructivismo es una corriente epistemológica, la Biología del
conocimiento es eso, una explicación biológica de cómo operamos los seres vivos en tanto sistemas
cognitivos. Además Maturana a desarrollado en 40 años una serie de otras explicaciones sobre el
lenguaje, lo social, lo cultural, lo humano, etc. La diferencia central entre la postura de Maturana y de los
constructivistas, aún los más radicales, es que Maturana no se pregunta por la realidad, no pregunta por la
construcción de la realidad pues esta no existe en si misma, sino que pregunta por las coherencias de la
experiencia del observador, pregunta por la experiencia de la cognición, ya que preguntar por la realidad
como un en si es un sinsentido sin respuesta, y los constructivistas hablan de construir realidades pero no
dan cuenta del mecanismo a través del cual supuestamente surge la realidad, en mi opinión lo hacen solo
de forma metafórica o indirecta al hablar de la “socialización”.

25
sistema puede ser distinguido por la operación que el observador hace al separarlo de un
fondo, pero también puede ser distinguido por la especificación de la organización del
sistema distinguido, tal que en su operar resulte una unidad separable del fondo. Eso es
lo que pasa, por ejemplo, con los sistemas sociales cuando se los quiere explicar
científicamente.
Y Maturana piensa que la dificultad para distinguir a los sistemas sociales de la primera
manera cuando el observador los separa de un fondo está en que tal operación exige
poder afirmar que allí hay un sistema que uno separa. Y eso, desde su punto de vista, el
de la objetividad entre paréntesis, tiene el problema de sacarle el paréntesis a la
objetividad, de poner a la objetividad como fundamento de validación de lo que uno
dice.
En el otro caso, la especificación de una organización como unidad compuesta, o sea
considerando el dominio del operar de sus componentes, resulta en que tan pronto como
esa organización se realiza, se constituye la unidad compuesta correspondiente; es la
organización la que especifica la operación de distinción. Y eso sí que se puede hacer en
el sentido en que uno puede especificar una organización que genera un sistema que uno
descubre, o que ya sabe que existe en el momento en que propone esa organización que
genera los mismos fenómenos que el sistema social. Como ejemplo tenemos lo ya dicho
hace un instante. Si un sistema constituido por seres vivos con sus interacciones y
definido en la recurrencia de sus interacciones, es el medio en que estos se realizan
como seres vivos, y ese sistema es indistinguible de los fenómenos que genera de los
sistemas que nosotros diríamos en la experiencia cotidiana que son sistemas sociales,
como la familia, el club, la comunidad, etc., nos hallamos entonces frente a un sistema
social. Desde la explicación de la biología del fenómeno social, Maturana muestra cómo
nuestra naturaleza de seres humanos individuales es social y la de seres humanos
sociales es individual. La diversidad etnológica de la humanidad nos muestra muchas
instancias en las que poder notar que la contradicción entre individuo y colectivo no es
una condición ontológica dada, sino una ilusión descriptiva. Hay, o por lo menos se han
dado, como se mostrará a lo largo de este ensayo, sistemas sociales cuyos miembros
viven en armonía los intereses aparentemente contradictorios de la sociedad y de los
individuos que la componen.
Por su puesto que existen criterios de distinción adicionales que nos permiten separar lo
que la familia y el club tienen en común de lo que tienen de distinto. Éstos serían
sistemas sociales pero serían distintos sistemas sociales, o sea los distintos sistemas
sociales serían distintos en las clases, o conjuntos o configuraciones de interacciones
que los constituyen. De esa manera, un club, una familia, u otro club, pueden ser
sistemas distintos porque están constituidos por distintas redes de relaciones o
interacciones entre los seres vivos en su realización como seres vivos en la constitución
del sistema.
Maturana está haciendo un planteamiento que es contrario a lo tradicional, ya que lo que
se suele hacer no involucra tener a la objetividad entre paréntesis. El realismo
tradicional plantea que los sistemas sociales existen y que la función de la ciencia social
es reconocerlos en función del tipo de relaciones que se dan entre las personas sin
caracterizarlos, o creyendo que uno caracteriza al sistema social en términos de las
relaciones que se dan entre los componentes: de producción, de propiedad, etc...
Y la disputa es saber efectivamente cuál de estos tipos de relaciones son los que de
hecho lo caracterizan. Lo que él dice es que el planteamiento anterior está equivocado.
Es cierto que las relaciones mencionadas diferencian sistemas sociales, pero lo que hace
que el sistema social sea lo que es no es eso. Si se acepta lo que él ha propuesto hay que
rescribir todo.
¿Por qué Maturana no retoma los problemas y las soluciones de Weber, Durkheim, y
tantos otros? Porque en la medida en que se da cuenta de que su planteamiento es

26
radicalmente distinto, los encuentros con dichos autores (y con cualesquiera otros) no
pueden ser más que coincidencias. Y en este caso, no tiene sentido profundizar
coincidencias. Él tuvo que irse enfrentando con los distintos temas y profundizarlos en
la medida en que los fue encontrando desde esta nueva perspectiva.
Cuando uno genera una teoría que tiene un sistema de fundamentos y validación
distintos, es simplemente radicalmente distinta a otra que hace referencia a sistemas de
fenómenos diferentes. El que una sea más válida o menos válida que la otra depende de
una distinción en un metadominio. Si una teoría es efectiva en un dominio fenoménico,
es efectiva en ese dominio fenoménico y la otra es efectiva en otro dominio fenoménico.
Ahora, si yo quiero hacerlas válidas en el mismo dominio fenoménico, yo tengo que
decidir desde un metadominio si, o una de ellas niega a la otra, por lo tanto la otra no
sirve, o que en verdad se aplican a dominios fenoménicos distintos y que entonces no
son excluyentes. Sin embargo habrá otro dominio fenoménico para el cual se quiera una
metateoría que dé respuesta a cosas que ninguna de estas dos son capaces de hacer.
Por mi lado, lo que digo en este ensayo desde mi entendimiento, está sustentado sobre la
experiencia de conocer varias de las muy diversas escuelas en historia y antropología,
como cualquier estudiante de Etnohistoria, pero aquí no se usan como apoyo o
fundamentos, sino como trasfondo experiencial, fuentes posibles de operaciones de
distinción, cuando es el caso. Así mismo, cuando mencione algún autor lo haré en este
sentido, digamos, superficial. Sería una enorme y notable tarea escribir un texto teórico
que mostrara el saber consensual de la historia de la Antropología y la Historiografía en
una conversación reflexiva con la Biología Sistémica y la Antropología Natural, tarea
de gigantes que aquí no emprenderemos.

Conclusiones

La Antropología Natural, que tiene como fundamento a la Biología Ontológico

Constitutiva, recalca la importancia de ser conscientes del mundo que estamos creando
y de estar conscientes de que lo estamos creando así. No hay por qué vivir como si
fuéramos arrastrados por una corriente. Podemos entender al ser humano, cómo
hacemos lo que hacemos como humanos, cómo generamos mundos en el vivir. Cómo se
es y cómo se está en la vida en tanto ser humano. A esto mismo nos han invitado Dávila
y Maturana, desde la mirada reflexiva que expande el entendimiento, la mirada
sistémica de la MBExH.
La Antropología Natural es un ámbito reflexivo y explicativo que en su núcleo primario
tiene que ver fundamentalmente con lo que se conserva de la historia humana en el
presente, desde una mirada a las emociones y una reflexión sobre ellas en tanto
directoras del vivir animal en general y del humano en particular. Mirada que permite
ver cómo todos los dominios del vivir humano se organizan en torno a esa dimensión
básica: el vivir en sociedades, lenguajeando y conversando, en redes culturales. En el
fondo es la mirada de la MBExH aplicaa a las ciencias humanas, y es una mirada al
mundo y al cosmos, desde la perspectiva autorreferida de lo humano, que amplía el
entendimiento y orienta a una conducta espontáneamente responsable y ética, pues nos
abre un ámbito de confianza sobre lo que es ser humano. Ello nos permite entender,
como veremos en este texto, que somos una clase particular de seres vivos,
taxonómicamente: Homo Sapiens Amans. Y esto no como un ideal humanitario ni como
un valor. Tiene que ver con nuestra naturaleza biológica: espontáneamente, todos
queremos ser y estar en el bienestar y eso tiene que ver con la armonía del vivir uno con
los otros en la aceptación mutua realizando nuestro ambiente social. Sin sociedad no
hay humanidad, y no hay oposición entre individuo y colectivo salvo donde el
patriarcado la realiza y justifica ideológicamente. Y el cómo somos como animales
dependientes de la aceptación mutua propia de nuestra biología de seres amorosos, tiene

27
que ver ciertamente con cómo somos como observadores que traen mundos a la mano
en la operación de distinción.
Como ha dicho tantas veces Maturana, la agresión, la envidia, la competencia, no
generan bienestar. Sólo el amor genera bienestar. Y sólo en el amor es posible
establecer la recurrencia de interacciones que permitieron el surgimiento del lenguaje.
Que nadie vea esto, es por nuestra cultura patriarcal, por las consecuencias del juego de
dominación y control que genera desconfianza y resentimiento. Hay ceguera frente al
otro. Y frente a sí mismo. Y surge de cómo uno no ve al otro porque uno no aprendió a
moverse por completo desde el respeto por sí mismo y por el otro en la convivencia, por
haber vivido en la exigencia y la obediencia como las formas usuales de comportarse.
Al conocer cómo conocemos y conocer cómo amamos uno puede aceptar esa nueva
perspectiva y observar cómo se va expandiendo a toda la praxis del vivir propio,
resultando en un auténtico proceso de transformación ontológica donde cambia tanto el
universo como el observador, y que en determinado momento pasan a existir en la
unidad explicativa del operar del observador que no separa lo observado del observador
y transforma así el universo en un multiverso de múltiples cosmos autorreferidos. Lo
cual es un viaje de retorno, culturalmente hablando. Y esta es la quintaesencia de la
invitación que ha hecho Maturana y que tuvo como primer público después de las
neurociencias, a la antropología, cuyos representantes sin embargo no escucharon, hasta
la fecha, la misma invitación. Maturana se ha referido a esta invitación en los siguientes
términos: “El conocimiento no obliga, es el conocimiento del conocimiento el que
obliga, nos obliga a tomar una permanente actitud de vigilia contra la tentación de la
certeza, a reconocer que nuestras certidumbres no son pruebas de verdad, como si el
mundo que cada uno ve fuera “el” mundo y no “un” mundo que traemos a la mano con
otros. Nos obliga porque al saber que sabemos no podemos negar que sabemos.
Por esto, todo lo que hemos dicho aquí, este saber que sabemos, conlleva una ética que
es inescapable y que no podemos soslayar. En esta ética, lo central es que un verdadero
hacerse cargo de la estructura biológica y social del ser humano equivale a poner a la
reflexión de que éste es capaz y que le distingue, en el centro”.24
Cuando uno conoce la Biología del Conocer y la Biología del Amar, queda atrapado en
la invitación honesta que hace Maturana, pero que como él dice, no es una invitación
inocente, y de hecho cuando uno acepta este especial darse cuenta de cómo es que uno
se da cuenta, y se comprende que uno es siempre generador de la realidad que vive y
que uno siempre la va trayendo a mano con otros de tal forma que lo único que uno
tiene es el mundo que trae a la mano con los otros, y se está en condiciones de darse
cuenta de que el mundo o los mundos más bien, son mucho más plásticos de lo que uno
cree, lo que a uno le pasa es propiamente una transformación ontológica. Desde la
epistemología de ver el mundo así, a la ontología de la existencia viviendo
conscientemente en la Biología del Amar desde la escucha entre paréntesis.
Al igual que el entendimiento de la MBExH, la Antropología Natural podría posibilitar
hacer más fácil la vida cotidiana. Pero no tanto por los conocimientos específicos que el
estudioso o el lego puedan adquirir, sino porque se podrán dar cuenta de que no se
puede pretender ser dueño de la verdad, lo cual nos quita una pesada carga en las
relaciones humanas al entender que los distintos conocimientos se validan de distinta
manera. Maturana ha mostrado que todas las ideologías, teorías y religiones parten de
premisas de que son aceptadas a priori por el que las sostiene desde sus preferencias, no
porque sean necesarias o verdaderas en sí mismas. Y si uno sabe esto no puede sentirse
dueño de la verdad, se libera de las exigencias y descubre que no tiene nada que exigirle
al otro ni a si mismo. Tampoco se entra al caos, porque la vida no es caótica sino
pletórica de ritmos, y se descubre que la armonía del vivir se hace en la convivencia, en
la aceptación del otro.
24 Maturana, H. R., Varela, F., El árbol del conocimiento, Ed. Universitaria, Chile, 1984.

28
Marco teórico

“Quizás una de las razones por las que se tiende a evitar tocar las bases de nuestro
conocer es que nos da una sensación vertiginosa por la circularidad de lo que
resulta ser utilizar el instrumento de análisis para analizar el instrumento de
análisis: es como si pretendiésemos que un ojo se viese a sí mismo.”
H. Maturana y F. Varela

“Observador: Cualquier ser humano que, al operar en lenguaje con otros seres humanos, participa
con éstos en la constitución de un dominio de acciones coordinadas como un dominio de distinciones,

29
y puede, de este modo, generar descripciones y descripciones de descripciones. En suma, yo y todos los
que leen este artículo.”
Humberto Maturana

A modo de introducción

La explicación biológica del conocer presentada por Maturana surge en una época en
que ya eran célebres los estudios de la autorreferencia, y los circuitos explicativos
circulares como las paradojas, especialmente en el ámbito de la cibernética. Quienes
nunca han sabido de estos estudios y leen a Maturana, suelen quedar con la sensación de
que lo que dice sólo son tautologías, es decir argumentos que se apoyan en las
consecuencias de los argumentos siendo que las consecuencias están validadas desde la
validez de los argumentos. Y desde cierta perspectiva (la de la pregunta por el ser de las
entidades) tienen razón, pero lo que muestra Maturana a través de su explicación
biológica del conocer, es justamente que en tanto todo constructo explicativo se propone
desde premisas a-racionales, presentadas desde la emoción, todo constructo explicativo
es tautológico, en tanto que como observadores no tenemos acceso a una realidad
independiente del observador.
Efectivamente el modo de hablar de Maturana es circular, pero esto tiene que ver con la
necesidad que tuvo de inventar una nueva forma de hablar para referirse a los procesos
de la cognición desde la perspectiva que incluye al observador en la explicación, ya que
todo lo que dijera de ella en tanto fenómeno biológico lo involucraba a él, en tanto
observador y en tanto ser vivo que es un sistema cognitivo. El lenguaje circular es el
lenguaje autorreferido de un ser vivo lenguajeante que quiere explicar el conocer
usando, inevitablemente, el conocer como herramienta para explicar el conocer, y a
sabiendas de que ya se está en la cognición antes de preguntarse por ella, que es algo en
lo que simplemente se descubre que le ocurre. Para explicar esto, Maturana tuvo que
generar además varias nociones nuevas que a veces resultan difíciles para el lector no
familiarizado, por ejemplo la palabra autopoiesis que define la identidad de lo vivo;
“ella ha simplificado enormemente la tarea de hablar acerca de la organización de los
seres vivos sin caer en la trampa, siempre profunda, de no decir nada nuevo debido a
que el lenguaje no lo permite. No podemos escapar estando inmersos en una tradición
sino a través de un lenguaje adecuado con el que podamos orientarnos de modo
diferente y, quizás, generar una nueva tradición a partir de una nueva perspectiva.” 25
Como de hecho, y luego de más de 30 años, ha empezado a ocurrir.

Como veremos, más que preguntarse por el ser de las entidades, nociones (como la
realidad), y objetos distinguidos, debemos preguntarnos por el operar del observador si
queremos ver de dónde surgen nuestras habilidades cognoscitivas al no darlas por
hecho, si no, como le pasó a todos los que entraron al problema del conocimiento desde
la óptica filosófica tradicional, que en sus dos extremos se mueve en torno a aceptar o
rechazar la realidad, seremos atrapados invariablemente en la vertiginosa paradoja
epistemológica que trae a la mano la circularidad de fenómenos autorreferentes como lo
son los del estudio del conocimiento del conocimiento. Como señalé, para conocer
cómo se conoce, se requiere usar como instrumento para explicar, aquello mismo que
va a ser explicado. El cuadro de M.C. Escher, Manos que dibujan, evoca, desde la
gráfica, este tipo de circularidad donde el vértigo resulta de que uno no puede ver los
25 Ver: Dávila X. y Maturana H. R., “La Biología del Tao y el Camino del Amar” Revista Philosophica,
Nº 26 de Editorial Universitaria, 2004. (Escrito en el 2002)

30
fundamentos que constituyen los procesos generativos implicados, en el caso de Escher,
el mutuo dibujarse de esas manos es indicio de que son su mutuo origen pero a la vez
resalta el problema de quién empezó.

La Filosofía Natural
Mostrar los descubrimientos de Maturana y el desarrollo de su entendimiento
empezando por la Filosofía Natural, es comenzar por el final. Por eso es bueno tener en
mente que este no es un marco teórico, o al menos no uno común y corriente ya que
surge de la investigación científica y no al revés, como suele ser el caso. De hecho, en
un sentido estricto, la Filosofía Natural no es un marco teórico, sino un meta marco
generador de marcos teóricos. Y en verdad, es muy sencilla de entender, pero para
captar la magnitud de su alcance se requiere conocer los fundamentos de donde surge,
los cuales serán presentados en los dos primeros ensayos.
La Filosofía Natural es formalmente formulada como tal en el 2002, por Ximena Dávila
y Humberto Maturana. Y así como está ligada al ámbito laboral de la generación de
redes de conversaciones para la transformación cultural propia de Ximena Dávila, lo
está a la biología del conocer y del amar de Maturana, y por ende, sus antecedentes
científicos se remontan a los comienzos del trabajo explicativo de éste (1960-1965).
Maturana hizo un último encuadre de su entendimiento en el año 2002 al declararse
Filósofo Natural. Él distinguía antes, en sus ensayos sobre ciencia y filosofía, dos clases
31
de constructos teóricos; los que se proponen conservando coherencias con experiencias,
de tal forma que si los principios desde los que se parte contradicen las experiencias en
torno al fenómeno investigado, se desechan con toda facilidad y se conserva la
coherencia con la experiencia, estos constructos teóricos son científicos. Por otro lado
están los constructos teóricos filosóficos, en los cuales quien explica lo hace guardando
coherencias con principios, y cuando las experiencias contradicen dichos principios, el
filósofo desdeña las experiencias que los contradicen y conserva coherencias con los
principios. Esto era antes, y aunque lo fundamental no ha cambiado, ahora Maturana,
junto con Dávila, considera la existencia de dos formas de hacer filosofía, la anterior,
que es filosofía trascendental en tanto no está enganchada a la experiencia del
observador sino al en sí, al ser independiente y absoluto de los principios postulados, y
la Filosofía Natural, que no conserva coherencias con principios sino con la experiencia,
pues es simplemente reflexión filosófica. Veámosla.
La Filosofía Natural es una forma reflexiva de mirar, no una forma de construir teorías o
principios filosóficos, es la mirada que atiende y revela las coherencias del cosmos
desde el entendimiento de nuestra propia naturaleza como observadores que como
sistemas vivos son sistemas cognitivos. Según esto, los observadores hacen filosofía
cada vez que se preguntan por los fundamentos de su hacer, cualquiera que sea, y en
cualquier ámbito del pensar y del actuar, sea este el vivir cotidiano, político, científico,
filosófico o tecnológico. A diferencia de la filosofía tradicional, e institucionalizada a
través de la generación de teorías filosóficas, la Filosofía Natural es constitutiva del
vivir humano en el lenguaje, y consiste en reflexión filosófica abierta, o sea, sin
intención de sostener verdad alguna. La mirada reflexiva que Maturana y Dávila han
llamado Filosofía Natural, aparece, conscientemente, en el momento en que uno se da
cuenta de que existen dos preguntas básicas en la reflexión sobre los fundamentos de
todo lo que ocurre en nuestro vivir como seres humanos, esto es, la pregunta por el ser y
la pregunta por el hacer, la Historia del pensar reflexivo occidental ha estado centrada
en la pregunta por el ser, por el en sí propio de la búsqueda de la realidad y de las
verdades últimas. Desde la Filosofía Natural nos preguntamos por el hacer, por ¿Cómo
hacemos lo que hacemos en tanto observadores? ¿Qué hacer de nuestro vivir trae a la
mano aquello por lo que preguntamos?
Desde sus comienzos el pensar filosófico occidental sigue el camino de la pregunta por
el ser, pregunta que muchos han querido contestar desde el pensar místico-religioso que
ve un fundamento trascendente a la transitoriedad del ocurrir del suceder de todo lo
existente. Y si uno mira la historia del pensar filosófico occidental y del oriental, podrá
ver que han sido y son congruentes, en la aceptación implícita o explícita de un
fundamento trascendente para toda la existencia, aunque de modos diferentes por
supuesto. Según explica Maturana, la pregunta por el hacer como pregunta básica, no
estaba accesible al pensar pre-filosófico por la actitud cultural de aceptar un fundamento
trascendente de toda la existencia, y que por ello no se desarrolló desde entonces. Aun
antes de los presocráticos se podían seguir dos caminos explicativos, el del ser o el del
hacer. Por ejemplo, me pregunto por el ser de las herramientas o miro cómo están
constituidas, cómo están hechas, cuáles son los procesos que les dan origen. Y a la
larga, aún cuando esta filosofía natural aparece muchísimo tiempo atrás (pre-
presocráticos), el camino del ser resulta el más inmediato o de hecho el único asequible.
Ha sido seguido por todos los pensadores orientales y desde los presocráticos a la
filosofía occidental en general. De hecho lo que intenta Heidegger 26 cuando dice que
hay que rescribir la filosofía y volver al principio, es volver a la pregunta por el ser. Y
esto pasó en la historia del pensamiento pues sencillamente no había como explicar las
cosas desde el hacer de una forma completamente satisfactoria, esto es sin caer en el
solipsismo de creer que la realidad es construcción humana. Aunque en la cotidianidad
26 Heidegger, Martín.: ¿Qué es la filosofía? Ed. Narcea. Madrid, 1985.

32
pre-presocratica se vivía un lenguaje del devenir donde los objetos y fenómenos tenían
sentido desde las relaciones e interacciones en que surgían. Por ejemplo, en vez de
hablar de el ser de la valentía, se narraban las acciones de algún valiente héroe para
explicar la noción. Ahora bien, la conciencia de la indistinguibilidad, o por lo menos la
presencia de la ilusión, el darse cuenta de que uno no sabe si lo que está viviendo ahora
va a resultar una ilusión o no, que es una conciencia muy antigua, eso lleva, si no se
tiene cómo explicarlo desde el hacer del observador, a meterse en el tema, la mirada del
ser. Y cuando Maturana entra en 1960 en esta problemática, es afortunado porque él
estaba metido en el mismo proceso que le permite explicar el hacer, el hacer del
observador. Muchas personas se cruzaron con esta pregunta antes que él pero no
pudieron contestarla. Esta pregunta es posible ahora porque el pensar occidental desde
el pensar científico ha dado origen a una libertad reflexiva que permite la pregunta por
el hacer del observador, en un ámbito de entendimiento y acción que permite
contestarla. Sin embargo, esta pregunta bajo la forma fundamental de ¿cómo hacemos lo
que hacemos los seres humanos?, no es la pregunta que se pueda hacer y haya sido
hecha en el pensar científico tradicional, porque éste surge en un trasfondo conceptual
que pregunta por el ser, por la realidad, por lo objetivo, desde un aceptar implícito de un
soporte trascendente para la existencia. Es por esto que cuando Maturana y Dávila se
preguntan por el hacer, por cómo hacemos lo que hacemos los seres humanos, lo hacen
desde el cambio fundamental ontológico y filosófico que se inicia con la Biología del
Conocer (Maturana 1965-70), y que ahora desde sus reflexiones en el desarrollo del
entrelazamiento conceptual de la Biología del Conocer y la Biología del Amar en la
Matriz Biológica de la Existencia Humana, han llamado Filosofía Natural.27 Y ésta
surge del intentar hacer explicaciones sin convertirlas en argumentos explicativos cuya
validez está dada en sí. Intenta hablar de las entidades y procesos sin convertirlos en
principios. Y buscar hablar siempre del mecanismo generativo que trae a la mano, en la
distinción, la historia que daría como resultado aquello que se quiere explicar, sabiendo
que hay también un mecanismo generativo que da cuenta de uno como observador, ya
que uno no preexiste como tal. La Filosofía Natural es siempre una reflexión filosófica.
Es un permanente estar abierto, consciente de estarse preguntando por los fundamentos
de lo que uno hace y desde allí darse cuenta de que hay dos caminos posibles, uno que
lleva a la ontología trascendental, a la metafísica de la filosofía tradicional, y uno que
lleva a la ciencia pero no como ciencia, sino que lleva a darse simplemente cuenta de
que uno va a buscar una respuesta en el espacio del hacer. Que es lo que hacen los
científicos, explícita o implícitamente, ya que como científicos (y en la vida cotidiana
también) usamos las regularidades y coherencias de nuestras experiencias para explicar
otras experiencias.
En 1965 cuando Maturana, como resultado de sus investigaciones acerca de la
percepción, empezó a preguntarse por cómo hacemos lo que hacemos como
observadores, hizo inesperadamente un cambio epistemológico fundamental, el cual, a
diferencia de muchos otros giros epistemológicos intentados antes y después, constituyó
un cambio ontológico total. Esto es, un cambio en la forma de entender y vivir la
identidad de todo lo distinguible en la existencia, empezando por nuestra propia
identidad como seres vivos y como seres en el lenguaje. Un cambio de la viejísima
pregunta por lo que somos y lo que las cosas son, a la pregunta por lo que hacemos que
nos hace como somos y por lo que hacemos cuando traemos mundos a la mano al
distinguir lo que distinguimos. Salto ontológico que surge al dejar de preguntarse por el
ser de las entidades y pasar a preguntarse por el hacer del observador como condición
de posibilidad para entender y explicar cualquier cosa. A través de este cambio
Maturana se movió de una pregunta que aunque no tiene ni tuvo jamás respuesta en el

27 Ibidem.

33
dominio del ser, es una pregunta que pudo ser respondida en el dominio del hacer del
observador; la ontología del observador. En otros términos, lo que hacía como biólogo
lo llevó a hacer un cambio conceptual fundamental en el dominio filosófico (que
después asumió por completo al declararse oficialmente filósofo natural), Maturana se
movió de una pregunta básica que siempre había negado la posibilidad de comprender
la cognición como fenómeno biológico, a la pregunta que llevaba a entender y explicar
la percepción como la operación de un organismo biológico en un medio en el cual el
acoplamiento estructural o adaptación entre ambos, aparece como un resultado
espontáneo de la historia de cambios estructurales donde el medio y el organismo han
cambiado juntos congruentemente como una cuestión en curso. Más adelante veremos
el tema central del Determinismo Estructural para aclarar esto, por ahora quiero señalar,
como a resultas de este cambio conceptual fundamental, que el tema central de
Maturana como biólogo y filósofo pasó a ser, del viejo problema filosófico de la teoría
del conocimiento, que tantos trataron de responder, sobre la pregunta y la explicación
por la realidad, a la pregunta y explicación por la experiencia de la cognición, pues la
realidad es una noción explicativa inventada para explicar la experiencia de la
cognición.
En el proceso de explicar la cognición él hizo un cambio epistemológico fundamental
en el dominio del entendimiento de las explicaciones en general y de las explicaciones
científicas en particular. Maturana se dio cuenta de que mientras operamos como
observadores, explicamos nuestras experiencias con las coherencias de nuestras
experiencias, lo cual, como se verá, no puede ser de otra manera, ya que como seres
lenguajeantes existimos en un dominio consensual de coordinaciones de coordinaciones
de haceres, lo cual es de hecho lo que nos permite operar inmersos en las coherencias de
nuestras experiencias. Esto es, que cualquier entidad particular tiene existencia sólo
cuando el observador la trae a mano en su operación de distinción en el lenguaje
especificando su condición de constitución, es decir que tal entidad ocurre en el mismo
dominio de existencia en la cual el observador opera como un sistema vivo. ¡La
existencia no precede a la operación de distinción!
Deseo insistir en que el cambio epistemológico que Maturana hizo con la noción de
autopoiesis y de la biología de la cognición que desarrolló a la par, reside en abandonar
la pregunta de la realidad por la pregunta de la cognición, mientras se explica la
experiencia del observador con las coherencias de la experiencia del observador.
Este es el giro epistemológico que genera un giro ontológico, o movimiento
fundamental, de un dominio de ontologías trascendentales a un dominio de ontologías
constitutivas, donde el ser o identidad de lo distinguido es inseparable de la operación
de distinción que lo trae a mano. Si podemos remplazar la pregunta acerca de la
realidad, que nos lleva a un camino conceptual y epistemológicamente ciego a la
naturaleza del conocer, por la pregunta acerca de cómo hacemos lo que hacemos como
seres vivos buscando entender la cognición, todo lo antes dicho surge aparentemente sin
esfuerzo. La noción de autopoiesis niega la necesidad de usar cualquier noción
trascendental para explicar o entender cualquier fenómeno biológico en cualquier
dominio de los seres vivos. Lo que no niega es la legitimidad de cualquier experiencia
humana, cualquiera que ésta sea (incluyendo las aparentemente más esotéricas), ni nos
dice lo que deberíamos o no deberíamos hacer con nuestras experiencias. Nuestro ser
humano es biológicamente vivo, pero cómo somos y como hacemos lo que hacemos en
tanto seres humanos, es un comportamiento humano en el dominio biológico, es decir,
es un tema o fenomenología autónoma en la que lo que prima es la co-deriva cultural a
través del lenguaje y lo social.

El Determinismo Estructural

34
Antes de explicar las explicaciones, lo cual expande el entendimiento del punto anterior,
debo mencionar brevemente el Determinismo Estructural, que constituye la piedra
angular sobre la que se basa todo el trabajo posterior de Maturana. Más adelante
ahondare en el tema.
El Determinismo Estructural no es un principio explicativo, aunque mucha gente lo ha
malentendido así, es una abstracción de las regularidades de la experiencia, pero de un
nivel de generalidad total, se mete en todo lo que esté más acá del milagro. Un sistema
determinado por su estructura, es un sistema en el cual todo lo que acontece, acontece
como un cambio estructural determinado en él en cada instante por su propia estructura
en ese instante, independientemente de si tal cambio estructural surge en él en el
dominio del operar de sus componentes, o contingente a su operar como totalidad a
través de interacciones con el medio que lo contiene. Esto quiere decir que nada externo
a un sistema determinado en su estructura puede especificar los cambios estructurales
que él conlleva como una consecuencia de una interacción, o lo que es lo mismo, los
sistemas estructuralmente determinados, no aceptan interacciones instructivas.
Cualquier agente externo que interactúa con un sistema determinado estructuralmente,
puede solamente gatillar en él, cambios estructuralmente determinados en él. Un
ejemplo en el dominio del escuchar; lo que usted escuche de lo que yo diga aquí, estará
determinado por su trasfondo de escucha y sólo secundariamente por lo que yo diga. Se
puede decir también, que un balazo en la cabeza no es lo que lo mata a uno, sino nuestra
incapacidad estructural de curar la herida. Ahora bien, los componentes, además de las
relaciones dinámicas o estáticas entre ellos que un observador distingue en cualquier
instante como componiendo un sistema determinado estructuralmente como un sistema
particular, constituyen la estructura de ese sistema. Y un sistema dinámico
estructuralmente determinado, es decir, un sistema constituido como sistema en
continuos cambios estructurales, es un mecanismo. En palabras de Maturana: “Toda
argumentación explicativa, cualquiera sea el dominio en que ésta se dé, se funda en la
noción de Determinismo Estructural, es decir, en el entendido implícito o explícito de
que el operar de todo sistema (tanto en su dinámica interna como en su dinámica
relacional como totalidad), depende de su estructura y ésta especifica los dominios en
que puede o no interactuar sin pérdida de su identidad. Las nociones de sistema y
mecanismo implican constitutivamente la noción de Determinismo Estructural. El
explicar científico se funda y apoya en el Determinismo Estructural, ya que éste consiste
en la proposición de mecanismos generativos que, si se dejan operar, dan lugar a las
experiencias a explicar”.
Como señalaré en el primer ensayo, el darse cuenta del Determinismo Estructural y
aceptar cabalmente sus consecuencias en el ámbito explicativo, fueron las condiciones
de posibilidad que le permitieron a Maturana desarrollar su explicación biológica del
conocer. Luego, siguiendo las consecuencias de su reentendimiento se atrevió a dejar de
lado el mundo objeto, poniéndolo entre paréntesis al cambiar la pregunta por el ser ahí,
objetivo, por la pregunta por el origen de la experiencia, la pregunta por el hacer del
observador. Esto lo llevó a reconocer que hay muchos dominios de Determinismo
Estructural que son distintos dominios de coherencias del operar del observador, lo que
trajo a la mano el entendimiento de que existimos, no en un universo, sino en un
multiverso, el cual estaría constituido por muchos cosmos autorreferidos, tantos como
criterios de distinción cosmológicos traigan a la mano los observadores.

Las explicaciones

Usualmente pensamos que al hablar connotamos con palabras y argumentos, entidades

que existen independientemente de nosotros (de hecho tenemos la experiencia de vivir
un mundo de objetos independientes), o como en el caso de los físicos modernos que

35
aceptan que lo que sea que se distinga depende de lo que hacemos como observadores,
se actúa bajo la implícita suposición de que como observadores estamos dotados de
racionalidad y que esto no necesita o no puede ser explicado. Lo que Maturana ha
mostrado es que si reflexionamos desde nuestra experiencia como observadores,
cualquiera puede descubrir que todo lo que hagamos como tales, sólo nos ocurre, o sea,
descubrimos que nuestra experiencia es que nos encontramos a nosotros mismos en el
observar o el actuar y que cualquier explicación o descripción de lo que hacemos es
secundaria a nuestra experiencia de encontrarnos a nosotros mismos en el hacer lo que
hacemos. Como observadores existimos en el “a puertas cerradas” de la experiencia. O
sea, todo lo que nos pasa, nos pasa como una experiencia que vivimos como viniendo
de ninguna parte. El por qué no nos damos cuenta de esto, tiene que ver con que hemos
aprendido a colapsar la experiencia con la explicación de la experiencia, quedándonos
sólo con la explicación de la experiencia. Esto es evidente en situaciones que nos
sorprenden, por ejemplo, mientras conducimos un coche y de pronto, otro vehículo que
no hemos visto en el espejo retrovisor nos sobrepasa. Aunque a posteriori nos podamos
explicar que el otro vehículo estaba en el punto ciego del retrovisor o que venía
demasiado rápido, en nuestra experiencia inmediata vivimos el coche que nos sobrepasa
como si apareciese de ninguna parte.
Maturana ha expresado nuestra situación como observadores diciendo: “A) El
observador se encuentra a sí mismo en la praxis del vivir en el lenguaje, teniendo
experiencias que simplemente le ocurren como viniendo de ninguna parte; B) Cualquier
explicación o descripción de cómo ocurre la praxis del vivir en el lenguaje es
operacionalmente secundaria a la praxis del vivir en el lenguaje, aun cuando la
explicación y la descripción también ocurren en ella; y C) Las explicaciones y
descripciones no remplazan lo que ellas explican, por ello son estrictamente
innecesarias para ésta, aun cuando la praxis del vivir del observador cambia después de
haberlas escuchado.”28 Es por ello que observar es tanto el punto de partida esencial,
como la pregunta más relevante para entender realidad y razón como fenómenos del
ámbito humano. En este contexto hace sentido total la afirmación, ya clásica, de
Maturana: “Todo lo dicho es dicho por un observador a otro que puede ser él mismo”.
Condición que es tanto una posibilidad y un problema, pero no una restricción.
Ahora veamos en que consisten las explicaciones: ¿Qué debe ocurrir en la vida
cotidiana para que podamos decir que un fenómeno x ha sido explicado?
Cada vez que se responde a una pregunta con un discurso que es aceptado por un oyente
como explicación, uno puede notar dos cosas: A) Que lo que hacemos es proponer una
reformulación de una situación particular de nuestra praxis del vivir con otros elementos
de nuestra praxis del vivir, es decir, siempre son experiencias las que explicamos, y las
explicamos usando coherencias de nuestras experiencias; y B) Que nuestra
reformulación de la praxis del vivir es aceptada por el oyente como una reformulación
de su praxis del vivir. Cotidianamente podemos ver que es el observador quien acepta o
rechaza una afirmación como una reformulación de una situación particular de su praxis
del vivir con elementos de otras situaciones de su praxis del vivir, es él quien determina
si esa afirmación es o no una explicación, éstas no son en sí.
Toda pregunta es hecha desde algún criterio de aceptación implícito o explícito que él
aplica a través de su forma de escuchar, y por ende especifica las respuestas que acepta,
una explicación es ante todo, una relación interpersonal.
Como resultado de lo cual, cada manera de escuchar del observador, que constituye un
criterio para aceptar reformulaciones explicativas de la praxis del vivir, define un
dominio de explicaciones. Y observadores que afirman aceptar las mismas
explicaciones para sus respectivas praxis del vivir, implícitamente afirman actuar en el

28 Maturana H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen Ediciones, España, 1992, p. 18.

36
mismo dominio de praxis del vivir. Un observador jamás escucha en el vacío. Y por
cierto, eso es lo que ocurre en este instante con el lector de este texto.
Maturana ha señalado que existen dos meta criterios o maneras fundamentales de
escuchar explicaciones, que subyacen implícitamente a todo otro criterio menor de
escucha, según si el observador se hace o no la pregunta por una explicación biológica
de sus habilidades cognitivas. Estas dos maneras determinan dos caminos explicativos
que él ha llamado: A) El camino de la objetividad trascendental, y B) El camino de la
objetividad entre paréntesis o de la objetividad constitutiva.29

En el camino de la objetividad trascendental el observador acepta implícitamente o

explícitamente sus habilidades cognitivas como propiedades constitutivas y lo hace así
no aceptando o rechazando una completa búsqueda en su origen biológico. Al hacerlo
asume que la existencia tiene lugar con independencia de lo que él o ella hace, que las
cosas existen independientemente de si las conoce o no, y de si puede o no conocer
acerca de ellas a través de la percepción o la razón. En este camino explicativo, el
observador usa una referencia a alguna entidad tal como materia, energía, mente,
conciencia, Dios o lo que sea, como su argumento final para validar y aceptar una
reformulación de la praxis del vivir como una explicación de ella. Entonces, es el
escuchar del observador con un criterio de aceptación que supone una referencia a
alguna entidad que existe con independencia de lo que él hace, lo que constituye este
camino explicativo y, de hecho lo define.
En este camino, las entidades asumidas como existiendo independientemente del operar
del observador, tanto como las entidades que surgen como constructos de éstas,
constituyen lo que es real y todo lo demás es una ilusión. Por ende, dado su modo de
constitución este camino necesariamente lleva al observador a requerir un dominio
único de realidad, un universo, una referencia trascendental, como el último recurso de
validación para las explicaciones que él acepta, a consecuencia de lo cual, se ve
obligado a realizar un continuo intento para explicar todos los aspectos de su praxis del
vivir reduciéndolos a aquél dominio.
En este camino explicativo, la suposición por diferentes observadores de diferentes tipos
de entidades independientes como recurso final de validación de sus explicaciones,
constitutivamente los lleva a validar con sus conductas diferentes, y necesariamente
mutuamente excluyentes, universos, realidades, o dominios de explicaciones objetivas.
Por ello, en este camino las explicaciones suponen la posesión de un acceso privilegiado
a una realidad objetiva por el observador que explica, y en él los observadores no se
hacen cargo de su mutua negación en sus desacuerdos explicativos ya que ésta es la
consecuencia inevitable de argumentos cuya validez no depende de ellos. Por lo cual, es
en este camino de la objetividad trascendental donde una pretensión de conocimiento es
un argumento para obligar o una demanda de obediencia.
En el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis ( (objetividad) ) el
observador explícitamente acepta: A) que él es, en tanto ser humano, un sistema
viviente; B) que sus habilidades cognitivas como observador son fenómenos biológicos
ya que se alteran cuando su biología es alterada, y desaparecen con él en el momento de
la muerte; y C) que si él quiere explicar sus habilidades cognitivas como observador,
debe hacerlo mostrando cómo ellas surgen como fenómenos biológicos en su
realización como un sistema viviente. Al adoptar este camino el observador tiene que
aceptar como sus características constitutivas, todas las características constitutivas de
los seres vivos, y muy especialmente sus incapacidades para distinguir, en la
experiencia, entre ilusión y percepción.

29 Maturana, H. R. La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen Ediciones, España, 1992.

37
Todo ser vivo comete lo que un observador puede llamar errores perceptuales, de hecho
este es el fundamento de nuestras interacciones con otros animales cuando los
engañamos en la caza. En la pesca se usan anzuelos con forma de insecto, un pez que ve
este “insecto” y salta para comerlo, “descubre” sólo al ser atrapado que el insecto era
una ilusión. Que el observador sepa a través de su diseño que ha estado engañando todo
el tiempo no altera esto. Es sólo a posteriori, después de ser atrapado, que el pez podría
devaluar la experiencia previa de atrapar un insecto considerándolo una ilusión.
Nosotros observadores, como seres vivos, no somos diferentes en este aspecto.
Independientemente de la avenida sensorial a través de la cual una experiencia ocurre, e
independientemente de las circunstancias bajo las cuales esto ocurre, su clasificación
como una percepción o como una ilusión es una caracterización de ella que un
observador hace a posteriori, a través de una referencia a otra experiencia distinta que,
de nuevo, sólo puede ser clasificada como una percepción o como una ilusión a través
de una referencia a otra experiencia. Situación ésta, abierta al infinito.
De lo cual se concluye que un observador no tiene base operacional para hacer cualquier
declaración o afirmación acerca de objetos, entidades o relaciones, como si éstas
existiesen con independencia de lo que él o ella hace, más aún, una comunidad de
observadores que no puede distinguir en la experiencia entre percepción e ilusión, no
está en este aspecto en mejor situación. Su acuerdo no da validez operacional a una
distinción que ninguno de ellos pueda hacer individualmente. Así las cosas, una vez que
la condición biológica del observador es aceptada, la suposición de que un observador
puede hacer cualquier declaración sobre entidades que existen independientemente de
que lo que él hace, se vuelve o absurda o vacía porque no existe operación del
observador que pueda satisfacerla. En el camino de la (objetividad) la existencia es
constituida con lo que el observador hace, y el observador trae a la mano los objetos que
él distingue con sus operaciones de distinción, como distinciones de distinciones en el
lenguaje. Como en el camino de la (objetividad) el observador constituye existencia con
sus operaciones de distinción, aquí él sabe que no puede usar un objeto que se asume
existe como una entidad independiente como un argumento para fundar su explicación.
Este camino explicativo supone reconocer que es el criterio de aceptación que el
observador aplica en su escuchar lo que determina las reformulaciones de la praxis del
vivir que constituyen explicaciones en él.
De todo lo anterior se desprenden tres consecuencias fundamentales:

Primero: Cada configuración de operaciones de distinciones que el observador ejecuta,

especifica un dominio de realidad como un dominio de coherencias operacionales de su
praxis del vivir en la cual él trae a la mano un tipo particular de objetos a través de su
aplicación (ejemplo: el dominio de la existencia física es traído a la mano como un
dominio de realidad a través de la aplicación recursiva por el observador, en su praxis
del vivir, de la configuración de distinciones constituidas por medidas de masa,
distancia y tiempo).
Segundo: Cada dominio de realidad constituye un dominio de explicaciones de la praxis
del vivir del observador en tanto él usa recursivamente las coherencias operacionales
que la constituyen, para generar reformulaciones explicativas de su praxis del vivir
(ejemplo: la aplicación recursiva de las coherencias operacionales de la praxis del vivir
del observador que constituye el dominio físico de existencia como el criterio de
aceptación para la reformulación explicativa de la praxis del vivir del observador,
constituye el dominio de explicaciones físicas).
Tercero: Aún cuando todos los dominios de realidad son diferentes, en términos de las
coherencias operacionales que los constituyen, y, por ende, no son iguales en la
experiencia del observador, ellos son todos igualmente legítimos como dominios de

38
existencia, porque ellos surgen de la misma forma al ser generados a través de la
aplicación de operaciones de distinción por el observador, en su praxis del vivir.
Siguiendo esta lógica, Maturana deduce otras cuatro consideraciones: A) que en el
camino de la (objetividad) el observador se encuentra a sí mismo como el generador de
toda realidad a través de sus operaciones de distinción en la praxis del vivir; B) que el
observador puede traer a la mano tantos diferentes pero igualmente legítimos dominios
de realidad como diferentes tipos de operaciones de distinción que él o ella realiza en su
praxis del vivir; C) que él puede usar uno u otro de estos diferentes dominios de
realidad, como un dominio de explicaciones de acuerdo al criterio de aceptación para
una reformulación adecuada de la praxis del vivir que él usa en su escuchar; y D) que él
es operacionalmente responsable de todos los dominios de realidad y de explicaciones
que vive en sus explicaciones de la praxis del vivir.
Es por esto que en el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis las
explicaciones son constitutivamente no reduccionistas y no trascendentales, ya que no
hay la búsqueda de una única explicación final para todo. Por consiguiente, cuando un
observador acepta este camino explicativo se hace cargo de que dos observadores que
generan dos explicaciones que se excluyen mutuamente, frente a dos situaciones que
para un tercer observador son la misma, no están dando diferentes explicaciones para la
misma situación, sino que los tres están operando en distintos pero igualmente legítimos
dominios de realidad, y están explicando diferentes aspectos de sus respectivas praxis
del vivir. Aquí un observador se da cuenta de que él vive en un multiverso, o sea, en
muchos distintos e igualmente legítimos, aunque no igualmente deseables dominios de
realidades explicativas. Y que en el multiverso un desacuerdo explicativo es visto como
una invitación a una reflexión responsable en coexistencia, y no una negación
irresponsable del otro. Por ende, desde este camino una ilusión o error es la declaración
de una distinción escuchada desde un dominio de realidad diferente de aquel en el cual
ocurre y donde es válido, y la experiencia de una ilusión es una expresión en el
observador de su confusión de dominios explicativos. En el camino de la objetividad
entre paréntesis, cada dominio de explicaciones como un dominio de realidad es un
dominio en el cual las entidades surgen a través de coherencias operacionales del
observador que lo constituye y, como tal, es un dominio ontológico, concretamente, el
dominio de las ontologías constitutivas, y el camino de la objetividad sin paréntesis se
encuentra en el dominio de las ontologías trascendentales.
Maturana sintetiza gráficamente todo lo anterior, y lo que es supuesto en estos dos
caminos explicativos básicos como dominios ontológicos fundamentales, en su

Diagrama ontológico:

Observador
Observar
(= praxis de vivir en el lenguaje)

? No! ? Sí!

Explicación

(existencia
independiente de (existencia
lo que el dependiente de
observador hace) lo que el 39
observador hace)
Objetividad
(objetividad)
 Emoción

La realidad;
el Universo Muchas
realidades;
el multiverso

Dominio de explicativo Dominio de

La Ciencia como dominio ontologías
ontologías
trascendentales constitutivas
Como vimos, cada dominio de explicaciones es definido por el criterio de validación
usado por el observador para aceptar una reformulación dada de la praxis del vivir como
una explicación de ella, hay tantos dominios de explicaciones como criterios de
aceptación para explicaciones que un observador puede usar en su escuchar. Como
resultado de esto, todo dominio de explicaciones constituye un dominio de acciones (y
de afirmaciones como acciones en un dominio de descripciones) que un observador
considera en sus reflexiones como acciones legítimas en un dominio particular de la
praxis del vivir porque ellas están respaldadas por las explicaciones que él acepta en ese
dominio. Y cada dominio de acciones aceptadas como legítimas en un dominio
particular de la praxis del vivir por un observador, es un dominio cognitivo en ese
dominio. Igualmente cada dominio de explicaciones, al especificar un dominio de
acciones legítimas, especifica un dominio cognitivo. Debido a esto, todo observador que
usa el mismo criterio de validación para sus explicaciones, opera en dominios
cognitivos que intersectan en aquellos aspectos de su praxis del vivir especificados por
sus dominios comunes de explicaciones como dominios de coordinaciones consensuales
de acciones y tienen allí dominios isomórficos (de igual forma) de existencia.
Maturana ha señalado que el hecho de que como observadores decidamos operar en un
dominio de explicaciones o en otro, depende de nuestras preferencias a-racionales (es
decir desde la emoción, en este caso del deseo) para con la premisa básica que
constituye el dominio en el cual se opere. Por ello, religiones, ciencia, juegos, doctrinas
políticas, sistemas filosóficos, e ideologías en general, son diferentes dominios de
coherencias operacionales en la praxis del vivir del observador que él vive como
diferentes dominios de explicaciones o diferentes dominios de acciones, de acuerdo con
sus diferentes preferencias operacionales.
La ciencia es hecha por humanos, con todo lo que esto significa, y los científicos gustan
de explicar la praxis del vivir, pero para hacerlo se requiere una emoción que sostenga
lo que hacen, tal emoción es la pasión por explicar alimentada a su vez por la
curiosidad. Desde la mirada de la Filosofía Natural, lo peculiar de los científicos
modernos en general, es la forma de escuchar lo que ellos consideran reformulaciones
aceptables de la praxis del vivir y su serio intento de ser continuamente consistentes con
ellas en sus afirmaciones acerca de lo que ocurre en sus dominios de experiencia. Por lo
cual, la ciencia moderna es un dominio peculiar de explicaciones y afirmaciones
derivadas acerca de la praxis del vivir que es definida y constituida por el observador,
en la aplicación del criterio particular de validación de las explicaciones que lo definen.

40
Maturana ha llamado a este criterio de validación, el criterio de validación de las
explicaciones científicas. Y todo observador que acepta y usa consistentemente el
criterio de validación de explicaciones científicas para la generación de sus
explicaciones, como para la validación de afirmaciones en un dominio particular, es un
científico en ese dominio, en el cual opera como observador tipo.
Antes de seguir quiero dejar claro que Maturana no está inventando una nueva forma de
hacer ciencia o desarrollando un paradigma explicativo al hablar de esto, él
sencillamente ha dado cuenta de lo que hacen los científicos en tanto científicos, vistos
como observadores que son seres vivos. Nosotros los científicos sociales no estamos al
margen de esto, aunque en la historia de la ciencia se nos intentara marginar de algún
modo considerándose nuestro hacer, como el de ciencias blandas en contraposición a las
ciencias duras, presuntamente objetivas.
Todo científico moderno, dándose cuenta de ello o no, acepta una proposición dada
como una explicación científica de una situación particular de nuestra praxis del vivir
como observadores (o fenómenos a ser explicados), sólo si ésta describe un mecanismo
que genera esa situación o fenómeno como una consecuencia de su operación como una
de cuatro condiciones operacionales que el observador puede satisfacer conjunta o
individualmente en su praxis del vivir.

Estas cuatro condiciones son:

“A) La especificación del fenómeno que ha de ser explicado como una característica de
la praxis del vivir del observador a través de la descripción de lo que él debe hacer para
observarlo.
B) La proposición en la praxis del vivir del observador de un mecanismo que, como una
consecuencia de su operación, producirá en el observador la experiencia del fenómeno
por explicar.
C) La deducción desde el mecanismo propuesto en B) y de todas las coherencias
Operacionales que éste supone en la praxis del vivir del observador, de otro fenómeno,
así como de las operaciones que el observador debe hacer en su praxis del vivir para
experimentarlo.
D) La observación por parte del observador de aquellos fenómenos adicionales
deducidos en C), en la medida que él ejecuta en su praxis del vivir aquellas operaciones
que, de acuerdo con lo que han sido también deducidas en C), serían generadas en ella
cuando él las realiza.”30

Sólo cuando las cuatro condiciones han sido satisfechas, el mecanismo explicativo
propuesto en B), que como mecanismo generativo produce como consecuencia de su
operar el fenómeno especificado en A), se convierte en una explicación científica de
aquel fenómeno. Más aún, el mecanismo generativo propuesto en B) permanece para un
observador como una explicación científica del fenómeno especificado en A),
solamente mientras todos los fenómenos deducidos en C) sean observados por él, de
acuerdo también a las indicaciones deducidas en C).
Así las cosas, para la filosofía de la ciencia inherente a la Filosofía Natural, son
científicos sólo aquellos observadores que usan el criterio de validación de sus
explicaciones científicas para la validación de sus explicaciones, y ellos hacen esto
evitando muy cuidadosamente confundir dominios operacionales.
De todo lo anterior se desprenden varias conclusiones, pero éstas serán revisadas en el
tercer ensayo, por ahora sólo señalaré dos cosas que no hay que perder de vista;
30 Maturana, H. R., “Science and Daily Life: The Ontology of Scientific Explanations”, en
Selforganization: portrait of a Scientific Revolution. W. Krohn, G. Kuppers. (eds.) Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, Boston, Londres, 1990.

41
primero, que las explicaciones científicas no explican un mundo independiente del
observador, un mundo ahí afuera como es, sino que explican el vivir experiencial del
observador. Por ende la ciencia es generadora de mundos que surgen al usar las
explicaciones científicas aceptadas (validadas) como fundamento para nuevas preguntas
y nuevas explicaciones. Y segundo, que sólo existen explicaciones científicas y
afirmaciones científicas. No existe la pretendida observación científica, la observación
es para todos igual, lo que por supuesto no niega que existan múltiples métodos de
observación especialmente diseñados para ayudar a generar explicaciones científicas en
dominios particulares.

Leyes Sistémicas

Antes de acabar presentaré algunas leyes sistémicas que cabe considerar como parte de
mi marco teórico. En su magnífico texto “The Nature of the Laws of Nature” del año
2000,31 Maturana explica que los seres humanos vivimos en las explicaciones de nuestra
existencia como seres humanos, y que tales explicaciones incluyen lo que llamamos las
leyes de la naturaleza, las cuales no existen independientemente de nosotros como
observadores. Los humanos no existimos en la naturaleza, la naturaleza aparece con
nosotros y nosotros aparecemos con ella, en esta dinámica co-generativa, nosotros nos
explicamos y explicamos nuestras circunstancias al operar como observadores. Las
leyes de la naturaleza son abstracciones de las regularidades de nuestra operación como
sistemas vivos, que nosotros distinguimos como nuestras explicaciones de nuestras
experiencias con las coherencias de nuestras experiencias.
Las leyes sistémicas son una prolongación de este entendimiento. ¿Qué son las leyes
sistémicas?:
“Son abstracciones en el ámbito de las coherencias del vivir del observador sobre las
configuraciones de procesos que constituyen y conservan a los sistemas”.32

Ley sistémica # 1
Cada vez que un observador distingue un conjunto de elementos interconectados de
modo que si actúa sobre uno actúa sobre todos, distingue un sistema.

Ley sistémica # 2
Toda vez que en la historia de un conjunto de elementos se conservan ciertas relaciones,
surgen a la vez un sistema como entidad discreta y el medio que lo contiene como un
dominio de interacciones, y se abre espacio para que todo lo demás cambie en torno a
aquello que se conserva.

Un comentario ineludible:
Así surgen todos los sistemas, en la conservación de las relaciones que lo definen, y con
ello surge implícitamente el medio que los hace posible en cada caso. Pero el medio no
surge como un constructo, sino como un ámbito interaccional que aparece de la nada o
del caos, junto con el sistema que en adelante contiene. Sin embargo Maturana, como
veremos en capítulos posteriores, no habla de Caos o complejidad como se hace
ortodoxamente, esto es como un principio explicativo. En la experiencia del observador
31 Maturana, H.R. “The Nature of the Laws of Nature”. En: Sistems Reserch and Behavioral Science. 17,
459-468 (2000)
32
Dávila X. y Maturana H. Material de trabajo para el Curso de Biología del Conocer y Biología del
Amar: Matriz Biológica de la Existencia Humana. 2001. Instituto de Formación Matríztica.

42
que hace la distinción, sistema y medio surgen desde el caos entendido como un
trasfondo de coherencias estructurales que sólo es imaginable o visible para el
observador desde el intento de explicar el operar del sistema que acaba de surgir ante él.
Medio y sistema surgen de la nada en la medida que, experiencialmente, la existencia no
precede a la operación de distinción. Como resultado de lo anterior es que debido a la
dinámica sistémica señalada, al surgir un sistema y el medio que lo contiene, ambos
surgen en una dinámica estructural necesariamente coherente en la que el sistema y el
medio van cambiando juntos de manera congruente en la espontaneidad del devenir de
sus interacciones, o desaparecen. Maturana llama a esta coherencia estructural
dinámica, que ocurre en el curso del devenir estructural de un sistema en la
conservación de su organización y su adaptación al medio, “acoplamiento estructural”.
Por ello, la historia de los seres vivos en la tierra (y en último término la historia del
cosmos), ha sido y es un devenir espontáneo de cambios estructurales en torno a la
conservación del vivir (autopoiesis) y de variaciones en la forma en que se realiza y
conserva el vivir en acoplamiento estructural recíproco de unos con otros y con el medio
no vivo que los contiene. Un resultado de este proceso macro histórico ha sido el que
todos los seres vivos en la tierra han cambiado en congruencia unos con otros, ya que
todos en conjunto constituyen, directa o indirectamente, el medio en que ellos mismos
se realizan como tales en la conservación de sus distintos modos particulares de vivir en
un continuo presente cambiante. Este gran sistema de sistemas en el que cada ser vivo
vive en coherencia operacional con los otros seres vivos y los sistemas no vivos de la
tierra, es la biosfera. Y en el vivir de los seres vivos la estructura dinámica de los seres
vivos permanece coherente con las circunstancias cambiantes que les toca vivir, y viven
en tanto tal coherencia o acoplamiento estructural se conserva. Al mismo tiempo, y
desde una perspectiva global, el resultado general de la dinámica de constitución de
sistemas es el cosmos como un sistema de sistemas de sistemas que surge y surgen de la
nada en una dinámica espontánea que continuamente da origen a un todo coherente.
Este es el fundamento de la mirada propia de la Biología Sistémica, la Antropología
Natural y la Filosofía Natural, la mirada a lo que se conserva, y a lo que cambia en
relación a lo que se conserva.

Ley sistémica # 3
El curso que sigue el devenir de la historia humana o de los seres vivos en general,
queda definido desde las emociones, en particular desde los deseos, no desde los
recursos u oportunidades como si éstas lo fuesen en sí ya que algo es un recurso o una
oportunidad sólo si se lo desea (esta ley será considerada a fondo en el capitulo 3).
Las leyes pueden ser de dos órdenes, las que se refieren a las coherencias operacionales
de los sistemas en tanto unidades compuestas (de primer orden), y las que se refieren a
las operaciones inter-relacionales de éstos como totalidades (o unidades simples) con el
medio en que se encuentran u con otros sistemas (de segundo orden).

Ley sistémica # 4
Las consecuencias de un proceso no participan en su génesis.

Ley Sist. de segundo orden

Podemos hacer cualquier hacer que imaginemos, si operamos dentro de las coherencias
estructurales del dominio donde imaginamos ese hacer.

43
Ensayo Primero

Biología Ontológico Constitutiva

44
Autopoiesis: o lo que surgió y se conservó desde hace
3.500 millones de años cuando surgió lo vivo en la tierra.

“¿Qué pauta conecta al cangrejo con la langosta y a la orquídea con el narciso, y a los
cuatro conmigo?¿Y a mí contigo?¿Y a nosotros seis con la ameba, en una dirección, y con el
esquizofrénico retardado, en la otra?
Gregory Bateson

Hasta aquí hemos revisado fundamentalmente lo que tiene que ver con la Biología del
Conocer; antes de abordar este tema por completo hay que hacer referencia al
fundamento basal en que se sostiene la Biología Sistémica o Biología Ontológico
Constitutiva desarrollada por Maturana, entendiendo por ésta la totalidad de sus
explicaciones biológicas. Ya mencioné que a la par de sus estudios sobre
neurofisiología de la cognición, él se encontraba desde 1960 tratando de responder la
pregunta por la identidad y el origen de los seres vivos en la tierra, y mencioné que
ambos dominios se relacionaron y posibilitaron explicativamente cuando decidió
explicar el sistema nervioso y la identidad de lo vivo como sistemas con cierre
operacional, o sea como unidades autorreferidas en las que todo lo que pasa tiene que
ver con ellas mismas, con cómo están hechas, lo que es igual que decir que son sistemas
determinados por su estructura. De lo que no he hablado sino superficialmente, es sobre
en qué consiste y qué consecuencias tuvo el poder explicar de esta forma la identidad de
los seres vivos. Acerquémonos a estos asuntos.
Cuando, hace miles de millones de años atrás, las transformaciones moleculares en los
mares primigenios de la tierra llegaron al punto en que se acumularon y diversificaron
las moléculas formadas por cadenas de carbono o moléculas orgánicas, se llegó también
a la situación en que era posible la formación de sistemas de reacciones moleculares de
un tipo particular, se hicieron posibles por primera vez en la historia de nuestro planeta
las formaciones de sistemas o redes de reacciones moleculares que producen a las
mismas clases de moléculas que las integran, e incluso limitan el entorno espacial en
que se realizan, y esto gracias al nivel alcanzado de diversificación y plasticidad posible
en el linaje de las moléculas orgánicas. Tales redes e interacciones que se producen a sí
mismas y especifican sus propios límites son, como descubrió Maturana, el fundamento
de la vida en la tierra. Y a estas redes de componentes cuyo operar es tal que los
componentes producen la red y la red a los componentes, es lo que él bautizo como
sistemas autopoiéticos.33
El reconocer que lo que caracteriza a los seres vivos es su organización autoproductiva,
y no los tipos de componentes que lo integran, como usualmente se piensa, permite y
permitió, relacionar una enorme cantidad de datos empíricos sobre el funcionamiento

33 Sobre la autopoiesis, ver: “The Organization of the Living: a Theory of the Living Organization”, que
Maturana escribió en el 74, aparecido en Int. J. Man-Machine Studies, 1975. Versión castellana en la
antología de Torres Nafarrate: La realidad: ¿Objetiva o construida?, Anthropos, Universidad
Iberoamericana e Iteso, II vol., México, 1996. Si bien la palabra autopoiesis la usó por primera vez en
su libro De máquinas y seres vivos, editado en el 73 por la Editorial Universitaria y en coautoría con
quien fue su alumno y colaborador, F. Varela, hay dos antecedentes claros que revelan la autoría de la
noción y del entendimiento sobre lo vivo, bastante anteriores, en los textos ya citados, “Neurophysiology
of Cognition” y “Biology of Cognition”. Ver apéndice bibliográfico sobre HMR.

45
celular y su bioquímica. La noción de autopoiesis, por ende, no está en contradicción
con ese cuerpo de datos, por el contrario, se apoya en ellos y propone, explícitamente,
interpretar tales datos desde una perspectiva que enfatiza el hecho de que los seres vivos
son unidades autónomas (un sistema es autónomo si especifica desde sí su propia
legalidad operativa). Por supuesto que la pregunta por la autonomía de lo vivo es tan
vieja como la pregunta por lo vivo, pero al parecer la mayoría de los biólogos
contemporáneos se sienten incómodos frente a la pregunta sobre la comprensión de la
autonomía de lo vivo. Probablemente a muchos les suena a un asunto, por lo menos,
metafísico.
Desde el punto de vista de Maturana, en cambio, esa pregunta se transformó en el hilo
conductor que le permitió ver que para comprender la autonomía del ser vivo, hay que
comprender la organización que lo define como unidad. Y esto porque es justamente el
dar cuenta de los seres vivos como unidades autónomas lo que permite mostrar cómo su
autonomía usualmente vista como algo misterioso y elusivo, se explica al indicar que lo
que los define como unidades es su organización autopoiética, y que es en ella que se
realizan como tales al mismo tiempo que se especifican a sí mismos. Hay que entender
la importancia nada trivial de este descubrimiento, ya que la aparición de unidades
autopoiéticas sobre la tierra marca un hito en la historia de nuestro sistema solar.
La aparición de una unidad cualquiera, siempre determina una serie de fenómenos
asociados a las características que la definen, lo que es igual a decir que cada clase de
unidades especifica una fenomenología particular. Así, las unidades autopoiéticas
especifican la fenomenología biológica como la fenomenología propia de ellas y con
características distintas de la fenomenología física propia del dominio molecular. Y esto
no por que las unidades autopoiéticas violen ningún aspecto de la fenomenología física,
que de hecho actúa como el dominio de posibilidad para la generación de las unidades
autopoiéticas, sino porque los fenómenos que generan en su operar como unidades
autopoiéticas dependen de su organización y de cómo ésta se realiza, y no del carácter
físico de sus componentes que sólo determinan su espacio de existencia. Entendiendo
que todos los dominios fenomenológicos están intersectados en una relación generativa
donde unos son condición de posibilidad para otros, uno puede ver de dónde viene la
posibilidad que tuvo Maturana de reexplicar la cognición, la evolución y la
hominización, entre otras cosas, a partir de especificar la identidad de lo vivo. Y esto
como consecuencia de seguir consistentemente en el ámbito científico, durante cuarenta
años, las consecuencias de su descubrimiento biocognitivo.
La biología como ámbito explicativo ha consistido, desde su origen, en el estudio de los
fenómenos generados por los seres vivos, sin embargo, la pregunta por la identidad de
lo vivo era una pregunta que en aquella época no tenía respuesta. Los autores de libros
sobre biología no la trataban o se desentendían de ella diciendo que se requerían muchos
más conocimientos, que ese era un problema para filósofos, no para biólogos, o si no,
recurrían a enumerar las propiedades o características de los seres vivos en una lista que
siempre resultaba necesariamente interminable en la falta de caracterización
independiente de lo vivo, que es justamente lo que permite decir cuando esa lista está
completa. Concretamente, científicos como Oparin y Haldane, que habían reflexionado
sobre la pregunta por el origen de la vida, no proponían en sus enfoques experimental o
teórico nada que pudiese servir como una caracterización de lo vivo, sino que eran
vistos cómo funcionaban desde una perspectiva externa a su modo de constitución.
Asimismo, científicos como Von Bertalanffy e Illia Prigogine, que más tarde insistieron
en considerar a los seres vivos como totalidades con un criterio sistémico, hablaban de
una visión organísmica y neo-termodinámica, respectivamente, y consideraban que lo
central para comprender a los seres vivos, era tratarlos como sistemas abiertos, y lejos
del equilibrio, que eran procesadores de energía. Maturana en cambio, pensaba que lo
central para explicar y entender a los seres vivos era hacerse cargo de su condición de

46
entes discretos, autónomos, que existen en su vivir como unidades independientes. A
diferencia de los físicos e ingenieros que tratan con leyes generales, él pensaba que la
tarea central de un biólogo es explicar y comprender a los seres vivos como sistemas en
los que tanto lo que pasa con ellos en la soledad de su operar como unidades autónomas,
como lo que pasa con ellos en los fenómenos de convivencia con otros, surge y se da en
ellos en y a través de su realización individual como tales entes autónomos. Fue con esta
visión que se entregó a la doble tarea de contestar a la pregunta por el origen de los
seres vivos en la tierra, y de revelar su manera de constitución como entes autónomos en
el proceso de describir en qué consistía su operar como tales. Que el mismo Maturana
supiese, nadie se había planteado estas preguntas como él lo hacía, quizás porque nadie
se había hecho cargo en toda su magnitud de lo que implicaba el entender que todos los
fenómenos biológicos ocurren a través de la realización individual de los seres vivos.
Este proceso fue pasando de a poco por supuesto, todo empezó cuando Maturana
regresó a Chile en el año 60, después de obtener su doctorado en Harvard, y al cabo de
una permanencia de seis años estudiando y trabajando en el extranjero. Ese año él dictó
una serie de seis clases sobre el origen y la estructura de los seres vivos al final del
curso de biología del primer año de medicina, cátedra dirigida por el profesor Gasic de
la U. de Chile. Aunque curricularmente fuese poca cosa para quien era ya todo un
doctor en biología, Maturana sentía que se había preparado toda su vida para esas
clases, y en efecto, había estudiado medicina, biología, anatomía, neurobiología y
genética, había incursionado en paleontología, arqueología y antropología, se había
interesado desde tiempo antes por la etnología y la mitología. Durante sus diez años de
estudiante en Chile y el extranjero había hecho investigaciones en diversos ámbitos de
la biología (anatomía, neurobiología y taxonomía, entre otros). Resultó ser que al final
de la última clase de ese pequeño programa, un estudiante le preguntó: “Señor, usted
dice que la vida se originó en la tierra hace más o menos tres mil quinientos millones de
años atrás, ¿Qué sucedió cuando se originó la vida? ¿Qué comenzó al comenzar la vida,
de modo que usted puede decir ahora que la vida comenzó en ese momento?”34
Paradójicamente, aunque sin duda Maturana se había preparado todos esos años para
contestar tal pregunta, al oírla, se dio cuenta de que no tenía respuesta, no podía
contestarla ya que de hecho en aquel tiempo él no se la había planteado en esos
términos, y en verdad nadie lo había hecho en esa época. Inevitablemente se puso
colorado varias veces, pero con la seriedad de un profesional contestó: “No lo sé, sin
embargo, si usted viene el próximo año, le propondré una respuesta”35 Y lo primero que
hizo fue formularse la pregunta de una manera completa: ¿Qué comienza cuando
comienzan los seres vivos en la tierra, y se ha conservado desde entonces? Sin embargo
no fue en el plazo de un año que Maturana pudo contestar esa pregunta, sino en cuatro.
Ya en 1965 tenía el completo entendimiento conceptual y operacional del fenómeno a
explicar, y en el 69 y el 70 lo presentó a la comunidad internacional,36 pero no fue sino
hasta 1973, momento en que dejó de hablar de organización circular como lo que
caracterizaba a los seres vivos y empezó a hablar de autopoiesis, cuando presentó el
desarrollo de la descripción completa del fenómeno biológico. 37 Como fuere, cuando
34 Tomado del prefacio veintenario del libro De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organización
de lo vivo, p. 10, H. Maturana y F. Varela, Ed. Universitaria, Quinta edición, Santiago de Chile, 1998.
Este prefacio es una de las mejores reseñas históricas del desarrollo de las ideas y entendimientos de
Maturana en cuanto a sus primeros descubrimientos. De aquí tomo gran parte del material de este
capítulo.

35 Op. cit., p. 10.

36 Op. cit.
37 En 1969, a través de su texto “Neurophysiology of cognition”, presentó sus descubrimientos en aquel
mentado congreso internacional de Antropología en Chicago y cuyo tema era el conocer como fenómeno
humano (hay versión castellana de este texto en la antología de J. Torres Nafarrate), y en 1970 con el

47
Maturana comenzó su odisea explicativa, no se enfrentaba al problema de un modo
completamente inocente, tiempo atrás, a los 21 años, enfermo de tuberculosis y recluido
en un sanatorio en la cordillera de los Andes (en esos tiempos la tuberculosis era el
SIDA de la época y no tenía cura definitiva), en vez de guardar el debido reposo
absoluto, él estudiaba en secreto el libro de Julian Huxley, Evolución, una síntesis
moderna, en el cual Huxley plantea que la noción de progreso evolutivo es válida si uno
piensa en la evolución como un proceso de continuo aumento de la independencia de los
seres vivos con respecto al medio, en un proceso histórico que culminaba con el ser
humano en el momento presente.
Maturana no estuvo de acuerdo con él, y en el silencio de sus horas de reposo, que bien
pudieron ser las últimas, se preguntó por el sentido de la vida y el vivir, y ya en esa
época su respuesta era, igual que ahora, que la vida no tiene sentido fuera de sí misma,
que el sentido de la vida de un perro es vivir como perro, como dice Maturana, “ser
perro en el perrear”, e igualmente que el sentido de la vida de un ser humano es el vivir
humano “al ser humano en el humanizar”. Y todo ello en el entendimiento explícito de
que el ser vivo es sólo el resultado de una dinámica no propositiva. Tales reflexiones no
sólo le permitieron reconocer y aceptar que el sentido de su vida era tarea sólo suya, su
responsabilidad y su libertad, sino que también lo llevaron a ver que la forma de ser
autónomo de un ser vivo estaba en el hecho de que todos los aspectos de su vivir tenían
que ver sólo con él, con cómo estaba hecho, con su estructura biológica, y que este
operar no surgía de ningún propósito o relación en la que el resultado guiase el curso de
los procesos que le daban origen (como pretenden las explicaciones teleonómicas). Este
entendimiento constituye el fundamento del darse cuenta de aquella abstracción de las
regularidades de la experiencia que posteriormente Maturana bautizó como
Determinismo Estructural, y en el que después ahondaremos.
Fue debido a todo esto que desde 1960 orientó sus reflexiones a encontrar un modo de
hablar sobre los seres vivos que captase la constitución de su autonomía como sistemas
en los que todo lo que pasa con ellos en su operar como unidades discretas, tanto en su
dinámica relacional como en su dinámica interna, se refiere sólo a ellos mismos, y
ocurre como una continua realización de sí mismos en una dinámica relacional en la
cual el resultado no es un factor en los procesos que le dan origen.38 Esto implica que la
vida no surgió en el planeta porque fuese necesario o por azar, pasó porque se dieron las
condiciones de posibilidad para que pasara. Sus reflexiones llevaron a Maturana a
pensar que todo lo que pasa en y con los seres vivos tiene lugar en ellos como si
operasen como entes auto-referidos, noción antecedente de la autopoiesis, y que su tarea
consistía en hablar de los seres vivos describiendo el operar propio de ellos, de modo
que surgiesen en la explicación como tales como un simple resultado de ese su operar.
En esa época (1960-64) esto no era un trabajo fácil, y sus colegas no comprendían lo
que él quería hacer, quizás porque no sabía cómo decir lo que quería decir, o porque no
disponía todavía de las nociones adecuadas para hacerlo. Otro antecedente temprano
que alimentó el intento de Maturana de hablar de los seres vivos de modo que la
descripción de ellos y de lo que pasaba con ellos reprodujese su modo de ser
autónomos, tiene que ver con su estadía en EU durante 1958 y 59 trabajando en el
Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT), en el laboratorio de neurofisiología del

texto ya citado “Biology of cognition”. Pero es en; De maquinas y seres vivos, donde aparece por primera
vez el termino autopoiesis, en 1971-73.

38 Maturana fue alumno en Inglaterra del destacado biólogo J.Z. Joung, de quien aprendió la audacia
especulativa y el respeto al error. Joung le dijo alguna vez a Maturana, cuando éste le habló
posteriormente de lo que estaba haciendo, que para lo que él quería hacer necesitaría inventar un nuevo
lenguaje. Sin duda Maturana se lo tomó en serio y 40 años después esa nueva forma de hablar brilla por
su impecable coherencia y congruencia.

48
Departamento de Ingeniería Eléctrica, departamento en el cual también había un
laboratorio de inteligencia artificial. Al pasar todos los días cerca de ahí, Maturana, sin
entrar, escuchaba las conversaciones de los más distinguidos investigadores en robótica
de la época (Marvin Minski era uno de ellos), quienes decían que lo que ellos hacían era
modelar los fenómenos biológicos. Pero Maturana pensaba, al escucharlos, que lo que
ellos hacían no era modelar ni imitar los fenómenos biológicos, sino que modelar la
apariencia de éstos en el ámbito de su visión como observadores. Y él no quería cometer
el error que en su opinión cometían los científicos que trabajaban en inteligencia
artificial del MIT. Por supuesto, evitar ese error no era fácil en esa época, pues el
discurso biológico de entonces era un discurso funcionalista, propositivo, y se hablaba
de los fenómenos biológicos como si éstos quedasen de hecho revelados al hablar de la
función que se les atribuía, y como si la descripción de la función especificase los
procesos relacionales que le daban origen. Maturana pensaba que hablar así, incluso
metafóricamente, no era adecuado ya, que tal modo de hablar ocultaba conceptualmente
el operar que daba origen al fenómeno biológico que se quería entender. Y para evitar
esa trampa epistemológica, Maturana comenzó a distinguir entre lo que él decía como
observador según como veía en su espacio de distinciones al ser vivo, de lo que decía
que pasaba con éste en su operar al estar ya constituido como tal. Es decir, comenzó a
describir, en su opinión, con propiedad y sin confundirlos, los dos dominios en que se
da la existencia de un ser vivo: A) el dominio de su operar como totalidad en su espacio
de interacciones como tal totalidad, y B) el dominio del operar de sus componentes en
su composición sin referencia a la totalidad que constituyen. En otras palabras, lo que
quería hacer Maturana era describir el operar de los componentes del ser vivo en
términos locales, ajustándose a su propia legalidad, no en términos funcionales ni
propositivos. Y esto fue posible porque, como veremos, su entendimiento del sistema
nervioso le permitió conocer la biología del conocer. El antecedente temprano de su
entendimiento “neurofilosófico” se lo puede ver en su teoría relativista del color.39 Lo
que él quería era mostrar cómo el ser vivo surgía de la dinámica relacional de sus
componentes de una manera ajena a toda referencia a la totalidad que éstos daban
origen. Pero también quería mostrar cómo el ser vivo surge como totalidad en un
dominio distinto del dominio del operar de sus componentes como simple consecuencia
espontánea del operar de éstos, cuando se concatenan en su operar de una forma
particular. O sea, lo que él intentaba hacer era describir la manera particular de
concatenación del operar de los componentes del ser vivo que lo hacen ser vivo, y
entendía que para mostrar que lo había hecho, debía mostrar que todos los fenómenos
biológicos resultarían de ese modo de operar descrito, si se daban las circunstancias
históricas adecuadas. Fue así que pensando que la autonomía de los seres vivos era la
expresión indirecta de la concatenación de procesos que los definía, comenzó a hablar
de ellos como sistemas auto-referidos (sistemas en los cuales su operar sólo hace
sentido con respecto a sí mismos). Y los diferenció de los sistemas creados por seres
humanos, los que por diseño hacen sentido sólo en relación a un producto o algo
diferente de ellos, y a los que llamó sistemas alo-referidos. Sin embargo, como se daba
cuenta ya en esa época, tal modo de hablar de la constitución de los seres vivos no era
satisfactorio porque la noción de auto-referencia subordina la visión del operar de los
componentes a la totalidad que generan, lo cual era precisamente lo que quería evitar al
hablar de las relaciones locales de los componentes de tal modo que el ser vivo surgiese
como totalidad como un resultado espontáneo. Por lo demás, al hablar así resultaba
oculto el hecho de que aún no encontraba la dinámica operacional que hacía al ser vivo
un ente auto referido. Sin embargo, a comienzos del año 1964, mientras conversaba con
su amigo el microbiólogo Guillermo Contreras sobre si era posible o no el que hubiese

39 Maturana, H. R., Uribe, G., Frenk, S., “Biological theory of relativistic colour coding in the primate
retina”, Arch. Biol. Med. Exp. 1, 1-30, 1968.

49
un flujo informacional desde el citoplasma hacia el núcleo de la célula, y al escribir
Maturana en el pizarrón que los ADN participaban en la síntesis de las proteínas, y que
éstas participaban en las síntesis de los ADN, y al hacerlo en un dibujo que captaba la
relación productiva circular que había entre ellos, se dio cuenta de que era esa
circularidad, esa organización circular, la dinámica productiva molecular constitutiva de
lo vivo, o sea que en ese momento se dio cuenta de que lo que define y de hecho
constituye a los seres vivos, como entes autónomos que resultan auto referidos en su
mero operar, era su ser unidades discretas que existían como tales en la continua
realización y conservación de la circularidad productiva de todos los componentes, de
modo que todo lo que ocurría con ellos pasaba en la realización y en la conservación de
esa dinámica productiva, la cual los definía y a la vez era la que los constituía en su
autonomía. El paso, desde hablar de la organización circular de lo vivo (1964-65) a
hablar de organización autopoiética (1971-73), es producto de encontrar una palabra
más evocadora, pero el entendimiento de fondo es el mismo.
Desde el primer momento Maturana ya se daba cuenta también de que no es el flujo de
materia o el flujo de energía, ni ningún componente particular, lo que caracteriza al ser
vivo como tal. En sus palabras: “Un ser vivo ocurre y consiste en la dinámica de
realización de una red de transformaciones y de producciones moleculares, tal que todas
las moléculas producidas y transformadas en el operar de esa red, forman parte de la
red, de modo que con sus interacciones: a) generan la red de producciones y de
transformaciones que las produjo o transformó; b) dan origen a los bordes y a la
extensión de la red como parte de su operar como red, de modo que ésta queda
dinámicamente cerrada sobre sí misma formando un ente molecular, discreto, que surge
separado del medio molecular que lo contiene por su mismo operar molecular; y c)
configuran un flujo de moléculas que al incorporarse en la dinámica de la red son partes
componentes de ella, y al dejar de participar en la dinámica de la red dejan de ser
componentes y pasan a ser parte del medio. O, aún de otra manera: me di cuenta de que
el ser vivo no es un conjunto de moléculas sino que una dinámica molecular, un proceso
que ocurre como unidad discreta y singular como resultado de su operar, y en el operar
de las distintas clases de moléculas que lo componen, en un entre juego de interacciones
y relaciones de vecindad que lo especifican y realizan como una red cerrada de cambios
y síntesis moleculares que producen las mismas clases de moléculas que la constituyen,
configurando una dinámica que al mismo tiempo especifica en cada instante sus bordes
y extensión. Es a esta red de producciones de componentes, que resulta cerrada sobre sí
misma porque los componentes que produce la constituyen al generar las mismas
dinámicas de producciones que los produjo, y al determinar su extensión como un ente
circunscrito a través del cual hay un continuo flujo de elementos que se hacen y dejan
de ser componentes según participan o dejan de participar en esa red, a lo que en este
libro llamamos autopoiesis.”40
Ya mencioné en la introducción que ha habido varias personas que han usado la noción
de autopoiesis en otros ámbitos que el molecular propio de los seres vivos, como el
sociólogo N. Luhmann, quien propone que las sociedades son sistemas autopoiéticos en
el espacio de las comunicaciones, y si bien se pueden distinguir sistemas autopoiéticos
no moleculares, es decir, que existen en tanto unidades compuestas en un dominio no
molecular que tienen otro tipo de componentes, aunque compartan con los sistemas
vivos lo que tiene que ver con la autoproducción, no son seres vivos, ya que al darse en
otro dominio que el molecular, tienen otras características que los hacen completamente
diferentes.
En un principio Maturana pensaba que podía usar la palabra autopoiesis de manera
exclusiva para referirse a los sistemas vivos, posteriormente se dio cuenta de que esto

40 Tomado del prefacio de Maturana, H. R., De máquinas y seres vivos, op. cit., pp. 14 y 15.

50
no era posible ya que tal organización en principio puede ser realizada en muchos
dominios diferentes con distintas clases de componentes, dando origen así a muchas
clases diferentes de sistemas, en los cuales sin embargo la autopoiesis es algo incidental
y no constitutiva de la identidad del sistema como en el caso de los sistemas vivos, los
que, como se dijo, sólo existen en tanto sistemas autopoiéticos moleculares. Cabe
señalar que los metacelulares, como órganos y organismos (animales), son unidades
autopoiéticas de segundo orden, esto es, agregados de sistemas autopoiéticos de primer
orden.
Ahondaré en el tema de la posible distinción de sistemas autopoiéticos no moleculares
cuando hable sobre el fenómeno social, por ahora quiero enfatizar algo que parece ha
resultado lo más difícil de comprender y aceptar al mirar el tema de la identidad de lo
vivo desde la perspectiva de Maturana: por un lado el hecho de que el ser vivo es, como
entidad, una dinámica molecular y no un conjunto de moléculas, o sea que su identidad
es la de un ser sistémico relacional. Y por otro lado que el vivir es la realización
interrumpida de esa dinámica en una configuración de relaciones que se conserva en un
continuo flujo molecular, y que en tanto el vivir es y existe como una dinámica
molecular, no es que el ser vivo use esa dinámica para existir, producirse o regenerarse
a sí mismo, sino que “es” esa dinámica, ella lo constituye como ente vivo en la
autonomía de su vivir. Para el mismo Maturana lo que tal vez sea lo más iluminador de
la teoría de lo viviente, que es la teoría de la autopoiesis, radicaría en que ella muestra
que el ser vivo es un ente sistémico aun cuando su realización sea de carácter molecular.
Su explicación científica revela que ninguna molécula, o clase de moléculas, determina
por sí sola ningún aspecto o rasgo del operar del ser vivo como tal, ya que todas las
características del ser vivo se dan en la dinámica de su autopoiesis. Al igual que todo
otro fenómeno sistémico, la autopoiesis ocurre como resultado del operar de los
componentes del sistema, mientras éstos realizan las relaciones que definen al sistema
como tal y en tanto ninguno de ellos lo determina por sí solo, aun cuando su presencia
es absolutamente necesaria. Por supuesto que Maturana no pretende que al afirmar el
carácter sistémico de todo lo que pasa con los seres vivos, esté diciendo algo que no
haya sido dicho anteriormente, lo que él afirma y constituye la novedad es que, al no
hacernos cargo plenamente del carácter sistémico de los fenómenos celulares, no se
habla adecuadamente de los seres vivos, pues se generan discursos que resultan
reduccionistas y que son engañadores, como pasa con la noción de determinismo
genético, que oculta el carácter sistémico de la generación de los rasgos fenotípicos.41
La comprensión del carácter sistémico de los fenómenos biológicos que la teoría de la
autopoiesis hace posible, permite explicar el origen de los seres vivos en la tierra y en
cualquier parte del cosmos. También permite entender el fenómeno de la herencia como
un fenómeno sistémico en la relación ser vivo medio, que surge con la reproducción en
tanto ésta es un caso de fractura con conservación de la organización y la adaptación, lo
que sólo es posible desde la mirada que reconoce que la organización del ser vivo no es
dependiente de ninguna clase particular de moléculas sino que surge con la
configuración relacional de los componentes involucrados. Y por supuesto el fenómeno
de la herencia es el meollo de la pregunta por la evolución o diversificación de los
linajes de seres vivos, que ya revisaremos.42

41 El fenotipo es el presente estructural y relacional de un organismo que determina momento a

momento su modo de relación e interacción en un medio durante su realización como tal en el curso de su
ontogenia, en el entendido de que ésta cursa de un modo epigénico. Y el Fenotipo Ontogénico es la
Transformación fenotípica de un organismo a lo largo de su epigénesis, desde su concepción o inicio
hasta que se muere.
42 Textos de Maturana al respecto son: “Autopoiesis: reproduction, heredity and evoution”, en
Autopoiesis, dissipative structures, and spontaneous social orders, editor: Mylan Zeleny, AAAS Selected
Symposium 55, 1980; y “Origen de las especies por medio de la deriva Natural”, P.O. # 46, Dir. de Bib.,
Arch. y Museos, Santiago de Chile, 1992. La primera referencia temprana que da cuenta de este nuevo

51
Determinismo Estructural

Ahora, como señalé que lo haría en la parte del marco teórico, quisiera ahondar en el
tema del Determinismo Estructural, e indicaré cómo tiene que ver con la génesis de la
Biología Ontológico Constitutiva. Quisiera enfatizar que la noción de Determinismo
Estructural no surge como un supuesto ontológico trascendental o un principio
explicativo, como tantos han supuesto equívocamente, sino que surge, en un acto de
síntesis propio de la mirada sistémica, como una abstracción de las regularidades de la
experiencia cotidiana del observador, y por ende tiene validez en cada caso, sólo en el
dominio de las regularidades en que surge. Por ende, los distintos dominios de
coherencias experienciales que el observador vive, constituyen distintos dominios de
Determinismo Estructural. ¿Qué se quiere decir cuando se señala que el Determinismo
Estructural es la abstracción de una condición existencial cotidiana? Cualquier
observador puede notar que en la vida cotidiana nos movemos en la praxis del vivir
como si los fenómenos del mundo o los sistemas con los cuales interactuamos,
estuviesen determinados por su estructura, o sea, por la forma en que están hechos. Si
estamos viendo televisión por ejemplo, y apretamos el botón del control remoto para
cambiar de canal y esto no pasa, nadie recurre al médico para que le revisen el dedo,
sino al electricista o especialista indicado. Esto suena obvio, pero ¿por qué lo hacemos?
¿Qué oculta esta obviedad? Lo hacemos porque funcionamos bajo el supuesto de que el
operar del control remoto está determinado por cómo está hecho, y no por las cosas
externas que actúan sobre él, como nuestro dedo. De hecho, si yo supiese por mi
trasfondo experiencial que mi dedo determina lo que le pasa al control, en lugar de sólo
gatillar un proceso determinado por su estructura, iría al médico si el botón de los
canales no los cambiara, por supuesto, para ver qué le pasa a mi dedo que ya no puede
cambiar canales.
Para profundizar el tema del Determinismo Estructural necesito hablar de tres nociones
básicas relacionadas con la operación de distinción del observador que iremos viendo:
unidad, organización y estructura. Veámoslas.

Unidad: Si les pregunto a ustedes por la cantidad de páginas que hay en este libro
ustedes podrán contarlas y me darán una cifra, lo interesante es que ustedes pueden
distinguir las páginas y contarlas aunque no todas tengan la misma apariencia. Hay un
modo de distinguir páginas que nos permite contarlas, claramente a nadie se le ocurrirá
contar la tapa y la contratapa como páginas. En general lo que hacemos al contar
cualesquiera objetos, entidades, o lo que sea, es aplicar un criterio de distinción que
especifica lo contado. En palabras de Maturana: “Toda unidad queda especificada por
una operación de distinción que el observador aplica en su dominio de experiencias y
que consiste en que el observador especifica lo que distingue. Lo que debe quedar claro
es que nada es con independencia de la operación de distinción que lo diferencia de un
cierto trasfondo experiencial. Así, un pedestal es un pedestal cuando distingo un
pedestal, y una silla es una silla cuando traigo a la mano una silla, al distinguir una
silla.”43
A diferencia de los constructivistas y cibernéticos que hablan de construcción de
mundos, Maturana siempre ha recalcado que como sistemas cognitivos que somos, a
entendimiento de la evolución se la encuentra en el texto seminal, “Neurobiology of cognition” en el
apartado que lleva justamente el título de evolución; fenómeno al que me referiré más abajo desde la
perspectiva autopoiética.

43 Maturana, H. R., Fenomenología del conocer, en Transformación en la convivencia, Ed. Dolmen,

Santiago de Chile, 1999, p. 87.

52
uno le pasa que trae mundos a la mano, no los construye, y que lo que uno distingue
está asociado a la operación de distinción que hace, pero el observador sólo distingue lo
que le cabe distinguir en el espacio de coherencias estructurales que surge en las
coherencias de su experiencia. Si uno se puede poner de acuerdo con otros sobre el
mundo no es porque éste sea de una forma u otra, sino porque dado que tenemos la
misma estructura biológica y psíquica, tenemos experiencias conmensurables sobre un
tal mundo. Con los acuerdos sobre la experiencia jamás tenemos problemas, es con las
explicaciones sobre éstas cuando pueden surgir los problemas.
Hay que entender que el observador también es una abstracción de las regularidades de
la experiencia del observador, y como tal, hace alusión a la identidad que se constituye
al operar (como operan los observadores) haciendo distinciones y especificaciones de lo
que se distingue como una entidad diferente de sí mismo. El observador siempre podrá
ser recursivamente observador de su propia observación (al igual que permanecer
externo a la descripción de sus circunstancias), y puede hacerlo porque las interacciones
del sistema nervioso con sus propios estados de actividad neuronal permiten una
recursión abierta al infinito con un cambio de comportamiento también continuo. Uno
siempre puede pensar lo que pensó y repensar lo que pensó sobre su pensar.
La unidad mínima que podemos distinguir en el operar del observador es la operación
de distinción. Y ésta consiste en diferenciar una unidad de un trasfondo. Pero esto lo
hacemos continua y recursivamente. La unidad distinguida siempre queda especificada
por la operación de distinción, y al hacerlo, podemos distinguir dos clases de unidades
dependiendo de cómo miremos, podemos distinguir unidades simples y unidades
compuestas.
Al distinguir unidades simples distinguimos unidades como totalidades, ya que no
hacemos distinciones recursivas44 sobre ellas que permitan separar componentes. Las
unidades simples, por ende y en un sentido estricto, son átomos. Ustedes pueden
distinguir las páginas como átomos, como unidades simples, y no hacer otras
operaciones de distinción que las separen en componentes, de hecho esto lo hacemos
continuamente en la vida cotidiana, por ejemplo cuando sólo quieren contar las páginas
de un libro. Si pregunto cuántas páginas tiene un libro no me interesa qué tipo de tinta
ni de papel se ha usado. Me interesan las páginas como unidades simples que quedan
especificadas como totalidades por una operación de distinción. O más aún, si lo que me
interesa es el libro como átomo, no distinguiré la cantidad de sus páginas. Y en sentido
estricto el libro, como unidad simple, no está hecho de ninguna manera sino que
simplemente es, y está caracterizado por las propiedades que la operación de distinción
hecha le asigna. Y esto es fundamental, siempre una unidad simple al ser distinguida
queda caracterizada por propiedades que quedan señaladas en la operación de
distinción. El que uno pueda decir a posteriori que en el libro se pueden separar
componentes no cambia esto en la praxis experiencial del observador.
Además de distinguir unidades simples podemos distinguir unidades compuestas, las
cuales son unidades que primero, inevitablemente, distinguimos como unidades simples
y luego descomponemos en componentes. ¿En cualesquiera componentes? No, sólo en
elementos que reunidos de una cierta manera nos permitan distinguir la unidad simple
inicial. Es decir, es sólo en referencia a una unidad simple que integran que uno puede

44 Esta es una noción importante que Maturana ocupa mucho: hay una recursión siempre que el
observador puede afirmar que la reaplicación de una operación ocurre como consecuencia de su
aplicación previa. Hay una repetición siempre que un observador pueda afirmar que una operación dada
es realizada de nuevo independientemente de las consecuencias de su previa realización. Por lo tanto, lo
que hace recursión o repetición a una operación recurrente dada, es su manera de asociación con algunos
otros procesos. Una consecuencia de esta condición es que cualquier proceso circular puede ser recursivo
o repetitivo de acuerdo a su asociación con otro proceso en el mismo o en otro dominio diferente. Otra
consecuencia es que siempre que el observador vea una repetición, él o ella ve que todo permanece igual,
y siempre que el observador ve una recursión, él o ella ve la aparición de un nuevo dominio fenoménico.

53
distinguir componentes como componentes de una unidad compuesta. O sea, no hay
componentes sueltos en el mundo, aunque generalmente hablamos como si los hubiese.
Maturana da el ejemplo de los componentes celulares de la siguiente forma: “Los ácidos
nucleicos en un tubo de ensayo no son componentes celulares; los ácidos nucleicos son
componentes celulares solamente metidos en la dinámica celular, fuera de ella no lo
son. Yo, como observador, por el hecho de tener una mutidimensionalidad histórica,
puedo decir: yo saqué estos ácidos nucleicos de las células, por lo tanto, en relación con
esta conexión histórica, y porque eran componentes celulares cuando los saqué, puedo
decir que los ácidos nucleicos son componentes celulares. En un sentido estricto sin
embargo esta información es inaceptable, los ácidos nucleicos son componentes
celulares sólo cuando participan como componentes en la dinámica celular”.45
Esto puede parecer trivial a primera vista, pero es esencial para no confundir dominios
explicativos, algo que todo científico tiene que esforzarse en hacer. Es debido a esta
peculiar relación entre componentes y constitución de una unidad que puede mirarse
desde la polaridad que la trae a mano como unidad simple, que las unidades compuestas
tienen organización y estructura. Veamos esto.

Organización

Para Maturana, la organización (palabra que viene del griego; organon = instrumento)
hace referencia a la participación instrumental de los componentes en la constitución de
la unidad, al referirse a las relaciones entre los componentes que especifican un sistema
como una unidad. Es la organización distinguida la que especifica el concepto que
define la clase de unidades a la que una unidad compuesta pertenece. La organización es
la configuración de relaciones entre componentes que definen a una unidad compuesta,
de cierta clase, como tal. Es la configuración de relaciones entre componentes lo que
hace a un libro, ser libro y no un paper o una agenda, y por ende, miembro de la clase
libro. Con esto, Maturana hace una distinción entre organización y estructura que
corrientemente no se hace. De hecho, como indiqué, él usa la palabra organización de
una manera que tiene que ver con su etimología. Una consecuencia de entender la
organización así, es que esta siempre es definitoria de la clase a la cual pertenece la
unidad compuesta, y por ende, la organización de una unidad jamás es una invariante. Si
cambia, la unidad se desintegra y otra u otras unidades aparecen en su lugar. En este
sentido, si algo se desorganiza ya no existe más, pierde su identidad de clase.
Justamente como Maturana ha señalado, la muerte de un ser vivo consiste en la pérdida
de su organización autopoiética. Formalmente hablando, un ser vivo no puede estar un
poco vivo y un poco muerto, aunque agonice, se está vivo o se está muerto, y en la vida
cotidiana esto lo sabemos ya que nadie puede pretender recibir una herencia hasta que el
que hereda esta completamente muerto, por muy enfermo que esté.
En 1978 Maturana estableció las dos primeras leyes de conservación de sistemas vivos
en la Biología, la ley de conservación de la organización y la ley de conservación de la
adaptación. Él habla de estas leyes del mismo modo que un físico habla de las leyes de
la conservación de la física, es decir, como condiciones ontológicas para el caso de los
fenómenos físicos. Este tema es central y después lo veremos a fondo. Este
entendimiento de la organización debería haber bastado para desechar todas las
pretensiones de quienes han querido igualar el fenómeno de la organización con el de
los sistemas autoorganizadores, pero no paso así. Los cibernéticos en especial piensan
que la autopoiesis es un fenómeno de autoorganización y lo que Maturana a mostrado es
totalmente otra cosa. Hay que entender que la aparición de una cierta organización es un
fenómeno de todo o nada. Tanto es así que hablando con formalidad no se puede hablar

45 Maturana, H. R., “Fenomenología del conocer”, op. cit., p. 88.

54
tampoco de la emergencia, tan mentada en la teoría del caos, pues el fenómeno no
preexiste a la aparición de la organización, lo que si se puede decir es que para que
aparezca una cierta unidad se requiere que halla un dominio de posibilidad que permita
su aparición, pero esto no es lo mismo que el emerger, pues esto presupone que “la
cosa” ya estaba antes de aparecer.

Estructura

La estructura, que viene del latín struere = construir, se refiere a los componentes
concretos y a las relaciones concretas que éstos deben satisfacer al participar en la
constitución de una unidad particular dada. Apoyándose también en la etimología,
Maturana usa la palabra estructura para referirse al modo particular como una cierta
unidad está hecha. La estructura de un libro es el modo como un libro está hecho como
un libro particular. Dos libros deben tener la misma organización pues son dos libros,
pero en cuanto a que son dos unidades distintas tienen distintas estructuras. La identidad
de una unidad es invariante mientras conserva su organización, su estructura en cambio,
puede variar, y de hecho está en continuo cambio en una unidad dinámica como lo es un
ser vivo. Es más aún, la organización de una unidad se realiza a través de su estructura;
por ello, si la estructura de una unidad cambia de modo que deja de realizar su
organización, la unidad se desintegra y desaparece. Un ejemplo; un sillón se constituye
como tal por una cierta relación entre sus partes componentes que un observador
distingue como organizando los componentes de éste, mientras el sillón tenga asiento,
respaldo, “brazos y patas” será un sillón y no un banco o una silla, de tal forma que
puedo cambiar sus componentes (madera por acero o plástico) sin cambiar la forma en
que se relacionan. Pero si lo que cambio es su organización, la unidad antes distinguida
se desintegra y uno distingue una nueva identidad. Esto también es válido para sistemas
dinámicos. Necesariamente, todo lo que le ha pasado al lector de estas páginas, desde la
infancia hasta la ahora, como ser humano, han sido cambios estructurales con
conservación de la organización Homo Sapiens.
Las unidades simples no tienen, en la experiencia del observador, ni organización ni
estructura, y aunque pueden ser identificadas por un concepto son unidades no
analizables, sólo tienen propiedades como un elemento fundamental que existe en un
espacio especificado por sus propiedades.
Dado todo lo dicho se entenderá que dos unidades compuestas separadas espacialmente
pueden tener la misma organización pero estructuras diferentes, y a la inversa, pueden
distinguirse unidades compuestas que como organizaciones son distintas pero
comparten una misma estructura. Por ejemplo el lector, en su misma estructura corporal
realiza varias identidades operativas, puede ser antropólogo y papá o hijo al mismo
tiempo, así, simultáneamente está realizando diferentes organizaciones en una misma
estructura. De todo esto lo que es quizás más importante; todo lo que le pase a una
unidad distinguida como compuesta, está siempre determinado por su estructura. Este es
el fundamento del Determinismo Estructural. Y Maturana tenía una intuición muy
aguda de esto en tiempos en que era apenas un estudiante. 1951 era la época en la cual
el gran tema era resolver el misterio de la probabilidad e improbabilidad del ocurrir de
lo biológico. Como se pensaba que la probabilidad era bajísima y por lo tanto
imposible, se creía necesitar un factor vital trascendente para explicar la aparición de lo
vivo. Ese era el espacio de pensamiento que vivió Maturana en la Universidad de Chile.
Sin embargo él pensaba que todo el cuento de la probabilidad estaba mal planteado, que
era un error pues no se reconocía que las probabilidades van cambiando con las distintas
cosas que van sucediendo, de modo que, formalmente hablando, todo ocurre siempre
con probabilidad uno. Y esto es el antecedente fundamental para desarrollar la noción
de Determinismo Estructural. Es el darse cuenta de que la organización es un fenómeno

55
espontáneo, que si no se dan las condiciones estructurales para que algo pase, no pasa.
No es un problema de cuan probable sea algo en sí mismo, todo es igual de probable e
improbable desde la consideración de nuestra naturaleza como observadores que traen
mundos a la mano en la operación de distinción.
Dado que la estructura de una unidad compuesta consiste en sus componentes y sus
relaciones, cada cambio en tales unidades consiste en un cambio estructural, y tal
cambio surge en las unidades compuestas a cada instante necesariamente determinado
por su estructura en ese instante, a través del operar de las propiedades de sus
componentes. Es más aún, los cambios estructurales que sufre una unidad compuesta
como resultado de una interacción también están determinados por la estructura de la
unidad compuesta, lo cual acontece de esta manera pues tales cambios estructurales,
tienen lugar en la interacción recíproca de las propiedades de los componentes de una
unidad compuesta ya que estos participan en su composición. Maturana ha señalado
claramente que no existen interacciones instructivas para las unidades compuestas, o
sea, que nada que sea externo a ellas puede ser capaz de determinar lo que sucede en
ellas. Un agente externo que interactúa con una unidad compuesta, solamente puede
gatillar, provocar en ella, un cambio estructural que no determina. De todo esto se
deduce que las unidades compuestas son sistemas determinados por la estructura en el
sentido de que todo lo que pasa con ellas está determinado por sus estructuras. Maturana
expresa esto sistemáticamente al decir que la estructura de una unidad compuesta está
determinada a cada instante por: “a) el dominio de todos los cambios estructurales que
puede experimentar con la conservación de la organización (identidad de clasificación)
y adaptación en ese instante; a este dominio lo llamo el dominio instantáneo de los
cambios posibles de estado de la unidad compuesta;
b) el dominio de todos los cambios estructurales que puede experimentar con la pérdida
de la organización y la adaptación en ese instante; a este dominio lo llamo el dominio
instantáneo de las desintegraciones posibles de la unidad compuesta;
c) el dominio de todas las diferentes configuraciones estructurales del medio que admite
en ese instante en las interacciones que provocan cambios de estado; a este dominio lo
llamo el dominio instantáneo de las perturbaciones posibles de la unidad compuesta;
d) el dominio de todas las diferentes configuraciones estructurales del medio que admite
en ese instante en las interacciones que provocan su desintegración; a este dominio lo
llamo el dominio instantáneo de las posibles interacciones destructivas de la unidad
compuesta.”46 Ciertamente estos cuatro dominios de Determinismo Estructural no son
invariables, cambiarán al cambiar la estructura de un sistema determinado por la
estructura en el flujo de su propia dinámica estructural interna, o como resultado de sus
interacciones.
El asunto de las interacciones que son perturbaciones se puede entender mejor si se nota
que el sistema autopoiético es un tipo de sistema homeostático en el sentido de ser un
sistema que está continuamente en la conservación de un estado, y toda interacción
perturba ese equilibrio que mantiene constante la invariable autopoiética. Pero sólo las
interacciones que cambian la organización del sistema pueden resultar ser interacciones
destructivas. Entonces, no se habla aquí de perturbaciones en el sentido de ser
generadoras de malestar.
Maturana suele señalar seis consecuencias adicionales que tienen estas características
generales de sistemas determinados por la estructura: 1) durante la ontogenia o historia
particular de transformaciones estructurales de un sistema determinado por la estructura,
sus cuatro dominios de determinismo estructural cambian siguiendo una vía contingente
a sus interacciones y a su propia dinámica estructural interna; 2) hay algunos sistemas

46 Tomado de Maturana, H. R., Los fundamentos biológicos de la autoconciencia y el dominio físico de

la existencia. En la antología ya citada de J. Torres Nafarrate, p. 113, vol. 2.

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determinados por la estructura que tienen dominios de Determinismo Estructural
recurrentes porque tienen configuraciones estructurales recurrentes, mientras que para
otros no sucede así pues sus estructuras cambian de una manera no recurrente; 3) a
pesar de que la estructura de un sistema determinado por la estructura determina las
configuraciones estructurales del medio con el cual puede interactuar, todas sus
interacciones surgen en coincidencia con los sistemas independientes que no pueden
predecirse a partir de la estructura; 4) una unidad compuesta sólo puede existir en tanto
se mueva a través del medio en interacciones que son perturbaciones, y que se
desintegra en la primera interacción destructiva; 5) dado que el medio no puede
especificar lo que sucede en un sistema determinado por la estructura porque sólo gatilla
cambios estructurales en este que ocurren como resultado de sus interacciones, todo lo
que pueda sucederle a una unidad compuesta en relación con sus interacciones con el
medio, consiste en que la vía seguida por sus cambios estructurales es contingente de la
secuencia de estas interacciones; 6) como los sistemas mecánicos o mecanicistas son
sistemas determinados por la estructura, y como las explicaciones científicas implican la
proposición de mecanismos explicativos (sist. Mecanicistas) como sistemas que generan
los fenómenos por ser explicados, en las explicaciones científicas sólo podemos tratar
con sistemas determinados por la estructura.
Entiendo que pueda parecer un poco árido este tema, efectivamente todo este asunto es,
sin duda, muy abstracto. Ya llegaremos a ejemplos concretos que nos permitan ver la
enorme aplicabilidad de este entendimiento en la antropología y la historia; cabe notar
sin embargo, que es justamente gracias al nivel de abstracción de estas explicaciones de
donde resulta su generalidad y aprovechabilidad, pero entendiendo que están en
profunda conexión con la praxis del vivir, de la cual de hecho surgen como distinciones
tan regulares de la experiencia, que cualquier observador las puede ver por sí mismo en
la praxis de su propio vivir. Los lectores más avezados para leer entre líneas ya se
habrán dado algún festín con las posibilidades que todo esto ofrece.
Finalmente y conectando el Determinismo Estructural con el tema de lo vivo, decir que
en tanto la distinción fundamental que hiciera Maturana sobre la naturaleza autopoiética
de los seres vivos, es justamente el caso de un observador que descubre la identidad de
algo al distinguir su organización en la praxis experiencial (y en este caso dándose
cuenta también que esto es así por la naturaleza de la operación distintual del
observador), permite notar que los seres vivos en tanto unidades compuestas, están
estructuralmente determinados, y por ende su estructura determina lo que ocurre en ellas
en cada instante; su estructura también determina que admiten como una perturbación o
como una interacción destructiva; y el que un agente externo pueda desencadenar o
gatillar en él un cambio de estado o una desintegración que está determinada en su
estructura.

Acoplamiento estructural o condición de adaptación

Maturana entiende por acoplamiento estructural o adaptación, la relación de

correspondencia dinámica estructural con el medio en el cual una unidad conserva su
identidad de clase (organización en el caso de una unidad compuesta, y operación de sus
propiedades en el caso de una unidad simple) la cual, como se dijo, está implicada en su
distinción al ser traída a la mano por el observador en su praxis del vivir. Es por esto
que la conservación de la identidad de clasificación y la conservación de la adaptación
son condiciones constitutivas de la existencia de cualquier unidad (entidad, sistema o
totalidad), en el dominio de la existencia en el cual es generada por parte del observador
en su praxis del vivir. Como condiciones constitutivas de existencia de cualquier
unidad, la conservación de la identidad de clasificación y la conservación de la
adaptación o acoplamiento estructural, son condiciones de existencia que se encuentran

57
a la par y que se conectan la una con la otra de modo que si una se pierde, la otra
también. Y entonces, la unidad compuesta se desintegra, y la unidad simple desaparece.
Esto es fundamental, de ahí que Maturana considerara estas dos condiciones de
existencia como las dos grandes leyes de conservación de la Biología. Hay que enfatizar
que dado esto, no se puede estar más o menos adaptado como pretenden las corrientes
evolucionistas que retoman el darwinismo. Todo ser vivo, nosotros incluidos, seguirá
vivo mientras se mueva en un ámbito de interacciones que son perturbaciones
estructurales, y se desintegrará, ya sea como resultado de su dinámica interna en un
cambio estructural que lo desintegra, o cuando se encuentre en una interacción
destructiva; lo cual no es trivial, ya que nos muestra que la historia individual de un ser
vivo hasta que se muere, sólo puede darse en condiciones de existencia, es decir, sólo
mientras se mueva en interacciones que son perturbaciones estructurales y no
interacciones destructivas de su organización, o aun en otras palabras, mientras se
conserve su acoplamiento estructural al medio que lo contiene. Es por esto que
Maturana explica que la adaptación no es una variable, que no hay ni puede haber seres
más o menos adaptados, ya que todos están en correspondencia estructural con su nicho
o no están. Por cierto que para un observador, un ser vivo puede aparecer en un estado
más o menos miserable o a punto de morir, pero mientras esté vivo, estará en
conservación de su organización y adaptación, y cuando muera lo que perderá será
justamente eso. Como se puede ver desde la perspectiva de la ontología del Observador,
que es también la de la objetividad entre paréntesis, de todo lo anterior se deduce que el
curso que siguen los cambios estructurales de un sistema dinámico que conserva su
organización y su adaptación en un medio determinado, realizando su nicho, es siempre
contingente a sus interacciones en la realización de su nicho en ese medio.
Para captar la amplitud de posibilidades a la hora de mirar desde la objetividad entre
paréntesis hay que tratar de tener en mente que un cambio estructural es una categoría
amplísima en la que cabe un enorme tipo de procesos entre sistemas dinámicos y que
incluye uno tan enorme como la historia de transformaciones estructurales que
constituyen la diversificación de los linajes de seres vivos, connotada usualmente al
hablar de evolución.
Debido a que tengo que contar el modo en que fueron ocurriendo estos descubrimientos
y explicaciones, al mismo tiempo que voy describiendo en qué consisten, intentando
guardar coherencia en la forma en que están constituidos, me permitiré ahora pasar a la
segunda parte de este ensayo donde completaremos el recorrido por la biología del
conocer y la fenomenología que ésta trae a la mano, antes de exponer el tema de la
evolución por deriva natural, el de la identidad del fenómeno social, de la
comunicación, el aprendizaje, las emociones y el lenguaje. Sin duda cada uno de estos
temas puede ser tratado en forma mucho más extensa, pero dado que Maturana lo ha
hecho con precisión y elegancia, y que mi trabajo es en buena medida una invitación a
la lectura directa de la obra Maturaniana, me permito no profundizar demasiado en
asuntos que el lector puede tomar de primera fuente, ya que lo que aquí se intenta es una
revisión extensa pero relativamente superficial de la Biología Ontológico Constitutiva.

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Biología del Conocer:
Cuando todo hacer es un conocer y todo conocer un hacer

“Cualquier cosa que se diga la dice un observador a otro observador u observadora, que bien
puede ser él mismo o ella misma. (…)esta condición es mi punto de partida empírico en la
praxis del vivir y es también mi problema.”
Humberto Maturana

“Un sistema cognitivo es un sistema que especifica un dominio de relaciones en el

que puede actuar para la conservación del sistema mismo, y el proceso de conocimiento es la
actuación concreta en este dominio. Los sistemas vivos son sistemas cognitivos y la vida es un
proceso de conocimiento. Esta afirmación es válida para todos los organismos, con o sin un
sistema nervioso.”
Humberto Maturana

La biología de la cognición sólo surge al entendimiento, en el proceso de aceptar que la

cognición es un fenómeno biológico, y que por ende sólo puede ser explicado como tal.
Pero hacer esto implica, e implicó en la historia del conocimiento del conocimiento,
plantearse la pregunta por el operar del observador, como el mismo Maturana tuvo que
hacerlo. En sus palabras: “¿Cómo hacemos lo que hacemos como observadores en tanto
operamos como sistemas vivientes?”47 Nótese que esta pregunta implica aceptar todas
las preguntas acerca de cómo hacemos lo que hacemos como seres vivos y como seres
humanos. Pero implica también que cualquier contestación aclaratoria que podamos
proponer debe estar incluida en la comprensión de que los sistemas vivientes son
sistemas determinados por su estructura, lo cual, como a esta altura sabemos, significa
que como sistemas determinados en su estructura, nosotros los seres humanos estamos
constituidos de tal modo que nada externo que nos afecte puede especificar lo que nos
suceda, y que los agentes externos que nos afectan, sólo nos pueden gatillar cambios
estructurales que están determinados en nosotros mismos. Este entendimiento que trajo
a la mano Maturana, tiene consecuencias en todas las dimensiones de nuestra vida, una
de estas consecuencias como veremos, es que los fenómenos propios de nuestra
fisiología y los fenómenos propios de nuestra conducta, y aun los culturales, se
producen en dominios fenomenológicos disjuntos, es decir que no se intersectan o
entrecruzan, y que no pueden ser reducidos uno al otro, y que sin embargo establecen
relaciones generativas entre ellos. La otra gran consecuencia general del Determinismo
Estructural es que como los seres vivos interactúan de modos recurrentes, entran en
dinámicas de gatillarse mutuamente cambios estructurales recurrentes de modo tal que
experimentan cambios congruentes que les mantienen en conducta congruente (por esto
la evolución es siempre una co-evolución), y generan así tramas relacionales que pasan
a constituir el medio donde ellos se realízan como seres vivos.
Pero acerquémonos a estos asuntos de a poco.
En 1960 Maturana se preguntó: “¿Qué debería ocurrir en el dominio de la constitución
de un sistema, para que yo viera como resultado de su operación un sistema vivo?”48

47 Comunicación personal, 2001.

48 Maturana, H. R., “Autopoiesis, structural coupling and cognition: A history of these and other notions
in the biology of cognition, en Cibernetics & Human Knowing, vol. 9 no. 3-4, 2002. p.1.

59
Esta era una pregunta extraña para aquel tiempo, en que sin embargo todo científico
sabía que para saber algo acerca de lo que fuere, uno debe ir y mirar lo que esta ahí,
pero sin interferir con lo que está viendo.
Maturana no estaba haciendo una hipótesis acerca de lo que un sistema es, como la
teoría general de sistemas de Von Bertalanfi, sino que estaba proponiendo que la
relación entre las dinámicas internas de cualquier sistema y el resultado de esas
dinámicas internas en el dominio de lo que el observador distingue (los dos ámbitos de
existencia de todo sistema), le dirán a éste lo que el sistema es, o sea, que ante todo hay
que traer a la mano el sistema en la observación para conocerlo, pero entendiendo que
cada sistema distinguido surge de forma particular en la experiencia del observador
dependiendo del criterio que se tenga para traerlo a la mano en la distinción.
En 1965, cuando Maturana estudiaba la visión de colores en pichones, se dio cuenta de
que no podía seguir pretendiendo que uno ve los colores como formas de un mundo
externo, y que tenía que abandonar la pregunta ¿Qué color (o espectro de colores) es
ese? Y cambiarla por ¿Qué me ocurre cuando veo tal color? Hacer este cambio
implicaba abandonar la noción de que el mundo era un mundo independiente y externo,
por la noción de que el mundo, desde la perspectiva de la experiencia del observar, no
precede a la operación de distinción que lo trae a la mano. La perspectiva clásica puede
plantearse la cuestión de que el mundo está ahí independiente de que se lo distinga, ya
que su criterio no considera la experiencia de la cognición desde el criterio biológico
que da cuenta de cómo nos aparece en la experiencia un tal mundo a nosotros, sistemas
vivos que generan mundos en la praxis del vivir. En lugar de eso, Maturana tenía que
aceptar que conocer tiene que ver con las interacciones congruentes entre entidades,
cada una de las cuales es un sistema estructuralmente determinado. Adoptar este tejido
epistemológico implicaba dejar de preguntarse qué es algo, cuál es su ser, y pasar a
preguntarse ¿Qué criterio debo usar para validar que algo es lo que digo que es? Aun
más, hacer esto implicaba un cambio ontológico fundamental, significaba que la
pregunta fundamental ya no se dirigirá al ser (ontos) de lo observado como si fuese en
sí, sino que se considerará el hacer del observador como condición de posibilidad para
poder especificar la identidad de un sistema cualquiera. Se preguntará ¿Qué es lo que
hago al observar el observar? De tal forma que el mundo ya no es ontológicamente
hablando, un mundo de objetos que existan independientemente, sino que surgen
conscientemente en la operación de distinción. Todo lo que siguió después en las
investigaciones de Maturana, viene de ese cambio epistemológico-ontológico en su
forma de pensar.
Muchas veces Maturana ha empezado sus conferencias enfatizando que lo que a él le
parece más relevante al hablar del fenómeno del conocer, es lo que tiene que ver con
nuestra vida cotidiana. Y como él no quiere simplemente hablar sobre el conocer, sino
como él dice, hacer el conocer revelándolo en su ocurrir, tiene que hablar de la biología
del conocer y del fenómeno del conocer, porque constitutivamente tienen que ver con
nosotros como seres vivos en toda la magnitud de nuestro ser cotidiano. Y para ello
presenta algunos pequeños experimentos de percepción. Veamos alguno: es muy
sencillo, se trata de cerrar un ojo y con el otro mirar la punta del propio pulgar mientras
se lo acerca hasta la mitad de la distancia en que se lo empezó a observar. ¿Qué es lo
que ve? ¿En su experiencia, crece el dedo o no? ¿Cuánto crece? No se trata de contestar
como un físico que sabe óptica, sino según el criterio de la experiencia. Por supuesto
que crece, pero no es cierto que se vea dos veces más grande, como, según la dióptrica
ocular, debería ser al crecer las dimensiones lineales de su imagen en la retina. El asunto
es que este es un fenómeno generalmente desvalorizado con el nombre de ilusión de la
constancia del tamaño. Y es desvalorizado pues generalmente pretendemos que nuestra
efectividad al movernos en el mundo tiene que ver con el ver las cosas como
independientes del hacer del observador. Como si las cosas o entidades fuesen en sí, y

60
por ende como si la realidad experiencial se pudiese reducir a la realidad explicativa. Lo
cual es algo que no sucede así, y frecuentemente uno se puede dar cuenta de esto al
recordar alguna de las muchas veces que en la vida cotidiana nos encontramos a
nosotros mismos viendo lo que no vemos y también, no viendo lo que vemos. Como
confundir a un amigo con un desconocido en la calle, o como no encontrar los anteojos
que se llevan puestos. Otro ejemplo, necesariamente estamos viendo doble más allá y
más acá del punto de fijación binocular sin que nos demos cuenta de ello, sin embargo,
uno no se mueve por el mundo viendo doble, de hecho en la vida cotidiana si alguien
dice que está viendo doble, se tiende a pensar más bien que está borracho. Un ejemplo
clásico de la neurofisiología y que le gusta presentar a Maturana, es el del punto ciego.
Todos nos movemos por el mundo con un gran punto ciego en cada ojo, en el cual no
vemos nada porque es la salida del nervio óptico donde no hay fotorreceptores, algo así
como el punto de indistinguibilidad del rinoceronte a causa de la posición de su cuerno
que le impide ver. Pero aquí el asunto es que en la experiencia cotidiana nadie anda con
un agujero por el mundo, ese agujero o hueco perceptual lo llenamos momento a
momento, y estos huecos de puntos ciegos son debido a cómo estamos hechos, tienen
que ver con nuestra estructura biológica, pero también con nuestra estructura conductual
y cultural. ¿Y con qué los llenamos? Los llenamos continuamente, con lo que somos. El
ejemplo más accesible quizás, es el de nuestra capacidad de armar espontáneamente
imágenes en una pantalla de televisión donde lo que está en juego son miles de
pequeños puntos. Como dice Maturana, la experiencia de la percepción nos revela en
nuestro ser biológico, y como la experiencia de la percepción es fundamento de la
experiencia cognitiva, también nos revela nuestro ser en el conocer. Usualmente se
habla de los fenómenos perceptuales, como si nosotros, observadores, y los animales
que observamos, existiésemos en un mundo de objetos independientes de nosotros,
como si el fenómeno de la percepción consistiera en captar los rasgos de los objetos del
mundo pues estos objetos, agentes externos, tendrían los medios para permitir o
determinar esa captación en nosotros que, como recordará el lector, somos sistemas
estructuralmente determinados que no aceptan interacciones instructivas. Son las papílas
gustativas las que especifican lo que el gusto sea y no al revés. La pregunta que desde la
vía explicativa de la objetividad entre paréntesis se planteó Maturana como
neurofisiólogo es: “¿Puede el ambiente en el que vemos a un organismo en un acto de
percepción especificar lo que le sucede a éste, de tal forma que podamos en verdad
hablar de percepción por parte de un organismo como un fenómeno de captación?”49 Él
contesta negativamente esta pregunta y dice también que el fenómeno connotado con la
expresión percepción, no es uno de captación de rasgos de objetos de un mundo
exterior. Más aún, sostiene consistentemente con la visión entre paréntesis de la
objetividad, que cuando un observador sostiene que un organismo muestra percepción,
lo que él ve es un organismo que constituye un mundo de acciones a través de
correlaciones sensomotoras congruentes con las perturbaciones del medio en el que el
observador lo distingue conservando, por supuesto, su adaptación. Lo perceptual y lo
motriz van juntos en el proceso de la cognición (“Todo hacer es conocer y todo conocer
es hacer”). Y Maturana también sostiene que por ende, un organismo tendrá tantos
espacios perceptuales como clases de correlaciones sensomotoras pueda realizar con
conservación de la adaptación, en los dominios de perturbaciones ambientales en que
surja al ser distinguido en las interacciones por un observador. Lo cual implica tanto una
historia filogénica como ontogénica. Por supuesto que Maturana sostiene esto sobre la
base de que tales afirmaciones también se aplican a nosotros en nuestra calidad de
animales perceptuales. Sin embargo, a la vez entendiendo que como observadores

49 Maturana, H. R., “Qué es ver”, en El sentido de lo humano, Dolmen, Chile, 1991, p. 164.

61
somos los únicos animales que vivimos en mundos que traemos a la mano en nuestras
distinciones recursivas y descripciones que de ellos hacemos.

Después veremos concretamente cómo tiene que ver la relación del surgimiento del
lenguaje con la conciencia humana. Lo que importa recordar aquí es que Maturana
explica la percepción mostrando cómo es que no consiste en captación de objetos, sino
en una regularidad conductual que el organismo muestra en su operar en
correspondencia estructural con el medio, y que el observador señala como
distinguiendo a un objeto al relacionarla con la circunstancia ambiental que la
desencadena. Esto es, la percepción consiste en la constitución de un mundo de acciones
a través de una permanente configuración conductual de los objetos.50
En este punto caben algunas consideraciones sobre el sistema nervioso.

Sistema nervioso como sistema estructuralmente determinado

Como intuirán algunos y otros sabrán, el mentado cierre operacional del sistema
nervioso que como explicación científica hiciera Maturana en 1965, viene justamente de
entenderlo en su operar autónomo propio de un sistema estructuralmente determinado.
Generalmente el sistema nervioso es descrito en tanto sistema celular, como un
componente del organismo animal que mediatiza las interacciones con respecto al
medio, esto es lo común desde la vía explicativa de la objetividad sin paréntesis que
presupone la existencia de una realidad independiente del observador. Maturana llegó a
considerar inadecuada esta descripción como dije, cuando se dio cuenta de que podía
reexplicar el dominio de la óptica desde un criterio biológico, generando el espacio
cromático sin apoyarse en el objeto ni en las nociones de estímulo, entrada y salida, sino
en la dinámica estructural del sistema nervioso. La descripción clásica del sistema
nervioso como recibiendo información de un medio externo es inadecuada si se la ve en
relación con la identidad de su operar como un sistema cerrado pero a la vez incluido
como un componente del organismo en su operación, y revela una falta de comprensión
de cómo el sistema nervioso participa en la operación del organismo visto como un
todo. Según la Biología Sistémica en cambio, la estructura del organismo define el
espacio operacional en el cual éste vive como el dominio de sus posibles encuentros
estructurales en un medio con sus superficies sensoriales y motoras (efectoras). El
organismo especifica lo que puede conocer y lo que no. Como veremos, es el ojo el que
especifica qué es la luz para sí y qué le pasa con ella, y no al revés.
El sistema nervioso amplía el dominio de posibles cambios estructurales del organismo,
“y lo hace como una red cerrada de elementos neuronales que opera como aspectos de
su propia dinámica o como resultado de los cambios estructurales de los sensores del
organismo, generando cambios de relaciones de actividad entre sus componentes de
modo que todo cambio de relaciones de actividad en una parte de ella da origen a
cambios de relaciones de actividad en otra parte de ella.”51 El sistema nervioso está al
mismo tiempo en intersección estructural con el organismo en sus superficies
sensoriales y motoras, y no hay estímulos como en la otra visión, sino sólo interacciones
que perturban un equilibrio que se conserva pues está determinado por su identidad de
clasificación (la autopoiética). Es en este sentido que es visto como sistema cerrado, es
el mismo criterio usado para ver qué era lo constitutivo en los seres vivos, el cómo están
organizados y no, la mirada de lo que el observador ve como determinando desde fuera
lo que le pasa, sean flujos de energía o estímulos y respuestas. Es la mirada del sistema
50 Ver H. Maturana en colab. con Jorge Mpodozis Marín, “Percepción, configuración conductual del
objeto”, La realidad: ¿objetiva o construida?, vol. II, Editorial Anthropos, México, 1996, p. 170.

51 Maturana, H. R., “Biología de lo psíquico”, en El sentido del humano, op. cit., pp. 200-1.

62
nervioso no como un sistema definido por lo que al observador le parece que hace en
función de su función, sino visto como está organizado según su determinación
estructural.
Desde esta perspectiva el sistema nervioso no interactúa con imágenes que
presuntamente entran de afuera y llegan al lugar de las imágenes en el cerebro, ya que
está dispuesto anatómicamente como una red cerrada de elementos neuronales
interactuantes, y como tal opera como una red cerrada de relaciones cambiantes de
actividad electroquímica entre sus elementos neuronales. Ningún neurofisiólogo ha
encontrado aún imágenes viajando por las neuronas, por cierto. Lo que llamamos la
mente, no está en la cabeza, la mente o el espacio psíquico, como veremos, surge en la
relación organismo + medio (incluido sistema nervioso). El punto es que, para empezar
hay que asumir que desde esta perspectiva, como ya se dijo, un componente no anda
suelto por el mundo, no es en sí, sino en el dominio sistémico donde sea que surge, y
por ende el sistema nervioso es desde esta perspectiva un componente del ser vivo, sin
embargo, visto como sistema autónomo, distinguido como unidad compuesta, se tiene
que entender como un sistema determinado por su estructura para poder ver la dinámica
de su operar. Digamos que para entenderlo así, Maturana tuvo que moverse
considerando la totalidad de su carácter sistémico pero a la vez su operar independiente.
Desde la mirada que respeta el Determinismo Estructural del sistema nervioso uno
puede apreciar que éste no interactúa directamente con el medio, dado que el organismo
encuentra al medio en sus superficies sensoriales, los cambios estructurales gatillados
por el encuentro en los sensores de las superficies sensoriales, a su vez gatillan cambios
estructurales en los elementos neuronales que se intersectan con ellas. Tales cambios
estructurales en sus elementos neuronales que intersectan con los sensores, varían su
participación en el flujo de cambiantes relaciones de actividad que se producen en el
sistema nervioso. A la vez, las cambiantes relaciones de actividades que se producen en
la dinámica cerrada del sistema nervioso gatillan cambios estructurales en los elementos
efectores de las superficies efectoras del organismo, el cual así cambia su incidencia en
el medio, su conducta. Es por todo lo anterior que Maturana ha explicado que debido a
este modo de inclusión del sistema nervioso como componente del organismo, el
sistema nervioso opera originando diferentes correlaciones efectoras-sensorias en él, las
que resultan en distintas conductas que serán diferentes a medida que el organismo
encuentra al medio de una forma cambiante a través de ellos. Las implicaciones de todo
esto son enormes y tiene pertinencia en muchos ámbitos, por ejemplo en el del lenguaje,
el aprendizaje, el cambio cultural, y muchos otros de interés para cualquier antropólogo.
Pero sigamos yéndonos de a poco, lo primero es presentar completa la explicación del
sistema nervioso como sistema determinado en su estructura, ya que no se trata sólo de
un relleno sino, que antes que nada, de aquí debe ir surgiendo el entendimiento de lo
que es el espacio psíquico, y de ahí lo demás. Como ya se dijo, la estructura del
organismo no es fija y cambia de una manera siempre contingente al flujo de sus
encuentros en el medio con el cual interactúa en la conservación de su acoplamiento
estructural con el medio, o se desintegra. De la misma forma, la estructura del sistema
nervioso tampoco es fija, está permanentemente abierta al cambio de un modo que
sigue, momento a momento en el curso de su dinámica interna, al curso de la dinámica
estructural del organismo, y al curso de las interacciones seguidas por éste en el medio
durante su realización y conservación. Maturana saca varias conclusiones de todo esto,
hay un pequeño texto en que lo sintetiza: “ a) las interacciones del organismo gatillan en
sus elementos sensoriales cambios estructurales que resultan en cambios en la dinámica
de estados del sistema nervioso que ellos integran como componentes neuronales; b) los
cambios en la dinámica de estados del sistema nervioso como red neuronal cerrada,
resultan en cambios estructurales en sus componentes internos y en sus componentes
que son también sensores y efectores del organismo; c) los cambios estructurales de los

63
componentes del sistema nervioso como red neuronal cerrada, resultan en cambios en su
dinámica de estados, y por lo tanto en las correlaciones senso efectoras que constituyen
las interacciones del organismo con el medio; d) al cambiar las correlaciones senso-
efectoras del organismo cambia la configuración de encuentros de los sensores del
organismo con el medio, con lo que cambia la configuración de cambios estructurales
gatillados en éstos y su participación como componentes neuronales del sistema
nervioso; y e) se vuelve al punto a) en esta dinámica, pero con un sistema nervioso con
una estructura diferente; y f) todo esto ocurre como una red entrelazada de procesos
recursivos, no en una secuencia lineal. El resultado general de esta dinámica recursiva
es que la estructura del sistema nervioso (características operacionales de sus
componentes y sus relaciones) cambia de manera contingente a la historia de
interacciones del organismo, de modo que el operar del sistema nervioso como red
cerrada de cambios de relaciones de actividad, permanece generando correlaciones
senso-efectoras en el organismo que hacen sentido en su vivir en su dominio de
relaciones e interacciones, aunque nada en el operar del sistema nervioso representa lo
que pasa en las relaciones e interacciones del organismo.”52

La mirada del observador

Como observadores que sólo atienden al dominio de existencia de un organismo como

totalidad, al mirar a un animal en su circunstancia, vemos las relaciones e interacciones
cambiantes de éste en un ambiente como correlaciones senso-efectoras, por ejemplo un
gato que nos parece que percibe el primer destello del amanecer y lo vemos voltear
hacia él. Sin embargo, como observadores lo que hacemos es describir el curso de tales
relaciones e interacciones como conducta. Incluso, como observadores, en nuestras
descripciones solemos dar énfasis a lo que vemos en torno al organismo que
observamos, esto es al ambiente o medio, y tratamos a la conducta que observamos
como acciones del organismo sobre un entorno. Sin embargo, por todo lo que ha sido
dicho hasta aquí, uno puede darse cuenta de que esto no pasa así si se mantiene el
entendimiento del Determinismo Estructural y la mirada a los dos dominios de
existencia de toda unidad compuesta. El organismo con su sistema nervioso sólo da
origen a correlaciones senso-efectoras, y dado que ambos están determinados por su
estructura y son ciegos a lo que como observadores externos llamamos el entorno, nada
de lo que vemos en dicho entorno puede tener sentido en el operar del organismo o de
su sistema nervioso. Es por esto que Maturana ha explicado que la conducta es una
dinámica de correlaciones senso-efectoras que se da en congruencia con la circunstancia
de vida del organismo como resultado de su historia de cambios estructurales
congruentes con el medio, lo cual pasa en una deriva de cambios estructurales con
conservación de organización y adaptación en la que la estructura del organismo y su
sistema nervioso cambian de una manera contingente al curso de la realización del
organismo, y no, como se suele entender, como una acción sobre el medio, lo cual es así
incluso si el organismo es otro observador. De todo esto resulta que aunque un ser vivo
existe en dos dominios disjuntos (que no se intersectan), el de su fisiología y el de su
conducta, estos dos dominios se modulan mutuamente en la recíproca modulación de la
estructura del organismo y el curso de la conducta, y esto, a través del curso de sus
correlaciones senso-efectoras. Lo que tiene que quedar claro es que: el modo de vida de
un organismo modula el operar de su sistema nervioso al modular su dinámica
estructural, y el operar del sistema nervioso modula el vivir del organismo al modular
sus correlaciones senso-efectoras. Es dado a esta circularidad operativa que el sistema

52 Maturana, H. R., “Biología de lo psíquico”, en El sentido de lo humano, op. cit., p. 203.

64
nervioso no distingue entre dentro y fuera, pero ésta le permite moverse en su entorno
de un modo congruente.
Ahora veremos un poco el tema del espacio psíquico como espacio de relación y de la
posibilidad de la simbolización.

El espacio psíquico como fenómeno que surge en la relación

Como seres humanos, existimos en un espacio relacional e interaccional en el cual

vivimos interacciones y relaciones de las cuales somos conscientes al irlas viviendo, así
como también vivimos interacciones de las cuales sólo somos conscientes a posteriori,
al reflexionar sobre lo que sea hallamos vivido. Maturana propone llamar al espacio
relacional/interaccional en el que vivimos como humanos, con todas sus dimensiones
conscientes e inconscientes, el espacio psíquico humano. Y lo propone pues es en este
espacio relacional-interaccional, en donde se viven las dimensiones de nuestro vivir
humano que se connota al hablar de psicología. Es ahí donde de hecho nos tornamos
humanos como seres vivos en acoplamiento con un medio que permanentemente
contribuimos a crear con otros al generar nuestra dimensión humana.
Dada la modulación del cambio estructural del sistema nervioso por la forma de vida del
organismo que sea que integre, todos los animales viven en un espacio psíquico. Pero
éste no puede ser evocado con las vivencias de los seres que existen en el lenguaje ya
que ellos mismos no viven en el lenguaje. El dominio en que vivimos lo psíquico es el
dominio de nuestras relaciones e interacciones como organismos, por ello, el dominio
psíquico de los distintos organismos varía con su modo de vivir, y el sistema nervioso
de un animal opera de un modo o de otro según el espacio psíquico del organismo en
cuestión del que es un componente. Es por esto que el operar de nuestro sistema
nervioso como animales que existen en el lenguaje es tal que da origen a correlaciones
senso-efectoras que hacen sentido en el lenguaje, puesto que nuestro sistema nervioso y
su operar se han transformado durante nuestro vivir de un modo congruente con nuestro
vivir lingüístico. Lo mismo vale pare el vivir cultural.
El lector podrá recordar seguramente alguna de las veces en que ha pensado sin
palabras, por ejemplo cuando alguien le ha preguntado algo que no sabe responder en el
momento pero que días después, de pronto, surge la respuesta aunque no se haya vuelto
a pensar en el asunto. Es por lo ya dicho sobre el espacio psíquico como fenómeno
relacional, que aunque este pensar sin palabras ocurre en el fluir de los cambios de
relaciones de actividad que constituyen el operar del sistema nervioso, pasa de modo
que la conducta que surge de él como un fluir en correlaciones senso-efectoras, es una
conducta en el lenguaje como si hubiese habido todo un razonar discursivo, pero tal
operar, sin embargo no ocurre. Lo que pasa es que el sistema nervioso opera según una
dinámica que se ha establecido en el mero vivir, y en este caso, en el vivir lingüístico.
Pero entendiendo, como veremos, que el lenguaje pertenece al espacio relacional del
organismo, no como un sistema de símbolos, sino como un operar en coordinaciones
recursivas de conductas consensuales.
Maturana también se dio cuenta de que es justamente esta relación generativa, en la que
aquello que pasa en una red cerrada de cambios de relaciones de actividad como
componentes de un sistema tiene sentido en el espacio de relaciones de otro sistema con
el cual se encuentra en intersección estructural, la que constituye al sistema nervioso
como un sistema nervioso, y no la naturaleza de sus componentes. Él suele dar el
ejemplo de un organismo unicelular llamado paramecio, que opera con un sistema
nervioso cuyos componentes son moleculares y no celulares.
Esta relación generativa entre el sistema nervioso y la conducta (que conecta dos
dominios de fenómenos disjuntos y diferentes), pasa en todo lo que hacemos sin darnos
cuenta. Con respecto a las conductas conscientes e inconscientes del espacio psíquico

65
humano, diré por ahora que lo que en la vida cotidiana connotamos al hablar de
conducta consciente es aquella conducta que surge como un acto explícito de diseño en
una dinámica intencional y reflexiva, y hablamos de conducta inconsciente si nos parece
que ella surge de una dinámica no diseñada, en una espontaneidad no reflexiva, y en
especial sin la justificación de un pensamiento previo; aun cuando se trate de una
conducta aprendida. Para Maturana lo que tratamos como el aspecto consciente de la
conducta que llamamos consciente está en que la vemos surgir asociada a una intención
declarada (o declarable) que la justifica como tal en el momento de surgir. Y lo que
usualmente tratamos como el aspecto inconsciente de una conducta que llamamos
inconsciente está en que la vemos surgir sin asociación a una intención declarable, como
algo espontáneo que nos aparece como instintivo y que se vive como surgiendo de
53
ninguna parte, en un porque sí que aparece a resultas de un acto de inspiración.
Desde este vivir nuestro en el lenguaje, nuestra vida psíquica tiene elementos
simbólicos que corresponden a relaciones de significado que nosotros establecemos
como observadores en el fluir de nuestro vivir en el lenguaje. Así, aunque nuestro
sistema nervioso (como red cerrada de cambios de relaciones de actividad
electroquímica) opera sin símbolos, como resultado de su cambio estructural como
componente de un ser humano simbolizante, su operar, aunque ocurre en dimensiones
que resultan incomparables con las dimensiones vivenciales en que vivimos nuestro ser
en el lenguaje, tiene sentido en el simbolizar, pues vivimos en un espacio psíquico de
seres que viven en el lenguaje, ámbito en el que permanentemente establecemos
relaciones simbólicas. “Hablamos de simbolización cada vez que vemos en nuestro
operar o en el operar de otro observador, la conexión de dos situaciones diferentes de
modo que una reemplaza operacionalmente a la otra en el curso del conversar del que
establece tal relación, sin que éste las confunda. Esto es posible porque el sistema
nervioso no distingue en su operar el origen de sus cambios de estado, y cambia de la
misma manera frente a las mismas configuraciones de cambios de relaciones de
actividad, cualquiera que sea el contexto en que éstas surjan. El sistema nervioso no
opera con símbolos, opera sólo generando cambios de relaciones de actividad movido
por cambios de relaciones de actividad. Las simbolizaciones pertenecen sólo a las
distinciones del observador, y una situación es símbolo de otra sólo en una distinción
que un observador hace.(…) para el sistema nervioso las equivalencias simbólicas no
existen, de la misma manera que no existen el error o la ilusión, más aún, el sistema
nervioso se involucra de la misma manera en lo que un observador ve como
equivalencia simbólica, ilusión o error; la distinción está sólo en el espacio relacional
del organismo según como participa en el fluir del operar del observador en el
54
lenguaje.” Cabe recordar que es por esto que la distinción entre ilusión y percepción
es siempre a posteriori.
Ahora sí, podemos entrar de lleno en el tema del conocer.

Fenomenología del Conocer

Ya hemos visto que no podemos distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción.

Pero entonces, si generalmente vivimos el conocer como un fenómeno que nos permite
hacer referencia a algo independiente de nosotros, ¿en qué consiste el fenómeno del

53 Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, Ediciones Comunicaciones

Noreste Ltda., 6ª Edición, Chile, 2003, p. 18.

54 Maturana, H. R., “Biología de lo psíquico”, en op. cit., pp. 209-210.

66
conocer? Si no podemos distinguir entre ilusión y percepción en la experiencia, ¿con
qué fundamento se puede pretender que es posible hacer referencia a algo independiente
de uno para validar el propio explicar?
Esta pregunta es fundamental y Maturana se hace cargo de ella aceptando que, por
supuesto, él tampoco puede distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción. Más
aún, Maturana ha indicado este darse cuenta en un acto que llamó: poner la objetividad
entre paréntesis, el cual constituyó una vía explicativa ontológicamente diferente de la
vía explicativa de la objetividad, como vimos en el marco teórico. En sus palabras: “El
poner entre paréntesis la objetividad quiere decir simplemente lo siguiente: ‘Me doy
cuenta de que en la experiencia no puedo distinguir entre ilusión y percepción; me doy
cuenta también de que esta es una condición propia del observador como ser vivo, y de
que un conjunto de observadores tampoco puede hacer tal distinción. Por esto es que
decido no pretender que puedo validar mi explicar haciendo referencia a una realidad
55
externa e independiente de mí y de mi quehacer como observador’.”
El paréntesis indica por un lado, que uno se da cuenta de su incapacidad constitutiva
para hacer referencia a una realidad independiente de uno para validar el propio
explicar, por otro lado el paréntesis indica que uno se hace cargo de que al explicar, lo
que se explican son las experiencias de uno, y que es con elementos de la propia
experiencia que uno las explica, en circunstancias de que no se puede distinguir entre
ilusión y percepción en la experiencia. Si uno hace esto, se puede dar cuenta de que lo
que corrientemente se llama realidad, son argumentos explicativos, presentados, sin
embargo, desde el supuesto de que podemos hacer referencia a algo independiente a
nosotros para validar nuestro explicar. Además, se puede uno dar cuenta de que al
aceptar que no podemos hacer esa referencia generamos de hecho múltiples dominios de
explicaciones, todos los cuales se podrán vivir como dominios de objetos que uno trata
como existiendo con independencia de uno como observador, pero conservando la
conciencia de que esos objetos surgen en el explicar la propia experiencia y no ocurren
con independencia de lo que uno haga. Por último, al aceptar nuestra incapacidad
perceptual como observadores, aceptamos que los distintos dominios de existencia que
vivimos, son vividos como distintos dominios de realidad que configuran distintos
dominios explicativos, los cuales surgen de explicar la experiencia propia con elementos
de la experiencia propia. Desde esta perspectiva uno puede entender que el
conocimiento no es algo que alguien tenga, y con esto entramos de lleno a nuestra
pregunta por el conocer. Dejemos que Maturana lo exprese en sus palabras:
“Conocimiento es conducta aceptada por un observador en un dominio particular que él
o ella especifica. Como resultado de esto, necesariamente hay tantos dominios
cognoscitivos diferentes como criterios diferentes que el observador puede usar para
aceptar una conducta como adecuada. También como resultado de esto, cada criterio
que un observador puede usar para aceptar como adecuada la conducta de otro
organismo con el cual él interactúa, especifica un dominio cognoscitivo en el dominio
de sus interacciones. Finalmente se sigue de todo esto que cada dominio de realidad,
que como dominio explicativo de la praxis del vivir del observador constituye un
dominio de acciones adecuadas para él, es un dominio cognitivo”.56
Como entenderá el lector, cada uno oye lo que oye desde sí, desde su trasfondo de
escucha. Pero este fenómeno es menos trivial de lo que se suele pensar. La multiplicidad

55 Maturana, H. R., “Neurociencia y cognición”, en Transformación en la convivencia, Dolmen, Chile,

1999, p. 174.

56 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Ed. Dolmen, editado por Ernesto Tirón,
Chile, 1997, p. 78.

67
de dominios cognoscitivos en los cuales existimos están, cada uno de ellos,
determinados por un modo de oír, que es también un modo de determinar qué es
aceptable y qué no lo es en ese dominio. Una religión, por ejemplo, es un dominio
cognitivo, porque en ella habrá ciertos criterios que especificarán, en cada religión, qué
afirmaciones pertenecen a ella y cuáles no.
Y ese criterio de validación de las afirmaciones que le son propias, es lo que lo define y
determina como el dominio cognitivo que es. El criterio de validación que determina lo
que es una afirmación del dominio de la religión católica, queda expresado
cotidianamente por las prácticas consideradas aceptables por la iglesia católica. Como
antropólogos oímos todo el tiempo sobre lo inaceptable que le parecen a la ortodoxia
católica, muchas de las prácticas del llamado catolicismo popular, es más, como
muestra la historia del catolicismo, ha habido un temor constante por parte de los
evangelizadores con respecto a la mala interpretación del dogma y los ritos. Justamente
porque cuando se viola ese borde operativo que define el criterio de lo que es católico,
se acaba lo católico y aparece en su lugar otra cosa. Así mismo, cada ideología política
es también un dominio cognitivo, ya que especifica qué conjunto de afirmaciones
pertenecen a las afirmaciones que le son propias como la ideología política que es, y
cuáles no. La ciencia es un dominio cognitivo, y la antropología dentro de ésta, lo es en
su particular modo. Los juegos son dominios cognitivos ya que cada vez que se inventa
uno, se inventa un conjunto de reglas que deben ser satisfechas para estar en él, y si uno
no satisface tales reglas se está fuera de él. Basta pensar en la tarjeta roja del árbitro de
fútbol. Así es que en general, todo criterio de validación conductual determina un
dominio cognitivo. Y éstos son cerrados pues están especificados por el criterio de
validación de las afirmaciones que le son propias y que determinan un modo de estar en
él. Es desde esta perspectiva que cobra total sentido la respuesta de Maturana sobre la
identidad del fenómeno del conocer: “El conocimiento es siempre una adscripción que
un observador hace a un organismo (o a otro observador) cuando ve que éste opera
efectivamente en un dominio especificado por él”.57 En otras palabras, conocer es
acción efectiva en un ámbito determinado por una pregunta. Lo cual no es decir que
conocer sea saber cosas o saber resolver problemas. Maturana explica que quien hace la
pregunta, determina el ámbito en el que quiere la respuesta de su pregunta. Y de hecho,
esto es lo que hace todo profesor cuando quiere determinar en un examen, si un alumno
sabe o no algo. Uno pregunta y espera implícitamente una conducta que pueda
considerar como efectiva en el ámbito que queda definido por la pregunta que hacemos.
Como observadores usamos el criterio de conducta o acción efectiva de un dominio
dado especificado por la pregunta para determinar conocimiento, por ello el fenómeno a
explicar es el de conducta efectiva en cualquier ámbito que pueda ser especificado por
una pregunta. Ya vimos que hay muchísimos dominios cognitivos, lo que hay que
entender es que cada uno de ellos es también un dominio de acción efectiva, sea teórica
o practica, y en el cual podemos hacer preguntas que sólo podrán ser contestadas por
quien haya tenido una historia vital (historia de cambio estructural) que le permita
conservar su identidad en ese dominio.
Seguramente, a mucha de la gente que ha estudiado algo le habrá pasado alguna vez
que la desintegraron como estudiante al responder desde un criterio diferente al de su
profesor. Generalmente se entiende el conocimiento como algo que se puede entregar,
como información. La educación como un entregar conocimiento y el aprender como un
captar o recibir. Desde esta perspectiva el aprendizaje no es un fenómeno que se trate de
captar información, ni el educar un instruir, sino que ambos resultan de una
transformación en la convivencia, de una historia de co-transformaciones congruentes
donde los cuerpos de los participantes van cambiando juntos siguiendo el curso de los

57 Comunicación personal, 2000.

68
encuentros que el ámbito de aprendizaje permite. Enseñar es proporcionar un ámbito
experiencial, como sabían los maestros renacentistas que aprendieron y enseñaron en el
taller de algún distinguido artesano.

Podemos considerar que todo lo dicho hasta aquí sintetiza la biología del conocer y su
fenomenología asociada, quizás las tres consecuencias más inmediatas de esto para
nosotros como seres humanos sean, como señala Maturana: primero, que el mundo no
es un mundo de objetos independientes como solemos pensar, sino que es un meta
dominio cognitivo que siempre es traído a la mano por nosotros como observadores y
como seres vivos; segundo, que siempre es generado o traído a la mano con otros (la
mente no está en la cabeza, sino que es consensual) y por ende lo único que tenemos son
los mundos que traemos a la mano con esos otros; y tercero, el mundo es mucho más
plástico de lo que se suele pensar.
Igualmente que con todos los demás temas de la Biología Sistémica, el lector podrá
encontrar información mucho más extensa, por supuesto, en la obra de Maturana, fuente
directa de estas explicaciones. Lo mismo pasará con el tema de la evolución que ahora
presentaré; la idea es delinear los aspectos fundamentales y presentar las consecuencias
cardinales de esta mirada sobre la fenomenología evolutiva.

Evolución por Deriva Natural:

¿Competencia o coexistencia?

Como ya se dijo, los seres vivos, y en general las unidades compuestas, existen en un
medio en interacciones solamente mientras sus interacciones son perturbaciones, y por
ende todo sistema está siempre en correspondencia con su medio o se desintegra.
Ciertamente a veces no nos gusta el ambiente en el que nos movemos, pero mientras
vivamos en él estaremos en correspondencia con el medio, y cuando dejemos de estarlo,
o nos iremos de tal lugar o nos desintegraremos. La condición de adaptación de un ser
vivo no es una variable, como postulan las teorías evolucionistas que sustentan la
selección natural como mecanismo generador de la diversificación de los linajes. Para
tales corrientes explicativas la competencia por la sobrevivencia es un aspecto central de
la evolución, lo cual es una confusión de dominios por parte de un observador que
realiza descripciones de la relación organismo medio que no consideran el papel del
observador en éstas, ni la distinción de los dos dominios de existencia de los
organismos.

69
Desde un principio, Maturana tenía clara idea de lo que implicaba, para la explicación
de los fenómenos de reproducción, herencia y evolución, el entendimiento de los seres
vivos como unidades autónomas especificadas por su organización circular, y esto es
algo que se puede ver ya en un texto tan temprano como “Neurophysiology of
cognition”, donde ni siquiera hablaba aún de autopoiesis, texto en el cual hay una
sección dedicada a la consideración de los procesos evolutivos desde esta perspectiva.
Si bien ya había vuelto a tratar estos temas en 197258, y en textos posteriores, el primer
texto donde desarrolla estos temas en extenso es del año 1981: “Autopoiesis:
Reproduction, Heredity and Evolution”.59 Sin embargo, es hasta 1992 en que presenta
completa la fenomenología evolutiva, en su texto ya clásico “Origen de las especies por
medio de la Deriva Natural”.60 En ese texto su propósito es reconsiderar y proponer una
nueva respuesta a las preguntas biológicas fundamentales que están presentes, explícita
o implícitamente, en las preocupaciones que dieron origen a la teoría moderna de la
evolución. Estas son: 1) ¿Cómo se explican la diversidad y la semejanza que
observamos entre los seres vivos?; 2) ¿Cómo se explica que las distintas clases de seres
vivos actualmente existentes se hallen en su ámbito natural en total congruencia con su
circunstancia, y que cuando esa congruencia se pierde ellos mueran?; 3) ¿Cómo se
explica que los taxónomos, que con frecuencia clasifican a los seres vivos sólo
considerando unas pocas dimensiones de su vivir puedan clasificarlos haciendo
categorías sistemáticas que los ordenan y relacionan de una manera que resulta
biológicamente significativa?; y 4) ¿Qué representa lo que el taxónomo distingue al
clasificar a un ser vivo y formular una categoría taxonómica con sentido biológico?61
Al hacer su reexplicación desde la base conceptual de la teoría autopoiética de lo vivo,
Maturana rescata como aspecto central la participación de la conducta en la historia de
la diversificación de los seres vivos, entendiendo por conducta, como vimos, la
dinámica de relaciones e interacciones que tiene lugar en el encuentro del ser vivo con
el medio en que realiza su existencia al operar como tal. Y no las respuestas de un ser
vivo ante estímulos externos. Cualquier operar o cambio de operar de un ser vivo con
respecto a su entorno, en cualquier ámbito en que el observador distinga ese operar (o
cambio de operar), es una conducta o acción en el dominio en que surge.
La teoría moderna de la evolución, al contestar estas preguntas admite como válidos
implícita o explícitamente los siguientes supuestos y nociones que especifican lo que en
ella puede ser dicho (la pregunta especifica las respuestas que admite): a) Que el medio
preexiste al ser vivo que lo ocupa, aunque no siempre se piense lo mismo con respecto
al nicho; b) que la adaptación es una variable, por ende se puede hablar de organismos
más o menos adaptados así como de procesos y estrategias de adaptación; c) que el
proceso evolutivo es un proceso de cambio genético, donde la unidad evolutiva es la
población, y que por ende el cambio evolutivo ocurre como cambio en la composición
genética de las poblaciones; y d) que todo cambio requiere de la aplicación de una
58 Maturana, H. R., en coautoría con F. Varela, De máquinas y seres vivos, Editorial Universitaria, Chile,
1974.

59 Maturana, H. R., “Autopoiesis: Reproduction, Heredity and Evolution”, en Autopoiesis, dissipative

structures and spontaneous social order, Milan Zeleny (ed.), Westview Press, Boulder, 1981, pp. 48-80.
En 1984 junto a Varela escrive; Evolution: Natural Drift through the conservation of adaptation, en J.
Soc. BIol. Struct.

60 Maturana, H. R., colaborador J. Mpodozis, “Origen de las especies por medio de la Deriva Natural. O
la diversificación de los linajes a través de la conservación y cambio de los fenotipos ontogénicos”,. en
Publicación ocasional del Museo Nacional de Historia Natural de Chile, Dirección de Bibliotecas,
Archivos y Museos de Chile, # 46, 1992.

61 Maturana, H. R., “Origen de las especies”, en op. cit., pp. 1 y 2.

70
fuerza para producirse, y que en el proceso de la evolución biológica tal fuerza está
constituida por una presión selectiva, la cual bajo la forma de competencia (lucha por la
sobrevivencia del más apto) lleva continuamente a la sobrevivencia de los más
adaptados.62 Desde esta perspectiva la selección natural sería el mecanismo que genera
el cambio, y no un resultado, como propone Maturana, de un proceso biológico más
básico. Según un creciente numero de investigadores,63 y no obstante su gran coherencia
y alcance explicativo, el estado actual de la teoría evolutiva deja vacíos en diversos
ámbitos de la biología; mismos que la explicación evolutiva por Deriva Natural
presentada por Maturana permite llenar.64
La mirada conceptual básica de Maturana toma en cuenta la constitución del ser vivo
como sistema autopoiético, y reconoce su operar como sistema estructuralmente
determinado que existe sólo mientras conserva su organización y congruencia con su
circunstancia. Y él hace este replanteamiento sosteniendo que todo fenómeno biológico,
incluidos aquellos que tienen lugar en un dominio relacional supraindividual (como el
evolutivo), hay que explicarlos y comprenderlos considerando lo que ocurre con los
seres vivos durante el suceder de su realización como individuos (y no como
poblaciones de éstos), que conservan organización y adaptación como condiciones
ineludibles de existencia. Y hace esto mostrando el papel que juega la conducta como
aspecto guía del vivir y devenir de todo ser vivo.
Maturana considera y ha mostrado que el mecanismo generativo que permite la
diversificación de linajes es la Deriva Natural,65 que la selección natural es un resultado
de ésta y no el mecanismo que genera la evolución. Con lo cual revela que lo que guía
el cambio evolutivo no es el genotipo total, como se suele pensar, sino el modo de vida
del linaje, el fenotipo ontogénico total, ya que es éste el que arrastra al genotipo total en
la concreción de la historia del vivir animal.
Por supuesto uno al nacer parte especificado con una cierta estructura genética, pero lo
que llega a generarse siempre depende del proceso de Deriva Natural que constituye la
ontogenia de organismos y la filogenia de linajes, cuya identidad es operativa, de hecho
son dominios cognitivos para los sistemas que los viven, y los viven especificados
desde su propia estructura. Así, al estar en acoplamiento estructural con el medio van
creando su nicho como un ámbito de vivir conociendo, al conocer viviendo.
La evolución es un proceso histórico conservador, sin embargo, para que esta historia se
dé es necesaria la conservación de lo nuevo en la conservación de lo viejo. La biología
moderna se ha centrado en la genética y la herencia para explicar esta conservación,
asimilando cada carácter o rasgo señalable en los seres vivos a un determinante
molecular en los ácidos nucleicos. Definiendo así la especie como una configuración
genética que se conserva a través de la historia reproductiva de una población o sistema

62 Maturana, H. R., “Origen de las especies…”, op. cit., p. 2.

63 Ver entre otros: Gould Stephen, J.: “La vida maravillosa. Burgess Shale y la naturaleza de la historia”
Ed. Critica, Barcelona, 1991. Brooks R. y E. Wiley: “Evolution as entropy. Toward a Unified theory of
biology”, Chicago/Londres, The U. of Chicago Press, 1986. O también: “Teoría Moderna de la
Evolución” de G. Manríquez y F. Rothhammer, Amphora Editores, Santiago, Chile, 1997. Cabe señalar
que considero erróneo el entendimiento de estos últimos autores sobre la Biología Sistémica de Maturana,
en especial su visión del Determinismo Estructural.

64 De entre éstos Maturana destaca la presencia de caracteres no adaptativos, el curso temporal del
cambio filético, la direccionalidad de dicho cambio, la relación entre filogenia y ontogenia, las diferencias
entre ritmos de cambio molecular y orgánico, y el carácter conservador o neutro de los cambios
moleculares.

65 Maturana, H. R., “Origen de las especies…”, op. cit., p. 2.

71
de poblaciones. Y la evolución es definida como el cambio en tal configuración genética
conservada en las poblaciones.
Maturana en cambio, piensa que lo que define a una especie es un modo de vida, pero
no al modo lamarkiano, sino como una configuración de relaciones cambiantes entre
organismo y medio que comienza con la concepción del organismo y termina con su
muerte, y que se conserva generación tras generación como un fenotipo ontogénico, o
sea como un modo de vivir en un medio, y no como una configuración genética
particular. Según esto, el cambio evolutivo se produce cuando se constituye un nuevo
linaje al cambiar el modo de vida que se conserva en una sucesión reproductiva. Es por
ello que en la medida en que el cambio evolutivo se da a través de la conservación de
nuevos fenotipos ontogénicos, lo central del fenómeno evolutivo está en el cambio de
modo de vida y en su conservación en la constitución de un linaje de seres vivos
congruentes con su circunstancia y no en contradicción con ella. La historia de los seres
vivos no es un proceso de progreso o avance hacia algo mejor, sólo es la historia de
conservación de los distintos modos de vivir que se conservaron porque los organismos
que los vivieron, vivieron hasta su reproducción. Ciertamente la historia cultural de la
humanidad es un fenómeno del mismo tipo en lo que a esto respecta. La diversificación
de los seres vivos en la historia de la biósfera es el resultado de la conservación de
tantas maneras diferentes de vivir como las que resultaron espontáneamente
conservadas generación tras generación simplemente porque así sucedió.
Todo nuevo linaje surge en la coincidencia de una estructura genética que permita la
epigénesis (curso de la historia de transformaciones estructurales de un organismo)
particular que el nuevo modo de vida es como variación del anterior y la circunstancia
ambiental que posibilita tal epigénesis particular y su conservación transgeneracional.
Nuestra constitución genética no determina lo que sucede en nuestras vidas dado que
todo surge en nuestro vivir de forma epigénica, en un proceso histórico de
coparticipación de lo genético y del fluir de las interacciones en el medio en una
dinámica sistémica. Pero a la vez, nada puede suceder en nuestra epigénesis que no sea
permitido por nuestra constitución genética. Además, la constitución genética no
determina la conservación reproductiva del nuevo modo de vida, pues ésta se da de
manera sistémica en la coincidencia de la estructura genética inicial que la hace posible;
esto significa que es a través del nuevo modo de vida y la conservación de la
circunstancia relacional del medio en que éste se realiza, que se puede repetir la
epigénesis en la descendencia. Y al ser satisfechas estas condiciones epigénicas, la
nueva manera de vivir comienza a ser conservada sistemáticamente, resultando en el
surgimiento de un linaje que permanecerá en tanto permanezcan aquellas condiciones
sistémicas. Cuando este proceso se da, necesariamente ocurre que la conservación
sistémica de un modo de vida acota las variaciones epigénicas, permitiendo
exclusivamente la conservación de aquellas compatibles con ellas. Para un observador
el resultado, visto a posteriori, aparece como si hubiese una direccionalidad o tendencia
hacia el futuro en una progresiva adaptación al medio, pero, como hemos visto, esto no
pasa. Lo que pasa es un fenómeno histórico, un proceso de cambios congruentes entre
organismo y medio que surgen recursivamente uno sobre otro en un ámbito operacional
constituido momento a momento por el momento anterior.
Por el contrario, si la historia de interacciones no se repite, el modo de vida cambia, y si
este nuevo modo de vida se conserva en la nueva generación, resulta un nuevo linaje.
“La historia de los cambios estructurales sin pérdida de identidad en una unidad
autopoiética es la ontogenia. El acoplamiento de la estructura cambiante de una unidad
autopoiética a la estructura cambiante del medio en el que existe, es la adaptación
ontogénica. La adaptación ontogénica del sistema nervioso es aprendizaje; o, en otras
palabras, dado que la estructura del sistema nervioso es plástica y que el sistema
nervioso está subordinado a la autopoiesis del organismo que integra, la determinación a

72
través del acoplamiento estructural a lo largo de la ontogenia del organismo de las
relaciones de actividad neuronal que el sistema nervioso genera o mantiene invariables,
es el fenómeno de aprendizaje. En general, entonces, debido a la naturaleza
homeostática de la organización autopoiética que asegura que esta organización se
conserve activamente constante, mientras la estructura del organismo cambia, si existe
un sistema nervioso, la adaptación ontogénica y el aprendizaje son considerados
consecuencias necesarias de la ontogenia: Si el acoplamiento estructural ontogénico del
organismo, del sistema nervioso y el medio no se llevan a cabo, el sistema autopoiético
se desintegra. El mismo argumento se aplica a la historia del cambio estructural de las
unidades. Una historia de este tipo es la evolución orgánica.”66
Generalmente a los antropólogos no se nos enseña evolución a menos que seamos
antropólogos físicos (biólogos), menos aun a los historiadores, sin embargo estas
cuestiones son fundamentales ya que de aquí han surgido muchos planteamientos
antropológicos que se conservan implícitos en muchas corrientes explicativas de la
Antropología. Algunas de éstas han tenido consecuencias desastrosas, socialmente
hablando, como las que trajeron a la mano corrientes evolucionistas de la antropología
que iban de la mano de explicaciones sociobiológicas, las que avalaron tantos
vandalismos de regímenes autoritarios.67
La sociobiología plantea que en el principio era el egoísmo, y esto porque no se
entiende adecuadamente el hecho de que el operar de todo ser vivo está centrado en sí
mismo en la medida en que es un sistema determinado por su estructura y no puede
comportarse de otra manera, ya que tiene una dinámica de conservación de su propia
dinámica. pero no es egoísmo en el sentido que lo interpreta la sociobiología. O sea, los
seres vivos son sistemas centrados en sí mismos, pero esto sólo en lo que se refiere a la
conservación de su organización. “Se es altruistamente egoísta y egoístamente altruista,
porque la realización individual incluye la pertenencia al grupo que integra.” 68 Si uno
mira el egoísmo como descripción del dominio cultural humano, en el que uno lo ve
como un hacer en el cual la negación del otro es central, lo denomina egoísmo,
competencia. Pero si se lo ve en la dinámica de un sistema determinado
estructuralmente, en el cual lo que tiene que pasar con conservación de la organización,
o de la identidad de ese sistema, resulta que esa conservación es indiferente a lo que le
pasa al otro. No está realizada en contraposición del otro. Entonces de hecho la
calificación de egoísmo o de competencia no es adecuada. Un León, “Rey” de la selva,
no se interesa en que los demás animales no coman, le interesa comer hasta saciarse. En
el dominio social humano la noción de competencia es central en nuestra cultura
patriarcal porque involucra al otro, de tal forma que yo no puedo ganar si alguien más
no pierde, y nos enseñan a valorar el ganar. Pero en el dominio biológico la noción de
competencia no tiene validez, porque el operar de los sistemas en su conservación no se
da de manera que la negación del otro sea parte de dicha conservación. Si el otro se
niega o no se niega es irrelevante para el sistema. En realidad lo que esta diciéndonos
Maturana es que en el dominio biológico no existe la competencia. Además, desde la
Biología Ontológico Constitutiva se sostiene, para los animales sociales, que en el
principio es la aceptación, no el egoísmo.
Así como no existe la competencia en el dominio biológico, salvo en el caso humano
desde una cultura que la permite y valora, podemos notar otra condición fundamental de
66 Maturana, H. R., “The Organization of the living: A theory of the living organization”, en The
International Journal of Man-Machine Studies, no. 7, 1975, pp. 313-332.

67 Palerm, Ángel, Historia de la etnología, vol. 2, “Los evolucionistas”, Alhambra Universidad, México,
1982.

68 Maturana, H. R., con F. Varela, El árbol del conocimiento, Editorial Universitaria, Chile, 1984, p.131.

73
la biología y que Maturana señala al decir que toda forma de vida es legítima. La
legitimidad de toda forma de vida aunque es el comentario de un observador, no lo es en
el vacío, ya que surge de una distinción asequible en la praxis del vivir cuando se
observan los fenómenos biológicos. Por ejemplo, tanto el niño que llega a adulto siendo
un ciudadano responsable y ético, como el niño que llega a adulto siendo un vándalo
desenfrenado, se han movido en el mundo en correspondencia con su medio, o sea,
conservando su adaptación. El que a uno no le guste la vida criminal no implica que el
criminal que está vivo en alguna parte no esté en correspondencia con su medio;
mientras conserve su adaptación estará en correspondencia con su medio y estará vivo,
igual que el lector y yo en este momento. Aunque no nos parezca deseable su forma de
vida, lo que también es legitimo, su vivir diferente del nuestro es tan legítimo como el
nuestro en tanto sistemas biológicos, en cuanto nos realicemos como seres vivos, y
dejaremos de realizarnos como tales solamente al morir, en el momento en que deje de
conservar su adaptación. Por esto es que es un reduccionismo hablar de la ilegitimidad
de ciertas formas de vida, incluidas tendencias que nos puedan parecer tan repulsivas
como el nazismo, el sadismo o el canibalismo, entre otras. Y con esto no se quiere decir
que dé lo mismo vivir cualquier forma de vida, sino que los comentarios respecto a la
deseabilidad o indeseabilidad de cualquier forma de vida se dan en el nivel de las
distinciones culturales, y tiene que ver con los deseos de quien los expresa y no con la
legitimidad biológica de alguna forma de vida. Uno puede postular que cierta forma de
vida es indeseable para la sociedad en tanto destruye el dominio social, pero no se puede
pretender que tal forma de vida es ilegítima en sí misma, como si tuviésemos acceso a
una verdad trascendente. Hacerlo es confundir dominios y reducir uno al otro.
Dada la necesaria conservación de la adaptación como condición de existencia de los
seres vivos, ¿en qué forma se desliza un ser vivo por su medio? De la única forma en
que se puede deslizar, será en el curso que conserve la adaptación bajo su continuo
cambio estructural como sistema dinámico determinado estructuralmente. Todo ser vivo
existe sólo en su nicho, y mientras realiza su nicho existe. De hecho, si el medio es todo
aquello que no es el ser vivo, la parte del medio que el ser vivo encuentra en sus
interacciones en este, constituyen su nicho y el nicho es lo único del medio que el ser
vivo encuentra. En general, un ser vivo entonces sólo ve su nicho y para él nada existe
más allá o más acá. Como observadores, nosotros no podemos ver directamente el nicho
de un ser vivo ya que éste resulta oculto por el ser vivo, pero usamos al ser vivo para
que él nos lo revele. Un ejemplo claro de esto se encuentra en el ámbito de las acciones
físicas, si alguien está de pie, el lugar donde está de pie es su nicho y yo no puedo verlo
a menos que levante sus pies, por ejemplo al caminar. En el ámbito epistemológico o
del entendimiento, uno puede ver el nicho psíquico de alguien al prestar atención a lo
que dice y cómo lo dice, esto nos revela, si sabemos mirar, donde está el otro, cómo
habita su mundo. Entonces, lo que como observadores vemos no es el nicho, sino el
entorno o ambiente. Este entendimiento puede ser fundamental para nosotros como
antropólogos a la hora de hacer trabajo de campo, pues nos permite no confundir
dominios. Todo ser vivo se desplaza en su ontogenia, en la realización del nicho que le
es propio y que queda especificado por sus características estructurales. Y mientras el
ser vivo realice su nicho, estará vivo, ya que sólo estará bajo interacciones que son
perturbaciones, las que gatillan en él solamente cambios de estados, no destrucciones,
como pasará en el momento en que se llegue a dar una interacción destructiva. Ahí, la
ontogenia se acaba. El ser vivo muere en la desaparición de la condición de
correspondencia con el nicho. Por ende, en lo que se refiere al devenir estructural de los
seres vivos no existen interacciones o experiencias triviales. Para un ser vivo toda
interacción es fundamental pues en su secuencia aparece, para un observador,
seleccionando a posteriori el curso de sus estructuras en un proceso que, dado su
carácter acumulativo, al darse cada cambio como modificación del estado previo, posee

74
un carácter histórico e irreversible. Lo cual nos pasa desde nuestro origen individual en
una célula inicial (el cigoto), y es válido para todos los aspectos de nuestra existencia.
Por esto Maturana explica que la ontogenia de todo ser vivo se da con conservación de
la organización y la adaptación, y siempre es contingente a su historia de interacciones.
Por esto se entiende también que diga que la condición inicial de un ser vivo (sea uni o
multicelular), es una condición fundadora que especifica los ámbitos posibles de cambio
estructural, pero que no los determina pues éstos se realizan en la historia de
transformaciones estructurales que la ontogenia es.
De esto resulta otra cuestión fundamental y generalizable a todo lo vivo que Maturana
ha señalado al decir que ningún ser vivo está donde está por accidente. El lector y yo
estamos donde estamos como resultado de una cierta historia de interacciones. Por ende
si todo ser vivo existe en su ontogenia conservando su organización y adaptación, y está
donde está siempre como resultado de una cierta historia, su conducta en su dominio de
existencia será necesariamente siempre congruente con su nicho. Esto es, que mientras
se mueva en su nicho, el ser vivo tendrá conducta adecuada desde la perspectiva de su
ser vivo. Si yo presento este trabajo para obtener el título de licenciado en etnohistoria
pero, por alguna razón, no satisfago el criterio de los examinadores, igual tengo una
conducta adecuada como ser vivo, los sinodales no van a matarme aunque les resulte
aburridísimo leer esto (espero). En este caso me desintegro como estudiante pasante,
pero no como ser vivo. Recordemos que esto tiene que ver con la operación de
distinción, yo puedo distinguirme como estudiante y como ser vivo como unidades
distintas realizadas por una misma estructura. Lo que importa es en qué dominio
estamos haciendo las distinciones, por eso se puede considerar no deseable cierta forma
de vida, pero decir que no es legítima como forma de vida es reducir lo biológico a lo
cultural. Como seres humanos somos la intersección estructural de muchas clases
distintas de unidades, o identidades operativas con dimensiones de simultaneidad, que
se conservan y se desintegran muchas veces independientes a lo largo de nuestro vivir.
El lector se habrá desintegrado como bebé en algún momento que ya no recuerda, sin
desintegrarse como persona. Muchas unidades compuestas que, como unidades simples
existan en dominios diferentes, se pueden intersectar en su realización estructural.
Nosotros como humanos, en nuestra realización estructural, somos un ejemplo de tal
intersección. Lo destacable de esto con respecto a nuestro tema es que cualquiera sea la
unidad distinguida, nunca está donde está por accidente ni su historia de interacciones es
trivial, pues está donde está y es como es, como resultado de esa historia. Toda unidad
compuesta siempre es un presente contingente a una historia de interacciones, por esto
es, que decir que el genoma es el que determina la deriva evolutiva es un
reduccionismo, ya que este sólo acota un ámbito de partida posible, pero no guía el
cambio en la historia reproductiva de los linajes de seres vivos. Lo que señala Maturana
al decir que la conducta de una unidad es adecuada solamente bajo condiciones de
conservación de la adaptación, es que la clase de conducta adecuada que un observador
ve, es siempre una coincidencia histórica que la unidad distinguida revela, y es por
ende, un resultado necesario de la existencia. No hay organismos más o menos
adaptados. Como seres vivos entonces, y hablando coloquialmente, nuestra conducta
será adecuada mientras no lleguemos a la tumba.
Como nada puede existir fuera de su dominio de existencia, es fundamental para
nosotros como científicos determinar la unidad con que se interactúa, ya que esto es lo
que nos permitirá especificar su dominio de existencia. El operar en el dominio de
existencia es el mecanismo que genera la conducta adecuada de cualquier unidad
compuesta, como fenómeno que un observador distingue en un metadominio con
respecto a sus componentes. ¿Y qué pasa con dos unidades que interactúan, como en el
caso de la evolución? Pasa lo mismo, pues para cada unidad la otra es parte del ámbito
en que realiza su nicho. Los otros entes, vivos o no, son parte del medio en que realizan

75
su nicho. Por esto, y como bien saben los ecólogos, las interacciones entre seres
humanos, entre humanos y animales y entre seres vivos y no vivos, no son triviales para
ninguno de ellos. La convivencia en interacciones recurrentes siempre es una historia de
conservación de adaptación recíproca. La evolución de los seres vivos es siempre una
co-evolución y la ontogenia de los seres humanos es siempre una co-ontogenia, desde
aquí se puede entender que la mente no esté en la cabeza sino que en el espacio
relacional. La conservación de la correspondencia recíproca sin desintegración entre
seres vivos que interactúan recurrentemente también es una condición de constitución,
en este caso, de la coexistencia. Como veremos más adelante, y como ha explicado
Maturana, los fenómenos sociales surgen como consecuencia de la recurrencia de
interacciones entre seres vivos, y dependen de que éstos interactúen recurrentemente de
una manera espontánea en algún dominio. Aun más, él muestra cómo el fenómeno
social tiene un fundamento biológico en tal espontaneidad de la recurrencia de
interacciones en las que, como resultado de la congruencia estructural de los que
participan, se abre mutuamente un ámbito de existencia en la convivencia. Y cada vez
que esta espontaneidad de las interacciones recurrentes se rompe, se acaba la
socialización. Como también veremos, la competencia es constitutivamente destructiva
de lo social pues consiste en la negación de un espacio de coexistencia para con el otro.
Lo cual pone de cabeza los supuestos adaptativos que rigen la teoría darwiniana de la
evolución, tomados por lo demás de la economía decimonónica. Por supuesto que dado
nuestro ser seres multidimensionales podemos competir en algunas de nuestras muchas
identidades y socializar en otras. Pero como esto generalmente no se ve dado que
pensamos que todos los fenómenos humanos se dan en un solo dominio, no entendemos
que la competencia niega el fenómeno social entendido como conducta adecuada en la
mutua aceptación de la convivencia.
Finalmente, y como profundizaremos en el siguiente punto, la propuesta de Maturana
sobre una ampliación del dominio de conservación de la organización y adaptación del
ser vivo, desde la existencia en un contexto en que el medio no incluye a otros seres
vivos, a uno que los incluye con la aparición, en sociedades de organismos, de las
coordinaciones conductuales (comunicación), constituye la deducción de otros
fenómenos a partir de la proposición explicativa que genera el fenómeno del conocer
como conducta efectiva. La observación de lo social en general, y del lenguaje en
particular, es la observación efectiva de casos específicos de estos otros fenómenos y
con ella él ha completado el criterio que valida la deriva estructural como explicación
científica del fenómeno del conocer. Mismo desde el cual, en conexión con la teoría
autopoiética de lo vivo, surge la explicación de la evolución por Deriva Natural.
Ahora sólo nos restan cinco puntos antes de pasar al siguiente ensayo; la fenomenología
de las emociones, de lo social, el lenguaje, el aprendizaje y la comunicación, los cuales
serán tratados brevemente pero a lo largo de este texto aquilataremos continuamente sus
consecuencias.

76
Aprendizaje:
Una consecuencia necesaria de la deriva ontogénica

Generalmente se habla del aprendizaje como la adquisición de habilidades nuevas a

resultas de una práctica, o como la generación de una conducta adecuada al medio a
partir de una experiencia previa. Como ya mencioné existen dos vías explicativas
básicas para explicar cualquier fenómeno, la que se pregunta por el ser del fenómeno a
explicar (vía de la objetividad) y la que se pregunta por el mecanismo generativo que la
trae a la mano, la forma en que resulta constituida considerando el hacer del observador
que la trae a mano en su distinción. (vía de la objetividad entre paréntesis).
Las formas de entender el aprendizaje indicadas arriba consideran el aprendizaje como
un en sí y responden la pregunta del ser de éste. Se presupone que el medio está ahí,
también con un ser en sí, que está afuera como el mundo en que el organismo tiene que
existir y actuar, y que le proporciona al observador la información requerida para
hacerse una representación de él. De donde podrá deducir o computar la conducta
adecuada que le permitiría sobrevivir en él. En esta vía explicativa se entiende el
aprendizaje como un proceso mediante el cual el organismo obtiene datos del medio y
se genera una representación de él que almacena en su memoria y ocupa para generar su
conducta como respuesta a los “estimulos” que provienen del medio. Claramente esta
perspectiva no considera la naturaleza estructuralmente determinada de los organismos
ya que aquí el medio juega un papel instructivo, pues especifica en el ser vivo cambios
de estado que, por ser congruentes con él, constituirán una representación de él.
Desde la vía explicativa de la objetividad entre paréntesis, Maturana considera el
aprendizaje como lo que distingue un observador cuando éste ve que la conducta de un
organismo varía durante su historia de transformaciones estructurales (ontogenia) de
forma congruente con las variaciones del medio, y ve que lo hace siguiendo un curso
que es necesariamente contingente a sus interacciones en el medio. “De acuerdo a esta
visión el aprendizaje es el curso de cambio estructural que sigue el organismo (incluido
sistema nervioso) en congruencia con los cambios estructurales del medio como
resultado de la recíproca selección estructural que se produce entre él y éste durante la
recurrencia de sus interacciones con conservación de sus respectivas identidades”.69

69 Maturana. H. R., “Reflexiones: Aprendizaje o deriva ontogénica”, en Archivo de Biología Médica, no.
15, Chile, 1982, p. 262.

77
Desde esta perspectiva el ser vivo no genera ni manipula representaciones del medio
para calcular sus conductas adecuadas en el medio. De hecho desde este entendimiento
de los seres vivos no existe para éstos, en su operar, el medio; éste aparece sólo en las
distinciones del observador. Ni tampoco hay para los seres vivos en su operar como
tales, memoria o recuerdo. Sólo hay un fluir armonioso de cambios estructurales en el
presente que sigue un curso congruente con el fluir de cambios estructurales del medio,
acoplamiento sin el cual, como hemos visto, el organismo se desintegra.
La conducta del ser vivo permanece adecuada sólo si éste conserva su adaptación
durante sus interacciones, y lo que ve un observador como recuerdo (al mirar al ser vivo
en su espacio de existencia como totalidad), consiste justamente en la aparición de
conductas que él ve como adecuadas, pues el ser vivo conserva su adaptación frente a
las perturbaciones del medio que él ve como recurrentes.
Maturana explicó en 198270 el fenómeno del aprendizaje como una consecuencia
necesaria de la historia individual de todo ser vivo con plasticidad estructural
ontogénica. Y lo hizo mostrando cómo del operar del sistema nervioso como sistema
estructuralmente determinado surge lo que el observador ve como un cambio
conductual del organismo congruente con los cambios del medio, y contingentemente a
su interactuar en él.
Lo que un observador ve como conducta al mirar las interacciones de un ser vivo con
sistema nervioso en su medio, siempre es expresión de la dinámica de estados de un ser
vivo con sistema nervioso, pero la conducta no es sólo el producto del sistema nervioso.
La conducta siempre es expresión del presente estructural del ser vivo, y tal presente
estructural siempre es resultado de una Deriva Estructural ontogénica que empieza con
el cigoto o célula inicial que da origen al organismo. Pero como vimos, la constitución
genética de la célula inicial sólo es un punto de partida que acota las ontogenias
posibles, pero no las especifica. Es por ello que toda ontogenia (historia de
transformaciones estructurales) es una epigénesis (el curso seguido por un organismo en
una deriva de cambios estructurales) que involucra al organismo como unidad.
La epigénesis de un ser vivo es un proceso de continuo cambio estructural, y el ser vivo
sigue un curso en continua congruencia con los cambios estructurales del medio como
inevitable resultado de la necesaria conservación de la organización y adaptación en que
tiene que darse la ontogenia de todo sistema. Y esto ocurre de manera que los cambios
en las conductas de los seres vivos surgen como resultado de su historia de interacciones
asociados a este cambio estructural, de tal forma que lo adecuado de los cambios
conductuales del ser vivo a los cambios del medio, son el resultado de la conservación
de la adaptación de éste.
Para el ser vivo no hay diferencia entre conductas instintivas y conductas aprendidas, ya
que ambas son el resultado de la epigénesis del ser vivo y surgen en cada caso como
inevitables consecuencias de la historia de interacciones del ser vivo que conserva su
organización y adaptación. La diferencia está en el grado de libertad epigenética que un
observador ve como determinada en la estructura de la célula inicial. Según esto, las
conductas instintivas y aprendidas no se diferencian en su naturaleza sino en las
posibilidades de surgimiento de las estructuras que determinan las correlaciones
sensomotoras del ser vivo que las exhibe.
El aprendizaje entonces, al igual que la diferenciación celular, no consiste en un
fenómeno de adaptación al medio, sino que es la consecuencia de la Deriva Estructural
del ser vivo que conserva su organización y adaptación en un medio particular, en el que
la conservación de las condiciones de existencia (organización y adaptación) han sido
las referencias pragmáticas (operacionales) para el camino seguido por el cambio
estructural. Como ya vimos, todo ser vivo está donde está porque conservó su
organización y adaptación en un medio cambiante. Y decimos que aprendió porque
70 Ibidem.

78
como observadores, vemos comparativamente que su conducta es diferente a la de un
momento anterior de una manera contingente a su historia de interacciones. Pero sin
comparación histórica, no se puede decir nada, a lo más veríamos un organismo en
congruencia conductual con su medio en el presente.
Al cambiar la pregunta básica, para Maturana el problema ya no era cómo se acomodan
los seres vivos al medio sino, ¿cómo es la estructura inicial de un organismo a nivel de
la primera célula de modo que admite una epigénesis que si se da con una cierta
secuencia particular de interacciones después de 25 años hay un adulto con la conducta
de un médico, en circunstancias que esa misma célula inicial no admite una epigénesis
que culmine en un elefante?71 El fenómeno a explicar es el cambio conductual del
organismo en congruencia con los cambios del medio y contingentemente a su
interactuar en él. Y el procedimiento explicativo consiste en colocar al proceso de
sobrevida (epigénesis) como el fenómeno fundamental, y a la conservación de
organización y adaptación como el mecanismo generativo de dicho fenómeno. Y al
aprendizaje como un fenómeno adicional observable como consecuencia del operar del
mecanismo explicativo de sobrevida. “El aprendizaje no tiene propósito, es una
consecuencia del cambio estructural de los seres vivos bajo condiciones de sobrevida
con conservación de la organización y la adaptación. No hay representación del medio,
no hay memoria, no hay pasado ni futuro, sólo presente. Pero porque hay aprendizaje
hay lenguaje y descripciones en las que el pasado y el futuro surgen… y podemos
equivocarnos sobre el aprendizaje”.72
Lo que Maturana explica con todo esto es que el aprendizaje es un proceso que se da en
el vivir como un fenómeno que consiste en cambiar con el mundo, pero no se da a
través de captar el mundo como la palabra aprender sugiere. Y ya que para los animales
sociales las interacciones y relaciones con los demás miembros del sistema social que
integran constituyen de hecho su medio, su mundo, el aprender para ellos se da también
como un proceso de transformación en la convivencia.
Caben algunas consideraciones sobre lo dicho, con respecto a nosotros como seres
humanos, sin embargo serán breves pues todavía no llegamos al asunto fundamental con
nosotros como humanos, el lenguaje.
Si bien la conducta es lo que ve el observador en la circunstancia de interacciones del
organismo en su medio, lo que se suele llamar la riqueza de la conducta humana, que se
aprecia al mirar la enorme diversidad de significados que vemos en ella a través del arte,
la ciencia, la filosofía, etc., no está en el sistema nervioso como supuesto generador de
la conducta, sino en la circunstancia histórica en las que se dan las correlaciones
sensomotoras que éste genera. Como ha señalado Maturana, la riqueza de la vida
humana es social pues la sociedad es también parte del medio en que un ser vivo
conserva sus condiciones de existencia.
Hemos visto que si vivimos acoplados a nuestro medio, en el curso de nuestro vivir
inevitablemente nos transformamos en congruencia con nuestra circunstancia, y esto
uno lo puede entender como aprendizaje siempre que enfoque el tipo de coherencia que
ha mirado. También vimos que para el aprendizaje, la pregunta, hecha desde el ser,
oculta la historia, pero si uno mira la historia advierte que es una transformación
congruente y que uno no aprende algo sino que se transforma espontáneamente con la
circunstancia que vive. Sin duda esto tiene muchas implicaciones en el ámbito del
cambio cultural, como veremos en el siguiente capítulo.
El que el aprendizaje sea una transformación coherente con las circunstancias en el fluir
de las interacciones, como algo que ocurre sin esfuerzo, lo sabemos todos como cosa
cotidiana, y se puede apreciar si miramos casos de la vida cotidiana. Lo vemos por
71 Ibidem, p. 269.
72 Ibidem, p. 270.

79
ejemplo en el hecho de que todas las personas con hijos se preocupan de las compañías
en que andan sus hijos. Seguramente el lector habrá escuchado a alguna mamá
diciéndole a su hijo: “No m’ijo, no me gusta ese amigo porque vas a aprender sus
mañas”. La mamá sabe por experiencia propia que su hijo va a transformarse con el
amigo, de modo que al final de la historia de estar juntos ambos serán distintos. La
mamá tiene miedo de que su hijo se parezca al amigo que no le gusta a ella porque en
algún nivel se da cuenta de que el ser vivo y su circunstancia cambian juntos, sin
esfuerzo.

También se nota cómo todos sabemos esto, aun cuando no sepamos que sabemos, al
notar que la mayoría de los padres se preocupan por el colegio al cual enviar a sus hijos.
Todo padre sabe que, si envía a sus hijos a la escuela x (católica por ejemplo), va a
resultar un niño o una niña con ciertas características, por la historia de interacciones
que vivirá en esa escuela. Si lo envía a la escuela z (masónica por ejemplo), va a salir un
niño con otras características en la medida en que sus historias de interacción serán
distintas, y otro tanto ocurrirá si lo mandamos a cualquier otra escuela. De modo que la
gente elige la escuela o colegio al que mandar a sus hijos a sabiendas de que es un
espacio de interacciones y relaciones al cual va a exponer a sus hijos según lo que
quiera que pase en el devenir del vivir de éstos, según las conductas que se quiera que
aparezcan en ellos y que aparecerán conforme al curso de los cambios estructurales que
vivan los niños en el fluir de las interacciones en el colegio o escuela.

Finalmente quiero tocar brevemente el tema de la inteligencia. Maturana ha trabajado

bastante este tema. La primera referencia es del año 1980.73
Veamos lo fundamental. En libros como Inteligencia emocional, de Daniel Goleman, se
afirma que hay distintas clases de inteligencia como una cuestión que se opone a la idea
de que hay una sola inteligencia y de tipo racional. Maturana va más allá; piensa que
hablamos de inteligencia cuando se observa plasticidad conductual consensual. Esto es,
capacidad de acoplarse a dominios de conocimiento (acción) traídos a la mano por
otros, o cuando nosotros traemos a la mano dominios consensuales de conocimiento al
que otros puedan acoplarse. La inteligencia es una, pero es multidimensional. Esto lo
vemos, por ejemplo, cuando alguien habla de su mascota diciendo: “Este perrito es muy
inteligente, ya sabe dónde le dejo la comida, sabe por dónde tiene que entrar y salir, y
por dónde no entrar. Recién lo traje ayer y ya ha aprendido todo esto”, o cuando una
mamá habla de su hijo diciendo: “Este niño es muy inteligente, no tiene dificultad
alguna para relacionarse con la gente”.
Como Maturana ha explicado, la capacidad de conducta consensual que se requiere para
vivir en el lenguaje es tan grande, que formalmente hablando, todos somos igualmente
inteligentes.
Hablando sobre este tema Maturana empieza a veces diciendo: “Me disculparán quienes
se crean más inteligentes pero en realidad no lo son”.74 Lo cual por cierto a muchos no
les gusta oírlo. Pero veamos su perspectiva: “Si no hay alteración del sistema nervioso
por traumatismos, enfermedades o desnutrición, todos somos igualmente inteligentes.
Pese a que no vivimos los mismos mundos, ni tenemos las mismas emociones, ni

73 Maturana, H. R., en colaboración con Gloria Guiloff, “The quest for the intelligence of intelligence”,
en Journal Social Biol. Struct., no. 3, 1980, pp. 135-148.

74 Maturana, H. R., “La cooperación humana en la construcción de los aprendizajes”. Esta conferencia
dictada en Perú por el doctor Maturana en 1998, tuvo lugar en el auditorio de la Universidad Peruana de
Ciencias Aplicadas, bajo la organización de la Oficina de Planificación Estratégica y Medición de la
Calidad del Ministerio de Educación.

80
compartimos las mismas circunstancias, en lo fundamental de la inteligencia no
guardamos diferencia: la inteligencia que se requiere para vivir el lenguaje es tan grande
que las pequeñas variaciones son irrelevantes. Uno dice de Einstein que fue una persona
muy inteligente, pero yo creo que Einstein, y hay que decirlo, no era más inteligente que
un ama de casa que mantiene a su familia unida, alimentada, en armonía..., con el
sueldo de su marido. De modo que las dificultades del aprendizaje no tienen que ver con
la inteligencia; tienen que ver con las emociones, con los ámbitos relacionales en los
cuales se mueven los niños. ¿Por qué? Porque las distintas emociones nos orientan de
distinta manera, nos movemos de distinta manera, nuestra sensorialidad es distinta,
nuestro modo de estar es distinto, nuestro modo de razonar es distinto”.75
Las dificultades en el aprendizaje son, o por las emociones que interfieren (miedos,
luchas, el no querer estar ahí), o porque quien pregunta lo hace en un espacio distinto de
aquel donde el aprendiz se transformó. Por muy bueno que sea un alumno, para que
salga mal en un examen, basta con generarle ansiedad o miedo (ansiedad por el miedo o
ansiedad por la ambición). Y como Maturana ha señalado (y como veremos al hablar de
emociones), la única emoción que amplía el espacio de realización de la de la conducta
inteligente es el amor, porque es la emoción desde la cual se abre la mirada. Es cuando
abrimos la mirada, porque aceptamos la legitimidad de nuestra circunstancia, que todos
nuestros conocimientos están a la mano. Por el contrario, cuando tenemos miedo, la
mayor parte de nuestros conocimientos se nos escapan, se desvanecen.
Ahora podemos entrar de plano en el tema de la fenomenología de las emociones.

75 Ibidem.

81
Fenomenología de las emociones:
La otra pauta que conecta

“¿Por qué vienen los pacientes fóbicos a terapia? Buscan algún tipo de relación emocional y
ustedes les niegan esa experiencia, reduciendo la primera entrevista a una competición
intelectual.”
Milton H. Erickson

Aquí requiero tocar un tema que aparentemente ha resultado escandaloso para algunos
científicos, aun cuando Maturana ha sido cuidadoso en explicar por qué no nos gusta el
temita aquel. Me refiero al tema de las emociones, a la biología de las emociones y,
especialmente a la Biología del Amar que Maturana ha traído a la mano en relación al
surgimiento de los animales sociales y de la identidad de lo humano. Es concretamente
en este punto donde más se notan las diferencias con otros autores que dicen fundarse
en el trabajo de Maturana para decir alguna otra cosa, o de los que retoman nociones y
las aplican en otros ámbitos. Y como veremos, también ha expuesto cómo es que puede
decir que todas las acciones humanas se fundan en alguna emoción.
Como vimos, la reflexión de Maturana comenzó al mirar el fenómeno cognitivo como
fenómeno biológico y a los seres vivos como sistemas autopoiéticos en los que todo
ocurre en referencia a ellos en el proceso de vivir. Esto lo llevó a pensar en la
convivencia, la cual dividió en dos tipos conductuales básicos: uno que lleva a la
destrucción del convivir y otro que lleva a la realización del convivir, uno que lleva a la
separación, a la no convivencia, y otro que lleva a la conservación de la convivencia. Y
así se dio cuenta que aunque ambos tipos de convivencia se realizan a través del vivir, el
que lleva a la realización de la convivencia, a la realización del vivir con otro, sólo se
puede dar en la medida en que la convivencia se hace en la aceptación del otro como un
legítimo otro. Junto a esto se dio cuenta que es sólo a esta forma de convivencia a la que
nos referimos cotidianamente al hablar de lo social. Luego, mirando a los seres vivos y
su convivencia social, en algún momento se hizo la pregunta acerca de las emociones;
¿Qué criterio aplica un observador para decir que distingue una emoción? ¿Qué es lo
que hay que mirar? Al hacerse estas preguntas llegó a darse cuenta que el criterio que
uno aplica es el de mirar las acciones. Y descubrió que las emociones corresponden a
distinciones que hace un observador del dominio de acciones en que se encuentra el otro
o uno. Desde esta perspectiva lo que distinguimos en nuestra vida cotidiana al distinguir
las distintas emociones en nosotros o en otros animales son: “las distintas clases de
conductas, los distintos dominios de acciones en que estamos y nos movemos, ellos y
nosotros en distintos momentos. En otras palabras, lo que distinguimos biológicamente
al distinguir distintas emociones son distintas dinámicas corporales (sistema nervioso
incluido) que especifican en cada instante las acciones como tipos de conducta, miedo,
agresión, ternura, indiferencia… que un animal puede realizar en ese instante. Puesto de
otra manera, es la emoción (dominio de acciones) desde donde se realiza o se recibe un
hacer, lo que le da a ese hacer su carácter como una acción (agresión, caricia, huida) u
otra. Por esto nosotros decimos: si quieres conocer la emoción mira la acción, y si
quieres conocer la acción mira la emoción”.76 Los mamíferos en general somos seres
emocionales. Seres que se guían u orientan por las emociones, y esto no es una
antropomorfización. De hecho somos expertos en “leer” emociones. Un ejemplo
accesible en el ámbito humano, es el caso clásico de alguien que interviene en el
momento preciso, entre dos personas a punto de agarrarse a trompazos, justo antes de
76 Maturana, H. R., Amor y Juego. Fundamentos olvidados de lo Humano, op. cit., p. 263. Glosario.

82
que la cosa empiece a ponerse filosa. De alguna forma uno puede anticipar cuál será la
gota que derramará el vaso. Maturana explica que una emoción es lo que ve un
observador cuando observa que la fisiología de un organismo, como conjunto total de
disposiciones corporales dinámicas (respiración, gestualidad, posición, etc.), al entrar en
relación con dominios existentes en el ámbito del organismo como totalidad, especifica
dominios de acciones posibles. Son disposiciones corporales que especifican dominios
de acción inmediata posibles. La emoción tiene que ver con dos dominios disjuntos de
fenómenos, el de la fisiología y el de su operar relacional. De hecho desde la vía de la
objetividad entre paréntesis toda explicación debe involucrar por lo menos dos dominios
de procesos, el del operar de los componentes de una unidad distinguida como
compuesta, y el dominio en que se la distingue como unidad simple operando como
totalidad. No hay que confundir sin embargo, como suele ocurrir, emoción con
sentimiento. El sentimiento es una distinción sobre el cómo se está, cómo se siente
alguien en su emocionar, es una apreciación en el ámbito reflexivo. Por otra parte lo que
Maturana llama emocionar o emocionear, consiste en el fluir de un dominio de acciones
a otro en la dinámica de vivir. Como veremos, los seres humanos en tanto existimos en
el lenguaje nos movemos de un dominio de acciones a otro en el fluir del lenguajear, en
términos de Maturana, en un entrelazamiento consensual continuo de coordinaciones de
coordinaciones de conductas y emociones. Nuestras emociones cambian en el fluir del
lenguajear y al cambiar nuestras emociones cambia nuestro lenguajear. Es un
entrelazamiento de generación recíproca.
Generalmente se habla de emoción como si uno pudiese estar fuera de la emoción y
entrara a ratos; ¡ahora sí que me emocioné! o ¡qué emocionante! Pero en la vida
cotidiana siempre estamos en alguna emoción, ya que sin emoción no hay acción. Pero
pasa que en nuestra cultura desvalorizamos las emociones y se han generado
descripciones y discursos que oscurecen su entendimiento. Por el otro lado, se enaltece
el razonar y se lo señala como el sello distintivo de lo humano, lo que nos distingue de
la “bestias”. Continuamente se escucha hablar de la necesidad de controlar las
emociones, y esto tiene que ver con nuestra cultura orientada por la dicotomía del bien y
el mal. De hecho se enfatiza la lucha entre el bien y el mal como línea central de la vida.
Lo malo ha adquirido una presencia enorme en nuestro vivir, ya no como una falla
circunstancial, como un error, sino como algo constitutivo. Y la mirada que ve a los
humanos constituidos por lo bueno y lo malo, en permanente lucha, inevitablemente
lleva, y llevó, a la pérdida de la confianza en lo humano y lo natural. En nuestro
presente histórico, descendiente del periodo de la ilustración, parece que la razón es lo
que permite controlar la maldad y por ende nos acerca a lo bueno. A resultas de esto se
valora un vivir que está en lucha con las emociones en el supuesto de que ellas nos
alejan de la razón y nos acercan a la arbitrariedad, propia del mal. Pero bien y mal son
nociones manipulativas propias de nuestra cultura centrada en la desconfianza, la
apropiación, el sometimiento y la búsqueda de control. Y no tiene nada que ver con la
constitución de lo humano, pertenecen a un momento de nuestra historia cultural, en la
que aún estamos inmersos. Las relaciones humanas, como muestra Maturana se ordenan
desde la emoción y no desde la razón, aunque la razón dé forma al hacer que el
emocionar decide. No cabe duda que somos seres con capacidad racional los humanos,
a diferencia de los animales fuera del lenguaje, sin embargo ellos y nosotros somos
seres primeramente emocionales ya que todo razonar surge asociado a alguna emoción.
Usando una metáfora; la emoción es la goma que pega los diferentes momentos entre un
pensar y otro, entre una situación y otra, es la que nos da la coherencia que nos permite
ser racionales.
En nuestra cultura patriarcal occidental, se nos ha educado con la imagen de que nuestra
racionalidad es lo que nos diferencia de los animales, que somos seres racionales y que
el amor es algo especial, difícil, y algo, por supuesto, exclusivamente humano. Entonces

83
llega Maturana y dice que lo que nos diferencia de otros animales es el modo de vivir
nuestro, como seres humanos que habitan el lenguaje, pero entrelazado con el
emocionar propio de mamíferos. Que somos racionales, sin duda, pero tenemos
sistemas racionales, sistemas de argumentos desde los cuales argüimos esto o aquello.
Todo sistema racional se funda en alguna emoción que da validez a sus premisas. Y
escogemos ciertas premisas como puntos de partida, como elementos que en sus
coordinaciones, de acuerdo con sus propiedades y características, constituyen el sistema
racional. Y por ende en nosotros, lo racional no es una cosa en sí misma, propia y
particular, que pueda ser la misma en cualquier circunstancia. Un observador no puede
ser más racional que otro. Según Maturana ha explicado, hay distintos sistemas
racionales, cada uno definido desde un conjunto de premisas fundamentales, de las
cuales se constituye cada sistema de argumentaciones.
Ya señalé antes que todo lo que escuchamos está determinado por nuestro escuchar y no
por lo dicho o por quien nos habla. Por ello uno puede decir algo en un cierto dominio y
ser oído en otro. Cuando uno se conecta con el otro en la emoción y se mueve con el
otro en el conmocionar armonioso con él, se mueve en el escuchar del otro, y por ende,
se mueve con él en su razonar. Y esto es necesario para lograr el mutuo entendimiento,
si no los interlocutores sólo se escuchan a sí mismos. Por supuesto esto es algo que
todos sabemos y cuando nos pasa usualmente decimos que el diálogo no fue posible. El
no entender al otro no tiene que ver tanto con la razón como con la emoción, en especial
con el desapego que permite soltar las propias certidumbres. Si nos movemos en una
conversación fluyendo en el conmocionar, nos seguimos mutuamente en el fluir de la
emoción y la razón, y a resultas de esto, nos entendemos. De hecho, no hay posibilidad
de que alguien entienda el razonar de un otro, si no se encuentran ambos en el mismo
emocionar. Claramente esto lo vemos en la vida cotidiana en la relación con los niños.
Maturana señala dos cuestiones que uno siempre sabe aun cuando no sepa que lo sabe;
“si uno se encuentra con el otro, el otro lo puede escuchar a uno solamente en la medida
en que uno acepta al otro; la segunda es que la aceptación del otro se da en la emoción y
no en la razón. Esto podemos apreciarlo en los niños pequeños. Cuando uno se acerca a
un niño y uno le habla fuera del espacio emocional en que el niño se encuentra, éste no
se acerca a uno. Uno le ofrece la mano al niño y el niño no la toma. Pero en el momento
en que uno se encuentra en la aceptación del niño, en su emoción, el niño toma la
mano”.77
En relación a la evolución podemos notar que, si el origen de la diversidad de los linajes
reproductivos está dado por el existir de los seres vivos estructuralmente acoplados a un
medio en un proceso unidireccional de Deriva Natural al constituir éstos su nicho como
un espacio cognoscitivo que se genera al operar en él, como dominio de acciones que
éste es, tiene que estar especificado momento a momento desde algún dominio
emocional en la praxis experiencial del observador que lo distingue. Y como se dijo, a
los ojos del observador lo que constituye que una acción sea un tipo de acción o sea
otra, es la emoción desde donde ésta surge, así cuando yo realizo aparentemente el
mismo acto de saludar a una persona puedo estar haciendo dos cosas totalmente
distintas como por ejemplo pretender que me encuentro con alguien para engañar a un
tercero o burlarme de alguien haciendo creer que lo saludo. Y esto en cualquier dominio
de conducta, tanto el de las manipulaciones como el de las conceptualizaciones. Como
indica Maturana: “Lo que queremos decir y cómo lo vamos diciendo especifica lo que
decimos”.78 Y entonces, si las emociones especifican los dominios conductuales
consensuales, éstas serán fundamentales en el proceso de la Deriva Natural. Y esto es
cierto tanto para sistemas vivos humanos como no humanos.

77 Maturana, H. R., El sentido de lo humano, op. cit., p. 46.

78 Comunicación personal, 2001.

84
En nuestro caso como seres en el lenguaje, Maturana explica que lo que guía en primer
grado el curso de la historia humana son las emociones y particularmente los deseos e
intereses de los humanos, no la disponibilidad de los recursos naturales, ni el curso de
las oportunidades materiales y económicas, o el curso de las ideas o valores, como si
éstos existieran con independencia de quienes los traen a la mano, como si fuesen tales
en sí mismos, ya que los recursos naturales, ideas y demás, existen sólo en la medida en
que deseamos lo que distinguimos como tales. Y ciertamente son elementos que pueden
guiar nuestro vivir pero lo son sólo en tanto que aceptamos aquello que connotan para
nosotros. Cuando éstos aparecen en nuestras distinciones como elementos que guían el
curso de nuestro vivir, ya ha surgido antes, independientemente de ellos, el emocionar
que los hizo posibles como tales guías de nuestro vivir. El que esto es así, de alguna
forma, todos lo sabemos desde niños. Hay un pequeño cuento que lo ilustra: “Cuentan
que un sabio un día tan pobre y mísero estaba que sólo se sustentaba de las hierbas que
cogía... En ese relato, el sabio se pregunta si puede haber otro tan mísero y pobre como
él y al volver la cabeza halló la respuesta viendo a otro sabio recogiendo las hierbas que
él desechaba. Ahí está dicho todo. Para el primer sabio esas hierbas no eran una
oportunidad; para el segundo sí lo eran”.79
Ciertamente esto puede sonar muy disparatado a los antropólogos e historiadores, ya
que la mirada que nos enseñan es justamente la contraria, sin embargo esto se aclarará al
acercarnos al asunto del lenguaje, el conversar, la cultura y el cambio cultural. De hecho
Maturana se dio cuenta en algún momento, de que para entender el cambio cultural
había que, además de poder caracterizar la red cerrada de conversaciones que como
práctica cotidiana de coordinaciones de acciones y emociones vivida entre miembros de
una comunidad que de hecho constituyen la cultura vivida por tal comunidad, poder
reconocer las condiciones de cambio emocional bajo las cuales las coordinaciones de
acciones de una comunidad pueden cambiar de manera que surja en ella una nueva
cultura. Y es desde aquí que Maturana presenta su periodización de la Historia humana
antes mencionada, con sus fases de cambio cultural. Pero esto lo vemos con detalle en
capítulos posteriores. Del mismo modo, el curso de la deriva evolutiva que va de los
linajes prehumanos a los humanos está dada, como se verá más tarde, por un proceso
(en el emocionar) de relajación de las relaciones jerárquicas propias del dominio
cognitivo de nuestros ancestros prehumanos, que resulta en una expansión de los
dominios de consensualidad posibles, lo que permite que se comience a conservar como
elemento constitutivo del nuevo modo de vida (el Humano) el operar lenguajeando al
generar dominios consensuales de existencia en la coordinación de coordinaciones de
conductas consensuales que se entrelazan con dominios de emociones, que especifican
los dominios cognoscitivos como ámbitos de conversaciones.
Antes de pasar al tema de la fenomenología biológica de lo social, daré tres ejemplos de
emociones como dominios de acciones que Maturana presenta desde esta perspectiva:

1. Amor: El amor es el domino de aquellas conductas relacionales a través de las

cuales otro surge como un otro legítimo en coexistencia con uno mismo bajo
cualquier circunstancia. El amor no legitima al otro, el amor deja tranquilo al
otro aunque viéndolo e implica actuar con él de un modo que no necesita
justificar su existencia en la relación.

79
“Galaxia Maturana”, entrevista tomada de www.matriztica.org.

85
 2. Agresión: la agresión, en contraste con el amor, es el dominio de aquellas
conductas relacionales a través de las cuales otro es negado directa o
indirectamente como un legítimo otro en coexistencia con uno mismo. Como tal,
la agresión no deja tranquilo al otro, ya sea a través de negación en un asalto
físico directo, o en un asalto físico indirecto a través de negación emocional, y se
produce cuando el otro no cumple con algunas expectativas sobre las cuales no
hubo acuerdo previo.

3. Indiferencia: la indiferencia, en contraste con el amor y la agresión, es el

dominio de aquellas conductas relacionales a través de las cuales el otro no es
visto como otro. En la indiferencia, el otro no tiene presencia, y lo que le suceda
a él o ella está fuera del dominio de nuestras preocupaciones.80

Dos comentarios: Primero, ser aceptado es ser visto en una interacción en el presente, y
ser negado es no ser visto en una interacción en el presente. Y como vimos el ver o no
ver al otro es algo que depende de nuestro emocionar. Segundo, aunque parezca a
primera vista que la agresión es el polo opuesto del amor, en una escala que considera
todas las dimensiones de la aceptación, se ve que el opuesto del amor es la indiferencia,
como bien lo ha señalado Maturana en repetidas ocasiones.

El Fenómeno Social: ¿Las complejidades de la agrupación o la

simpleza de la aceptación?

“Examinó la ciudad, sus habitantes y los lazos que los unen, con la pasión de un biólogo que
examina la relación del individuo con la especie y la evolución. Sólo así se puede encarar el
problema de la patología social, con esperanzas a formar una nueva sociedad”.
Jean-Luc Godard
(2 ó 3 cosas que sé de ella)

En el punto anterior mencioné cómo Maturana pasó de la reflexión sobre los seres vivos
a la reflexión sobre la convivencia de éstos, y de ahí a preguntarse por las emociones.
Circularmente, al preguntarse por éstas llegó a la reflexión sobre el dominio de acciones
del amor y ahí se dio cuenta de que es este dominio de acciones el fundamento del
fenómeno social. Como mencioné también, él ya se había dado cuenta de que lo que
80 Maturana, H. R., Transformación en la convivencia, p. 45.

86
usualmente connotamos en la vida cotidiana al hablar de lo social es el tipo de
convivencia en que a través de la aceptación del otro y del disfrute de la cercanía
corporal se conserva y de hecho realiza la convivencia. Cualquier observador puede
hacer ésta distinción en la vida diaria si presta atención a los dominios en que se usa la
palabra socializar. Por ejemplo cuando al pasar por una construcción uno suele escuchar
que el capataz dice a los obreros algo así com; “bueno, bueno, basta ya de socializar.
Vuelvan al trabajo, que para eso se les paga”. Como señala Maturana, lo que uno
escucha es una declaración que disuelve el momentáneo ámbito social que trajeron a la
mano los obreros con su actuar desde cierto dominio de emociones, disolución que
permite ver que el ámbito en que se encuentran no es un ámbito social sino de trabajo,
que no se constituye desde el simplemente estar bien juntos en la mutua aceptación, sino
desde el emocionar de la obediencia que permite la división del trabajo. Hay que
especificar la distinción entre el emocionar constitutivo de algún dominio y el
emocionar concreto de un miembro que opera en ese dominio acoplado a él, y que
perfectamente podría resultar en un desacoplamiento si se dan las condiciones. En este
caso, en el despido de los obreros. Aquí me gustaría dar un ejemplo pertinente que
surgió durante una clase y que hizo nuestro profesor de Antropología de la Religión;
Elio Más Ferrer. Él dijo más o menos lo siguiente: “Sin ánimo de ofender o descalificar
a nadie, yo pienso que la ENAH se puede dividir en dos grandes grupos, la de aquellos
que vienen a trabajar y la de aquellos que vienen a hacer vida social”. Efectivamente,
uno puede notar esto si participa de la praxis del vivir propio de la ENAH; hay estos dos
grandes ámbitos, uno puede distinguirla tanto como espacio social y como espacio de
trabajo educativo dependiendo, literalmente, por donde uno se mueva. Como escuela se
constituye como dominio de trabajo, pero en tanto se abrió alguna vez la posibilidad de
socializar apareció también la posibilidad de distinguir a la ENAH como sociedad (los
ENAHnos) que es cuando se empieza a conservar un cierto ethos que surge en la praxis
del vivir de sus miembros. La escuela como espacio social, que constituyen con su
operar aquellos que quieren simplemente estar bien juntos (independientemente del
hecho de que estudien o no) se entrelaza con el dominio de las redes de conversaciones
no sociales propias de la praxis docente de la escuela que, de hecho, abren la posibilidad
para esta sociedad que es la ENAH como comunidad transgeneracional en permanente
cambio. Y es de notar que en este entrelazamiento se van interespecificando ambos
dominios al existir acoplados en la Deriva Natural de los procesos propios de ella. Esto
permite ver que el ethos como espíritu relacional característico de la escuela en tanto
dominio de valores históricamente conservados (por ejemplo espíritu de compromiso
social, de liberalidad y aun de transgresión antidogmática) ha generado
transformaciones en la estructura de las redes cerradas de conversaciones, resultando de
todo ello una particular red de conversaciones educativa que en muchos sentidos
confiere bastante más autonomía a sus diversos miembros componentes de lo que en
otras se da. Y esto uno lo ve tanto en el estilo de operar de sus miembros, por ejemplo
algunas clases, dependiendo del maestro, y en la existencia del consejo técnico como
órgano para la coordinación conductual consensualmente validada de la ENAH como
comunidad humana.
Entonces, naturalmente el proceso reflexivo del doctor Maturana no pasó de la noche a
la mañana sino a lo largo de meses y aun de años, de observar, reflexionar y conversar.
Y no sólo con distinguidos pensadores sino que también en torno a congresos que
planteaban los problemas sociales en torno a la perspectiva autopoiética, sin embargo y
como ya mencioné, desde la perspectiva maturaniana, generalmente fueron mal
entendidos sus planteamientos y muchos investigadores quisieron ver en la autopoiesis
un principio explicativo que permitía entender las sociedades como sistemas
autoproducidos. Maturana ha dejado claro que si bien, en tanto los organismos son
sistemas autopoiéticos de segundo orden (agregados de sistemas autopoiéticos de primer

87
orden como las celulas), y uno puede entender los sistemas sociales como agregados de
organismos que constituyen sistemas autopoiéticos de tercer orden, lo autopoiético no es
en ellos lo constitutivo, la autoproducción no es lo que genera el fenómeno social, ni en
el sentido comunicacional, ni en el económico. Ciertamente la noción es aplicable en
otros casos fuera del ámbito molecular, y aun en el dominio social, pero no para señalar
lo que es constitutivo de lo social, pues si no se deja fuera de la descripción del
fenómeno social, el mecanismo que de hecho lo genera. La discusión más extendida en
torno a este tópico es la que se suscitó con el distinguido sociólogo alemán Niklas
Luhmann,81 para quien lo social no está constituido por animales sociales sino por
comunicaciones, las que supuestamente generarían el espacio autopoiético de lo social.
A continuación cito un texto de Maturana al respecto: “Esta discrepancia con Luhmann
no es trivial. Ciertamente se puede hacer lo que Luhmann hace al distinguir un sistema
cerrado definiblemente autopoiético en el espacio de las comunicaciones que él llama
sistema social. Lo que yo me pregunto es si la noción de lo social como ésta surge en el
ámbito cotidiano y se aplica adecuadamente a ese sistema: es decir, me pregunto si el
sistema que Luhmann distingue como sistema social genera los fenómenos y
experiencias que en la vida cotidiana connotamos al hablar de lo social. Yo pienso que
no, que no lo hace, y pienso, por lo tanto, que la noción de lo social está mal aplicada al
tipo de sistemas que Luhmann llama ‘sistemas sociales’… Lo social no pertenece a la
sociología, pertenece a la vida cotidiana, y la sociología sólo hace sentido como intento
explicativo de la vida cotidiana, si no, es sólo literatura. Todo lo que Luhmann parece
querer explicar con su teoría de los sistemas sociales separando lo humano y dejándolo
como parte del entorno, y mucho más que él no puede explicar, como el origen del
lenguaje, como el origen de lo humano, se puede explicar sin ese argumento. Si lo
humano fuera periférico a lo social no cabría la reflexión liberadora como un acto
reflexivo personal que saca al vivir humano del vivir humano que atrapa devolviendo al
individuo su libertad”.82 Para Maturana, a lo más, un sistema autopoiético en un espacio
de comunicaciones, se parece a lo que distinguimos al hablar de cultura. Sin embargo
este no es el modo en que él habla de cultura, como veremos. Ciertamente los aportes de
Luhmann en cuanto a la reflexión sociológica merecerían un apartado especial, en mi
opinión la discusión Luhmann-Maturana está abierta y seguirá siendo fructífera para
quien sepa escuchar.
Si aquello que es indispensable para que surja el fenómeno social es la aceptación del
otro como un legítimo otro en convivencia con uno, un observador puede notar que esto
se cumple tanto en las sociedades de insectos, sociedades animales no humanas y
animales humanas, en una escala progresiva que va de la posesión de menor grado de
autonomía (plasticidad estructural de las relaciones sociales) por parte de los miembros
componentes de un sistema social, en relación a éste, a más autonomía, la cual se
distingue al pensarlo en conexión a dominios de relaciones e interacciones más y menos
jerárquicas.
Es posible construir la historia evolutiva de los insectos sociales, mostrando lo que los
constituye como tales, a partir del estudio de las distintas clases existentes de insectos
en la actualidad y de los restos fósiles que de ellos se han encontrado. Maturana sostiene
81 El profesor Nafarrate ha hecho muchas y muy buenas traducciones y ediciones de la obra de
Luhmann. Ver: Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general. Ed. Alianza, UIA. México,
1991. Teoría de la sociedad. UIA, U. de Guadalajara. México, 1993. Poder. Ed. Antrophos, UIA, P.U.
Católica de Chile, Barcelona, 1995. Confianza. Ed. Antrophos, UIA, P.U. Católica de Chile, Barcelona,
1996. Niklas Luhmann. Introducción a la teoría de sistemas. Lecciones publicadas por J. Torres
Nafarrate. UIA, ITESO. México, 1996. El derecho de la sociedad, UIA. México, 2002.

82 Comentario manuscrito no publicado, al libro Sociedad y teoría de sistemas de D. Rodríguez y M.

Arnold, Santiago de Chile, 1991. Esta versión la tomé de la antología ya citada del Profesor J. Torres
Nafarrate.

88
que el origen de la socialización de los insectos se produce en el momento en que las
hembras ponen huevos y se quedan tocándolos y libando ciertas secreciones que estos
generan, pero sin comérselos o dañarlos.83 La historia de los insectos sociales da inicio
de hecho, cuando las hembras tratan a sus huevos como compañía legítima en una
relación de aceptación mutua, y se constituye con la formación de un linaje en el que
esa relación de interacciones en la aceptación recíproca se conserva como modo de vida
y se expande al estadio larvario y del vivir adulto. Toda comunidad actual de insectos
sociales (colmena, hormiguero, termitero, etc.) cualquiera sea la complejidad implicada
en su distinción, es el presente de una historia de conservación de relaciones de
aceptación mutua entre sus miembros que comienza en la relación Hembra-huevo.
Claramente esta historia habría sido imposible si las hembras, como antes pasaba, se
hubiesen separado de sus huevos o si los hubiesen destruido al tocarlos o chuparlos.
En su texto ya clásico de 1985, “Biología del fenómeno social”, Maturana presenta la
caracterización completa del fenómeno social desde el entendimiento de su fundamento
biológico de la siguiente manera: “Cada vez que los miembros de un conjunto de seres
vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como
un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto,
conservan su organización y adaptación y existen en una co-deriva contingente a su
participación en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras
palabras, sostengo: a) que la organización descrita arriba es necesaria y suficiente para
caracterizar un sistema social, y b) que un sistema particular, definido por esa
organización, genera todos los fenómenos propios de un sistema social en un marco
conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas
es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos, y
cada vez que se den con alguna permanencia, se dará este tipo de sistemas. Al que
denomino sistemas sociales, porque los fenómenos que se dan en ellos son
indistinguibles, en su forma y modo de generación, de los fenómenos que observamos
en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el ámbito humano”.84 Ciertamente los
fenómenos humanos alcanzan grados de complejidad y diversidad enormes en el
proceso de distinguirlos, sin embargo puede resultar confuso tratar de entender estas
proposiciones de la Biología Sistémica desde la perspectiva que generalmente se nos
enseña como antropólogos e historiadores, donde se señala que todos los fenómenos de
agrupación humana son fenómenos sociales, incluidas las agrupaciones laborales.
Maturana se refiere a otra cosa al hablar de lo social, no los mira desde el criterio de su
ser colectividades ya que desde la perspectiva del vivir cotidiano hay colectividades que
no son sistemas sociales, como veremos más abajo. Un país es una red de pequeñas
comunidades, sociales y no sociales, que configuran comunidades mayores, que no son
necesariamente sociales. Sin embargo se requiere una trama social fundamental para
que un país no se desmorone del todo.
Veamos algunas consecuencias que Maturana suele señalar con respecto a su propuesta:
1) Ya que es constitutivo de los sistemas sociales el que sus componentes sean seres
vivos, porque los sistemas sociales se constituyen sólo al conservar la organización y
adaptación de los seres vivos que lo componen en el proceso de integrarlos, cualquier
intento de describir sistemas sociales de una forma que no reconozca que la
conservación de la vida de sus componentes es una condición constitutiva de su operar
como tal sistema, es erróneo y especifica un sistema que no genera los fenómenos
propios de los sistemas sociales. Por esto, una colectividad humana que no incorpora la
conservación de la vida de sus miembros como algo constitutivo del sistema que
83 Maturana, H. R., Emociones y lenguaje en educación y política, Ed. Dolmen, Chile, 1990, p. 27.

84 Maturana, H. R., “Biología del fenómeno social”, en Transformación en la convivencia, Ed. Dolmen,
1999, p. 26. Versión original en Delfín V., Alemania, 1985, pp. 6-14.

89
forman, no es un sistema social. Esto es claro, por un lado, en el caso de las relaciones
de trabajo, ya que éstas se constituyen como acuerdos de producción en los que lo
central es el producto y no los trabajadores. Estos sistemas de convivencia se fundan en
la emoción del compromiso, la cual constituye el espacio de acciones de aceptación de
un acuerdo en la realización de una tarea. Los sistemas laborales son sistemas culturales
no sociales, y el que esto sea así es usado para justificar la negación de lo humano en las
relaciones de trabajo, cuando por ejemplo el trabajador se enferma o tiene problemas
para realizar su trabajo se considera una impertinencia su humanidad, y por ende al no
ser considerado productivo se lo puede remplazar por autómatas o por otros obreros.
Esto lo ve uno tanto en las quejas por parte de obreros que acusan de explotación, como
en los sistemas legales y sindicales que intentan salvaguardar la condición humana del
trabajador en estas brechas no sociales. Por otro lado esto también se ve en relación a
los sistemas de convivencia jerárquicos o de poder, los cuales son sistemas constituidos
en la emoción propia de las acciones de autonegación y negación del otro en la
aceptación del sometimiento propio o del otro en una dinámica de orden y obediencia.
Ejemplos de estos sistemas son las instituciones militares y las instituciones religiosas.
El que dentro de las redes de estos sistemas de convivencia se den algunos espacios
sociales, no altera lo dicho.
2) Cada sistema social particular se diferencia por las características propias de la red de
interacciones y relaciones que la constituyen como tal sociedad particular. Una
comunidad espiritual, un club de amigos del arte o un hormiguero, son sociedades
distintas pues sus miembros realizan conductas distintas al realizarlas en cada caso
como los sistemas sociales que son.
3) Dado que un sistema social está constituido por seres vivos, todos y cada uno de
ellos, son los que de hecho lo constituyen con el operar de sus propiedades. Y por ende,
constitutivamente no hay componentes superfluos en ningún sistema social, ya que si
uno se desintegra el sistema social cambia. Y no sólo desde la perspectiva de la
sociedad sus componentes no son superfluos o dispensables, al revés de lo que todos los
regímenes autoritarios han querido creer, sino que también desde la perspectiva de los
seres vivos mismos, y esto no como una reflexión filosófica o ideológica, sino como la
simple operacionalidad de la vida cotidiana. El que ningún ser vivo se viva a sí mismo
como indispensable se puede ver en el caso de un animal que es enjaulado. Primero,
ciertamente intenta salir de ahí, luego, si las condiciones de vida no satisfacen sus
necesidades fundamentales, se muere. Pero si intentamos acosarlo, el animal se resiste a
morir. Ningún ser vivo, sea social o no, se vive a sí mismo como dispensable. En la
historia de nuestra cultura se ve claramente cómo para los sistemas autoritarios lo
central es la dispensabilidad del individuo, uno no cuenta ya que sólo se es un engranaje
en la máquina de la “sociedad”. Se ha buscado crear mundos perfectos a través de la
dispensabilidad del ser humano y lo único que se genera son tiranías. Y es más, todo ser
vivo se vive a sí mismo desde su ser el centro del cosmos. 85 El lector y yo somos cada
quien el centro del cosmos en tanto cada quien es para sí mismo la referencia
fundamental desde donde hace todo lo que hace y lo que piensa. Y esto de nuevo, no
como reflexión cognitiva o filosófica sino desde la praxis experiencial de cada quien. El
multiverso humano está compuesto de tantos cosmos autorreferidos como observadores
en el lenguaje existan. Quizás los antropólogos e historiadores sean los más conscientes
del hecho que cada vez que un ser humano muere, un cosmos desaparece. Parte de la
crisis de identidad de la antropología tiene que ver con la pérdida de sentido que ha
traído a la mano para su hacer, la pérdida de sus clásicos ámbitos de estudio. No
sabemos levantar muros incaicos porque el último albañil prehispánico que podía
hacerlos murió, y con su muerte acabó un linaje de la historia humana. Lo mismo pasa

85 Maturana, H. R., “Fundamentos de la ética”, conferencia inédita, U. de Concepción, Chile, 2002.

90
con el misterio de las colosales cabezas olmecas y con tantas y tantas cuestiones
perdidas en el silencioso vacío de lo que ya no podrá ser. La nostalgia del antropólogo
no se basa en un sentimentalismo banal, sino en la estremecedora conciencia de un
hecho biológico y cultural. El mundo, el cosmos, es lo que vivimos, es nuestro hacer en
cualquier dimensión. Así, en la medida en que las estructuras de los seres vivos que
integran un sistema social cambian, cambian sus propiedades y por ende el sistema
social que generan con su operar también cambian.
4) Toda sociedad es conservadora de su organización como la sociedad particular que
es. Y aunque un sistema social opera como selector del cambio estructural de sus
miembros y por ende de sus propiedades en la medida en que un sistema social es el
medio donde sus miembros se realizan como seres vivos, son los componentes
(miembros) de un sistema social los que de hecho con su conducta, con la cual
constituyen y realizan el sistema social, seleccionan las propiedades de los componentes
del mismo sistema social que ellos constituyen. Esto quiere decir que en último término
lo que determina y posibilita el cambio cultural de las sociedades es el operar de sus
miembros. Qué mundo queremos vivir y convivir es un asunto que queda dentro del
ámbito de nuestra responsabilidad y libertad como seres sociales que somos.
5) Ciertamente los miembros de un sistema social pueden participar en otras
interacciones y relaciones además de aquellas en que necesariamente deben participar al
integrarlo. Lo cual pasa en las sociedades humanas continuamente en muchos dominios.
Estas interacciones y relaciones pueden traer cambios en la estructura de sus miembros
y por ende en el sistema social si es que las variaciones no destruyen su organización. El
sistema aparece a un observador como él mismo pero configurado por una red
conductual diferente. El lector seguramente participa de diversas sociedades
simultáneamente, puede ser padre de familia, puede pertenecer a la Sociedad Mexicana
de Antropología, etc., y todas estas identidades operativas surgen en relación a los
dominios sociales a los cuales se pertenece. Basta con que en el proceso de vivir
lleguemos a realizar las conductas que son propias de cada sistema social en el lugar y
momento oportuno, a través de las diferentes dimensiones de nuestro vivir. Por el
contrario, si al pretender realizar las diferentes tramas conductuales particulares de los
diversos sistemas sociales a que pertenezcamos, no lo hacemos efectivamente
involucrando nuestras vidas, sino que sólo pretendemos hacerlo, no somos miembros de
ellas y estaremos inmersos en ellas sólo hasta que nos descubran y seamos expulsados
de ellas. Asimismo, cada sistema social conserva la identidad de la clase de seres vivos
que lo integran. Por ello nuestra individualidad como seres humanos involucra la
conservación de nuestra vida en la conservación de tantas identidades como a
sociedades pertenezcamos. Pudiendo dejar de pertenecer a uno u otro sistema social sin
desintegrarnos necesariamente como seres humanos.
6) Aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, está también en un
continuo cambio estructural. De hecho el devenir histórico de toda sociedad es resultado
de dos procesos: conservación y variación. Lo cual como vimos, se aplica, como ley de
conservación a todo sistema vivo. Se producen cambios por varias circunstancias,
muerte de sus componentes, por incorporación de otros con propiedades diferentes, por
cambios en las propiedades de sus miembros componentes, etc.86
En el proceso de describir la fenomenología social y explicar cómo surge, Maturana se
movía, en lo fundamental, como un antropólogo que hace trabajo de campo. Así, miraba
situaciones del vivir cotidiano como lo que pasa cuando uno sube a un microbús. Y se
daba cuenta de que uno toma el microbús en un acto de confianza transparente (por
ende invisible), pero muy presente. Uno paga su pasaje, con lo cual se expresa la
confianza al chofer, quien ya ha mostrado su confianza al detenerse frente a uno, con lo

86 Maturana, H. R., “Biología del fenómeno social”, en op. cit., pp. 9-11.

91
cual uno surge en la relación como un legítimo pasajero. La confianza hacia el chofer
implica un entendimiento fundamental, el pasajero piensa que el chofer no va a manejar
a tontas y a locas pudiendo producir un accidente o saliéndose de la ruta que llevará al
pasajero a donde quiere ir. Y la confianza del chofer implica que entiende que el
pasajero se va a comportar como tal, y no lo va a asaltar al momento de subir. Sin duda,
estas dos cosas pasan, y hoy en día más que nunca. Los choferes andan a tontas y a
locas matando pasajeros por competir con otros choferes, y supuestos pasajeros asaltan
choferes de día y de noche. Sin embargo el que esto ocurra no altera el hecho de la
confianza básica en la cual actuamos como pasajeros y choferes en la vida cotidiana.
Incluso sabiendo que les puede pasar lo uno o lo otro dependiendo del caso, el pasajero
sigue subiéndose a las micros y los choferes siguen parando frente a los pasajeros. Sin la
confianza constitutiva, aunque se tenga un poco de recelo, sencillamente no se podrían
dar estos fenómenos tan básicos. Si uno mira a su alrededor con este entendimiento
descubre fácilmente que todo el mundo social se funda en este acto de confianza. “Voy
al banco a depositar mi dinero, encuentro una oficina que se llama “operaciones de
confianza” (interesante el nombre) deposito mi dinero en la confianza de que el cajero
no me va a robar y va a anotar lo que debe anotar. El cajero acepta el dinero en la
confianza de que no lo voy a engañar; es cierto que cuenta el dinero pero lo hace
fundamentalmente por un asunto de orden, no de desconfianza, y aunque a veces pueda
haber circunstancialmente desconfianza, todo el proceso se funda en la confianza. Visto
más de cerca se ve que la “confianza” es el fundamento del vivir mismo (…). Entonces
toda esta maravillosa armonía del orden del vivir se funda esencialmente en que todo
está en su sitio, es decir, en algo equivalente a la confianza”.87
Lo que Maturana quiere señalar con esta última frase es que esta condición de
confianza, o de disposición adecuada para la convivencia, como un fenómeno
constitutivo de lo social, y que implica el moverse en la mutua aceptación, es un
fenómeno que va más allá de lo humano, es constitutivo de lo vivo. De hecho Maturana
ha señalado que al contrario de lo que sostienen ciertas religiones e ideologías
filosóficas, el amor no es privativo de lo humano, no es algo que nos diferencia del resto
de los seres vivos. Aunque por supuesto el vivirlo desde el mundo fenoménico que trae
a mano el lenguaje le da en nosotros matices especiales y más amplios. Mucha gente
piensa que esta idea de amor es una idea muy romántica o idealista, y lo piensan así
porque no escuchan la referencia a lo biológico, y no la escuchan porque en esta cultura
usamos corrientemente la noción del amor en un sentido metafísico. Se habla del amor
especial. Se habla del amor siempre en un dominio de idealización que no tiene mucho
que ver con la vida humana corriente. Y lo que Maturana hace es justamente lo opuesto,
referirse a la vida humana corriente. Al hecho de que dos personas o interactúan
recurrentemente o no interactúan. No hace comentarios sobre la naturaleza de estas
interacciones. “El amor es constitutivo de la vida humana pero no es nada especial. Yo
no digo que el amor lo mueva todo. Digo que el amor es fundamento de lo social, pero
no toda convivencia es social. Es la emoción que funda lo social: sin la aceptación del
otro en la convivencia no hay fenómeno social. El amor es la emoción que constituye el
dominio de acciones, en que nuestras interacciones recurrentes con otro, hacen al otro
un legítimo otro en la convivencia. En cambio, las interacciones recurrentes en la
agresión interfieren y rompen la convivencia. Por esto, el lenguaje no puede haber
surgido en la agresión que restringe la convivencia, sino que en el amor. Por eso los
seres humanos vivimos en el conversar, que es un entrelazamiento del emocionar y del
lenguajear. Con respecto al amor lo que yo digo es lo siguiente: para que haya
fenómeno social, en las circunstancias en que un sistema social es un sistema que se
afirma por la interrecurrencia de interacciones de seres vivos, que se realizan como

87 Maturana, H. R., El sentido de lo humano, op. cit., pp. 50-51.

92
seres vivos en esta recurrencia de interacciones que constituyen un sistema que es su
medio donde ellos derivan como seres vivos, para que esto ocurra, tiene que haber
recurrencia de interacciones. Ahora, independientemente de cualquier otra cosa, el que
dos organismos interactúen recurrentemente tiene que ver con el hecho de estar
constituidos de una manera que se atraigan mutuamente. No uso la noción de atracción
en el sentido corriente de atracción a distancia, sino en el de que los organismos tienen
ciertas características de concordancia, del tipo de la llave y la cerradura. En el caso de
los seres vivos la historia es una historia de deriva, es una historia evolutiva. El hecho es
que en un momento determinado estos dos seres vivos se encuentran y se produce a
partir de sus interacciones un nuevo dominio de fenómenos que son los fenómenos
sociales. Si no hay recurrencia de interacciones esto no se produce. Lo que yo digo es
que los seres vivos nunca están donde en el fondo no es satisfactorio estar. No en el
sentido reflexivo humano sino que no es satisfactorio en el sentido de que no se está
bien ahí, entonces se mueven, se desplazan. De modo que si dos seres vivos interactúan
recurrentemente, lo menos que uno puede decir en un lenguaje antropomorfizante
mínimo, es que les resulta satisfactorio. Para ni siquiera hablar en un lenguaje
antropomorfizante, yo digo: hay una pegajosidad. Se separan con dificultad y se separan
y juntan, actúan de nuevo, porque eso les resulta confortable en la deriva propia de cada
uno. Ahora, lo que yo digo es que en el dominio humano la recurrencia de las
interacciones se debe exactamente a este mismo fenómeno. En el dominio humano, en
nuestro lenguaje, a esas cosas nosotros las llamamos amor. Si las llamamos amor, es
que hay toda una definición cultural, particularmente occidental, en la cual hay todo un
relato respecto a la cosa; pero que corresponde a una pegajosidad que va desde un
mínimum, desde una recurrencia mínima de interacciones, a otra en la cual es un
reinteraccionar, un interaccionar recurrente en muchas dimensiones, que es cuando en el
fondo hay una amistad o algo que llamamos corrientemente una relación amorosa. Así
que yo creo que esta es una dimensión del amor cuyo contrario no es el odio, es la
indiferencia; el no amor no es odio sino que es indiferencia, es no pegajosidad. Los
seres vivos (no sociales) se entrecruzan y no se detienen, no interactúan
recurrentemente. Esta dimensión del amor, es decir, esta dimensión de interacciones
recurrentes con el placer que significa estar con el otro, involucra aceptar al otro en esa
dimensión, no su negación. Involucra por lo tanto una apertura de espacio para el otro,
que es propio de esta situación. Esto es central para que de hecho pueda haber una
historia que resulte en la constitución del sistema social”.88
Hay que darse cuenta de que generalmente no miramos los fenómenos sociales así, pues
solemos pensar que cualquier interacción y relación que involucre grupos de seres
humanos es un fenómeno social, y por otro lado no miramos las condiciones de
posibilidad que se requieren para que haya interacciones y relaciones cooperativas
suficientemente recurrentes como para que tal recurrencia pase a ser un mecanismo
mediante el cual los miembros componentes realizan su autopoiesis en el sistema social
que de ahí surge. La recurrencia de interacciones cooperativas siempre es expresión del
actuar de los seres vivos que participan en un dominio de acoplamiento estructural
recíproco, y por ende durará tanto como dure aquél. En los seres humanos este
acoplamiento se da espontáneamente en muchas circunstancias diferentes como
expresión de nuestro ser biológico cultural actual, y como señala Maturana, aparece ante
un observador como una pegajosidad que puede ser descrita como el placer de la
compañía o como amor en cualquiera de sus dimensiones. Sin esto no puede haber
socialización, es más, toda sociedad en la que se pierde la trama amorosa o aceptadora
fundamental que la sostiene como tal sociedad, se desintegra. Y en opinión de

88 Tomado de “Amor y democracia” diálogo con Humberto Maturana, de M. Urquieta, agosto 1991, en
internet: www.matriztica.org.

93
Maturana, la conservación de esta pegajosidad biológica, que en su origen asocial es el
fundamento de lo social, ha sido en la evolución de los homínidos el factor central en el
acotamiento de la deriva filogénica humana que resultó en el lenguaje, y a través de él
en la cooperación y no en la competencia, que nos llevó a lo que Maturana llama la
inteligencia típicamente humana. Lo central del fenómeno social humano está en que se
da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que sólo en él se dan la reflexión y la
autoconciencia. Por esto Maturana ha sostenido que, en un sentido antropológico, el
lenguaje es el origen de lo humano.
Los seres humanos somos constitutivamente sociales. Lo humano no existe fuera de lo
social. Y todo lo antes dicho muestra que no hay contradicción entre lo social y lo
individual.
La contradicción que como humanidad hemos llegado a vivir en este dominio es de
origen cultural, y como señala Maturana, es el resultado de: a) la sobrecarga ecológica
que produce, y que ha producido en nuestra historia, una población humana siempre
creciente. Y que necesariamente implica e implicó, la ceguera que genera las
justificaciones ideológicas de la competencia por la subsistencia; y b) producto de la
exclusión que toda sociedad hace de todo aquel miembro que no satisface las
condiciones de pertenencia que la constituyen y delimitan, y que justificamos
ideológicamente a pesar de entender por experiencia propia que todos los seres
humanos, como tales, somos iguales. La solución a este problema, para Maturana, tiene
una sola salida aunque dos vertientes: por un lado, el logro de la estabilización y
eventual reducción de la población mundial. Y esto a través del entendimiento y
responsabilidad de este problema, no primariamente por parte de los gobiernos, sino de
las familias, aunque el estado tiene la responsabilidad de procurar espacios educativos.
Y por otro lado, la inclusión efectiva de todos los seres humanos en una misma
comunidad social transnacional.
“En la historia de la humanidad, la formación de grandes comunidades, con la
sobrecarga del medio natural que ello implica, priva a cada vez más seres humanos de
su acceso libre a los recursos de subsistencia que ellos necesitan y queda,
necesariamente, en la sociedad como sistema de convivencia la tarea (responsabilidad)
de proporcionarlos. Esta tarea (responsabilidad) es frecuentemente negada con algún
argumento que pone al ser individual como contrario al ser social. Esto, como hemos
visto, es falaz. La naturaleza es para el ser humano primigenio el reino de dios en la
tierra, el ámbito donde encuentra a la mano todo lo que necesita si convive
adecuadamente en ella. Para el ser humano moderno la sociedad es la naturaleza, el
reino de dios en la tierra, que debe configurar el ámbito donde encontrar a la mano todo
lo que hace su bienestar como resultado de su convivir en ella. Esto en general no
ocurre, y lo impide la enajenación que genera el apego y el deseo de posesión,
enajenación que transforma todo, las cosas, las ideas, los sentimientos, la verdad, en
bienes apropiables, generando un proceso que priva al otro de lo que debiera estar, para
él o ella, a la mano como resultado de su mero ser y hacer social. En el apego, en el
deseo de posesión, negamos al otro y creamos con él o ella un mundo que nos niega”.89
Al igual que ocurre con cualquier sistema dinámico, la estabilidad de un sistema social
depende de que no se interfiera con su carácter espontáneamente conservador. En la
historia de los sistemas sociales humanos el intento de conservación de la estabilidad
social llevó por un lado, a buscarla a través de la conciencia social de sus miembros, por
medio de ampliar las instancias reflexivas que permiten a cada miembro vivir un modo
social de habitar el mundo, conducta que involucra la presencia del otro u otra, como un
igual. Como pasó hasta cierto punto en Grecia al surgir la conciencia de la llamada cosa
pública (res publica) y los dominios operativos en torno que instauraron la primera
89 “Biología del fenómeno social”, en op. cit., pp. 17-18.

94
democracia. Y por otro lado, en todos los sistemas autoritarios y tiranías, se llegó a la
búsqueda de conservación de la estabilidad, a través de la rigidez conductual, por una
parte mediante el restringir gubernamental de las circunstancias reflexivas, instaurando
censuras y prohibiciones penadas por ley, limitando los encuentros fuera del sistema
social, con la reducción de las instancias de conversación y de crítica. También se buscó
la conservación del orden establecido mediante la negación de la aceptación mutua, al
remplazar el vivir ético espontáneo del ser social, por la jerarquía y la moralidad como
imposición de normas conductuales en torno al bien y al mal. La culpa y el pecado, el
perdón y el castigo. Lo cual siempre se consiguió institucionalizando relaciones
contingentes de subordinación humana (sistemas de castas, inquisiciones, levas de
milicia o reclutamientos involuntarios, etc.). Esta mirada de lo social, como veremos,
permite ver la historia de cambio cultural de la humanidad distinguiendo los procesos
generativos de los dos grandes modos culturales (con su equivalente en Eras) que hemos
atravesado como especie, la matríztica y el patriarcado.
Ya que los problemas sociales son siempre problemas culturales, pues tienen que ver
con los mundos que traemos a mano en la convivencia, la solución a cualquiera de éstos
pertenece al dominio de la ética, es decir, a todo dominio donde a uno le importa lo que
le pasa a otros con lo que uno hace o deja de hacer, porque aquellos otros le importan a
uno. Pero para que el dominio ético sea universal (multiversal más bien) se requiere la
seriedad en la acción frente a toda circunstancia humana, partiendo del entendimiento y
de la aceptación de la legitimidad de todo ser humano en sus semejanzas y diferencias.

Comunicación: Como coordinación conductual consensual en las

interacciones recurrentes entre seres vivos
Generalmente si preguntamos por el lenguaje, oiremos como respuesta corriente que el
lenguaje tiene que ver con la comunicación, e igualmente oiremos que es una

95
“comunicación simbólica”, pero ¿qué es la comunicación? Este es un punto importante
para entender lo que Maturana explica sobre el lenguaje. Y este tema ha sido polémico
en varios sentidos, sin embargo para muchos la explicación de Maturana sobre
comunicación es seductora y totalmente contundente.90 Como prácticamente todo lo que
ha realizado Maturana en el ámbito científico, su explicación de los fenómenos
usualmente connotados al hablar de comunicación surge asociada a la aceptación de la
consecuencia número uno del Determinismo Estructural, el hecho de que como sistemas
determinados en la estructura los animales sociales (y ningún otro sistema determinado
en su estructura), no pueden participar en interacciones instructivas. Esto es, como
vimos, que nada puede especificar una respuesta en tales sistemas pues sus respuestas
están especificadas en sí mismos. Y así como la percepción no puede ser un fenómeno
de captación de un mundo externo que se representa en el cerebro, la comunicación no
puede ser un fenómeno de transmisión de símbolos. Idea que por lo demás surge
asociada a la ingeniería de sistemas eléctricos de comunicación donde los sistemas que
se comunican tienen la misma estructura en un sentido total, y si bien nostros como
humanos tenemos una misma estructura biológica, podemos diferir en nuestras
estructuras culturales y siempre diferimos en nuestras estructuras psíquicas,
especialmente en lo que se refiere a nuestro trasfondo de escucha. Para Maturana la
comunicación es un comentario de un observador sobre el curso de las interacciones, no
es un fenómeno primario. Si vemos que en las interacciones hay coordinaciones
conductuales, decimos que hay comunicación. Y esto es lo primario. Por ejemplo, entre
chimpancés en estado libre uno puede notar que ciertas interacciones no llevan a
ninguna otra, sin embargo hay interacciones que sí, como el caso en que un chimpancé
divisa un leopardo en la espesura de la selva y emite un sonido que resulta no sólo en la
clara conmoción del grupo, sino que se los puede ver subirse inmediatamente al árbol
más cercano de tal forma de ponerse a salvo del peligro. Al ver esto, lo que
presenciamos es una coordinación conductual consensual que como observadores
describimos como comunicación como si se tratase de interacciones de transmisiones
simbólicas. Pero el símbolo es secundario respecto de la coordinación conductual. En el
símbolo hay algún acuerdo que ocurre en el lenguaje para que una cosa esté por otra en
el fluir de las coordinaciones conductuales consensuales. Y las coordinaciones
conductuales son consensuales porque surgen en el fluir de una historia de
interacciones en el convivir. Si viésemos que uno de estos chimpancés divisa a un
leopardo acercándose agazapadamente para lanzarse sobre el grupo, y a pesar de que el
chimpancé emite su sonido de alerta fuerte y claro y todos se quedan indiferentes, sin
actuar, justamente lo que podríamos decir como observadores, es que no hubo
comunicación. La comunicación, al igual que el lenguaje, no es un ámbito abstracto
donde predominen los símbolos, sino que tiene que ver con la conducta. Es un fluir de
interacciones en las cuales coordinamos nuestras conductas y nuestros haceres, pero que
surge ligado a una historia de co-deriva. El fenómeno social es un fenómeno de
acoplamiento conductual recurrente entre organismos, y así como los organismos están
acoplados al medio a través de sus interacciones, lo están entre ellos cuando a lo largo
de su ontogenia estas interacciones y relaciones adquieren un carácter recurrente de tal
forma que las perturbaciones que se gatillan mutuamente con su conducta pasan a
formar parte del medio en que se realizan. Trayendo a la mano así, una fenomenología
que antes no estaba y que amplía el dominio de conductas posibles. Estas interacciones
y relaciones recurrentes que generan los acoplamientos de tercer orden o acoplamientos
entre organismos (que son unidades autopoiéticas de segundo orden), ocurren con
distinta complejidad y estabilidad, sin embargo son un resultado espontáneo de la
90 Es más, generalmente Maturana ha sido antologado en textos sobre teóricos de la comunicación. Un
caso que refleja lo seriamente que se ha tomado a Maturana en este tema es: Maturana, H. R.,
“Representation and communication functions”, en Enciclopedia Pleaide, vol. Psicologia, J. Piaget, P.
Mounoud, J. P. Bronckart (eds.), Gallimard, Paris, 1987.

96
congruencia de sus respectivas derivas ontogénicas. El nivel más básico de
acoplamiento entre organismos sexuados está constituido por las interacciones propias
del apareamiento que asegura la continuidad del linaje. Por otra parte está la crianza de
los juveniles que también es un requerimiento mínimo en muchos casos. Sin embargo
hay muchos niveles de coordinaciones de acciones en el mundo animal.
Insectos sociales como las hormigas, y muchos otros, entablan acoplamientos
conductuales cuyo mecanismo es el intercambio de sustancias (trofolaxis).
Así se coordinan consensualmente conductas que para un observador que mira una fila
de hormigas en la cocina, aparecen como comunicaciones. La variedad posible que nos
muestra la historia natural es inmensa. Entre los vertebrados sociales uno también puede
observar que los miembros del sistema cumplen distintos roles que les permiten
relacionarse en actividades que no les serían posibles como individuos aislados. El caso
de los chimpancés guardianes por ejemplo. Tal hecho pertenece al ámbito de las
conductas de eludimiento, sin embargo se encuentran muchísimos casos del dominio
opuesto. Por ejemplo los lobos coordinan sus maniobras de caza mediante muchas
interacciones olfatorias y posturales, tanto faciales como corporales. Como mostrar los
dientes, agachar las orejas y mover o bajar la cola. La relación del sistema nervioso con
este ámbito de fenómenos está dada por el hecho de que el tamaño de éste está en
directa relación con la ampliación de su dominio de existencia y de las dimensiones de
su acoplamiento visual, auditivo y olfativo. El nivel de recurrencia de interacciones
conductuales necesarias para que surgiera y se conservara el lenguaje es tan inmensa
que lo podemos poner claramente en el extremo opuesto.
Cada vez que hay un fenómeno social hay un acoplamiento estructural, en el dominio
conductual, entre individuos. Y lo que usualmente se connota al hablar de comunicación
tiene que ver con ello. Para Maturana lo que hay tras la distinción de comunicación
consiste en el mutuo gatillado de conductas que se dan entre los miembros de un
sistema social. Y como ocurre con toda conducta, si podemos distinguir el carácter
instintivo o aprendido de las conductas sociales se podrá también hacer la distinción
entre formas filogenéticas y ontogenéticas de comunicación. Para lo cual un observador
tiene que ver las historias a las que surgen asociadas tales conductas respectivamente.
Por ende lo peculiar de la comunicación no consiste en que resulte de un mecanismo
distinto del resto de las conductas, sino simplemente, que se dan únicamente en el
dominio del acoplamiento social.

El lenguaje:
Una complicación recursiva de la coordinación conductual consensual
Usualmente se entiende el lenguaje como un mecanismo descriptivo articulado en torno
a símbolos. Así por ejemplo el que yo diga “mi escritorio negro” se puede entender
como descripción de un objeto y de mi relación con él. Esta mirada sobre el lenguaje es
muy antigua y presupone que los objetos, que el mundo, están ahí con anterioridad a la
operación de distinción que lo trae a la mano en el lenguaje. Se piensa el lenguaje como
un mecanismo pasivo, y queda oculto su carácter generativo.
Ciertamente han habido intentos de salirse de esta forma de interpretar el lenguaje,
especialmente en la segunda mitad del siglo XX con la aparición de la filosofía del
lenguaje o pragmática. Aquí podemos pensar en las propuestas del “segundo”

97
Wittgenstein, en las de J.L. Austin y en las de J.R. Searle,91 entre otros (caso aparte y de
gran importancia es la propuesta de F. De Saussure). Esta corriente filosófica se aleja
del entendimiento del lenguaje como meramente descriptivo para acercarse a la cualidad
operativa de éste. Se sostiene que el lenguaje es acción. Y que posee una cualidad
ejecutante, como decía Austin, no sólo descriptiva. Cuando alguien dice “Felicitaciones
Sr. Muñoz” no está describiendo una situación, esta trayéndola a la mano, hace el
felicitar. John Searle explicaba el lenguaje como actos de habla. Y decía que existe, en
todo idioma, un acotado numero de estos actos. Las afirmaciones, las declaraciones, las
peticiones, las promesas y algunos otros. Los cuales se subdividían en otras tantas
subclases.
Mencionar esto resulta pertinente pues me interesa señalar que a lo largo de las
investigaciones lingüísticas los especialistas se han ido acercando al entendimiento de
que el lenguaje no es fundamentalmente un asunto abstracto, sino que tiene que ver con
la conducta y el mundo que generamos en nuestras conversaciones. Mirar la historia del
paso de los estudios filológicos a los lingüísticos y a la lingüística antropológica permite
ver esto. Sin embargo no es mi intención aquí hacer conexiones entre la biología del
lenguaje explicada por Maturana y otros acercamientos al tema del lenguaje.
Sin duda también para Maturana el lenguaje tiene que ver con el hacer, no es un ámbito
abstracto. La diferencia con cualesquiera otras posturas es que Maturana, por un lado, se
pregunta no por el lenguaje en sí mismo, no pregunta por el ser del lenguaje. Sino que
pregunta por el mecanismo generativo, por la historia de procesos que tiene que haber
ocurrido de tal forma que surgiese el lenguaje en la historia evolutiva de los homínidos,
es decir por la historia natural del lenguaje.
Y esto lo hizo porque sus investigaciones biológicas sobre cognición requerían que se
explicara el lenguaje para poder revelar el mecanismo generador del observador. Ya que
el observar es un moverse coordinando recursivamente distinciones. Por el otro lado,
Maturana se pregunta lo que se pregunta consciente de su calidad de observador. Y
dándose cuenta que él ya existe en el lenguaje cuando se pregunta por el lenguaje. A
esas alturas (1973-74) su entendimiento de la identidad de los seres vivos y de la
Biología del Conocer, incluyendo el operar del observador, era ya completo. Lo cual le
permitió acercarse al fenómeno desde su doble perspectiva biológica y epistemológica.92
Veamos en qué consiste. Maturana descubrió desde esta perspectiva, que el lenguaje no es,
como se suele pensar, un sistema de símbolos para la comunicación si no que es,
evolutivamente hablando, anterior a éstos como unidad operativa básica. Los símbolos
son secundarios al lenguaje en la historia humana.
Un observador dice que dos personas se están comunicando en el lenguaje cuando ve
que el curso de sus interacciones se constituye en un fluir consensual de coordinaciones
de acciones. Pero no con cualquier coordinación de acciones, sino que con la
coordinación consensual de coordinaciones consensuales en un proceso recursivo. Esto
es, coordinando coordinaciones de acciones. El lenguajear es un modo de hacer cosas
junto a otros en una dinámica recursiva de coordinaciones conductuales, las cuales se
han establecido en la misma convivencia. Esto es, vivir en el lenguaje ocurre como un
modo de convivir en coordinaciones de coordinaciones de conductas y haceres propios
91 Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Macmillan, N.Y., 1968. Austin, J.L. Cómo hacer cosas
con palabras. Ed. Paidos, Barcelona, 1982. Searle, J.R. Actos de habla. Ed. Catedra, Madrid, 1980. Y
Saussure, F. Curso de lingüística General. Ed. Losada, Argentina, 1994.
92 Ver Maturana, H. R., “The Origin of Language: A biological problem”, en Problemes actuels en
psycholinguistique, Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1974. Y Maturana, H. R.,
“Biology of Language: The epistemology of reality”, en Psychology and Biology of Language and
Thought, G. Miller & E. Lenneberg (eds.), Academic Press, 1978. Y Maturana, H. R., “Lenguaje y
Realidad: El Origen de lo Humano”, Arch. Biol. Med. no. 22, 1989, pp. 77-81. También Maturana, H. R.,
“Emociones y Lenguaje en Educación y Política”, ed. Hachette, Santiago, 1990. Y en Ed. Dolmen,
Santiago, 1990.

98
del convivir compartiendo el espacio, la comida y el placer, de una manera conservada
de generación en generación en el aprendizaje de los niños.
Como vimos al tocar el tema de la comunicación, el lenguaje, al igual que la
comunicación, requiere una historia de interacciones que generen los dominios
consensuales de acción. Y por ende tienen que ver fundamentalmente, en su origen, con
el convivir, y especialmente con el convivir social. Es decir, un convivir que a través de
la mutua aceptación permita la conservación del convivir.
El verbo lenguajear, que propone Maturana, es más adecuado a la abstracción que se
presenta como lenguaje ya que justamente se quiere connotar su calidad de proceso.
Ahora bien, pienso que el primer problema que puede uno tener al escuchar por primera
vez este parrafazo de las coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales,
es que suena muy abstracto y uno no se imagina la vastedad de posibilidades que hay de
formas de coordinar recursivamente conductas consensuales. Un ejemplo de lenguajeo
entre dos: cuando uno llama a alguien por su nombre, y en el momento en que la
persona voltea y encuentra la mirada de su interlocutor al escuchar el llamado, aparece
la primera coordinación conductual consensual. Hay que entender que una coordinación
no es una concatenación, la primera coordinación ocurre al ver al otro, al atenderlo. El
que inmediatamente después se le pregunte por ejemplo ¿quieres comer?, representa una
coordinación conductual consensual sobre la coordinación conductual consensual en el
dominio de las relaciones interpersonales. Después la persona consultada puede
responder ¿y qué hay de comer? Con lo cual se coordina la coordinación de la
coordinación conductual. Y así sucesivamente. El lenguajear es un proceso donde el
resultado de la operación anterior se reaplica a la siguiente operación como punto de
partida. Por supuesto esto puede seguir indefinidamente, pero en la experiencia lo más
que hacemos es encontrarnos coordinando recursivamente una coordinación conductual
y en la siguiente otra y así. Esto parece sencillo pero no lo es, si el lector ha tratado de
hacer esto con un animal doméstico se habrá dado cuenta de que necesita haber
convivido mucho tiempo con aquel. Y de hecho depende del tipo de animal doméstico
si esto se logra o no. En el caso de un perro es relativamente fácil. Sin embargo ni
siquiera con un perro doméstico se puede sostener una coordinación de la coordinación
conductual semejante a la que implican las operaciones humanas recursivamente menos
complejas. Puede ser que el perro responda al nombre, aunque después de esto responda
a la petición de traer las llaves, para la cual ha sido previamente amaestrado, pero
generalmente ahí queda, o coordina una última vez la coordinación conductual. Pero un
niño pequeño después de eso puede sostener la acción recursivamente de una forma que
resulta inmensa.
Entender un libro de página en página es moverse en la coordinación conductual
consensual recursiva en un dominio conceptual. No importa que uno esté solo al
coordinar coordinaciones conductuales consensuales ya que la consensualidad está dada
por el dominio cognoscitivo en que el operar individual lenguajeante de un observador
hace sentido en una historia de vida, en la que de alguna forma interactúan otros
observadores (por ejemplo el escritor). Así, el clavadista que gracias a la recursión de la
coordinación conductual puede ser visto moviéndose sólo en el lenguaje al ejecutar sus
ejercicios, se mueve en un dominio que hace sentido consensualmente a un grupo de
observadores que comparten un dominio cognoscitivo y desde donde el clavadista
conversa consigo mismo y con otros.
Para pensar la explicación más elemental se requiere primero conocer la descripción del
fenómeno a explicar, luego reflexionar sobre las condiciones de posibilidad que traen a
la mano el fenómeno a explicar, luego proponer un mecanismo explicativo particular y
depende de en qué contexto se dé este explicar cuántas y qué otras operaciones
recursivas haya que realizar. La coordinación de la coordinación de una acción es una
unidad mínima, pero nos encontramos continuamente coordinando coordinaciones de

99
coordinaciones de coordinaciones, etc., dependiendo de lo que hagamos. Y esto en
múltiples niveles. Uno se mueve por el lenguaje en por lo menos tres dominios, el de las
distinciones hechas en la praxis del vivir, el de las conceptualizaciones (explicar,
imaginar, recordar, etc.) y el dominio de las manipulaciones. Ahora bien, el dominio de
las distinciones se interconecta con los otros dos ya que estos aparecen enlazándose
continuamente como aspectos de la praxis del vivir del observador. A la vez, ya que
vivir es conocer y como humanos vivimos en el lenguaje, uno puede distinguir
recursividad en el aprendizaje que se da simplemente de despertar en despertar, de cazar
en cazar, de comer a comer. Toda actividad recurrente abre la posibilidad para que en
torno a ella el devenir lenguajeantes multiplique y expanda los dominios consensuales
de operatividad propios de las diversas comunidades humanas, como de hecho fue
pasando a lo largo de los milenios de la historia humana.
Es de aquí, de esta forma de interactuar con el mundo, con otros, y consigo mismo que
surge en la historia evolutiva de lo vivo, el observador. El observar, como ya se
mencionó, es un dominio de coordinaciones de coordinaciones conductuales
consensuales en un dominio en que las conductas son operaciones de distinción.
En opinión de Maturana, lo humano surge con el vivir en el lenguaje como el modo
cotidiano de coexistencia de nuestros ancestros no menos de unos tres millones de años
atrás. Y esta afirmación tiene que ver con el darse cuenta de que los chimpancés y los
gorilas actuales, cuyo cerebro es de un tamaño comparable al de nuestros ancestros (450
c.c.), puedan ser incorporados al lenguaje mediante la convivencia con ellos en Ameslan
(American Sign Languaje), lo cual muestra que el cerebro de nuestros ancestros de hace
tres millones de años debe haber sido ya adecuado para éste. Y también con la
consideración del grado de involucramiento anatómico y funcional que nuestro cerebro
tiene con el lenguaje oral. A la vez que con el rostro y el aparato fonador.
Como veremos en el siguiente capítulo al hablar de la hominización (que aquí sólo
tocaremos tangencialmente), el origen del lenguaje no está dado por el crecimiento del
cerebro sino al revés. Es el vivir lenguajeante el que permite que nuestro cerebro
alcance el tamaño actual (1500 c.c.). Ciertamente esto debe sonar muy descabellado
para los antropólogos acostumbrados a pensar en la hominización como un proceso
guiado por el desarrollo y uso de herramientas donde la mano se transforma en su
fabricación y uso. Ya explicaré a fondo todo esto al hablar de la hominización y su
relación con las conversaciones (entrelazamiento del lenguajear y del emocionar), y
con la cultura entendida como redes cerradas de conversaciones.
De todas formas apuntaré ahora lo esencial de este asunto. Cuando lo humano surge,
ciertamente nuestros ancestros no eran fisiológicamente como nosotros somos ahora. De
hecho caen en la categoría paleoantropológica de los australopitécidos, como la famosa
“Lucy”. A juzgar por los restos fósiles, eran más pequeños de talla, con un rostro más
simiesco y con un cerebro tres veces más pequeño que el nuestro en la actualidad. Ya
eran bípedos y sin duda vivían en grupos pequeños de unos cinco a ocho individuos de
distintas edades.
Al responder la pregunta; ¿Cómo pudo originarse en ellos el vivir en el lenguaje?,
Maturana explica que para que haya surgido éste, como un modo de convivir en
coordinaciones de coordinaciones conductuales cuya forma se establece en la misma
convivencia (consensuales), requirió, primeramente, del surgimiento de la familia como
un espacio de intimidad pequeño y estable en el placer de hacer cosas juntos. En torno a
la sexualidad, la sensualidad y la ternura. El que en general, no nos damos cuenta de
esto tiene que ver con el hecho de vivir inmersos en el lenguajear como la condición de
nuestra existencia como seres humanos. Y no conocemos cómo conocemos. Pero si
atendemos a las condiciones en que los niños pequeños aprenden a vivir y convivir en el
lenguaje, uno puede ver que el vivir en el lenguaje, tanto como el vivir humano en
general, surge en la intimidad de la convivencia familiar y en torno a la relación

100
amorosa materno-infantil. La corroboración de que la mente no está en la cabeza sino en
el espacio relacional, se observa en el hecho de que si no se vive como humano desde la
infancia no se llega a ser humano. Lo cual queda dramáticamente corroborado al ver los
conocidos casos de niños-lobo, que a diferencia del ficticio y literario Tarzán, jamás
pudieron llegar a vivir como humanos aun después de ser “rescatados”.
Como vimos al mirar los procesos evolutivos, para comprender lo que sucede en la
historia de cambio evolutivo de cualquier clase de organismos, es necesario encontrar el
fenotipo ontogénico (modo de vida) que se conserva en ella y en torno al cual se
producen dichos cambios. Así, para comprender la historia evolutiva que da origen a lo
humano, es necesario primero mirar el modo de vida que al conservarse en el sistema de
linajes homínidos hace posible el origen del lenguaje, y luego mirar al nuevo modo de
vida que surge con el lenguaje (el vivir en el conversar), y que al conservarse establece
el linaje particular a que nosotros los seres humanos modernos pertenecemos.
Lo que diferenció al linaje homínido de otros linajes de primates fue un modo de vida, y
fue uno en el que el compartir alimentos, con todo lo que esto implica de cercanía,
aceptación mutua y coordinaciones de acciones en el pasarse cosas de unos a otros,
juega un rol central. ¿Por qué? Porque el alto nivel de recurrencia y estabilidad de las
interacciones y relaciones es lo único que permite que se amplíe el vivir en la
coordinación conductual consensual de tal forma que se genere ese nuevo dominio que
resultó ser, en nuestra historia evolutiva, el de la coordinación recursiva de las
conductas. El origen del lenguaje requiere necesariamente una historia de encuentros
recurrentes en la aceptación mutua intensos y prolongados. “Es el modo de vida
homínido lo que hace posible el lenguaje, y es el amor, como la emoción que constituye
el espacio de acciones en que se da el modo de vivir homínido, la emoción central en la
historia evolutiva que nos da origen”.93
Si bien Maturana ha dicho que el amor fue la condición de posibilidad para el
surgimiento de lo social en general, es gracias a dos procesos básicos en nuestra historia
que esta emoción se expande hasta ser el fundamento de nuestro espacio psíquico
quedando involucrado en prácticamente todo cuanto hacíamos. Estos dos procesos son:
la neotenia o conservación de los caracteres juveniles, que va junto con la conservación
de la relación materno infantil, y el cambio en la sexualidad de las hembras que en
algún punto dejó de ser estacional para pasar a ser permanente o continuamente abierto,
esto es, igual que la sexualidad de los machos. Todo esto tiene que fundamentarse
debidamente y será dicho en el siguiente capítulo. Ahora me gustaría explicar las
consecuencias de entender el lenguaje de esta forma.
Si bien el lenguaje no es un sistema de símbolos, éstos surgen después, una vez que se
empezó a conservar el vivir en conversaciones. Las palabras también fueron posteriores
al lenguaje, y son nodos en redes de haceres y emociones. Cada palabra, e igualmente
sonido y gesto, no indica nada externo a nosotros, no describe cosas que están ahí, sino
que es un elemento en el flujo de coordinaciones de coordinaciones de haceres y
emociones que tienen lugar en el vivir juntos en el lenguaje. De hecho, lo que constituye
el significado de las palabras son justamente estas coordinaciones del hacer y el
emocionar que toma lugar en la coexistencia en el lenguaje. Este tiene que ver con el
hacer y con el significado de las palabras, los sonidos y los gestos, pero el significado de
éstos no está en ellos sino en el fluir de coordinaciones conductuales en los cuales
participan.
Hay un ejercicio típico en las escuelas de actuación que permite ver esto, y que consiste
en decir cien o más veces una palabra de tal forma que exprese cien o más significados.
Lo interesante de esto es que para lograr el ejercicio el alumno tiene que encontrar
(aunque no se dé cuenta de lo que hace) cien o más situaciones (conversaciones)
93 Maturana, H. R., “Lenguaje y Realidad”, en op. cit., p. 3.

101
diferentes en las que tal palabra permite expresar los cien o más significados.
El significado de las palabras no está en ellas, sino en el fluir de coordinaciones
conductuales en las que participan. Y a la vez, por ello es que nos preocupa tanto el
modo en cómo las cosas se dicen, porque el fluir de haceres que las palabras coordinan
es según el modo como éstas se dicen. Lo que decimos y cómo decimos lo que decimos
es lo que especifica lo que sea que digamos. Pero como vimos, uno sólo es responsable
de lo que dice, no de lo que los otros escuchan.
Maturana ha dicho que las palabras no son en vano, ¿y qué quiere decir con esto? Que
las palabras connotan dominios conductuales (cognitivos) específicos. De hecho esta es
una forma en que él ha orientado sus investigaciones, al escuchar dónde hace sentido tal
palabra, a que ámbito pertenece. Por ejemplo, la palabra socializar que ya vimos.
Comúnmente usada en la vida cotidiana para referirse al tipo de relaciones
interpersonales que surgen del disfrute del simplemente estar bien juntos unos con otros.
Formalmente hablando, con el lenguaje surgen los objetos, o más bien, con las
coordinaciones de coordinaciones conductuales. En una primera recursión del lenguaje,
al distinguirlos, surgen los objetos como lo que un observador ve como distinción de
entes. En una segunda recursión surge la distinción de objetos, que un observador ve
como nombres.94 Generalmente no nos damos cuenta de esto pues en la experiencia
colapsamos, juntamos, nombre y objeto. Cuando a un niño la mamá, en nuestra cultura,
le pasa la pelota, no sólo se la pasa sino que le dice: “toma la pelota”. Y esto no es un
comentario valorativo, lo que quiero señalar es por qué nos pasa. Pero en otras
sociedades se suele entregar primero el objeto a un niño, y el nombre aparece después,
en otras circunstancias. En una tercera recursión surge el observar, como lo que un
observador ve como el distinguir el distinguir. Lo cual nos permite por ejemplo pensar
sobre cómo es nuestro modo de pensar. Es en una cuarta recursión en el lenguaje que
surge el observador, como lo que un observador ve como observar el observar.
Finalmente, en una quinta recursión surge la autoconciencia o conciencia de sí, como lo
que un observador ve como el observar el observador. Esto puede sonar un poco
complejo pero una vez que se ha entendido lo que es el lenguajear se vuelve claro.
Maturana propone que la autoconciencia es una operación en el lenguaje que toma lugar
como una quinta recursión en el fluir de las coordinaciones consensuales de
coordinaciones consensuales de conducta. La auto-conciencia como una operación
relacional en el lenguaje, por lo tanto, no toma lugar en el cerebro, y no es un fenómeno
neurofisiológico, ni un producto de la operación del sistema nervioso, aún y cuando la
operación del sistema nervioso es necesaria para que ella ocurra. En nuestra experiencia,
sin embargo, cuando nosotros nos distinguimos a nosotros mismos distinguiéndonos a
nosotros mismos, la conciencia aparece como propiedad o habilidad del sí-mismo que
aparece como una entidad que requiere localización. Es debido a la manera de operar
del sistema nervioso en nosotros como sistema nervioso lenguajeante, que permite que
nosotros vivamos las experiencias de autoconciencia en la soledad, y, como
consecuencia, el experienciar el sí mismo y la conciencia como localizados en nuestro
cuerpo. Cada recursión constituye un dominio de entes que como objetos primarios, en
torno a los cuales se da el lenguajear, pueden constituir el fundamento de un modo de
vivir o convivir como un espacio de coexistencia.
Nuestra condición de ser seres humanos consiste en ser en el lenguaje, y lo que no surge
en el lenguaje no nos pasa. De hecho la experiencia no es lo que nos pasa, sino la
distinción de lo que nos pasa. Y como seres humanos hacemos nuestras distinciones en
el lenguaje. Ahora bien, este no es un postulado solipsista que señale que nosotros
construimos los mundos y somos independientes de estos. Sencillamente se señala que
en la experiencia, como observadores, lo que no distinguimos no nos ocurre en el
dominio de existencia en que somos observadores. Pero pasa que nuestro dominio de
94 Maturana, H.R. Comunicación personal, 2003.

102
existencia como entes históricos es el de observadores. Así, si yo le preguntara a alguien
que nunca oyó hablar del páncreas, si tiene páncreas, el me podría contestar: “Yo no
tengo de eso”. Y en la experiencia, como observador de su propia experiencia, de hecho
el páncreas no existirá. Sin duda que si tiene alguna dolencia relacionada con el
páncreas, este podrá aparecer a posteriori en su distinción. Ahora bien, esto suena
absurdo y obvio, pero no lo es. Podríamos decir que todos tenemos una “epistemología”
particular en tanto tenemos un modo implícito de conocer las cosas, aun cuando no nos
preguntemos por cómo conocemos lo que conocemos (y aunque alguien pueda decir
“Yo no tengo de eso”), pero como hemos visto hay dos grandes formas o criterios para
conocer las cosas y saber cómo las conocemos, el que considera la perspectiva del
observador, donde todo lo conocido es conocido desde sí, desde la experiencia humana,
y el que considera el conocimiento de las cosas de forma externa al observador, la
mirada que busca el ser en sí de las cosas. Todo lo dicho hasta aquí muestra que la
perspectiva del observador es la mirada que nos revela como humanos <desde las
coherencias de nuestra experiencia humana>, y nos revela el cosmos desde las
coherencias de nuestra experiencia como criaturas que se viven espontáneamente como
siendo el centro del cosmos, a quienes éste les aparece al abrir los ojos y para quienes
desaparece al cerrarlos. Lo que me interesa señalar aquí es que lo que está en juego es
un criterio de distinción; ¿desde dónde queremos ver las cosas? No se trata de señalar
que la persona que no sabe del páncreas no pueda sufrir los procesos patológicos que
éste padezca. Por un lado se ha mostrado ya que como observadores no tenemos
posibilidad de aludir a una realidad objetiva en sí, afuera e independiente de nosotros, al
menos no si queremos considerar nuestra estructura biológica pues no podemos
distinguir entre ilusión y percepción en la experiencia, y por el otro, que en nuestra
experiencia, de aquello que no nos percatamos no nos sucede.
La existencia humana en el lenguaje configura muchos dominios de realidad, cada uno
constituido como un dominio de coherencias operacionales explicativas. Y los distintos
dominios de realidad son también dominios de quehacer que generamos en la
convivencia con otros y que, como redes de coordinaciones de acciones y emociones,
constituyen todos nuestros modos, ámbitos e instituciones de existencia humana. Es
desde aquí que se puede entender lo que significa decir que la realidad, en cualquier
dominio, es una proposición explicativa de la experiencia humana. Vivimos mundos de
explicaciones a través del movernos lenguajeando, si a mí no me explican cómo llegar
al supermercado, no llego y en mi experiencia no existe el supermercado. Si nadie
supiese llegar al supermercado, entonces no existiría para nadie. Como pasó con la
mítica ciudad de El Dorado. Aquí cabe citar un ejemplo muy interesante que ha usado
Maturana para explicar esta cuestión: “Estamos en Santiago y mi señora quiere tomar
un taxi. Ya es tarde, ella trae un paquete y un auto está ahí. Abre la puerta, entra y le
dice al chofer “Lléveme a tal parte”. El automóvil parte, la lleva a la dirección pedida y
ella le pregunta “¿Cuánto le debo?”, y él le contesta: “Nada señora, yo no soy taxista”.
Observen qué contradicción más interesante, porque el taxi, el “taxismo”, ha surgido en
las condiciones conductuales que ahí se produjeron, en la medida en que el taxi es la
coordinación conductual o la coordinación de coordinaciones conductuales a través de
la cual alguien es llevado por otro. Los objetos surgen en la convivencia, en el lenguaje.
Históricamente, en la historia que nos da origen antes del lenguaje, no hay objeto y,
dicho de una manera brutal, el gato que se come un ratón, no se come un ratón; el reloj
que da la hora, no da la hora. La hora es un fenómeno que pertenece a nuestro fluir de
distinciones en el lenguaje, el ratón es ratón en nuestro fluir de coordinaciones de
coordinaciones conductuales que distinguen al ratón como ratón. En tanto vivimos en el
lenguaje, vivimos un mundo que generamos con nuestras coordinaciones de
coordinaciones conductuales”.95 El resto lo dice el observador. Y surgimos como tales
95 Maturana, H. R., “La cooperación humana en la construcción de los aprendizajes”, op. cit.

103
en el lenguaje, fuera de éste, no existimos. El vivir en el coordinar conductas juntos de
manera recursiva en torno a un hacer, que el lenguaje es en tanto acción generadora de
mundos, y en tanto conducta generada y aprendida a lo largo de la vida de los miembros
de cualquier sistema social como resultado de sus interacciones en él, es descrita por el
observador como conducta lingüística, esto es, un ámbito donde en todos los casos cada
elemento conductual distinguido por un observador, es visto como una palabra
descriptora del mundo al señalar objetos en él.
Y es en este dominio donde somos entes históricos. El devenir histórico es recursivo. Y
donde surgen pasado y presente como un modo de hablar desde el presente, existimos
en el presente continuo de un presente de onda histórico donde el presente es fuente del
pasado y del futuro. Y en este contexto es donde son posibles esas tres dimensiones
característicamente humanas, posibles gracias al lenguaje; la reflexión, la
responsabilidad y la libertad. Pero entendiendo que la reflexión no es un fenómeno
intelectual sino que es un acto en la emoción, y consiste en soltar la certidumbre sobre
un cierto saber, mirando de nuevo si lo que se pensaba que es válido, lo es o no.
Como señala Maturana, somos responsables en el hacer, desde esta perspectiva, al
momento de ser conscientes de las posibles consecuencias de lo que hacemos y al
querer las consecuencias de lo que uno hace porque se está dispuesto a vivir las
consecuencias de ese hacer. Finalmente, y a diferencia de quienes piensan la libertad
como el tener mayor número de opciones o poder hacer lo que se quiera, llegamos a ser
libres en el momento en que conscientes de nuestra responsabilidad podemos actuar
según si queremos o no queremos vivir las consecuencias de nuestro actuar responsable.
“Somos libres en el momento en que en nuestras reflexiones sobre nuestro quehacer nos
damos cuenta de si queremos o no queremos nuestro querer o no querer las
consecuencias de éste, y nos hacemos cargo de que nuestro querer o no querer nuestro
querer o no querer las consecuencias de nuestras acciones puede cambiar nuestro
quererlas o no quererlas”.96

96 Maturana, H. R., “Ontología del Conversar”, en Revista de Terapia Psicológica, año VII, no. 10,
1988, p. 23.

104
Ensayo segundo

La consideración de la naturaleza
biológico-cultural
de la existencia humana

105
A modo de introducción y recapitulación
“Este sueño diurno (o ideal) tiene que ver con qué clase de ser es el hombre para que pueda
conocer los sistemas vivos y obrar sobre ellos… y qué clase de cosas son esos sistemas para
que puedan ser conocidos. Las respuestas que se den a este doble enigma deben estar
entretejidas con la matemática, la historia natural y la estética y
también con la alegría de vivir y amar.”
Gregory Bateson

La división entre el ensayo anterior y este surge como una arbitrariedad en relación a la
Biología Sistémica de Maturana, pues varios temas a tratar aquí surgen como parte de
ésta. Tal división hace sentido por un lado, para los fines de este ensayo, y por otra por
que aquí trataré un tema que surge como parte de una nueva etapa en el trabajo de
Maturana, que tiene que ver con el desarrollo de la noción Matriz Biológica de la
Existencia Humana, que desarrolló junto con su colaboradora Ximena Dávila (1999-
2000), y que constituye formalmente la posibilidad de responder a la pregunta por la
pregunta antropológica, es decir sobre la pregunta y reflexión en torno, que se
presentará aquí y profundizará en los siguientes capítulos.
Sin embargo, antes de exponerlo, tengo que presentar las explicaciones de Maturana en
torno a la hominización, la ontología del conversar y de la cultura como el antecedente
explicativo que constituye su condición de posibilidad. Y lo haré mostrando cómo son
partes constituyentes de su Biología Sistémica (u ontológico constitutiva), que de hecho
es la matriz explicativa de donde surge la posibilidad de una antropología naturalizada
en la consideración de lo cultural humano como un fenómeno que ocurre entre seres
vivos que son sistemas autopoiéticos estructuralmente determinados cuyo dominio
cognitivo surge enlazando emoción y lenguaje en redes de conversaciones.

Hasta aquí hemos visto lo que tiene que ver fundamentalmente con los seres vivos en
general, desde una perspectiva epistemológica que considera el fenómeno del conocer
como fenómeno biológico. También vimos cómo se completa esta explicación al
considerar los fundamentos constitutivos de lo social y del lenguaje.
Con el tema de lo social empezamos a rasguñar el dominio humano, en lo que tiene de
isomórfico (igual forma) con los demás animales sociales. Y con el tema del lenguaje
entramos ya en el dominio de lo propiamente humano. Sin embargo como señalé, desde

106
esta mirada, el vivir propiamente humano se da cuando el lenguaje se empieza a
conservar generación tras generación en torno al vivir en el conversar. Tema que en este
capítulo veremos y que nos introducirá de plano en el ámbito humano en tanto
componente constitutivo del vivir cultural, entendido como un vivir en el
entrelazamiento continuo de redes cerradas de conversaciones. Ciertamente seguiremos
en el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis que no pregunta por el ser,
sino por el hacer del observador, esto es, no se preguntará cómo algo es, sino qué
condiciones se requieren para que algo surja en la experiencia del observador, y desde
qué criterio de escucha. Lo que justamente permite preguntarse por la forma de
preguntar la pregunta antropológica, a sabiendas de que hay tantas preguntas
antropológicas, preguntas por la naturaleza de lo humano, como criterios de respuestas
propongan observadores, y a la vez, la pregunta reformulada en términos del operar del
observador es la que permite mayor libertad reflexiva en tanto entender implica un
soltar certidumbres.
Quisiera hacer ahora algunas consideraciones sobre todo lo dicho hasta aquí, de un
modo que ponga al centro de la reflexión las consecuencias de ser seres para los que la
existencia no precede a la operación de distinción junto a la revisión de la noción de
reduccionismo.
Generalmente no se ha comprendido lo que explica Maturana en torno al entendimiento
de la fenomenolología biológica, a la que el observador pertenece, pues, por una parte,
no se acepta en toda su magnitud el hecho de que es fenómeno biológico todo aquel en
que participa por lo menos un ser vivo, y por otra el que la existencia de todo ser vivo
transcurre en dos dominios de existencia, el dominio del operar de sus componentes y el
dominio de su operar como totalidad en el medio en que surge. Sin entender lo cual no
se puede distinguir entre lo que pasa “en el” sistema y lo que pasa “con el” sistema. Y a
esto hay que agregar que nosotros como humanos existimos además en otro dominio,
ámbito traído a la mano por el devenir lenguajeantes, el dominio de nuestro existir
conceptual o distintual que es donde ocurre la autoconciencia, la memoria, la
imaginación, la posibilidad de la reflexión, de la responsabilidad y de la libertad. Y sin
considerar que todo lo dicho es dicho entre observadores terminaremos oscureciendo
antropomorfizantemente el cosmos. Nosotros, considerados como totalidades somos
organismos, anatómica y fisiológicamente Homo Sapiens, pero considerados como
entes históricos, dada nuestra existencia en el lenguaje, es que somos seres humanos. Si
no se crece y vive como tal, si no se participa de una historia de interacciones y
relaciones humanas, no se llega a ser humano.
Entender esta forma de entender la existencia de los seres vivos y los seres humanos es
indispensable para apreciar la biología de lo social y de lo cultural, y en general, de
todas las facetas de la Biología Sistémica, sin contradicciones y sin reducir un dominio
fenomenológico a otro.
Al comprender la ontología del observador y el observar uno puede comprender
también cómo es que surgen los fenómenos, y me refiero a todos los fenómenos, pues
donde surgen es en la experiencia del observador, o no surgen. Desde ahí se puede ver
que todo fenómeno trae a la mano un nuevo dominio de fenómenos, una fenomenología
asociada, que si bien tiene una dinámica especificada desde sí misma (Determinismo
Estructural), está posibilitada por el dominio del cual surge.
Recordemos que un observador ve que las unidades simples interactúan a través del
operar de sus propiedades, y las unidades compuestas lo hacen a través del operar de las
propiedades de sus componentes, en cada caso especifican un dominio fenomenológico.
Un dominio fenomenológico consiste en todas las posibilidades de interacción que tiene
una unidad particular en la realización de sus propiedades. Y que constituye un borde
operacional, es cerrado en el sentido de que las posibles interacciones que tiene un
dominio fenomenológico, el social por ejemplo, especifican lo que es posible desde la

107
formas de organización requerida para que se den tales y tales interacciones a través de
las propiedades de sus componentes, de tal modo que el resultado sea un sistema o
fenómeno social.
Lo que Maturana quiere señalar cuando habla del operar cerrado del sistema nervioso, o
del operar cerrado de los seres vivos en tanto sistemas autopoiéticos, o de la cultura
como una red cerrada de conversaciones, tiene que ver con dos cosas, por un lado con la
mirada biológica que presta atención a la particularidad irrepetible de cada sistema y
desde ahí a la centralidad de la autonomía en la historia evolutiva de su existencia. Es la
mirada que pone en el centro a lo que se conserva, a lo que existe en el presente, que es
la experiencia del observador, la mirada a la diversidad viene después y está sujeta a la
de la conservación. Y lo que se conserva en la evolución de los seres vivos son los
distintos modos de conservación y realización de la autopoiesis. Por el otro lado tiene
que ver con lo epistemológico, con el observador, con el darse cuenta de que al estar los
dominios fenoménicos determinados por su estructura en tanto aparecen sólo cuando se
dan las condiciones de posibilidad desde lo que especifica su estructura, nos podemos
dar cuenta como observadores que todo lo que existe, en tanto lo distinguimos, surge en
dominios que son disjuntos, esto es que no se intersectan, y en tanto son disjuntos la
única posibilidad de que haya dos o más dominios que se relacionan entre sí está en que
su relación sea generativa, es decir en el caso en que un dominio es condición de
posibilidad para la generación de otro.
En las unidades compuestas se pueden dar interacciones con los componentes en las
dimensiones en que éstos participan de la composición de la unidad compuesta, o se
pueden dar interacciones en dimensiones de los componentes que no participan en la
composición de la unidad compuesta. Maturana llama interacciones y relaciones
ortogonales a las intersecciones y las relaciones en las cuales los componentes de un
sistema participan solamente a través de las dimensiones que lo constituyen. O sea que
están en un ángulo recto con respecto a estas dimensiones que participan en la
constitución del sistema. Por ejemplo las interacciones y relaciones en la aceptación
mutua entre los componentes de un sistema social en relación a la constitución de los
fenómenos sociales entendidos como fenómenos de convivencia. Y es a través de estas
interacciones y relaciones constitutivas que los sistemas que se intersectan
estructuralmente pueden existir en los dominios fenoménicos que no se intersectan, y
pese a todo tener relaciones de dependencia estructural unidireccionales o recíprocas.
Pero también es a través de las interacciones ortogonales de sus componentes, que los
sistemas estructuralmente independientes que existen en dominios de fenómenos que no
se intersectan también pueden tener derivas coontogénicas. Por ejemplo los sistemas
sociales y los sistemas culturales cuando las interacciones ortogonales de los miembros
del sistema social son animales lenguajeantes.
Hay una relación generativa entre dominios que operan como posibilitadores de otros
dominios, que de hecho surgieron de los primeros, y resultan o aparecen como algo
nuevo. Así pasó con la aparición de la vida en nuestro sistema solar hace
aproximadamente 4 mil millones de años atrás cuando surgió la primera unidad
autopoiética sobre el planeta tierra. Cuando esto pasó se empezaron a abrir las
condiciones de posibilidad para el ocurrir de muchos otros dominios fenomenológicos
antes inexistentes, la evolución, la multicelularidad, la sexualidad, los insectos y
mamíferos sociales, el amanecer de lo humano en la conservación transgeneracional del
vivir en el lenguaje al devenir en conversaciones, etc. Y lo curioso es que el despertar de
nuestro entendimiento del mundo y del cosmos ha surgido en torno al mirar el entorno
físico y entender desde ahí lo vivo, con un criterio, digamos, inacabadamente
materialista, pues no considera la materialidad biológica del fenómeno cognitivo y sin
considerar que al no considerar nuestra biología como observadores que traemos

108
mundos a la mano en la explicación, no podemos entender los mecanismos a través de
los cuales podemos ver un tal mundo.
El papel del observador en la historia de la filosofía y de la ciencia es de lo último que
hemos investigado en la larga historia del pensamiento humano, y no por carecer de
importancia sino porque no tuvimos cómo darnos cuenta antes. En sentido estricto, la
física como ámbito explicativo, está fundada en la biología del observador. De hecho la
ontología del observador muestra que el espacio físico de la existencia es un espacio con
limites cognoscitivos.97 Y la naturaleza, la sociedad, los átomos, las plantas, los perros y
los poetas, todo, todo lo que distingamos, son entidades cognoscitivas.
En la medida que lo que Maturana hizo fue una descripción ontológica del observador y
por ende, amarró el fenómeno del conocer a la biología del observador (al poner
epistemológicamente entre paréntesis la objetividad y con ello abriendo un nuevo
dominio ontológico), esta perspectiva no tiene límites fijos, se va a ir metiendo en todo.
Y de hecho a lo largo de cuarenta años lo ha ido haciendo en muy diversos ámbitos.98
Ciertamente habrá dominios en los que la generalidad de lo observado es de una
naturaleza en la cual el observador no necesariamente aparece, ya que las preguntas
pertinentes se dan desde la presuposición de que los observadores son equivalentes,
como pasó durante siglos en los estudios del dominio físico de la existencia, o por
ejemplo en el ámbito de la manipulación del mundo. Un mundo que por lo demás,
durante milenios se creyó que era plano. Lo que por otro lado nos habla de qué tan
duraderas e históricas pueden ser nuestras indistinciones experienciales entre ilusión y
percepción.
Importa ahora recordar que un dominio cognitivo es el dominio de interacciones de un
ser vivo, donde todo hacer es un conocer. Tal dominio puede ampliarse si pueden
generarse nuevas formas de interacciones, como por ejemplo pasa con los instrumentos
de toda clase, que amplían nuestro dominio cognitivo. Como señala Maturana, la
capacidad de ampliación del dominio cognoscitivo es ilimitada. Nuestro sistema
nervioso mayor (incluyendo cerebro), a lo largo de la evolución se ha convertido en un
especialista detector de relaciones, tanto las generadas interna como externamente,
como las relaciones que se dan a través de las interacciones y por ellas. Cada interacción
nos transforma porque modifica nuestro estado interno, como dice Maturana: “Ninguna
interacción es trivial para los seres vivos”.99 Desde un cambio en la perspectiva desde la
cual encaramos una nueva interacción, hasta una cambio postural. Todo crea
necesariamente nuevas relaciones que el sistema nervioso podría detectar.
La aparición de los fenómenos sociales, del lenguaje y la cultura son casos de
ampliaciones en la historia evolutiva de los dominios cognitivos de los seres vivos.
El no entender la postura y la mirada de la Biología Ontológico Constitutiva ha llevado
a pensar equivocadamente, a algunos, que lo que se intenta es reducirlo todo a la
fenomenología biológica. Por ejemplo cuando Maturana habla de la biología de lo
social, o del lenguaje. Pero si uno entiende, para empezar, el Determinismo Estructural,
puede darse cuenta que desde esta postura es imposible el reduccionismo pues lo que
señala el Determinismo Estructural es justamente que todo dominio de fenómenos está
97 Maturana, H. R., “Los fundamentos biológicos de la autoconciencia y el dominio físico de la
existencia”, en La realidad: ¿Objetiva o construida?, antología de J. Torres Nafarrate, Anthropos,
Universidad Iberoamericana e Iteso, México, vol. II, 1996, pp. 96-178. Original en inglés de 1990.

98 Ya señale en la introducción diversos campos en que se han retomado ideas de Maturana, pero en
muchos casos no se ajustan a la explicación biológica del observador, en contraposición a estos están los
trabajos en inmunología del Dr. Nelson Vaz del Instituto de Ciencias Biológicas de la Universidad
Federal de Minas Gerais, los de Ximena Dávila en “psicoterapia” y gestión empresarial, que ya
mencionare junto a los de Patricio García y Humberto Sotelo en educación, Gloria Guiloff sobre
inteligencia, y habría que revisar las muchas decenas de tesis que Maturana a dirigido en varios campos,
desde ingeniería hasta psicología.
99 Comunicación personal, 2000.

109
especificado por la estructura de los fenómenos que lo constituyen, aun cuando las
condiciones de posibilidad para que surjan estén dadas en otro dominio. Así aunque se
requiere del dominio biológico para que haya sistemas sociales, pues sus componentes
son seres vivos y de hecho éstos generan el fenómeno social con sus interacciones; el
fenómeno social está especificado por la estructura de su propia legalidad operativa, ya
que los seres sociales surgen dentro de él y aprenden su vivir social al ser miembros de
éstos como cosa espontánea.
Sin embargo, por otro lado hay que considerar que todo fenómeno en que participa un
ser vivo es un fenómeno biológico pues involucra las dinámicas de la fenomenología
biológica, y esto no es una contradicción. Hay que recordar las dimensiones de
simultaneidad en el ocurrir de los fenómenos, así un fenómeno social puede estar
ocurriendo paralelamente a uno biológico y a otro lingüístico, y todos surgen a través de
la corporalidad de un ser humano en su medio. No obstante, lo que quiere decir
Maturana no es que dependiendo de cómo se vea un fenómeno, conductual por ejemplo,
se lo vea como biológico o como social, ya que esto presupone que se puede ver lo
mismo a través de operaciones de distinción diferentes, como si hubiese una realidad
independiente del observador, no, dos distinciones diferentes configuran fenómenos
diferentes pues la existencia no precede a la operación de distinción. Y a la vez la
operación de distinción al especificar alguna clase de unidad, de fenómeno, especifica
también el dominio de fenómenos. Por supuesto entendiendo que uno distingue lo que
le cabe distinguir en su experiencia.
Aquí requiero hablar de la noción del reduccionismo. El problema del reduccionismo
tiene que ver fundamentalmente con la creencia de que uno puede expresar los
fenómenos de un cierto dominio como fenómenos de otro dominio. Aún en la
actualidad se sigue pensando entre no pocos científicos que las explicaciones científicas
consisten en eso. Se quiere explicar un fenómeno, que existe en un cierto dominio, en
términos de fenómenos más fundamentales, reduciendo el fenómeno a explicar a los
más fundamentales. Maturana ha explicado cómo es que esto no es posible.100 Y claro,
esta pretensión del reduccionismo surge de premisas basadas en la objetividad que no
considera al observador, y que se asocia a la noción de universo, involucrando una
supuesta pluralidad última, accesible o no, que estaría allí como realidad última en
función de la cual todo debe ser reducido. Las explicaciones científicas no surgen en
esos términos, ya que muestran cómo los elementos fundamentales generan el fenómeno
a explicar en una relación generativa, pero el fenómeno a explicar y los fenómenos
propios de los elementos que lo generan ocurren en dominios fenoménicos disjuntos.
Por ende existen, para nosotros como observadores, múltiples dominios fenoménicos
que no se intersectan, que son disjuntos, y a la vez pueden, o no, estar relacionados
generativamente. Las explicaciones científicas son constitutivamente no reduccionistas,
de hecho, y como bien señalaba Einstein, son generativas.
Uno puede explicar los fenómenos sociales mostrando cómo surgen a través de la
conducta de sus miembros componentes. Pero no se está reduciendo el fenómeno social
a las características de los componentes o al dominio de fenómenos en el cual se
realizan éstos. Por ejemplo, los elementos sociales y los elementos fisiológicos de los
componentes que realizan el sistema social son disjuntos, pero hay una relación
generativa entre éstos en tanto que mientras se den los fenómenos fisiológicos de los
componentes del sistema social, éstos pueden constituir a aquél. Lo que hace Maturana
al decir que los fenómenos sociales son fenómenos biológicos es simplemente
reconocer que los fenómenos sociales pertenecen a la enorme categoría de los
100 Maturana, H. R., “La ciencia y la vida diaria: la ontología de las explicaciones científicas”, en La
realidad: ¿Objetiva o construida?, antología de J. Torres Nafarrate, Anthropos, Universidad
Iberoamericana e Iteso, México, p. 95. Original en inglés de 1990.

110
fenómenos biológicos, y esto no constituye una reducción fenoménica sino una
clasificación taxonómica. Esto en el entendido de que los sistemas sociales en tanto
involucran la realización como seres vivos de los miembros que los constituyen es parte
de la fenomenología biológica, pero haciéndose cargo del Determinismo Estructural que
implica hacerse cargo de que existen dominios fenoménicos disjuntos en el sentido de
que quedan determinados por cierta clase de relaciones entre elementos que son los que
caracterizan un cierto dominio fenoménico. Así, los fenómenos sociales son fenómenos
biológicos, pero no cabe reducir los fenómenos sociales a fenómenos moleculares.
Sociedad, lenguaje y cultura, son dimensiones adicionales que aparecen posteriormente
en la historia de los seres vivos, y cada una opera según su propia legalidad. Pero no
sólo en la perspectiva del origen evolutivo participa la biología en estos tres dominios
fenoménicos, sino también en la historia de transformación estructural (ontogenia) de
los individuos. La vida humana, por ejemplo, está involucrada en sí misma en el flujo
de la dinámica recursiva del acoplamiento del lenguajeo, el emocionar y la corporeidad:
lo que vamos lenguajeando se vuelve nuestra corporeidad cuando fluimos en nuestro
emocionar, y se convierte en el mundo cuando vivimos como seres humanos. Y a la vez
nuestras coordinaciones consensuales recursivas de acciones en el flujo de nuestro
emocionar, constituye nuestro lenguajeo, cuando vivimos el mundo que vivimos.
Este es el fundamento desde el cual Maturana ha señalado que la vida humana se
muestra abierta a cualquier curso histórico que podamos imaginar en este
involucramiento recursivo.
Para entender completamente la simultaneidad y tipos de intersección de los fenómenos
biológicos, sociales, lingüísticos y culturales acerquémonos al asunto considerando otro
aspecto desde la profundidad de la mirada epistemológica implicada en él.
Para empezar hay que recordar que los seres vivos somos sistemas dinámicos
determinados por nuestras estructuras, esto implica que el fenómeno de la existencia en
nosotros ocurre en un continuo cambio estructural como sistemas que existen mientras
conservan sus condiciones de existencia. Que son la conservación de la organización y
adaptación. Y la condición de adaptación o acoplamiento estructural es una abstracción
de lo que en la vida diaria ve un observador simultáneamente como una relación y como
una dinámica. La relación surge para el observador al ver que dos organismos, o un
organismo y el medio, interactúan en forma recurrente al verlos encontrarse
recurrentemente. Y la dinámica surge al observar la congruencia histórica en sus
encuentros como un proceso de transformación estructural congruente e irreversible.
Son procesos recursivos en los que intervienen dos tipos de fenómenos, los cíclicos
(encuentro recurrente) y los procesos dinámicos irreversibles (transformación
estructural en congruencia histórica). Ahora bien, la relación de congruencia no es una
variable como vimos, las formas posibles de esa relación, lo son. Lo mismo da que el
acoplamiento estructural sea entre organismos o con el medio.
Nuestras dinámicas estructurales internas siguen cursos de cambio contingentes,
circunstanciales respecto de las interacciones que tenemos en el medio como sistemas
vivos. Nuestra dinámica interna, nuestros cambios estructurales se ven modulados por el
curso de nuestras interacciones en el medio en el que existimos como totalidades, o sea,
en nuestras circunstancias. Esto nos habla de tres cosas. Una, que todo lo que le pasa a
un ser vivo está determinado en su estructura. Dos, que al no tener estructura fija, sino
una cambiante, su conducta también está en cambio continuo. Y tres, que el cambio
conductual que va surgiendo del cambio estructural será necesariamente contingente
respecto del vivir. ¿Por qué? Porque estará modulado por el fluir de las interacciones en
el medio que gatillan ciertos cambios estructurales.
Los fenómenos sociales se dan como resultado de una historia de acoplamiento
estructural entre organismos, los fenómenos lingüísticos (de coordinación conductual
consensual recursiva) también. Y esto tanto como resultado de una historia filogénica

111
(de la especie) como ontogénica (del individuo). Si bien son fenómenos distintos que
involucran dimensiones de acoplamiento diferentes y particulares, ambos dominios de
fenómenos ocurren a través del acoplamiento estructural. Y esto nos muestra un aspecto
central de la simultaneidad antes mencionada, entre los fenómenos biológicos, sociales
y lingüísticos. En el instante en que se da un fenómeno lingüístico (una declaración de
gratitud por ejemplo) está involucrada no sólo su fenomenología particular, sino
también y al mismo tiempo, la biología del lenguaje. Y dependiendo de la circunstancia,
de si participa en un momento dado de algún dominio social o si no, puede estar
implicada la fenomenología de lo social. Y si bien para que surgiese el lenguaje en la
historia evolutiva se requirió la fenomenología de los sistemas sociales, en la actualidad
alguien puede operar en el lenguaje sin estar involucrado en un dominio social. A la
vez, si un fenómeno social se está dando entre seres vivos, como por ejemplo el
protocolo de la reciprocidad de cualquier grupo humano, inevitablemente está operando
en ese instante la biología de lo social.
Hay que recordar siempre que todo lo dicho es dicho por un observador a otro en ciertas
circunstancias, las explicaciones son relaciones interpersonales y se constituyen desde
diferentes perspectivas. Es por esto que desde la Biología Sistémica no se hacen
definiciones ni principios explicativos, que constitutivamente pretenden ser aplicables
en todos los casos, desde esta perspectiva se proponen sólo abstracciones de las
regularidades y coherencias de la experiencia. No existe la definición de lo autopoiético
por más que muchos después de Maturana quisieron darla. El Amor entendido como
dominio conductual en la mutua aceptación tampoco es ni puede ser una definición, sino
abstracción de las regularidades de la experiencia del observador.
Este asunto de la relación entre dominios de existencia está presente también, como ya
vimos, en las relaciones del sistema nervioso y el espacio psíquico, que no se intersectan
(el sistema nervioso no opera con imágenes), pero que se modulan recíprocamente en
una secuencia de mutuos gatillamientos. Y con este entendimiento es que hay que mirar
la biología de lo social, del lenguaje y de lo cultural para entender a Maturana en sus
propios términos, y en última instancia a la Antropología Natural, cuyos fundamentos
más tarde revisaremos, especialmente el tema de por qué se apellida Natural.
Pasemos ahora sin más dilaciones, al tema de la hominización.

Hominización: El amanecer de lo humano como dinámica

sistémica de conservación del fenotipo ontogénico
“¿Acaso son verdad los humanos?...

112
¿Qué está por ventura en pie?
¿Qué es lo que tiene raíz?
¿Qué es lo que viene a salir bien?”
Cantares Mexicanos.
Siglo XVI

“La mujer crea el universo. Es el cuerpo mismo de este universo. La mujer es el soporte de
los tres mundos. Es la esencia de nuestro cuerpo. No existe otra felicidad que la procurada
por la mujer. No existe otra vía que la que la mujer puede abrirnos. Jamás ha habido, ni
habrá jamás, ni ayer, ni ahora, ni mañana, otra fortuna que la mujer, ni otro reino, ni
peregrinación, ni yoga, ni oración, ni mantra, ni ascesis, ni otra plenitud, que los prodigados
por la mujer.”
Shaktisangama-Tantra

Los restos fósiles estudiados por la paleoantropología constituyen el sostén de todo lo

que podamos saber sobre el proceso de humanización. Sin las comparaciones históricas
nada sabríamos de cómo llegamos a donde hemos llegado como organismos que
anatómica y fisiológicamente son Homo sapiens. Sin embargo, para generar
entendimiento sobre lo humano basta con reflexionar sobre lo que sí se sabe del registro
fósil; aquí no es mi intención presentar las diversas perspectivas que hay en el tema,101
sino sólo mostrar cómo relaciona Maturana aspectos fundamentales de este cuerpo de
datos existentes desde su perspectiva biológico cultural de lo humano. Al estudiar más a
fondo esta perspectiva y el campo de la paleoantropología, he podido notar lo mucho
que se aleja su propuesta de las ortodoxas. Quizás la “herejía” suprema de esta mirada
consistiría en que permite prescindir olímpicamente del supuesto del eslabón perdido y
explicar el surgimiento y desaparición de los parantropos de una forma coherente con el
resto de la historia evolutiva de los seres vivos y de la hominización. E igual con los
linajes de homo. Acerquémonos a la cuestión.
La evolución hacia el estadio prehumano y el humano viene desde los hominoideos,
como el procónsul (23 y 14 millones de años) y el kenyapithecus (14 m.a.) en África
oriental. Hace 4,4 m.a. surgió el primer grupo de homínidos; Ardipitecus ramidus de
vida arbórea aún. Después aparecieron los autralopitécidos; Australopithecus anamnesis
de 4,2 a 3,9 m.a. Luego surge A. afarensis de 3,5 a 3 m.a. y después el A. africanus de 3
a 2 m.a. Si bien el siguiente estadio evolutivo es considerado comúnmente el de la
aparición de lo humano a través del género Homo hacia 2,5 m.a.,102 desde la mirada de
la Antropología Natural consideramos el surgimiento de lo humano dado no por
criterios de semejanza morfológica, sino por la aparición del lenguaje y la conservación
de un vivir en conversaciones como el modo cotidiano de coexistencia de nuestros
ancestros no menos de unos 3 a 3,5 millones de años atrás, fenotipo ontogénico (modo
de vida) en torno a lo que todo va cambiando. Lo cual quiere decir que por lo menos el
Australopithecus afarensis ya operaba lenguajeante. Tal distinción no tiene que ver con
las características anatómico-fisiológicas sino con lo constitutivo del modo de vida de
nuestro linaje en la conservación de un vivir lenguajeante en conversaciones. Lo cual
obviamente no implica que estos Homo australophitecus fueran morfológicamente
101 Ver por ejemplo: Arsuaga, J.L. y Martínez, I., “Paleontología humana: el origen de la humanidad.
Registro, progreso y debate”, en Aguirre, E. (ed) Paleontología. Madrid, CSIC, 1989. Y Leakey, R. E.,
“La formación de la Humanidad”, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1989.

102 Dentro del género Homo se han diferenciado las subespecies siguientes: Homo habilis (1,9 a 1,6
m.a.); H. ergaster (1,8 a 1 m.a.); H. erectus (1,2 a 0,2 m.a.); H. antecesor (0,9 a 0,78 m.a.), H.
heidelbergensis (0,5 a 0,23 m.a.); H. rodhesiensis (0,23 a 0,03 m.a.); H. neanderthalensis (0,23 a 0,03
m.a.); y H. sapiens (0,04 m.a.).

113
semejantes a nosotros. Esta afirmación sobre el origen de lo humano en relación al vivir
lenguajeante se basa fundamentalmente en dos consideraciones que a señalado
Maturana:
A) Debido al número de generaciones requeridas para todo el cambio asociado con el
lenguajear como lo practicamos actualmente en el hablar. Considerando el grado de
involucración anatómica y funcional que nuestro cerebro actual tiene con el lenguaje
oral, a la vez que con el rostro y el aparato fonador. Aquí sin embargo lo central no es el
tamaño del cerebro como criterio para definir lo humano, sino la historia por la cual
llega a crecer ese cerebro. Estas transformaciones generales de la estructura de nuestros
ancestros no pudieron ocurrir en menos de 3 o 3,5 m.a. considerando la temporalidad
del cambio evolutivo, lo cual quiere decir aproximadamente 150 mil generaciones,
considerando 20 años por generación. Es decir, 150 mil saltos reproductivos en los
cuales se ha conservado sistémicamente el vivir en el lenguaje entrelazado con el
emocionar, mientras las demás características de los organismos participantes estaban
abiertos al cambio.
B) El que los chimpancés y los gorilas actuales, cuyo cerebro es de un tamaño
comparable al de nuestros ancestros de entonces (439 C.C.), puedan ser incorporados al
lenguajear mediante la convivencia con ellos en el lenguaje de signos; Ameslan
(American Sign Languaje), lo cual muestra que el cerebro de nuestros ancestros de hace
tres millones de años debe haber sido ya adecuado para éste.
Maturana ha mostrado que el lenguaje entendido desde los fundamentos que le dan
origen, no es el resultado de la adquisición de una constitución genética o anatómica,
sino que es un modo de convivir en torno al cual ha cambiado la constitución genética y
la anatómica a lo largo de la historia.
Los estudios sobre la constitución genética de los humanos y los chimpancés nos
muestran dos cuestiones fundamentales, a saber: primero que los linajes que dieron
origen a lo humano y a lo chimpancé se deben haber separado hace aproximadamente 6
ó 5 millones de años atrás; segundo, que la comparación de las estructuras del ADN de
humanos y chimpancés muestra un isomorfismo de casi 99%. Ahora bien, si apenas nos
diferenciamos genéticamente de los chimpancés en menos de 2% ¿cómo es que somos
organismos tan diferentes? La diferencia sin duda no está en los genes. Sino que está en
los modos de vida (fenotipos ontogénicos), en el espacio relacional que se conservó
generación tras generación.
La forma en que Maturana encaró el problema de comprender el origen de lo humano
tiene que ver con su entendimiento de la evolución, que ya vimos. Siguiendo esta línea
él intentó comprender lo que debe haber empezado a conservarse de manera diferente
en el linaje que dio origen a lo humano y en el linaje que dio origen a los chimpancés. 103
De modo de entender cómo es que somos tan diferentes de nuestros “primos” a pesar de
tener la misma edad evolutiva.
El cómo los chimpancés no llegaron a ser animales lenguajeantes como nosotros tiene
que ver con cómo se explica y entiende la diferencia en el emocionar básico de los
modos de vivir de las comunidades humanas y chimpancés. En el estudio clásico de
Frans De Waal,104 se muestra que las relaciones interindividuales en las comunidades de
chimpancés, en colonias cautivas o en estado silvestre, se basan en la
instrumentalización jerárquica de sus relaciones, convirtiéndolas en sistemas de roles
trabados en continuas dinámicas de dominación y sometimiento. Y el tono emocional en
el que sucede el transcurrir de la vida en los grupos de chimpancés, es la desconfianza y
la manipulación de las relaciones. Tan así lo consideró de Waal que le puso a su libro
Política Chimpancé.
103 Maturana, H. R., “El origen de lo humano”, conferencia dictada en el congreso de “Mitos”,
obstáculos y entrampes en el trabajo de la familia, 1994, en Formación humana y capacitación, Dolmen,
Chile, 1995, pp. 95-125.
104 De Waal, Frans, Política Chimpancé, Alianza, Madrid, 1992.

114
Si bien es cierto que en la actualidad, en nuestra cultura patriarcal centrada en la
desconfianza, la dominación y la apropiación, hemos vivido inmersos desde hace más
de 5 mil años en continuas luchas políticas, los seres humanos no son en su origen
animales políticos, sino, como veremos, animales colaboradores. Es desde esta emoción
fundamental de la cooperación, como confianza mutua y mutuo respeto en las
relaciones interpersonales, que fue posible el amanecer de lo humano. Si bien iremos
viendo cómo es que esto es así, basta notar que como seres humanos, a cualquier edad,
nos enfermamos en ambientes de continua desconfianza, manipulación e
instrumentalización de las relaciones (bastaría preguntarle por sus experiencias a unos
cuantos ex convictos).
Veamos ahora los fundamentos de todo esto.

La neotenia

La neotenia (de neo = nuevo y de tenia = extender) es el proceso de persistencia,

temporal o permanente, de las formas juveniles, o larvarias, en el transcurso del
desarrollo de un ser vivo. Las características de un linaje neoténico son las
características propias de una expansión y conservación de la infancia en la vida adulta.
Lo cual es un fenómeno bien conocido en biología.
Hay muchos organismos neoténicos con diferentes niveles de neotenización. Un bambú
por ejemplo es una hierba neoténica, es igual cuando chiquita que cuando grande. Ahora
bien, hay que notar que en el caso de los mamíferos neoténicos lo que se conserva no es
sólo a nivel fisiológico sino también a nivel relacional y emocional, la relación materno
infantil y su emocionar básico también se extienden al vivir adulto. En menos de un año
un gato ya es un adulto, un chimpancé lo es en menos de dos años, y nosotros
terminamos nuestro desarrollo en trece o quince (en cuanto a capacidad reproductiva),
sin considerar que legalmente lo somos a los 16 ó 18 años.
En general todo ser vivo, y en particular los vertebrados, se mueven en sus relaciones
entre dos polos extremos: el de las relaciones de respeto mutuo y total aceptación
corporal en cercanía, y el otro, en relaciones de negación mutua en dinámicas de
dominación y sometimiento. En el caso de los mamíferos el primer polo es
generalmente el más intenso pero suele estar acotado a la relación materno-infantil y al
periodo de la infancia. El segundo es la forma usual de relacionarse en la etapa adulta en
un periodo que empieza en la edad de reproducción.
La proposición de Maturana es que los dos sistemas de linajes que dieron origen a
humanos y chimpancés, se diferenciaron a través de la conservación de un énfasis
distinto en las dos maneras mamíferas básicas de relacionarse. Esta propuesta indica que
“los seres humanos somos el presente de un linaje que surgió definido a través de la
conservación de la realización materno-infantil de aceptación mutua en la confianza y
en la cercanía corporal de una manera que se extendió más allá de la edad de la
reproducción, en un proceso evolutivo neoténico”.105 Y que los chimpancés constituyen
el presente de un linaje en el que la pauta mamífera total de relaciones interindividuales
se conservó con un énfasis aún mayor en las relaciones de dominación y sometimiento
que la original. Lo que implica la explicación de Maturana es que esta expansión de la
infancia en el vivir adulto del linaje que da origen a lo humano, involucró la
conservación de la dinámica relacional amorosa de la infancia en la vida adulta, de tal
forma, que fue ésta la que guió el curso de los cambios corporales y relacionales que
nos fueron constituyendo como la clase de animales que somos como seres humanos.
Las diferencias entre chimpancés y humanos no son de origen racional sino emocional.
Ambas clases de linajes implican una expansión de la consensualidad con respecto a
105 Maturana, H. R., “El origen de lo humano”, op. cit., p. 98.

115
nuestro ancestro común, y por ende una ampliación de la inteligencia, pero tal
expansión tuvo lugar, en un caso, en una vida centrada en la cooperación, y la otra en un
vivir centrado en la competencia y la instrumentalización de las relaciones.

Biología de la intimidad

El que nuestro linaje quedara acotado en su Deriva Natural por la conservación de la

progresiva expansión de las características de la infancia en la vida adulta, llevó a que la
reproducción tuviese lugar “en” la infancia, o más exactamente en un espacio relacional
adulto isomórfico a la infancia. En la neotenia lo que tiene lugar no es la expansión de la
infancia o niñez propiamente tal, sino que lo que tiene lugar es una transformación
estructural y relacional en la que las tareas del adulto son progresivamente realizadas
por individuos que han ido reteniendo cada vez más características infantiles, tanto en lo
fisiológico como en lo conductual.
Ya hemos hablado de la Biología del Amar, la cual implica aceptación mutua, pero en la
relación materno infantil está implicada una dinámica de confianza y aceptación total de
la cercanía y contacto corporal del otro, sin que quepan utilización o
instrumentalización de las relaciones desde el emocionar que niega al otro en beneficio
propio. El espacio relacional que configuró la historia neoténica en nuestro linaje al
expandir el vivir amoroso propio de la relación materno infantil, es justamente uno de
este tipo.
Maturana piensa que en esta historia de neotenización, y antes de que surgiese el
lenguaje como modo de vida, se produjo la expansión de la sexualidad de la hembra (en
gran parte como parte de esa neotenización), la cual pasó de tener una periodicidad
anual en el interés por las relaciones sexuales (atadas al ciclo estral de fertilidad), a un
interés continuo complementario al del macho (¡Bendita neotenia!). Esta sexualidad
mantenida y con enfrentamiento de rostros en la cópula frontal trajo muchos cambios en
el modo de vida primate.
Maturana considera que esto habría ocurrido aproximadamente hará unos cuatro
millones de años. Y el que haya ocurrido tuvo una consecuencia fundamental para el
surgimiento del lenguaje: “separó el coito de la reproducción y le permitió operar como
fuente de placer y estabilidad en la formación de las parejas y la familia”.106
Para que el modo de vida humano en el lenguaje surgiera, se requería un mayor nivel de
recurrencia en las interacciones, permitido por el relajamiento de las jerarquías del
grupo prehumano, lo cual permitió expandir el ámbito de interacción consensual.
En el momento en que cambia la sexualidad de las hembras se acabaron las olimpiadas
primates en pro de recompensa sexual anual y las continuas luchas por el poder. Ahora
había suficiente para todos y todo el tiempo.
La sexualidad al ser una fuente de placer en la aceptación mutua y en el implícito deseo
de la cercanía corporal, dio permanencia a las relaciones interindividuales y abrió un
espacio para la intimidad en una convivencia mucho más cercana que antes, donde fue
posible el conocimiento mutuo progresivamente en nuevas dimensiones (hoy en día es
conocimiento común que el sexo no tiene que ver solamente con el coito y la
genitalidad, sino que involucra todos los aspectos de la aceptación y disfrute de la
cercanía corporal, desde el abrazo de dos amigos hasta la relación sexual de una pareja).
Más aún, Maturana piensa que la ampliación de la sexualidad de la hembra, como parte
de la tendencia neoténica, creó un espacio de intimidad estable en torno a ella que juntó
a hembras, machos y crías en pequeñas familias de convivencia cooperativa, que desde
ahí pasaron a ser mujeres, hombres y niños, habitando una trama relacional consensual.
Lo cual es completamente opuesto a la mirada ortodoxa al respecto que (para variar),

106 Ibidem, p. 108.

116
pone al macho al centro. Lo cual surge de creer que la organización social de nuestros
ancestros sería parecida a la de los chimpancés; grupos de machos emparentados
encargados de la defensa de los intereses del grupo y de su seguridad. Mirada que pone
al centro la desconfianza, como efectivamente pasa con los chimpancés. Además se
piensa la estructura familiar básica constituida por un macho con su harem de varias
hembras, más las crías. Lo cual no deja de ser irónico y en verdad pienso que revela más
que nada la mirada patriarcal de los investigadores a la hora de interpretar los restos
fósiles. Restos que indican que vivieron en pequeños grupos de cinco a ocho individuos
de ambos sexos y de todas las edades, pero desde la perspectiva del modelo chimpancé
la mayoría de los investigadores gustan de pensar que nuestros ancestros vivían en
grupos amplios la mayor parte del tiempo, al desplazarse, al dormir o al encontrar
fuentes alimenticias abundantes, y el resto del tiempo el colectivo andaría disperso en
grupos pequeños. Lo interesante es que nunca se encontraron restos paleontológicos de
estas grandes coaliciones.
Ahora bien, la neotenia implica también expansión de la sensualidad y la ternura como
características de la relación materno infantil hacia el dominio relacional adulto.
Maturana ha explicado que la sensualidad tiene que ver con la apertura sensorial y la
ternura con la conducta de cuidado en relación con los otros.107 El proceso de
maternidad implica una expansión de ambas en todos los mamíferos. Cualquiera que
haya tenido una gata o perra con cachorritos habrá notado que ven y oyen más, no en
relación a la mirada fisiológica sino a la mirada relacional; aparecen alertas ante
cualquier eventualidad. Están siempre listas tanto para proteger a sus crías como para
dejar que éstas jueguen sobre y debajo de ella, o para que puedan acomodarse y mamar
libremente.
Así, la tendencia neoténica en nuestro linaje resultó en una expansión de nuestro vivir
sensual y tierno como una característica de nuestra manera de vivir a lo largo de toda la
vida. Maturana va más allá aún, y considera que la expansión de la sexualidad de la
hembra, como parte de la conservación de la tendencia neoténica en nuestro linaje,
resultó en una ampliación coherente de la sensualidad, la ternura y la sexualidad, que
dio, y sigue dando, estabilidad a la coexistencia familiar, y de hecho funda el espacio de
cooperación como una forma de convivir (fenotipo coontogénico).
Cooperación y obediencia son espacios relacionales completamente diferentes, la
obediencia tiene lugar en las dinámicas de la dominación y el sometimiento (aunque
haya grados en estas dinámicas), y la cooperación tiene lugar en el dominio relacional
que implica el amar y sólo ocurre de manera consistente y permanente en éste, ya que
requiere de la confianza y la aceptación mutuas.
Según todo lo dicho, Maturana piensa que es en el espacio relacional de la intimidad, en
la aceptación de la cercanía corporal y de la cooperación, donde el lenguaje puede y
pudo surgir, y donde empezó a ser conservado transgeneracionalmente como el modo
de convivir que constituyó al linaje humano entre los primates.
Para Maturana en el linaje que dio origen a los chimpancés, la Deriva Natural siguió un
curso distinto debido a que no hubo neotenia. Y por ende no hubo expansión de la
relación amorosa materno-infantil. Y tal vez, por el contrario, la dinámica de
dominación y sometimiento de la vida adulta es la que se ha extendido como modus
vivendi hacia edades más tempranas. De todas formas el linaje chimpancé nunca
desarrolló el grado de intimidad y permanencia en las relaciones interindividuales de
coexistencia necesarias para la cooperación y el desarrollo del vivir lenguajeante.
Ciertamente, como han mostrado Frans De Waal y otros especialistas como Jane
Goodall, los chimpancés cooperan en la agresión. Allí, ciertamente hay un grado de
confianza mutua, y allí se mueven en la dinámica de la cooperación, tanto como esta

107 Op. cit., pp. 109-110.

117
confianza mutua, o imitación de ella, dura. Inevitablemente la confianza mutua en un
trasfondo de dominación y sometimiento es transitoria. Y en el caso de los chimpancés
forma parte de la dinámica “política” de las alianzas circunstanciales en las que ellos
viven inmersos.
Ciertamente, en la actualidad nosotros también participamos en alianzas políticas pero,
por una parte, no lo hacemos como una característica que constituya el meollo de
nuestra vida diaria, y sabemos que las alianzas políticas basadas en coincidencias de
intereses o alianzas políticas, son transitorias y no suelen parecernos del todo confiables
pues no se basan en la mutua aceptación que abre la posibilidad de la permanencia en
las relaciones. Por otra parte, y como veremos en el capítulo IV, las relaciones políticas
como instrumentalización de las relaciones interpersonales en la búsqueda del beneficio
personal, tienen una historia concreta que surge millones de años después del origen de
lo humano. Y no participan en la constitución de éste.

Lo humano y la conservación transgeneracional del vivir en el lenguajeo

¿Cuándo comenzó lo propiamente humano? Maturana sostiene que los seres humanos
existimos en el lenguaje a través de nuestro vivir en conversaciones (entrelazado de
emociones y lenguaje), y que lo humano comenzó cuando un linaje de primates
comenzó a conservar un vivir en conversaciones como la manera de vivir que lo definió.
Esto habría pasado como se dijo, hace aproximadamente 3 o 3,5 millones de años
(m.a.). En aquella época vivieron en África, al norte de lo que hoy es Kenya, pequeños
primates bípedos (Homo Australopithecus Afarensis). Las hembras de unos 105-110
cm. y 25-30 kg. Y los machos de unos 140 cm. y 45 kg. Vivieron en un hábitat
intermedio entre la selva que todavía quedaba, el bosque seco y la sabana que iba en
aumento. Hacia el final del Mioceno (24 a 5 m.a.) al hundirse una porción de la corteza
terrestre entre dos fallas geológicas paralelas, se formó el Valle del Rift, usualmente
llamado “la cuna de la hominización”. Y entre 8 y 6 m.a. en el África oriental, el
descenso de la concentración de dióxido de carbono en la atmósfera generó, entre otras,
las condiciones de posibilidad para la expansión de ecosistemas abiertos en detrimento
de los bosques. En esta zona, al este del Rift, constituida por sabanas y praderas áridas,
abiertas y con un régimen monzónico estacional, deambulaban nuestros ancestros.
Según las posturas que sostienen una epistemología de determinismo medioambiental,
estos cambios climáticos fueron los que determinaron el proceso de hominización. Aquí
no voy a discutirlas, sin embargo, como ya expliqué, el entendimiento del
Determinismo Estructural de los seres vivos implica que éstos no aceptan interacciones
instructivas del medio o de otros organismos, por ende no caben, en esta perspectiva de
los seres vivos y su evolución, tales mecanismos de transformación.
La forma ancestral original común que compartimos con los chimpancés (en la línea
descendiente del Procónsul), no era bípeda. Por ende el bipedalismo debe haber surgido
en el sistema de linajes a que pertenecemos posteriormente a su separación de aquel al
que pertenecen los chimpancés. Por otra parte, las pisadas fósiles encontradas en Laetoli
(Tanzania) confirman que los australopitecus de 3,5 m.a. ya habían adquirido una
locomoción bipedal (aunque tenían piernas cortas).
Si bien Maturana no tiene una respuesta concreta aún, él considera posible que
bipedalismo y neotenia se establecieran juntos cuando nuestros ancestros comenzaron a
habitar la sabana africana, y allí, tal vez en la conservación del hábito de mirar sobre los
pastos y mantenerse interconectados sonoramente en un grupo al moverse entre ellos,
dieron origen a un linaje bípedo.
Estos pequeños primates bipedales que fueron nuestros ancestros no eran cazadores
(salvo de animales pequeños y esto ocasionalmente), lo robusto de su aparato

118
masticador de molares anchos y corona gruesa, indica que vivían de una dieta vegetal
básicamente coriácea.
Su cerebro era aproximadamente de un tercio del nuestro actual. Su rostro más parecido
al de un joven chimpancé.
El ejemplar más conocido es el de una hembra encontrada en Afar, Etiopía, en 1974 por
los paleoantropólogos Coppens, Joahnson y Taieb, quienes bautizaron sus restos (52
huesos) como Lucy, porque en ese instante estaban tocando el tema “Lucy in the sky”
de los Beatles, y les gustó.
Nuestros ancestros deben haber compartido los alimentos como un aspecto cotidiano de
su vivir. Acto que tiene lugar en la transferencia directa del alimento de un individuo a
otro. Ciertamente este no es un fenómeno exclusivamente humano, muchos animales lo
hacen, pero no es común entre primates. Considerando la tendencia neoténica de nuestro
linaje, tal práctica debe haber sido una característica de la relación materno-infantil
conservada en el vivir adulto. Y nosotros somos en el presente animales que
cotidianamente comparten alimentos como animales que pertenecen a una historia de
conservación del compartir como una manera de vivir que ha guiado el devenir de
nuestra biología. En muchas sociedades se alimenta a los ancianos con comida
premasticada, y también vemos este rasgo nuestro en la actitud de los niños pequeños
que se suelen sacar la comida de la boca, o el chupete, para ofrecérsela a quien les cae
bien.
Otro rasgo biológico básico e importante que debe estar implicado en el vivir de
nuestros ancestros dada la pertenencia de nuestro linaje a una historia neoténica, es la
participación de los machos adultos en el cuidado de los niños. Probablemente
cargándolos, alimentándolos, jugando con ellos en un contacto corporal placentero y
manteniéndose atentos a sus movimientos. Entre los primates en cambio, el interés del
macho por los niños y por jugar con ellos es una conducta restringida a la edad juvenil,
cuando crecen dejan de hacerlo.
En la actualidad los hombres adultos cuidan de sus hijos de las formas antes
mencionadas, y lo hacen de forma espontánea y disfrutándolo cuando el hacerlo no está
negado por mandatos culturales.
Las manos de estos nuestros ancestros eran muy parecidas a las nuestras, aunque con
dedos más largos, pero igualmente podían extenderse por completo y oponerse al
pulgar. Fueron capaces de hacer correlaciones visuales y táctiles complejas y delicadas
en la manipulación de la comida y aún de incipientes instrumentos. Sin embargo, desde
la perspectiva que considera nuestra tendencia neoténica se puede notar que las manos
humanas son más que instrumentos de manipulación, son órganos de caricias. El que los
dedos puedan ser expandidos y flectados por completo, permite a la mano, como
totalidad, amoldarse a cualquier superficie curva del cuerpo en el acariciar, del mismo
modo que lo hace la lengua en otros animales. Las manos del chimpancé no pueden
hacer esto pues sus dedos no se pueden extender totalmente ni poseen el tipo de pulgar
mencionado.
Las manos de estos australopitécidos poseían todas las características de la mano
humana tanto como órgano de caricia como órgano de manipulación.
Ciertamente esto puede resultar chocante desde la visión engeliana del desarrollo del
cerebro humano en relación principalmente con el uso de instrumentos.108 Veamos la
opinión de Maturana al respecto: “Se ha dicho frecuentemente que la historia de
transformación del cerebro humano tiene que ver con el uso de instrumentos,
principalmente con el desarrollo de la mano en su fabricación. No comparto esta
opinión pues la mano ya estaba desarrollada en estos ancestros nuestros. Me parece más
factible que la destreza y sensibilidad manual que nos caracteriza haya surgido en el arte
108 Engels, F., El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en Obras escogidas, Editorial
Progreso. Original en Editorial Claridad, 1884.

119
de pelar las pequeñas semillas de las gramíneas de la sabana, y en la participación de la
mano en la caricia por su capacidad de amoldarse a cualquier superficie del cuerpo de
manera suave y sensual. Sostengo, en cambio, que la historia del cerebro humano está
relacionada principalmente con el lenguaje. Cuando un gato juega con una pelota, está
usando las mismas coordinaciones musculares que nosotros. Si ustedes tienen algo y se
les cae, lo toman en un peloteo que no es diferente al del gato. El mono lo hace con la
misma o mayor elegancia que ustedes aunque su mano no pueda extenderse como la
nuestra. Lo peculiar humano no está en la manipulación sino en el lenguaje y su
entrelazamiento con el emocionar”.109
Al revés de la mirada clásica, desde esta perspectiva la hominización del cerebro
primate tiene que ver con una vida en torno a la coordinación de coordinaciones
conductuales consensuales (lenguaje), y no al revés. Y el origen del lenguaje tiene que
ver con nuestra historia de neotenización como un vivir en intensa y permanente
aceptación mutua. Como vimos, un linaje, o la especie como linaje, se configura cuando
comienza a conservarse transgeneracionalmente un cierto modo de vida, y lo que se ha
diversificado en la evolución son los modos de vida, los modos de realizar la
autopoiesis. En la dinámica histórica de la evolución de nuestro linaje ha habido
cambios genéticos y estructurales en torno a la conservación del lenguaje como modo
de vida (como modo de realizar la autopoiesis), de manera sistémica en el vivir en el
entrelazamiento continuo del lenguajear con el emocionar.
Al entender el lenguaje como un modo de convivir en la coordinación conductual
consensual recursiva, y dándose cuenta de que no se trata de que tengamos
coordinaciones conductuales consensual recursivas sino que somos en y a través de
ellas, uno puede notar la ineludible necesidad de la cercanía de la coexistencia para que
se dé su surgimiento. Y para que ésta ocurra como un fundamento relacional en el cual
el lenguajeo pueda surgir, la cercanía de la coexistencia debe ser permanente o al menos
suficientemente prolongada. A su vez, para que esto ocurra entre dos animales es
necesaria una cierta dinámica emocional, de tal forma que las interacciones recurrentes
que tengan lugar ocurran en un dominio relacional en el que pueda darse la recursión en
las coordinaciones conductuales consensuales de forma episódica. Y se requiere una
permanencia de ese emocionar para que se dé la continuidad de la convivencia que hace
que los episodios de lenguajeo ocasional pasen a ser un modo de convivir en el
lenguaje, de tal forma que sea conservado transgeneracionalmente en el aprendizaje de
los jóvenes, constituyendo así un linaje.
Como ya he dicho, Maturana afirma que tal emocionar, como dominio de conductas
posibles, es el amar, dinámica relacional que implica la cercanía sensual en que las
interacciones recursivas prolongadas tienen lugar como un aspecto espontáneo del
placer de la convivencia.
En nuestros ancestros de 3,5 m.a., todos los aspectos de su convivir estaban abiertos a la
intimidad. Más aún, el lenguajear comenzó en ellos como un simple resultado de la
intimidad de su convivir en grupos pequeños de recolectores que compartían la comida
en un ámbito de gozosa sensualidad. Y esto no sucedió porque fuese necesario o
siquiera ventajoso, como podría pensar un observador desde fuera, sino como un
resultado espontáneo de la intimidad del vivir juntos en un mundo de compartir la
comida y acariciarse en un espacio relacional amoroso que los unió en grupos acotados
de individuos que gozaban cada quien de la compañía de los otros de una forma
individualizada.

Consideraciones finales, evolución y relación materno-infantil

109 Maturana, H.R., Emociones y Lenguaje en Educación y Política, Ed. Hachette, Santiago, 1990, p.
20.

120
Como ya vimos en el capítulo anterior, la evolución entendida desde el mecanismo de
Deriva Natural muestra que la variación genética va a la zaga, arrastrada por la
conservación sistémica del modo de vida que define al nuevo linaje, aun cuando se
requiere de una estructura genética inicial para la conservación sistémica de un modo de
vida. Por ende, todo nuevo linaje surge en la coincidencia de una estructura genética que
permita la epigénesis particular que el nuevo modo de vida es como variación del
anterior y la circunstancia ambiental que posibilita tal epigénesis particular y su
conservación transgeneracional. Nuestra constitución genética no determina lo que
sucede en nuestras vidas dado que todo surge en nuestro vivir de forma epigénica, en un
proceso histórico de coparticipación de lo genético y del fluir de las interacciones en el
medio en una dinámica sistémica. Pero a la vez, nada puede suceder en nuestra
epigénesis que no sea permitido por nuestra constitución genética. Además, la
constitución genética no determina la conservación reproductiva del nuevo modo de
vida, pues ésta se da de manera sistémica en el coincidir de la estructura genética inicial
que lo hace posible, o sea que es a través de la composición traída a mano por el nuevo
modo de vida y la conservación de la circunstancia relacional del medio en que éste se
realiza, que se puede repetir la epigénesis en la descendencia: todo organismo inicia su
existencia en un cierto entorno determinado por el modo de vida del progenitor, y si el
nuevo organismo repite la historia de interacciones de su progenitor, este nuevo
organismo traerá a la mano a sus descendientes en un ámbito comparable al que él tuvo,
y así se repetirá la historia permitiendo la conservación del modo de vida de la especie
de modo sistémico. Y cuando tales condiciones epigénicas son satisfechas, la nueva
manera de vivir comienza a ser conservada sistemáticamenente, resultando en el
surgimiento de un linaje que permanecerá en tanto permanezcan aquellas condiciones
sistémicas. Cuando este proceso se da, necesariamente ocurre que la conservación
sistémica de un modo de vida acota las variaciones epigénicas, permitiendo
exclusivamente la conservación de aquellas compatibles con ellas.
Por el contrario, si la historia de interacciones no se repite, el modo de vida cambia, y si
este nuevo modo de vida se conserva en la nueva generación, resulta un nuevo linaje.
“La transformación de la corporalidad humana, desde la forma ancestral hasta la forma
presente en relación con la conservación de la manera humana de vivir que empezó con
el lenguaje y su conservación en el aprendizaje de los niños, debió tener lugar en la
historia interrumpida de una familia o de una pequeña red de familias de cruzamiento
interno. En tal historia, la expansión de la sexualidad femenina debe haber sido tanto la
fuente de la intimidad como el fundamento para la cercanía y la permanencia de un vivir
cooperador, grato y sensual”.110 Ámbito en el que pudo establecerse el lenguaje como un
modo de convivir en conversaciones. Todo lo cual, como vimos, fue posible dada la
tendencia neoténica en que ha existido inmerso nuestro linaje. Es a todo esto, ni más acá
ni más allá, a lo que se refiere Maturana cuando dice que somos hijos del amor (por más
hippie que suene.)
Lo humano está constituido como un modo de vida, pero ciertamente los humanos
actuales estamos constituidos por un modo de vivir desde una corporalidad particular
(Homo sapiens sapiens) que ha surgido en una historia evolutiva de transformaciones
corporales en relación con la conservación de la manera de vivir humana. Como dice
Maturana: “La realización biológica de nuestra corporalidad de Homo sapiens sapiens
hace posible nuestra humanidad; y nuestro vivir humano hace posible la conservación
de la corporalidad que nos hace posibles como seres humanos”.111

110 Maturana, H. R., “El origen de lo humano”, op. cit., p. 112.

111 Ibidem, p. 114.

121
Por esto es que nuestra identidad está dada como una dinámica sistémica específica, y
se mantendrá como tal tanto como se conserve esa dinámica sistémica.
Los aspectos cardinales de tal dinámica sistémica son la intimidad del amor y el juego
en la relación materno infantil, a la vez que una infancia vivida de manera que la
persona en crecimiento conserve el respeto por sí misma y por el otro en un ámbito
social de cooperación y mutuo cuidado. En la relación de juego los niños y niñas
aprenden su corporalidad, y la aprenden como algo amoroso o no, aprenden su cuerpo
respetándolo o no, según en cada caso como sea la relación en que surgen. Y a la vez al
aprender su corporalidad respetándola o no, aprenden el cuerpo del otro respetándolo o
no, según sea el tipo de relación. Todos hemos aprendido la corporalidad que nos cupo
aprender.

El estudio del fundamento biológico de la conciencia de sí y de la conciencia social a

través de la investigación del juego en la relación materno infantil revela lo anterior.
Tal estudio ha sido llevado a cabo por la doctora Gerda Verden Zöller en el Instituto de
Investigación para la Ecopsicología de la Primera Infancia desde la década del 70 en
Pasau Bavaria. Retomando el entendimiento fundamental de la Biología Sistémica de
Maturana, ella realizó la descripción y explicación de estos fenómenos a profundidad. 112
A su vez, Maturana aprendió mucho de la relación materno-infantil a través de las
conversaciones con la doctora Verden Zöller, y en esa época (la década del ochenta)
comenzó a reflexionar sobre la participación del cambio emocional en relación al
cambio cultural. Al tiempo que lo llevaron a atender a las relaciones hombre–mujer de
una forma independiente de las particularidades de la perspectiva patriarcal y a ver
cómo surgen estas relaciones en la constitución del espacio relacional del niño y la niña
en crecimiento.
Ella ha mostrado que la relación primaria madre e hijo o hija es una relación constituida
en la total confianza y en la mutua aceptación corporal, en la que el niño, a través de la
dinámica del juego con la madre, aprende inconscientemente su corporalidad y la
corporalidad de los otros, desarrollando su conciencia de sí y su conciencia social en el
respeto por sí mismo y por los otros. Lo cual sucede al mismo tiempo que va trayendo a
la mano el mundo en que vive como una expansión operacional de la propia
corporalidad. Si esta dinámica relacional primaria no es perturbada, lo humano se
conserva como modo de vivir en la vida adulta.
Una ceguera común sobre este tema está en relación al hecho de que estamos habituados
a aceptar el desarrollo normal del niño como algo natural y espontáneo en cualquier
circunstancia, y no se ve lo mucho que depende éste de que la relación materno-infantil
se dé de hecho como una relación de juego en la interacción recurrente de madre e hijo
o hija en una aceptación mutua total. Verden Zöller ha mostrado a través de su trabajo
con muchas madres, que sin encuentro corporal en total aceptación entre madre-hijo, no
hay juego en la relación materno-infantil. Que sin juego materno-infantil los niños y
niñas no aprenden a jugar, y no hay una praxis corporal adecuada. Que sin una adecuada
praxis corporal no hay una adecuada conciencia corporal. Que sin una adecuada
conciencia corporal no se da un desarrollo sensorial adecuado y que sin éste y sin
adecuada conciencia corporal no puede surgir la conciencia espacial. Y que sin todo
esto no puede haber un adecuado desarrollo de la conciencia de sí y la conciencia social.
Un aspecto clave de su investigación, aunque inusual, es que su estudio se basa en la
mirada sobre la normalidad de la relación materno-infantil, y no desde lo patológico. Lo
cual de hecho le permitió reconstruir explicativamente el mecanismo que genera la
conciencia de sí y la conciencia social en los infantes.
112 Verden-Zöller, G., Materialien zur Gabi-Studie, Univ. Bibliothek, Salzburg, Viena, 1978; Der
imaginär Raum, Univ. Bibliothek, Salzburg, Viena, 1979; “El juego en la relación materno-infantil”, y
“El juego, el camino desdeñado”, en Amor y juego, Fundamentos olvidados de lo humano, Instituto de
Terapia cognitiva, Chile, 1993, 163 pp.

122
Desde esta perspectiva se revela que los seres humanos surgimos como personas adultas
cuando en nuestra conducta cotidiana surgimos espontáneamente en la convivencia
como seres autónomos y éticos, con capacidad para colaborar desde el autorespeto y el
respeto por los otros, pues no se teme desaparecer en la colaboración con otros en la
cocreación de un mundo válido y acogedor para todos. Aquí cabe señalar que Maturana
distingue entre ética y moral; la ética tiene que ver con que a uno le importe lo que le
pasa a otro con lo que uno hace porque el otro a uno le importa, y dada nuestra historia
neoténica, a los humanos nos importa lo que les pasa a los otros, aun cuando esto sea
negado en la praxis por mandatos culturales y justificaciones ideológicas. La ética tiene
que ver con nuestra biología. Y la moral, tiene que ver con un conjunto de normas
prescriptivas y proscriptivas establecidas según criterios culturales. Por lo demás uno
puede comportarse moralmente de una forma no ética y viceversa.
Sin embargo, para que se dé el bienestar psíquico y material en una comunidad humana,
es fundamental que la conducta de sus miembros no surja exigida, sino como cuestión
espontánea. Si el vivir adulto no surge como un vivir espontáneo e inconsciente, aún
puede surgir a posteriori, al ser intentado. Y esto sólo puede hacerse desde un convivir
amoroso semejante con otro adulto que viva con esa persona en un convivir reflexivo
desde donde realice en ese convivir el dominio del autorrespeto, confianza y libertad
reflexiva que hace el amar.
Todo esto lo iremos viendo en detalle más adelante. Aquí importa notar que la relación
entre evolución y relación materno infantil es central pues ésta acota el curso de aquélla.
Como ya mencioné, los niños y niñas crean su espacio psíquico como su espacio
relacional al convivir en la intimidad del contacto corporal con su madre (la maternidad
es una relación de cuidado, un papá o una abuela pueden ser mamá), como un
espontáneo resultado del vivir en la total aceptación y confianza mutua en ese contacto
corporal, y no porque sea enseñado directamente. En tal proceso los infantes aprenden
el emocionar y la dinámica de relaciones fundamentales que van a pasar a constituir el
espacio relacional generado por ellos en su vivir. O sea, lo que ese niño o niña hará,
verá, pensará, oirá, temerá, imaginará, deseará y rechazará como aspectos transparentes
u obvios de su vivir individual y social como componente de una familia y una cultura.
Es por ello que el curso que la historia humana sigue de una generación a otra, es el
curso que sigue transgeneracionalmente el emocionar adquirido de hecho por los niños
y niñas mientras crecen en relación con sus progenitores, con otros niños y adultos y en
general con el entorno circundante no humano. Por ello, y como veremos al hablar de
cultura, para entender el cambio cultural hay que entender el papel que desempeña el
cambio histórico del emocionar humano en relación con el crecimiento de los niños. Y
es a esto a lo que se refiere Maturana cuando ha dicho que los niños no son nuestro
futuro, ni el futuro del país, sino que nosotros somos el futuro de los niños. Ya que
depende cómo vivamos con ellos, el cómo ellos vivirán su mundo.
Ahora podemos pasar al tercer punto de este capítulo, donde veremos el tema de las
conversaciones.

La Ontología del Conversar

Conversar, un circuito consensual coordinando acciones y emociones

El lenguajeo constituye el dominio básico donde se dan todas las conductas y acciones
humanas. Como ya se dijo, el lenguaje en nuestra historia evolutiva funda lo humano,
pero por sí solo no lo constituye, pues lo humano se realiza en el entrelazamiento del
lenguajear y el emocionar que surge al surgir el lenguaje.

123
Las emociones preexisten al lenguaje en la historia del origen de lo humano porque
como distintos modos de moverse en la relación, son constitutivas de lo animal.
Como primates mamíferos existimos en un continuo fluir emocional que a cada
momento especifica el domino de acciones posibles en que nos movemos, incluso al
operar en el lenguaje.
Maturana llama conversar a lo que como observadores distinguimos al ver estos flujos
de coordinaciones de acciones y emociones consensuales ocurriendo entre seres
humanos que interactúan en el lenguaje. Y llama conversación al fluir en conversar en
una red particular de lenguajear y emocionar.113 Este entrelazamiento continuo y
recursivo del lenguajear y el emocionar es lo que de hecho constituye y realiza lo
humano. Todas las actividades humanas, tales como recolectar, cazar, pastorear, la
crianza, el estudiar, el viajar, construir herramientas, etc., ocurren como conversaciones
o redes de conversaciones, y fuera del conversar lo humano no se da. Y cuando
Maturana dice que todo quehacer humano se da en el conversar quiere decir que todo
quehacer humano, cualquiera sea el dominio experiencial en que se dé, desde el que
constituye el espacio físico de la existencia hasta el que constituye el espacio místico, se
da como un fluir del lenguajeo entrelazado consensualmente con un fluir emocional que
puede o no ser consensual. Y por ello los distintos quehaceres humanos se distinguen
tanto por el ámbito experiencial en que tienen lugar las acciones que los constituyen,
como por el fluir emocional que involucran.
En su origen etimológico la palabra conversar significa dar vueltas con otro. Maturana
retoma esta distinción pues es absolutamente adecuada a lo que quiere señalar, un
moverse o dar vueltas juntos en el lenguaje y la emoción.
En tanto las conversaciones son entrelazamientos del fluir emocional con
coordinaciones conductuales consensuales recursivas y viceversa, existen diferentes
clases de conversaciones dependiendo del fluir emocional que las caracteriza.
Las conversaciones surgen en el fluir de nuestras interacciones de tal modo que todo lo
que hacemos en conversaciones modula el curso de los cambios estructurales de nuestra
corporalidad, y llegamos a ser en nuestro curso de cambios estructurales según son las
conversaciones en las cuales participamos. De ahí que Maturana insista en que no
existen conversaciones triviales.
Una bailarina que estudia danza desde pequeña entra en un dominio de conversaciones
que irán modulando los cambios estructurales de su cuerpo de tal forma que al pasar los
años resultará con un cuerpo diferente de quien se dedica al levantamiento de pesas o a
la carpintería.
Como vimos, los niños viven inmersos en el lenguajear y emocionar de aquellos que
constituyen su entorno de convivencia. A resultas de esto el ser humano va adquiriendo
su dinámica emocional en su convivencia de forma congruente con el emocionar de los
otros con quienes convive. De tal forma que el niño o niña aprende una u otra forma de
emocionar humano según como vive en su convivir, y se alegrará, enojará, asombrará,
entristecerá… siguiendo las contingencias de las circunstancias en que aquellos que
constituyen su entorno de convivencia se alegran, enojan, asombran, entristecen… etc.
Abundan los ejemplos de diferencias en las dinámicas emocionales de diversas
sociedades humanas; los antiguos nahuas de Mesoamérica lloraban con más frecuencia
y desenfado que nosotros y ciertamente más que los españoles del siglo XVI, lo mismo
lloraba el señor de provincias que acudía ante el tlatoani (cabeza del “imperio”) en
busca de su favor, que el individuo común que argumentaba sus razones ante los jueces
en un tribunal.114 Entre nosotros desde hace mucho, está en boga el clásico “los hombres
no lloran”, que se les dice a los niños desde pequeños. En la actualidad llorarle a un juez
113 Maturana, H. R., “Ontología del conversar”, en Revista de Terapia Psicológica, año VII, n. 10,
1988, pp.15-23.

124
puede resultar una pésima estrategia. Es interesante notar que los nahuas lloraban no
sólo para acompañar sus súplicas sino también para expresar gratitud. Por cierto
también había lágrimas de tristeza y de humillación. Las crónicas de la Conquista
registraron llantos sobrecogedores como el de Moctezuma ante los nobles de reinos
aliados al proponerles que pactaran con Hernán Cortes. Seguramente Carlos V hubiese
pensado que esto era una bajeza. Y no podía no pensarlo pues había crecido dando
vueltas con otros que jamás llorarían en tales circunstancias.
Al movernos en el lenguajeo en nuestras interacciones con otros, nuestras emociones
van cambiando según un emocionar que está especificado por la historia de
interacciones que hayamos vivido. A la vez, al fluir nuestro emocionar en una
trayectoria que es resultado de nuestra historia de convivencia, cambiamos de dominio
de acciones y por ende, cambia también la trayectoria de nuestro lenguajear y de nuestro
razonar.
Como todo lo que ocurre con los seres vivos, en nosotros el conversar se da en dos
dominios fenoménicos que no se intersectan pero que se modulan recíprocamente, el
dominio relacional donde se dan las distinciones del observador y el dominio del operar
de los componentes donde se dan los cambios estructurales de quienes conversan. En el
primero ocurren las coordinaciones de acciones que aparecen como coordinaciones de
conductas, y las coordinaciones de acciones que aparecen como coordinaciones de
dominios de acciones (haceres). En el segundo ocurre el cambio de las corporalidades
de quienes conversan, de una forma congruente en una coontogénia que dura tanto
como dura la conversación.
Las conversaciones toman lugar en dominios de consensualidad que pueden expandirse,
restringirse o desaparecer a lo largo de ellas. Esto lo vemos cotidianamente cuando
conversando con algún desconocido nos encontramos compartiendo un ámbito de
intereses comunes que nos llevan a profundizar nuestra relación. O cuando por el
contrario conversando con un conocido nos disgustamos por considerarlo entrometido y
decidimos acabar o restringir la relación con él. En todos los casos sin embargo, nuestra
corporalidad cambia inevitablemente en un modo congruente. Y esto aun cuando las
dinámicas de consensualidad y de cambios corporales ocurran en dominios diferentes y
no intersectantes, ya que estas dinámicas se entrelazan a lo largo de una conversación
como resultado de sus modos de constitución como procesos biológicos. Esto es,
corporalidad y consensualidad conversacional se modulan recíprocamente mientras se
da la conversación.
Las diversas conversaciones difieren en los tipos de coordinaciones de acciones y
emociones involucradas y cada clase de conversación está definida por un patrón
particular de coordinación de acciones y flujo emocional. Y todas las clases de
conversaciones pueden ocurrir en muchos dominios diferentes de acciones y en muchos
contextos emocionales diferentes, independientemente del dominio operativo o el
dominio de realidad en el cual las acciones ocurren.
Como seres humanos participamos usualmente de muchas conversaciones diferentes, ya
sea simultánea o sucesivamente, las cuales se intersectan unas con otras sólo a través de
su realización a través de nuestra corporalidad.
De hecho, y como veremos al hablar de cultura, los seres humanos existimos en
comunidades que existen como redes de conversaciones entrecruzadas, que no
intersectadas, de diversos tipos, las cuales se hallan en relación unas con otras a través
de su intersección en nuestras corporalidades.
Dada la multidimensionalidad del hábitat relacional humano en el lenguaje, distintos
espacios operacionales que se configuraron en él, dieron origen en nuestra historia
humana a dominios emocionales que antes no existían y que no se dan en otros

114 Escalante, P. “Sociedad y costumbres nahuas antes de la conquista”, en Arqueología Mexicana, no.
15, México, 1995, p. 18.

125
animales. Por ejemplo, la vergüenza, la ambición, la arrogancia, el deseo de apropiación
y de control. Estas emociones y varias otras surgen con la aparición del patriarcado
como veremos en el capitulo IV; configuraron a su vez nuevas conversaciones que
terminaron por generar y conservar un cambio psíquico importante en la historia de
transformación cultural de la humanidad.
Veamos ahora cinco clases de conversaciones entre las que Maturana ha identificado:

“A) Conversaciones de coordinaciones de acciones presentes y futuras.

Estas conversaciones consisten en las coordinaciones de acciones actuales que ocurren
mientras lenguajeamos en un dominio particular, y que el observador ve como
ocurriendo en un flujo emocional en el cual los participantes sólo escuchan
coordinaciones de acciones. Dos ejemplos:
1. —Si tú pones la mesa, yo preparo la cena. —Lo haré con gusto.
2. —¿Sabe cómo calcular el largo de la diagonal de un rectángulo? —Sí, tú debes usar
el teorema de Pitágoras. —Ah, ¡por supuesto! Muchas gracias.

B) Conversaciones de quejas y disculpas por acuerdos no tomados.

Estas conversaciones consisten en un flujo de conductas que un observador ve como
ocurriendo bajo las emociones de rectitud y culpa en una acción recíproca de demandas,
promesas y expresiones, en las cuales quejas y disculpas son vividas como acciones
legítimas aun cuando las disculpas no son aceptadas. Dos ejemplos:
1. —¿Por qué Ud. dijo que vendría si no iba a venir? —¡Oh!, en el momento que dije
eso yo iba a venir y estaba seguro que podría. Sólo fue después que descubrí que mi
madre estaba enferma y que preferiría quedarme con ella. —No sabía eso. Bueno, no se
preocupe; debemos arreglarlo para otra reunión.
2. —Estoy listo ahora. ¿Estás listo? —Lo siento, no puedo hacerlo ahora. —Pero me
prometiste… —Sí, pero mi madre me está llamando, ¿puedes esperar a que vuelva?

C) Conversaciones de deseos y expectativas.

Estas conversaciones consisten en coordinaciones de acciones que el observador ve
como ocurriendo en un dominio de discurso mientras cada uno de los participantes tiene
la atención puesta en su descripción en un futuro y no en las acciones a través de las
cuales él o ella es constituido como un ser humano en el presente. Dos ejemplos:
1. —Después de la elección presidencial seré capaz de empujar mi programa de
reforestación. —Ese será el caso si tu candidato gana. Yo pienso sin embargo que él no
lo ganará. —Yo estoy seguro que él ganará; tiene el respaldo de los trabajadores.
2. —Come toda tu comida y crecerás tan grande como tu tío. —Yo no quiero comer. No
quiero ser como mi tío porque es muy viejo.

D) Conversaciones de mandos y obediencias.

Estas conversaciones consisten en coordinaciones de acciones que un observador ve
como ocurriendo en un trasfondo emocional de negación mutua y propia en la cual
algunos de los participantes obedecen, esto es, hacen bajo la petición de otros lo que
ellos no quieren hacer, y otros mandan, esto es, aceptan una condición de superioridad o
se sienten confirmados en ella cuando sus peticiones son ejecutadas. Aquellos que
obedecen se niegan a ellos mismos haciendo lo que no quieren hacer, y niegan al que
manda adscribiéndole a él o ella, como una propiedad, una condición de superioridad
que es constituida como una relación subordinada a través de su obediencia. Él o la que
manda niega a aquellos que obedecen aceptando la autonegación del que obedece como
legítima, y se niega a sí mismo aceptando como válida su caracterización de
superioridad hecha por aquellos que le obedecen. Dos ejemplos:

126
1. —Juan, ven a resolver este problema en el pizarrón. —Pero no he terminado aún el
ejercicio en mi cuaderno. —No importa, te estoy pidiendo que vengas al pizarrón. —
Grr… (Juan viene).
2. —Tú deberías ir a Valparaíso. —¿Ahora?, tengo unos amigos a comer esta noche en
mi casa. —Lo siento; pero necesito que vayas a Valparaíso hoy y te quedes hasta
mañana. —Bueno…, tú eres el jefe.

E) Conversaciones de caracterizaciones, atribuciones y evaluaciones.

Estas conversaciones consisten en coordinaciones de acciones en un dominio de
discursos, descripciones y opiniones, que el observador ve como ocurriendo en un
emocionar entrelazado de aceptación y rechazo, placer y frustración, de acuerdo a si los
participantes que escuchan perciben que son vistos apropiadamente o no por los
participantes que hablan. Tres ejemplos:
1. —¡Aquí estás! yo te creía una persona que siempre llegaba a la hora. —¿Qué?
¿Quieres decir que soy impuntual? Esta es la primera vez que me atraso.
2. —No debo mirar tus cómputos, eres tan inteligente que siempre estás bien. —Pero a
veces cometo errores… —Yo nunca he encontrado uno. —Es agradable escuchar eso.
3. —Mira tu camisa, está sucia. —Pero, mamá, tú sabes que estaba jugando… —Oh…
vamos, eres descuidado, siempre estás sucio”.115

Estos ejemplos nos hacen más accesible el entendimiento tanto del lenguaje, como
coordinación recursiva de conductas consensuales, como lo que es el conversar en tanto
entrelazamiento del lenguajeo y el emocionar. Sin embargo no hay que olvidarse que el
conversar se da también en la soledad individual ya que vivimos dando vueltas con ese
otro que somos nosotros mismos al realizar cualquier hacer en el que participemos.
Se notará también que aquí las palabras son intercambiables, ya que son nodos en redes
de acciones y emociones.
Los diversos actos de habla propuestos por Searl son, desde esta perspectiva, clases de
conversaciones, pero los actos de habla no constituyen el lenguaje como él propone.
Hay muchísimos ejemplos que se podrían dar de clases de conversaciones, como por
ejemplo las que constituyen a las culturas patriarcal y matríztica, pero estas las veremos
en el capítulo IV.
Por ahora sigamos dando vueltas juntos en torno a otro aspecto de este dar vueltas
juntos que son las conversaciones. Veamos en qué consiste un circuito de redes cerradas
de conversaciones en torno al que se da vueltas con otros alrededor de la realización de
la convivencia y qué relación tiene con el espacio psíquico humano; me refiero a la
cultura.

115 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen-Océano, España, 1992, pp. 61-
64.

127
Ontología de la Cultura: ¿Redes cerradas de
conversaciones o coordinación conductual aprendida?
“¿Dónde termina la naturaleza? ¿Dónde comienza la cultura? Pueden concebirse varias
maneras de responder a esta doble pregunta. Sin embargo, hasta ahora todas estas maneras
resultaron particularmente frustrantes.”
Claude Lévi-Strauss

“…la cultura de los seres humanos, esto es, la herencia social, es consecuencia de
determinadas tendencias que se manifiestan en la evolución de los vertebrados,
especialmente en los mamíferos… Al mismo tiempo difiere profundamente de todo cuanto
puede existir en el nivel subhumano. Nos limitaremos a decir que la herencia social del
hombre difiere de la de los animales por su contenido incomparablemente más rico y por su
tendencia a un enriquecimiento progresivo.”
Ralph Linton

Esta vez comienzo la nota no con dos epígrafes sino con dos antiepígrafes, en la medida
que aunque concuerdo por un lado con lo que dice Lévi-Strauss116 aquí, yo no
concuerdo para nada con la respuesta que él da a esta cuestión, ni la del 49, ni con la de
su cambio de postura del 66117. Y el antiepígrafe de Linton como se verá, resulta
evocador del problema pero no lo cito por que este de acuerdo con la respuesta que
propone.118
No revisaré aquí las múltiples perspectivas que han surgido en torno a la discusión de la
identidad del fenómeno cultural, pero me referiré superficialmente a algunas y
presentaré la propuesta de Maturana de una forma que haga sentido en el trasfondo de
dicho espacio de interrogantes.
En mi opinión la propuesta de cultura que Maturana ofrece es la clave que permite
llenar todos los huecos dejados por la separación artificial naturaleza-cultura y cultura-
sociedad a través de una explicación que aporta la continuidad ontológica entre el
ámbito de los seres vivos en general y el de los seres humanos, la cual sólo termina de
aclararse en el tercer y cuarto capítulo.
Hacer un análisis pormenorizado e históricamente informado de los problemas aquí
implicados, es algo que tarde o temprano resultará indispensable, pero ello rebasa los
límites de este ensayo y sólo bordearé estos asuntos de forma de allanar un poco el
camino, y me centraré fundamentalmente en la proposición de Maturana.

Antecedentes de la noción de cultura

En la actualidad se conserva in extenso una actitud que ya es milenaria, la de movernos

por el mundo desde la arrogante prepotencia de vernos a nosotros mismos como por
encima del resto de los seres vivos, que surge de suponer que hay una brecha insalvable
116 Lévi –Strauss, C. Las estructuras elementales del parentesco. Ed. Paidos. Barcelona. 1991. (original
de 1949)
117 Año en que se edita por segunda vez las estructuras elementales del parentesco y que contiene un
prefacio en que el autor modifica drásticamente sus posturas al respecto de la supuesta existencia de
cultura en animales no humanos.
118 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Ed. FCE, México, 1963. (original del 37)

128
entre humanos y el resto del mundo animal. Por lo demás, no hace mucho nadie en su
sano juicio se hubiese considerado a sí mismo un animal.
La palabra cultura, que viene del latín, adquirió una presencia extensa en muchas
lenguas europeas durante el periodo moderno temprano. Según J.B. Thompson,119 la
palabra refería en un comienzo al ámbito de la agricultura, y gradualmente pasó a ser
usada ya no en el dominio del cultivo de cosechas sino en el dominio del cultivo de las
facultades humanas valoradas en determinados tiempos y lugares, a través de un
aprendizaje intencional. Así, un ser culto o con cultura usualmente es quien conoce de
historia, filosofía, arte, etc. Pero también quien conoce y se apega a los preceptos
morales de la sociedad a la que pertenece.
La discusión en torno a la antigüedad del uso de la palabra en este último sentido es
amplia, pero al parecer se coincide en que se volvió popular en el siglo XVII.
Thompson piensa que recién a finales del siglo XVIII y principios del XIX con el
asentamiento del pensamiento ilustrado, la palabra cultura dio un nuevo giro y comenzó
a ser usada refiriendo un proceso general de las sociedades humanas, esto es que todo
grupo tiene su propia matriz cultural y sus procesos de cultivar miembros.
Obviamente siguió siendo ampliamente usada de la forma anterior, más etnocéntrica, y
hoy día lo sigue siendo. Basta echar una mirada a la tradición filosófica alemana.
Ahora bien, del modo en que era usada por los pensadores ilustrados al modo como la
empezaron a usar los primeros antropólogos no hay mucha diferencia. En 1871 Edward
Tylor escribía: “La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo
complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en
cuanto miembro de la sociedad.” 120Ya no se trataba de mirar los logros y creaciones de
la humanidad desde el criterio de una época o sociedad sino de una forma extensible a
toda la humanidad. Lo central en todos los casos, era que lo constitutivo de la cultura
consistía en ser un proceso de aprendizaje, lo cual, a diferencia de los animales que
supuestamente sólo interactuaban desde el instinto, nos diferenciaba del resto de la
naturaleza.

El meollo del problema; de lo crudo y lo cocido, a lo epistemológicamente recocido

Es en este trasfondo que en antropología se hace una separación tajante entre naturaleza
y cultura. Para muchos, en la medida que la noción de cultura se equipara con la de
humanidad, esta relación de exclusión entre lo natural y lo cultural es la regla que funda
el discurso antropológico. Pero como bien lo nota la antropóloga de la ENAH Camila
Pastor: “Esta misma relación es la culpable de muchas complicaciones en la teoría y en
la práctica. Al separar al ser humano del resto de lo real por definición, se construye una
discontinuidad epistemológica que ha tenido una cascada de consecuencias”.121
Si bien concuerdo con que tal separación es arbitraria desde la consideración de la
ontología del observador, considero, a diferencia de C. Pastor, que cabe la distinción de
cultura como algo exclusivamente humano, ya que ella propone revisar la noción
mirando las propuestas de los primatólogos culturales que postulan que los animales
también tienen cultura. Y esta no es una disciplina tan nueva, ya tiene más de 50 años y
se ha ganado su espacio a pesar de la primatología ortodoxa y del prejuicio de no pocos
antropólogos.

119 Thompson, J.B., Ideology and modern culture: Critical social theory in the era of mass
communication, Stanford U. Press, 1990, p. 124.

120 Tylor, Edward. Cultura Primitiva. (1871) Tomado de; Bohannan, Paul & Mark Glazer.
Antropología: Lecturas. McGraw-Hill. 1993. Madrid.
121 Pastor, Camila, El concepto de cultura en la primatología cultural, Tesis de la ENAH, México, 2001.

129
La cuestión está en el criterio que aceptemos como válido; si se trata de considerar la
cultura como un modo de realizar lo social que surge cuando los organismos establecen
sistemas de interacciones y relaciones que son heredados de generación en generación a
través del espacio relacional en el cual son aprendidos de una generación a otra, y por
ende sin una constitución instintiva, o si nuestro criterio es la consideración de la cultura
como un modo de realizar lo social que surge cuando surge el lenguaje en un continuo e
inevitable entrelazamiento con la emoción como un modo de vida que se conserva
transgeneracionalmente en el conversar de sus miembros, los que van tejiendo la cultura
momento a momento como una red cerrada de conversaciones. Maturana piensa de esta
forma.
Sin embargo el primer criterio no es ninguna banalidad, y C. Pastor lo propone desde su
conocimiento y entendimiento del dominio de coordinaciones conductuales aprendidas
ontogénicamente por muchas especies animales. A mí me gusta su reflexión porque
abre una perspectiva desde el meollo del problema y renueva una discusión hoy
ampliamente abandonada sin haber sido resuelta.
Efectivamente la primatología cultural nos muestra muchos casos donde varias clases de
animales manifiestan conductas que son aprendidas, desde aves hasta primates; las
cuales son conservadas transgeneracionalmente y están constantemente abiertas al
cambio, lo cual ha originado diversos grupos dentro de una misma especie. Por ejemplo,
uno de los casos más celebrados de conservación transgeneracional social de una
conducta aprendida, ha sido registrado en los estudios primatológicos realizados en un
archipiélago del Japón, donde hay una reserva de macacos estudiados durante años al
detalle.122 En el experimento los investigadores ponían papas y trigo en la playa sobre
la arena. Así, los macacos, que comúnmente habitan la selva adyacente al mar, se
dirigían hacia la playa, donde resultaban ser más visibles. Luego de un tiempo estos
animales se fueron familiarizando cada vez más al contacto con el mar. Ahora bien, una
de las observaciones hechas a lo largo de estas transformaciones fue que una hembra,
apodada Imo, un día descubrió que podía quitar el arena a las papas, que resultaba
incomoda para comerlas, lavándolas en el mar. En unos cuantos días los demás
macacos, especialmente los jóvenes, habían imitado a Imo en el lavado de papas. Aún
más, con el correr de unos meses, esta nueva conducta se expandió a cada una de las
colonias adyacentes.
Esta hembra resulto ser extremadamente creativa ya que algunos meces después de
inventar el lavado de papas, trajo a la mano otra conducta que consistía en tomar el trigo
arenoso que era aún más difícil de comer, lo tiraba al mar dejando que la arena cayese al
fondo, y luego lo recogía limpio. Esta segunda innovación también se extendió
gradualmente en las colonias de la isla. Es revelador notar en relación al proceso
endoculturativo, que los macacos más viejos siempre eran los más lentos en adquirir la
nueva forma conductual.
Pienso que este ejemplo muestra a las claras por que el tema de especificar la identidad
de lo cultural tiene que ver con el criterio que aceptemos para validar nuestras
respuestas. Si el criterio es la conservación transgeneracional de conductas aprendidas
en sociedad y que no tienen un origen instintivo, como suelen pensar los antropólogos,
entonces los animales tendrían cultura. Incipientes o no, eso es siempre un comentario
de observadores, ese no es el punto.
Sin embargo si hacemos lo anterior tomando perspectiva desde tal criterio de distinción,
dejamos fuera del problema una cantidad de cuestiones que nos simplifican demasiado
lo que son los fenómenos culturales, de hecho dejamos fuera lo constitutivo, el lenguaje,
sin el cual, desde el otro criterio, sencillamente no podríamos generar el fenómeno
cultural en la explicación tal como lo distingue un observador que mira comunidades

122 Kawamura, S., Journal of Primatology, 1959, p. 43.

130
humanas. Yo pienso que no es solo una cuestión de grado como indica Ralph Linton en
el antiepigrafe arriba citado.123
Por esto es que me parece muy pertinente la mirada reflexiva de C. Pastor, ya que ella
es antropóloga pero usa como contrapunto la primatología cultural para reflexionar
sobre la identidad del fenómeno cultural, de tal forma que se hace cargo de que el
criterio de los antropólogos suele ser el de la distinción entre lo instintivo y lo
aprendido, que es justamente de donde surge esta separación tajante entre naturaleza y
cultura, enarbolada como el estandarte del discurso antropológico para definir lo
humano. Ahora bien, como dije, yo no concuerdo con la respuesta que ella da al
fenómeno cultural siguiendo en esto a los primatólogos culturales, pero de que entró al
problema por la medula, entró.
Bien, entonces lo que quiero destacar es que aunque Maturana considere como criterio
para especificar lo cultural el que ve a la cultura como un modo de realizar lo social que
surge cuando surge el lenguaje en un continuo e inevitable entrelazamiento con el
emocionar como un modo de vida que se conserva transgeneracionalmente en el
conversar de sus miembros, como una red cerrada de conversaciones, Maturana acepta y
afirma que en el resto del mundo animal se dan conductas aprendidas ontogénicamente
en la dinámica comunicativa (coordinación conductual) de un medio social. Y estas
conductas y las conductas culturales pertenecen a una misma gran categoría de
fenómenos que tienen el mismo fundamento, la categoría de los fenómenos biológicos
que ocurren en el dominio del encuentro de seres vivos acoplados estructuralmente a
través de sus interacciones y relaciones.
Es desde aquí que uno puede notar que no hay separación entre naturaleza y cultura, el
mecanismo que hace posible a ambos tipos de conducta es el mismo, el acoplamiento
estructural entre organismos.
El lenguaje nos hace artífices, pero somos naturalmente artificiosos. Hay unión entre
naturaleza y cultura, están generativamente relacionadas, la naturaleza de lo humano es
naturalmente artificiosa en cuanto al existir en el lenguaje existe en la posibilidad
permanente del diseño que trae a la mano la conciencia distintual, y surge de su
naturaleza biológica de ser que existe en comunidad y genera mundos desde la
consensual y espontánea interobjetividad que trae a la mano el lenguaje como modo de
vida constituido en el disfrute de la coordinación de haceres junto con otros.
Esta óptica del problema naturaleza-cultura resulta una buena forma de acercarse a lo
que señala Maturana cuando dice que el fenómeno cultural, como el social y el
lingüístico, es biológico en tanto pertenece a la inmensa categoría de los fenómenos que
ocurren entre seres vivos.
Mi asesor de titulación, el doctor José Luis González Martínez, me dijo una vez que el
nombre de Antropología Natural le parecía inadecuado pues encerraba una paradoja,
justamente porque desde la mirada antropológica ortodoxa, lo humano se contrapone a
lo natural. Todo lo que acabo de explicar disuelve esta paradoja al encontrar el
metadominio que permite salir del plano de las oposiciones (naturaleza-cultura). Es por
esto que me pareció que Antropología Natural es un buen nombre para esta forma de
mirar lo humano. Si bien Maturana es quien ha puesto los fundamentos para ella, y con
él hablábamos de Antropología Ontológico Constitutiva, a mí me pareció pertinente
nominarla Antropología Natural aquí por lo antes dicho, además de que calza con su
propuesta de la Filosofía Natural desarrollada junto a X. Dávila. Sin embargo, como
veremos en el próximo capítulo, hay otro aspecto que refuerza la pertinencia de hablar
de Antropología Natural y que tiene que ver con la naturalización de la antropología en
la consideración de la naturaleza biológica del observador, en este caso observador que
es un antropólogo.

123 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Ed. FCE, p.37. México, 1963. (original del 37)

131
Bien, ahora está la cuestión de la separación, para muchos irreconciliable, que se ha
hecho académicamente respecto a lo social y lo cultural. Que ciertamente tiene que ver
con el callejón explicativo sin salida en que parece hallarse la ciencia social
posmoderna. Ciertamente tiene que ver con el énfasis que dieron las escuelas
culturalistas a la cultura como lo propiamente humano. Pero pienso que el fenómeno en
verdad es consecuencia de la separación naturaleza-cultura que llevó a oponer sus
criterios a los estudiosos del fenómeno social y a los del fenómeno cultural. Sin
embargo, en el origen primario está la separación arbitraria entre el observador y lo
observado y entre mente y cuerpo, distinción ésta tan vieja como la historia de la
filosofía (ontológicamente trascendental), y que posteriormente trae a la mano la
separación naturaleza-cultura.
Como ya dije, para Maturana lo social tiene que ver con la realización colectiva de un
modo de vida que surge desde el convivir en la aceptación mutua, sin embargo dado que
los humanos, en tanto seres sociales, viven todos sus haceres como conversaciones y
redes de éstas, los dominios conductuales comúnmente connotados por los antropólogos
como fenómenos sociales, por ejemplo los sistemas de reciprocidad de los que tanto
habló Marcel Mauss al hablar del Don, o las estructuras sociales referidas por Radcliffe-
Brown, surgen como fenómenos culturales en tanto son formas de realizar la
convivencia social en el conversar. Y con esto no quiero dar preeminencia a lo cultural
sobre lo social, como han hecho los culturalistas, a mi modo de ver, equivocadamente.
Para la Antropología Natural la cultura, como veremos, no es lo mismo que para los
culturalistas, pero las conductas sociales surgen para los humanos especificadas por su
existir en el lenguaje en el seno de conversaciones y redes de conversaciones, las cuales
constituyen lo cultural. Y así como lo cultural pertenece a la categoría de fenómenos
que se dan entre seres vivos (biología), lo social, lo económico, lo religioso y lo
espiritual, etc., surgen como fenómenos que se dan desde la identidad u ontología
cultural de lo humano y pertenecen a esa enorme categoría que es lo cultural. Y esto sin
negar que una vez que surgieron estos otros dominios, quedan especificados desde la
legalidad operativa de su propia estructura. Como vimos no se trata de reducir unos
dominios a otros en busca de elementos más fundamentales sino de mostrar su relación
generativa, esta es la diferencia central con cualquiera otra visión de lo social, lo
cultural, o lo económico, antes planteada.
Además no debemos olvidar que en la historia evolutiva de lo humano es lo social lo
que permite lo cultural, este es un caso de relación generativa bidireccional pues una ves
que aparece la cultura, lo social en el caso humano pasa una y otra vez en cada
generación por el cedazo formador de lo cultural.
En estas circunstancias, estamos listos para entrar de lleno en el problema de la
identidad de la cultura, vamos a ellos pues.

Culturas como redes cerradas de conversaciones

Maturana piensa que como lo humano surgió cuando nuestros ancestros comenzaron a
vivir en el conversar como una manera cotidiana de vivir que se conservó generación
tras generación en el aprendizaje de los hijos, al surgir lo humano en la conservación del
conversar, todas las actividades humanas surgieron de ahí en más como conversaciones
y redes de conversaciones. La existencia humana en el lenguaje hace que cualquier
quehacer humano tenga lugar en una red particular de conversaciones, la cual queda
constituida en su concreción por el emocionar que constituyen a las acciones que se
coordinan en ella.
En estas circunstancias para un observador una cultura “es una red cerrada de
conversaciones que constituye y define una manera de convivir humano como una red
de coordinaciones de emociones y acciones que se realiza como una configuración

132
particular de entrelazamiento del actuar y el emocionar de la gente que vive esa
cultura”.124 Ciertamente al hablar de red cerrada Maturana no se refiere a su flujo de
componentes, entran y salen miembros continuamente en una cultura, a lo que se refiere
es al cierre operacional propio de toda organización como dominio fenoménico disjunto.
Una cultura es un sistema conservador cerrado que genera a sus miembros en la medida
en que éstos realizan a aquella a través de su participación en las conversaciones que la
constituyen y especifican. Una cultura es cerrada en tanto manera de vivir y sus bordes
son bordes operacionales, los cuales surgen con su continuo establecimiento. Por ende
la pertenencia a una cultura es una condición operacional y no una condición intrínseca
de los seres humanos que la realizan, si no se participa de las conversaciones que
constituyen la red no se es parte de tal cultura. Así, cualquier ser humano puede
pertenecer a distintas culturas en distintos momentos de su vida según las
conversaciones en las que participe en tales momentos. De esto se desprende que
diferentes culturas son diferentes redes cerradas de conversaciones, las cuales realizan
diferentes formas de vivir humanamente como diferentes configuraciones de
entrelazamiento del lenguajear y del emocionar.
Lo cultural entonces, tiene que ver con modos particulares de convivencia, cada cultura
es un modo particular de realizar lo social. La cultura es un modo de habitar sistemas
sociales.
Para Maturana nuestra identidad biológica humana es cultural, esto es que si no vivimos
en una cultura, aunque zoológicamente seamos Homo sapiens, no llegamos a ser
humanos. Y como el fenotipo arrastra al genotipo desde la perspectiva histórica de la
evolución, si dejamos de vivir el modo de vida humano, a la larga nuestra propia
corporalidad Homo sapiens-sapiens cambiaría.
El dominio de nuestra existencia humana es cultural y todo lo que hacemos, pensamos
decimos y sentimos sucede en el presente de nuestro devenir epigénico cultural. Como
tal, el dominio de la existencia humana es un presente histórico que ocurre en una
relación ser humano-cosmos en la que, desde la perspectiva del observador, aun cuando
ser humano y cosmos surgen al mismo tiempo en la constitución y realización del vivir
del ser humano en redes de conversaciones, y se los puede distinguir en su operar, de
hecho no son separables en el fluir del vivir humano.
Ya hemos visto que los seres vivos somos sistémicos, no somos ni un conjunto de
moléculas, ni un alma invisible atrapada en el cuerpo, los seres vivos, en general, somos
en la relación. Y nuestro “ser” o identidad cultural no es la excepción, es la red de
conversaciones en que vivimos. Como tal se encuentra continuamente en cambio,
entrelazando lo recursivo, lo repetitivo y lo lineal, en una continua transformación que
resulta conservadora del vivir y que en su continua Deriva Natural sigue en cada
instante un curso especificado en aquel instante según sea el entrelazamiento de los
modos de convivir que conservamos en las conversaciones que hacen nuestro convivir
en aquel instante.
“Los seres humanos surgimos en nuestro ser fisiológico-psíquico integrados en un
mundo relacional que generamos continuamente en la red de conversaciones que
conservamos en nuestro ser cultural. En fin, los seres humanos no habitamos un mundo
del que pudiéramos decir que preexiste a nuestro habitarlo; y no es así porque, como ya
he dicho, el mundo que vivimos surge, se configura, en cada instante, como el espacio
relacional que vivimos con nuestro vivirlo, y nosotros a la vez nos configuramos en
nuestro ser fisiológico y psíquico viviendo el mundo que habitamos viviéndolo. Nuestro
vivir, el habitar el mundo que los seres humanos habitamos, ocurre en nuestro vivir la
red de conversaciones que realizamos, y nada de lo que decimos o pensamos en nuestro
vivir ser en el lenguajear es intrascendente o superfluo, todo participa en la modulación
de nuestro ser fisiológico, psíquico y relacional. Somos en tanto seres culturales, de la
124 Maturana, H. R., en Amor y juego, Fundamentos olvidados de lo humano, op. cit., p. 22.

133
misma manera que los otros animales o los otros seres vivos son en su vivir fisiológico,
psíquico y relacional en el vivir no cultural que viven en un simple vivir como todo lo
que viven en tanto no existen en redes de conversaciones porque no viven en el
lenguaje”.125
De la misma forma que surge el mundo que generamos en nuestro convivir, surge
nuestra identidad cultural, esto es, como una red cerrada de conversaciones, la que surge
ante nuestro observar nuestro propio vivir, y surge como una trama relacional, la cual al
entenderla nos revela la dinámica de todas las dimensiones relacionales del vivir nuestro
como una expansión relacional de nuestra corporalidad. A la vez, dado que el
fundamento de nuestro vivir cultural es psíquico, la totalidad del vivir cultural es una
forma de hacer, de desear, de mirar, de sentir, es una forma de estar consigo mismo y
con los demás, que instante a instante especifica el curso de haceres y sentires.
Aquí cabe preguntarse ¿cuál es la relación del sistema nervioso con nuestro ser cultural?
Como vimos, el sistema nervioso está constituido como una red neuronal cerrada con
estructura plástica que cambia siguiendo un curso contingente a la secuencia de las
interacciones del organismo que integra. En tales circunstancias, la manera en que el
sistema nervioso de un organismo opera, es necesariamente siempre en función de su
particular historia de vida y, debido a esto, un sistema nervioso siempre implica en su
operar la ontogenia o historia de vida individual del organismo que integra. En el caso
humano, esta relación entre la historia de vida de un organismo y la estructura de su
sistema nervioso implica que en todas las experiencias que podamos vivir,
independientemente de si estamos despiertos o soñando, nuestro sistema nervioso
necesariamente siempre opera de una manera congruente con la cultura a la que
pertenecemos, y genera una dinámica conductual que hace sentido en ella. En palabras
del profesor: “los valores, las imágenes, los temores, las aspiraciones, las esperanzas o
los deseos, que una persona vive en cualquier experiencia, ya esté despierta o soñando,
ya sea esta una experiencia cotidiana o una experiencia mística, son necesariamente los
valores, las imágenes, los temores, las aspiraciones, esperanzas y deseos de su cultura,
más las variaciones en esto que él o ella pudieron haber añadido en su vida personal
individual”.126
Toda institución humana, desde el jugar a las canicas, el matrimonio y el compadrazgo
hasta las ONG, las universidades y las empresas, se constituyen como particulares
dominios de haceres especificados desde algún dominio emocional que lo funda como
el tipo de dominio cognoscitivo humano que es. Y la forma en que están así constituidas
la puede distinguir un observador desde la objetividad entre paréntesis, como un tipo de
organización que se da en el entrelazamiento de conversaciones y redes cerradas de
conversaciones al de hecho ser constituidas estas instituciones con el operar de sus
miembros. Como se dijo, una cultura como una red de conversaciones es conservada
cuando los miembros de la cultura se hacen miembros de ella y la realizan al vivirla. Por
ello, la identidad de los miembros de una cultura surge continuamente de nuevo cuando
ellos viven la cultura que ellos integran. Ciertamente tal identidad puede cambiar si las
personas cambian la red de conversaciones en las que ellos participan. Su identidad
(emocional y conductual) no preexiste como un rasgo de la cultura, sino que surge
momento a momento cuando ellos generan con su conducta la cultura a la cual
pertenecen (a propósito, la cultura así concebida es un ejemplo de usar una abstracción
sin reificarla o cosificarla. Que es lo mismo que decir operar a partir del operar del
observador) y un cambio cultural toma lugar en una comunidad humana cuando la red
de conversaciones que la define como tal, cambia. Es por todo esto que cuando se dice
que una cultura como red de conversaciones es cerrada, no se alude al tránsito de
entrada y salida de sus miembros, sino que se refiere al hecho de que su identidad estará
125 Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, J. C. Sáez Editor e Instituto
Matríztico, Chile, 2003, p. 248. Epílogo.
126 Ibidem, p. 65.

134
especificada para un observador por el tipo de organización que distinga, y que existirá
mientras se mantenga constante su organización como la particular clase de sistema
compuesto que es (para lo cual debe mantenerse constante su adaptación, por cierto). En
mi opinión esta forma de ver la cultura es notablemente más plástica, con más alcance,
que cualquier otra antes propuesta, y en ella, cabe todo lo humanamente posible traído a
la mano al existir recursivamente en el entrelazamiento de dominios conductuales y
emocionales, pero de una forma que no mezcla dominios disjuntos. Dándole así su
propia voz a los fenómenos “paradójicamente”, al hacerse cargo del observador, ya que
todo fenómeno es traído a la mano por éste y por ende constituye el fundamento básico
para el criterio de lo que pueda ser un fenómeno. En verdad es otro ejemplo de
disolución de paradojas que son tales, para un observador que mira desde el dominio de
las ontologías trascendentales, y donde se disuelve lo paradójico estableciendo, como
veíamos, un metadominio desde donde aparece un dominio consensual en que no son
opuestos el observador y lo observado sino que son generativamente relacionados.
El asunto es ir diferenciando adecuadamente los componentes y organización de los
dominios fenoménicos que se observen, para lograr así una explicación satisfactoria de
aquello que se intente resolver. Las sociedades y las comunidades humanas no sociales
son los dominios concretos en que la cultura puede ser distinguida. Podríamos decir, en
el ámbito de la distinción, que es una noción con mayor grado de abstracción. Una
empresa cualquiera se constituye como el particular dominio cultural que es, al ser
realizada por el operar de sus miembros que interaccionan operando en redes cerradas
de conversaciones, pero de una tribu y un estado podríamos decir lo mismo al abstraer
las coherencias y regularidades de la experiencia. El que cada dominio incluya diversas
y distinta cantidad de redes y subredes es secundario, la noción se aplica efectivamente.
La Escuela Nacional de Antropología e Historia por ejemplo, es una gran red cerrada de
conversaciones en tanto que la queramos distinguir aludiendo a lo que la constituye
como institución educativa. Claramente la podemos dividir en cuatro grandes redes
cerradas de conversaciones, A) la de la planta de académicos (que se subdivide en
maestros e investigadores), B) la de la planta de administrativos, C) la de alumnos y D)
la del consejo técnico, institución ésta con personalidad jurídica y que se constituye de
miembros de las otras tres redes. Este es un buen ejemplo de identidades operativas que
un observador distingue como distintas organizaciones de identidad en una misma
estructura ya que el alumno, el profesor y el administrativo pueden ser simultáneamente
consejeros técnicos. Como vemos, a estas redes cerradas de conversaciones a su vez
también se las puede ir diferenciando recursivamente, por ejemplo la red cerrada de
conversaciones estudiantil se separa en los dominios de licenciatura y postgrado, cada
dominio de haceres especificará un particular emocionar, el emocionar que uno requiere
para dar clases no es el mismo requerido para realizar una pesquisa policial.
La red cerrada de conversaciones de licenciatura, si decidimos seguir recursivamente
por este ámbito, la podemos distinguir como dividida en 6 disciplinas antropológicas e
historia, las cuales a su vez en tanto ámbitos de conocer-hacer, son diferenciables como
otras tantas subredes cerradas de conversaciones. Notarán que este modo de operar es
justamente el de operar a partir del operar del observador, ya que aquí se procede
explícitamente, diferenciando unidades simples y compuestas en el proceso de operar
distinguiendo las organizaciones que especifican la identidad de unidades analizables.

La trama de relaciones o geometría relacional, como dice Maturana, que a cada instante
implica nuestra identidad cultural no es fija, cambia continuamente, sin embargo sí es
conservadora, toda cultura se conserva en el ser vivida. Y cambia, por ejemplo, cuando
el modo de vivirla implica una mirada reflexiva que expone el vivir que se vive a
preguntas tales como: ¿Queremos vivir el vivir que estamos viviendo?

135
Cambio Cultural

En tanto las culturas están constituidas como redes cerradas de conversaciones, una
cultura surge cuando en una cierta comunidad humana comienza a conservarse una red
particular de conversaciones como el modo de vida de esa comunidad. Y cambia o se
desintegra cuando tal red de conversaciones deja de ser conservada. Por ende, para
comprender el cambio cultural se requiere ser capaz, por un lado, de caracterizar a la red
cerrada de conversaciones que como práctica cotidiana de coordinaciones de acciones y
emociones entre los miembros componentes de una comunidad humana particular
constituyen la cultura que esa comunidad vive, y por el otro se debe poder reconocer las
condiciones de cambio emocional bajo las cuales las coordinaciones de acciones de una
comunidad pueden cambiar de manera que resulte en ella una nueva cultura.127
Como ha explicado Maturana, para comprender lo que sucede en cualquier
conversación, requerimos ver la emoción que especifica el dominio de acciones en el
cual las coordinaciones de acciones que la conversación implica tiene lugar. Y por ende,
para entender lo que sucede en una conversación, hay que atender al entrelazamiento del
emocionar y el lenguajear que ésta involucra. De hecho, hay que hacerlo dándose cuenta
de que el lenguajear ocurre en cada instante como parte de una conversación en curso, o
surge sobre un emocionar ya presente.
Es por esto que el significado de las palabras, o sea las coordinaciones de acciones y
emociones que ellas implican como elementos en el fluir del emocionar, cambia con el
fluir de las coordinaciones de acciones, y por ende al cambiar el significado de las
palabras, cambia el fluir del emocionar.
Es por el continuo entrelazamiento del lenguajear y el emocionar implicado en el
conversar, que las conversaciones recurrentes estabilizan el emocionar que implican, y
de aquí surge el mecanismo conservador de las culturas como sistemas cerrados. A la
vez, dado este mismo entrelazamiento de lenguajear y emocionar, los cambios en las
circunstancias del vivir que cambian el conversar, involucran cambios en el fluir en el
emocionar, tanto como en el fluir de las coordinaciones de acciones de los que
participan en esas conversaciones.
En este contexto es entendible la afirmación de Maturana sobre la Historia humana
cuando dice que está guiada por las emociones y en especial por los deseos,
escuchémoslo: “Yo pienso que la Historia de la humanidad ha seguido y sigue un curso
determinado por las emociones, y en particular por los deseos y preferencias. Son
nuestros deseos y preferencias lo que en cualquier momento determina lo que hacemos
o no hacemos, no la disponibilidad de lo que hoy connotamos al hablar de recursos
naturales u oportunidades económicas, y que tratamos como condiciones del mundo
cuya existencia sería independiente de nuestro hacer. Nuestros deseos y preferencias
surgen en nosotros en cada instante en el entrelazamiento de nuestra biología y nuestra
cultura, determinando en cada instante nuestras acciones, y, por lo tanto, que constituye
un recurso, que constituye una posibilidad, o que constituye una oportunidad en ese
instante. Más aún, yo sostengo que siempre actuamos según nuestros deseos, aun
cuando parece a veces que actuamos en contra de algo, o forzados por las
circunstancias: siempre hacemos lo que hacemos, ya sea directamente porque nos gusta
hacer lo que hacemos, o indirectamente porque queremos las consecuencias de nuestras
acciones aunque éstas no nos gusten. Y sostengo además, que si no comprendemos esto,
no podemos comprender nuestro ser cultural, porque al no entender que nuestras
emociones constituyen y guían nuestras acciones en nuestro vivir, no tenemos
elementos conceptuales para entender la participación de nuestras emociones en lo que
hacemos como miembros de una cultura, y no comprendemos el curso de nuestras
acciones en ella. En fin, yo también mantengo que si no entendemos que el curso de las
127 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 1993, p. 23.

136
acciones humanas sigue el curso de las emociones, no podemos entender el curso de la
historia de la humanidad”.128
Sin duda en esta parte del ensayo presente, los marxistas y economicistas acérrimos se
rajarán la camisa y gritarán ¡herejía! Por ende aquí cabría hacer más reflexiones al
respecto escuchando dónde hace sentido la queja de tales lectores, pero como he dicho,
ésta no es la intención de mi trabajo, la dejaremos para otro momento o para otros
interesados. Pero sigamos entonces con nuestra línea explicativa.
Mientras vamos creciendo como miembros de una cultura, crecemos participando con
los demás miembros de ella en una continua transformación consensual que nos
sumerge en una manera de vivir que nos constituye y que se nos hace espontáneamente
natural. Así, en tanto vamos adquiriendo en ella nuestra identidad individual y nuestra
conciencia individual y social seguimos como algo natural, inconsciente, el emocionar
de los adultos con los cuales convivimos aprendiendo sin reflexión a vivir el flujo
emocional de nuestra cultura, la cual hace a todas nuestras acciones, acciones propias de
ella. Como resultado de esta endoculturación inconsciente, todo en ella nos resulta
adecuado y evidente, y sin que nos demos cuenta el fluir de nuestro emocionar va
guiando nuestro actuar en las circunstancias cambiantes de nuestro vivir de una forma
que cada acción nuestra, resulta ser una acción que pertenece a esa cultura. Como
miembros de una cultura siempre hacemos lo que hacemos en la confianza de su
legitimidad a menos que reflexionemos, que ciertamente es lo que estamos haciendo
ahora.
Como veremos a fondo en el capítulo cuarto, la historia cultural de la humanidad se
puede dividir en dos grandes periodos, que representan dos momentos en los que
priman dos modos de vida en conversaciones. Las dos grandes matrices culturales en
que ha existido la humanidad son la cultura matríztica y la cultura patriarcal. Aquí sin
embargo no se está intentando decir que son los únicos modos de entender la cultura, ni
se trata de una perspectiva de estudios de genero, sino que si se atiende a la historia de
la humanidad desde el neolítico, a través de los restos arqueológicos, hasta la actualidad
podemos notar cómo ha habido dos grandes redes de conversaciones que en ciertos
momentos han existido en forma muy homogénea o neta.
La cultura matríztica es una cultura centrada en la aceptación mutua, en el compartir, en
la cooperación, en la participación, en el autorrespeto y la dignidad. Los fundamentos de
todo esto los veremos a su tiempo a través de los trabajos arqueológicos desarrollados
por la destacada arqueóloga Marija Gimbutas.
Los aspectos netamente patriarcales del modo de vida de la cultura patriarcal europea (o
indoeuropea) a la cual pertenece gran parte de la humanidad actual, y que Maturana
llama cultura patriarcal, constituye una red cerrada de conversaciones caracterizada por
un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la
autoridad, el poder, la procreación, el crecimiento ilimitado, la apropiación de los
recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través
de la apropiación de la verdad.
Sin embargo actualmente vivimos una cultura patriarcal que tiene un núcleo matríztico
constituido principalmente por la relación materno-infantil, y los espacios de la amistad
y la pareja. El origen de esta situación, como veremos más adelante, tiene que ver con la
historia de expansión del patriarcado y con la sobrevivencia del modo de vida matríztico
entre mujeres capturadas por grupos patriarcales que logran mantener ese modo de vida
entre ellas y con sus hijos. Todo esto tiene enormes implicaciones y complejas
relaciones que ya veremos de a poco. Por ahora tengo que entrar en el próximo tema de
este capítulo. Ciertamente la reflexión sobre cultura y cambio cultural se verá
necesariamente traída a la mano una y otra vez en los dos capítulos restantes de este
trabajo, así que aquí no ahondare más en esta temática.
128 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 1993, p. 24.

137
La Matriz Biológica de la Existencia Humana:
El bienestar, el sufrimiento, lo terapéutico y el cambio cultural

Nacer de la matriz uterina está bien; agotar el hilo en el invierno de la vida está bien. Si todo
el mundo lo toma como modelo, ¡cuánto más debe tomarse como modelo el hilo que ensarta
las diez mil cosas, al que todo y cada cambio espera¡ El Camino (Tao) se compone de
realidad y fe, sin embargo no actúa. No tiene forma. Puede transitarse, pero no recibirse.
Puede alcanzarse, pero no verse. Es su propia raíz, su propia rama. Antes de existir el cielo y
la tierra, desde el origen del origen ya existía firme como un niño. Está más allá de los
Grandes Polos supremos del t`ai Chi, más no es elevado.
Chuang Tze.

Si bien quizás debí tratar este tema antes del de las conversaciones y la cultura, en la
parte de hominización, preferí hacerlo después por considerar que tal orden facilita su
entendimiento.
Debo señalar también que este es un tema profundo y complejo y que sólo
recientemente, esto es en los últimos seis meses, he venido a entenderlo a cabalidad, sin
embargo estoy lejos de alcanzar a vislumbrar por completo las consecuencias del
entendimiento de la Matriz Biológica de la Existencia Humana (MBExH).
Este es el aspecto más reciente del trabajo biológico antropológico de Maturana y ha
surgido en estrecha colaboración con Ximena Dávila. Asunto que trae a la mano
mayores complejidades porque Ximena Dávila no se dedica al quehacer científico,
como veremos, sin embargo su aporte, en la opinión del mismo Maturana, no sólo es
cardinal sino que de hecho es ella quien trae a la mano la operación de distinción que
funda la noción de MBExH y que desarrollan en sus posteriores y conjuntas reflexiones.

138
De hecho según el mismo Maturana, él se halla ahora en un nuevo momento de su vida
como científico a raíz de sus conversaciones con Ximena Dávila, y no porque haya
cambiado de opinión con respecto a nada de lo que ha explicado, sino por el contrario,
la noción MBExH permite englobar todo lo antes hecho, de una forma que completa la
ontología del observador que era una condición mínima para hablar de lo humano (y de
todo lo humanamente distinguible), de tal modo que de hecho constituye la ontología
cabal de lo humano. Ahora bien, este nuevo periodo en su vida científica tiene que ver
con dos cosas: A) con el orientar su atención como científico a la expansión del
entendimiento de la dinámica que, en el fluir del vivir, entrelaza a la Biología del
Conocer y a la Biología del Amar, que es justamente lo que constituye la MBExH, y B)
con la fundación de un instituto en el que, entre otras cosas, dan formación en Biología
del Conocer y Biología del Amar desde la comprensión de su entrelazamiento en el
vivir evocado y distinguido al hablar de MBExH.
Yo conocí personalmente a Maturana en el año 2000, en su laboratorio de Biología del
Conocer y Neurobiología de la U. de Chile, pero ese fue su último año ahí, ese mismo
año fundó con Ximena Dávila el Instituto de Formación Matríztica (IFM). Es decir, lo
conocí en el momento mismo de su nueva transición.
En el 2001 escuché por primera vez sobre la noción de MBExH en el curso intensivo
impartido sobre ella, sin embargo fue durante las visitas que he hecho al IFM en mis
viajes posteriores a Chile, que me fue posible ir corrigiendo mi entendimiento sobre
ella, que en parte no era correcto pues en aquel curso que tomé, que era el primero que
se impartió, don Humberto y Ximena, como ellos me lo señalaron después, no habían
desarrollado por completo una forma de hablar de la MBExH que permitiera entenderla
con más soltura. Por otra parte, yo no conocía en qué consistió la participación de
Ximena Dávila en el desarrollo de la noción de MBExH, lo cual es una omisión enorme
dado que esta historia permite entender en buena medida lo que la MBExH es. Más
abajo hablaré de esto. Ahora me interesa entrar al tema desde la mirada que relaciona la
MBExH con lo netamente antropológico, desarrollado fundamentalmente por Maturana
teniendo el trasfondo de toda su explicación sobre sociedad, hominización, cultura y
lenguaje. Sin embargo este tema lo profundizaré en el próximo capítulo cuando hable de
la Antropología Natural.

La MBExH y el Origen de lo Humano

Como intuirá el lector, la MBExH tiene que ver con todo lo antes dicho sobre el origen
de lo humano en nuestra historia de primates neoténicos, con el cambio de la sexualidad
de las hembras, el origen de la familia y el lenguaje. Y por ende tiene que ver con la
expansión del vivir en el amor propia de seres sociales. Así, la MBExH refiere a “la
trama multidimensional de relaciones del vivir que constituyen el origen de lo humano
en su forma primaria Homo Sapiens-amans, a la vez que hace posible su realización,
conservación y diversificación en una deriva evolutiva siempre abierta a la conservación
y diversificación de alguna variación en la manera de convivir que surge en el curso de
las generaciones, y que al ser conservada de una generación a otra puede llevar al
surgimiento biológico-cultural de algunas otras clases de Homo sapiens, como Homo
sapiens-arrogans u Homo sapiens-aggressans”.129
Las cuales surgieron tardíamente, como veremos, al surgir el patriarcado.
Hoy en día Maturana y sus colaboradores cercanos han precisado más estos términos en
función del trasfondo en que surgen y así se refieren al Homo Sapiens amans-amans; al
Homo Sapiens amans-arrogans; y al Homo Sapiens amans-aggressans. Esto dado el

129 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, p. 15. Prefacio.

139
hecho de ser todos humanos que en su origen son amorosos y aún conservan la biología
de tales seres.
Maturana ha explicado que la comprensión del vivir y del conocer requieren de la visión
de la trama relacional en la que el vivir y el conocer ocurren. Como hemos visto, el vivir
ocurre en dos ámbitos, e igualmente el conocer pues van juntos. Vivir y conocer ocurren
tanto en un espacio local inmediato como en una matriz relacional donde lo local hace
sentido operacional. Como vimos al hablar de organismo y nicho, los seres vivos se
deslizan en su vivir en una trama de relaciones que no ven, y que por ende no esta ahí
para ellos, pero cuyo vivir implica desde el presente de sus historias. Lo que nos
explican Maturana y Dávila es que esta matriz relacional donde ocurre la existencia
local de todo ser vivo, puede hacerse evidente para el observador cuando éste sabe
mirar, cuando sabe ver las interconexiones de esa trama. Lo cual permite, viendo una
porción de la trama, deducir y distinguir su totalidad.
Según Maturana, la Doctora Verden Zöller le mostró, sin que él o ella lo supieran, que
los infantes aprenden la trama relacional en que va surgiendo su vivir durante la relación
que viven con su madre y otros adultos y niños. Y fue Ximena Dávila quien le mostró
cómo ver esa trama relacional en todo el ámbito de las relaciones humanas, trayendo a
mano la operación de distinción que revela la matriz relacional de la existencia, que
luego de largas reflexiones, desde 1997 al 2000, llamaron Matriz Biológica de la
Existencia Humana. Es desde esta perspectiva que la comprensión de lo humano, aquí
propuesta, surge en el entrelazamiento, por una parte, de la mirada que ve la relación
materno-infantil, y por otra, de la mirada que ve la trama relacional en la que puede
darse, y se da, la relación materno-infantil. Y esto cuando se las entiende desde la
comprensión del entrejuego de la Biología del Conocer y la Biología del Amar, que de
hecho constituye el entendimiento de la MBExH.
“La relación materno infantil en el disfrute de la cercanía corporal en la total
confianza del juego, como un suceder amoroso espontáneo constituye con su ocurrir
relacional inconsciente el fundamento que configura el modo de convivir inconsciente
que hace que surja espontáneamente la vida adulta como un vivir autónomo,
socialmente responsable y ético, desde el respeto por sí mismo y por los otros en la
capacidad de decidir sí o no desde sí. (…) El vivir relacional materno infantil que he
descrito arriba, es la dinámica relacional que genera de manera espontánea inconsciente
el vivir adulto confiable, sincero y espontáneo que da solidez relacional y honestidad a
la convivencia en una comunidad humana.
“La tragedia de las adicciones, de la criminalidad, y de la falta de sentido social, que
surge con tanto dolor en nuestro vivir cultural actual, proviene, en mi opinión, de que
nos hemos vuelto ciegos a cuatro aspectos básicos de nuestro vivir que son: uno, que el
vivir humano surge como todo vivir de un modo inconsciente desde un fondo
operacional inconsciente, aun cuando en nosotros participen en su generación y
evocación nuestro pensar y reflexionar racional; dos, que lo que en la vida cotidiana
llamamos valores son abstracciones de nuestro operar como seres amorosos; tres, que
como seres amorosos nos enfermamos si negamos la biología del amar; y cuatro, que lo
central o más básico de la formación del vivir humano en general, y del vivir humano
adulto en particular, se constituye en el fluir relacional inconsciente del convivir
materno infantil (…) Lo que sin duda quiero hacer en esta reflexión, es enfatizar tres
cosas: una que la fluidez del convivir armónico en el bien-estar se funda en un trasfondo
de emociones y sentires como el generador inconsciente de las conductas que implican
respeto por sí mismo, respeto por los otros, placer en la colaboración, responsabilidad
ante las consecuencias del propio hacer, y conciencia ética, que son todos aspectos del
vivir en la biología del amar como ocurre en la relación materno-infantil; dos, que todo
aprendizaje, racional o no, ocurre como una transformación inconsciente en el fluir de la
convivencia con otros seres o el mundo que se vive en general, ya sea en coincidencia o

140
en oposición a ese vivir; y tres, que si queremos en verdad salir de la tragedia que ha
traído a nuestro convivir humano y cósmico en general esta ceguera ante el papel
formador inconsciente fundamental del ser humano adulto que tiene la relación amorosa
materno-infantil, lo que tenemos que hacer es reconstruir de manera consciente el
espacio de convivencia que hace posible que surja y que se conserve de modo
inconsciente ese modo de convivir en la relación materno-infantil”.130
Y la única forma de lograr esto, es que como adultos más o menos patriarcalizados, que
en distintos grados hemos sido criados de una forma que negó ese vivir amoroso, y dado
que el cambio lo tenemos que dar los adultos para que surja espontáneamente en las
nuevas generaciones de una forma no exigida, sólo lo podemos hacer en tanto
busquemos intencionalmente movernos desde ese modo de vivir centrado en la Biología
del Amar, el cual sólo puede surgir desde un convivir amoroso semejante con otro u
otros adultos que vivan con quienes requieren abrirse a ese vivir, en un convivir
reflexivo que realiza ese convivir desde el respeto por sí mismo, confianza y liberad
reflexiva que trae a la mano el amar.
Ciertamente este es un tema delicado de tratar pues, a lo más que se haya sufrido mucho
por la continua negación a que esta cultura patriarcal somete a sus miembros, no nos es
fácil darnos cuenta de que continuamente fomentamos con nuestros cotidianos y
pequeños “deslices” patriarcales el modo de vida arrogante y agresivo. Y todos, en
mayor o menor medida hemos sido lo suficientemente amados por alguien como para
seguir en este mundo, de tal forma que a la gente no le gusta que le vengan con que no
sabe amar, partiendo por el amor a sí mismo. Hay que dejar claro sin embargo que el
amar no requiere ser aprendido, se le puede permitir ser en el espacio relacional o se le
puede negar. Y no requiere ser aprendido porque como hemos visto es nuestro
fundamento biológico y la base cardinal del bienestar y la calidad humana.
El amar es la emoción que constituye la conversación liberadora del malestar, consigo
mismo y con otros, y que permite abarcar cada una de las múltiples dimensiones
relacionales del vivir y convivir humano, aceptando toda experiencia, toda conversación
en su legitimidad y donde se abre el dominio de posibilidad para traer a la mano un vivir
y convivir natural y consciente sin apegarse al valor o sentido que le demos a las
experiencias que vivimos o que viviremos, y permite hacerlo con plena conciencia de la
deriva relacional que surge continuamente a partir de nuestros deseos conscientes e
inconscientes.
Para echar un poco más de luz en estos asuntos voy a tratar el tema del sufrimiento y las
terapias de forma sucinta, antes de seguir con la elucidación de la MBExH y la historia
de su surgimiento. Pero antes, presento una imagen, una foto que para Dávila y
Maturana representa la quintaescencia de la MBExH como un modo de vida acogedor y
nutricio, aunque más bien dicho, no representa sino que es una fotografía tomada a la
MBExH encarnada:

130 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 18-21. Prefacio.

141
La Matriz Biológica de la Existencia Humana en acción

142
Conversaciones contradictorias, sufrimiento, terapia y cultura

Uno de los ámbitos extra científicos en que los trabajos de Maturana han sido más
conocidos es en el de las terapias. Sin embargo en la mayoría de los casos sólo se
considera su trabajo sobre la identidad de los seres vivos y a veces, también la
explicación biológica del conocer.

143
Todo empezó en la década de los ochentas en el ámbito de las terapias sistémicas, las
cuales venían hace un tiempo abrevando de las propuestas epistemológicas de la
cibernética de primer y segundo orden y del constructivismo. Ámbitos en los cuales
Maturana tuvo una notable presencia a pesar de no adscribirse nunca a ninguno de ellos,
como equivocadamente muchos gustan creer.
En 1980 Maturana fue invitado por el psicólogo Paul Dell al primer Symposium on
Systemic Epistemology in Family Therapy, que tuvo lugar en Houston. Dell había
asistido desde el 77 al curso que dictaba Maturana en la U. de Chile sobre Biología del
Conocer, y lo tomó por tres veranos consecutivos. Este psicólogo bastante reconocido
fue uno de los primeros en tomar en serio las propuestas de Maturana, al menos en lo
que respecta a la Biología del Conocer (pues con respecto a la Biología del Amor jamás
habló), si bien al parecer hizo conexiones, quizás, no del todo oportunas con la mirada
de G. Bateson.131
Maturana fundamentalmente fue leído entre los psicólogos porque grandes pensadores
como su amigo el epistemólogo y biofísico Heinz von Foerster132 y el director del
Mental Reserch Institute, Paul Wazlawic,133 hablaban reverentemente de sus propuestas
ante asambleas de terapeutas y psicólogos. Aunque como señalé, Maturana estuvo
involucrado en el ámbito de la cibernética desde que trabajó en el MIT donde colaboró
con otra vaca sagrada de la cibernética, el destacado neurofisiólogo y filósofo Warren
McCulloch.
Terapeutas de renombre como Lynn Hoffman134 decían basar su entendimiento de la
terapia en la perspectiva biológica de Maturana, aunque mezclaban inconsistentemente
posturas epistemológicas distintas junto a la visión de Maturana, como por ejemplo la
de Ilya Prigogine.
También fue invitado a otras conferencias que buscaban encontrar a terapeutas y
epistemológos, por ejemplo en 1984 en Calgary, Canadá, donde él y Von Foerster
reflexionaron sobre el trabajo de terapeutas sistémicos como Luigi Boscoso y
Gianfranco Cecchin.
Sin embargo el alcance de sus aportes en el mundo de las terapias sistémicas y
familiares no se circunscribe sólo a Norteamérica; en Alemania por ejemplo, Kurt
Ludewig y sus colaboradores trataron de hacer terapia sistémica apegándose al
entendimiento del Determinismo Estructural. Y en Chile Maturana colaboró de cerca
con otros psicólogos, de hecho durante un tiempo fue director del Instituto de Terapia
Familiar de Santiago. En esa época escribió “Ontología del Conversar” y otros textos en
relación al estudio del espacio psíquico.135

131 Ver: Dell, Paul. F. “Understanding Bateson and Maturana: Toward a biological foundation for the
social sciences”, Journal of Marital & Family Therapy, Vol. 11, no. 1 (Junio 1985), pp. 1-20. Y “Beyond
Homeostasis: Toward a Concept of Coherence”, Family Process, Vol. 21 (1982), pp. 21-41.
132 Von Foerster, H., Las semillas de la cibernética, Gedisa, Barcelona, 1996, 212 pp.

133 Wazlawic, P., ¿Es real la realidad?, Herder, Barcelona, 1989

134 Hoffman, L., “A Constructivist Postion for Family Therapy”, The Irish Journal of Psychology, Vol.
9 (1988), pp. 110-129.

135 Aquí presento algunos de los textos que Maturana ha publicado sobre temas psicológicos o
aparecidos en publicaciones especializadas en el tema: Méndez, C.L., F. Coddou, Maturana, H. R.,
“Bringing forth pathology”, en Irish Journal of Psychology, 1988, pp. 144-172. Maturana, H. R.,
“¿Dónde está la mente?”, Revista Terapia Psicológica 12, 1989, pp. 15-23. Maturana, H. R.
“Neurociencia y Cognición: Biología de lo Psíquico”, en Actas del Primer Simposio sobre Cognición,
Lenguaje y Cultura: Dialogo transdisciplinario en Ciencias Cognitivas, Aura Bocaz (ed.). Vicerec. Acad.
y Estad., Universidad de Chile, 1990. Maturana, H. R. “Response to Jim Birch”, Journal of Family
Therapy, 1991, pp. 375-393.

144
También colaboró con los integrantes del Instituto de Terapia Cognitiva de Santiago.
Se podría escribir un libro en sí mismo sobre la recepción de los aportes de Maturana en
este campo, aunque especialmente sobre lo mucho que se le ha malentendido.
Si bien se suele entender lo que ha explicado sobre cognición, no se suele ni entender ni
aceptar lo que ha explicado sobre la biología del emocionar, en especial sobre la
Biología del Amar, la cual como veremos es el fundamento de la efectividad
terapéutica. Veamos ahora la relación entre el conversar, el sufrir y la resolución de los
conflictos.
Como se mencionó, todo hacer humano se da en conversaciones y en redes de éstas, por
ende, no es de extrañar que nuestros conflictos psíquicos se den a través del conversar, y
lo mismo la resolución de éstos. Sin embargo, nuestros conflictos son de índole
emocional, cuando no hay de por medio daños severos en el sistema nervioso o en el
organismo en general.
Dada la multidemensionalidad de nuestra existencia, tanto en nuestros dominios de
interacciones como en el de nuestras dinámicas internas, participamos de muchas
conversaciones que se entrecruzan a través de nuestra corporalidad en forma simultánea
o sucesiva. Maturana considera que el principal resultado de esto es que el emocionar de
una conversación puede afectar el de otra, de tal forma que se producen cambios en el
fluir de las conversaciones en curso, y tal entrecruzamiento no tiene origen en el ámbito
relacional en el que ocurren, sino en la corporalidad de los participantes. Cuando esto
ocurre, los cambios en el emocionar y/o en el razonar aparecen, tanto para el actor como
para el observador (que pueden ser el mismo), como algo inesperado que los puede
sorprender, ya que son injustificables desde las conversaciones involucradas, y pueden
ser tratadas por éstos como actos originales, arbitrarios, creativos o locos, dependiendo
del escuchar de quienes los distinguen y de la explicación que se proponga sobre su
origen. Por ejemplo, cuando estamos en medio de una conversación para la
coordinación de tareas presentes en torno a un quehacer cualquiera y de pronto nos
quedamos paralizados, con la boca abierta y la mirada perdida al recordar un suceso
ocurrido hace tiempo (en otro conversar), hasta que alguien nos pregunta qué nos pasa y
salimos de nuestro estupor.
También puede ocurrir que a resultas de este entrecruzamiento en el emocionar de las
diversas conversaciones algunas se hagan recurrentes trayendo a la mano el sufrimiento
o fallas en la realización de algunas tareas. La depresión ocurre precisamente así, se está
en alguna conversación x, de pronto entramos en otra conversación de autodevaluación donde recordamos lo mal que siempre nos
salen las cosas, lo insuficientemente guapos o listos o afortunados que somos, lo desagradable y difícil que se ha vuelto vivir, lo fea
que es la vida y así, recursiva y recurrentemente hasta que terminamos atrapados permanentemente en un ámbito conversacional
contradictorio desde el que hacemos todo lo que hacemos. Esta es una descripción a la ligera sin duda, pero que muestra lo
fundamental del fenómeno.

Maturana, H.R. “Fenomenología del conocer, del Universo al Multiverso”, en La Psicología en

busca del paradigma, E. Contreras, Santiago, 1985. Maturana, H. R., K. Ludewig,
Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del Psicoterapeuta al Biólogo, Ed.
Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992. Maturana, H. R., Kurt Ludewig,
Reflexiones y Conversaciones, Colección Instituto de la Familia, Ed. FUPALI, Cordova,
1994. Maturana, H. R., Desde la Biología a la Psicología, antologado por J. Luzoro y
F. Coddou, Ed. Synthesis, 1993. Maturana, H. R., J. Luzoro, “Diálogo con Humberto
Maturana Romesin sobre Psicología”, Revista Chilena de Psicología, IX(1), 1987, pp.
77-86. Méndez, P. L., Maturana, H. R., “El pecado original: la enfermedad mental como
trastorno epistemológico”, en Revista Chilena de Psicología, 8(2), 1987, 3-4. Maturana,
H.R.., “Biología y Violencia”, escrito para el ciclo de conferencias; Violencia en sus
distintos ámbitos de expresión, que conmemoró el décimo aniversario del Instituto de
Terapia Familiar de Santiago (1982-1992), y que fue publicado después por Dolmen
Ediciones, en un libro titulado como el ciclo de conferencias y a modo de memoria de
éste. Segunda edición de 1997.
145
Cuando algo así nos pasa, o cuando realizamos mal una tarea por entrar en una
conversación de expectativas que nos saca del presente de la realización de nuestra tarea
por estar pensando en las consecuencias de ella, como no nos damos cuenta de que en
ese instante nuestro emocionar surge del entrecruzamiento de dos conversaciones y no
vemos su origen en lo que estamos haciendo, adscribimos nuestro desagrado o
desencanto, frustración, etc., a las circunstancias en que se da nuestro quehacer y les
echamos la culpa de interferir con él.
Según propone Maturana la mayoría de nuestros sufrimientos surgen de conversaciones
que nos llevan de manera repetida a operar en ámbitos contradictorios de acciones.
Algunas de las conversaciones que estabilizan dinámicas emocionales particulares como
resultado del modo particular de entrelazamiento del lenguajear y del emocionar que las
constituyen, dan origen a dinámicas emocionales recurrentes que traen a la mano
dominios de acciones contradictorios, o sea que las acciones que los constituyen se
niegan mutuamente. Como nuestro presente como humanos es siempre un nodo o punto
de encuentro en una red de conversaciones ya que surgen como la intersección en
nuestra corporalidad de la realización de las conversaciones en que nos involucramos,
vivimos las contradicciones de acciones como contradicciones emocionales. Y cuando
esta situación se torna recurrente, aparece el sufrimiento.
Veamos tres casos:

“a) Conversaciones en las que acusamos implícitamente a otro cuya compañía

deseamos, de no cumplir promesas que nunca hizo. Cuando esto ocurre, el acusado se
enoja y entra en el rechazo. Si este tipo de conversación es ocasional y caben la
reflexión y la disculpa, la conversación resulta intrascendente en la historia emocional
de los participantes. Si en cambio esta conversación se repite recurrentemente en
circunstancias en que el acusado no quiere actuar su enojo porque quiere la compañía
del otro, y no caben la reflexión y la disculpa, o a pesar de éstas la conversación se
repite, hay sufrimiento. Es decir, los participantes se mueven en un continuo oscilar
entre dominios de acciones contradictorios: la mutua aceptación y el mutuo rechazo.

b) Conversaciones de autodepreciación, que hacemos en nuestra intimidad reflexiva o

en nuestros encuentros con otros. Éstas ocurren, por ejemplo, cuando en el curso de una
conversación decimos, o nos decimos, “soy torpe y siempre lo hago todo mal”. Al hacer
esto entramos, necesariamente, en un fluir entrelazado de lenguajear y emocionar que
nos lleva a dominios de acciones contradictorios que interfieren con la calidad de
nuestro quehacer, cualquiera sea el ámbito operacional en el que nos encontremos.
Cuando esto ocurre, el resultado de nuestro quehacer parece confirmar nuestra
autodepreciación. Si vivimos este tipo de conversación de manera recurrente,
estabilizamos una dinámica de lenguajear y emocionar que continuamente confirma
como adecuada nuestra apreciación negativa de nosotros mismos, y vivimos en el
sufrimiento de querernos y rechazarnos a la vez ante la imposibilidad de cambiar
nuestra condición constitutiva esencial. Nuevamente, si esta conversación es ocasional
no hay sufrimiento.

c) Conversaciones de deber ser. En el fluir de estas conversaciones con otros o en la

reflexión, nos señalamos a nosotros mismos nuestra culpabilidad en el incumplimiento
o cumplimiento insuficiente de un valor o norma cultural. El resultado es el emocionar
en la frustración que trae a la mano un dominio de acciones en el que el cumplimiento
del valor o norma es imposible. Si vivimos esta conversación de manera ocasional su
ocurrencia es intrascendente, pero si la vivimos de manera recurrente vivimos en el
sufrimiento”.136
136 Maturana, H. R., “Ontología del conversar”, en Revista Terapia Psicológica, op. cit., p. 4.
146
Ciertamente hay muchas conversaciones que pueden generar sufrimiento en la
recurrencia de su ocurrir, aquí no las vamos a revisar. Pero el punto es que todas tienen
el mismo fundamento.
El dolor psíquico tiene que ver con la pérdida del bienestar natural en que se da la
existencia humana cuando se interfiere con su naturaleza biológicamente amorosa. Y el
sufrimiento surge como un apego inconsciente a ese dolor.
Aquí no me referiré al uso dado en terapia por los terapeutas a las nociones y
explicaciones de Maturana. Algunos de ellos pensaban erróneamente que las familias
son sistemas autopoiéticos (de primer orden) y generalmente mezclaban propuestas de
otros autores que no pensaban desde la objetividad entre paréntesis. Otros, entendían
adecuadamente la Biología del Conocer y la aplicaban como marco epistemológico para
mirar y explicar los fenómenos terapéuticos, como es el caso del grupo formado por los
integrantes del Instituto de Terapia Familiar de Santiago. Sin embargo, ellos también se
terminan alejando de lo que propone Maturana pues, en último término, no entienden la
relación del observador, el lenguaje y lo social, con el amor. Siendo que Biología del
Conocer y Biología del Amar van juntas formando una unidad explicativa y
experiencial sin la cual no se puede entender el origen de lo humano. Pero veamos un
poco de lo que se hizo en terapia desde el entendimiento de la Biología del Conocer.
En el texto citado arriba, “La enfermedad mental como trastorno epistemológico”,
escrita en conjunto con Carmen L. Méndez, se sintetiza este entendimiento.
Así como en todo ámbito experiencial se puede encarar la experiencia preguntando por
los fenómenos desde la objetividad sin paréntesis o con, el tema de la salud mental no es
diferente.
Desde la objetividad sin paréntesis el observador reconoce un sistema particular como
sano o enfermo de acuerdo a si sus características calzan o no con criterios diagnósticos
de normalidad y anormalidad desde un criterio de validación que los propone como
realidades independientes del observador. Por el contrario. Desde la objetividad entre
paréntesis el observador se hace cargo de que sus distinciones de lo que es normal y
anormal tienen que ver con los consensos culturales de aceptación o rechazo de ciertas
conductas en diversas sociedades. Lo cual es algo que la etnopsiquiatría se ha
encontrado inevitablemente en su praxis investigativa, si bien no lo explican de la
misma forma.
Desde la objetividad entre paréntesis uno acepta que la única validación posible de un
problema de salud mental está dada por la dinámica social y cultural que lo constituye.
Y esto ocurre en la definición de problema dado por quienes lo viven, sólo en el instante
en que ellos lo traen a la mano en el contexto de una contradicción emocional recurrente
(la existencia no preexiste a la operación de distinción). En cambio, desde la objetividad
sin paréntesis los problemas se distinguen imponiendo en los sujetos conceptos de
enfermedad o salud validados desde la existencia independiente del observador.
Desde la objetividad entre paréntesis entonces, sólo hay problema en el instante de su
distinción por las personas involucradas en él, y tal distinción ocurre en el dominio de
acciones de búsqueda del cambio y en la emoción que sustenta tal búsqueda. Ahora
bien, ¿por qué quienes consultan lo hacen ahora y no antes? ¿Qué hace surgir el
problema como problema?
“Basándonos en la experiencia clínica y en congruencia con el planteamiento teórico,
pensamos que las personas consultan cuando en su dinámica de acoplamiento
estructural, en uno de los sistemas sociales a los que pertenecen, interacciones
ortogonales que no resultan en la desintegración de dicho sistema social, pero que
gatillan cambios estructurales en él que sirven como una contradicción emocional. Se
desprende, por lo tanto, que siempre encontraremos que cuando los sujetos involucrados
hacen la distinción “problema” ha surgido una variable que ha gatillado un cambio

147
estructural que se vive como una contradicción emocional bajo la forma de “problema”,
“Está”, o “debe ser”. Consecuentemente la pregunta: ¿Por qué están consultando ahora?
nos permite ver la organización que existe en el sistema en el momento en que surge en
la acción de consultar, bajo la forma de quién definió, para qué, y por qué se definió un
aspecto de sus vidas como problema”.137
Quizás lo más notable de esta perspectiva, es que el concepto de cronicidad, de
problema crónico, desaparece. Ello implica una dinámica de relaciones recurrentes, así
un problema sería crónico si su distinción ocurriese de manera recurrente. El punto es
que si la distinción de un problema involucra la acción para cambiar la circunstancia
que con él se indica, en términos formales no puede haber problema crónico. Lo que sí
puede haber es una serie de problemas cambiantes o la distinción sucesiva de nuevos
problemas. Según esta mirada, las circunstancias en que un sistema social no origina la
distinción de una contradicción emocional en sus miembros no es un problema en él,
aun cuando lo sea para un observador que vive en una contradicción emocional desde el
aceptar lo que se desea ver y del rechazo de lo que ve. Un problema crónico existe en un
sistema social, como dice Maturana, sólo como “literatura del observador”.
Un ejemplo: La drogadicción; desde la objetividad sin paréntesis el drogadicto es
alguien intrínsecamente trastornado y a quien hay que cambiar porque es él quien sería
causa del problema. En cambio desde la objetividad entre paréntesis la persona adepta a
las drogas es alguien que surge con una identidad cultural particular en una cierta
dinámica de interacciones recurrentes que configura a todos los partícipes del sistema
social al que pertenece (familia, o pareja, etc.) a través de la estabilización de un
subconjunto de relaciones que los constituyen en su acoplamiento estructural. Desde
esta perspectiva, y a diferencia de la otra, no hay una enfermedad que sanar, sino que lo
que hay es una dinámica conversacional que se realiza en el acoplamiento estructural
del sistema social, con diversas consecuencias posibles, como sobredosis, desempleo,
pérdida de la lucidez mental, violencia, etc., las cuales en cierto momento dejan de
vivirse como legítimas, surgiendo así, en ese instante, una contradicción emocional.
Desde la objetividad sin paréntesis la drogadicción se cura intentando hacer que el
paciente cambie, y la familia o la comunidad apoyan el tratamiento, si es que es terapia
familiar, pero sin que nada significativo les pase a ellos. Por el contrario, desde la
objetividad en paréntesis la familia o el sistema social en que la “drogadicción” de uno
de sus miembros es un aspecto de su realización, debe ser desintegrada para que surja
otro sistema familiar en el cual ello no ocurra. Aquí la drogadicción no es una propiedad
intrínseca de un miembro del sistema, es una propiedad del o los sistemas sociales a que
este pertenece.
Para Maturana “la efectividad de la psicoterapia, individual o familiar, se funda en que
en el fluir emocional que necesariamente conlleva, el terapeuta y el cliente puedan
derivar en un espacio de convivencia desde el cual el espacio conversacional cotidiano
del cliente pueda cambiar. Existen en este momento muchas prácticas distintas que
logran esto bajo diferentes formas y circunstancias de interacciones del terapeuta y el
cliente o clientes. A mi entender, todas estas distintas prácticas hacen lo mismo aunque
no sean intercambiables porque su efectividad es diferente según el dominio operacional
en que tienen lugar las distintas conversaciones particulares, a través de las cuales se da
el sufrimiento”.138
Ahora veamos a fondo que tiene qué ver el amor con el sufrimiento y las enfermedades.

137 Luzoro, C., Méndez, P. L., Maturana, H. R., “El pecado original: la enfermedad mental como
trastorno epistemológico”, en Revista Chilena de Psicología, 8 (2), 1987, pp. 3-4.
138 Ibid. p. 12.

148
El origen de la MBExH, el cambio terapéutico y las conversaciones liberadoras de
Ximena Dávila

Maturana ha dicho incontables veces, y en distintas partes del planeta, algo que ha
resultado polémico e incomprendido; él ha sostenido, por lo menos desde la década del
80, que el 99% de las enfermedades humanas, surgen del desamor. Y que se curan desde
el amor en el amar. Durante mucho tiempo en el ámbito terapéutico se le objetó a
Maturana esta respuesta, pues según los objetadores, entre los cuales se contaban varios
supuestos seguidores de su “teoría”, esto no tendría una operacionalidad, pues no
parecía decir qué hacer para aplicar el amar en terapia. A lo cual, impertérrito, Maturana
ha contestado: “Es sencillo: lo que hay que hacer es amar. El amar es lo que ocurre en el
vivir en las conductas relacionales a través de las cuales el otro, la otra o uno mismo
surge como legítimo otro en convivencia con uno. (…) La mayoría de las enfermedades
humanas, sino todas, se originan en el desamor, y se curan cuando se recupera el amar,
tanto en el amarse a sí mismo, como en el amar a los otros. ¿Cómo? Fácil, a través de la
modulación de la fisiología del bien-estar que el amar hace en su operar en el ámbito
relacional reflexivo”.139
Hay que recordar que Maturana nunca ha hablado en el vacío, sino siempre mirando la
concreción biológica desde donde distingue lo que distingue y dice lo que dice. Muchas
veces se han desdeñado algunas de sus proposiciones por ser “muy generales”, se dice:
“¡Ah, no! eso es muy general, no tiene aplicabilidad práctica.” Quien dice algo así
generalmente no sabe ni de qué está hablando. Y esto sencillamente porque como
cualquier científico serio sabe, las nociones generales son las más potentes pues lo
penetran todo en el ámbito experiencial en que surgen. Y es desde el adecuado
entendimiento general de las problemáticas, que uno puede encarar las situaciones
particulares que se requiera encarar. Por supuesto, cuando las proposiciones generales
no surgen de la experiencia como abstracciones y regularidades de ésta, no se puede
esperar aplicabilidad alguna. Pero esto es otra cosa y no es el caso con Maturana. Como
el antropólogo más avezado en la observación de campo él comenta: “Si examinamos a
nuestra existencia humana individual podemos aún ver que lo que buscamos en la vida
es amor: deseamos aparecer en nuestras relaciones con otros como seres legítimos que
no necesitan justificar su existencia con respecto a ellos; disfrutamos cuidando a otros y
deseamos que nos cuiden; disfrutamos que nos acaricien y deseamos acariciar; nos gusta
cooperar y hacer cosas con otros por el placer de la compañía, y nos gusta que otros
hagan cosas con nosotros a través del placer que ellos derivan de ello; sufrimos con la
competencia, incluso aunque obtengamos alguna especie de alegría en la vanidad de
ganar; nos sentimos negados en relaciones de demanda y exigencias, pero nos gusta
participar cuando nos invitan; nos sentimos bien en relaciones de confianza y
confidencia: el amor es la medicina primera y más poderosa, y el médico sana a través
del amor con la ayuda de drogas y cirugía sólo al crear las condiciones para la dinámica
corporal de la autocuración, no a la inversa. (…) La única emoción que expande la
inteligencia es el amor, y esto se debe a que la inteligencia tiene que ver con la
aceptación de la legitimidad del otro y la expansión de la posibilidad de consensualidad
que implica tal aceptación. El amor es visionario”.140
La terapia, en el sentido del estar en la consulta con el terapeuta, no es lo terapéutico,
sino las consecuencias de la interacción con éste cuando se da en un espacio de
aceptación mutua. El amar es estar en el bienestar de encontrarse con otro o consigo
mismo sin tener que disculparse en su ser, es el espacio relacional donde uno puede
opinar sobre su ser o su hacer, puede reírse de su ser o hacer, donde se puede encontrar

139 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 13-14.
140 Maturana, H. R., Transformación en la convivencia, Dolmen, Chile, 1999, p. 226.

149
con otro sin justificarse. Esto es lo que pasa en la situación terapéutica que resulta
efectiva, si no no hay efecto terapéutico. En opinión de Maturana, lo importante es que
el terapeuta tenga un espacio experiencial suficientemente amplio desde el cual poder
escoger qué conversaciones hacer. Y para ello requiere conocimientos, pero éstos son
secundarios. Lo central es la transformación en la convivencia desde la aceptación del
otro de tal forma de ir generando reflexiones que hagan sentido en el vivir de quien
consulta de una forma que gatille cambios en su mirada sobre su propia circunstancia.
Se trata de entregar autonomía reflexiva y operativa a través de entregar entendimiento,
conocimiento y acción a la mano.
La respuesta que da Maturana sobre qué hacer para aplicar el amar en terapia, ha sido
desdeñada por muchos terapeutas. Y esta era la situación hasta que Ximena Dávila la
tomó en serio. Ella se dedicaba al ámbito de la orientación en relaciones humanas y
familiares, y fue alumna del Doctor Maturana desde 1990. Pero ella no fue una de esas
personas a las que le basta con leer un poco de Maturana para creer que ya lo
entendieron, no, ella aprendió de él justamente transformándose en la convivencia, tomó
los cursos que él impartía, lo persiguió en cada conferencia y presentación a la que pudo
asistir, constantemente preguntando y platicando. De ahí, por cierto, surgió una sólida
amistad enlazada a una praxis de reflexión filosófica sobre los fundamentos humanos.
Ella supo poner en acción la Biología del Conocer y del Amar como un modo de vida, y
lo hizo no desde la erudición sino desde el entender y aceptar las consecuencias de su
entendimiento en la praxis de su vivir como orientadora familiar. Y tanto las entendía
que en su trabajo de orientación relacional fue desechando todas las nociones
preconcebidas sobre lo que la terapia es y debe ser, y empezó a operar en sus
conversaciones reflexivas con quienes la consultaban a partir del entendimiento de la
Biología del Conocer y del Amar desde la Biología del Amar. El resultado fue que éstas
eran muy efectivas a la hora de desintegrar el malestar de los consultantes, fuesen
individuos o familias.
Lo siguiente fue que en sus encuentros posteriores, cuando Ximena le preguntó al
Doctor qué pensaba él que era lo que ella estaba haciendo, él intuyó que ahí había algo
bastante inusual y empezó a modelar lo que Ximena hacía en sus consultas, lo cual los
embarcó en una reflexión de impresentidas y enormes consecuencias para la expansión
del entendimiento de la dinámica que entrelaza en el fluir del vivir a la Biología del
Conocer y a la Biología del Amar.
Algunas de las observaciones fundamentales que Ximena trajo a la mano en aquel
entonces son: 1) Que las personas piden ayuda psicológica porque les duele la vida en
algún ámbito del convivir con otros y consigo mismos; 2) Que ese dolor es de origen
cultural (de hecho, de esta nuestra cultura patriarcal); y 3) Que la ayuda efectiva pasa
por la práctica de conversaciones reflexivas que entrelazan las dinámicas de la Biología
del Conocer y la Biología del Amar, a través del entendimiento de lo humano (o sea,
inevitablemente de sí mismo), que implican la Biología del Conocer y del Amar, en un
proceso que resulta liberador del sufrimiento de quienes consultaban.
Ximena Dávila llamó conversaciones liberadoras a lo que hace cuando en una
conversación reflexiva “contribuye a ampliar el entendimiento del operar en el vivir
desde la biología del conocer y de la biología del amar en el flujo relacional del convivir
de la persona que consulta, la que entra en un proceso de liberación del dolor y
sufrimiento que la llevó a solicitar su ayuda”.141
Con esto, Ximena no sólo desarrolló en la praxis una nueva forma de trabajar muy
efectiva y elegantemente con las llamadas patologías psicológicas, sino que también
trajo a la mano la evidencia que permite mostrar que la tesis del Doctor Maturana sobre
el origen, en el desamor, del 99% de las enfermedades sufridas por los seres humanos,

141 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 14-15.

150
es correcta. Como también lo es su respuesta a la pregunta acerca de cómo curar tales
enfermedades. Ella entendía en la praxis que lo terapéutico tiene que ver con el amar y
no con un discurso sobre lo que el amar implica ni en la descripción de lo que debería
hacerse para que alguien se sienta amado.
Así, al crear las Conversaciones Liberadoras en el contexto de su trabajo profesional,
Ximena Dávila reveló, operativamente, la Biología del Amar como el epicentro
relacional desde donde surgen tanto la enfermedad, cuando se interfiere con nuestra
naturaleza amorosa, como la salud o el bienestar natural cuando se vive en él o se lo
recupera.
Lo que Ximena hizo fue poner tal operacionalidad (la del Amar) en el presente, con
conciencia, a sabiendas de lo que se trata, como sucede y como se la trae a mano. Y esto
no como una técnica, sino como un entendimiento fundamental de lo humano.
La diferencia con cualquier otro terapeuta de los que incluso se mueven intuitivamente
en la Biología del Amar de una forma extensiva, muy especialmente el caso de Milton
H. Erickson,142 es que desde donde se halla Ximena Dávila, puede tomar en serio el
hecho de que el origen del dolor y sufrimiento de la mayoría de la humanidad es de
origen cultural, y expresamente de la cultura patriarcal. Por ende, ve lo que hace y actúa
desde el entendimiento de lo humano que la Biología del Conocer y del Amar implican.
Después, en el transcurso de su conversar sobre la ampliación del entendimiento de la
dinámica que entrelaza la Biología del Conocer y del amar en el vivir implicado en las
conversaciones liberadoras, Dávila y Maturana inventaron la expresión MBExH para
referirse a la trama multidimensional de relaciones del vivir que éstas implican, pero
también la trama relacional que de hecho constituye el origen de lo humano.
Para ella, la operacionalidad propia de la MBExH consiste en un espacio de conciencia,
en un saber dónde se está y dónde se quiere estar, a la vez que es un modo de operar
consciente del fundamento biológico cultural de lo humano.
Como mostró Maturana, el origen del lenguaje tiene que ver con el vivir en el amor, y si
bien el lenguaje marca el origen de lo humano, éste no surgió aislado sino entrelazado
con el emocionar amoroso propio de nuestros ancestros. Por ende el surgir de lo
humano no ocurre sólo con el surgir del lenguaje sino con el surgir de la matriz
conversacional o trama relacional que implica el vivir en el entrelazamiento continuo
del lenguajear y del emocionar. Emocionar que era, y es, constitutivamente amoroso.
Ahora bien, si uno no ve la evolución como un proceso de Deriva Natural en el que lo
central es la conducta de los organismos y su modo de vida (en vez de las
configuraciones genéticas como propone la evolución por selección natural), no se ve ni
se puede entender el papel que juega el bienestar de los organismos en el proceso del
vivir, ni su centralidad en el proceso del linaje homínido. Lo cual en nosotros está
determinado por la larga historia del vivir en la Biología del Amar propia de seres
sociales.
Ya habitábamos en dominios conductuales amorosos antes del surgimiento del lenguaje,
y cuando éste surge y se conserva lo hace en forma de conversaciones, a través de su
darse en la MBExH que es el ámbito donde lo humano es posible, surge, se realiza y se
conserva.
En un comienzo, a Ximena y a Don Humberto los guiaban pasiones distintas, pero
resultaron complementarias. Ella, como buena revolucionaria, quería la transformación
cultural y él, como buen científico, quería primero el entendimiento. Ximena estaba más
142 Milton H. Erickson fue un destacado psiquiatra que renovó el mundo de la psicoterapia y la Hipnosis
con su enfoque naturalista que se basaba explícitamente en la aceptación del otro y en el entendimiento de
que la terapia la hace el paciente. He escrito una pequeña ponencia sobre mi perspectiva de su obra, para
el 4º Encuentro de Psicoterapeutas Ericksonianos en Latinoamérica: “Del control a la aceptación. El
Enfoque Naturalista de Erickson y la Filosofía Natural de Maturana”. Ver en:
http://neurofilosofia.conectados.com.mx/

151
interesada en cómo vivir esto, y no tanto en cómo hablarlo pues se daba cuenta de la
potencia efectiva que esto tenía en el ámbito del sufrimiento relacional que impide el
bienestar en cualquier comunidad humana, y a Maturana lo que le parecía primordial,
era el entendimiento desde un explicar que satisficiera el criterio de validación de las
explicaciones científicas, pues en su opinión, si uno va a hablar de algo tiene que
hacerlo de una forma que no niegue el entendimiento de aquello que sea que se
explique, sino que lo abra. Él no quería que la MBExH se convirtiera en un principio
explicativo como pasó, para muchos, con la noción de autopoiesis, con lo cual la
desvirtuaron. En el fondo Maturana quería conservar la objetividad entre paréntesis, y lo
hizo aludiendo a la MBExH como la descripción del mecanismo generador de lo
humano. Finalmente llegaron al consenso entendiendo y acordando que lo que permite
la transformación cultural es justamente el entendimiento, el entendimiento de los
fundamentos biológicos y culturales de lo humano.
El que las conversaciones liberadoras resulten efectivas tiene que ver con esto, ya que a
través de ellas, en la misma cultura opera algo que hace posible eliminar el dolor
cultural, porque opera en aquello que ha sido negado en la cultura. ¿Y qué ha sido
negado culturalmente? Nuestra naturaleza amorosa. Y el amoroso operar de las
conversaciones liberadoras que ve al otro como legítimo otro y permite reflejar al otro
como tal, permiten la expansión del entendimiento de lo humano en quien consulta, de
donde resulta la posibilidad de librarse del dolor cultural y del apego a éste.
El cambio terapéutico siempre es resultado de un cambio de conversar, y en tanto que
las culturas son redes cerradas de conversaciones y que en la historia de la humanidad
ha habido dos matrices culturales básicas, de las cuales la primaria, en que surge lo
humano, es la matríztica, toda terapia efectiva constituye un cambio cultural en algún
nivel de la red cultural a la que pertenece. Y es un “regreso al origen” que permite sentir
el bienestar de vivir en congruencia con la propia naturaleza amorosa de seres que son
Homo Sapiens amans-amans. Si uno se da cuenta de que lo que somos como humanos
tiene que ver con nuestro vivir y convivir en el flujo de una co-deriva espontáneamente
amorosa, y al mismo tiempo se da cuenta de que a la par de esta condición biológica
vivimos y convivimos en una co-deriva propia de la cultura patriarcal, uno puede notar
que las emociones en uno y otro vivir y convivir necesariamente entrarán una y otra vez
en conflicto a través de conversares contradictorios. Y ello, porque, como vimos, los
mundos que vivimos surgen como la expansión de nuestra corporalidad en el vivir y
convivir que sea que vivamos, y que por ende viviremos estas constantes
contradicciones que nos impedirán vivir en el bien-estar, ya sea en forma transitoria o
más permanentemente. De aquí resulta el dolor y el sufrimiento. Dolor que desde
nuestra cultura patriarcal suele vivirse fuera de la reflexión, incluso justificadamente
como si fuera lo natural del vivir y convivir propio de lo humano. Y al conservarse es
que puede transformarse en sufrimiento, el cual nos lleva y ha llevado a generar
espacios de relaciones negadores de la propia legitimidad y de la de otros, terreno fértil
para el surgimiento de la competencia, la lucha, la apropiación, etc.
Y para salir de ese espacio relacional hay que vivir una vida que ponga al centro a la
reflexión en torno al desapego, algo que sólo es posible desde el amar, en tanto el amar
es el dominio de posibilidad para ver las coherencias de nuestras experiencias como
aspectos legítimos de nuestro vivir y convivir. En palabras de Dávila y Maturana:
“Vivimos una cultura en la que el dolor que genera la pérdida de lo efímero le da
sentido a lo deseado y constituye la medida de su valor. Y en esta nuestra cultura, es el
apego al valor por la pérdida del valor y sentido de lo efímero deseado lo que genera el
sufrimiento, no el deseo como tal. En otras palabras, en tanto el dolor de la pérdida le da
valor y sentido a lo perdido en nuestra cultura, la asociación entre dolor y valor o
sentido genera el apego al dolor dando origen a un sufrimiento que se hace más valioso

152
cuanto mayor es, porque cuanto mayor es el dolor mayor es el valor o sentido de lo
perdido.
Es por todo lo anterior que la liberación del dolor y el sufrimiento pasa por el desapego
que reconoce implícitamente que nada tiene valor o sentido por sí mismo, y que el que
el valor o sentido que le damos a lo transitorio que perdimos, surge como un comentario
que hacemos desde la realización de nuestro vivir sobre las relaciones sistémicas a que
pertenecía lo perdido.”143
Así como la adolescencia, que si es un periodo conflictivo lo es en tanto constituye una
ruptura violenta que origina una transformación ontológica que es cultural, y podemos
hablar de ella como un estado de liminaridad en todo el sentido antropológico de la
palabra, el tránsito a la recuperación del bienestar psíquico también es de naturaleza
biológico cultural. Maturana ha explicado que “los problemas de la adolescencia no son
conflictos psicológicos; son conflictos de cambio de cultura, de pasar de una cultura a
otra que la niega completamente. Si antes había colaboración, ahora hay competencia, si
antes había participación, ahora hay exclusión; había respeto por la corporalidad, ahora
el cuerpo es obsceno; es donde antes la caricia y el reconocer las propias emociones era
legítimo, ahora hay que ocultarlas, hay que controlarlas; donde antes la sinceridad y la
honestidad eran fundamentales, ahora hay que presentar imagen, defender
apariencias.”144

Tan efectivo ha resultado el trabajo de Ximena Dávila, que ahora incluso presta
asistencia no sólo a personas y familias sino también a organizaciones empresariales,
pues las dinámicas de los problemas de éstas inevitablemente se basan también en lo
biológico y lo cultural. Eficacia de consultoría que se puede ver en la creciente demanda
que han ido teniendo a nivel internacional.
Pero escuchemos a la misma Ximena hablándonos de su labor: “Este trabajo de
orientación relacional reflexiva lo realizo a través de lo que he llamado Conversaciones
Liberadoras del dolor y sufrimiento cultural haciendo tres cosas fundamentales nuevas:

1. Mostrar que el tema central de las consultas que buscan ayuda en el ámbito relacional
es la negación del ser a que nuestra cultura patriarcal-matriarcal somete a todos sus
miembros;
2. Poner en movimiento la dinámica relacional reflexiva que es la esencia del
entrelazamiento de la Biología del Conocer y Biología del Amar en la Matriz Biológica
de la Existencia Humana, haciéndolo de una manera que resulta terapéutica en el uso de
lo que he inventado y llamo el espejo dirigido a través de las conversaciones
liberadoras.
3. Como resultado de lo anterior, este trabajo crea una práctica de orientación relacional
reflexiva que consiste en conversaciones liberadoras del dolor y sufrimiento cultural
porque ocurren en la dinámica de la Biología del Amor.
Es desde esta práctica de orientación relacional reflexiva que se pone en movimiento la
dinámica propia del entrelazamiento de la Biología del Conocer y Biología del Amar
que hemos llamado en conjunto con el doctor Humberto Maturana, Matriz Biológica de
la Existencia Humana.
La expresión MBExH hace referencia al mismo tiempo a la condición de origen de lo
humano en la biología del amar (matriz = útero) y a la trama relacional (matriz = trama
de relaciones) propia del entrejuego de la emoción y la razón que hace al vivir humano
143 Davila X. y Maturana H., “La Biología del Tao o el Camino del Amar”, en Revista Philosophica, no.
26, Editorial Universitaria, 2004 (escrito en el 2002).

144 Fragmento del artículo aparecido en el libro La fuerza del arcoiris: Movimientos sociales; derechos
humanos y nuevos paradigmas, editado por J. Osorio y Jorge y Luis Weinstein, ISS-Ceal, Chile, 1988.

153
en su devenir histórico un vivir que puede adoptar muchas y distintas formas culturales
que surgen en la realización de su ser como un ser en su origen ontogénico
primariamente amoroso”.145
La MBExH no es una técnica terapéutica, es una mirada a lo humano, un entendimiento
que consiste, como dicen Dávila y Maturana, en la ampliación de la comprensión de lo
humano que surge del entrejuego de la Biología del Conocer y la Biología del Amar,
entendimiento que resulta de ver por un lado el dolor y sufrimiento que surgen al vivir
en una cultura patriarcal, y por otro al ver cómo la liberación de ese modus vivendi
ocurre al abrazar un modo de vivir matríztico o neomatriztico, centrado en el bien-estar
que el entrejuego cotidiano del amar y de conocer el conocer puede generar al vivir y
convivir en la reflexión continua de un darse cuenta que como humanos no podemos
distinguir entre ilusión y percepción, y que el amar es la emoción que permite la
ampliación del ver, junto con entender el papel de las emociones y del deseo en la vida
humana a sabiendas de que lo que queramos conservar en nuestro vivir será lo que nos
guíe en el. Para entrar en el ámbito de este entendimiento se requiere estar dispuesto a
preguntarse cómo es que hacemos los que hacemos, sea desde la curiosidad o desde el
dolor, preguntándonos como señala Xímena Dávila ¿dónde me duele la vida? Y asumir
la consecuencias que ese preguntarse tiene en nuestro vivir y en nuestro convivir, en
tanto lo que hacemos es lo que vivimos y lo que convivimos en nuestro ser seres
humanos. Pero para que esto sea efectivo en la vida diaria hay que llevar la pregunta
¿cómo hago lo que hago? al extremo de cada espacio de nuestro vivir y convivir,
trayendo a la mano un estado de conciencia que surge, como ambos han señalado de
cambiar la pregunta básica que a modo de escucha guía nuestro vivir, esto es, como
hemos visto, cambiar la pregunta por el ser a la pregunta por el hacer.
Aquí quiero presentar la opinión de un brillante colaborador del Instituto de Formación
Matríztica, el psicólogo Patricio García A.: “En la actualidad son más de 500 las
escuelas de psicoterapia que en todo el mundo buscan abordar los problemas con que a
diario deben lidiar todos aquellos que vivimos en esta post-moderna sociedad
tecnológica y que nos llevan no a vivir y convivir en el bien-estar sino que a vivir y
convivir en el mal-estar.
En este sentido, a mí me parece que lo que Ximena Dávila ha hecho no es crear el
enfoque 500 + n en el campo de la terapia. Ella ha hecho algo que a mí me parece más
fundamental: ha explorado con gran lucidez y comprensión los fundamentos mismos de
lo humano, no sólo para ver en nuestra cultura patriarcal matriarcal las raíces mismas
del dolor y el sufrimiento humano, sino que a través de ese entendimiento ver el camino
liberador del mismo que recorremos conscientes o inconscientes en nuestro vivir y
convivir cotidiano.
Todas las diferentes visiones del ser humano en tanto tocan alguna o algunas
dimensiones de su vivir y convivir relacional gatillan cambios estructurales que pueden
o no resultar terapéuticos, según desde donde sean mirados y por quién.
Pero ser capaces de dar cuenta cómo es que hacen lo que hacen es un intento fallido en
la mayoría de ellas. Y si pueden hacerlo fallan al explicar cómo es que los otros hacen
lo que hacen. Y es fallido, desde el entendimiento de la Matriz Biológica de la
Existencia Humana, no sólo porque muestran cegueras importantes respecto a las
implicancias del vivir y convivir en una cultura como la que vivimos en la actualidad
sino porque además ignoran que lo fundamental de nuestro ser seres humanos es que
realizamos nuestro vivir como seres vivos en y a través del lenguaje, en la conservación
de un modo de vida que consiste en una red cerrada de conversaciones que entrelazan el
lenguajear y el emocionear en una danza en espiral que nos trae un mundo nuevo cada
vez que damos una vuelta en este baile sin fin que suponen el vivir y convivir humano.
145 Aparecido en http://www.matriztica.org

154
Vivir y convivir que nos conserva como seres humanos amorosos sólo si se hace posible
en y a través de una emoción fundamental: el amar”.146
Hoy en día en el IFM se llevan a cabo tanto estas tareas de orientación matríztica en
personas y organizaciones, como el trabajo de docencia e investigación. Los
colaboradores del IFM van en aumento y se está constituyendo un linaje o escuela tanto
científica y filosófica, como laboral en los ámbitos “terapéutico”, pedagógico,
empresarial y científico en torno a la Biología del Conocer y la Biología del Amar;
MBExH. Así es que sólo ahora se puede empezar a hablar de una escuela chilena de
Biología del Conocer, que equivocadamente había sido postulada por algunas personas,
los integrantes de tal supuesta escuela chilena, jamás tuvieron una base consensual de
acuerdo congruente (empezando por Francisco Varela), no se apegaban a las
consecuencias culturales de ser sistemas autodeterminados en la estructura, y por lo
demás nunca entendieron el fundamento de la Biología del Conocer en la Biología del
Amar, como opina el mismo Maturana.
Estamos en un momento de la historia humana en que pareciera que hemos avanzado en
cuanto a cambiar nuestro modo de vida, pareciera que nos importan más los desastres
ecológicos que hemos generado, que nos importan más las violaciones a los derechos
humanos, pareciera que hemos perdido la fe en las ideologías, sin embargo a la vez,
estamos destruyendo cada vez más nuestra biósfera, de tal modo que ya vivimos
prácticamente en una homósfera como dice Maturana, cada día la garra de los estados
patriarcales genera más violaciones a los derechos humanos impunemente, y resurgen
los fanatismos religiosos por doquier, vivimos una agudización de nuestra paradoja
esquizoide, atrapados en un modo de vida que queremos cambiar pero que no soltamos
pues seguimos pensando y actuando desde la prepotencia y la arrogancia en un delirio
cultural donde no reconocemos la posibilidad de una cosa distinta porque no tenemos
argumentos para ello. Y como todo delirio, el nuestro es “un sistema de argumentación
que niega en su propia característica como sistema de argumentación, la posibilidad de
soltar la certidumbre y mirar”.147 Hemos ido traicionando nuestras propias revoluciones
al apropiarnos de la verdad y generar sólo nuevas tiranías. Como dice Ximena Dávila:
“Escuchamos discursos de cambios en este mundo globalizado, sin embargo la
globalización es un fenómeno individual. Por lo tanto el cambio parte por cada uno de
nosotros en la localidad de nuestra existencia sin ideologías, sin sentimentalismos”.148
Sólo el honesto y serio deseo de ser parte, desde el propio vivir, del frente de onda que
posibilite el cambio cultural, posibilitará el cambio cultural antes de terminar por
destruirnos a nosotros mismos como especie y llevarnos la biósfera con nosotros.
El Instituto de Formación Matríztica en el intento de formar ciudadanos democráticos
autónomos desde el entendimiento del fundamento de lo humano en la Biología del
Conocer y del Amar a través de la Biología del Amar, está aportando su grano de arena
diariamente a esta faena que hoy por hoy, en mi opinión, es la más importante que
tenemos por delante, la constitución de una sociedad mundial neomatríztica que sea
viable desde el vivir democrático. Sin duda resulta que podemos hacernos responsables
de que todos estamos generando el mundo que cotidianamente vivimos en nuestro irlo
trayendo a la mano desde un modus vivendi o desde otro. la pregunta a que nos ha
invitado Maturana hace rato es ¿qué mundo queremos vivir?
Pero me estoy adelantando, pues este debería ser un tema ulterior, una vez revisado en
el ensayo IV las historias de nuestro pasado matríztico y del origen y expansión del
patriarcado en algunas de sus diferentes facetas. Sin embargo, como este trabajo de
146 Tomado de www.matriztica.org. Redactado en el 2004.

147 Comunicación personal con Maturana, 2002.

148 Comunicación personal con Dávila, 2004.

155
titulación es un texto constituido por cuatro ensayos separados pero relacionados por un
tema común, presento este segundo ensayo desde sí mismo como una unidad que a la
vez constituye una unidad con el primero, igualmente los próximos dos están unidos al
tema total pero en cierto sentido forman una unidad de dos, siendo uno cada uno en su
legitimidad de unidad. Al ser este un grupo de ensayos que intentan expresar una
síntesis total de la Biología Sistémica en su relación con temas antropológicos e
historiográficos, si bien cada uno puede ser leído aparte, jamás se tendrá una adecuada
noción de la totalidad que intentan evocar si se los lee en cualquier orden. Mi criterio a
sido supeditarme ante todo a la claridad epistemológica, lo que implicó relacionarlos
entre si como de hecho están relacionados los temas que aquí se desarrollan.

Ensayo tercero

Antropología Natural
e historia cultural

156
Matrices histórico culturales de la existencia humana:
Cultura matríztica y cultura patriarcal: o de diosas, lobos, democracias y
guerras.

“En la edad neolítica:

hay sesenta y nueve maneras de
construir disposiciones tribales,
¡y cada una de ellas es correcta!”
Kipling

Los pueblos que habitan en lugares fríos, y especialmente los de Europa, están llenos
de brío, pero faltos de inteligencia y de técnicas, y por eso viven en cierta libertad,
pero sin organización política e incapacitados para gobernar. Los que habitan el Asia
son inteligentes y de espíritu técnico, pero faltos de brío, y por tanto llevan una vida
de sometimiento y servidumbre. La raza griega, así como ocupa localmente una
posición intermedia, participa de las características de ambos grupos y es a la vez
briosa e inteligente; por eso no sólo vive libre, sino que es la que mejor se gobierna y
la más capacitada para gobernar a todos los demás si alcanzara la unidad política.
Aristóteles.

(Como se verá a lo largo de esta nota, el segundo epígrafe no es tal, sino un contraepígrafe que
busca contraponerse al epígrafe primero. Lo señalo aquí para evitar posibles confusiones.)

Antes de entrar al tema de la identidad de la Antropología Natural y su relación con la

ciencia en general, trataré sumariamente los fundamentos de la historia cultural humana
desde la perspectiva de las culturas como redes cerradas de conversaciones, desde
donde se presta atención antes que nada a las relaciones que se conservan en la historia
humana, y el emocionar que especifica eso que se conserva. La pregunta por el origen
del patriarcado original y el actual. La relación entre democracia y surgimiento del
pensar objetivo que desemboca en la ciencia y las dos posturas filosóficas básicas,
trascendental y natural. Y en la última parte, donde reflexionaré sobre la Antropología
Natural apoyándome en los hitos de la historia cultural revisados, empezaré una
reflexión, que se profundizará en el último capítulo, sobre la posibilidad y dificultad de
un cambio de orden básico en el sistema mundial actual.
Quiero aclarar que aquí uso la noción de cultura como una distinción de un momento
dado de la historia cultural y biológica de la humanidad. La matríztica y el patriarcado
son abstracciones de dos grandes periodos de la historia humana. No son las únicas
formas de mirar lo cultural. Desde esta mirada a los seres vivos y a lo humano desde lo
que se conserva en la historia, Maturana presentó su periodización de la historia humana
y el criterio de distinción que define que es un cambio y que se conserva; el de la
emoción en la cultura, la emoción en el continuo entre juego con el lenguaje (razón),
viviendo en redes de conversaciones al realizar culturalmente nuestro vivir social.
Lo matríztico no es una emoción, es una configuración de dinámicas de emocionares y
haceres que especifican un cierto tipo de vida. El cual por medio de la arqueología y la

157
mitología, podemos ver. Con el patriarcado es igual, salvo que en este caso se lo puede
ver también a través de la historia y la vida cotidiana de la actualidad.

Antecedentes: patriarcado versus matriarcado en la ciencia social

La idea del patriarcado, como se le fue entendiendo en las ciencias sociales, se va

desarrollando al calor de la noción de matriarcado. Los primeros reconocimientos de
que hubo una forma cultural de organización social diferente a la actual, subyacente en
la historia de Europa y Oriente, surge en el siglo XIX.
En 1861 Jakob Bachofen en su libro Das Mutterrecht (El matriarcado), señalaba que
antes de la Era del dominio masculino las sociedades eran dominadas por mujeres, lo
cual daba por hecho desde el conocimiento de los códigos del derecho romano, en los
cuales se podían reconocer vestigios de un orden hereditario matrilineal. 149 Diez años
antes, un precursor de los estudios de parentesco en antropología, Lewis H. Morgan,
informaba en su libro League of the Ho-dé-no-sau-nee, or Iroquois, sobre una sociedad
amerindia en la que se reconocía tal principio de “derecho” materno. Más tarde realizó
un estudio sistemático sobre las líneas de parentesco en gran parte de América y Asia;
este libro, en conjunto con el de Bachofen, abrió la discusión académica sobre la
posibilidad e imposibilidad de una supuesta distribución mundial de este orden
prepatriarcal.
Ahora, si bien en la actualidad hay consenso generalizado sobre el hecho de que, según
nos muestran los restos arqueológicos, en la antigüedad hubo un modo de vida diferente
al actual que se centraba no en las jerarquías relacionales de dominación y
sometimiento sino en la confianza y la participación, eso no significa que sea matriarcal.
En un comienzo se contrapusieron tales periodos de la historia humana, oponiendo un
sistema matriarcal al sistema patriarcal, siendo que ambos sistemas son sistemas de
dominación y sometimiento, en los que dominan ya sea los hombres o las mujeres. Y
paradójicamente, con una lógica muy patriarcal se concluyó que si antes no dominaron
los hombres, tenían que haber sido las mujeres quienes dominaron. Conclusiones que se
basaron también en concretos restos arqueológicos, como los que se relacionaban con el
ancestral culto a la Gran Diosa en las sociedades agrícolas del neolítico (8.000 años
atrás). Posteriormente se hizo claro que jamás existió un matriarcado, las evidencias
mostraban que efectivamente hubo algo que no era patriarcal, pero en ningún caso fue
matriarcado.
Esto sin embargo por otro lado llevó en un principio a recrudecer la postura ortodoxa, si
no existió matriarcado, la regla entonces debió ser siempre la dominación masculina.
Más tarde se fue aceptando que en la antigüedad hubo una cultura que realizaba su vivir
social de una forma igualitaria, pero se pensaba en ellos como simples salvajes, que
nada aportaron al surgimiento de la “civilización”, logro supuestamente de un sistema
patriarcal fuertemente jerárquico que a través de la guerra profesional y la justificación
de la esclavitud y el sometimiento originó los dones tecnológicos y espirituales tan
caros a nuestra civilización actual. Esta mirada al otro como un salvaje es clásica de la
antropología evolucionista-imperialista, mirada temprana desde donde para muchos
149 En los sistemas de parentesco, la organización matrilineal es una de las dos tramas relacionales
básicas posibles. Se da a través de grupos de descendencia biológica y social que se establecen por medio
de los lazos maternos y los miembros de cada linaje descienden de una misma antepasada. En la otra
organización, la patrilineal, los grupos de descendencia se establecen a través de lazos paternos, y la
descendencia del linaje proviene de un mismo antepasado. En la era matríztica no había parentesco con la
instrumentalización de las relaciones de género, es decir, no había relaciones de parentesco políticamente
manipuladas.

158
antropólogos surgió su entendimiento del mito como una explicación fantasiosa, irreal
o de plano estúpida sobre la naturaleza del cosmos y del lugar del hombre en él. Se nota
claramente la forma de explicar el mundo en términos del ser, preguntando por el en sí
desde el criterio de la realidad objetiva apelando a la existencia independiente del
observador. Algo así como: “Sólo es posible que haya una verdadera cosmogonía, y
debe ser la mía”. Por supuesto que esto ha cambiado muchísimo en los últimos 60 años,
pero la mirada básica que pone al ser en sí, aparte del observador en la explicación es lo
común. También aparece aquí que hay una clara relación con el tema o la pregunta por
la unidad psíquica de la humanidad (que ya veremos) y la forma en que la epistemología
salvaje de los que postularon que existían humanos salvajes y otros civilizados, resultó
ser peligrosamente inconveniente para algunos y peligrosísimamente conveniente para
otros. Tema que nos enlaza de nuevo a la oposición naturaleza- cultura que ya vimos.
Hay unidad psíquico biológica. Sin embargo también ha habido un alejamiento de la
naturaleza espontánea original de lo humano, una ruptura cultural de la unidad psíquica
humana, pero no a través de la técnica o de la razón, como se suele postular, sino a
través de un cambio psíquico fundamental e inconsciente; como veremos el paso de la
primera matriz histórico cultural de la humanidad a la segunda, pasa por un cambio
psíquico que se extiende a todo el vivir, un cambio signado por la pérdida de confianza
en el mundo natural y el sentido de pertenencia a él.
Ligada a lo anterior está la cuestión de la consideración del nivel de vida protohistórico
y prehistórico; antes de los múltiples hallazgos recogidos por la arqueología postguerra
mundial, en Oriente y Europa, se solía pensar que los antiguos no tuvieron una
espiritualidad desarrollada, sino simples cultos a la fertilidad, y que sus expresiones
artísticas estaban dominadas, como su atención, por la cacería, actividad por lo demás
generalmente masculina. Estas interpretaciones fueron cambiando en la segunda mitad
del S. XX., y no sólo en la arqueología, sino también en los estudios del arte
prehistórico. Antes del siglo XIX en Europa nadie hubiese pensado siquiera en un
cosmos regido por una Diosa omnipresente que a diferencia del Dios Padre era no sólo
madre, sino compañera, maestra y también la terrible renovadora que se destruía a sí
misma en el fluir de su propia naturaleza cíclica y recursiva.
A estas alturas son muchos autores los que han poblado estas rutas de la investigación
de nuestro pasado, pero pocos los que han notado y referido la forma de vida matríztica
de los pueblos neolíticos entendidos como sociedades de riqueza estética y espiritual
muy desarrollada, que de hecho representa un giro de 180 grados con respecto al modo
de vida patriarcal actual, y con los modelos interpretativos sobre el pasado surgidos de
él. Algunos como el arqueólogo James Mellaart, que desde 1960 excavó una de las
ciudades más antiguas del Cercano Oriente (6.000 a.C.), Catal Huyuc, hizo
sorprendentes descubrimientos. Por ejemplo el hecho de que esta urbe neolítica
mantuvo una estabilidad y continuo crecimiento por lo menos durante mil quinientos
años. Un milenio y medio sin guerras ni rupturas sociales es bastante más de lo que en
toda la historia de los llamados pueblos con historia se vio jamás. Igual evidencia se ha
encontrado en el sitio de Hacilar, también del Cercano Oriente.
Leroi-Gourhan, quien ha sido director del Centro de Estudios Prehistóricos y
Protohistóricos de la Sorbona ha dicho, en un importante estudio sobre el arte del
paleolítico, que es “insatisfactorio y ridículo” desacreditar el sistema de creencias del
periodo considerándolo como un “culto primitivo a la fertilidad” y que es claramente
posible y “sin forzar los materiales, interpretar el conjunto del arte paleolítico figurativo
como una expresión de conceptos acerca de la organización natural y sobrenatural del
mundo”. Añadiendo que las sociedades paleolíticas “indudablemente sabían que el
mundo animal y humano se dividía en mitades contrapuestas y concebían que la unión

159
regía la economía de los seres vivos”.150 A pesar de que en muchos sentidos Leroi-
Gourhan conserva convencionalismos arqueológicos ortodoxos respecto a la cuestión de
fondo, ha observado que el arte paleolítico expresa una espiritualidad en que las
representaciones y los símbolos femeninos jugaban un rol preponderante. Él notó, por
ejemplo, que estas representaciones y símbolos se ubicaban mayoritariamente
dispuestos en una posición central en las cámaras excavadas, a la mano en la centralidad
de la red de conversaciones rituales en que participaban.
Desenterradas en excavaciones que abarcan una amplia zona geográfica, desde los
Balcanes de Europa Oriental hasta el lago Baikal en Liberia y por el oeste hasta
Willendorf cerca de Viena y la Grotte du Pappe en Francia, se han encontrado
estatuillas con figuras de mujeres de miembros prominentes, grandes caderas, nalgas y
senos. Estas estatuillas son las mal llamadas Venus paleolíticas y fueron descritas por
algunos eruditos como expresiones de erotismo masculino, para otros son simples
componentes de un primitivo culto a la fertilidad. Pero si se las considera en el todo al
que están circunscritas, en su relación con otros elementos y los sitios en que se las
descubre (cementerios, cuevas-santuario, etc.), se puede notar que pertenecen a un culto
místico ancestral, el de la Gran Diosa, cuyas funciones van más allá que la sola
fertilidad. Comenta Mellaart: “A. Leroi-Gourhan, con su brillante reevaluación de la
religión del paleolítico superior, ha aclarado muchos malentendidos… La interpretación
resultante del arte paleolítico superior, centrada en el tema del complejo simbolismo
femenino (en forma de símbolos y animales), muestra grandes similitudes con la
imaginería religiosa de Catal Huyuk”. Junto a esto destaca la indudable influencia del
paleolítico superior; “en numerosas prácticas de cultos, de las cuales las sepulturas ocre
rojo, los suelos teñidos de rojo, las colecciones de estalactitas, fósiles y conchas
vulviformes, son algunos ejemplos”.151
Mellaart pensaba que en tanto se entendía el arte del paleolítico superior como “una
expresión de magia de caza, un punto de vista tomado de sociedades primitivas como la
de los aborígenes australianos, no fue posible establecer un nexo con los posteriores
cultos de fertilidad del Cercano Oriente que se centran alrededor de la figura de la Gran
Diosa y su hijo, incluso si pudiese negarse la presencia de una diosa semejante en el
paleolítico superior, que no es el caso”, tal posición, agrega Mellaart, “ha cambiado
radicalmente a la luz de la información disponible”.152
Claramente se nota que Mellaart todavía pensaba en el culto místico de la Diosa como
uno dedicado a la fertilidad, y como veremos este no es el caso. Sin embargo sus
descubrimientos sobre la cultura neolítica de Catal Huyuk y Hacilar ya permiten ver el
eslabón que une la edad paleolítica y las posteriores edades calcolítica, del cobre y del
bronce, que tecnológicamente estaban más avanzadas. “Catal Huyuk y Hacilar han
establecido un vínculo entre estas dos grandes escuelas de arte. Se puede demostrar una
continuidad religiosa desde Catal Huyuk a Hacilar, y así hasta las grandes Diosas-
Madre de los tiempos arcaicos y clásicos”.153
Las estatuillas de la Diosa son características del neolítico en otras áreas del Cercano y
Medio Oriente, por ejemplo en la Jericó del 8.000 a.C., en Tell-es-Sawwan a orillas del
Tigris, en Cayonu al norte de Siria, en Jarmo y en Aceramic Sesklo.154
150 Leroi-Gourhan, André, Arte y grafismo en la Europa Prehistórica, Ed. Istmo, España, 1984. Original
en francés de 1971.
151 Mellaart, James, Catal Huyuk, McGraw-Hill, Nueva York, 1967, p. 24.
152
Ibid., p. 23.
153
Ibid., pp. 23 y 24.

154 Stone, Merlin, When God Was a Woman, Ed. Hartcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1976, p.15.
Y también Mellaart , J., The Neolithic of the Near East, Ed. Scribner, Nueva York, 1975, pp. 152, 52, 53.

160
Hacia Extremo Oriente Sir John Marshall las encontró en los sitios de Harappa y
Mohenjo-Daro. Y en Europa también, incluso en sitios tan occidentales como los de las
sociedades llamadas megalíticas de Stonehenge y Avebury en la actual Inglaterra.
Ahora bien, para los fines de este ensayo quien reviste mayor importancia en cuanto a la
investigación de estos asuntos es la destacada arqueóloga lituana Marija Gimbutas
(1921-1994), quien posteriormente se trasladó a EU. Las investigaciones y trabajos de esta
excepcional arqueóloga lituana, son considerados por muchos especialistas uno de los mayores aportes al
conocimiento del pasado pre-indoeuropeo e indoeuropeo de Europa. Especialmente de la Europa del Este. Su
teoría, ampliamente aceptada, sobre el origen de los indoeuropeos, que los sitúa en el Este de Europa (zona de
Ucrania y área del Volga, al norte del Cáucaso), y los identifica con la Cultura de los Túmulos (Kurganes),
constituye uno de los nudos centrales de sus aportaciones. Aunque ciertamente, más que con los
indoeuropeos, su interés principal fue con las culturas pre-indoeuropeas (prepatriarcales) de Europa y su
cosmovisión, a través del estudio de su simbología religiosa plasmada en materiales arqueológicos de muy
diversa índole, y de los que destacó su ethos o espíritu cultural “femenino”. Gimbutas se centró en el estudio de
las sociedades pre-indoeuropeas, a las que se refería al hablar de “La Vieja Europa”, y sobre la que ha escrito:
“Aquí se introduce un nuevo término, civilización de la Vieja Europa, para reconocer la identidad colectiva y el
logro de los diferentes grupos culturales del sudeste de Europa en el periodo Neolítico-Calcolítico. El área que
ocupaba se extiende desde el Egeo hasta el Adriático, incluyendo las islas; por el norte llega hasta
Checoslovaquia, sur de Polonia y oeste de Ucrania. Entre el 7000 y 3500 a.C., aproximadamente, los habitantes
de esta región desarrollaron una organización social mucho más compleja que sus vecinos occidentales y
norteños, estableciendo asentamientos que con frecuencia eran pequeñas ciudades, lo que inevitablemente
implicaba una especialización en los oficios y la creación de instituciones religiosas y de gobierno.
Independientemente, descubrieron la posibilidad de utilizar oro y cobre para fabricación de ornamentos y
155
utensilios e, incluso, parecen haber desarrollado un rudimentario sistema de escritura”. En su magnífica obra
156
El lenguaje de la Diosa presenta un sistema de escritura arcaico de tipo simbólico enlazado con la vida
espiritual de los pueblos de la Vieja Europa.
Y en una de las últimas ciudades matrízticas, la antigua Creta llamada minoica y que surgió hacia 8 mil años y
vivió prósperamente hasta el S. XV a.C. en que fue conquistada por los aqueos, los sorprendentes hallazgos
arqueológicos realizados a principios de siglo revelaron una civilización en todo el sentido de la palabra, con
ciudades populosas y bien organizadas, instalaciones portuarias, redes viales y grandes centros ceremoniales
públicos, pero además se descubrieron cuatro tipos de escritura: jeroglífica, proto-lineal, Lineal A y Lineal B, lo
157
cual siguiendo los cánones ortodoxos en arqueología trajo a la antigua Creta al periodo histórico o letrado.
Gimbutas se dio cuenta de que estas sociedades estaban organizadas por “un sistema social equilibrado, ni
patriarcal ni matriarcal”. Que eran pacíficas y sustentadas en la agricultura, rendían culto, especialmente a
evocaciones de la Gran Diosa (abstracciones de los ciclos de la naturaleza; fertilidad-nacimiento, muerte y
regeneración).
Situación dramáticamente desintegrada cuando los conquistadores indoeuropeos, que habían domesticado el
caballo y constituían una sociedad patriarcal, pastoril y guerrera, con Dioses de carácter celeste y guerrero, se
expandieron por todo el continente, partiendo del Este de Europa, y mezclándose con la población local pre-
indoeuropea. En ese proceso, ambas culturas se fusionarían dando lugar a la Europa protohistórica. No pocos
aspectos culturales de las sociedades europeas (helena, celta, eslava, báltica,
germana, etc.) habrían tenido un origen prehistórico pre-indoeuropeo (o prepatriarcal) que llegó a pervivir por
mucho tiempo en diversos grados en distintos ámbitos, y esto a pesar de la patriarcalización a que fueron
sometidas las sociedades pre-indoeurpeas (o “kurganización” como la llamó ella). De hecho, como ha señalado
Maturana, nuestra cultura occidental mundializada, en la actualidad posee una estructura patriarcal y un núcleo
matríztico, lo que revisaremos al ver el proceso que da origen al patriarcado.
Marija Gimbutas consideró que el culto a la Gran Diosa de la Vieja Europa pervivió en las religiones mistéricas
europeas de época histórica, como los misterios dionisiacos o los cultos eleusinos en Grecia, y en el culto a las
Matres Celtas y a las Diosas de la fertilidad germanas, eslavas y bálticas, entre otras. E incluso, de forma más o
menos desvirtuada, encontramos reminiscencias en los cultos a la Virgen María, y en no pocos aspectos de la
brujería medieval europea.
De sus trabajos ha ido surgiendo un nuevo entendimiento de los orígenes y desarrollo tanto de la civilización
como de la espiritualidad humana. Sustentado por los avances en las técnicas de fechamiento de materiales
arqueológicos surgidos a mediados de siglo pasado, radiocarbono 14 y dendrocronología, que han permitido
una revisión de nuestro pasado remoto que resulta congruente con los nuevos descubrimientos de la
arqueología. Mellaart comenta sobre Catal Huyuk, a principios de los 60 lo siguiente: “Sus numerosos
santuarios testimonian una religión avanzada, llena de simbolismo y mitología; sus construcciones dan cuenta
del nacimiento de la arquitectura y la planificación consciente; su economía, de prácticas avanzadas en
158
agricultura y ganadería; y sus numerosas importaciones, de un floreciente comercio de materias primas”. Y

155 Gimbutas, Marija, Diosas y Dioses de la Vieja Europa, Ed. Istmo, Madrid, 1991,
p.9. Original de 1982.

156 Gimbutas, Marija, El lenguaje de la Diosa, Ed. Dove y Grupo Editorial Asturiano,
1996. Original de 1986.
157
Platon, Nicolas, Creta, Ed. Geneva, Ángel Publishers, 1966, pp. 15-25.

161
hay que considerar que la meseta sur de Anatolia es sólo una de tantas áreas donde se han hecho este tipo de
hallazgos arqueológicos. Y esto ciertamente pone en entre dicho la idea extendida de que Sumeria fue la “cuna
de la civilización” y que para el surgimiento de la civilización fue necesaria y fundamental la guerra, el saqueo,
y la esclavitud, elementos propios de una cultura patriarcal, que como vamos viendo fue posterior a la cultura
matríztica.
Por el contrario, los restos arqueológicos nos muestran que estas múltiples pequeñas cunas de la civilización
fueron culturas que no estaban centradas en la apropiación, la dominación y el sometimiento, y que todas
adoraban, con múltiples nombres y rostros, a la Gran Diosa. Continúa Mellaart: “la civilización urbana, por largo
tiempo considerada como una invención mesopotámica, tiene predecesores en lugares como Jericó o Catal
Huyuk, en Palestina y Anatolia, que durante muchos años se consideraron (culturalmente) como aguas
159
estancadas”. Ahora bien, ni siquiera el mismo Mellaart da cuenta a fondo de las enormes implicaciones
sociales e históricas de semejantes descubrimientos con respecto a la cultura pre-patriarcal, al menos no como
lo hizo Gimbutas, Mellaart presta más atención a la cuestión artística y espiritual en forma aislada.
Gimbutas catalogó y analizó decenas de cientos de hallazgos arqueológicos en la zona de la Vieja Europa, a la
que se suscribió para darle una mayor rigurosidad metodológica a su trabajo, focalización que no deja de ser
enorme y guarda plena coherencia con lo que se sabe sobre las sociedades agrícolas adoradoras de la Diosa en
otras áreas de asentamiento.
Ella nos dice: “Durante dos milenios de estabilidad agrícola, su bienestar material había ido mejorando
gradualmente gracias a su eficiencia creciente para explotar los fértiles valles de los ríos… cultivaban trigo,
cebada, arvejas, frijoles y otras leguminosas, y criaban todos los animales domésticos, a excepción del caballo.
Las técnicas de la alfarería y del tallado en piedra y hueso habían avanzado, y la metalurgia del cobre se
introdujo en Europa centro-oriental alrededor del 5500 a.C. El comercio y las comunicaciones, que se habían
expandido en el curso de los milenios, tienen que haber provocado un ímpetu tremendo al fértil
entrecruzamiento del desarrollo cultural… El uso de barcos veleros se comprueba ya desde el IV milenio, en
160
imágenes grabadas en cerámicas”.Más adelante continúa: “Si se define civilización como la
capacidad de un pueblo para ajustarse a su medio ambiente y desarrollar artes,
tecnología, escritura y relaciones sociales adecuadas, es evidente que los europeos
antiguos lograron un notable grado de éxito”.161
Con respecto a la forma de realizar su vivir social Gimbutas señala que: “Se manifiesta
una división del trabajo entre ambos sexos, pero sin una superioridad de uno sobre
otro… En el cementerio de 53 tumbas de Vinca, prácticamente no se observa diferencia
en riqueza de equipamiento entre las tumbas de hombres y mujeres…Con respecto al rol
de la mujer en la sociedad, la evidencia de Vinca sugiere una sociedad igualitaria y
claramente no patriarcal. Es posible deducir lo mismo de la sociedad de Varna: no veo
allí jerarquías en una escala patriarcal de valores masculino-femenina… Una sociedad
sexualmente igualitaria queda demostrada por el equipamiento de las tumbas que se
observa prácticamente en todos los cementerios conocidos de la Europa Antigua”.162
Basándose en los hallazgos de sus excavaciones y en los de tres mil otros sitios
arqueológicos Gimbutas va aún más lejos y piensa que las creaciones más sofisticadas
de la Vieja Europa (esculturas, vasos y objetos rituales, etc.) fueron producto del trabajo
de mujeres. Así como también señala que estas desempeñaban buena parte de los
papeles directores en el culto a la Gran Diosa y también en el gobierno de las
sociedades. Pero al igual que las misteriosas potencias que regían el universo según la
visión de estos pueblos, y que se sintetisaba concretizadamente en la imagen de la
Diosa, la dirección gubernamental, que era un reflejo de estas potencias, no se sustenta
en la obediencia y el castigo, ni en una jerarquia elitarquica sino, en la participación y
colaboración en un sistema acogedor y nutricio. La cosmovisión de la Diosa, expresada
en el arte, no tenía que ver con luchar y conquistar sino con la armonía de un vivir que
se vivía en el disfrute estético y sensual de saberse parte de un tal cosmos que nutre y
acoge a todos por igual, aún cuando la muerte estaba muy presente en estas
cosmogonías, por que en ellas muerte y vida van juntos como algo natural y cíclico.
158 Mellaart, J., op. cit., p. 11.

159 Mellaart, J., The Neolithic of the Near East, Ed. Scribner, Nueva York, 1975, p. 10.
160 Gimbutas, M., The Goddesses and Gods of Old Europe, 7000-3500 a.C.,
University of California Press, Berkeley, Los Ángeles, 1982, p. 17.

161 Ibidem, p. 18.

162 Gimbutas, M., “The Early Civilization of Europe”, en Indo-European Studies, Universidad de
California Los Ángeles, no. 131, cap. 2, pp. 32-34.

162
En contraste con el arte patriarcal, un tema que brilla por su ausencia en los pueblos
matrízticos es el que enaltece el poderío armado y la violencia guerrera. No se hallan
aquí imágenes de singulares guerreros, ni escenas de batallas o grandes conquistadores
haciendo cautivos. Por otra parte, en los cementerios no hay rastros de pomposas
tumbas de jefes supremos. Tampoco se encuentran fortificaciones militares, ni talleres
de armas. Las ciudades no tenían murallas ni estaban asentadas en lugares de difícil
acceso como acantilados o cimas de montañas, sino que se hallaban en zonas abiertas
cercanas a fuentes de agua, y cuya tierra era buena para el cultivo.163

¿Matriarcado, Gilania o Matríztica?: consideraciones críticas y algo más

Maturana se interesó desde temprano en el tema del patriarcado, incluso desde su

infancia, ya que su madre fue una de las pioneras del feminismo en Chile y la reflexión
al respecto estuvo siempre muy presente en su casa. Él conoce los trabajos de Gimbutas
y sostiene lo que sostiene sobre nuestro pasado desde el conocimiento de los registros
arqueológicos antes mencionados. Ahora bien, él está de acuerdo con las distinciones
básicas traídas a la mano por Gimbutas, pero plantea lo que plantea desde un trasfondo
explicativo distinto. Gimbutas es una arqueóloga científicamente impecable en cuanto a
la generación de datos a partir del registro arqueológico, sin embargo pienso que desde
la perspectiva de la objetividad entre paréntesis se puede ver que en su trabajo hay un
cierto énfasis en la cuestión de los géneros que resulta oscurecedor pues hace girar los
datos en torno a una interpretación que pone al centro la relación entre los sexos
femenino y masculino desde una perspectiva económica, política y del parentesco
(matrilinealidad y matrilocalidad). Pienso que igualmente esto pasa con su discípula la
antropóloga Riane Eisler (también de la Universidad de California), quien ha extendido
estas investigaciones en trabajos de gran valor para los interesados en el tema. Si bien
Gimbutas ocupó alguna vez, en un comienzo, el termino matriarcado para referirse a las
culturas pre-patriarcales, jamás lo hizo en el sentido de Bachoffen y los investigadores
del S. XIX. Posteriormente adoptó el término Gilania propuesto por Eisler,164 compuesto
por la partícula Gy, derivada de la raíz griega gyne, mujer, de la partícula An derivada
de andros que es hombre, y la letra l entre ambas que tiene un sentido de vinculación no
jerárquica. Pues bien, aunque ciertamente la noción de Gilania va más allá del errado
concepto de matriarcado, desde la Antropología Natural nosotros consideramos que el
trasfondo desde donde se postula la noción de cultura gilánica también resulta en último
término oscurecedor del campo que se quiere evocar con ella, como dije por el énfasis
en la cuestión de las diferencias entre géneros. La mirada de Maturana sobre esto, y de
la Antropología Natural, es diferente. Para él, los aspectos relacionales de la siempre
innegable subyugación política y económica de la mujer en el patriarcado, corresponden
a los resultados del emocionar que guía las relaciones interpersonales en nuestra cultura
patriarcal, y considera que la discriminación sexual en ella es secundaria tanto con
respecto a las relaciones de dominación y sometimiento como con respecto a la
valoración de la procreación. Por eso considera, en congruencia con todo lo antes
expuesto en capítulos anteriores de este ensayo, que debe ser primaria la mirada a las
emociones como lo que guía y define lo que pasa en las conductas relacionales. A
diferencia de lo que piensan Gimbutas y Eisler, Maturana no piensa que lo que
constituye al patriarcado sea la relación de subordinación de la mujer al hombre, ni que
tal relación sea primaria en su origen como veremos al revisar la explicación de
Maturana sobre el posible origen del patriarcado. Para él el emocionar que constituye a
163 Ibid., p. 17.

164 Eisler, Riane. El cáliz y la espada. Nuestra historia, nuestro futuro. traducción Valenzuela, R.,
Santiago, Chile, Cuatro Vientos, 199, p. 119. Original en inglés de 1987.

163
la apropiación, entendida como el impedir el acceso normal de otro ser a algo que le es
naturalmente legítimo, el emocionar que constituye al poder y la obediencia, entendidos
como el dominio de conductas propio de la negación de sí mismo y del otro a cambio de
conservar algo, el emocionar que constituye a la jerarquía y la autoridad, entendido
como el dominio de la negación de otros y de sí mismo aceptada ante un argumento
trascendental de carácter racional o religioso, y el emocionar que constituye a la
enemistad, junto con el deseo de controlar, entendido como la negación del otro en la
falta de confianza, tienen que haberse establecido como una característica cultural
cotidiana de vivir antes que las mujeres hayan podido ser sometidas y esclavizadas en el
ámbito patriarcal, de tal forma que los hijos pudiesen llegar a ser adultos que aceptaban
la esclavización de sus madres como una cuestión natural.
“Los occidentales modernos pensamos y hablamos desde el espacio psíquico patriarcal,
y no nos resulta fácil ver a otra cultura en sus propios términos. Por esto, como gente
patriarcal no podemos imaginar la separación de las actividades del hombre y la mujer
como algo diferente de aquello que evoca la noción de división del trabajo como noción
patriarcal que se usa, en general, para justificar la subordinación de un ser humano a
otro, y en particular, para justificar la subordinación de la mujer al hombre bajo el
argumento de los roles masculino y femenino”.165
Desde esta óptica el tema del parentesco, un clásico de la antropología, adquiere nueva
luz y es necesario reevaluarlo en varios sentidos. Sin duda el parentesco sanguíneo ha
existido siempre, el problema se suscita al pensar que el parentesco político siempre ha
existido, me refiero a la creencia de que siempre ha habido alguna forma de
manipulación jerárquica de las relaciones a través de sistemas de prescripciones y
proscripciones matrimoniales (y hereditarias) que indican a hombres y mujeres con
quién deben casarse, ya sea en un sistema matrilineal o en uno patrilineal. En la Era
Matrízitica no pudo haber tales sistemas ya que implican la apropiación de las
relaciones, el control y las dinámicas de dominación y el sometimiento, categorías
psíquicas y relacionales que no habían surgido aún. Por supuesto los aspectos de estas
formas de relacionarse que no surgían desde estas categorías se daban sin duda, como
por ejemplo una cierta tradición matrilocal. En fin, el tema es profundo y aquí no es el
caso tratarlo pero lo menciono, pues tarde o temprano será necesario considerarlo para
quienes estén interesados en esta línea de pensamiento.
Maturana trajo a la mano y usa el término “matríztico” con la intención de connotar una
situación cultural en la que la mujer constituye una presencia mística que implica la
coherencia sistémica acogedora y nutricia de lo propiamente maternal, absolutamente
fuera de lo autoritario y jerárquico. Este término está usado intencionalmente para
referirse a una cultura en la que tanto hombres como mujeres pueden relacionarse desde
un modo de vida centrado en una cooperación no jerárquica, justamente porque la figura
femenina a representado a lo largo de la historia la conciencia no jerárquica del mundo
natural en el que existimos los seres humanos. Una relación de participación y
confianza, no de autoridad y control, en la que la vida se vive en una coherencia no
jerárquica con todos los seres vivientes, aun en la relación cazador-presa, pues toda
criatura es pariente y ancestro en tanto todos somos “hijos” o componentes de esa Gran
Diosa madre que hoy podemos llamar Biosfera.
Me permitiré ahora presentar sendas citas de Maturana sobre la cultura patriarcal y la
matríztica para dejar que él mismo exprese su entendimiento al respecto.
Quiero antes recalcar, sí, que estas dos matrices culturales constituyen dos maneras
diferentes de vivir las relaciones humanas, de realizar la convivencia social. Las redes
de conversaciones que las caracterizan realizan dos configuraciones de coordinaciones

165 Maturana, H. R., “Conversaciones matrízticas y patriarcales”, en Maturana, H. R. y Verden Zöller,

G., Amor y Juego: Fundamentos Olvidados de lo Humano, Colección Experiencia Humana, Ed. Instituto
de Terapia Cognitiva, Chile, 1993, p. 15.

164
recursivas de acciones y emociones diferentes que involucran todas las dimensiones de
ese vivir. Maturana ha descrito estas dos formas culturales básicas haciendo referencia
al distinto operar en la vida cotidiana de sus miembros en el ámbito de las relaciones
humanas. Y hace esta caracterización cultural en términos de las conversaciones básicas
que las constituyen a partir de cómo estas aparecen en lo que hacemos en nuestra vida
cotidiana. Y éstas aparecen en la actualidad ya que hoy en día existimos en una cultura
patriarcal cuyo núcleo es matríztico. A la vez esta el registro arqueológico que ya hemos
visto y el mítico que ya veremos y que nos permite las corroboraciones con el pasado.
En cuanto al patriarcado contamos además con el registro historiográfico ciertamente.
Pero escuchemos a Maturana:

“A) Cultura patriarcal:

Los aspectos puramente patriarcales de la manera de vivir de la cultura patriarcal
europea (o indoeuropea) a la cual pertenece gran parte de la humanidad moderna, y que
de aquí en adelante llamaré cultura patriarcal, constituyen una red cerrada de
conversaciones caracterizada por las coordinaciones de acciones y emociones que hacen
de nuestra vida cotidiana un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia,
la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, el crecimiento, la
apropiación de los recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de
los otros a través de la apropiación de la verdad.
“Así, en nuestra cultura patriarcal hablamos de luchar en contra de la pobreza y el abuso
cuando queremos corregir lo que llamamos injusticias sociales, o de luchar contra la
contaminación cuando hablamos de limpiar el medio ambiente, o de enfrentar la
agresión de la naturaleza cuando nos encontramos ante un fenómeno natural que
constituye para nosotros un desastre, y vivimos como si todos nuestros actos requiriesen
del uso de la fuerza, y como si cada ocasión para una acción fuese un desafío.
“En nuestra cultura patriarcal vivimos en la desconfianza, y buscamos certidumbre en el
control del mundo natural, de los otros seres humanos, y de nosotros mismos.
Continuamente hablamos de controlar nuestra conducta o nuestras emociones, y
hacemos muchas cosas para controlar la naturaleza o la conducta de otros, en el intento
de neutralizar lo que llamamos fuerzas antisociales y naturales destructivas, que surgen
de su autonomía.
“En nuestra cultural patriarcal no aceptamos los desacuerdos como situaciones legítimas
que constituyen puntos de partida para una acción concertada frente a un propósito
común, y debemos convencernos y corregirnos unos a otros, y solamente toleramos al
diferente en la confianza de que eventualmente podremos llevarlo a él o a ella por el
buen camino que es el nuestro, o hasta que podamos eliminarlo o eliminarla bajo la
justificación de que está equivocado.
“En nuestra cultura patriarcal vivimos en la apropiación, y actuamos como si fuese
legítimo establecer por la fuerza bordes que restringen la movilidad de los otros en
ciertas áreas de acciones que antes de nuestra apropiación eran de su libre acceso. Más
aún, hacemos esto mientras retenemos para nosotros el privilegio de movernos
libremente en esas áreas, justificando nuestra apropiación de ellas mediante argumentos
fundados en principios y verdades de las que también nos hemos apropiado. Así
hablamos de recursos naturales en un acto que nos ciega frente a la negación del otro
que nuestro deseo de apropiación implica.
“En nuestra cultura patriarcal, repito, vivimos en la desconfianza de la autonomía de los
otros, y estamos apropiándonos todo el tiempo del derecho a decidir lo que es legítimo o
no para ellos en un continuo intento de controlar sus vidas.
“En nuestra cultura patriarcal vivimos en la jerarquía que exige obediencia, afirmando
que una coexistencia ordenada requiere autoridad y subordinación, de superioridad e
inferioridad, de poder y debilidad o sumisión, y estamos siempre listos para tratar todas

165
las relaciones, humanas o no, en esos términos. Así, justificamos la competencia, esto es
un encuentro en la mutua negación, como la manera de establecer la jerarquía de los
privilegios bajo la afirmación de que la competencia promueve el progreso social al
permitir que el mejor aparezca y prospere.
“En nuestra cultura patriarcal estamos siempre listos a tratar a los desacuerdos como
disputas o luchas, a los argumentos como armas, y describimos una relación armónica
como pacífica, es decir, como la ausencia de guerra, como si la guerra fuese la actividad
propiamente humana más fundamental.

“B) Cultura Matríztica:

La cultura matríztica prepatriarcal europea, a juzgar por los restos arqueológicos
encontrados en la zona del Danubio, los Balcanes y área Egea (ver Marija Gimbutas,
1982), debe haber estado definida por una red de conversaciones completamente
diferente a la patriarcal. No tenemos acceso directo a tal cultura, pero pienso que la red
de conversaciones que la constituía puede ser reconstruida a partir de lo que es revelado
en la vida cotidiana por aquellos pueblos que aún la viven, y por las conversaciones no
patriarcales aún presentes en las mallas de la red de conversaciones patriarcales que
constituye nuestra cultura patriarcal ahora. Así, pienso que debemos deducir a partir de
los restos arqueológicos mencionados, que la gente que vivía en Europa entre siete y
cinco mil años a.C., eran agricultores y recolectores que no fortificaban sus poblados,
que no tenían diferencias jerárquicas entre las tumbas de los hombres y las mujeres o
entre las tumbas de los hombres, o entre las tumbas de las mujeres.
“También podemos ver que esos pueblos no usaban armas como adornos, y que en lo
que podemos suponer eran lugares ceremoniales místicos (de culto), depositaban
principalmente figuras femeninas. Más aún, de esos restos arqueológicos podemos
también deducir que las actividades cúlticas (ceremoniales místicos) estaban centradas
en lo sagrado de la vida cotidiana en un mundo penetrado por la armonía de la continua
transformación de la naturaleza a través de la muerte y el nacimiento, abstraída bajo la
forma de una diosa biológica en la forma de una mujer o de una combinación de mujer
y hombre, o de mujer y animal.
“¿Cómo vivía este pueblo matríztico? Los campos de cultivo y recolección no eran
divididos, nada muestra que se pudiese hablar de la apropiación de ellos. Cada casa
tenía un pequeño lugar ceremonial, además del lugar ceremonial de la comunidad. Las
mujeres y los hombres se vestían de una manera muy similar a los vestidos que vemos
en las pinturas murales minoicas de Creta. Todo indica que vivían penetrados del
dinamismo armónico de la naturaleza evocado y venerado bajo la forma de una diosa, y
que usaban el crecimiento y decrecimiento de la luna, la metamorfosis de los insectos, y
las diferentes formas del vivir de las plantas y de los animales no para representar las
características de la Diosa como un ser personal, sino que para evocar esa armonía,
aunque toda la naturaleza debe haber sido para ellos un continuo recordatorio de que
todos los aspectos de su propio vivir compartían su presencia, y estaban así preñados de
sacralidad.
“En la ausencia de la dinámica emocional de la apropiación, esos pueblos no pueden
haber vivido en la competencia, pues las posesiones no eran elementos centrales de la
existencia. Además, como bajo la evocación de la Diosa madre los seres humanos eran,
como todas las criaturas, expresiones de su presencia, y, por lo tanto, iguales, ninguno
mejor que los otros, a pesar de sus diferencias, no pueden haber vivido en las acciones
que excluían sistemáticamente a algunas personas del bienestar que surgía de la armonía
del mundo natural. Pienso por todo esto, que el deseo de dominación recíproca no debe
haber sido parte del vivir cotidiano de esos pueblos matrízticos, y que éste vivir debe
haber estado centrado en la estética sensual de las tareas diarias como actividades
sagradas, con mucho tiempo para contemplar y vivir el vivir su mundo sin urgencia.

166
“El respeto mutuo, no la negación suspendida propia de la tolerancia o de la
competencia escondida, debe haber sido su modo cotidiano de coexistencia en las
múltiples tareas involucradas en el vivir de la comunidad. El vivir en una red armónica
de relaciones, como aquella que evoca la noción de la Diosa, no implica operaciones de
control o concesiones de poder a través de la autonegación de la obediencia.
“Finalmente, ya que la diosa constituía, como he dicho, una abstracción de la armonía
sistémica del vivir, la vida no puede haber estado centrada en la justificación racional de
las acciones que implican la apropiación de la verdad. Todo era visible ante la mirada
inocente espontánea de aquellos que vivían, como algo constante y natural, en la
continua dinámica de transformación de los ciclos de nacimiento y muerte. La vida es
conservadora. Las culturas son sistemas conservadores porque son el medio en que se
crían aquellos que las constituyen con su vivir al hacerse miembros de ellas al crecer
participando en las conversaciones que las realizan.
“Así, los niños de esa cultura matríztica deben haber crecido en ella con la misma
facilidad como nuestros niños crecen en nuestra cultura, y para ellos ser matrízticos en
la estética del mundo natural, debe haber sido natural y espontáneo. No hay duda de que
tienen que haber habido ocasiones de dolor, enojo, y agresión, pero ellos como cultura,
a diferencia de nosotros, no vivían en la agresión, la lucha y la competencia, como
aspectos definitorios de su manera de vivir, y el quedar atrapado en la agresión debe
haber sido para ellos, por decir lo menos, de mal gusto.
“A partir de esta manera de vivir podemos inferir que la red de conversaciones que
definía a la cultura matríztica no puede haber consistido en conversaciones de guerra,
lucha, negación mutua en la competencia, exclusión y apropiación, autoridad y
obediencia, poder y control, bueno y malo, tolerancia e intolerancia, y justificación
racional de la agresión y el abuso. Al contrario, las conversaciones de dicha red deben
haber sido conversaciones de participación, inclusión, colaboración, comprensión,
acuerdo, respeto y coinspiración. No hay duda, de que la presencia de estas palabras en
nuestro hablar moderno indica que las coordinaciones de acciones y emociones que
ellas evocan o connotan también nos pertenecen a nosotros ahora, a pesar de nuestro
vivir en la agresión. Sin embargo en nuestra cultura reservamos su uso para ocasiones
especiales, porque no connotan para nosotros ahora nuestro modo general de vivir, o las
tratamos como si evocasen situaciones ideales y utópicas, más adecuadas para los niños
pequeños del jardín infantil que para la vida seria de los adultos, a menos que la usemos
en esa situación tan especial, que es la democracia”.166
Usualmente se habla de la historia de lo humano y de los periodos de esta historia
atendiendo a los cambios tecnológicos en ella. Maturana hace algo diferente, pues
piensa, como ya dije, que el curso que sigue el devenir humano es el curso de su
emocionar. Por eso lo que ha hecho es una periodización de la historia humana
atendiendo al curso que ha seguido en ella el emocionar. Proponiendo una periodización
del devenir de lo humano en edades según la historia del emocionar.
Pero esta la veremos en el capítulo siguiente, donde se profundizará el tema de la
matríztica y el patriarcado.
El entendimiento de Maturana sobre el modo de vida de las sociedades paleolíticas y
neolíticas se liga directamente a la Matriz Biológica de la Existencia Humana, la cultura
matríztica es la forma cultural ancestral primaria, y existe desde que surge lo humano, y
así como el origen de lo humano está centrado en el amor, lo está también la cultura
matríztica. Y ésta surge posibilitada desde el vivir prelingüístico propio de la MBExH.
Afirmación la cual no se puede hacer desde la arqueología sino desde la biología o
paleoantropología epistemológico-biológica que trae a la mano Maturana. Ésta como
vimos, coincide con los descubrimientos de la arqueología. Es desde este entendimiento
sistémico que adquiere pleno sentido la noción de Homo Sapiens Amans-Amans como
166 Ibidem, pp. 24-27.

167
la distinción taxonómica de lo humano en su origen amoroso. Lo cual implica que el
patriarcado surge montado sobre la matríztica, las nuevas clases de Homo Sapiens que
surgen con el surgimiento del modo de vida patriarcal son también, inevitablemente
Amans con todo lo que ello implica; Homo Sapiens Amans-Agressans y Homo Sapiens
Amans-Arrogans, el amor es constitutivo de lo humano, aun tras la desnaturalización a
que nos arroja un vivir y convivir milenario en la arrogancia y la agresión. De hecho la
infancia temprana como fundamento biológico del proceso de humanización al crecer
en el lenguaje, no puede ser muy diferente en las distintas culturas sin interferir con el
proceso normal de socialización de los niños. Sin embargo como veremos, la
contradicción marca constitutivamente a este modo de vida a través de oponer lo
patriarcal a lo matríztico y a nuestra naturaleza amorosa por medio de mandatos
culturales que generan conversaciones y redes de conversaciones contradictorias que
por un lado promueven la aceptación y por otro la negación.

El origen del patriarcado

Los estudios lingüísticos y arqueológicos sobre los indoeuropeos han echado mucha luz
sobre el patriarcado en cuanto al tiempo en que se remonta, estructura de las familias
lingüísticas y posible lugar de origen, pero la cuestión de cómo surge el patriarcado, en
tanto sistema cultural, no ha sido contestada. De hecho muchos ni se lo plantean ya que
es común el supuesto de que siempre hemos vivido en una cultura centrada en la
apropiación, la jerarquía, la enemistad, la guerra, la lucha, la obediencia, la dominación
y el control. Sin embargo, como vimos este no es el caso. En algún punto de la historia
cultural de la humanidad hubo un quiebre, un paso del antiguo modo de vida al actual.
Los restos arqueológicos muestran que la cultura patriarcal que venía del Este unos
7000 a 6000 años atrás arrasó brutalmente a los pueblos matrízticos de la Vieja Europa.
Gimbutas identifica el comienzo de este proceso con lo que denomino Ola Kurga
Número 1. “Gracias al creciente numero de fechas establecidas por el radiocarbono,
ahora es posible rastrear diversas olas migratorias de pastores esteparios o Kurgos que
asolaron la Europa prehistórica”.167 Ciertamente este fue el primero de muchos
desplazamientos que terminaron en choques culturales y aniquilamiento o asimilación
de los pueblos agrícolas que los pastores patriarcales encontraron en su camino. Para
Gimbutas estas olas se concentran en tres acometidas principales: Ola #1 4300-4200
a.C. aprox. Ola #2 3400-3200 a.C. aprox.; Ola #3 3000-2800 a.C. aprox. (las fechas
fueron además calibradas con el método dendrocronológico).
Estos Kurgos son de extracción indoeuropea, término que por lo demás es confuso pues
no son originarios de Europa ni de la india, pero caracterizan una larga línea de
invasiones por pueblos nómadas desde el norte asiático y europeo, así como los iranios,
eslavos, hindúes, grecorromanos, hebreos, entre otros (arios, hititas, mitanos, luvianos,
aqueos, dorios, etc.). Todos estos pueblos comparten una red de conversaciones
fundamentalmente patriarcal, y en algunos persisten ciertos rasgos matrizticos.
Mellaart también encontró en el Cercano Oriente, alrededor del V milenio a.C.,
evidencias de lo que llamó “un patrón de rompimiento de las antiguas culturas
neolíticas”.168 Antes de que Gimbutas en la década del 60 y 70 organizara los datos
arqueológicos obtenidos por ella y los de excavaciones anteriores, usando las en aquel
entonces recientes técnicas de fechamiento, Gordon Childe, estudioso de la prehistoria,
167 Este texto de Gimbutas, y las fechas abajo, aparecido en Journal of Indo-European studies no. 5, lo
retomo del libro de R. Eisler, El cáliz y la espada, Ed. Cuatro Vientos, Chile, 1990, p. 50. Original en
inglés de 1987.

168 Mellaart, J., The Neolític of the Near East, Scribner, Nueva York, 1975, pp. 275-76.

168
describió también este proceso de cambio cultural, a su modo. Él caracterizó las
sociedades neolíticas como “pacífica” y “democrática” sin “cabecillas concentrando la
riqueza de la comunidad”.169 Y nos habla del cambio sufrido por estos pueblos, “la
competencia por la tierra asumió un carácter belicoso, y las armas tales como las hachas
de combate se especializaron para la guerra… la consiguiente preponderancia de los
miembros masculinos de la comunidad puede explicar la desaparición general de las
estatuillas femeninas… la antigua ideología ha sido cambiada. Ello puede reflejar el
cambio de una organización matrilineal de la sociedad a una organización patrilineal”.170
Ya en la primera Ola de conquistas la destrucción es verdaderamente masiva y sólo
sobreviven pequeñas reducciones de habitantes de la Vieja Europa. Como señala Eisler
siguiendo a Gimbutas: “Para la mayoría de los pobladores de la Europa Antigua, tales
como los agricultores de Karanovo de la huya baja del Danubio, las invasiones Kurgas
fueron, usando las palabras de Gimbutas, catastróficas. Hay destrucción material
general de casas, santuarios, utensilios de fina elaboración y obras de arte… Masas
humanas son masacradas, esclavizadas u obligadas a huir… Ahora empiezan a aparecer
lo que Gimbutas llama “culturas híbridas”. Estas culturas se basaban en “la subyugación
de los grupos remanentes de los europeos antiguos y su rápida absorción por la
economía pastoril kurga y las sociedades estratificadas vinculadas agnaticiamente,
patrilineales” (fragmento tomado de Gimbutas) Pero estas nuevas culturas híbridas son
mucho menos avanzadas tecnológica y culturalmente que las culturas desplazadas. La
economía se basa ahora principalmente en la ganadería… y la alfarería es ahora
notoriamente uniforme e inferior”.171
Según lo indicado el patriarcado no se originó en Europa, pero el patriarcado de los
pueblos llamados indoeuropeos se transformó en el patriarcado europeo a través de su
violento encuentro con los pueblos matrízticos de la Vieja Europa.
Como señalé, Maturana ha explicado que para comprender el cambio cultural se debe
reconstruir el conjunto de circunstancias bajo las cuales la nueva configuración de
emocionar que constituye los fundamentos de la nueva red cerrada de conversaciones
puede haber comenzado a conservarse de forma transgeneracional, de modo de
constituir una nueva red de conversaciones en una comunidad que antes no la vivía.
Según esta mirada, tal comunidad humana puede haber sido tan pequeña como una
familia y no es necesario que el nuevo emocionar haya sido nada especial en un inicio
en cuanto emocionar ocasional. De hecho Maturana piensa que en el origen de una
nueva cultura, el nuevo emocionar surge como una variación ocasional y trivial en el
emocionar cotidiano propio de la vieja cultura. Más aún, él piensa que en este proceso la
nueva cultura surge en cuanto la presencia del nuevo emocionar contribuye a realizar las
condiciones de posibilidad que permiten su ocurrencia en el vivir y convivir cotidiano,
de lo cual resulta que tal emocionar nuevo empieza a conservarse de una generación a
otra como un nuevo modo cotidiano de vivir y convivir en la comunidad, y esto en un
cambio que es aprendido por los niños y jóvenes espontáneamente.172
Como hemos visto, desde la mirada a lo que se conserva en los procesos de cambio,
tanto biológico como cultural, un linaje se establece a través de la conservación
transgeneracional de un modo de vida en tanto es practicado por los miembros jóvenes
de la comunidad. Así, cualquier cambio ocasional en la manera de vivir corriente de una
comunidad x que comienza a ser conservado transgeneracionalmente, constituye un
169 Childe, Gordon, The Dawn of European Civilization, Ed. Alfred Knopf, 1958. 6ta. ed., p. 109.

170 Ibidem, pp. 119, 123.

171 Eisler, R., op. cit., p. 60.

172 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., p. 32.

169
cambio que da origen a un nuevo linaje. Y el que tal nuevo linaje se mantenga o no,
depende de otras circunstancias que tienen que ver con las consecuencias de la
conservación de la nueva forma de vivir y convivir. En el caso humano, es decir de
cambio cultural, la nueva manera de vivir involucra una nueva red de conversaciones y
un cambio así requiere una nueva configuración en el emocionar, y por ende en el
actuar. Este es el proceso necesariamente subyacente al cambio cultural que dio origen
al patriarcado después de aparecer el nuevo emocionar como un rasgo ocasional de la
forma de vida en alguna de las comunidades ancestrales de donde se deriva. Y tal
comunidad ancestral fue necesariamente matríztica.
Entre los pueblos paleolíticos, de cultura matríztica, que vivieron en Europa desde hace
más de 20.000 años, hubo unos que se sedentarizaron e hicieron recolectores-
horticultores, y hubo otros que se desplazaron hacia Asia, y lo hicieron siguiendo las
migraciones anuales de manadas de animales silvestres. Estas comunidades que seguían
a los animales en sus migraciones, no fueron pastoras ya que no poseían a estos
animales. y no los poseían, aun cuando vivían de ellos, pues no ponían límites a su
movilidad, no restringían el acceso a ellos de otros animales, como los lobos, que
también se alimentaban de ellos como parte de su vida silvestre natural. Y claro, en la
ausencia de tal restricción, el lobo permanecía como un comensal con derechos de
alimentación que no eran cuestionados, aunque pudiese ser ocasionalmente amenazado
para que se moviese a comer un poco más lejos. La propuesta de Maturana es que en
aquellos remotos tiempos del origen del patriarcado, nuestros ancestros matrízticos no
eran pastores pues no restringían el acceso de otros animales, como el lobo, a las
manadas de las que ellos mismos se alimentaban, y propone que no hacían eso porque el
emocionar de la apropiación no era parte de su vivir cotidiano. Maturana puntualiza que
la crianza de animales domésticos no implica apropiación sino un modo de vida
completamente opuesto al pastoreo, entre otros elementos porque es el cuidado y la
atención en la cercanía del hogar lo propio del emocionar que especifica la crianza
doméstica.173
Por ende, Maturana sostiene que la cultura del pastoreo surge cuando los miembros de
una comunidad que realizaba su vivir en torno al seguir alguna manada de animales
migratorios, comienza a restringir el acceso a ellos de otros comensales como el lobo,
pero no de forma ocasional sino como una práctica cotidiana que se conserva
transgeneracionalmente a través del aprendizaje inconsciente y espontáneo de los niños
que crecen como miembros de esa comunidad. Más aún, él sostiene que la forma
pastora de vida no puede haber surgido sin el cambio en el emocionar que lo hace
posible como modo de vida, y que tal cambio en el emocionar debe haberse dado en el
proceso mismo de comenzar a vivir de ese modo. Un nuevo emocionar posibilita un
nuevo modo de vida, y de ahí en más, los dos procesos, nueva manera de vivir y nuevo
emocionar tienen lugar de una manera en que se implican y apoyan mutuamente.
“El primer paso tiene que haber sido la operación inconsciente que constituye a la
apropiación, esto es, el establecimiento de un borde operacional que negó al lobo el
acceso a su alimento natural que eran los animales de la misma manada de la que vivía
la familia que comenzó tal exclusión. La implementación de tal borde operacional tiene
que haber llevado pronto o tarde a matar al lobo”.174
Ciertamente el acto de matar no es la novedad en ese momento, pero matar un animal
para comerlo y matar a uno para restringir su acceso a lo que es su alimento natural, y
hacerlo de forma sistemática, son acciones que surgen bajo emociones muy diferentes.
Los antropólogos han documentado en incontables sociedades el acto de cazar como un
acto sagrado, en el que se pide disculpas al animal cazado y se le agradece por su vida.

173 Ibidem, p. 33.

174 Ibid., p. 34.

170
Un acto propio de las coherencias del mundo natural donde una vida es tomada para que
otra pueda continuar. En el otro caso, se cae encima del animal directamente, y una vida
no es tomada para que la otra pueda continuar, sino para conservar una posesión que
queda definida como posesión en ese mismo acto. En el primer caso el cazador está
agradecido, en el segundo, dado que el animal que se mata es visto como una amenaza
al orden artificial que la persona que se convierte en pastor crea en ese acto, tal persona
se siente orgullosa de su acción aniquiladora. De hecho el segundo caso no es cacería
sino matanza o asesinato. Y tan pronto como el emocionar implicado en cada uno de
estos actos se hace aparente, también resulta aparente que en la caza el animal cazado es
un amigo, en tanto que en la acción de matar el animal muerto es un enemigo. “De
hecho yo pienso que con el origen del pastoreo surgió el enemigo como aquel cuya vida
la persona que se ha vuelto pastor quiere destruir para asegurar el nuevo orden que
instala a través de ese acto que configura la defensa de algo que se transforma en
posesión en ese mismo acto de defensa”.175 Entonces, lo que sostiene Maturana es que la
vida pastoril surgió cuando una familia que vivía siguiendo alguna manada silvestre,
adoptó la costumbre de negar el acceso a otros comensales naturales como el lobo, su
acceso libre a dicha manada, y que es en este proceso que tal costumbre se transformó
en una característica transgeneracionalmente conservada como modo de vida cotidiano
de tal familia. “Más aún, yo sostengo que la adopción de este hábito en una familia tiene
que haber involucrado, como un rasgo de ese mismo proceso, cambios adicionales en el
emocionar que llevaron a incluir, junto con el emocionar de la apropiación, a otras
emociones como la enemistad, la valorización de la procreación, así como la asociación
de la sexualidad de las mujeres con ella, el control de la sexualidad de las mujeres como
procreadoras por el patriarca, el control de la sexualidad de la mujer por el hombre
como posesión, y la valoración de las jerarquías y la obediencia, como característica
intrínseca de la red de conversaciones que constituyó el modo de vida pastoril.
Finalmente, también mantengo que debido a la manera humana de generalizar el
entendimiento, la red de conversaciones que constituyó a la vida pastora patriarcal se
hizo la red de conversaciones que constituyó a la vida pastora una manera de vivir
independiente del pastoreo bajo la forma de una red de conversaciones que traen a la
mano:
a) Relaciones de apropiación y exclusión, enemistad y guerra, jerarquía y
subordinación, poder y obediencia;
b) Relaciones con el mundo natural que se han desplazado desde la confianza
activa en la armonía espontánea de toda la existencia, a la desconfianza activa en
aquella armonía, y un deseo por la dominación y el control;
c) Relaciones con el vivir que se han desplazado desde la confianza en la fertilidad
espontánea de un mundo sagrado que existe en la legitimidad de una abundancia
armónica que tiene lugar en la congruencia y balance natural de todas las
maneras de vivir, a la búsqueda ansiosa de la seguridad que trae consigo la
abundancia unidireccional que se obtiene al valorar la procreación, la
apropiación y el crecimiento sin límites;
d) Relaciones de existencia mística que se han desplazado, desde una aceptación
original en la participación de la unidad de lo vivo a través de una experiencia de
pertenencia en una comunidad humana que se extiende a la totalidad de lo
viviente, hacia un deseo de abandonar la comunidad de lo viviente a través de
una experiencia de pertenencia en una unidad cósmica que conforma un dominio
espiritual invisible que trasciende lo vivo”.176

175 Ibid., p. 35.

176 Ibid., p. 35.

171
Es aquí que se da la separación del hombre y la naturaleza, pero no a través de la
cultura, ni la técnica, sino a través de la psique, a través del vuelco que significa perder
la confianza en las coherencias del mundo natural, es un dejar de sentirse parte de. No
es el cocinar al fuego los alimentos o servirlos en platos lo que nos separa del resto del
reino animal, sino el vivir y convivir en el miedo y la tristeza que surgen de no verse
como parte de este mundo. Y la confianza la fuimos perdiendo así, como está dicho, en
un proceso que inicialmente puede haber sido gatillado por una hambruna causada por
los cambios climáticos tan severos y recurrentes en el paleolítico. Probablemente en un
comienzo se excluía al lobo de forma casual realizando los rituales correspondientes que
permitían conservar la conciencia de que matar al lobo no era lo fundamentalmente
adecuado. El punto de entrada a este nuevo modo de vida sin embargo está dado por el
hecho de que en algún momento los niños no aprenden ese ritual o lo olvidan y se
empieza a conservar el matar sistemáticamente al lobo como si esto fuese un acto
legítimo. Y después se empiezan a inventar justificaciones racionales para excluirlo,
modelo que luego se extiende a todo el vivir, justificando relaciones de apropiación,
exclusión, control, etc.
En tanto se empezó a perseguir sistemáticamente al lobo, surgió la inseguridad por
medio de la pérdida de confianza implicada en la continua demanda de atención que
había que prestar en las conductas de protección de la manada que pasó a ser rebaño.
Ahora por el contrario la seguridad era vivida como la total exclusión-muerte del lobo.
Y en la medida que estos cambios en el emocionar y en el actuar surgían, hubo otro
cambio en el emocionar que debe haber surgido, que fue un cambio básico del modo de
vida de la comunidad, esto es, el surgimiento de la enemistad como “un deseo
recurrente de negar a un otro en particular. Y cuando la enemistad surgió, surgió el
enemigo, y con él los instrumentos de caza que se usaron para matar al lobo como un
enemigo, se transformaron en armas”.177
Con un olfato muy de antropólogo, Maturana presenta una distinción muy pertinente
respecto a la imagen del lobo en los mitos patriarcales. Ahí siempre es el gran enemigo.
En la actualidad bastaría pensar en el cuento del lobo feroz y tantos otros.
Paradójicamente todo lo que sabemos actualmente sobre el lobo contradice esta mirada
al lobo como un ser sanguinario y cruel, por más que los programas amarillistas tipo
Discovery Channel quieran usar esa imagen: “rojo en la garra y el diente”. Es sabido
que los lobos no atacan a los seres humanos más que muy casualmente.
Una cultura como manera de vivir en redes de conversaciones conservadas
transgeneracionalmente como un núcleo de coordinaciones consensuales de
coordinaciones consensuales de acciones y emociones, está abierta, aunque sea un
sistema fundamentalmente conservador, a la aparición de nuevas acciones y emociones
en torno a ese núcleo básico que la define. Las acciones y emociones de comunidades
humanas pueden darse, ser las mismas, en muchos dominios de existencia distintos, así
lo que uno aprende en un ámbito puede ser transferido a otro con facilidad. Por ejemplo,
una vez que la enemistad y la apropiación fueron aprendidas en el modo de vida
pastoril, ellas llegaron a ser vividas en otros dominios de existencia al surgir las
circunstancias apropiadas, pudiendo tener lugar en relación a otras entidades, como la
tierra, las ideas, o las creencias. Y aunque apropiación y enemistad hubiesen surgido
como aspectos del emocionar del hombre, nada restringe este emocionar sólo a él.
Como ya señalé, hombres y mujeres pueden ser patriarcales, tanto como hombres y
mujeres pueden y han sido matrízticos.
Maturana comenta tres cambios adicionales importantes que se dieron en este proceso
de volverse pastores nuestros ancestros, y que se conservaron transgeneracionalmente, a
saber: “El deseo constante por más en una acumulación interminable de cosas que

177 Ibid., p. 36.

172
daban seguridad. La valorización de la procreación como una manera de obtener
seguridad a través del crecimiento del rebaño o manada; y el temor a la muerte como
una fuente de dolor y de pérdida total. Como resultado de este nuevo emocionar, la
fertilidad dejó de ser vivida como coherencia y armonía de la abundancia natural de
todas las formas de vida en la dinámica cíclica espontánea de nacimiento y muerte, y
empezó a ser vivida como la procreación y el crecimiento que da seguridad”.178
En congruencia con esto la vida de la familia pastora sufrió varios cambios. La
participación del hombre en la procreación debe haber empezado a ser asociada con la
apropiación de los hijos, de la mujer y la familia en general, convirtiéndose en el
patriarca. La sexualidad de la mujer debe haberse convertido en una propiedad del
hombre que engendraba a sus hijos. Es a raíz de esto que niños y mujeres perdieron su
ancestral libertad, convertidos ahora en propiedad. Y tanto las mujeres como las
hembras del ganado se convirtieron en una fuente de riqueza.
Es en este punto de la historia cultural que yo pienso que debe haber surgido el aspecto
político del parentesco, ahora los padres y aun los hermanos piden dote por sus hijas o
hermanas, ahora es cuando se comercializan las relaciones conyugales, no antes. Es sólo
cuando la familia pastora se convierte en familia patriarcal y el hombre pastor en
patriarca.
Para Maturana, esta transformación en el modo de vida tuvo una consecuencia
fundamental, cuyos efectos resuenan hasta hoy por doquier: la explosión demográfica
animal y humana. Ciertamente la valoración de la procreación implica acciones que
abren la posibilidad al crecimiento exponencial de la población, fundamentalmente
porque tal valoración se opone a cualquier acción de regulación de la natalidad y del
crecimiento de la población, a diferencia de la mirada matríztica a la fertilidad como
coherencia sistémica de todos los seres vivos en sus continuos ciclos de vida y muerte.
Para ver esto hoy en día, bastaría mirar los escandalosos esfuerzos por parte de la iglesia
católica y otros grupos religiosos por oponerse al uso del condón y otros métodos
anticonceptivos, en una época en que la desmesurada cantidad de gentes que habitamos
el mundo lo han convertido en una homósfera, de la que ni siquiera nos hacemos cargo
responsablemente.
Hay que mantener en mente sin embargo que estos cambios surgieron suavemente y en
la armonía del diario vivir. Estos cambios ocurrieron a través de la transformación
espontánea y armoniosa de una forma conservadora de vivir que implicó de manera
natural a todos los miembros de la familia de un modo natural.
Maturana explica que mientras mujeres, niños y hombres se volvían patriarcales
mediante el proceso de llegar a ser pastores, la biología del amar debió haber
continuado en la base de su estar juntos como una familia en plena transformación en la
que hombres y mujeres no estaban en una oposición constitutiva, y en la que los niños
crecían en una relación materno infantil de aceptación y confianza espontánea. Los
hombres no deben haber tenido dudas ni contradicciones básicas en su relación con las
mujeres, ni éstas con aquellos, como pasa en la actualidad. Así todos estos cambios
fueron pasando como un proceso imperceptible para las familias en transformación.
Estos cambios en el emocionar y actuar aun cuando dieron origen a una forma de vida
completamente diferente a la de las familias matrízticas originales, ocurrieron como
procesos sin reflexión y fuera de toda intencionalidad, acaecieron en el simple fluir del
diario vivir. Sin embargo en la medida que la apropiación y la enemistad, la defensa y la
agresión llegaron a constituirse como parte de la forma de vivir que se conservó
transgeneracionalmente en el devenir de una comunidad particular, este emocionar debe
haber constituido un borde operativo que separó a esta comunidad de otras
comunidades, transitoria o permanentemente, dependiendo de si las otras comunidades
estaban dispuestas o no a adoptar este nuevo modo de vivir y convivir.
178 Ibid., p. 37.

173
“Pero, ya que, como dije anteriormente, el aprendizaje del emocionar es transferible,
una vez que la enemistad y la apropiación han sido aprendidas como modos de
emocionar en un cierto dominio particular de experiencias, pueden ser vividos en otros.
Por esto, una vez que la enemistad y la apropiación llegaron a ser características de la
forma de vivir en la protección de un rebaño, la enemistad y la apropiación también
llegaron a ser parte de la defensa de otras características de la forma de vivir, tales como
ideas, verdades, o creencias, y se abrieron las puertas para el fanatismo, la codicia y la
guerra. Aún más, las oportunidades para la enemistad y la defensa de lo propio deben
haber surgido en la medida en que el crecimiento de la población, y las migraciones
consecuentes, forzaron el encuentro de comunidades diferentes, muchas de las cuales
podrían ya haber desarrollado algunos sistemas de creencias propios que, en tanto eran
ya ellos mismos pastores patriarcales, estaban listos a defender. Creencias místicas por
ejemplo”.179
El tema de la mística y del surgimiento de la religión con el advenimiento del
patriarcado, entendida ésta como un sistema de creencias definido y defendido por los
creyentes como el único verdadero, es un tema importante que desarrolla Maturana,
lamentablemente por problemas de tiempo no lo alcanzaré a revisar en este ensayo
como quisiera ya que es un tema muy profundo, sin embargo en el cuarto ensayo será
tratado sintéticamente.

El surgimiento de nuestra cultura occidental actual; patriarcado con núcleo matríztico

Maturana sostiene que nuestra forma de vivir patriarcal actual surgió en el encontrarse
de las culturas patriarcal pastoril y matrística prepatriarcal europea, encuentro que se dio
en el contexto de un proceso de dominación patriarcal orientado directamente a la
completa destrucción de lo matríztico. Y señala que el límite o fuente de moderación
para tal destrucción sólo pudo haber sido la biología del amar.
Maturana da un ejemplo prístino y de fácil acceso de este proceso de expansión
patriarcal que se halla en La Biblia, donde se relata la invasión de Palestina,
fundamentalmente matríztica, por los hebreos patriarcales. También el caso de la
conquista de paleoindia por los arios, quienes aunque llegaron a arrasar la cultura allí
existente, dravidianos, justificaron su rapiña conquistadora diciendo que venían a
civilizar. Mentira que duró hasta hace no mucho tiempo, en que los especialistas
pensaban que antes de las invasiones arias sólo había habido “salvajes”. El rastro de
estos procesos es accesible también a través del análisis de los mitos, o más bien de la
transformación de los mitos, algo de esto veremos más adelante.
Por cierto la cultura matríztica no fue del todo destruida, subsistió en bolsones culturales
por aquí y por allá en todo el mundo, ejemplo de esto son los descendientes de los
dravidianos, obligados a vivir en bosques y convertidos en los intocables por el poder
ario. Intocables que más allá del discurso oficial de la India siguen sufriendo
vergonzosas vejaciones en la actualidad. Sin embargo la cultura matríztica también
permaneció oculta y a salvo en el lugar menos pensado(en la mismísima boca del lobo);
dentro de comunidades patriarcales en las relaciones entre mujeres y sumergida en la
intimidad de las relaciones materno-infantiles, pero esto último sólo hasta el momento
en que el niño o niña es requerido a entrar en la vida adulta donde el patriarcado surge
en su plenitud. En sus empresas de piratería y dominación, los invasores patriarcales,
convertidos ya en guerreros nómadas además de pastores, destruían todo a su paso y
luego de exterminar a los hombres de pueblos matrízticos, se apoderaban de las
mujeres, quienes, por muy matrízticas que fueran y con todo el desprecio que esto les
causara, eran convertidas en esclavas pues permitían, igual que el ganado, expandir sus

179 Ibid., p. 39.

174
sociedades patriarcales para las cuales era tan alto valor la procreación. Maturana piensa
que las mujeres no se sometieron voluntaria ni plenamente a sus amos, lo que dio origen
a una oposición en la relación hombre–mujer que no había existido en ninguna de las
dos culturas originales, y que tanto se ve y se señala en la nuestra como si fuese lo
natural, lo de siempre. “En este proceso, en la medida en que los hombres patriarcales
lucharon para someter a las mujeres matrízticas de las que se habían apropiado, las
mujeres matrízticas resistieron y lucharon para mantener su identidad matríztica
cediendo sólo para proteger sus vidas y las de sus hijos, pero sin olvidar su libertad
ancestral. El niño nacido bajo este conflicto fue y es un testigo participante en él, y lo
vivió y lo vive como una lucha permanente entre el hombre y la mujer que
eventualmente llega a vivir como si esta lucha surgiese de una oposición intrínseca entre
lo masculino y lo femenino aun en el seno de su identidad psíquica individual. En el
medio de esta lucha, el hombre patriarcal como poseedor de la madre llegó a ser para el
niño el padre, una autoridad que negaba el amor al mismo tiempo que lo exigía, un ser
cercano y distante que era simultáneamente un amigo y un enemigo, en un proceso que
igualaba hombría con la fuerza y la dominación, y la feminidad con la debilidad y la
emoción. En estas circunstancias las mujeres encontraron que su único refugio ante la
imposibilidad de escapar al control y dominación posesiva de los hombres patriarcales
era conservar su cultura matríztica en relación a sus hijos e hijas, y particularmente en
relación a sus hijas, las que no tenían un futuro de autonomía en la vida adulta como sus
hijos. Aún más, los niños y niñas de la nueva cultura patriarcal europea emergente
vivieron una vida que implicaba una contradicción fundamental en la medida en que
ellos crecían en una comunidad matríztica por algunos años, para entrar a una
comunidad patriarcal en la vida adulta”.180
Esta contradicción aún permanece en nuestro vivir y convivir actual, y es el fundamento
de los problemas de la adolescencia que señalé en el capítulo anterior. Y ciertamente es
una fuente de sufrimiento para los adultos también, sin embargo no se la suele ver y se
la distorsiona en muchas formas de interpretación desde una perspectiva patriarcal, por
ejemplo viendo esta contradicción como una lucha constitutiva entre el niño y el padre
en la competencia por el amor de la madre, como es el caso del archi-pretenciosamente
universal complejo de Edipo desarrollado por Freud. Aquí, la rabia legítima del niño
frente a un padre que niega en los actos la legitimidad de la madre y de él mismo, es
opacada al tratarla como expresión de una supuesta relación de competencia biológica.
También se ha dado que se malentiende esta contradicción como expresión de una
desarmonía constitutiva de tipo biológico entre lo masculino y lo femenino. Hoy en día
incluso hay propuestas que buscan explicación a este fenómeno en la astrología, como
la presentada en el bestseller titulado Los hombres son de Marte y las mujeres son de
Venus.
En el caso de la relación materno-infantil de la cultura matríztica original, el niño o la niña no llega nunca a tener dudas acerca del
amor de su madre, ni ésta permite ninguna competencia por su amor entre su hombre y su hijo. Ni el hombre compite por tal amor
pues se vive en la confianza y en el entendimiento de que estas relaciones ocurren en ámbitos completamente distintos. En el caso
de la cultura patriarcal pastoril original, no hay tampoco conflicto entre el niño y el padre pues éste como patriarca da por hecho que
él es el progenitor de los hijos de su mujer, y que ésta no duda de la legitimidad de su relación amorosa con ella o con sus hijos,
justamente porque él es el patriarca.

En la actualidad los niños y niñas están abiertos permanentemente al riesgo de la

negación de la propia legitimidad que trae a la mano este conflicto entre lo matríztico y
lo patriarcal, algo que no sólo tiene presencia desde los mitos (como el de Adán y Eva),
sino desde la praxis cotidiana del vivir. Y esto tanto de parte del padre en su oposición a
la madre como de ésta, cuando a través del descuido por su parte termina por distraer su
atención del niño, sometida como está bajo una permanente exigencia y en el intento de
recuperar su identidad llegando en muchos casos a convertirse ella misma en patriarca.
En tanto las exigencias de la vida adulta patriarcal son introyectadas en la relación
madre-hijo, la atención de la madre y del niño o niña es distraída del presente de la
180 Ibid., p. 48.

175
relación y los niños y niñas llegan a crecer en la desconfianza del amor de su madre en
tanto ella cede a estas exigencias creando en torno de los hijos un espacio de negación
en el que su desarrollo como humanos que se respetan a sí mismos y a los otros es
distorsionado.
Junto a la situación de conflicto entre lo matríztico y lo patriarcal, confundido con un
conflicto entre lo femenino y masculino, está otra situación de conflicto que va a la par;
el conflicto entre lo individual y lo social vividos como opuestos y contradictorios.
Conflicto que surge del pasar de un modo de vida matríztico a uno patriarcal. Primero se
nos enseñó de niños a vivir en el mutuo respeto, en la colaboración, la ternura, a ver a
los otros en su legitimidad, y luego se nos llama a competir, a negar al otro, a defender
los propios intereses, a obedecer, a aparentar, etc., y todo esto en el entendido de que
ésta es la verdadera vida adulta, la realidad, lo otro son cosas de niños. Pero en esta
transformación, en esta desestructuración liminal, ¿dónde queda la identidad de uno?
¿qué le pasa al respeto por sí mismo? ¿Dónde la identidad del ser femenino y
masculino? “Cuando uno vivió como niño que era legítimo ser ‘hombrecito’ en la
colaboración, en la participación, en la ternura y después tiene que ser ‘hombrecito’ en
la lucha, en la competencia, en la defensa de esto y de aquello, ¿qué le pasa a la visión
de lo que es ser hombre? Si la niñita vive su infancia en la igualdad y en el mutuo
respeto y como adulta tiene que someterse al hombre porque la cultura patriarcal exige
que la mujer sea sometida y disminuida en relación con el hombre, ¿cómo puede ella
conservar el respeto por sí misma? ¿Qué pasa con la identidad femenina? Vivimos una
doble cultura, una matríztica en la infancia y otra patriarcal en la vida adulta, y esta
doble cultura es la fuente de los conflictos fundamentales de la humanidad occidental, el
conflicto hombre-mujer, y el conflicto individuo-colectivo, asociados a la falta de
respeto por sí mismo y por el otro”.181
El respeto por sí mismo pasa por el respeto al otro así como la conciencia de sí y del
propio cuerpo pasa por la conciencia del otro y de su cuerpo. Y esto como una cuestión
constitutiva del desarrollo psíquico de lo humano desde la relación materno infantil. No
se puede tener conciencia social, respeto y preocupaciones sociales si no se tiene respeto
por sí mismo, y al aceptar en la adolescencia la vida patriarcal de la adultez, todos
aceptamos en mayor o menor medida un modo de vida que merma continuamente el
autorrespeto y el respeto por el otro, al vivir aceptando las jerarquías, al vivir buscando
poder y control, al vivir nuestra convivencia como un estira y afloja continuo por la
dominación del otro en cualquier ámbito de coexistencia, queriendo siempre tener la
razón, la última palabra y el primer lugar.
Peor aún, en la actualidad el modo de vida patriarcal ha sido empujado hacia la infancia
y el conflicto antes surgido en la adolescencia surge ahora en la infancia. Para Maturana
este es el factor fundamental de la expansión de la criminalidad juvenil. En Chile hay
psiquiatras que recomiendan a las madres de menores de edad ingerir Prozac, un
fármaco usado contra la depresión, y sin duda en algunos casos podrá servir de apoyo a
un proceso terapéutico pero no en sí mismo. El caso es que hay niños de doce y trece
años diagnosticados con depresión crónica, ¿de qué nos habla eso? Niños con stress,
que en Japón se suicidan por decenas cada año, si no es que más. Niños que tienen que
ir a juicio por asesinato en EU y en otras tantas partes del globo terráqueo. ¿Cómo
llegamos a esto? Requiriendo por ejemplo que los niños hagan examen de admisión ya
desde el jardín infantil, enseñándoles a competir en todo y en todo ser los mejores pues
después siempre tendrán que competir o ser unos perdedores. Enseñando desde el
castigo, corrigiendo el ser de los niños en vez de su hacer. Hablando de moral y

181 Maturana, H. R., “Desarrollo y conservación de la conciencia individual y social del niño”, en
Transformación en la convivencia, Ed. Dolmen, Santiago de Chile, 1999, p. 209.

176
actuando inmoralmente. Hablando del bien y del mal, del perdón y la culpa, en vez de
hacerlo desde la natural disposición ética del ser humano.
En el patriarcado occidental actual la oposición y desarmonía cultural entre lo patriarcal
y lo matríztico es vivida como la expresión de una lucha entre el bien y el mal. En la
cultura matríztica no hay bien ni mal dado que nada es en sí mismo, todo es lo que es en
las relaciones que lo constituyen. Según Maturana en una cultura matríztica las acciones
inadecuadas revelan situaciones humanas de ceguera o falta de conciencia de las
coherencias normales de la existencia, las cuales sólo pueden ser corregidas a través de
ritos que reconstituyan y permitan conservar tal conciencia o capacidad de ver. En
cambio en la cultura patriarcal, a través del emocionar de la enemistad, una acción es
vista como mala o perversa en sí misma, y su autor debe ser castigado. Bien y mal son
nociones manipulatorias propias de la cultura patriarcal. Para darse cuenta bastaría
escuchar el diálogo de sordos mantenido entre George Bush hijo y Saddam Hussein, los
dos hablando en nombre del Bien y en contra del Mal. Simples justificaciones para
conseguir la obtención de sus intereses, amparados en discursos teo-geo-políticos.
En el encuentro de la cultura patriarcal pastora con la matríztica, todo rasgo matríztico
de la cultura se vuelve perverso o fuente de perversidad, y todo lo patriarcal se
constituye como lo bueno o fuente de lo virtuoso. Y así lo femenino se convirtió en algo
equivalente a lo no confiable, lo caprichoso, lo débil, lo poco razonable, lo superficial.
Y lo masculino se convirtió en equivalente de lo puro, lo confiable, lo honesto, lo
razonable, lo fuerte, profundo, directo, etc.
Como se ha dicho antes, este modo de vivir y convivir resulta simplemente de nuestra
participación inocente en el flujo de conversaciones de lucha y competencia en que
surgimos desde que nacemos. Conversaciones de lucha entre el bien y el mal, entre lo
femenino y lo masculino, entre razón y emoción, entre la naturaleza y la humanidad,
entre deseos contradictorios, entre ambición y responsabilidad, esencia y apariencia,
espíritu y materia.
Maturana presenta en cuatro afirmaciones un resumen de lo que ocurre en nuestra
cultura patriarcal europea hoy en día:
“-Nuestra vida presente como pueblo patriarcal europeo, con todas sus exigencias de
trabajo, de éxito, de producción, y de eficacia, interfiere con el establecimiento de una
relación madre-hijo normal, y, por lo tanto, con el desarrollo fisiológico y psíquico
normal del niño o niña como un ser humano autoconsciente, con autorrespeto, y con
respeto social.
-El desarrollo fisiológico y psíquico inadecuado del niño o niña que crece en nuestra
cultura patriarcal, se muestra en que desarrolla dificultades para establecer relaciones
sociales permanentes (amor), o en la pérdida de la confianza en sí mismo, o en la
perdida del autorrespeto, o en la pérdida del respeto por el otro, así como en el
desarrollo de diferentes clases de dificultades psicosomáticas en general.
-La interferencia con el libre juego madre-hijo en total confianza y en total aceptación
que trae consigo la destrucción de la relación materno-infantil matríztica, da lugar a una
dificultad fundamental en el niño o niña que crece, y eventualmente en el adulto, para
vivir la confianza y el confort de la mutua aceptación y respeto que constituye la vida
social como un proceso mantenido. El niño o niña y el adulto permanecen en una
búsqueda sin fin de una relación de mutua aceptación que ellos no han aprendido ni a
reconocer ni a vivir, ni a conservar cuando les ocurre. Como resultado de esto, el niño o
niña y el adulto siguen fracasando continuamente en sus relaciones en la dinámica
patriarcal de las exigencias y la búsqueda del control mutuo que niega precisamente el
mutuo respeto y la aceptación que ellos desean.
-Las relaciones de convivencia masculina-femenina son vividas como si existiera una
oposición intrínseca entre el hombre y la mujer que se hace evidente en sus diferentes

177
valores, intereses y deseos, mientras las mujeres son vistas como fuentes de perversidad
y los hombres son vistos como fuente de virtud”.182
Ciertamente a lo largo de la historia cultural el patriarcado ha mutado de forma distinta
en diferentes comunidades humanas según las peculiaridades de la historia de cada
comunidad. Así, la esclavitud como forma de vida económica, o la manera de ejercer el
poder, o la posición de la mujer han cambiado de formas tan diferentes en distintos
lugares y tiempos, que se puede hablar de estas comunidades como diversas subculturas
patriarcales, que siguen siendo patriarcales pues se ha conservado en ellas la red de
conversaciones fundamental que las constituye como tales. De tal forma que el hecho de
que el patriarcado haya seguido distintos caminos en distintas comunidades no niega la
validez de la explicación de Maturana. Y como él ha dicho, el patriarcado ocurre en el
ámbito de las relaciones humanas como un modo de ser humano, no es un modo de vida
económico, ni es el gobierno de los hombres, es un modo de relacionarse, un modo de
existencia y coexistencia psíquica humana, realizable tanto por hombres como por
mujeres.
Según su posición también, sólo el surgimiento de la democracia ha sido de hecho una
amenaza solvente frente al patriarcado. Aquí tocaré el tema del surgimiento de la
democracia pues es indispensable para tratar el tema del surgimiento de la ciencia y la
filosofía, que a su vez se requiere para hablar de la naturalización de la antropología.

El surgimiento de la democracia en Grecia: cosa de niños

Como hemos visto, una cultura es un sistema conservador, de hecho Maturana se refiere
a la cultura como un sistema constitutivamente homeostático en relación a la red de
conversaciones que la define en cada caso. Por ende el cambio cultural no es fácil en
general, y menos lo es en la cultura patriarcal, la cual constitutivamente, en tanto
dominio de conversaciones, genera y justifica explícitamente acciones destructivas
contra aquellos que directa o aún indirectamente la niegan con su conducta. Es
atendiendo a esto que el surgimiento de la democracia constituye un caso muy peculiar
de cambio cultural, ya que surge en el seno del patriarcado como una ruptura súbita de
las conversaciones que lo definen (de jerarquía, autoridad y dominación).
Las polis griegas son, en general, un caso de sociedades cuya cultura es patriarcal pero
con un núcleo matríztico generalmente restringido a la vida de la infancia. Hoy en día es
sabido que no había una unidad cultural ni racial entre los miembros del llamado pueblo
griego. Y sin duda la organización cultural patriarcal-matríztica fue diferente para las
diferentes polis, así, Esparta es el extremo de esta situación hacia el polo patriarcal, allí
no hubo o no subsistió el aspecto matríztico del modo de vida. Lo cual se puede ver por
ejemplo en su honda tendencia coercitiva de la autonomía de sus miembros y en su
énfasis en la lucha y la guerra como lo central del modo de vida. Esparta surgió ante la
invasión de pueblos dorios a la península del Peloponeso, los primitivos espartanos
dominaron la zona conocida como Laconia, sometiendo a las poblaciones originarias a
las cuales explotaron durante varios siglos. A medida que crecía su ambición de nuevos
territorios los espartanos siguieron una estrategia expansiva por vía terrestre, invadiendo
nuevas zonas en la península. Ante la constante necesidad de dominar a los pueblos
sometidos, los espartanos adoptaron una política plenamente militarista, y en el siglo VI
a.C. la sociedad espartana se tornó altamente especializada en la guerra. La forma de
vida de los espartanos estaba signada por una constante preparación para la guerra. Los
niños recién nacidos eran inspeccionados por un jurado de ancianos y quienes no
cumplían con patrones físicos propios de un guerrero eran sacrificados arrojándolos
desde el monte Taigeto.183 A partir de los siete años los niños eran educados por el
182 Ibidem, p. 50.
183 Los tópicos que trato aquí, y de forma superficial, son de conocimiento general. Bibliografía
consultada al respecto: Vidal Naquet y Austin, Economía y sociedad en la Grecia Antigua, Barcelona,

178
estado sometiéndolos a una vida dura y a constantes penurias físicas para formar
“hombres fuertes”. A partir de los veinte años los hombres ingresaban al ejército de
manera permanente debiendo vivir en los cuarteles o campamentos hasta la edad de
treinta años. A partir de esa edad los hombres eran ciudadanos con “plenos” derechos,
los cuales en todo caso nada tenían que ver con la posibilidad de organización política.
Y aún conservaban obligaciones con el estado hasta cumplir la edad de sesenta años a la
cual se podían retirar.
El polo opuesto fue el que se dio en la Atenas del siglo V a.C., allí todavía el modo
matríztico de la infancia subsistió y se prolongaba en el espacio de las relaciones de
amistad entre ciudadanos. En todo caso aquí no es mi intención hacer una apología de lo
ateniense ni mucho menos, pero claramente había aspectos culturales matrízticos
operando en el modo cotidiano de convivencia antes del surgimiento de la democracia,
lo cual no cambia el hecho de que los aspectos patriarcales del vivir y convivir eran los
más generalizados, de hecho como es sabido, tanto en Esparta como en Atenas el
sistema esclavista permitía sostener el modo de vida de los ciudadanos. Estos aspectos
matrízticos venían de antiguo y muy probablemente sobrevivieron del choque antes
mencionado entre los pueblos patriarcales que en sus masivas migraciones fueron
aplastando a las sociedades matrízticas de la Vieja Europa, sin duda Creta (y Chipre) es
el referente más cercano, ya que antes del periodo micénico (de las invasiones
micénicas), antes de la época de los grandes palacios, la cultura que allí se dio fue de
tipo matríztica. Aquí no ahondaré en el caso de Creta antigua, pero esta fue una de las
últimas y más desarrolladas civilizaciones matrízticas y por ende de un valor ejemplar.
Bien, en Atenas encontramos varios ámbitos donde lo matríztico aparece revelado, por
ejemplo en las estructuras de los Misterios, y en especial en los Misterios de Eleusis
directamente relacionados con la imagen y operacionalidad nutricia de la Diosa, en su
rostro de Demeter. El mito gira en torno al ciclo agrícola como es sabido, y en cuanto al
culto era ciertamente uno de celebración de la vida y concientización de su fragilidad y
regeneración cíclica, era de tipo fundamentalmente inmanentista y no jerárquico,
aunque los iniciados eran comúnmente tenidos por más afortunados que los no
iniciados. Gimbutas, como ya mencioné, señaló desde su enfoque arqueomitológico,
que “los registros históricos, mitos y rituales, nos muestran que una buena parte de esta
gran cultura artística (de la Vieja Europa) impregnó la Grecia Antigua, Eturia y otros
lugares de Europa… transmitidas por las abuelas y madres de la familia europea, las
antiguas creencias sobrevivieron a la implantación de los mitos indoeuropeos primero y
cristianos después”.184 Este es un tema que requeriría de un ensayo en sí mismo, aquí no
profundizaré en él, pero es pertinente tener en cuenta este trasfondo místico
fundamentalmente matríztico, pues obviamente la mística de un pueblo tiene un
fundamento cultural, así, una digresión tan escueta sobre esta temática no deja de tener
relevancia en cuanto a mostrar aspectos del ámbito de vida en que surgió la democracia
griega.
La vida de Atenas no estaba centrada primariamente en la guerra ni la educación de sus
hijos era prioritariamente un adiestramiento guerrero, y los recién nacidos que no
mostraban una constitución atlética (a desarrollar) no eran eliminados, todo lo cual
habla de un dominio de posibilidad para la aseguración de una infancia matríztica más
larga que el caso espartano.
Entre los siglos XI al VIII a. C., las Ciudades-Estado griegas estuvieron gobernadas por
una monarquía hereditaria. En un principio, el rey (o Basileus) ejercía el poder
ampliamente; el Consejo o Areópago, constituido por miembros de la clase aristócrata o
terrateniente (eupátridas), colaboraban con él en las tareas del gobierno. Más tarde se
nombraron magistrados (arcontes), representantes de los eupátridas, quienes asumieron
Paidós, 1987; Finley, Moses, Grecia Antigua: Economía y Sociedad, Barcelona, Crítica, Grijalbo, 1984;
W. Jaeger, Paideia, FCE, México, 1957.
184 Gimbutas, M., El lenguaje de la Diosa, introducción, p. xvii.

179
progresivamente un mayor número de funciones, restando poder al rey.
Así, los eupátridas llegaron a monopolizar el control político: designaban a los arcontes,
integraban el Areópago y eran los únicos que conocían la ley, la cual estaba basada en
un sistema oral, no en uno escrito, y muchas veces la interpretaban a su propio
beneficio. Esta es la forma de gobierno que se suele conocer corno oligarquía.
Generalmente se suele explicar el surgimiento de la democracia en relación al auge del
comercio y la expansión económica, traída a la mano fundamentalmente por la
colonización de nuevas tierras, lo que a su vez dio lugar a una nueva clase social de
artesanos, comerciantes e industriales, una especie de clase media, que pronto se
enfrentó a la oligarquía dominante. Posteriormente en muchas ciudades empezaron los
cambios. Surgieron nuevos códigos encaminados a proporcionar la participación
política de la nueva clase. Ejemplos de esto los encontramos en el Código de Dracón,
que representa el reconocimiento de las leyes escritas, con castigos iguales para todos y
en las reformas de Solón, entre las que destacan la cancelación de las deudas y la
supresión de la esclavitud por deudas no pagadas. Es en medio de este conflicto que
produjo una lucha política, en un largo proceso en el que jugaron un papel importante
los legisladores y los tiranos, que se enmarca comúnmente el proceso que llevó a la
instauración de la democracia. Y ciertamente son factores centrales en la expansión de
la ciudadanía a los nuevos grupos, sin embargo aquí el punto central es cómo vemos la
democracia, cómo nos preguntamos por ella (como un en sí o como un hacer), ¿como el
gobierno del pueblo? Es decir; ¿como sistema político que integra a todos estos grupos
en torno a un sistema de cargos electoralmente rotativos? ¿O como red cerrada de
conversaciones? Aun cuando fueron integrados los nuevos grupos al sistema de
ciudadanía, ni las mujeres ni los esclavos alcanzaron tal estatus, ¿se puede hablar en
tales circunstancias del gobierno del pueblo?
Maturana aporta una perspectiva del todo diferente, para variar. Él cambia la mirada y
efectivamente trata de entender el surgimiento de la democracia en términos culturales
(redes de conversación). Para esto se pregunta por las condiciones de posibilidad que se
tienen que haber dado para que surgiera la democracia, pero además se da cuenta y
señala el hecho de que la democracia, entendida como red cerrada de conversaciones, es
anterior a la integración de las nuevas clases de ciudadanos, que es el momento en que
comúnmente se piensa surge la democracia. Veamos esto de a poco.
Maturana ha señalado que la oposición entre una infancia matríztica y una vida adulta
patriarcal, circunstancia vital de la cultura patriarcal occidental, se manifiesta en
nosotros como adultos en una añoranza inconsciente por la espontánea e inocente
dignidad de nuestra infancia. Tal añoranza constituye en nosotros una disposición a la
acción que está continuamente presente bajo la forma de un deseo recurrente e
inconsciente, por convivir en la fácil coexistencia que surge del habitar en el mutuo
respeto, es decir, sin el esfuerzo constante por dominar al otro o competir con él, propio
de nuestra cultura patriarcal. Tal añoranza es un remanente de nuestro emocionar
infantil matríztico. Para Maturana esta añoranza por el respeto mutuo constituye el
fundamento emocional en que surgió la democracia en la antigua Grecia a modo de una
cuña que abrió en nuestra cultura patriarcal una brecha o grieta a través de la cual pudo
emerger nuevamente en la vida adulta, el emocionar matríztico oculto. Junto a esto
también considera que es precisamente la naturaleza matríztica del emocionar que da
surgimiento a la democracia lo que desencadena la oposición recurrente del patriarcado
a ella. La proposición de Maturana es que la democracia surgió en la plaza del mercado
de las ciudades-estado griegas, en el Ágora, al calor de las pláticas entre ciudadanos
tocando los temas de la comunidad, y surge como un resultado de sus conversaciones
acerca de tales asuntos. A los ciudadanos griegos, que eran gente fundamentalmente
patriarcal, la democracia les empezó a ocurrir como un aspecto de su vivir y convivir
cotidiano. Ciertamente se conocían desde niños y en tanto ciudadanos se trataban

180
mutuamente como iguales. Sin duda todos ellos conocían los asuntos de la comunidad
sobre los que comentaban y discutían pues tenían que ver con ellos en lo personal.185
De tal forma que el hablar sin trabas acerca de los asuntos de la comunidad en el Ágora,
como cuestiones comunes legítimamente accesibles a la mirada reflexiva de todos los
ciudadanos, debe haber empezado como un suceder no intencional y de hecho fácil para
el ciudadano griego común. Pero en tanto éstos comenzaron a hablar de los asuntos de
la comunidad como cuestiones igualmente accesibles a todos ellos, “los asuntos de la
comunidad se convirtieron en entidades que se podían observar y sobre las que se podía
actuar como si tuviesen existencia objetiva en un dominio independiente, esto es, como
si fuesen ‘públicos’ y por eso no apropiables por el rey”.186
Este hacer públicos los asuntos de la comunidad a través del conversarlos al encontrarse
en el Ágora, llegó a constituirse en la forma cotidiana de vivir en algunas de las
ciudades-estado griegas, y en tal proceso la configuración del emocionar en los
ciudadanos cambió cuando la añoranza (matríztica) por la espontánea y disfrutable
dignidad del mutuo respeto propia de la infancia, de hecho fue satisfecha en la
espontánea operacionalidad de esas mismas conversaciones. Y más aún, en la
perspectiva de Maturana, en tanto que ese hábito de hacer públicos los asuntos de la
comunidad de una manera que constitutivamente quitaba el acceso de esos asuntos a la
apropiación por parte del rey, el oficio de éste se volvió irrelevante y de hecho
indeseable. A consecuencia de lo cual en algunas de las ciudades-estado, los ciudadanos
(terratenientes) llegaron a reconocer este modo de vivir y convivir a través de un acto
declaratorio que abolió la monarquía, remplazándola por la participación directa de
todos los ciudadanos “en un gobierno que mantuvo la naturaleza pública de los asuntos
de la comunidad implícita ya en esa misma manera cotidiana de vivir; y esto ocurrió
mediante una declaración que, como proceso, era parte de esa manera de vivir. En esa
declaración la democracia nació como una red acordada de conversaciones que:
a) realizaba al estado como una manera de coexistencia comunitaria en la que ninguna
persona o grupo de personas podía apropiarse de los asuntos de la comunidad, y que
mantenía estos asuntos siempre visibles y accesibles al análisis, examen, consideración,
opinión, y acción responsable de todos los ciudadanos que constituían a la comunidad
que era el estado;
b) hacía la tarea de decidir acerca de los diferentes asuntos del estado la responsabilidad
directa o indirecta de todos los ciudadanos;
c) coordinaba las acciones que aseguraban que todas las tareas administrativas del
estado fueran asignadas transitoriamente a través de un proceso de elecciones en el que
cada ciudadano tenía que participar en un acto de fundamental responsabilidad”. Bien,
volviendo al asunto central, el hecho de que no todos los habitantes de una ciudad-
estado como Atenas fueran considerados ciudadanos sino sólo los terratenientes, no
cambia la naturaleza fundamental del acuerdo de coexistencia comunitaria democrática
en tanto ruptura fundamental de las conversaciones autoritarias y jerárquicas del estado
monárquico. Es decir, desde la perspectiva de la organización, la mentada oligarquía es
en tanto red de conversaciones una democracia para los miembros de la sociedad que la
traen a mano. El hecho de que la ciudadanía estuviese restringida y que fuera excluyente
por supuesto que nos puede parecer indeseable en la actualidad, pero como modo de
vida y de convivencia entre terratenientes era fundamentalmente una democracia en el
limitado grupo social de los autonombrados ciudadanos. Hay que separar estos dos
dominios, el de la extensión de la democracia a través de la ampliación del perfil
ciudadano, del problema del surgimiento e identidad de la democracia.

185 Maturana H. R., Amor y juego fundamentos olvidados de lo humano, op. cit. p. 53.

186 Ibidem, p. 54.

181
Como señala Maturana, lo más probable es que la situación discriminatoria entre los
habitantes de las ciudades-estado griegas fue una condición que posibilitó el
surgimiento institucional de la democracia, al surgir aparentemente sólo como una
inocua reordenación de las relaciones de autoridad que conservaba las esferas
jerárquicas del patriarcado de un modo que resultaba ocultando tanto su inspiración
implícitamente matríztica, como su operar constitutivamente antipatriarcal. Por supuesto
aquí no se está haciendo un juicio de valor sobre este proceso, no se trata de justificar la
democracia de unos pocos en pro de una futura democracia, sólo se atiende a cómo
pudieron haberse dado los sucesos. Por lo demás, como dice Maturana, el fin no
justifica los medios sino que los especifica, y por ende también cuáles traicionan el fin.
“El que la democracia es de hecho una ruptura en la coherencia de las conversaciones
patriarcales, aunque no las niega completamente, se hace evidente, por una parte, en la
larga lucha histórica por mantener la democracia, o por establecerla en nuevos lugares,
contra un esfuerzo recurrente por reinstalar en su totalidad las conversaciones que
constituyen el estado autoritario patriarcal, y por otra parte, en la larga lucha por ampliar
el ámbito ciudadano, y por tanto la participación del vivir democrático a todos los seres
humanos, hombres y mujeres, que quedan fuera en su origen… Pero, aunque al surgir la
democracia no niega completamente el patriarcado, y a pesar de la presión continua
patriarcal para negar la democracia revirtiendo a una patriarcalidad total, la manera de
pensar que la democracia implica (pensamiento sistémico a través de la aceptación de
los otros), se ha expandido a todos los dominios de las relaciones humanas, a las
emociones, a las acciones, y a las reflexiones, creando espacios en los que el acuerdo, la
cooperación, la reflexión y la comprensión, reemplazan a la autoridad, el control, y la
obediencia, como maneras de coexistencia humana. ¿En todos los dominios de la
coexistencia humana? Sí, dentro de los confines de la contradicción básica de nuestra
cultura patriarcal europea. De hecho, la democracia en su manera de constitución es una
manera de vivir que yo llamo o considero neomatríztica”.187
Por supuesto que no se trata aquí de comparar las circunstancias en que surgen y se
realizan las democracias antiguas con las contemporáneas, hoy en día la participación
directa de todo ciudadano en cada asunto del estado es probablemente impensable. Sin
embargo lo que importa es el fundamento, el modo de constitución de un tal modo de
vida a través de una red de conversaciones democráticas. En el próximo ensayo
reanudaré la reflexión sobre la democracia entendida desde la perspectiva de Maturana,
según la cual la democracia no es simplemente un sistema político-electoral sino un
modo de vida; allí veremos también de dónde surgen las contradicciones
gubernamentales que niegan la democracia en la actualidad, y que nos han llevado al
grado del descreimiento en ella o de plano a pensar que no existe ni jamás existió.
Ahora pasaremos a la segunda parte de este ensayo, donde montándome en las
reflexiones suscitadas por este muy sintético repaso de la historia cultural de la
humanidad (constituido en la mirada a algunos hitos y rupturas relevantes), ahondaré en
el tema de la naturalización de la antropología.

187 Ibidem, p. 55.

182
Naturalización epistemológico-ontológica de la
antropología
“Decir que cada cosa está dotada de una cualidad oculta por la cual actúa y produce efectos
manifiestos, equivale a no decir nada; pero derivar de los fenómenos tres o cuatro principios
generales de movimiento, y acto seguido explicar de qué modo se deducen de estos
principios manifiestos las propiedades y las acciones de todas las cosas corpóreas,
sería dar un gran paso”.
Isaac Newton

“Cuanto más abstracta sea la verdad que enseñes, más necesidad tendrás
de concentrar todos tus sentidos en ella”.
F. Nietzsche

(De nuevo coloco aquí un epígrafe y su contraparte, el contraepígrafe es, por supuesto, el de
Newton)

El surgimiento de la ciencia y la filosofía: el pensamiento objetivo

El tema tratado arriba se enlaza directamente con el que trataré aquí, especialmente el
surgimiento de la democracia a través del arribo de la cosa pública, ya que cuando los
asuntos de la comunidad se volvieron públicos en las ciudades-estado, y el hablar de
ellos fue parte de la praxis cotidiana del vivir, el emocionar que hace posible el pensar
objetivo llegó a ser el punto de partida para la filosofía y la ciencia entendidas como dos
modos de pensar y tratar el mundo de las experiencias. Maturana entiende por
pensamiento objetivo “el pensar que trata a los objetos que surgen en la experiencia del
observador como si ellos constituyesen entidades y procesos con existencia de su
hacer”.188
Ahora bien, como señalé en el marco teórico, en un comienzo Maturana no hacía la
distinción entre filosofía trascendental (en tanto independiente del observador), y
filosofía natural (en tanto ligada a la operación de distinción). Sin embargo distinguía
entre filosofía y reflexión filosófica. Todos hacemos reflexión filosófica en cuanto
miremos los fundamentos desde donde hacemos lo que hacemos, y quien hace teoría
filosófica al apegarse a principios en vez de a la experiencia, hace filosofía. En este
texto usaré la distinción entre filosofía trascendental y filosofía natural. Sin embargo, y
como veremos más adelante, filosofía natural no es la filosofía dedicada al estudio del
entorno natural. Aclarado lo anterior podemos continuar.
La ciencia y la filosofía trascendental, en tanto modos de pensar y tratar con los
fenómenos de la experiencia, difieren en lo que las distintas personas quieren hacer en
sus relaciones al hablar de ellos. Es decir, no son en sí, sino al igual que las
explicaciones, son en primer término relaciones interpersonales. En la cultura matríztica
los objetos son lo que son en la trama relacional en la que surgen al ser distinguidos,
pues en tal cultura el orden de las relaciones interpersonales no se funda en relaciones
de autoridad y obediencia, es la época y el ámbito de una filosofía natural primigenia y
espontánea. Por el contrario en la cultura patriarcal, los objetos son lo que son
especificados desde la autoridad de quien los trae a la mano, esto es, son en sí mismos,
ya que en el patriarcado las relaciones interpersonales se fundan en la autoridad y la
obediencia, es el ámbito de la ideología y la legislación. Sin embargo hay que entender
que en ninguna de estas dos culturas las conversaciones objetivantes forman parte de su
188 Ibid., p. 56.

183
praxis cotidiana del vivir. Estas surgen como praxis cotidiana en el proceso de
objetivización de los asuntos de la comunidad que trae a la mano a la democracia en el
Ágora de las ciudades-estado griegas. Y esta práctica de objetivización llega a ser
característica de muchos tipos distintos de conversaciones entre los ciudadanos, y
genera el dominio de posibilidad para llegar a argumentar en otros aspectos de la vida
en términos de objetos.189 En este proceso, los dos modos de relacionarse en la acción,
propios de los aspectos patriarcales y matrízticos de nuestra cultura patriarcal europea,
empiezan a participar en la objetivización de un modo distinto. En la disposición
matríztica el objeto no tiene una identidad per se que imponer ya que es lo que llega a
ser según como es usado, surge en la relación que lo constituye en la distinción. Y como
el objeto surge como distinción en una comunidad no centrada en la autoridad, es el
consenso de la comunidad en relación a algún propósito de ella lo que especifica lo que
será el objeto o proceso distinguido y no éste en sí mismo. En este filum del pensar
objetivante, la participación en el convivir, como la forma de vivir y convivir que da a
los objetos y procesos su existencia, es lo que lleva a la forma de validación operacional
que permite la reflexión y el explicar científico en tanto manera sistémica de dar cuenta
de los fenómenos de la vida cotidiana.
Por otra parte y en contraste, desde la dimensión patriarcal del pensar objetivante lo que
manda y especifica es la autoridad, y los objetos y procesos distinguidos son lo que son
desde si mismos, y son autoridad para todo lo que tenga que ver con ellos desde la
operacionalidad de sus propiedades y caracteres intrínsecos. A consecuencia de lo
anterior, el control, el poder y la obediencia, desde este filum del pensar objetivante,
deberán prevalecer cueste lo que cueste y surgen así principios explicativos
independientes del observador que, como herramientas de dominación a través de la
razón, traen a la mano el explicar filosófico trascendental como un explicar lineal causal
constituido sobre verdades innegables.190
Por supuesto que hay muchos filósofos que no se movían, en general, desde el aspecto
patriarcal del pensar objetivo, como Sócrates por ejemplo, pero ya desde los pre-
socráticos las explicaciones se empiezan a formular desde la perspectiva del ser de los
objetos. Además hay que recordar que este es un proceso muy lento, en el mismo
Aristóteles encontramos aún un trasfondo mitológico para muchas de sus reflexiones
objetivas. Por otro lado hay que aclarar que Maturana es plenamente consciente de que
lo que llamamos ciencia en la actualidad es diferente a la ciencia en aquellos días, en la
historia del pensamiento de occidente la palabra ciencia ha sido usada en la antigüedad
para referir cualquier conocimiento cuya validez puede ser especificada con
fundamentos metodológicos, sin importar en qué dominio de fenómenos es sostenido. Y
en la actualidad se entiende por ciencia cualquier dominio de conocimiento que recibe
su validez del llamado método científico. Lo que hoy entendemos por ciencia está
estrechamente ligado al resurgimiento y reestructuración de la universidad en el siglo
XIX en Europa occidental y Norteamérica, institución que como la conocemos hoy fue
gradualmente difundiéndose por el resto del mundo durante un siglo y explosivamente
después de 1945.191 Lo que hoy llamamos “artes y ciencias” se impartían dentro de una
misma Facultad de Filosofía en el siglo XVIII. Y por ese tiempo fue cuando se
cristalizó una separación profunda en el mundo del saber, el mentado “divorcio” entre
ciencia y filosofía, que algunos han llamado, las dos culturas (hoy incluso se aboga por
una tercera cultura). Es cierto que esta separación fue excepcional, nunca antes vista, sin
embargo esto es así en términos de la conciencia de la diferencia pragmática entre
189 Ibid.

190 Ibid., pp. 56-57

191 Ver: Abrir las ciencias sociales. Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias
sociales. I. Wallerstein, coord., Ed. Siglo XXI, México, 1996.

184
filosofía y ciencia pero la diferencia operativa ya existía desde que surgen ambas en
Grecia. La diferencia estaba en que ahora cada bando despreciaba explícitamente al otro
e incluso se desaprobaban como portadores de un saber irrelevante, y en las acciones
concretas y parcelarias dentro de la universidad.
Volviendo a nuestro asunto: “Yo pienso que los ciudadanos griegos se hacían estas
reflexiones cuando la democracia comenzó a sucederles en su vivir cotidiano, lo que yo
afirmo es que su emocionar se movía de esa manera, y que como resultado de ese
emocionar surgieron las dos maneras de argumentar que aún distinguimos hoy con los
nombres de ciencia y filosofía. Además yo también sostengo que como consecuencia
del distinto emocionar que implican estas dos maneras de argumentar, resultó el
establecimiento de los dos dominios de acciones básicamente diferentes que son la
ciencia y la filosofía como dominios de explicaciones, es decir: el dominio de las
acciones de la ciencia como un dominio de explicaciones validadas a través de la
coherencia de las experiencias del científico, y el dominio de las acciones de la filosofía
como un dominio de explicaciones validadas a través de su coherencia con la
conservación de los principios básicos que el filósofo mantiene”.192
Como vemos, para Maturana la práctica del pensar objetivo surgió con la democracia
inmerso en un comienzo en medio del carácter autoritario de nuestra cultura patriarcal
europea, la cual aún permanece por cierto, y en tanto el pensar objetivo permaneció
normativo, aún permanece del mismo modo, por ejemplo, en la política en el centro de
la vida democrática y en muchos aspectos del vivir y convivir fuera de ella, y constituye
el pensar ideológico y el explicar filosófico trascendental. A resultas de lo cual lo que
predomina ya desde el origen del pensamiento europeo moderno (con el origen de la
democracia griega), es justamente el uso normativo de teorías filosóficas que dan cuenta
de la experiencia humana a través de principios explicativos que se juzgan como
trascendentalmente válidos a priori, o por medio del uso de la razón bajo la forma de
teorías filosóficas de tipo político, religioso o moral y que se fundan en verdades
aceptadas a priori como evidentes e incuestionables.193
Muchísimas han sido las nociones fundamentales y los presupuestos explicativos que
han sido usados en esta historia del pensar objetivo en el seno de teorías filosóficas
diferentes como si revelaran aspectos objetivos innegables de una realidad en sí,
trascendentalmente independiente del observador y mayor o menormente cognoscibles
y que han sido usadas para fundamentar todo tipo de cosas y acciones, desde el agua
como el principio genésico propuesto por Tales de Mileto, hasta la complejidad y el
caos, pasando por el fuego, la materia, dios, la producción y la conciencia, entre otras.
En esta historia, el pensamiento matríztico que está a la base de la objetivización no
normativa y que constituye el fundamento del explicar científico, ciertamente no se
desarrolló sino parcialmente, desarrollando a lo largo de siglos pequeñas islas aisladas
cuyos sistemas explicativos operacionalmente validables, permanecieron sujetas o
subordinadas comúnmente a las normas de doctrinas filosóficas que pretendían
incluirlas y darles validez. El caso de la medicina es un ejemplo claro, también el de la
geografía, la náutica y la que hoy en día llamamos astronomía. “De hecho, aunque la
posibilidad de la ciencia como una manera relacional y operacional de reflexión y
explicación surge con el suceder de la democracia, ésta no se desarrolla propiamente
hasta mucho más tarde en la historia de la cultura patriarcal europea. Y cuando la
ciencia de hecho se desarrolla, lo hace de una manera fundamentalmente contradictoria
con el pensamiento patriarcal que siempre intenta, ya sea usarla de una manera
normativa, o subordinada a la filosofía”.194
192 Ibid. p. 57.
193 Ibid.
194 Ibid. p. 58.

185
De hecho, parecido pasó con la democracia que fue lanzada al olvido durante siglos
antes de “resurgir” en la modernidad. Pero esto no debería sorprender pues ambas,
ciencia y democracia, son rupturas neomatrízticas en la red de conversaciones
patriarcales y ambas enfrentan continuamente una oposición patriarcal que las destruye
a veces totalmente, a veces en parte distorsionándolas al sumergirlas en una especie de
formalismo filosófico jerárquico. De hecho podemos ver este proceso a lo largo de todo
el desarrollo del pensamiento científico moderno, donde los intereses patriarcales
encarrilan el hacer científico dentro de una carrera tecnológica de fines imperiales y
comerciales. Tanto es así que hoy en día es común que la gente no especialista hable de
la ciencia como un agente del sistema, o se la sataniza como una práctica imperialista,
muy en contraste con la optimista percepción modernista del último siglo y medio. Este
movimiento cíclico de ruptura matríztica y reconquista patriarcal ha dejado su huella en
la historia humana como un proceso de muy larga duración que se extiende a todos los
ámbitos del vivir cultural, impregnado el imaginario de todas las sociedades que
participan de este conflicto básico, tema, el de este “eterno” retorno, que profundizaré
en el próximo capítulo.
Unas palabras finales sobre la filosofía natural. Lo que propone en la actualidad
Maturana junto a Dávila es que en el origen matríztico la forma de vida especificaba un
pensar fundamentalmente sistémico donde los objetos y procesos surgían en la relación
en que se los distinguía, pero ciertamente de una forma inconsciente, y esa forma de
pensar atribuible al ancestral, anónimo y anacrónico grupo de los pre-presocráticos, es
lo que llaman filosofía natural. Sin embargo hay que aclarar que esa es una filosofía
natural primigenia e inocente, en la actualidad la filosofía natural es inevitablemente
una neo filosofía natural que no surge inocentemente sino con clara conciencia de los
fundamentos epistemológico-ontológicos e histórico-culturales de su propia
constitución. Pero así como la democracia es un modo de vida neomatríztico siendo
constitutivamente isomórfico a la matríztica en tanto red de conversación, la antigua y la
moderna filosofía natural son fundamentalmente iguales como modo de pensar. La
diferencia está en que en la antigüedad no se pudo nunca llegar a contestar las preguntas
que surgían en la convivencia desde la mirada del hacer del observador en términos
formales, aunque sí indirectamente a través de un lenguaje de la acción o del devenir. Y
esto básicamente porque igual que en oriente, se aceptó siempre un fundamento
místicamente trascendente como fin o principio último de todo, ya que no había cómo
acceder a los fundamentos biológicos y culturales de lo humano. Lo cual en última
instancia llevó a realizar las explicaciones en términos del ser. Lo que se explicó en el
marco teórico de los dos caminos explicativos básicos, generadores de dos dominios de
existencia fundamentales, está enlazado con todo esto por supuesto, la pregunta por el
ser, que es la que ha guiado la historia de la filosofía trascendental en occidente y en
oriente, surge del pensar objetivamente normativo, y la pregunta por el hacer, por la
praxis del vivir del observador, tiene que ver con la reflexión y explicación no
normativa propia de la ciencia. De aquí la importancia de la propuesta de Maturana de
poner entre paréntesis la objetividad al apoyarse ya no en el mundo objeto sino en el
hacer del observador de una forma que permite dar cuenta tanto del surgimiento del
observador en términos ontológicos como de toda esta historia del pensamiento, y en
último término la importancia de proponer el cambio de pregunta básico inaugurado con
la filosofía natural moderna junto a Ximena Dávila.
Ahora revisaré en concreto la propuesta de Maturana sobre la identidad de la praxis
científica desde la vía de la objetividad entre paréntesis, que permite reformular y
redescribir en qué consiste el método científico si éste no se basa en la objetividad sino
en la validación operacional y consensual de una comunidad de observadores tipo.

Lo científico de la ciencia:

186
Explicaciones, criterios de validación y validación consensual

Aun si Maturana no hubiese incursionado en el ámbito de lo humano, podríamos

empezar el camino de la naturalización de la antropología tomando en serio su
explicación de las explicaciones científicas, que necesariamente involucra la naturaleza
biológica del observador. Ahora bien, ciertamente esta es una forma de entender la
ciencia que permite, y ha permitido, naturalizar cualquier disciplina científica en la
consideración de la biología del observador tipo que es el científico en tanto ser vivo.
Quiero recalcar que Maturana no está inventando una nueva forma de hacer ciencia ni
explicitando un nuevo método científico, como vimos en el marco teórico, lo que él ha
hecho es distinguir en qué consiste el método científico desde la pregunta por el hacer
del observador. Lo cual por cierto trae enormes cambios a la mano pues, para empezar,
libra al hacer científico del gravamen, del peso, de la pretensión de objetividad como
algo inherente al método científico, y es justamente la paradoja de la oposición objetivo-
subjetivo lo que nos ha llevado, en mi opinión al menos, al callejón sin salida de la
posmodernidad científica.
Como ya vimos, una explicación es siempre un mecanismo generativo aceptado por un
oyente como respuesta a una pregunta. Pero en el método científico se trata de satisfacer
cuatro condiciones operativas que permitan validar el mecanismo explicativo de una
forma que queda abierta a cualquier observador, de tal modo que pueda aceptar la
explicación sin tener que creer en ella, sino que pueda corroborarla desde el ver y el
entender.
Lo científico de la ciencia no está en la observación, no hay tal pretendida observación
científica como Maturana ha señalado, no está en el tipo de objeto estudiado tampoco,
como pretenden quienes consideran seria la división en ciencias duras y blandas.
Lo científico de la ciencia está dado por las explicaciones, son éstas y las afirmaciones
que traen a la mano las que pueden ser científicas al satisfacer el criterio de validación
de las explicaciones científicas.
Los científicos no explican un mundo independiente del observador, sino que generan
mundos en la explicación al explicar la praxis del vivir (del observador). Y la emoción
que nos guía como científicos es la pasión por explicar movidos por la curiosidad.
Lo central es el escuchar de lo que como científicos consideramos reformulaciones
aceptables de la praxis del vivir, y nuestro serio intento de mantenernos consistentes con
ellas en nuestras afirmaciones acerca de lo que ocurre en nuestros dominios de
experiencia. Y desde la vía de la objetividad entre paréntesis, manteniendo en mente
que la praxis del vivir es especificada y constituida por el observador en la aplicación
del criterio de validación de las explicaciones que lo definen. Se es científico si se
acepta y aplica correctamente el criterio de validación de las explicaciones científicas.
Pero no hay que entender la ciencia como un ámbito especial en el sentido de ser un
ámbito que puede decir cómo las cosas son en “la” realidad, sino en el sentido de que el
explicar científico es un ámbito que está conectado al de la vida cotidiana de un modo
especial, ya que en efecto, el criterio de validación de las explicaciones científicas es
una sistematización rigurosa del modo de validar nuestra existencia en la vida diaria a
través del mero vivir, como vimos, explicando experiencias con las coherencias y
regularidades de otras experiencias.
Para Maturana, los científicos aceptamos una proposición dada como explicación
científica de una situación concreta de nuestra praxis del vivir como observadores,
solamente si ésta describe un mecanismo que genera esa situación o fenómeno como
consecuencia de su operar, como una de cuatro condiciones operacionales que el
observador puede satisfacer conjuntamente en la praxis de su vivir, éstas son:

187
“A) La especificación del fenómeno que ha de ser explicado como una característica de
la praxis del vivir del observador a través de la descripción de lo que él debe hacer para
observarlo.
B) La proposición en la praxis del vivir del observador de un mecanismo que, como una
consecuencia de su operación, producirá en el observador la experiencia del fenómeno
por explicar.
C) La deducción desde el mecanismo propuesto en B) y de todas las coherencias
Operacionales que éste supone en la praxis del vivir del observador, de otro fenómeno,
así como de las operaciones que el observador debe hacer en su praxis del vivir para
experimentarlo.
D) La observación por parte del observador de aquellos fenómenos adicionales
deducidos en C), en la medida que él ejecuta en su praxis del vivir aquellas operaciones
que, de acuerdo con lo que han sido también deducidas en C), serían generadas en ella
cuando él las realiza”.195

Sólo cuando las cuatro condiciones han sido satisfechas, el mecanismo explicativo
propuesto en B), que como mecanismo generativo produce como consecuencia de su
operar el fenómeno especificado en A), se convierte en una explicación científica de
aquel fenómeno. Más aún, el mecanismo generativo propuesto en B) permanece para un
observador como una explicación científica del fenómeno especificado en A),
solamente mientras todos los fenómenos deducidos en C) sean observados por él, de
acuerdo también a las indicaciones deducidas en C).
En tanto ninguna operación del criterio de validación de explicaciones científicas es
científica en sí misma, sino que se requiere la satisfacción de las cuatro condiciones
operativas del método, no existe la pretendida observación científica, ni la predicción
científica, científicas son las explicaciones que satisfacen las cuatro condiciones
operativas arriba señaladas.
La fluidez de las explicaciones científicas está dada porque su validez depende de la
satisfacción del criterio de validación de las explicaciones científicas. Una explicación
que es aceptada como científica, deja de ser aceptable cuando se deduce alguna
experiencia adicional que no se satisface de la manera esperada en el cuarto punto (D).
Dado que las explicaciones científicas no explican un mundo independiente del
observador, sino que constitutivamente explican el vivir experiencial del observador, la
ciencia es generadora de mundos, los cuales surgen al usar las explicaciones científicas
aceptadas como fundamentos para nuevas preguntas y nuevas explicaciones. Y al ser
generativas las explicaciones científicas son constitutivamente no reduccionistas.
Las explicaciones en general, como reformulaciones experienciales aceptadas como
tales por un observador, no sustituyen las experiencias que explican, y las explicaciones
científicas tampoco. Ambas presentan sólo las condiciones operativas del dominio de
experiencias del observador bajo las cuales éste afirma que surge la experiencia
explicada.
Como se dijo, sólo es posible generar explicaciones científicas en la medida que
tratemos al fenómeno que nos interesa explicar como el resultado del operar de un
sistema estructuralmente determinado, aún cuando esto se haga de manera implícita,
como suele ser el caso. Todas las explicaciones presentadas hasta aquí han surgido de
tratar a los seres vivos, la cognición, lo social, etc., en términos deterministas. Cabe si
distinguir entre determinismo y predictibilidad. Se habla de predicción cada vez que
195 Maturana, H. R., “La ciencia y la vida diaria: la ontología de las explicaciones científicas”, en La
realidad: ¿Objetiva o construida?, antología de J. Torres Nafarrate, Anthropos, Universidad
Iberoamericana e Iteso, México, p. 95. Original en inglés de 1990.

188
después de considerar el estado de un sistema cualquiera en el presente, se afirma que
habrá un estado consecuente en él que resultará de su dinámica estructural y que
también podremos observar. Por ende, las predicciones revelan lo que como
observadores esperamos que ocurra, una vez que conocemos la estructura del sistema y
su dinámica de cambios estructurales si es un sistema dinámico.
De lo cual se deduce que la predictibilidad no siempre es posible, y que no es lo mismo
afirmar el carácter estructuralmente determinado de un sistema que afirmar que pueda
ser completa su predictibilidad. Y esto porque como observadores podemos no estar en
condiciones de conocer lo que es necesario conocer en el operar de un sistema
particular, para que podamos afirmar lo que ocurrirá con él y en él. El caso de la
meteorología es claro, la dificultad de conocer todas las variables implicadas hacen de
estos estudios dominios de afirmaciones limitadamente predictivos. En otros ámbitos
nuestra incapacidad cognitiva es de otra índole, por ejemplo aquellos en que no tenemos
elementos que nos permitan imaginar un detallado sistema determinista que le dé origen
al fenómeno a explicar, como ha sido el caso de los fenómenos de turbulencia durante
bastante tiempo. Estas limitaciones son de índole conceptual y quedan reveladas por
nuestras limitaciones predicativas. Finalmente, y como saben muy bien los
antropólogos, hay sistemas que cambian de estado al ser observados, como es el caso de
los fenómenos de la intimidad humana, a resultas de lo cual el solo intento por parte de
un observador de predecir su curso de cambios estructurales lo saca del ámbito de
predicciones de éste. “Lo que nos parece como necesario e inevitable nos revela a
nosotros como observadores capaces de hacer una predicción eficaz. Lo que vemos
como azaroso, nos revela como observadores incapaces de proponer para ello un
sistema explicativo científico”.196
La teoría del caos y de la complejidad tan en boga estos últimos años tienen que ver con
esto, Maturana ha explicado que caos y complejidad son comentarios de un observador
sobre el nivel de densidad de distinciones en los dominios cognitivos que surgen en la
observación. De hecho al decir que la existencia no precede a la operación de distinción,
lo que está diciendo Maturana es que todo fenómeno y dominio de fenómenos surgen
del caos o de la nada, pero entendiendo que el caos mismo es una distinción del
observador.
A diferencia de lo que plantea el filósofo de la ciencia Karl Popper, 197 Maturana sostiene
que la ciencia, como un dominio de explicaciones y afirmaciones, surge en la praxis de
los científicos a través de la aplicación del criterio de validación de explicaciones
presentadas anteriormente y no, como sostiene Popper, a través de la aplicación de un
criterio de falsación. Conceptos como este o como el de verificabilidad, sólo aplicarían
a la validación del conocimiento científico si este fuese un dominio cognitivo que
revelara una realidad trascendental independiente de lo que el observador hace, lo que
como hemos visto, no es el caso (lo cual no les quita su valor metafórico a tales
nociones). En relación con lo anterior es que generalmente se piensa en la segunda
condición del método científico (punto B), como si se tratase de formulación de
hipótesis entendidas como modelos de la realidad trascendental, en lugar de ser un
mecanismo generativo que trae a la mano la experiencia por explicar en la forma que es
presentada en el punto A). La validez de lo que se hace en ciencia se halla
exclusivamente en la consensualidad operativa dentro de la que surge como un modo de
coexistencia humana. Y como tal es un dominio cognitivo, veamos algunas
consecuencias que Maturana presenta sobre esto.

196 Maturana, H. R., Varela, F. J. El Árbol del Conocimiento: Las Bases Biológicas del Conocer
Humano, Editorial Universitaria, 10a. edición, Santiago de Chile, 1994, p. 82. 1ª. edición de 1984.

197 Popper, Karl. La lógica de la investigación científica. Ed. Tecnos, Madrid, 1971.

189
Para empezar, lo que define y constituye a las explicaciones científicas es el uso del
criterio de validación de las explicaciones científicas, y lo que define y constituye a la
ciencia como un dominio cognitivo que define como comunidad científica a la
comunidad de aquellos que la utilizan, es el uso de explicaciones científicas por los
miembros de una comunidad de observadores tipo para validar todas sus afirmaciones.
Por ende, ontológicamente (constitutivamente), la ciencia no es distinta a otros
dominios cognitivos dado que queda especificada y constituida en la misma manera que
todo dominio cognitivo; “como un dominio de acciones definidas por un criterio de
validación o aceptabilidad utilizado por un observador, o por miembros de la
comunidad de observadores, para aceptar a esas acciones como válidas en el dominio de
acciones definido por ese mismo criterio de aceptabilidad”.198
La forma en que como dominio cognitivo está constituida la ciencia muestra que las
explicaciones científicas tienen validez general sólo dentro de la comunidad de aquellos
observadores que aceptan el criterio de validación de explicaciones científicas como el
criterio de validación de sus explicaciones, y que la tal “universalidad” del
conocimiento científico, comúnmente esgrimida como argumento para dar a aceptar las
explicaciones científicas, no está dada por su carácter de ámbito abierto a la permanente
confrontación con una supuesta realidad objetiva independiente. En esto es igual que
cualquier dominio cognitivo, ya que todos son constitutivamente válidos solamente en
la comunidad particular de observadores que aceptan el criterio de validación de ciertas
acciones que definen a dicha comunidad. Además la ciencia en tanto dominio de
acciones adecuadas en el ámbito experiencial de un observador, tampoco difiere de
ningún dominio cognitivo, dado que todos son dominios de acciones adecuadas de un
observador en su dominio de experiencias.
Debido a que constitutivamente el criterio de validación de las explicaciones científicas
consiste en la aplicación, por parte de un observador tipo, de la validación operacional
diaria de su praxis de vivir, sin confundir dominios, todas las explicaciones y
afirmaciones corresponden a la praxis de su vivir, y el observador tipo no puede generar
por medio de la ciencia, explicaciones que no estén de hecho constituidas en las
coherencias operativas de la praxis de su vivir.
Con respecto a las emociones; entre científicos de toda índole es común afirmar que
nuestras emociones no participan en la generación de nuestras explicaciones científicas,
y esto se sostiene porque efectivamente el criterio de validación de explicaciones
científicas especifica completamente las acciones que se requiere realizar como
observadores tipo para así generar una explicación científica de un modo que es
constitutivamente independiente de nuestra emocionalidad. Por otra parte, como
científicos se nos enseña a tener cuidado de no permitir que nuestras preferencias
tergiversen nuestra aplicación del criterio de validación de las explicaciones científicas,
invalidando nuestro explicar.
Sin embargo, como ha mostrado Maturana, las emociones son un componente legítimo
e ineludiblemente constitutivo de lo que hacemos como científicos. Esto tiene que ver
con las bases o cimientos de las circunstancias concretas (biológicas) de nuestro
explicar científico, ya que las emociones, como vimos, en todo momento especifican el
dominio de acciones en el que operamos al generar nuestras preguntas.
El curso que sigue la ciencia en los mundos que vivimos está guiado por nuestras
emociones, no por nuestras razones, dado que son nuestros deseos e inquietudes los que
constituyen las preguntas que hacemos al hacer ciencia. Y las conversaciones en que
vivimos inmersos al hacer ciencia son las que determinan el curso de la ciencia. Lo cual
no puede ser de otro modo para animales lenguajeantes que viven en el continuo
entrelazamiento del lenguajear (razonar) y el emocionar que constituye al conversar.

198 Maturana, H. R., “La ciencia y la vida diaria: la ontología de las explicaciones científicas”, op. cit., p.
85.

190
Indudablemente nuestras emociones no son parte de la validación de nuestras
explicaciones científicas, sin embargo lo que explicamos surge a través de nuestro
emocionar como una inquietud o curiosidad que no queremos ignorar, así, explicamos
lo que queremos explicar, y lo explicamos científicamente pues nos gusta explicar de
este modo.
Las consecuencias de mirar el quehacer científico como un dominio cognitivo son
muchas, y Maturana las presenta, junto a otras reflexiones y explicaciones, en su
magnífico texto “La ciencia y la vida diaria: ontología de las explicaciones científicas”,
por ello no ahondaré más en este tema de riqueza inagotable, e invito al lector a leerlo.
Con todo lo dicho sólo quiero señalar lo que constituye el meollo del quehacer
científico, por supuesto caben múltiples explicaciones adicionales en el terreno de lo
que se ha llamado sociología de la ciencia, pero éstas estarán inevitablemente sujetas a
lo aquí propuesto. Bastaría con entender a las comunidades científicas en el ámbito de
las culturas como redes cerradas de conversaciones para que se les pudiese aplicar todo
lo antes dicho hasta aquí. Por ejemplo, el hecho de que si existimos en culturas que
cultivan la apropiación y la competencia, como es el caso de la ciencia, que surge en la
cultura patriarcal occidental, ciertamente viviremos en la apropiación y la competición
como algo natural. Pienso que la explicación de Kuhn sobre el paradigma de las
revoluciones científicas,199 resulta sesgado por considerar un hecho que es cultural, de
nuestra cultura, y confundirlo con un proceso constitutivo del desarrollo del quehacer
científico. Lo cual es un caso de confusión de dominios explicativos. Me refiero al
modelo según el cual la comunidad científica siempre se divide cada cierto tiempo en
facciones que rivalizan entre sí, y donde cada una de las cuales intenta suplir al
paradigma original, el cual se rechaza y se acompaña de ataques a todas las ideas de sus
oponentes, y a veces de intentos metateóricos de argumentación, lo cual constituiría el
modo intrínseco de avanzar de la ciencia. Esto (la ascensión de paradigmas en rivalidad)
ciertamente ha pasado en la historia del quehacer científico, y de hecho es la tónica
imperante, pero no tiene que ver con algo inherente a la ciencia, sino a la cultura desde
la cual las comunidades científicas se han movido. En contraste, la expansión de la
tendencia a trabajar en equipos multidisciplinarios evidencia la posibilidad de formas
alternativas de avance y desarrollo del que hacer científico. Lo cual requiere una
apertura cotidiana de escucha que no puede surgir desde la rivalidad.
Otra ceguera muy común es pensar que ciencia y tecnología van juntas, o aún, que son
lo mismo. En nuestra historia cultural, desde que surge la ciencia moderna, ha ido de la
mano del desarrollo tecnológico, sin duda, y comúnmente se la ve enlazada al
capitalismo voraz, lo cual ha traído sus consecuencias para la libertad de la reflexión
científica, pero esto de nuevo, es un rasgo cultural. En cuanto a la antropología podemos
ver su lado más oscuro en relación a esto, y no me refiero sólo al periodo inicial en que
surge como una herramienta del imperialismo europeo del siglo XIX, bastaría pensar en
el tristemente célebre Proyecto Camelot, un escandaloso programa de espionaje en que
científicos sociales recababan información sobre el Chile de la década del 70 con fines
políticos, que fue auspiciado por el gobierno de E.U. en aquel tiempo. Como dije,
pienso que esta relación ciencia-tecnología surge enfatizada desde nuestro ethos cultural
y está alimentada en muchos casos por la codicia, que hoy en medio del delirio
economicista neoliberal permite la justificación de cualquier clase de barbaridad,
malamente en nombre de la ciencia. Para Maturana el problema de la naturaleza del
quehacer científico, por ejemplo de si es constitutivamente independiente o
constitutivamente dependiente de un fin público, tiene que ver por un lado con el hecho
de que el explicar científico es operacionalmente igual al explicar cotidiano, salvo por la
199 Kuhn, Thomas S., La Estructura de las Revoluciones Científicas, Fondo de Cultura Económica,
México, 1991.

191
diferencia de que en el explicar científico, el científico es particularmente riguroso en su
intento de no confundir dominios y para hacer afirmaciones que sean completas. Y
justamente porque tiene que ver con la vida cotidiana es que la ciencia tiene
consecuencias tan grandes en el vivir, y por el otro lado con que el problema de la
utilidad, social o no, de lo científico en el espacio público no tiene que ver con la
demostración científica, sino que el uso que uno quiere darle a ella. En la explicación
científica uno explica ciertos fenómenos, pero qué se va a hacer con esos conocimientos
depende de lo que uno quiera. Y justamente por eso es que en la praxis de la historia
cultural de la ciencia ésta se ha visto atrapada en redes de conversaciones patriarcales
que pretenden legitimarla filosófica y económicamente a través del enlace en pro de la
acumulación tecnológica. Pero el problema no está en sí mismo sino en cómo se quiera
usar y de hecho resulte usada una cierta tecnología. En nuestra cultura mundial actual es
común usar en la convivencia cotidiana como una muletilla eso de que algo es
científico, como si quedase claro lo que se está diciendo al hacer eso, por ejemplo en la
televisión y en la radio se suele escuchar los ya clásicos “Científicamente comprobado”
o “certificado por expertos”, “científicamente garantizado”, etc.
No hay más que mirar la dependencia económica de muchísimos centros de
investigación científica a los fines del mercado transnacional para notar que
sencillamente no es cierto que la ciencia y la tecnología ayuden a mejorar la calidad de
vida de las personas como una cuestión constitutiva intrínseca de su identidad, pero se
la ocupa pensando que sí. En la praxis cultural actual la ciencia, y sobre todo la
tecnología, están al alcance para que alguien con suficiente dinero haga lo que quiera
con ellas, más en una época donde la universidad ha perdido preeminencia como el gran
centro productor de conocimientos. Maturana explica que la ciencia y tecnología se
desarrollan desde la curiosidad de los científicos y de los tecnólogos. En el caso de los
científicos lo que se suele escuchar es que no son responsables por lo que ocurra con lo
que ellos hacen. Lo cual por cierto hace sentido desde el darse cuenta de que como
científicos no controlamos lo que otros hacen con nuestros hallazgos y proposiciones.
Pero en tanto somos parte de una comunidad tenemos que participar de la discusión si
queremos ser del todo serios con respecto a nuestro hacer. Y esto como parte de una
ampliamente consensual mirada sobre la responsabilidad de ser científico. Pero además
requerimos ser honestos constitutivamente para explicar científicamente pues
explicamos algo que es parte de nuestra propia experiencia. Aquí el asunto es no
confundir ni mezclar dominios, está por un lado el ámbito del quehacer explicativo y
por otro el del quehacer tecnológico, pero ambos se relacionan con el tema ético, y el
tema ético siempre es responsabilidad y libertad de cada ser humano, pero yo puedo
operar paralelamente como individuo y como científico, sin confundir estos dominios.
Puedo explicar fenómenos sociales dejándome guiar por el criterio de validación de las
explicaciones científicas, sin dejar que mis preferencias me cieguen con respecto al
fenómeno investigado, pero por otra parte puedo operar como ciudadano con conciencia
civil que señala un problema social desde el plano de las valoraciones culturales de su
propia comunidad, hablando no ya sobre las condiciones de constitución del fenómeno
sino de la opinión personal sobre la deseabilidad o indeseabilidad de un tal fenómeno
social. Hoy se puede hacer manipulación genética, clonación y, literalmente hablando
cualquier cosa que se nos ocurra en tanto tengamos el conocimiento adecuado sobre las
condiciones de posibilidad que lo traerían a la mano. Esto a muchísima gente le parece a
la vez maravilloso y espantoso. Sin embargo la pregunta sigue estando relacionada con
nosotros como humanos: ¿qué es lo que queremos hacer con todo esto? Se pueden usar,
y de hecho se usan conocimientos de química o de neurofisiología, de física nuclear o
genética tanto para destruir como para colaborar. La ciencia y la tecnología no están ahí
como un Deux ex machina para el bienestar del hombre. Un ejemplo muy claro
señalado por Maturana: “usted mejora la capacidad de ciertos cultivos para hacerlos más

192
nutritivos o más resistentes a determinadas pestes y logra producir, en su empresa, una
determinada semilla. La función de su empresa es ganar plata, entonces necesita que los
campesinos le compren esa semilla. Pero si los campesinos la compran y producen
plantas, éstas van a generar las mismas semillas que vende usted y luego no le van a
comprar más a su empresa. Entonces, ¿qué hace la fábrica de semillas? Hace
modificaciones genéticas para que sus plantas produzcan semillas estériles. De esa
manera lo que cultivan los campesinos es dependencia”. 200

Antropología Natural, historia cultural y MBExH

Hacer aquí una revisión de los antecedentes de la antropología no es el caso, tampoco

una caracterización de su identidad en términos de los múltiples programas de
investigación que se han realizado en el desarrollo histórico de la disciplina. Esta
reformulación reflexiva de los fundamentos de la praxis antropológica surge del
entendimiento de lo humano que posibilita la Biología del Conocer y del Amar;
MBExH. Y aquí me ocupare en términos epistemológicos y ontológicos de la naturaleza
de la pregunta antropológica de base, esto es la pregunta por la identidad de lo humano.
Lo cual se enlazará con el problema de la identidad de la historia en tanto ésta es una
ciencia cuyo dominio de investigación y explicación es el humano. La historia estudia lo
humano a través de la mirada que atiende a los pueblos humanos en el tiempo. Y en mi
opinión la etnohistoria es la fusión de los métodos antropológicos e historiográficos,
pero estos asuntos lo veremos en el próximo capítulo. Aquí no es mi intención decir que
la historiografía es una antropología diacrónica, pues cada disciplina tiene su propia
legalidad operativa y su propio desarrollo histórico, pero efectivamente pienso que las
dos son ciencias antropogónicas, es decir que giran en torno a la visión de lo humano,
alimentan esa visión y se alimentan de ella. Una estudia lo humano sincrónicamente (un
corte en el tiempo), y la otra lo estudia diacrónicamente (un corte a través del tiempo),
pero ambas estudian lo mismo. No es casual que uno de los pocos acuerdos
ampliamente consensuados en antropología e historia en los últimos treinta años por lo
menos, es la utilidad indiscutida de la referencia mutua entre estas disciplinas, la cual ha
sido cada vez más intensa en las últimas décadas.
Por mi parte, llegaré a la cuestión de la identidad de la historia a través de la respuesta
por la pregunta antropológica desde la óptica que considera la naturaleza biológico
cultural del observador, pero me centraré primero en el campo antropológico.
Ya desde la década del 60 se observa el surgimiento de una crisis identitaria en la
antropología, conciencia expresada en numerosas publicaciones y congresos que
apuntaban a una reconsideración de la antropología y aún de la búsqueda de una nueva
antropología.201
Desde el comienzo de la antropología academizada, que venía de una tradición más o
menos imperialista de viajeros con intereses comerciales, agentes de estado,
coleccionistas y naturalistas, hasta la fecha, se ha dado una verdadera explosión creativa
de facetas y subdivisiones del campo de estudio antropológico. Si en la actualidad
alguien quisiera darse una rápida impresión general de sus métodos y de las discusiones
actuales de ésta, se vería en graves aprietos. El problema empezaría por sus múltiples
nombres, problema que viene de antiguo, la etnología, la arqueología, la
paleoantropología, la antropología física, la cultural, la social, la etnohistoria, la
lingüística antropológica, la prehistoria, todas ellas son consideradas como antropología
por algunos en algún lugar y tiempo. Está también el problema de los linderos que
200 Comunicación personal 2003
201 Ver Leach, E., Rethinking Anthropology, Londres, Athlone, 1971; y Hyms, D., Reinventing
Anthropology, 1974b, o la revista Nueva antropología, editada desde 1975; o la serie Neue Antropologie,
por Gadamer, a principios de los setenta.

193
conectan a otras disciplinas, como los estudios de religiones comparadas, la
etnopsiquiatría, estudios políticos, económicos, del arte, la medicina, etc. En la
actualidad ya no existe un canon de los estudios clásicamente antropológicos pues estos
han ido en un continuo aumento y temas como el parentesco, mitología, magia y
religión, rivalizan con estudios cognitivos, etnología urbana y de la alcoba, entre otros.
En fin, toda esta multivosidad intradisciplinaria es muy fecunda, pero a la vez ha
resultado en un caldo de cultivo que exacerbó la crisis identitaria al interior de la
antropología, y esto a pesar de la aceptación masiva de la antropología por parte del
gran público con el llamado Etno-boom. Con la historia ha pasado otro tanto, algún
autor se burlaba una vez diciendo que sólo faltaba hacer la historia de la mierda.
Ciertamente la antropología-etnología trata de las etnias (etnos = pueblo), y surge en
Europa, pero en un principio se aboca al estudio de los grupos humanos que en cierto
momento llamaron la atención de los pueblos europeos a lo largo de la historia de los
encuentros entre culturas, inquietud surgida por la presencia de la extrañeza tan humana
que nos inspira la otredad. Pero ya desde la segunda mitad del s. XX el campo de la
antropología (etnología) se ha diversificado. Desde ser la disciplina que estudiaba las
etnias sin escritura, se fue convirtiendo en el estudio comparado de las culturas,
documentadas o no, de todos los pueblos y tiempos. Aquí es donde se traslapa con la
historia. Ambas disciplinas estudian lo humano en toda su multidimensionalidad, las
diferencias están sólo en la orientación metodológica y en las técnicas. Pero esto todos
lo saben, hoy en día se habla de ciencias sociales o humanas, y se involucran en este
conjunto todas las ciencias que investigan y explican lo humano, cada cual desde su
particular forma de la pregunta antropológica. Mi intención aquí no es simplificar una
discusión que es enorme y muy rica, ni se pretende encontrar una nueva forma de hacer
antropología en el sentido de reducir los demás entendimientos sobre la antropología,
sino simplemente delinear el campo de estudio de lo humano desde la perspectiva que
inaugura Maturana con sus explicaciones sobre lo humano y sus fundamentos. A la vez,
yo sí considero que la Antropología Natural trae a la mano respuestas aceptables a todos
los problemas planteados por la posmodernidad a la antropología y demás ciencias
sociales. Pero no se trata ni de lejos de establecer una nueva y exclusiva carrera
antropológica si no más bien un trasfondo explicativo básico sobre lo humano y algunas
consideraciones para llevarlo a la praxis antropológica e histórica. La parcelación de las
ciencias que ha resultado tan molesta para muchos teóricos de las ciencias sociales es un
problema que tiene que ver con la forma de entender y realizar la actividad científica y
sólo secundariamente con la división académica de las ciencias sociales en diversas
especialidades.
En fin, de todo lo dicho a lo largo de este ensayo se desprenden al respecto de la
naturalización de la antropología e historia, muchas conclusiones y no es mi intención
explicitarlas todas, sin embargo en todos los casos el meollo de la cuestión tiene que ver
con la relación tripartita establecida por un lado, con la aceptación de nuestra
incapacidad constitutiva para distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción, por
otro con la unidad entre naturaleza y cultura, y por el otro con la naturaleza
constitutivamente amorosa de lo humano en su origen evolutivo.
Lo que ya expuse sobre el quehacer científico desde la consideración de la naturaleza
biológica y cultural del observador, constituye el grueso de la vía hacia la naturalización
del quehacer antropológico. Sin embargo está también la cuestión del entendimiento de
la MBExH en su aspecto fundamentalmente epistemológico, que todavía no he
desarrollado.
Como se desprende de todo lo antes explicado, todos los humanos tenemos respuestas
para todo, pues vivimos mundos experienciales a través de las explicaciones, es decir
vivimos en el disfrute de participar en el conversar en que vamos co-generando mundos
a la mano. Por ende no hay una sino tantas preguntas antropológicas, y sus respuestas,

194
como criterios hayan propuesto observadores. Pero todas las preguntas refieren de un
modo u otro a la identidad de lo humano, sea directa o indirectamente.
Un caso de pregunta antropológica que cabe señalar aquí, es aquella sobre la que
reflexiona el brillante epistemólogo de la antropología Esteban Krotz en su magnífico
libro La otredad cultural, entre utopía y ciencia.202 Este autor nos habla de una pregunta
antropológica ancestral, aquella que surge del encuentro con otros seres humanos,
proceso que se da desde el paleolítico hasta los modernos encontronazos entre imperios.
Siempre que se da el encuentro de grupos humanos mutuamente desconocidos cabe la
pregunta por la otredad, la que implica no sólo a los otros sino también, digamos por
carambola, a quien pregunta. Krotz señala acertadamente que en un comienzo, estos
encuentros ancestrales y casuales entre humanos entrañaban un problema de
conocimiento. Y aunque hoy en día nos puede parecer absurdo que los encuentros
interculturales puedan plantearle a alguien un serio problema sobre la propia identidad o
la del propio cosmos, esto es lo que pasó muchas veces en la historia humana, aunque
sin duda de forma diferente en la Era matríztica que en la Era patriarcal. Ya que en la
cultura matríztica no hay desconfianza por la diferencia del otro sino curiosidad, y en la
patriarcal no sólo hay desconfianza, mezclada con curiosidad, sino imperioso deseo de
controlar esa desconocida y autónoma otredad que de entrada se rechaza por ser distinta.
El caso del descubrimiento de América está repleto de ejemplos. Para los europeos,
fundamentalmente para los religiosos, la existencia misma de seres que existían en un
continente “nuevo” sin contacto aparente con el viejo mundo, era asunto terriblemente
complicado ya que ponía en duda, o podía poner en duda, la legitimidad de los dogmas
católicos. Si esos seres que habitan allí (indígenas) son humanos, ¿de dónde salieron?
¿Vienen también de Adán? ¿Es que son humanos? ¿Tienen alma?. Hoy en día nos
puede parecer increíble que se cuestionara la humanidad de otros seres humanos, pero
in illo tempore era lo razonable. Lo cual de pasada nos habla de cómo es que la razón
tiene que ver con el dominio de coherencias experienciales de un observador y no con
una realidad en sí. Ahora bien, estas dudas ciertamente se entrelazaban en su vivir y
convivir con sus deseos e intereses patriarcales, lo cual se ve mirando la historia de
aquellos sucesos conquistadores y colonizadores, por ejemplo, en la resolución de
aceptar que tenían alma, que eran humanos, a diferencia de lo que se decidió con los
pueblos negros de África, pero con los pueblos indígenas se aceptaba que eran humanos
a medias, que supuestamente no sabían nada, no eran “seres de razón” y requerían ser
sometidos y guiados por los mensajeros y guardianes de la Cruz crística.
Krotz señala que según las clasificaciones consignadas en la historia sobre los
encuentros entre seres de diverso origen social, se podía tratar tanto de seres sub-
humanos (alguna especie animal antropomorfa), como de seres sobre-humanos
(espíritus, dioses o demonios). Y también nos dice que el paso decisivo en esta
reflexión, que de hecho es el que abre la reflexión en tanto involucra la aceptación,
consistía siempre en ver al otro ser humano como un otro, o sea, como alguien que
puede ser muy diferente pero que en el fondo es un alguien como yo, un ser de la misma
especie. Aquí quiero citar una pequeña parte del libro de Krotz que servirá de trampolín
para esbozar algunas reflexiones: “Precisamente éste es el sitio de la pregunta
antropológica: la pregunta por la igualdad en la diferencia y la diferencia en la igualdad.
Si nos explayamos un poco en este problema de la identidad y la diferencia del
semejante, se podría decir que la cuestión antropológica es la cuestión de los aspectos
individuales y de conjunto de estos fenómenos humanos –comprendidos en la relación
igualdad-diferencia, diferencia-igualdad–, que incluye tanto a la otredad percibida,
como a lo propio, que nos es familiar. Es la pregunta por las condiciones de posibilidad
y por los límites, los motivos y la significación de esa otredad, por sus formas y su

202 Krotz, Esteban, La otredad cultural, entre utopía y ciencia, UAM-FCE, México, 2002, 495 pp.
Primera edición en alemán de 1994.

195
transformación, lo que, a su vez, incluye la pregunta por su futuro y su sentido.
Finalmente siempre es también la pregunta por la posibilidad del conocimiento y de la
comunicación de la otredad y de los criterios de acción que de ello se deriven”.203
Para Krotz todo esto tiene que ver con el origen de la pregunta antropológica, pero él
hace otras distinciones interesantes, como los viajes y las expansiones territoriales, y en
su repaso de la historia de la antropología concibe una triple raíz de la pregunta
antropológica moderna. En todo caso aquí no revisaré las propuestas de este autor,
retomo lo anterior para introducir el tema de la MBExH como respuesta explícita a un
tipo de pregunta antropológica que surge no desde la otredad, sino planteada desde la
mismidad biológico-cultural de lo humano.

El meollo de la cuestión naturalizante

Este segundo aspecto de la naturalización de la antropología a través del entendimiento

de la MBExH tiene que ver con hacer y contestar la pregunta por la naturaleza humana
desde la consideración de la naturaleza biológica y cultural de quien hace la pregunta.
No surge de la curiosidad por la otredad sino desde la curiosidad por la propia
naturaleza en un ámbito de investigación científica que ya echó las bases para contestar
esta pregunta en tanto respondió la pregunta por la identidad y las condiciones de
posibilidad y de conservación de los seres vivos, los seres sociales, el lenguaje y la
cultura.
Como ya dije, Dávila y Maturana han propuesto la noción MBExH en el entendido de
que constituye el ámbito fenoménico donde es posible, donde surge, se realiza y
conserva lo humano, y por ende donde no. Conversando con Maturana un día le dije que
pensaba que así entendida, la MBExH constituye una respuesta total a la pregunta
antropológica básica que surge del cambiar la forma de preguntar por la identidad de lo
humano, con lo cual ciertamente estuvo de acuerdo. Posteriormente, profundizando en
el tema se me hizo claro que esta forma de entender lo humano espontáneamente
permite resolver muchos de los múltiples problemas que aparentemente empantanan en
la actualidad la teoría antropológica y de las ciencias sociales en general, lo cual tiene
que ver fundamentalmente con la libertad reflexiva que entrega el moverse desde la
objetividad entre paréntesis, con la perspectiva epistemológica autorreferida y
multiversal del ser humano, ya que esta es la forma de mirar constitutiva de lo humano
antes de su enajenación patriarcal en la búsqueda de control por medio de la
certidumbre y la objetividad como argumento para obligar.
Como vimos, el entendimiento de la MBExH resulta en una ampliación de la
comprensión de lo humano que surge del entre juego de la Biología del Conocer y la
Biología del Amar en la praxis del vivir. Tal entre juego puede generar un vivir y
convivir en la reflexión continua desde un darse cuenta que no podemos distinguir entre
ilusión y percepción y que el amar es la única emoción que permite la ampliación del
ver, permitiendo no apegarse al valor o sentido que le damos a las experiencias (objetos,
relaciones, ideas, etc.) que vivimos o viviremos y con una plena conciencia de la deriva
relacional generada a partir de nuestros deseos conscientes e inconscientes. Y en
especial sin apegarse a las explicaciones que damos de nuestras experiencias.
Nuestra naturaleza como seres vivos ocurre en un existir en un presente cambiante
continuo, pero nosotros los seres humanos en tanto seres que existen en y a través del
lenguaje (en redes de conversaciones) existimos en un presente cambiante continuo en
permanente y fluida relación con el lenguaje, y en nuestro origen evolutivo en tanto
Homo Sapiens amans-amans y hasta el origen del patriarcado, “ese vivir ocurre como
un vivir en el continuo lenguajear sin enajenarse en el explicar, vivir que surge cuando
203 Ibidem, p. 53.

196
se vive en la ampliación del ver en el desapego que es la biología del amar”. 204 Esta es
nuestra condición básica, que sin embargo ha quedado negada por los mandatos
culturales propios del patriarcado que nos llevan a negar la legitimidad de otros y la
nuestra propia de muy diversas formas, contraponiéndose a nuestra naturaleza
fundamentalmente aceptadora. Nos podemos acercar a esto reflexionando sobre el
diagrama epistemológico-ontológico de la MBExH.205 En este diagrama, que es una
ampliación del diagrama ontológico, Dávila y Maturana representan la MBExH con la
flecha que surge del poner la objetividad entre paréntesis y que rodea todo el gráfico,
con esto lo que señalan es que la MBExH es una mirada a los fundamentos de lo
humano que da cuenta de todos los dominios explicativos. La mirada de la MBExH no
está adscrita a un solo lado del diagrama, no es simplemente el moverse en el dominio
de las ontologías constitutivas. Surge de ahí sin duda, como una de las muchas
realidades desde el entendimiento del papel del observador en la generación del
conocer, pero da cuenta de los fundamentos desde donde surgen ambos dominios
ontológicos, y permite rescatar todas las distinciones que en la praxis explicativa son
traídas a la mano y son corroborables consensualmente. La otra línea que surge junto a
esta es, como vimos en el marco teórico, la de la ontología del observador, que es la
condición mínima para dar cuenta de los dominios explicativos, pero la MBExH es la
ontología completa de lo humano. Tal entendimiento de base permite moverse
retomando todas las distinciones traídas a mano en cualquiera de los dos dominios
ontológicos, pasándolas a la vez por un “colador” epistemológico que las permite
diferenciar de las teorías o ideologías de donde surgen.

Como se dijo, y como resulta obvio, nunca estamos en desacuerdo con aquello que
vemos sino con cómo explicamos aquello que vemos, y la mirada de la MBExH, en
tanto espacio de conciencia sobre dónde y cómo se habita, permite encontrar y generar
puntos de consenso que al mismo tiempo no signifiquen un alambique de eclecticismos
teóricos o ideológicos que resulten ser un lastre para el pensamiento científico.
Ya hemos visto cómo surge lo humano, la Era matríztica, y el patriarcado y el
pensamiento objetivante traído a la mano por la democracia como red de conversaciones
neomatríztica, completando así el entendimiento de cómo surge el dominio de las
ontologías trascendentales, que tiene que ver con las consecuencias del proceso de
objetivización, de vivir los objetos y entidades como independientes del observador. El
pensar objetivo, como vimos, surge según Maturana cuando los asuntos de la
comunidad pasaron a ser públicos en las ciudades estado griegas, en plena era patriarcal,
donde se va configurando el emocionar que hace posible el pensar objetivo a través de
tratar los asuntos de la comunidad como entidades con existencia independiente
(pública). Es decir, la práctica del pensar objetivo surge con el surgimiento de la
democracia en el Ágora griega, como una ruptura en el patriarcado.
Aunque el diagrama mismo no está elaborado en términos históricos sino
epistemológico-ontológicos, la historia cultural de la humanidad está implícita en él si
conocemos este trasfondo, especialmente la historia del pensamiento. Tanto estos
fundamentos histórico-culturales como los fundamentos biológicos del observador, el
lenguaje y lo social, constituyen su aspecto ontológico, y la biología del conocer y el
cambio de pregunta del ser al hacer, su aspecto epistemológico. Sin embargo esto es
sólo aproximativo pues desde esta perspectiva lo ontológico y lo epistemológico son
inseparables en tanto la existencia no precede a la operación de distinción. El énfasis en
lo epistemológico que quiero hacer aquí tiene que ver con el problema de la
naturalización de la antropología a través de encarar la pregunta antropológica, la
204 Maturana, H. R., y Dávila X., “Biología del Tao o El Camino del Amar”, en Revista Philosophica,
Editorial Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 2004, 15 pp.

205 Ver figura #2. Davila, X. y Maturana, H. Derechos Reservados.

197
pregunta por la identidad de lo humano, no desde la otredad, sino desde la mismidad,
pero considerando la naturaleza biológica y cultural de lo humano que trae a la mano la
noción de MBExH. La idea es mostrar las condiciones de posibilidad para tal cambio en
la mirada sobre la antropología como dominio de explicaciones científicas y algunas
consecuencias y consideraciones básicas al respecto.
Primero, si se toma en serio todo lo dicho hasta aquí, se puede entender la antropología
natural como la ciencia que estudia las diferentes formas de ser humano a través del
vivir y convivir desde la comprensión de los fundamentos biológicos y culturales que lo
constituyen. Conciencia que empieza por entender que estas son las condiciones de
constitución del antropólogo mismo como humano que estudia lo humano.
En cuanto a los fundamentos biológicos, por una parte, la inhabilidad constitutiva
propia de los seres vivos (en tanto sistemas determinados en la estructura), para
distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción, conocimiento desde donde es
posible darse cuenta de que como observadores no tenemos acceso a una realidad
independiente y que por ende todo lo dicho es dicho entre observadores y para
observadores. Y por otra parte, la naturaleza fundamentalmente amorosa de lo humano
en su condición primaria en tanto Homo Sapiens Amans-Amans desde la perspectiva de
nuestra historia evolutiva, lo cual se liga directamente a la naturaleza del fenómeno
social entre seres vivos, como un fenómeno basado en la aceptación (amor) mutua. El
que seamos seres amorosos significa principalmente tres cosas: a) que el amar ha sido
la emoción central conservada en la historia evolutiva que nos dio origen desde hace
unos seis o siete millones de años atrás; b) que nos enfermamos cuando se nos priva del
amar en tanto emoción fundamental en la cual transcurre nuestra existencia relacional
con otros y con nosotros mismos; y c) que el amar, en tanto dominio de conductas
surgido de la aceptación, es la emoción que permite abarcar todas las dimensiones
relacionales del vivir y convivir humano desde el aceptarlas en su legitimidad, trayendo
a la mano un vivir y convivir natural y consciente, sin apegos al valor o sentido que le
damos a las experiencias vividas o por vivir, y con una plena conciencia de la co-deriva
relacional surgida continuamente a partir de nuestros deseos conscientes e
inconscientes. Consideraciones desde donde es comprensible por qué la biología del
amar es central para la conservación de nuestra existencia e identidad humana.
En cuanto al fundamento cultural, primero, lo central es el entendimiento de que lo
humano se da a través de su vivir lingüístico y emocional en redes cerradas de
conversaciones, situación que es un a puertas cerradas en lo cultural, desde donde se da
continuamente la generación de mundos humanos. Es decir, lo fundamental de nuestro
ser seres humanos está en el hecho de que nuestro vivir como seres vivos lo realizamos
en y a través del lenguaje, necesariamente junto a otros, en la conservación de un modo
de vida (fenotipo ontogénico) que consiste en una red cerrada de conversaciones que
entrelazan el lenguajear y el emocionar en un acoplamiento recursivo o espiral, que nos
trae un mundo nuevo cada vez que opera una recursión en esta co-deriva sin fin que
suponen el vivir y convivir humano. Vivir y convivir que nos conserva
espontáneamente como seres humanos amorosos solamente, si esto se hace posible en y
a través de la emoción que ha resultado fundamental en nuestra historia evolutiva: el
amar. Segundo, la consideración de la dinámica histórica de nuestro vivir cultural, que
como hemos visto (y seguiremos viendo en el próximo capítulo) se ha desarrollado en
dos grandes Eras, la primera de más larga duración que la segunda, la Era Matríztica y
la Era Patriarcal. Consideración desde donde es posible entender plenamente el origen
cultural de nuestros dolores y/o sufrimientos en la actualidad (desde el individual al
estatal), ya que el presente cultural que vivimos en casi la totalidad del mundo y que se
caracteriza por una red de conversaciones centrada en la desconfianza y el control, en la
dominación y el sometimiento, en la competencia y el consumo, en la agresión y la
arrogancia, ha traído consigo un casi ilimitado dolor y sufrimiento para millones de

198
personas y de hecho para toda la vida en nuestro planeta. Este modo de vida que hemos
conservado no nos permite ver que el origen de nuestro mal-estar se halla precisamente
en nuestra forma de vivir y convivir la vida.
Sintéticamente dicho, esto constituye las consideraciones básicas que permiten hacer
una antropología naturalizada en la consideración de nuestra forma de constitución
(naturaleza) biológica y cultural en tanto seres humanos. La vía para mantener la
contabilidad lógica o coherencia explicativa con respecto a estos fundamentos que
constituyen el trasfondo del entendimiento sobre lo humano del antropólogo natural es,
por supuesto, cambiar en cada caso la pregunta por el ser de lo humano a la pregunta
por el hacer del observador-antropólogo, quien trae a la mano distinciones sobre los
distintos dominios relacionales donde los muy diversos ámbitos y matrices relacionales
humanos se dan. Por supuesto que en su praxis científica muchos experimentados
antropólogos e historiadores hacen algo parecido al considerar contextos y
metacontextos desde una perspectiva sistémica, pero aquí lo diferencial es poner la
objetividad entre paréntesis. El antropólogo natural en ningún punto del desarrollo de su
explicar, cualquiera sea el dominio en que se planteen las preguntas, se verá guiado por
el en sí, ni por ningún principio explicativo. Ya he mencionado que ni la autopoiesis, ni
el Determinismo Estructural o el amor, son principios explicativos sino abstracciones
plenamente consensuables de las regularidades y coherencias de la experiencia de los
observadores. La MBExH es una noción explicativa que hace referencia a las
coherencias dinámicas propias de la matriz relacional que da origen a lo humano, a su
realización, conservación y transformación, no es un principio al cual apegarse, sino un
campo de distinciones a observar y reflexionar. Los principios resultan oscurecedores de
las dinámicas que los traen a mano en tanto no se traten como argumentos
circunstanciales sino como verdades inamovibles. Y así como la noción de autopoiesis
ha sido usada, equivocadamente en opinión de Maturana, como principio explicativo, lo
mismo puede pasar con la de MBExH. El problema no es un problema de las nociones
en sí sino del uso que les dé. Por eso que lo central es el entendimiento que trae a la
mano la MBExH sobre la inaccesibilidad por parte de nosotros a una realidad
independiente de nuestro observar y el que el observador explica el mundo que vive con
su operar y las coherencias de su operar, al explicar experiencias con las coherencias de
sus experiencias. Como señalan Dávila y Maturana, saber cómo somos como humanos
es una pregunta que implica antes haber respondido otra: ¿cómo hacemos lo que
hacemos?
Pero cuidado, conocer la biología del conocer y del amar no implica que uno se va a
mover desde la objetividad en paréntesis, pero al entenderlas y aceptarlas plenamente,
sí. Es por esto que aquí no se presenta un nuevo paradigma sino un cambio en la forma
de prestar atención, en la forma de cuestionarse, no un nuevo principio explicativo.
Un día, reflexionando sobre esta necesidad de reflexionar sobre los fundamentos de un
modo completo, le pregunté a Don Humberto que cómo sabía él que lo que decía sobre
todo lo que ha dicho era el caso, él me quedó mirando un momento y me respondió que
aunque él resultase estar equivocado (lo cual nadie ha podido mostrar en la praxis
aunque hay quienes pretenden haberlo hecho, siempre sin consecuencias concretas), por
un lado su entendimiento le permite dar cuenta de su propio dar cuenta, lo que implica
no sólo entender lo que se conoce sino también lo que se entiende sobre lo que se
conoce y sobre lo que se entiende, y por el otro lado sabe que lo que dice no es un
delirio, pues en su opinión el delirio se constituye en la incapacidad de revisar los
fundamentos desde donde uno dice lo que dice y que él esta permanentemente dispuesto
a revisarlos cuando conversa con otra persona desde el respeto mutuo. Digamos que
quien delira no es el que se cree Jesús sino el que no está dispuesto a reflexionar sobre
los fundamentos desde donde dice lo que dice, por ello no hace falta creerse Jesús para
estar en pleno delirio, basta creer que se posee y se habla en nombre de la verdad

199
geopolítica o macroeconómica de un modo que no admita dudas sobre la validez de la
argumentación que se sostiene. El trasfondo de escucha de la objetividad entre
paréntesis es el trasfondo desde donde presta atención el antropólogo natural a su campo
de estudio, eso es lo medular, escuchar dónde hace sentido lo que se observa desde su
propia legalidad operativa, para lo cual tengo que prestar atención primero a la cuestión
sobre desde dónde escucho lo que escucho.

Lo epistemológico y lo metodológico en la ciencia social visto ortogonalmente

Veamos ahora algunas cuestiones que se desprenden de esto y que se ligan con
consideraciones epistemológicas y metodológicas en la praxis científica de la
antropología. En lo que sigue iré articulando mis reflexiones en torno a aspectos
medulares del problema probablemente más atingente en la actualidad para las ciencias
sociales, el de la viabilidad de un sistema social mundial no jerárquico sustentado en un
cambio cultural muchas veces intentado pero nunca antes alcanzado, tema que se irá
profundizando en el siguiente capítulo y del que aquí sólo revisaré algunos de los
aspectos que considero cruciales.
Ineludiblemente las consideraciones sobre el explicar, sea en la ciencia o en la vida
cotidiana, pasan por la cuestión de fondo, a saber, el cambio de pregunta básica. Como
vimos, la pregunta primaria del pensar filosófico y científico de la cultura patriarcal ha
sido, y en general sigue siendo, la pregunta por el conocimiento del ser, en un dominio
en que el ser se piensa como si fuese independiente del observador que busca el
conocimiento. Recordemos que la pregunta especifica las respuestas que admite como
posibles. ¿Qué implicaciones tiene buscar la respuesta a la pregunta por el ser en tanto
ésta guía todo nuestro hacer científico? Para Maturana y Dávila implica, en general en
la vida cotidiana y no sólo en la praxis científica, aceptar espontánea e
inconscientemente como válido el marco epistemológico de la cultura patriarcal, el que
a su vez acepta implícitamente que el ser de lo distinguido por el observador no depende
de la operación con que éste lo distingue, y que por ende los seres humanos vivimos
inmersos en una realidad objetiva, externa e independiente de nuestro operar, realidad
que en tanto objetiva es lo que en último término determina la naturaleza y el curso de
nuestro vivir y convivir.206 El vivir inmersos en este marco epistemológico nos lleva de
modo espontáneo a pensar que toda argumentación racional tiene un fundamento
objetivo y universal que es independiente de nuestras emociones, y además que las
emociones interfieren con nuestro ser racional. Al mismo tiempo el marco
epistemológico de la cultura patriarcal nos lleva a aceptar, también de manera
espontánea e inconsciente, la legitimidad de un vivir inmersos en relaciones de
dominación y sometimiento que llevan a la pérdida del respeto por sí mismo en la
progresiva negación del amor. Es desde este marco epistemológico implícito en nuestra
cultura actual de alcance global, que la objetividad es esgrimida como un argumento
para obligar ahí donde no queremos ocupar la fuerza bruta (bastaría pensar en el lema
del escudo chileno: “Por la razón o la fuerza”).
La pregunta que traen a la mano Dávila y Maturana con su propuesta metafilosófica de
cambiar la pregunta básica, es la pregunta por la explicación de la experiencia,
entendiendo que la experiencia es lo que el observador distingue que le pasa en el fluir
de su vivir, y no la distinción de algo que ocurre con independencia de su operar, no la
pregunta por la realidad. Al realizar este cambio ya no se está preguntando por las
características de algo objetivo que existe en sí mismo y fuera del observador que
pregunta, sino que se está preguntando por la propia existencia de éste en un acto
reflexivo que se abre a la responsabilidad del propio vivir. Al preguntarse por la

206 Maturana, H. R., y Dávila, X., material del taller de comunicación “Arte y ciencia del conversar”.
Ver la página web: http://www.matriztica.org/htdocs/talleres.lasso?secc=sociedad

200
experiencia, uno se pregunta por lo que hace en su vivir cotidiano desde el entender,
desde la MBExH, que lo distinguido sea lo que sea, no tiene un existencia trascendente,
sino que surge con el propio operar y es responsabilidad nuestra. Esto no es un doctrina
ni un moverse desde otro principio explicativo sino que es un actuar desde el aceptar
como punto de partida y de llegada, la operación de distinción. La mirada a lo humano
desde la MBExH se da como un trasfondo explicativo, no como una ideología, de hecho
ni siquiera como una teoría, sino como un ámbito reflexivo sobre y desde los
fundamentos biológicos, sociales y culturales de lo humano, que han surgido a través de
un explicar científico.
La diferencia con el hacer ciencia desde la vía de la objetividad-subjetividad y desde la
vía de la objetividad entre paréntesis se ve en la acción, ya que lo que los científicos
hacemos es proponer explicaciones, y esto, como se dijo, en un ámbito explicativo en el
que el acto de explicar consiste en proponer un proceso generativo de lo que se quiere
explicar que se acepta como válido sólo si satisface un criterio particular de coherencias
experienciales en el vivir del observador. Por ello, el explicar científico es igual tanto
para la postura metafísica de la objetividad-subjetividad como para la de la objetividad
entre paréntesis. Lo diferencial en la praxis científica realizada desde una u otra de estas
dos posturas metafísicas o vías explicativas, aparece en relación a lo que se está
dispuesto a explicar o a lo que se piensa que se puede explicar de manera científica.
Desde la postura objetividad-subjetividad ciertamente se piensa a la ciencia como
restringida exclusivamente a fenómenos materiales o al menos a fenómenos
directamente observables. En cambio desde la postura de la objetividad entre paréntesis,
dado que se entiende el hecho de que en una explicación científica el fenómeno a
explicar surge de un dominio fenoménico diferente a aquel en el que se lleva a cabo el
mecanismo generativo que le daría origen (como resultado de su operar), y que
constituye al fenómeno por explicar como uno que se da en un dominio fenoménico
correlativo abstracto en relación a aquel en que ocurre su mecanismo generativo, se
entiende el hecho de que las explicaciones científicas sean proposiciones
estructuralmente deterministas no limita la posibilidad de utilizarlas para explicar lo que
pueda parecer ser fenómenos no mecanicistas (estructuralmente determinados) como los
propios del autoconocimiento, las experiencias espirituales, estéticas, (la Historia), etc.
Así, desde la vía de la objetividad entre paréntesis en tanto postura metafísica básica, es
posible explicar el vivir desde aceptar su espontaneidad experiencial, mientras que
desde la postura metafísica de la objetividad-subjetividad, no. Más aún, es posible
explicar científicamente el operar de las diversas maneras de espacios relacionales y
formas de habitarlos que de hecho constituyen fenotipos ontogénicos (modos de vida),
lo cual incluye espacios relacionales de interacciones sociales y no sociales,
económicas, artísticas, espirituales, políticas, antisociales, revolucionarias, etc. Y este es
el fundamento de la respuesta a la pregunta por la arbitrariedad del criterio que separa
las ciencias en duras y blandas, la que se ha dado aún entre las mismas ciencias blandas
(economía e historiografía, o de círculos antropológicos e historiográficos en contra de
la etnohistoria.
Es desde el entender que la operación de distinción es nuestra forma natural de operar
como humanos, en tanto animales lenguajeantes, que se pueden articular un sin número
de marcos metodológicos para la investigación en ciencia. Por ejemplo el trabajo de
campo antropológico, para el cual se han elaborado todo tipo de marcos metodológicos
que permiten ordenar las experiencias en el campo a través de unidades de sentidos
basadas en diferentes consideraciones teóricas. El fundamento de todos ellos,
implícitamente es el de nuestro operar como observadores (presentado en los primeros
capítulos); Es decir nuestro operar distinguiendo por unidades, que pueden ser simples o
compuestas, cuyos componentes sólo adquieren sentido para el observador en tanto
están acoplados en una cierta matriz relacional, a través de interacciones de constitución

201
(ortogonales), etc., etc. Para el antropólogo natural lo central son las redes de
conversaciones y las tramas relacionales que realizan esas redes de conversaciones en el
vivir concreto de comunidades sociales y no sociales, y para entender lo que sucede en
cualquier conversación hay que mirar la emoción, ya que es esta la que especifica el
dominio de acciones en el que tienen lugar las coordinaciones recursivas de acciones
que la conversación involucra. Y por ende hay que atender al fluir del entrelazamiento
entre emocionar y lenguajear que la conversación implica y que constituye un dominio
relacional particular, y esto requiere darse cuenta de que el lenguajear ocurre en cada
momento como parte de una conversación en curso o aparece sobre un emocionar ya
presente. Deberiamos poder caracterizar las redes cerradas de conversaciones
involucradas en los fenómenos relacionales que deseamos explicar, y si lo que miramos
es el cambio cultural, lo que corresponde es reconocer las condiciones de cambio
emocional bajo las que las coordinaciones de acciones de una cierta comunidad pueden
transformarse para que se dé un cambio cultural en ella. Y satisfaciendo las cuatro
condiciones operativas del criterio de validación de las explicaciones científicas será
como las explicaciones que presentemos en cualquier dominio de observación
antropológico-historiográfica, serán científicamente validables, con todo lo que ello
corresponda en cada caso particular, trabajo de archivo y de campo, filológico y
lingüístico, reflexivo. filosófico, etc.
Cualquier científico social con una formación mínimamente multilateral se da cuenta
hoy en día que tanto el hambre como la pobreza, la contaminación y la guerra son
consecuencias concretas de nuestro modo de vivir. Y al menos en los últimos dos siglos
hemos buscado la aplicación de ideas nuevas para resolver los viejos grandes
problemas. Sin embargo, por más nuevas que sean las ideas o los paradigmas, si los
modos de vivir son los mismos jamás llegaremos a algo nuevo. Es aquí donde las
teorías que no cambian la praxis resultan, y han resultado, banales. Para empezar, si
tales modos de vivir niegan la emoción como el fundamento relacional de nuestro vivir
y convivir, ni siquiera podremos ver que no vemos, seguiremos ciegos a nuestra
ceguera. No podremos entender cómo es que hacemos lo que hacemos en tanto seres
humanos y qué tiene que ver lo que nos pasa con lo que hacemos, y seguiremos
atrapados en la mirada epistemológica que lleva a ver “que las cosas son como son” y
creyendo que los problemas humanos se resuelven a través de la razón o la fuerza. Se
continuará luchando contra “la” realidad, o adaptándose a ella, sin poder ver que el
mundo que vivimos surge con nuestro vivir y convivir y que viviremos tantas realidades
como modos de vida vivamos y convivamos. Sin ver que aun cuando ciertamente lo
racional nos diferencia de otros animales, lo humano se constituye en la conservación de
un modo particular de vivir (cuando surge el lenguaje) en el entrelazamiento del
lenguajear y el emocionar que es de hecho el conversar como fundamento de nuestro
vivir cultural. Es por ello que nuestra habilidad de resolver cualquier diferencia racional
o emocional se da a través del conversar, y que por ende, la emoción es el fundamento
relacional de nuestro hacer en el mundo que generamos a diario. Las guerras no
solucionan los problemas sino que se perpetúan a sí mismas en la conservación de un
conflicto relacional internacional, esgrimido por ocultas “razones de Estado”, que
resulta necesariamente enajenador pues se cultiva la negación mutua, como hemos
presenciado en el S. XX con la llamada guerra fría, en tanto red retórica de
conversaciones conservadoras del status quo “imperante”. También es por lo antes
dicho que nuestra existencia como humanos se realiza en el lenguaje y lo racional
¡desde lo emocional! Sólo al reconocer que las emociones son disposiciones corporales
que especifican distintos dominios de conductas en las tramas de relaciones que vivimos
según se viva una u otra, veremos que todo hacer humano se funda en lo emocional
(incluido el razonar), porque ocurre en una matriz relacional especificada desde alguna
emoción. Y como han indicado Dávila y Maturana, podremos entender que los

202
problemas humanos son problemas en la emoción que surgen en el entrecruzamiento
inconsciente de deseos contradictorios, y que se resuelven desde la reflexión que, en
tanto acto en la emoción (desapego), permite observar a conciencia esos deseos y
hacerse responsable de si uno quiere o no quiere el mundo y el habitar que surgiría si
uno dejase que uno u otro de esos deseos guiase su hacer.207
Al entender el lenguaje como propone Maturana en tanto fenómeno biológico, que
como se dijo consiste en un fluir en interacciones recurrentes que constituyen un
sistema dinámico de coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones
conductuales consensuales, lo que distinguimos como razonar es la proposición de
argumentos que se construyen al concatenar las palabras y nociones que los componen
según sus significados como nodos o puntos de cruce operacional del dominio particular
de coordinaciones conductuales consensuales a que pertenecen. Por ello lo que un
observador hace al hablar de la lógica del razonar es distinguir las regularidades y
coherencias operacionales constitutivas del operar en el lenguaje, y por ello hay tantas
lógicas del razonar como dominios de coherencias experienciales del observador.
Lo efectivo del razonar en el devenir de las coordinaciones de acciones en el quehacer
técnico y metodológico nos ciega ante el fundamento no racional de todo dominio
racional, y permite que cualquier afirmación racional sea una petición de obediencia al
otro (objetividad como argumento para obligar) limitando la reflexión, pues impide el
mutuo vernos en la dinámica emocional del conversar. Todo sistema racional, como se
ha repetido a lo largo de este ensayo, es posible a partir de un conjunto primario de
coordinaciones conductuales consensuales tomado como premisas fundamentales
aceptadas o adoptadas explícita o implícitamente a priori, es decir desde las
preferencias del observador. Todo aceptar a priori se da en un ámbito emocional
concreto en el cual deseamos lo que aceptamos y aceptamos lo que deseamos sin más
fundamento que nuestro deseo, el cual para un observador se constituye y de hecho se
expresa en nuestro acto de aceptar. Es porque todo sistema racional tiene un fundamento
emocional que ningún argumento racional puede convencer a nadie que no esté de
partida convencido al aceptar las premisas a priori que lo constituyen, lo cual se ve
claramente en el ámbito de las preferencias políticas. Además y por lo mismo, siempre
habrá posibilidad de generar un constructo racional que se oponga a otro existente. Los
excesos de la praxis deconstruccionista en ciencias sociales, son posiblemente el
ejemplo más claro, siempre se puede negar la coherencia lógica de un sistema racional
ya que son discrepancias en los fundamentos de constructos racionales que implican
diferente lógica, por eso el deconstruccionismo se va directo a la yugular
epistemológica del adversario. Es con conciencia de esto que escribo mi ensayo, sin
pretender que la Antropología Natural surja como la nueva antropología, o el nuevo
paradigma epistemológico para las ciencias sociales, no se trata de establecer la nueva
panacea ni que todo el mundo esté de acuerdo con lo que aquí se propone, entiendo que
en todo momento hay partes del texto que son rechazadas aun por quienes lo puedan
considerar interesante, esto es algo probablemente inevitable en todo campo explicativo,
sin embargo y aunque lo que se propone aquí no es sostenido ni como la verdad ni como
el ideal, sí lo es como lo que efectivamente cualquier observador puede ver y revisar en
la praxis del vivir si suelta la certidumbre sobre la supuesta objetividad-subjetividad del
mundo. Lo cual ya sería un paso importante en la generación de un metadominio de
consenso sobre el vivir humano en general, sin el cual pienso que no podremos salir del
atolladero actual en que se halla nuestra sociedad mercantilista-imperialista, y nuestra
ciencia social a la vez moderna, posmoderna y complejizada. En mi opinión lo que está
en juego es la posibilidad de un dominio de interobjetividad,208 un ámbito de experiencia
207 Ibidem.
208 Este neologismo fue traído a la mano por Maturana para referir al espacio consensual de distinciones
al que todos estamos acoplados como humanos, es el aspecto de la unidad psíquica humana que tiene que

203
y entendimiento consensual de cómo somos como humanos y cómo vivimos los
mundos que vivimos como tales, de forma que nos permita hacer acuerdos de todo tipo
y de mayor envergadura geográfica e histórica.
Entender que no tenemos cómo hacer referencia a una realidad en sí, pues
continuamente estamos en la situación inevitable de tener que validar nuestras
percepciones presentes con nuestras percepciones a posteriori, nos permite liberarnos
de la carga más pesada y que ha resultado más devastadora en nuestra corta historia en
el planeta, la que resulta de apropiarse la verdad. Todos sabemos por la praxis cotidiana
que no sabemos qué va a resultar de un negocio o empresa en general, hasta que
empieza a resultar, y aun en ese instante no sabemos como va a terminar. Por supuesto
que podemos usar el razonar histórico basado en experiencias previas para darnos una
idea por más vaga que sea, el problema no está en eso, sino en pensar que podemos
saber cómo las cosas son y cambiar una actitud reflexiva que permanezca
permanentemente abierta a las circunstancias, por la arrogante y ciega conducta que
surge de la certidumbre, la cual es cultivada como virtud en la cultura patriarcal. Como
estudiantes de científicos, en la actualidad es común que se nos conmine a encontrar
principios explicativos y teorías como un en sí, fetichismo de una carrera de
acumulación de créditos académicos para la obtención y conservación vitalicia de
puestos en el sistema oficial que termina deformando la praxis científica.
Ciertamente los antropólogos posmodernos han hecho su contribución en el ámbito del
pensar la antropología, hoy en día muchos científicos sociales se dan cuenta de que la
crítica epistemológica que hacen al conocimiento objetivo no es banal, sin embargo se
suele pensar, y en esto concuerdo, que no hay un aporte concreto en cuanto a propuestas
pragmáticas para salir de la situación que denuncian los posmodernos. 209 En mi opinión,
el problema básico de los científicos sociales posmodernos en general, es que
confunden dominios, lo que ha resultado oscurecedor de la reflexión sobre la praxis
científica que promulgan. Y en concreto me refiero al supuesto básico de que la
antropología y la historia son otras tantas formas de hacer ficción. Se da por supuesto
que lo que hace primordialmente el antropólogo (o el científico social en general) es
escribir, un escribir que compone representaciones de la otredad, ciertamente cuando se
habla de ficción no se refiere a invenciones en el sentido de falsedades o construcciones
inadecuadas, sino en el entendido de que son algo hecho, compuesto (fictio). Sin
embargo aquí aparece una ceguera expansiva y que considero ha resultado en muchos
casos desvirtuadora de la praxis antropológica, para empezar está el tema de los
dominios que se confunden, confusión que se sustenta primeramente en el hecho de
pensar que hacer antropología es escribir, esto echa por la borda todo lo demás que
sustenta ese escribir, trabajo de campo, lecturas, reflexiones etc. Pero muy
fundamentalmente el hecho de la proposición de mecanismos generativos que puedan
satisfacer el criterio de validación de las explicaciones científicas, que como se dijo es
lo científico de la ciencia. Pensar que sólo proponer mecanismos generativos que
permitan representar la otredad es lo que constituye la ciencia antropológica, sin
preocuparse de las cuatro condiciones operativas que permiten validar y consensuar las
explicaciones de los científicos, es tanto como dejar de hacer ciencia, y lo digo
literalmente. Lo dominios que se confunden son el de la elección estética de vida
intelectual y el del quehacer científico. Hasta aquí hemos visto que todo constructo
racional, ficción literaria dirían los posmodernos, se sustenta en premisas a-racionales
aceptadas a priori desde la emoción, es decir desde preferencias personales, incluidas
las explicaciones científicas. ¿Y por qué se adoptan distintas premisas y posturas
metafísicas? La respuesta de Maturana es que se adoptan por motivos estéticos, esto es,
ver con las distinciones de las regularidades y coherencias de la praxis del vivir. Y la intersubjetividad
sería una forma equivoca de plantearlo aludiendo a una cierta interioridad.
209 Ver por ejemplo: El surgimiento de la Antropología posmoderna, coord. Carlos Reynoso, Ed.
Gedisa, Barcelona, 1998.

204
por preferencias de un u otro modo particular de vivir. Lo cual por cierto no quiere
decir, como parecen inferir los posmodernos, que todo tipo de constructo racional sea de
la misma índole, la novela histórica es eso mismo y no una forma de historia científica
aun cuando se base rigurosamente en afirmaciones científicas, lo que no implica que
este sea un medio valiosísimo para la difusión científica del trabajo historiográfico. Por
la otra parte quienes contestasen la anterior pregunta diciendo que ellos adoptan sus
posturas desde la razón, su respuesta surgiría igual que la de Maturana, también por la
preferencia de un modo particular de vivir, en su caso el vivir que caractericen como
racional desde su criterio de escucha. Es por esto que él dice que en último término la
elección de una postura metafísica u otra es de naturaleza estética según el tipo de
armonía existencial que uno gusta vivir. Pero por supuesto que no da lo mismo una
postura metafísica u otra, no da lo mismo un tipo de cultura que otro. Y aquí podrían
cobrar pertinencia no pocas de las críticas que se le han hecho al postmodernismo en el
terreno ético ya que si no hay ninguna otra cosa que subjetividad caemos del sartén a las
brasas en las garras del solipsismo antropológico que postularía que sólo existe la propia
interioridad, desde donde la versión del torturador y del torturado son igualmente
ficticias o reales.
Parejo a todo lo anterior está la cuestión de la representación, aunque no se lo suela ver
las nociones de representación de la otredad o la mismidad están implícitamente
adheridas a la postura metafísica del representacionismo, esto es que se piensa que hay
una realidad externa independiente que puede ser captada y descrita, y como vimos esta
es una de las dos trampas básicas de la historia del pensamiento, la otra es la del
solipsismo. Lo que quiero señalar al respecto es que las nociones de objetividad y
subjetividad van juntas en tanto oposiciones interdependientes y que la propuesta de
Maturana sin buscar ser una vía intermedia permite salir del plano de las oposiciones y
darle altura a la mirada viendo el conjunto, tanto histórico-culturalmente como
epistemológico-ontológicamente. Pero para tener esa panóptica propia de la MBExH,
señalada en el diagrama # 2, se requiere entender el papel de la emoción en el vivir y
convivir humano, ya que es la emoción desde la cual uno se mueve la que especifica en
qué ámbito se está, si en el dominio de las ontologías trascendentales, en el de las
constitutivas o en la mirada total propia de la MBExH. Cuando Maturana habla en
términos de las dos grandes trampas de la historia del pensamiento (representacionismo-
solipsismo), que surgen como dominios excluyentes y opuestos en el ámbito explicativo
de la filosofía y la ciencia, se refiere a ellas como un todo cultural, es decir como modos
de vivir cotidianos de la mayoría de las personas y no sólo de los especialistas, y caben
aquí todos los pares de polos opuestos que han surgido en esta historia, se puede pensar
en varios tipos de oposiciones que se han dado en esta historia del pensar; materialismo-
idealismo, empirismo-racionalismo, mecanicismo-vitalismo y un largo etc.,etc.,etc. Pero
todos ellos tienen el mismo origen y de hecho todas las oposiciones binarias que
ocupamos en la vida diaria y de las que se han servido las instituciones patriarcales para
conseguir sus fines conservadores de jerarquías, bien-mal, superior-inferior, civilizado-
incivilizado, etc. ¿Cuál es ese origen? El de la primera separación-oposición, la
separación entre el observador y lo observado traída a la mano en el proceso de
objetivización arriba mencionado. La cuestión concreta del uso y o abuso de estas
oposiciones tiene que ver con desde cual vertiente del pensar objetivo se movió quien
las empleó, la normativa o la relacional.
Bien, pienso que el aporte número uno implicado en la mirada propia de la MBExH está
en su relación cuádruple entre amor, reflexión, ética y bienestar social e individual.
Relación que surge del entendimiento de la matriz relacional constitutiva de lo humano
en el entrejuego de la Biología del Conocer y la Biología del Amar, y en mi opinión
estas cuatro dimensiones atraviesan ortogonalmente el campo de estudio de las ciencias
sociales, al igual que el problema del dolor y sufrimiento humano que Dávila y

205
Maturana han puesto al centro de sus reflexiones y de su praxis. Cabría hablar de un
quinto elemento, pero este se sitúa en un metadominio más general y que es, en mi
opinión, la goma que pega las partes de estos cuatro elementos, me refiero al deseo,
como guía de la historia humana. Cabe señalar que esta división que propongo es en
todo punto arbitraria y aquí la uso para ordenar mis reflexiones. Veamos el conjunto de
cerca.
En tanto el amar en sus muy diversos grados se da en la aceptación de la legitimidad del
otro, lo otro o uno mismo, y es, como vimos, la única emoción que expande la mirada,
es el fundamento de la reflexión que aunque implica el razonar se funda en la emoción,
ya que lo central de la reflexión es el desapego, y este es imposible sin la aceptación.
Uno se podría pasar la vida razonando sobre las ventajas de algún objetivo geopolítico,
pero si no suelta el apego a tal objetivo y no puede por ende mirar los fundamentos
desde donde se dice lo que se dice, tal razonar bien puede ser un ideologizar y no un
reflexionar. La reflexión implica soltar aquello que se dice ser el caso para poder ver y
mostrar a otros si efectivamente es el caso. Y dada nuestra condición ineludible de
indistinguibilidad entre ilusión y percepción en la experiencia, la reflexión es la
herramienta más valiosa que tenemos y es de hecho constitutiva del vivir humano
cuando no vivimos enajenados en la posesión de la verdad. Y aunque ciertamente no
nos evita caer en las trampas que podamos encontrar en nuestro vivir, sí nos permite
salir de cualquier trampa. Por ello la importancia de conocer cómo conocemos, que nos
orilla saludablemente a tomar una permanente actitud de vigilia contra la tentación de la
certeza, y a reconocer que nuestras certidumbres no son ni pueden ser pruebas de
verdad, y este saber que sabemos, implica una ética a la que no podemos escapar, pues
el mundo humano no es en sí, sino autorreferido y generado consensualmente por medio
de nuestra colectiva praxis del vivir. En tal ética, lo primordial es que un verdadero
hacerse cargo de la estructura biológica, social y cultural del ser humano equivale, como
tanto ha señalado Maturana, a poner en el centro a la reflexión de que como humanos
somos capaces y nos distingue, y entender el fundamento biológicamente amoroso de
nuestras inspiraciones éticas. Desde la perspectiva que propone a la razón como el
fundamento de la ética, se habla de muchas éticas distintas, desde la perspectiva
biológica en cambio, ética hay una sola, morales hay muchas, y en tanto hay una sola es
la mejor base que tenemos para alcanzar acuerdos mundiales ampliamente
consensuales. La ética, como ya se dijo, tiene que ver con que nos importe lo que a otro
le pase con el propio hacer o no hacer, y esto sucede porque inevitablemente nos
importan los otros con los que convivimos dada nuestra historia evolutiva y nuestra
estructura biológica (de seres amorosos) que se centra en el placer de la convivencia en
el goce del conversar que nos caracteriza. El problema está en que la ética en tanto es
una conducta que implica ver al otro no aparece si uno no ve al otro. Por ello el borde
operativo de la ética está especificado por la idea que tengamos de nuestra pertenencia
social, la ética nunca se extiende más allá del dominio social donde surge. Voy a citar
un ejemplo que Maturana suele dar para explicar esto: “En 1955, yo era estudiante en
Inglaterra. Con varios amigos chilenos visitamos una exhibición de cuadros de un pintor
japonés sobre la destrucción y sufrimiento a que dio origen la bomba atómica lanzada
sobre Hiroshima. Al salir, uno de mis amigos dijo: “¡qué me importa a mí que hayan
muerto cien mil japoneses en Hiroshima si yo no conocía a ninguno!”. Oír decir esto me
dio escalofríos y, al mismo tiempo, me pareció maravilloso. Agradecí a mi amigo que lo
dijese, porque me revelaba algo fundamental: si no tengo imaginación para incorporar a
aquellos japoneses en mi mundo aceptándolos como legítimos otros en la convivencia,
no puedo preocuparme de lo que les pasa como consecuencia de mis actos. Su
honestidad era maravillosa y reveladora, aunque chocante”.210 Es dada la naturaleza del

210 Maturana, H. R., Emociones y Lenguaje en Educación y Política, Ed. Hachette, Santiago de Chile,
1990, pp. 79-80.

206
fundamento emocional y no racional de la ética, que la argumentación racional no
termine de ser satisfactoria en la praxis y también por ello que ha habido que crear
sistemas legales que especifiquen las relaciones entre grupos humanos distintos desde la
configuración de reflexiones sociales capaces de abarcar a todos los seres humanos,
como es el caso de los derechos humanos. La prueba más fehaciente de que los derechos
humanos nos son consustanciales a la persona, como se pretende comúnmente, es que se
ha tenido que luchar para hacerlos valer, y la lucha ha sido no pocas veces terrible. Se
supone que la carta de los derechos humanos es capaz de abarcar a todas las
comunidades y naciones en un sistema legal internacional que imita el tipo de relaciones
sociales que surgen espontáneamente en la convivencia cuando ésta se funda en el amor
en tanto aceptación mutua. Pero sin reflexión no es fácil extender la aceptación del otro
más allá de las fronteras sociales y culturales, por más que se hable de la “humanidad”
esperando que se dé un ámbito social mundial espontáneamente, cuando nadie quiere
soltar sus certidumbres, las que justamente impiden ver al otro. Y esto lo intuyen muy
bien los actores políticos del mundo que suelen manipular los sentimientos éticos de las
diferentes comunidades a que pertenecen para contraponerlos a otras comunidades, lo
cual es el fundamento de los nacionalismos que han echado parte de las condiciones de
posibilidad para el actual sistema capitalista mundial. Es dado el carácter social de las
preocupaciones éticas, fundadas en el amor y no en la razón, que una comunidad
política particular puede hacer distinciones éticas que no son válidas para otra, ya que
cada ideología política define un espacio social diferente desde una concepción
diferente de humanidad. Tanto los planteamientos políticos como los religiosos se hacen
generalmente desde la objetividad sin paréntesis, por ende las discrepancias surgidas en
estos ámbitos han resultado eternamente sin solución, discusiones de sordos que sólo se
acaban por la conversión o desaparición de una de las partes. Como ha señalado
Maturana, la tarea de la democracia en tanto modo de vida realizable desde la localidad
del vivir ciudadano, es salir del plano de tales oposiciones al crear un dominio de
convivencia en el cual la pretensión de tener un acceso privilegiado a la verdad se
desvanezca, y nuestra tarea, si lo que queremos es una convivencia en que no surjan la
pobreza, el abuso ni la tiranía como instituciones legítimas, es hacer de la democracia
una oportunidad para colaborar en la co-creación, cotidiana, de una convivencia
fundada en el respeto a la legitimidad del otro en medio de un proyecto común, en la
ejecución del cual el abuso, la tiranía y la pobreza son errores que se pueden y quieren
corregir y no entidades trascendentes contra las cuales hay que luchar y luchar en una
situación que eterniza estos problemas en la eternización de la lucha en la conservación
de privilegios excluyentes. La democracia en tanto obra de arte político-cotidiana
implica actuar desde el entender que no se es dueño de la verdad y que los otros son tan
legítimos como uno. “Más aún, tal obra exige la reflexión y la aceptación del otro, y,
por sobre todo, la audacia de aceptar que las distintas ideologías políticas deben operar
como distintos modos de mirar los espacios de convivencia que permiten descubrir
distintos tipos de errores, en la tarea común de crear un mundo de convivencia en el
cual la pobreza y el abuso son errores que se quieren corregir. Esto es una cosa distinta
de la lucha por el poder”.211
Por supuesto que para todos aquellos que hemos sido criados desde un cierto trasfondo,
llamémoslo de pro bienestar humano, o social, o democrático, o aún contracultural, nos
resulta difícil ver que puede aportar, por ejemplo, la ideología de los partidos
conservadores, en tanto el meollo de la ideología conservadora ha sido que los estados
deben legislar lo menos posible y que las decisiones sociales deben recaer
principalmente en manos de las estructuras sociales “tradicionales”: la familia, la

211 Ibidem, p. 83.

207
“comunidad”, las instituciones religiosas y la aristocracia local o élite, donde exista, lo
que a posibilitado en la historia del patriarcado innumerables pillajes y etnocidios. Sin
embargo el desafío es justamente el antes dicho. Personalmente, el entender nuestra
naturaleza biológica, social y cultural me ha permitido soltar mis certidumbres incluso
frente a lo que solía pensar que era lo “políticamente correcto” y la enorme bola de
prejuicios que tal postura en mi caso implicaba, aun cuando según yo tal postura era en
pro de la humanidad. Aquí el punto no es cegarse ante las graves cegueras antisociales
que suelen implicar en algún punto las diversas ideologías, pues las ha habido enormes
y muchas veces conservadas malintencionadamente, sino que el asunto es aceptar a la
comunidad que hay detrás de tales ideologías en su legitimidad para poder emprender
conversaciones en pro de un proyecto común de sociedad que nos abarque a todos. Aún
cuando estemos rodeados de corrupción política como es lo corriente en el mundo y en
México. Y en este feo escenario de discriminación, robo, injusticia y mercantilización,
lo que tenemos a nuestro favor son las redes de conversaciones institucionalizadas en
torno al vivir democrático, tanto en lo constitucional estatal como en lo consuetudinario
civil, la presencia de lo democrático en el discurso conservador, liberal y aún socialista
es el consenso que ha permitido en la modernidad llegar a acuerdos, que sin embargo
suelen terminar traicionados.
Hoy en día podemos notar desde el trasfondo histórico que el liberalismo y el
neoliberalismo han actuado en cierto sentido igual que el comunismo estalinista o el
maoísta y que otros tantos radicalismos, y lo han hecho en una dimensión que es tan
básica que impregna a todas las demás, todos han sido movimientos movilizados por
ideologías que los hicieron ciegos frente a la legitimidad del otro, lo único que se hace
es mirar los propios intereses y cuando surge un acuerdo con el otro se hace en función
de los respectivos intereses particulares, generando alianzas que resultan no confiables
pues son constitutivamente transitorias al basarse en el interés particular. A diferencia
de esto, un acuerdo en un espacio de mutuo respeto no es ni puede ser en función del
interés del uno o del otro, sean individuos o estados, sino del espacio de convivencia
que se funda en el deseo de convivir en torno a un proyecto común. Y aquí entramos de
plano en el último punto de los cuatro señalados, el del bienestar, y así como no hay
oposición constitutiva entre individuo y colectivo, el bienestar de uno y de todos va
junto, articulado en una compleja red de procesos que suceden espontáneamente cuando
no vivimos y convivimos desde nuestra milenariamente añeja epistemología patriarcal.
Por supuesto que para conseguir la adecuada puesta en marcha de estados de bienestar a
lo largo de todo el sistema mundial actual requerimos grandes cambios al por menor y
la cosa no es fácil sino todo lo contrario, pero desde esta perspectiva queda fuera de
discusión la naturaleza constitutivamente imposible de realizar tal orden estatal.
Si recordamos, como vimos en el capítulo dos, que los seres vivos no se enferman sino
que nosotros como observadores podemos decir que se enferman, podemos notar, como
ha señalado Maturana, que la enfermedad pertenece al ámbito de los deseos de que el
vivir sea distinto de cómo es en algún momento particular, de tal forma que el tema de
la salud y la enfermedad es un tema humano, no es un tema de la vida en general, es un
tema propio del espacio de convivencia que se quiera generar. Y como hemos dicho las
preocupaciones tienen que ver primeramente con la emoción, no con la razón.
Generalmente en nuestra civilización queremos justificaciones científicas para validar lo
que vamos a hacer, y sin embargo lo que queremos hacer no depende de la justificación
científica, sino del deseo, por eso el tema de la salud y las preocupaciones por la salud
tienen que ver con el deseo de bienestar del otro o de uno mismo bajo ciertas
circunstancias. A esto se refiere Maturana cuando ha dicho que los sistemas de salud no
son necesarios en sí mismos, sino sólo si uno los quiere. El curso que sigue la historia es
el curso que siguen los deseos, pues estos definen lo que se conserva, pero en vez de
preguntar por nuestros motivos vivimos preguntando por nuestras razones. La pregunta

208
clave es más bien entonces: ¿qué motivos tenemos para preocuparnos por la salud de la
comunidad a la cual pertenecemos? La preocupación por la salud es un motivo social,
sus fundamentos son en la emoción y surge de un proyecto común de los ciudadanos de
un país. Y en tanto es un tema de la convivencia humana, es un tema ético, y quien es
responsable de acoger en primera instancia las preocupaciones éticas de un país, aunque
en la praxis histórica se haya negado y traicionado repetidamente tal responsabilidad, es
el estado. Y junto al tema de salud van varios otros como el de la educación, la
vivienda, el trabajo seguro, y las pensiones, entre otros. Veamos un pedazo de un texto
de Maturana que sintetiza esta cuestión: “Si en algún momento determinado se hace una
legislación que se aplica al ámbito humano, se hace con una cierta intención de generar
un cierto ámbito de convivencia satisfactoria, ese es el trasfondo fundamental de la
legalidad que se genera en un Congreso, que se genera en un Organismo que tiene
función pública por ejemplo. Yo pienso que la conducta es moral cuando se adecua a la
norma, y la conducta es ética cuando se adecua a la intención. Yo creo que esta es una
diferencia muy potente porque si uno no se hace cargo de ello, y esto pasa muchas veces
en temas de salud por ejemplo: en temas de salud ambiental en cuanto a la
contaminación, a los desechos, a las sustancias que las empresas o las industrias
entregan al ambiente en que se ajustan a la norma y saben que es inadecuado de todos
modos, de modo que tienen una conducta moral pero no tienen una conducta ética. Y si
uno no hace esta distinción, no tiene una mirada para ver la diferencia fundamental y
para darse cuenta que en tanto estamos hablando de lo social, estamos hablando de lo
ético. No estamos hablando de lo moral. La preocupación ética ocurre solamente en los
ámbitos sociales. Yo sostengo que no todas las relaciones humanas son de la misma
clase. Que dependen de la emoción que las sustenta. Toda la legislación laboral lo único
que hace es recuperar dimensiones humanas perdidas en el acuerdo de trabajo. ¿Qué
significa eso? Significa ver algo que queda oculto o negado en el acuerdo de trabajo. ¿Y
qué queda oculto o negado?, lo humano, y ¿qué es lo humano?, lo humano es lo que es
el vivir, que somos nosotros como seres, que existimos en el lenguaje y que tanto
existimos en el lenguaje tenemos la operacionalidad de ser conscientes y detenernos un
instante y decirnos, ¿me gusta estar donde estoy o no?, ¿qué hago aquí? Miro mi estar
aquí y actúo según quiero o no quiero estar aquí. ¿Me gusta?, me quedo. ¿No me gusta?,
me voy. Eso no lo puede hacer ningún otro ser vivo. ¡Ah!, se quedan o se van, pero no
se van o se quedan, desde el acto de reflexión. La preocupación por la salud pública es
una preocupación por el bienestar que acoge en su legitimidad a todos los miembros de
la comunidad social, en la cual esa preocupación surge. Fíjense que es interesante eso,
porque estoy diciendo: la preocupación por la salud pública y nos pareciera que abarca
todo, resulta que abarca solamente a los seres humanos que forman una comunidad
social o la comunidad social en la cual esa preocupación surge. No abarca todos los
seres humanos y la prueba de que no abarca a todos los seres humanos es que tenemos
una serie de normas que definen el entorno en el cual la preocupación por la salud
pública se aplica. Las preocupaciones éticas nunca van más allá del ámbito social en
que surgen, ¿y cuál es el ámbito social?, el que se funda desde aquí, es un ámbito en el
cual participamos en una convivencia en la cual surgimos como legítimos otros. No se
trata de legitimar al otro, no se trata de aceptar cualquier cosa. Pero el otro en la
aceptación de lo que hace o en la negación de lo que hace, surge una relación como
legítimo otro con uno. Esta es la emoción que funda lo social, por eso es que las
relaciones de trabajo no son relaciones sociales, son relaciones jerárquicas. No son
relaciones sociales y uno tiene que recuperar las dimensiones sociales, las relaciones de
trabajo y gran parte de los problemas laborales de convivencia, problemas de salud en
los espacios laborales, tienen que ver precisamente con que el espacio laboral no es un
espacio social. Se vive como un espacio de trabajo, espacio de exigencia, de negación, y
uno quiere recuperar eso otro. La legislación laboral pretende recuperar eso. El derecho

209
a la enfermedad, el derecho a la atención, el derecho a tener días libres para hacer cosas
que tienen que ver con miembros de la familia que no están allí, que es lo que las leyes
laborales en alguna medida intentan recuperar. Y si esta multidimensionalidad humana
no la tomamos en cuenta, surgen distorsiones en la negación del bienestar y una de las
formas que se niega al bienestar, es negándole a la persona su participación con su
quehacer en su propio vivir, de modo que lo que hace ya no tenga consecuencias en su
vivir. Esto de decir que yo me acosté con él o con ella, oye, pero por favor, esto no es
trivial contar con quien uno tiene una relación sexual, imagínense en 1941/42 ¿por qué
la gente contaba? (Maturana se refiere a la participación en los programas de salud
pública ante las enfermedades venéreas.) Responsabilidad social. Uno no se acuesta con
cualquiera, hombre o mujer, uno no se acuesta con cualquiera, tiene sentido social para
uno, porque uno puede ser responsable, si tenía conocimiento en qué consistían las
enfermedades venéreas; entendimiento de cómo se propagaban y acción a la mano
porque había un tratamiento, había todo un sistema que permitía actuar. Entonces esto
es absolutamente central, la comunidad es nuestro mejor colaborador, pero para eso
tenemos que tener respeto y confianza en la comunidad, entregarle conocimiento,
entendimiento y acción a la mano. Si no, no resulta. Que la salud tiene que ver con el
bienestar y tiene que ver con el bienestar, claro en el caso de los animales silvestres y
las plantas silvestres están bien en tanto tienen los nutrientes, tienen la iluminación,
tienen el espacio. Si ustedes tienen animales que viven, que tienen la corporalidad que
implica una cierta movilidad y los restringe en un espacio más pequeño, la salud decae,
es decir se enferman, les pasa toda clase de cosas inadecuadas porque no están en su
dominio de existencia, lo mismo pasa con las plantas, hay plantas que requieren mucha
luz solar, otras plantas que requieren menos y uno no ve eso y no lo hace
adecuadamente, entonces la planta o no crece o se enferma o tiene infecciones, cosa que
nosotros decimos que pasa con el devenir biológico, no importa nada, a la biósfera no le
importa lo que nosotros hagamos. A nosotros nos importa y es interesante que claro,
que si uno mira los animales y las plantas, están bien, están sanos cuando están bien, ¿y
cuándo están bien?, cuando están en el bienestar, bien estar, ahí, ¿dónde?, en su espacio
natural de existencia en el cual satisfagan las características que hacen su vivir, como un
ciclo que del nacimiento, crecimiento, desarrollo, decaimiento y muerte, como un ciclo
natural.” 212
Como hemos visto, todos los múltiples tipos de problemas sociales surgen de uno u otro
modo, de cegueras frente al otro o lo otro, en este sentido son todos problemas del
desamor como indica Maturana. Y esto tiene que ver con nuestra historia evolutiva en el
origen de la familia y de la intimidad. Como seres vivos lenguajeantes que existen en el
disfrute de hacer cosas juntos desde el respeto mutuo, el vivir espontánea o
intencionalmente democrático es el ámbito donde nos sentimos bien, como en familia.
Pero así como ni el organismo de los seres vivos, ni su dominio de existencia son fijos,
sino que son procesos dinámicos de existencia sistémica, la democracia no es un estado
estacionario, es algo que se va configurando día a día en el convivir. Y en este sentido el
vivir democrático es una ruptura con los sistemas jerárquicos, incluido el estado como
lo hemos conocido históricamente, pero esto no quiere decir que sean opuestos en sí
democracia y estado sino que el estado debe operar como instrumento para la
realización cotidiana del proyecto democrático de la ciudadanía. Si el operar del estado
como el de una democracia se da fundamentado en el respeto mutuo, rompe
espontáneamente con los sistemas de manipulación política de las relaciones y se
convierten en espacios de honestidad en donde es posible equivocarse, y por ende no se
apoyan en la mentira ni en la moral, sino en la ética natural. Y para esto no hay que ser

212 Maturana, H. R., Conferencia para el Congreso Salud y Sociedad, tomada de la página web:
http://www.ssvsa.cl/maturana.htm

210
perfectos, no se trata de enajenarse en la búsqueda de la perfección, un sistema
democrático no es perfecto, y para algunos no es el mejor o siquiera deseable, pero para
la democracia no hay razones, o la queremos o no. Sin embargo en las relaciones de
igualdad, como son las democráticas, las personas viven como personas en toda su
legitimidad, y habitan tramas relacionales en las que no se dan úlceras, o problemas
hepáticos, ni problemas cardiacos o articulares, como dice Maturana, es mucho más
saludable vivir en democracia, que en dictadura.
Hablando del deseo como el elemento medular, para Maturana, en el contexto de su
vida personal, ha dicho repetidamente que su deseo es “contribuir con mi quehacer, con
mi opinión, a construir un mundo en el cual sea deseable vivir.213
Sin duda habrá quien diga que eso también lo querían muchos otros, por ejemplo el
llamado socialismo real, la diferencia es que históricamente tanto en el socialismo como
en el comunismo, se confundió el propósito ético con la teoría filosófica desde la cual se
justificaba una cierta acción particular. En opinión de Maturana lo que fracasó en la
Unión Soviética no es el propósito ético, ya que eso nunca se llegó a realizar, sino que
lo que fracasaron fueron las teorías que justificaban el dominio de un grupo de personas
sobre las conductas o las posibilidades de las otras, con lo cual por supuesto se niega el
propósito ético de cualquier convivencia, el fundamento de toda revolución es ético
pero siempre ha terminado por ser negado a través de la apropiación de la verdad.
Maturana piensa que ese es el problema: la búsqueda de algún nuevo paradigma, el
creer que se requiera de un paradigma teórico, filosófico o político, cuando lo que se
requiere más bien es un compromiso con un propósito ético en términos del mundo que
se desea vivir, y el cual tiene que ser declarado en términos de un deseo de convivencia
que sirva de referencia para ir corrigiendo los errores de la convivencia. Ciertamente los
paradigmas han venido sucediéndose, así que alguno se preguntará: ¿es que basta con
expresarlo como un cambio de la conducta, de la manera en que uno aprecia a los otros?
La respuesta de Maturana es que sí, pues un cambio en la manera como yo aprecio al
otro cambia todo: mis relaciones interpersonales, cómo converso, cómo se está o no
dispuesto a reflexionar sobre el propio tiempo, cómo manejamos el espacio común, en
fin, todo. El cambio hacia las consecuencias que tiene el estar dispuesto a crear un
espacio en el cual todos los seres humanos sean legítimos, es el cambio que podrá, si es
que se dan las condiciones, generar un nuevo sistema mundial cuyo soporte
epistemológico y pragmático ya no sea la red de conversaciones patriarcales. Y como
dice Maturana, en un sentido muy concreto es un cambio de espacio, porque además
permite descubrir y revisar los errores en función de ver que uno sigue un camino que
no realiza lo que uno quiere. Por el contrario, cuando tenemos nuestro supuesto nuevo
paradigma, o una teoría filosófica, política o religiosa, los errores implícitamente son
vistos en relación a la satisfacción de los postulados teóricos y no en relación a lo que
pasa en el individuo y el colectivo, con lo cual se genera inevitablemente una tiranía.
Cada vez que tenemos una teoría filosófica o política o religiosa que señala cómo debe
ser la conducta humana, va a surgir una tiranía, puesto que los dirigentes no van a ver
seres humanos, sino fundamentalmente las discrepancias con respecto a un deber ser
establecido a priori.
Por supuesto que todo lo dicho implica aceptar la diversidad en este nuestro mundo
multicultural, pues si yo respeto al otro, respeto también la diferencia. Desde la
matríztica no se teme ni a la diferencia ni al cambio, el que seamos distintos no implica
que no podamos conversar y consensuar propósitos comunes. Pero en el patriarcado sí
hay esos temores y se desea el control, desde la mirada patriarcal cuando se va a
conversar con otros la gente espera encontrarse con una imagen de sí mismo, o con
alguien dispuesto a transformarse en alguien como “yo”. El que seamos distintos no es
una dificultad intrínseca, depende de cómo lo vivimos, desde la neomatríztica si nos
213 Comunicación personal, 2002.

211
respetamos y deseamos hacer algo juntos, es una oportunidad. El deseo de convivencia
es el único límite para la aceptación de la diversidad. Porque en última instancia, son las
preferencias que uno tiene, las que van a especificar qué posiciones para la acción se
tomen. Y el problema justamente es que en la cultura patriarcal que niega las emociones
y desconoce su papel en la convivencia, generalmente uno no se hace cargo de sus
deseos. Para Maturana “lo que hacen las conversaciones es generar un espacio común
de deseos; y cuando eso se logra hay un proyecto común; y en el momento que tenemos
un proyecto común somos libres. La libertad de la convivencia se funda en tener un
proyecto común. Si no, tenemos el liberalismo que trae consigo la oposición, porque no
hay libertad ni proyecto común”.214 En la actualidad, y más o menos desde la revolución
francesa, la idea de un proyecto común a nivel mundial de carácter democrático se ha
ido expandiendo, y aunque ha primado la retórica, surgida de los intereses
conservadores y liberales, en la praxis se han echado a andar las conversaciones en pro
de un tal sistema mundial, por supuesto se ha retrasado intencionalmente y ha sido
violado incontables veces tanto desde las altas esferas hasta los oscuros rincones del
vivir ciudadano, sin embargo ahí están esas conversaciones en las que no se puede echar
pie atrás del todo aunque no se pueda avanzar. Este tema es muy delicado y complejo,
sobre todo el aspecto pragmático que pudiera hacer viable tal proyecto común de
mundo, pero lo que aquí se señala como fundamental es entender que todo pasa por un
cambio psíquico, un cambio en la forma de entender lo humano que nos permita
recuperar la confianza, y para que se dé se requieren ciertas condiciones de posibilidad,
que no pueden establecerse por la razón o la fuerza, pero que sí pueden darse
intencionalmente a través de la seducción y la co-inspiración. Ámbito de posibilidades
que no puede surgir desde arriba fomentado por los expertos sino desde todos los
frentes. Además la situación del sistema mundial actual ha estado echando no pocas
buenas condiciones que posibilitarían este cambio psíquico, el punto de insostenibilidad
del sistema capitalista que según algunos especialistas está en una crisis en la que cae
por su propio peso, la conciencia mundial que ha surgido en torno a los abusos del
neoliberalismo, los desastres ecológicos y de la guerra, y especialmente una conciencia
al parecer cada día más extendida de que el cambio no tiene que ver tanto con el estado
como con la sociedad civil, en la actualidad se descree cada vez más de que la solución
a nuestros problemas pasa por la lucha del poder en pro de tomar el estado. Y todo esto
y muchas otras variables pertinentes tienen que ver fundamentalmente con que estamos
llegando a un punto álgido de la contradicción básica del modo de vida matríztico y el
patriarcal que resulta de que nuestra naturaleza de seres biológicamente amorosos
resiente en carne y hueso un espacio psíquico patriarcal enajenador en la negación
mutua. Pero no nos engañemos, si no generamos las condiciones de posibilidad y si no
aprovechamos las que se están dando, este cambio sencillamente no llegará, no hay una
fuerza implícita en la historia que nos guíe hacia ninguna parte, el mundo es lo que
hacemos de él a diario. Por ello la clave es el entendimiento, si nos damos cuenta por un
lado que lo que somos como humanos tiene que ver ante todo con nuestro vivir y
convivir en el fluir en una co-deriva amorosa y que por el otro lado simultáneamente
vivimos y convivimos en una co-deriva cultural patriarcal, no podemos dejar de ver que
las configuraciones emocionales y de acciones en uno y otro vivir y convivir
necesariamente entran en conflicto en nuestro habitar el mundo. Y en tanto nuestro
mundo va surgiendo momento a momento como la expansión de nuestra corporalidad
en el vivir y convivir, viviremos entonces estas constantes contradicciones en la
emoción y la acción que nos detendrán o impedirán, transitoria o más permanentemente,
vivir en el bienestar natural propio de lo humano Homo Sapiens Amans-Amans. A
resultas de esto vendrá el dolor que surge de vivir continuamente en la negación de la
legitimidad de uno mismo y del otro. Y en el apego al dolor vendrá el sufrimiento, el
214 Comunicación personal, 2003.

212
cual sin reflexión, o peor aún desde la ideología, puede vivirse, y de hecho se vive,
como si fuera lo natural, lo inevitable del vivir, con lo cual se amplifican las cegueras y
se refuerza el circuito de la negación culturalmente cultivada, de donde surgen la lucha,
la competencia, y la carrera por el poder.
Si hay algo en lo que podemos confiar plenamente viéndolo desde esta perspectiva de la
MBExH es que, dado que lo que guía el curso de la historia cultural de las sociedades
humanas es el deseo a través de movilizar todas las instituciones humanas (economía,
política, etc.), el mundo que vivamos será el mundo que deseemos vivir realizado en la
conservación de un vivir y convivir particular, si no nos damos cuenta de que las
múltiples realidades cotidianas que vivimos no existen con independencia de nosotros
como observadores que generamos mundos en redes de conversaciones, no podremos
desear un habitar un multiverso de cosmos cultural y socialmente autorreferidos todos
tan legítimos como cualquier otro, y donde sea posible el bienestar social e individual
como un proyecto mundial común. Sin embargo esta no es, como se pudiese pensar a
primera vista, una afirmación sobre la preeminencia del libre albedrío, que sería una
réplica contra el supuesto del determinismo material (otra dualidad opuesta), por todo lo
dicho sobre la determinación estructural como abstracción de las regularidades de la
experiencia del observador debería quedar claro que el dominio cognitivo que abre el
lenguaje al vivir en redes de conversaciones el convivir social, nos amplió el espacio
psíquico-relacional, pero en este nuevo ámbito nos encontramos también en uno que
como observadores podemos distinguir con regularidades y coherencias que permiten
distinguir su determinación estructural, y así, con nosotros no va a pasar nada para lo
cual no se den las condiciones de posibilidad para su surgimiento, realización y
conservación. Por ello la relevancia de la pregunta que tan insistentemente hacen Dávila
y Maturana: ¿Qué mundo deseamos conservar en el vivir? Y de la omisión de un decir:
conservemos “este” mundo, por esto y por esto otro. Nada es en sí, ni siquiera la
naturaleza humana, pero como nada de lo que conocemos es independiente del
observador podemos ponernos de acuerdo sobre la obvia conmensurabilidad entre lo
humano y el resto de la naturaleza, y de ahí en más.

Las reflexiones aquí presentadas sólo son un punto de partida para acercarme al tema de
la posibilidad de un cambio cultural que traiga a la mano la viabilidad de un sistema
mundial radicalmente distinto a todos los surgidos en la larga historia del patriarcado,
un sistema que si se da, necesariamente será neomatríztico en tanto modo de vida
basado en la honestidad y la colaboración en pro de un proyecto común. Tema que se
profundizará en el próximo y último ensayo de este texto.

213
Ensayo Cuarto

Historia cultural de muy larga duración:

Neomatríztica, mitos, utopías y
el sistema social mundial

214
Historia, Historiografía y Etnohistoria:
Algunas consideraciones naturalistas básicas. Determinismo Estructural,
coherencias operativas histórico-temporales y la larguísima duración.
Ha sido común la preocupación por la naturaleza, fundamento y consecuencias de la
compartamentalización de las ciencias sociales, sobre todo ante el problema de
correlacionar historia y etnología. Este punto obliga a replantear viejas preguntas
teóricas, como la de la unicidad de las ciencias sociales.
Alfredo López Austin

Por lo tanto, hay que rehacer el trabajo de las ciencias sociales de los últimos 200 años, tal
vez no desde cero pero casi. Debemos hacerlo resistiéndonos a la objetivación aunque
utilizando conceptos, lo cual siempre implica objetivación. Podríamos denominar esto
sociología histórica o historia sociológica, u otra cosa, siempre y cuando nos percatemos de
que no se trata de una disciplina, sino de todo el proyecto.
Immanuel Wallerstein

Pensar la vida como un problema inmenso, una ecuación o más bien una familia de
ecuaciones parcialmente dependientes, parcialmente independientes, unas de otras…
entendiendo que esas ecuaciones son muy complejas y llenas de sorpresas, y que a
menudo somos incapaces de descubrir sus “raíces”
Fernand Braudel

Antes de tratar los temas señalados en el título de este cuarto y último ensayo,
presentaré algunas explicaciones básicas sobre la naturaleza del fenómeno histórico
desarrolladas por Maturana y algunas reflexiones que considero caben sobre la práctica
historiográfica y etnohistórica congruentes con el planteamiento naturalista de la ciencia
social esbozada aquí en su núcleo antropológico-históriográfico. El tema de la
etnohistoria lo considero pertinente ya que este es un trabajo de titulación para la
licenciatura en etnohistoria y la identidad de la misma ha estado en entredicho desde
que surgió la disciplina; no es mi intención hacer una apología de la etnohistoria, sino
aclarar cómo la entiendo desde esta mirada ya que como podría resultar obvio a estas
alturas no manejo el concepto de etnohistoria como el estudio de los pueblos sin
escritura o de los pueblos indígenas, sino como la escritura de la historia cultural de los

215
pueblos en general desde una mirada que fusiona historiografía y antropología en el
marco global de las ciencias sociales como un todo.

Algunos antecedentes como consideraciones preliminares

No haré aquí una síntesis de los procesos de transformación por los que ha pasado la
escritura de la historia, ni tampoco trataré todas las facetas del hacer historiográfico sino
que, al igual que hice con la cuestión antropológica, voy a tomar un sendero
epistemológico de reflexión en torno a unas cuantas cuestiones que considero esenciales
como son la naturaleza del fenómeno histórico, del tiempo y de la construcción básica
de la explicación históriográfica desde la perspectiva biológica del conocer y del
observador.
La escritura de la historia ha participado en un proceso de reestructuración desde
bastante antes que la antropología, y aunque sea discutible si hubo intentos de escribir
una “nueva historia” antes de Leopold Von Ranke,215 podemos ubicar un opinión
ampliamente aceptada sobre la primera gran reforma en la propuesta de la historiografía
científica de este historiador alemán en el siglo XIX, que pretendía exponer los
fenómenos históricos “como verdaderamente sucedieron”, lo cual significaba
reconstruir explicativamente el pasado, fundamentalmente a partir de materiales
contemporáneos al periodo que se estudia (fuentes primarias). Por ende, había que ir
básicamente a los lugares donde se almacenaban los documentos escritos en esos años
(archivos). Su propuesta se basó en la crítica exhaustiva de las fuentes, exclusivamente
las escritas, a consecuencia de lo cual este modo de escribir la historia que era
fundamentalmente descriptiva de acontecimientos se centró en la historia política y
diplomática, por lo demás, prácticamente sólo de un puñado de países europeos, las
llamadas naciones históricas, ya que se hacía uso exclusivamente de los escritos de
personas vinculadas a los Estados y sus gobernantes. Lo históriográfico científico
moderno pudo surgir posibilitado gracias a aquel desmedido gusto de la burocracia, que
fue surgiendo de las naciones estado europeas, por registrarlo todo en el intento de
mantener el control en la carrera por el “poder”. Ciertamente se ha cuestionado
muchísimo la validez de este enfoque positivista de la historia y con toda justeza las
más de las veces, apelando a sus limitaciones y aún inconsistencias, pero a la vez no hay
duda de que sentó las bases para hacer historiografía científica en tanto el análisis de la
validez de las fuentes constituye una explicación científica sobre la aceptabilidad de los
materiales básicos del historiador documental, el punto es que quedarse sólo en las
fuentes escritas (y primarias) es autolimitarse innecesariamente. En este contexto crítico
sobre la historia rankeana o tradicional es que se suele enmarcar el llamado movimiento
de los Annales en su primera generación; básicamente Marc Bloch y Lucien Febvre,
aunque un poco después pero no menos importante fue la presencia de Fernand
Braudel.216 Ciertamente antes estuvo aquel gigante indescifrable e inagotable, Karl
Marx, que fue el primero en pensar los procesos económicos en una perspectiva
histórica de larga duración, pero él no fue directamente un historiador aunque
posteriormente haya nutrido a muchísimos hijos de Clío. En fin, para Bloch lo
importante eran las rupturas, el estudio del cambio con toda la luz que éste echaba sobre
los procesos subyacentes, lo cual era otra forma de problematizar la historia, intención
215 No sin razón se a señalado la importancia de las obras históricas de Hume, donde ya aparece una
preocupación por la cronología y por la precisión de la datación, pero en general se considera a Ranke
como quien da el impulso decisivo que permite a la historiografía formular explicaciones científicas sobre
el ocurrir histórico de los sucesos. Ver por ejemplo: Chatelet. F. El nacimiento de la Historia. Ed. Siglo
XXI, México, 1978.
216 Ver: Bloch, Marc. Introducción a la historia. FCE, México, 1952. Los reyes taumaturgos. FCE,
México, 1988. Febre, Lucien. Combates por la historia. Ariel, Barcelona, 1970. Braudel, F. Escritos
sobre Historia. FCE, México, 1991. Segundas Jornadas Braudelianas, Hira de Gortari (director),
Instituto Mora-UAM, México, 1995.

216
que tanto propugnó Febvre a contrapelo de la historia descriptiva de sucesión de
acontecimientos, además la idea era abrir la historiografía, hacer historia total (con
múltiples tipos de fuentes) y no ya sólo política, lo que además se acompañó de una
apertura hacia las demás ciencias sociales, se buscaba acabar con la tradicional
parcelación de éstas. En mi opinión aquí surge otra cuestión importante en la
transformación de la escritura de la historia, ya que problematizar la historia es pasar de
hacer historiografía científica a además hacer ciencia (social) con la historiografía
científica, ya que ahora se proponen paralelamente a las afirmaciones científicas sobre
el devenir histórico, fenómenos a explicar en múltiples frentes, sus respectivos
mecanismos generativos y deducciones pertinentes junto con la observación de tales
deducciones. Finalmente, Braudel trae a la mano un cambio que profundiza en la misma
dirección al pensar sistémicamente los fenómenos históricos como fenómenos que no
ocurren en un tiempo lineal sino por superposición de movimientos en un gran sistema
que se divide en por lo menos tres tiempos, el de la larga duración o estructural, el de la
mediana duración o coyuntural y el de la corta duración o del acontecer. Lo cual permite
proponer fenómenos a explicar que se resuelvan desde el contraste de épocas, revelando
la profundidad histórica de los fenómenos a explicar. Este proceso de transformación de
la historiografía tiene que ver con un proceso de recuperación del pensar sistémico-
analógico que se había diluido hasta la casi extinción con las pretensiones universalistas
de la ciencia positivista decimonónica. Proceso el cual no se detiene ahí por cierto, se
profundiza, por ejemplo, con las siguientes generaciones de la escuela de Annales,
aparece el estudio de las mentalidades (que Bloch ya había inaugurado en cierto modo
con su texto sobre los reyes taumaturgos), también la historia de las ideas, y un sinfín
de ámbitos de estudios que antes se consideraban carentes de historia; la muerte, la
locura, los gustos, el cuerpo, etc. Después de 1960 la proliferación es incontable, se da
lo que Pierre Nora llamó “el estallido de la historia”, que abarca desde los múltiples
marxismos críticos como historiografía, hasta las micro y macrohistorias, pasando por la
historia social de E.P. Thompson, la arqueología del saber de Michel Foucault, y
también Immanuel Wallerstein con su análisis histórico sociológico del sistema-mundo,
por nombrar algunos, no me extenderé en esto pues la idea es solo delinear un trasfondo
de consenso general desde donde articular la reflexión de forma matizada.217

El fenómeno histórico y la Historia cultural

Maturana ciertamente no se ha ocupado de la práctica historiográfica, pero sí del

fenómeno histórico en tanto proceso biológico, es decir, fenómeno que atañe a los seres
vivos. Como ya se mencionó, para él nada puede suceder en o a los seres vivos que su
estructura biológica no permita, pero a la vez la biología no determina lo que sucede con
los seres vivos a lo largo del vivir, para que algo ocurra con nosotros como seres vivos
debe haber historia, lo que un observador puede ver como un devenir de cambios
estructurales en algún ámbito de interacciones del dominio cognitivo en el que como
seres vivos existimos acoplados. Lo cual, de pasada, constituye la prueba básica de que
Maturana no habla desde un determinismo biológico como es el caso de la sociobiología
o aun de la genética actual.
Para él, en los procesos históricos el futuro es siempre un resultado que no surge porque
sea de algún modo necesario o ventajoso. Por ejemplo la diversificación de los seres
vivos que ya vimos, es el resultado de la conservación de tantas maneras diferentes de
217 Ver por ejemplo: Hobsbawm, Eric. Historia del siglo XX. Ed. Crítica, Barcelona, 1996. Levi,
Giovani. “Un problema de escala” En Contrahistorias # 2, marso-agosto 2004. pp 63-70. Aguirre Rojas,
C. Contribución a la historia de la microhistoria italiana. Ed. Rosario, argentina, 2003. Thompson, E.P.
Historia social y Antropología. Ed. Instituto Mora, México, 1994. Foucault, M. La arqueología del
saber. Ed. Siglo XXi, México, 1985. Wallerstein, I. El moderno sistema mundial. 3 Vols. Ed. Siglo XXI,
México, 1979, 1984 y 1998.

217
vivir como las que resultaron espontáneamente conservadas de una generación a otra
sólo porque así sucedió. Es debido a que como observadores que existimos en el frente
de avance de un tal proceso histórico, que nos sucede que al construir la historia para
explicar nuestro presente, el pasado parece surgir ante nosotros engañadoramente como
un proceso lineal en el que todo parece llevar hacia ese presente. Para Maturana uno de
los errores más grandes que cometemos, tanto científicos como filósofos, es el de
pretender usar las consecuencias de un proceso x como argumento para explicar o
justificar su origen. Con lo cual hablamos como si el futuro fuese causa del pasado o del
presente, o sea, argumentamos en términos teleológicos. En el caso de los seres vivos la
historia no es un proceso de progreso hacia algo mejor, sino la historia de conservación
de los distintos modos de vivir que se conservaron porque los organismos que los
vivieron, vivieron hasta su reproducción. Y en el caso de la historia cultural de la
humanidad el fenómeno es de la misma clase, de allí la inmensa diversidad de culturas
que han aparecido como modos diferentes de convivir en el devenir de lo humano.
Una red cerrada de conversaciones resulta conservada en la dinámica cultural por las
circunstancias particulares del vivir y convivir de una comunidad particular, y en tanto
así sucede que todo el vivir de dicha comunidad se hace dependiente de ella.
Quizás la consecuencia primordial del papel de la historia en la evolución de lo vivo y
de la cultura es que así como la historia cultural sigue el camino de la manera de vivir
que se conserva, la manera de vivir que se conserva en una cultura guía el curso que la
biología sigue en la historia, y cómo se transforma ese vivir. Por esto que no da lo
mismo qué cultura vivir, y de aquí la pertinente congruencia de la taxonomización de lo
humano emprendida por Maturana al hablar de Homo Sapiens amans-arrogans y Homo
Sapiens amans-agressans, como tipos humanos que ya surgieron al cambiar la cultura
matríztica (propia del Homo Sapiens amans-amans) por la patriarcal. Lo que anatómico-
fisiológicamente lleguemos a ser ahora está abierto a un cambio anclado al modo de
vida que se conserve. Y en este contexto se entiende la profunda pertinencia implicada
en la Ley sistémica # 4: “El curso que sigue el devenir de la historia humana o de los
seres vivos en general, queda definido desde las emociones, en particular desde los
deseos, no desde los recursos u oportunidades como si éstas lo fuesen en sí ya que algo
es un recurso o una oportunidad sólo si se lo desea”.218
Desde la perspectiva biológica del observador, un recurso existe solamente en tanto se
desea lo que se distingue como un recurso. De la misma forma acaece con las ideas, los
valores o los símbolos como elementos que guían nuestro vivir. Pero cuya guía es
secundaria en relación al deseo que los trae a la mano, pues una vez que los recursos
naturales, valores, ideas o símbolos, surgen en nuestro dominio de distinciones como
factores que guían el curso de nuestro vivir, necesariamente ya ha surgido antes, de
manera independiente de ellos, el emocionar que los hizo posibles como tales guías de
nuestro vivir. Esto es central para comprender que desde esta perspectiva de ningún
modo se trata de botar a la basura todas las distinciones traídas a la mano en el ámbito
de los estudios económicos o políticos, aunque tampoco de retomar un pseudo
determinismo economicista o político, sino de darle su lugar a cada dominio
fenoménico. La importancia que tiene hoy en día la vida económica de las naciones para
todo el sistema mundial es concreta para un observador que piensa históricamente el
presente, pero la presencia del sistema económico no surge determinada por sí misma
sino por el modo de vida que cotidianamente desean conservar sus actores. Ahora bien,
por un lado hay que recordar que estos deseos son las más de las veces inconscientes y
establecidos automáticamente por la transformación en la convivencia propia del
proceso de reproducción cultural, sin embargo esto, y aunque implica factores políticos,
económicos, etc., no cambia el rol del deseo como sustento de cualquier modo de vida.

218 Tomado del material de estudio del Curso de Formación Matríztica.

218
Como señala Maturana: “El curso que la historia humana sigue generación tras
generación, por lo tanto, es el curso que sigue generación tras generación el emocionar
adquirido de hecho por los niños y niñas al crecer en relación con sus progenitores, con
otros adultos, con otros niños, y con el mundo circundante no humano. En estas
circunstancias, para comprender el cambio cultural, debemos comprender el cambio
histórico del emocionar humano en relación con el crecimiento de los niños”.219
Y es precisamente porque Maturana piensa así que considera que para comprender el
curso de la historia humana debemos mirar el curso histórico del emocionar humano, y
que a su vez para revelar tal curso, debemos mirar al cambio de conversaciones que
surge del cambio en el emocionar, así como a las circunstancias que dan origen y
estabilizan en cada caso a un nuevo emocionar. Pero entendiendo que al mirar las
circunstancias del vivir que posibilitaron el cambio en el emocionar que a su vez le dio
origen como un modo de convivir y al mismo tiempo constituyó la dinámica relacional
sistémica que llevó a su conservación transgeneracional independientemente de las
consecuencias que tuvo, Maturana no habla de fuerzas, presiones (selectivas), ventajas o
cualesquiera otros factores que se suelen usar como argumentos para explicar la
direccionalidad del devenir histórico, porque según él tales nociones no se aplican a la
dinámica sistémica del cambio y conservación cultural.
De este modo al hablar del origen del patriarcado Maturana muestra que éste es un
modo de emocionar que puede ser vivido de muchas maneras diferentes, por ejemplo, el
esclavista, el feudalista, el capitalísta y aun el socialismo estalinista. Y que si no
reconocemos esto, podemos confundirlo con símbolos, ideas, instituciones o conductas
particulares, quedándonos ciegos ante la importancia de lo que ocurre en la infancia, sin
ver que es el emocionar aprendido por los niños en su infancia lo que de hecho resulta
en la conservación del patriarcado como modo de emocionar.
En cuanto a la naturaleza del fenómeno histórico, y retomando las distinciones hechas
sobre organización y estructura en capítulos anteriores, hay que recordar que para el
observador al surgir un sistema en la distinción, también surge el medio como el
dominio de complementariedad operacional en que el sistema se realiza como unidad
particular en tanto se conserva su organización. Una unidad se distingue de un
trasfondo. Y para el observador la dinámica de constitución (espontánea y no
teleológica) del sistema y del medio, implica, dado que no puede ver las coherencias
estructurales desde donde surge, el surgimiento de orden a partir de la nada o del caos.
Cuando se entiende que la existencia no precede a la operación de distinción se puede
ver que todo surge del caos o la nada en tanto aparece como algo que se forma recién en
el comienzo de la conservación de una organización particular que no preexiste, y que
tampoco se puede deducir desde las coherencias operativas donde lo que ha surgido,
como algo nuevo, tiene sentido para el observador. Por esto para Maturana el fenómeno
histórico “es un continuo surgir del caos en tanto el presente es sólo comprensible a
posteriori en su relación con el pasado, y la relación generativa que le da origen surge
como una relación explicativa que el observador propone para relacionar dos dominios
disjuntos conservando el determinismo estructural”.220 Por ende, hablar de la historia
como una dimensión de sucesos humanos que acaecieron con independencia de que
algún observador los distinguiera (o sea usando como referencia última principios
trascendentes) nos ciega ante el hecho de que la historia es siempre un dominio
explicativo sobre el acaecer humano que es explicado por un observador a otro
observador que puede ser él mismo. Orden y caos son dos aspectos de los comentarios
explicativos que como observadores podemos hacer en relación a lo que pasa en las
219 Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, Ediciones Comunicaciones
Noreste Ltda., 6ª Edición, Chile, 2003, pp. 10-11.

220 Maturana, H. y Varela, F., De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organización de lo vivo, Ed.
Universitaria, Quinta edición, Santiago de Chile, 1998, p. 27.

219
dinámicas sistémicas y espontáneas de constitución de los sistemas en los ámbitos del
Determinismo Estructural que nos son desconocidos en tanto observadores, como esas
ocultas raíces de los evocadores teoremas braudelianos sobre el vivir.
La diferencia central con las propuestas de la teoría del caos y de la complejidad (por
ejemplo de Y. Prigogine y de E. Morin221), y el entendimiento maturaniano al respecto,
es que caos y complejidad no son dos condiciones intrínsecas de lo que un observador
puede llamar el mundo natural, sino comentarios del observador que por su estructura
biológica no puede distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción sino sólo a
posteriori. La noción de caos surge de la inhabilidad del observador para prever el
surgimiento de un sistema en particular en un ámbito (estructuralmente determinado)
que no puede describir, lo cual no indica que la organización del sistema que aparece
esté sujeta a la arbitrariedad del observador, pues sin duda está en juego lo que el
observador distingue y tal distinción siempre estará asociada a la operación de
distinción realizada por el observador, pero el observador sólo distingue lo que le cabe
distinguir en el espacio de coherencias estructurales que es traído a la mano por las
coherencias y regularidades de su experiencia. Y en tanto esto es así, si el observador es
lo suficientemente hábil para lograr proponer un mecanismo generativo, el ámbito
caótico deja de serlo.
En la dinámica espontánea de constitución de los sistemas (que no autoorganización),
un observador puede notar que en la distinción de un sistema surgen ante él tres
dominios de orden: “1) el dominio de las coherencias estructurales del sistema
distinguido; 2) el dominio de las coherencias estructurales de lo que surge como medio
y en su distinción del sistema; y 3) el dominio de la dinámica de las relaciones entre el
sistema y el medio”.222 Para Maturana hay dos consecuencias fundamentales que se
siguen de la dinámica de constitución espontánea de los sistemas, en este punto revisaré
la primera; a saber, que dado que al surgir un sistema en la conservación de una
configuración de relaciones entre un grupo de elementos que crea un clivaje
(enganchamiento) operacional con relación a un medio o entorno que surge también en
ese momento, aparece un nuevo dominio fenoménico que no preexistía (y que por ende
no es un emerger sino un aparecer), y en el cual el sistema tiene propiedades como
totalidad (sistema) que no son propiedades de sus componentes sino del dominio de la
dinámica relacional entre sistema y medio, y por ende, tal dominio fenómenico no se
puede deducir de las propiedades de los componentes que constituyen el sistema pues
surge con la composición. Por ejemplo, los seres vivos tienen propiedades como
totalidades que no derivan del operar de sus componentes sino de su interacción con el
entorno en que existen, como el movimiento, el cual no está en las extremidades del ser
vivo sino en la dinámica relacional entre el suelo (o el agua o el aire) y las
extremidades, en el espacio relacional, a nosotros el caminar nos ocurre, no hacemos el
caminar, bastaría que alguien nos levantara de las axilas para que ya no nos ocurriese.
Aquí necesito detenerme un momento para considerar las consecuencias de esto en
relación al pensar el pensar las ciencias sociales y que más abajo profundizaré. En la
primera parte del capítulo dos consideré las relaciones entre sistemas biológicos,
sociales, culturales, económicos y políticos (Científicos, religiosos, filosoficos) en tanto
dominios generativamente relacionados, lo cual tiene que ver directamente con el
problema de la imposibilidad de deducir (y de reducir) un dominio fenoménico nuevo,
de las propiedades de los componentes que constituyen el sistema que trae a la mano el
nuevo dominio de fenómenos. En mi opinión, la no consideración de esto último, que
resulta del preguntar por el ser de las unidades o sistemas distinguidos porque no
permite ver el dominio de composición espontánea de los sistemas desde la operación
221 Prigogine, Ilyia.: El fin de las certidumbres. Ed. Andres Bello, Chile, 1996. Y Morín, Edgar,
Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, España, 2001. Original francés de 1990.

222 Ibidem, p. 27.

220
del observador que trae un mundo a la mano en la recursión experiencial, ha sido el
factor primordial de la ineficacia de dividir la perspectiva de análisis de las ciencias
sociales en lo económico, lo político y lo cultural desde un entendimiento reduccionista
que implementa determinismos ambiguos y excluyentes. Para el Dr. Wallerstein,
brillante sociólogo-historiador y muchas veces epistemólogo, esta perspectiva triádica,
heredada de la perspectiva de las ciencias sociales decimonónicas es el máximo
obstáculo epistemológico para salir del pantano conceptual y metodológico que
entrampa a las ciencias sociales en la actualidad, por ello quiero dar un pequeño rodeo
antes de volver con las particularidades del tema historiográfico. Es importante sin
embargo recordar qué se entiende por biología y por cultura desde esta perspectiva;
considerando que en la medida que los seres vivos son caracterizables completamente
desde el punto de vista de su organización como sistemas autopoiéticos, la
fenomenología biológica es toda aquella en la que participa por lo menos un ser vivo. Y
en cuanto a la cultura hay que tener claro que si se la entiende como la han postulado los
culturalistas o cualesquiera otros, no se entenderá lo que aquí hay que decir al respecto,
quizá el error más peligroso en este sentido sea pensar que cultura y sociedad son
intercambiables como se suele dar al hablar de lo sociocultural; lo importante es no
confundir dominios, lo cultural es el modo humano de realización del fenómeno social a
través del vivir y convivir en redes cerradas de conversaciones, y por ende es un modo
de realizar el vivir y convivir humano. Bien, dado que cada vez que surge un sistema
surge un dominio fenoménico en el cual el sistema que surge tiene propiedades como
totalidad que no son propiedades de sus componentes, y que tal dominio no se puede
deducir de las propiedades de los componentes del sistema o unidad surgida, pues surge
con la composición, no tiene sentido reducir lo económico a lo cultural ni a lo biológico,
ni lo cultural a lo económico, ni ninguna de las combinaciones posibles, esto sólo lleva
a confundir dominios y juntar lo económico con lo cultural, o etc., etc. En mi opinión, y
haciéndome cargo del Determinismo Estructural tanto como de la invitación del Dr.
Wallerstein a impensar esta división analítica tan engañosa, considero que la respuesta a
esta paradoja está, una vez más, en la superación del plano de oposición que permite el
moverse en la objetividad entre paréntesis desde la pregunta por la experiencia del
observador; se trata entonces de entender el papel primario que juega la biología en todo
esto y que como Maturana ha señalado con respecto a la constitución de los sistemas
desde la ontología del observador, lo biológico es la gran categoría de fondo a donde se
suscriben todos los demás dominios fenoménicos, lo social, lo cultural, lo económico, lo
político, etc. ¿De qué forma? Si esto no es una reducción, y ciertamente no lo es, la
clave está en entender que si bien cada fenómeno y dominio fenoménico posee una
autónoma legalidad operativa, y es disjunto de cualquier otro dominio fenoménico,
existe una relación generativa entre ellos que se da a través de las interacciones
ortogonales de constitución. Así como la conducción del impulso nervioso de las
neuronas en el sistema nervioso es un fenómeno biológico en tanto se da en un
organismo como parte de un proceso de realización y conservación de la autopoiesis del
sistema, las relaciones de reciprocidad en un sistema social son fenómenos biológicos
también en la medida que el sistema social es un sistema para la mutua realización y
conservación de la vida (autopoiesis) de sus miembros. Y en tanto lo cultural es el modo
humano de realizar el vivir social, también pertenece al dominio fenoménico de lo
biológico. Ahora bien, lo político, lo económico, lo científico, etc., son dominios de
fenómenos que surgen como distintos tipos de redes cerradas de conversaciones, cada
cual especificado por un dominio de acciones y emociones particulares, son fenómenos
biológico culturales, pero las propiedades de estos dominios fenoménicos no surgen ni
son deducibles de las propiedades de los componentes conversacionales del sistema
político, económico, científico, etc., sino de la composición surgida entre el operar de
sus componentes respectivos y del operar de los componentes del dominio en que

221
existen como totalidad, el cual en último término siempre se acopla al dominio de los
fenómenos biológicos en que surgen tanto los fenómenos culturales como los sociales,
es decir, al dominio del vivir de los seres vivos. De aquí la importancia de las
emociones y en particular de los deseos en la constitución de cualquier sistema
económico, político, religioso, etc. Ya que son las emociones las que especifican los
dominios de acciones (dominios cognitivos) posibles en cada caso. Como ya se dijo, los
seres vivos están siempre donde desean estar y si no pueden, enferman o mueren. De
esto se sigue que no hay necesidad de eliminar una orientación que divide el estudio de
los ámbitos humanos en distintos dominios si lo que se quiere es acotar una perspectiva
de análisis, pero lo que no se puede hacer es buscar las causas del operar del sistema
como totalidad (el económico por ejemplo) en las propiedades de sus componentes y
mucho menos reducirlas a otro dominio, ni siquiera al cultural o al biológico, pues de lo
que se trata no es de hacer reducciones fenomenológicas, sino conocer las relaciones
generativas entre dominios fenoménicos que permiten las composiciones relacionales de
donde surgen espontáneamente las propiedades de los sistemas en el ámbito de su
operar como totalidades. Y para conocer tales relaciones generativas necesariamente
requerimos conocer la historia en que se han dado, con lo cual retornamos al
fundamental tema de la historia. Y tal historia es la historia evolutiva de lo vivo y de los
sistemas sociales que un día abrirá el dominio de posibilidad para el surgimiento,
realización y conservación de la historia cultural humana. Es así que como observadores
podemos ver a la historia cultural como va inseparablemente de la mano de la historia
natural de lo vivo en su deriva
Después de este rodeo que se profundizará más abajo, puedo pasar a la segunda
consecuencia fundamental de la constitución de los sistemas que Maturana ha traído a la
mano, que se refiere a la asimetría en el suceder de los fenómenos, la cual se genera en
cada situación, pues cada una surge como composición espontánea de lo anterior
(procesos recursivos) en la que aparecen nuevos dominios de fenómenos que como
observadores distinguimos al hablar de historia y tiempo.

Tiempo-espacio cognitivo; La naturaleza del tiempo y el dominio físico de la existencia

Para Maturana, desde la perspectiva biológica del conocer y del observar, el tiempo
surge en el dominio explicativo del observador desde el distinguir la asimetría o
irreversibilidad del suceder de su experiencia. Tanto tiempo como historicidad son
mecanismos explicativos de la asimetría en el suceder en la experiencia del observar en
los cuales se connota su irreversibilidad intrínseca, aun en situaciones en que el
observador distingue un fenómeno que puede llamar reversible (como se suele hacer en
física), pues para hacer tal distinción el observador debe distinguir su propia asimetría
experiencial, dado que nuestro suceder experiencial por surgir en una dinámica
epigénica (o curso de la deriva de transformación estructural) es intrínsecamente
irreversible y unidireccional. Y en este sentido los procesos que se suelen describir
como cíclicos sólo lo son en tanto que proyecciones descriptivas a través de las cuales el
observador abstrae tales procesos del fluir direccional a que pertenecen. Como es
esperable por todo lo dicho, para Maturana ni el espacio ni el tiempo son dimensiones
de la naturaleza independientes del observador, ni lo es tampoco la naturaleza de la
naturaleza. Para nosotros como observadores (y también como seres vivos) la vida
ocurre en el ahora, el vivir es una dinámica que desaparece mientras ocurre, y que no
ocurre en el pasado o el futuro sino ahora. Pasado, presente y futuro son nociones que
los seres humanos como observadores inventamos al explicarnos la ocurrencia de
nuestras experiencias, pero es en el presente que inventamos al pasado como fuente del
presente, e inventamos al futuro como dimensión del ahora que se presenta como
extrapolación de las características de nuestra vida en el presente. Como el pasado,

222
presente y futuro son traídos a la mano para explicarnos la experiencia de nuestro estar
viviendo el ahora, el tiempo es traído a la mano por un observador como un trasfondo
en que el pasado, el presente y el futuro ocurren. Como dice Maturana: “Pero la vida, el
vivir, ocurre como un eterno ahora, como un flujo de procesos que cambian. Decir esto,
por supuesto, es una manera de explicar la experiencia que estamos teniendo ahora, en
la cual nos encontramos a nosotros mismos pidiendo explicación por nuestra forma de
vivir, el tiempo”.223 Otra forma de decirlo es que existimos continuamente en el presente
de una onda histórica. Por ende, para nosotros como observadores el presente es fuente
del pasado y del futuro. Pero, ¿qué características de las coherencias de nuestras
experiencias connotamos o abstraemos al utilizar la palabra tiempo? Ya que utilizamos
experiencias para explicar experiencias, explicar tiempo, por ende, es una operación que
un observador realiza tambien con elementos del dominio de sus experiencias. Utilizará
por consiguiente las características de la experiencia diaria, no nociones externas a él.
Maturana mantiene que lo connotado con la palabra tiempo es siempre una abstracción
del ocurrir de procesos en secuencias como los distinguimos en las coherencias de
nuestras experiencias. Mientras que distinguimos secuencias de procesos, también
podemos distinguir la simultaneidad de procesos como característica de nuestras
coherencias experienciales, y esas coherencias las señalamos con la expresión “al
mismo tiempo” por ejemplo. Siguiendo la ruta de las ontologías constituidas en la
operación de distinción, Maturana también propone que “tal abstracción se hace posible
en primer lugar, por la operación de nuestro sistema nervioso, el cual nos permite
distinguir secuencias de actividades como configuraciones de relaciones de actividades
en la superficie de las células nerviosas en la generación de los impulsos nerviosos. A
resultas de esto desde la perspectiva de un observador, una operación en el tiempo es
una distinción del tiempo como una abstracción de un proceso que aparece como
operación en el presente. C) En el momento de la abstracción de relaciones de la
secuencia distinguida que nosotros llamamos tiempo, el tiempo se presenta en la
experiencia del observador con direccionalidad e irrevocabilidad. Incluso en el caso en
el cual distinguimos procesos reversibles cíclicos, hacemos tal distinción en el contexto
de la irrevocabilidad direccional del tiempo que permite la distinción de la secuencia de
procesos y de su revés como configuración de procesos que llamamos tiempo
reversible. Así pues, el tiempo reversible es una abstracción de una experiencia
irreversible y direccional particular. D) Una vez que el tiempo se presenta como una
distinción en el dominio de las experiencias del observador, él se convierte en una
entidad operacional que en nuestra cultura aparece como teniendo independencia de lo
que hace el observador. Y esto es así porque una vez que se haya presentado el tiempo
puede ser utilizado por el observador, en sus reflexiones de las regularidades de sus
experiencias exactamente, porque se presenta como abstracción de las regularidades de
sus experiencias. Con la noción de tiempo, por lo tanto, sucede igual que con la noción
del Determinismo Estructural que es también una abstracción de las regularidades de la
experiencia del observador, que puede ser tratada como las regularidades de las
coherencias de la experiencia del observador exactamente porque se presenta como
abstracción de ellas (por ello las palabras nunca son en vano). E) Considero que lo que
he dicho es válido en cualquier dominio, incluyendo, por supuesto, la física. El dominio
de la física se presenta como dominio de explicaciones de ciertas clases de coherencias
experienciales del observador con el uso de ciertas clases de coherencias experimentales
del observador. Así pues, la física no es un dominio primario de la existencia, él es un
dominio particular de explicaciones de un dominio particular de las coherencias
experienciales del observador. Las nociones teóricas son abstracciones de las
coherencias experienciales del observador en un cierto dominio, o al menos se piensa lo

223 Maturana, H. R., “La naturaleza del tiempo”, tomado de la versión manuscrita, 1995. Se puede
encontrar en: http://www.inteco.cl/biology/nature.htm

223
son. Debido a esta condición, las teorías son operacionalmente eficaces solamente en el
dominio donde se aplican como tales abstracciones. F) El tiempo unidireccional y el
tiempo reversible se presentan como nociones teóricas en la física como abstracciones
señaladas por el observador, de sus coherencias experimentales y que él denota con las
palabras tiempo y reversibilidad... Consecuentemente hay tantas formas de tiempo como
formas de abstraer las regularidades de las experiencias de procesos y de secuencias de
procesos. Así hablamos de tiempo rápido y lento, pasando el tiempo, dejar pasar el
tiempo, teniendo o no teniendo tiempo, coincidencia del tiempo, en las redes del tiempo,
simultaneidad temporal, etc., en muchos diversos campos de experiencias, y en todos
los casos referimos a la misma clase de abstracción en el dominio de procesos
secuenciales. De hecho, cada dominio tiene su propia dinámica del tiempo pues tiene su
propia dinámica de proceso”.224 Esto lo sabemos bien los historiadores en la actualidad
ya que hablamos de historia de larga, mediana o corta duración, de micro o
macrohistoria, etc. Lo importante aquí es recordar que los fundamentos de la noción de
tiempo y de espacio, en cualquier dominio, se basan en la biología del observador y no
en el dominio de la física, el cual es un dominio de explicaciones de una clase particular
de coherencias experienciales del observador. El tiempo es una noción que el
observador trae a la mano para hacer referencia a la distinción de una observación de
procesos y el observador la configura para hacer referencia a la unidireccionalidad de
los procesos o a una comparación de un fluir de procesos con otro fluir de procesos. Por
ende con la palabra tiempo no podemos connotar una entidad o dimensión de la
naturaleza que exista independientemente de lo que hacemos como observadores, y con
el espacio pasa lo mismo como se desprende de la explicación del dominio físico de la
existencia desde la perspectiva del observador. Wallerstein va un paso más allá de
Braudel en la constitución explicativa de las temporalidades al relacionarlas con ciertos
espacios que van necesariamente juntos, idea muy semejante a la que anteriormente
también usó Paul Kirchhoff en su ya célebre estudio sobre los bordes crono-geográficos
de Mesoamérica,225 pero Maturana plantea esta unidad desde el entendimiento del entero
dominio físico de la existencia enmarcado en la operación de distinción del observador,
ya que cada configuración de operaciones de distinciones que ejecuta el observador, va
especificando un dominio de realidad como dominio de coherencias operativas de su
praxis del vivir en la cual trae a la mano una clase específica de objetos a través de su
aplicación recursiva en el lenguajear. Maturana ha caracterizado el dominio físico de la
existencia como un dominio que es traído a la mano por un observador como un ámbito
de realidad a través de la aplicación recursiva de la configuración de distinciones
constituidas por medidas de masa, distancia y tiempo.226 Desde esta perspectiva tiempo
y espacio no sólo van juntos sino que quedan especificados desde la operación recursiva
de configurar operaciones de distinción, donde además se incluye la cuestión de la
masa, y queda además implicado el plano mismo de la experiencia del observador. Es a
eso a lo que me refiero cuando digo tiempo-espacio cognitivo.

Algunas reflexiones sobre la escritura de la historia y las ciencias sociales

Si miramos superficialmente en términos históricos el desarrollo de la historiografía,

podemos notar que una vez que los humanos ya habían vivido milenios en el lenguaje,
en algún punto se empezó a generar a través de la historia como un decir o relato de
sucesos, la historia como trasfondo de escucha. Y como el trasfondo de escucha
histórico consiste en abstracciones de las regularidades del vivir del observador en
224 Ibidem.
225 Kirchhoff, Paul. Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales.
CPA-ENAH, México, 1998 (original de 1943)
226 Maturana, H. R., “Los fundamentos biológicos de la autoconciencia y el dominio físico de la
existencia”, en La realidad: ¿objetiva o construida?, Editorial Anthropos, México, 1996, pp. 96-169.

224
miradas en torno a lo que se conserva en la memoria histórica del vivir cultural total de
la comunidad a que pertenece, la idea de la historia fue surgiendo siempre en relación a
la cultura que se vivía. Pero la historia refiriendo a procesos propiamente humanos y
explicando la praxis del vivir con elementos de ésta, sólo empezó a ocurrir con el
proceso de objetivización antes mencionado. El cual consistió en el desarrollo de la
habilidad cognoscitiva de tratar a los objetos que surgen en la experiencia del
observador como si estos constituyesen entidades y procesos con existencia
independiente de su hacer. Para el observador este modo de la historia como relato de
sucesión de acontecimientos en general, incluye los tipos de relatos de acontecimientos
que no eran referidos a lo humano en particular y que fueron previos al historiar de los
precursores griegos de la ciencia histórica, esto es mitos, leyendas, relatos teológicos,
cuentos, sucesos. Ahora bien, cuando en algún punto de la historia de la historia
empezamos a escribir la historia, se inaugura un nuevo dominio de fenómenos, el de la
historiografía que como parte del proceso de objetivación del pensar humano abrió la
condición de posibilidad a la historia como práctica científica, cuando llegamos a
explicar cómo sabíamos lo que sabíamos que explicábamos al explicar la ocurrencia de
los sucesos humanos, y esto lo hicimos haciendo científicas nuestras explicaciones al
presentar a otros observadores qué es lo que tenían que hacer para reformular por sí
mismos la experiencia histórica a explicar. Y al poner a la mano los mecanismos
generativos que permiten reformular la experiencia, se generaban dominios
consensuales de conocer-hacer donde la validación de éste está abierta al infinito. Lo
particular de la historiografía científica como dominio de explicaciones y afirmaciones
científicas reside en que: como nosotros partimos de generar explicativamente
testimonios, y cualquier objeto puede ser una fuente en relación a determinada pregunta,
las fuentes de las que partimos ya son abstracciones de las coherencias de la experiencia
y no ésta, por ende siempre hay que realizar una descripción del fenómeno que a su vez
surja de una serie de afirmaciones científicas, y así resulta que siempre debemos
explicar en por lo menos dos líneas, aunque hoy haya muchas; una es la explicación de
cómo sucedieron las cosas en determinada fecha y lugar, caracterización histórica del
devenir de un sistema, y otra es explicar por qué dice uno que un testimonio es
efectivamente tal y requiere mostrar qué debe hacer un observador para realizar por sí
mismo la operación que revela que la identidad de un testimonio es tal. Es decir,
explicamos el devenir de la historia humana científicamente al explicar cómo se puede
explicarlo y a la vez mostrando cómo lo hacemos. Y esto, la naturaleza eurísticamente
construida de los datos históricos, es algo que hoy en día ningún historiador sensato
desconoce, ya que llevamos por lo menos dos siglos y medio haciendo análisis de
fuentes, lo que nos ha llevado a la reflexión sobre el concepto mismo de lo que sea una
fuente, expandiendo así nuestro ámbito operativo al descubrir mecanismos generativos
que hagan, por ejemplo, de un relato oral o de cifras estadísticas un nuevo tipo de fuente
aplicable en un caso particular, además la historiografía ha podido aprender buenas
lecciones de la arqueología, la lingüística, la sociología y la etnología en cuanto a
fuentes se refiere. Es el estudio historiográfico, el trabajo del historiador, el que
convierte el documento o testimonio en un dato, antes de esta operación de distinción no
es tal, se requiere especificar su procedencia, relatividad, intención, verosimilitud y
posibles alcances de su pertinencia en algún dominio para el que requerimos la
sensibilidad de escuchar dónde hace sentido. Y tal sensibilidad probablemente sea la
pieza más importante en el trabajo del historiador, para la cual inevitablemente requiere
una gran erudición de modo de poder encuadrar nuevos datos en el trasfondo de su
entendimiento global. Proceso que es posible fundamentalmente desde el pensar
sistémico-analógico.
La historiografía problematizada, que se propone fenómenos a explicar y que rebasa la
mera narración de acontecimientos, va un paso más allá y comienza a explicar en tres

225
cuatro y más vías, y por cierto que es plenamente científica en todos los casos en que se
satisfacen las cuatro condiciones operativas del criterio de validación de las
explicaciones científicas, así que no caben las pretensiones de colocarla dentro del
supuesto grupo de las mal llamadas ciencias blandas ni menos aún, como han
pretendido las ciencias sociales nomotéticas durante mucho tiempo, segregarla incluso
de las ciencias blandas a las que ellas mismas pertenecen, las que lo serían
supuestamente con respecto a las ciencias naturales o duras. Tales distinciones son
arbitrarias y no caben, pero por supuesto ha habido ya bastantes combates por la
historia como para que esto esté en duda, aunque todavía quedan algunos pretenciosos.
Es más, hoy en día hay cada vez más consenso en que una antropología, economía,
sociología o ciencia política a-histórica es algo bastante superficial y dislocado que no
permite dar cuenta de la profundidad de los dominios estudiados en la falta de un marco
temporal que los encuadre. Por supuesto ya han surgido múltiples formas de
problematizarla, tanto que no resulta fácil para ningún neófito darse una idea de esa
diversa totalidad, sobre todo desde los últimos 30 años para acá.
Si nos damos cuenta de que nada pasa en los seres vivos, incluido el ser humano, si no
hay una historia de deriva de los organismos en un medio, no podemos dejar de notar
espontáneamente que toda ciencia, incluidas las ciencias sociales declaradamente a-
históricas, son ciencias que estudian fenómenos históricos, aunque los miren
sincrónicamente sin considerar la matriz histórica en la que existen inmersos. De aquí la
futilidad de los reclamos contra la historiografía como ciencia social. Pienso que lo que
es objetable y fue criticado dentro mismo de la comunidad historiográfica desde hace
rato es la no problematización del fenómeno histórico quedándose en el nivel de la
descripción, pero confundir la escritura científica de la historia con el solo relato de
acontecimientos científicamente validados es como comerse las páginas del menú en un
restaurant. Esto por supuesto lo vienen sabiendo los historiadores hace rato, por ejemplo
la escuela de Annales en su intento de escribir una historia total, historiografía que sería
matriz de las ciencias sociales o condición de posibilidad para una unidad disciplinaria,
o Jacques Revel cuando habla de una adisciplinariedad,227 o el proyecto unidisciplinar
de las ciencias sociales impensadas como lo maneja Imannuel Wallerstein.228 La
cuestión de la pertinencia de las consideraciones históricas de los dominios estudiados
no es trivial por supuesto. Todo existe en el presente y el conocimiento de lo pasado es
una forma de hablar desde el presente y sobre el presente ya que la ocurrencia de los
fenómenos históricos nos trae a la mano el entendimiento del presente. Así que
ciertamente como viene siendo de conocimiento general para los historiadores hace
tiempo, la historia no es la ciencia que estudia el pasado en sí, sino los constructos
históricos creados por observadores. Para entender el presente de un sistema cualquiera
se requiere conocer la historia de interacciones entre sistema y medio, más aún, como
señaló Maturana en cuanto al explicar científico, toda explicación (científica o no) es un
mecanismo generativo, esto es una historia en la que si tales y tales cosas pasaran, el
resultado sería la ocurrencia o traída a mano del fenómeno a explicar. En este sentido
toda ciencia social es histórica y está cirscunscrita no sólo a la historia cultural humana
sino también a la historia natural de lo vivo y en último término a la historia del cosmos,
pero entendiendo el cosmos, lo cósmico, como algo que surge con el observador y en
último término la historia cósmica es autorreferida pues surge desde la observación del
cosmos por un observador para quien el cosmos le aparece como siendo él el centro de
origen de la experiencia de lo cósmico. Y por ello la historia de la evolución de lo vivo
es inmediatamente pertinente para entender el presente de lo humano como parte de esa
historia de larguísima duración en la que se da el proceso de humanización. El problema
227 Revel, Jacques. La Historia y las ciencias sociales, una confrontación inestable” En; Segundas
jornadas Braudelianas, Hira de Gortari (director), pp. 79-91. Instituto Mora-UAM, México, 1995.

228 Wallerstein, I., Impensar las ciencias sociales, Siglo XXI, México, 1999, 295 pp.

226
ha sido la forma de explicar lo evolutivo, pero la importancia que como científicos
concedemos a la evolución es entendible y deseable. Esto tiene que ver con la mirada
sistémica sin duda como todos saben, y con darse cuenta de que cuanto más bastas sean
nuestras coordenadas estructurales y temporales, más amplio será nuestro ámbito de
entendimiento sobre lo que deseamos saber y más efectivo el espacio de alcance de
nuestras explicaciones científicas. Como ha dicho Maturana, los seres vivos actuales
constituimos el presente de esa antiquísima historia que es la de la dinámica histórica
espontánea de constitución y conservación de sistemas autopoiéticos en el planeta, la
cual al ocurrir inició una coderiva de coherencias operacionales entre los diversos
linajes de seres vivos, las cuales no surgen por cierto solamente de fenómenos causales
locales sino primariamente surgen como coherencias históricas. Ha habido coherencias
operacionales entre seres vivos y entre estos y el medio biosférico (y aún las hay) en
todo momento de su coderiva de transformaciones estructurales (historia) en tanto
sistema biosférico. Tales coherencias estructurales y operacionales no pueden sino
aparecer incomprensibles a un observador que no conociendo la historia de éstas busca
conexiones locales si no recurre a argumentos teleológicos o finalistas, como ha sido
corrientemente el caso en ciencias sociales. Todo lo dicho sobre la historia natural en
relación a la biósfera y la historia de las coherencias operativas, se aplica a la historia
cultural de la humanidad en cuanto a la matriz relacional en que surgen suscritos los
fenómenos históricos humanos y que tienen sus muy variadas duraciones temporales
según qué sistemas históricos distingamos. Sin embargo, como referí en el capítulo
anterior hay dos grandes matrices culturales que son las de más larga duración en la
historia de lo humano, la matríztica y el patriarcado, el cual incluye el sistema
esclavista, el feudalista y el capitalista, y sin embargo los 7 ó 8 mil años de patriarcado
son relativamente efímeros en relación a la história neolítica y paleolítica de la cultura
matríztica desde el origen de lo humano (3.5. m.a.), y la historia de las primeras
sociedades agrícolas matrízticas de la antigüedad tiene una duración en varios casos
mayor a lo que nosotros consideramos en la actualidad el periodo histórico de lo
humano, es decir confrontando los 4 ó 5 mil años de estabilidad y aun de desarrollo de
la matríztica urbana en la Vieja Europa, nuestros 2000 años de historia y “alta”
“civilización” palidecen. Por cierto aquí caben múltiples consideraciones sobre qué sea
el desarrollo, pero me refiero básicamente al espontáneo surgimiento de un proceso de
ampliación de la operacionalidad efectiva del dominio cognitivo que surge del
acoplamiento estructural entre organismo y medio, el cual al darse en un proceso de
deriva no está movido por ningún tipo de fuerzas sino de procesos no direccionales.
Pero volviendo a la praxis del escribir la historia y la pertinencia de la historiografia
para las ciencias sociales, toda ciencia social trata fenómenos que son históricos y a la
vez la historia y todas las ciencias sociales estudian lo humano, esta es la unidad
pragmática o implícita de las ciencias sociales y que la Antropología Natural viene a
emular explícitamente. Pero es una historiografía antropológica o antropología histórica
que como señala el Dr. Wallerstein sobre el tema de la unidisciplinariedad de las
ciencias sociales, es una sociología histórica (o historia sociológica) que debe ser
entendida como el proyecto general y no como una disciplina. Además no puede tratarse
de un cambio de paradigma sino de algo aún más de fondo, como iremos viendo. La
unidad de las ciencias sociales es ante todo la unidad de intereses sobre lo que se estudia
como tema central, la multidimensionalidad del vivir humano, y en cuanto a la
dimensión metodológica básica su unidad es la que aporta el criterio de validación de
las explicaciones científicas de las muy distintas formas que cada disciplina ha ido
desarrollando y donde se cuelan las pretensiones de objetividad o subjetividad, pero
para que se dé una expansión de esta unidad metodológica se tiene que ampliar el
consenso sobre la naturaleza histórica de la existencia humana y el consenso sobre lo
que hacemos como humanos que nos hace ser como somos. Y para alcanzar este

227
consenso hay que estar dispuestos tanto a soltar las certidumbres, atreviéndose a pensar
en términos no del ser de los fenómenos sino de las condiciones de posibilidad,
constitución, realización y conservación de los fenómenos desde el operar del
observador, como de perderle el miedo al cuarto tiempo, el de la muy larga duración. Es
más hay que considerar la historia cultural humana enmarcada en la historia de
larguísima duración que es la historia evolutiva de lo vivo. Ciertamente me parecen
entendibles las precauciones que un Braudel o un Febvre tuviesen al respecto de las
conjeturas sobre la muy larga duración, pues sin un encuadre adecuado y sin referentes
confiables lo mejor es no meterse en camisa de once varas, pero es justamente este el
contexto donde salta a la luz la pertinencia, por un lado de los hallazgos de Maturana y
Dávila sobre la matriz relacional que trae a mano lo humano y lo conserva en la historia
de los seres vivos, y por otro lado, de los descubrimientos de Gimbutas y otros
arqueólogos sobre los restos materiales de las sociedades matrízticas neolíticas,
hallazgos sin embargo que han de considerarse desde la óptica de la larguísima duración
a que está circunscrita la Matriz Biológica de la Existencia Humana y que Maturana ha
desarrollado en su propuesta de periodificación que ya veremos.
Antes de continuar, ya que aquí convergen varios de los temas tratados, tengo que
aclarar que aunque yo no comparta los fundamentos explicativos de Braudel o
Wallerstein o de tantos otros que cabría mencionar, al hablar de aquello de lo que no
estoy de acuerdo desde la mirada epistemológica de la MBExH no estoy hablando de
errores como se suele entender, pues desde esta perspectiva el error es siempre un
comentario de un observador establecido a posteriori, y habría dos tipos de error, el
trivial o lógico y el no trivial o fundamental, el lógico es un error en la aplicación de la
operación realizada y no constituye un problema ya que se soluciona considerando la
estructura de tal operación, en cambio el error no trivial es una discrepancia en los
fundamentos desde donde se dice lo que se dice y no tiene más solución que reflexionar
dialogalmente sobre la validez de los propios fundamentos a la par que se intenta
generar un metadominio de consenso. Así pues, no es mi intención hablar de los
equívocos sino más bien de las convergencias, pero no puedo evadir hacer las
distinciones pertinentes, pues este trabajo intenta presentar la mirada epistemológica de
la MBExH en el contexto de la antropología y la historiografía, pero sin oponerse a
nadie pues surge disjunta en su propia legalidad. Lo que aquí diga sobre antropología e
historiografía no tiene una continuidad teórica con todo lo que antes han dicho
antropólogos e historiadores pues surge de una matriz epistemológico ontológica
radicalmente distinta, lo cual puede quedar un poco oculto por mi intento de encuadrar
esta matriz explicativa en el ámbito del pensamiento, o de las preguntas, de las ciencias
sociales. Por ejemplo, y entrando ya en materia, está el tema del entendimiento de las
duraciones temporales de los sistemas humanos, yo concuerdo en la existencia de
múltiples tiempos como brillantemente lo ha indicado Braudel,229 pero la forma en que
los entiendo es fundamentalmente distinta dado que me hago cargo del Determinismo
Estructural y del papel del observador al respecto. Si bien él propone sus periodos
temporales en cuanto a mayor o menor duración, también lo hace con relación a un
entendimiento de cuáles son los motores de la historia y cuáles son más determinantes
que otros, esto se nota al mirar las dos formas de hablar sobre la temporalidad que
Braudel aplicaba, la historia de tiempo corto, mediano y largo, en contraste con la
historia de acontecimientos, de coyunturas y de estructuras. Como resultará obvio la
divergencia con él surge en relación a la segunda forma de entender la historia, pero
para empezar, el entender estas dos categorías como equivalentes revela la primera
diferencia ya que desde mi perspectiva esto es nuevamente un confundir dominios. De
todas formas no ahondaré en la descripción del modelo braudeliano ni haré una crítica

229 Braudel, Fernand. La Historia y las Ciencias Sociales, Alianza Editorial, Madrid, 1970.

228
del mismo, ya que eso me sacaría de la línea explicativa que trato de mantener, la cual
sin embargo a la vez me hace inevitable tocar estos temas aunque sea superficialmente.
El meollo de la cuestión está, en mi opinión, en la forma en que se mira y se entiende el
fenómeno del determinismo, tema que se conecta directamente con la cuestión de la
mirada epistemológica que divide las realidades humanas en tres o cuatro campos
distintos y otorga preponderancia determinista a uno u otro, cuestión que como señala
Wallerstein está en el corazón de los problemas epistemológico-metodológicos actuales
de las ciencias sociales. Para Braudel esta forma de mirar las dinámicas temporales de
los fenómenos históricos era ante todo una forma de encontrar una cierta unidad de
análisis más eficaz que las propuestas hasta entonces, y establece el tiempo del
acontecimiento prácticamente para librarse de él y poder atender al tiempo de la
estructura, así el tiempo de la coyuntura es un tiempo intermedio que arroja luz sobre la
estructura y a la vez permite distinguir lo que es simple acontecer. Recalco que no es mi
interés deconstruir ni menos devaluar las propuestas braudelianas sino realizar la
complicada y elíptica maniobra de presentar el entendimiento de las múltiples
duraciones temporales implicadas en el historiografiar desde el entendimiento de la
MBExH en un contexto accesible para los historiadores. Bien, el tema aquí sin duda está
relacionado ortogonalmente con la identidad de lo estructural, punto en el que podría
caber comentar también lo estructural y superestructural en el marxismo en general, o
incluso la estructura profunda y la superficial en la lingüística de N. Chomsky. por
ejemplo,230 pues en el fondo el criterio epistemológico que se aplica es el mismo, de ahí
que la perspectiva parcelaria y sobre determinista antes mencionada esté en el centro del
problema de las ciencias sociales, y tiene que ver con el pensamiento universalista
(liberal-ilustrado) propio del dominio de respuestas posibles a la pregunta por el ser en
el dominio de las ontologías independientes del observador de nuestra civilización
actual. Wallerstein señala que lo más importante al respecto de este problema es
entender por qué es la mayor dificultad a superar,231 refiriéndose a esta separación
arbitraria de la unidad de análisis sobre el estudio de lo humano; por mi parte yo estoy
sólo parcialmente de acuerdo en esto, pues pienso que para responder efectivamente a
las problemáticas que la pregunta del Dr. Wallerstein traen a la mano hay, ante todo,
que cambiar la pregunta, reformulándola desde el criterio de nuestro operar como
observadores que traen mundos a la mano en el vivir cultural. En mi opinión, la división
del estudio del dominio fenoménico humano de una forma rígida y objetivista que
termina por escindir y a la vez confundir dominios de fenómenos a través de tratar el
determinismo como un proceso reduccionista en torno a la búsqueda de principios
explicativos, sí es un problema pues no permite mirar la total circunstancia
multidimensional de lo humano, ya que al no comprender la determinística de los
fenómenos deja fuera dominios fenoménicos que son fundamentales para comprender la
historia de lo humano como totalidad, pero no pienso que sea el mayor problema sino
un aspecto muy importante del mayor problema, ¿y cuál es ese?, la ceguera que surge
de preguntar por lo humano desde el dominio de las ontologías trascendentalmente
independientes del observador. En mi opinión esta es la matriz de los mayores
problemas que tienen las ciencias sociales en la medida que sin este giro científico-
filosófico no se puede cambiar la mirada sobre la naturaleza del determinismo y la
parcelación de las realidades humanas, no sólo en líneas de estudio sino en un dominio
de existencia supuestamente constituido por una realidad en una línea de tiempo y un
espacio, y quedamos así ciegos a la multiversal naturaleza relacional de los fenómenos
humanos y a la dinámica histórica espontánea de su realización y conservación. El
problema no está en el dividir el campo de estudio ya que es lo que hacemos como
observadores, dividir unidades de trasfondos, el problema está en el no reconocimiento
230 Incluso me arriesgaría a incluir aquí lo superorganico y la conciencia colectiva de E. Durkheim.
231 Aguirre Rojas, Carlos, en Immanuel Wallerstein. Crítica del sistema-mundo capitalista, Ediciones
Era, México, 2003, pp.346-347.

229
de la operación de distinción del observador como fuente primera y última de todo
dominio de fenómenos distinguidos (diferenciados de un trasfondo), desde donde se
puede ver y entender que lo que llamamos determinismo es una abstracción de las
regularidades y coherencias de nuestras experiencias como observadores, la abstracción
del valor de las coherencias del operar de uno como observador en cada caso,
determinismo que se mete en todos los dominios a investigar pues el observador lo trae
a la mano en cada uno de ellos, pero este surgir del determinismo no es de cualquier
modo sino que tiene que ver con las regularidades de la operación de distinción y por
ende la distinción de las regularidades estructurales de los sistemas son las que lo
especifican, a esto se refiere Maturana con Determinismo Estructural, en este contexto
aparece claramente la diferencia de la propuesta de Maturana con respecto a que es una
estructura y que una organización en relación a cualquier otra propuesta. Si los
componentes y las relaciones concretas entre componentes constituyen la estructura de
un sistema, el Determinismo Estructural tiene que ver con la distinción de cómo los
componentes y las relaciones concretas entre éstos, sean dinámicas o estáticas,
especifican lo que puede pasar o no pasar con y en el sistema en cuestión. Por ende hay
un Determinismo Estructural de los sistemas económicos, políticos, sociales, etc., pero
aunque son sistemas autónomos operando especificados por la particular legalidad
operativa de su dinámica determinista, el Determinismo Estructural es el mismo para
todos y no hay uno que sea preponderante con respecto a los otros, lo que sí hay, y para
verlo se requiere la mirada a la historia humana tanto como el entendimiento de la
dinámica espontánea de constitución de sistemas, son relaciones ortogonales entre
dominios generativamente interrelacionados, esto es que, como vimos ya, hay sistemas
que operan espontáneamente como condición de posibilidad para el surgimiento de
otros dominios fenoménicos a través de relaciones e interacciones entre componentes en
las cuales los componentes de un sistema participan en la constitución del sistema
solamente a través de las dimensiones que lo constituyen.
Desde esta mirada, los acontecimientos también son estructurales en el sentido de estar
estructuralmente determinados. Lo que digamos como observadores sobre la historia
depende del criterio que pongamos, de hecho desde este criterio la Historia la hacemos
todos momento a momento, operacionalmente, el presente es nuestra responsabilidad,
como dice Maturana, “todo ser humano hace historia porque con su vivir y convivir
valida el mundo que vive”.232 Además desde esta óptica lo que Braudel entiende como
estructura, para nosotros tiene que ver con las relaciones e interacciones ortogonales, sin
embargo para él lo estructural es fundamentalmente lo económico y lo social, que él
define por cierto de un modo distinto al aquí propuesto, así que no se trata de distinguir
de un modo diferente lo mismo.
La cuestión de que dominio es generativo con respecto a que otro sólo se salva
conociendo la dinámica de constitución de los sistemas y teniendo como trasfondo la
historia de la muy larga duración, cuarta temporalidad que Braudel propuso
prácticamente para calificarla como algo inescrutable y que llamó irónicamente el
tiempo de los sabios. Ciertamente aquí no se trata de reivindicar las propuestas
universalistas y eternas pregonadas por la sociología o la antropología, quienes se
interesaron por la larguísima duración con enfoques muy discutibles, sin embargo esta
mirada a la muy larga duración encuadrada epistemológica y ontológicamente con la
historia evolutiva es hoy posible desde el conocimiento de la evolución de lo vivo por
Deriva Natural y teniendo en cuenta por lo menos dos estadios temporales de la
periodización biológico cultural establecidos por Maturana, el estadio implicado por la
MBExH (3.5 ó 4 m.a. a la fecha), traído a mano en la explicación biológica y
paleoantropológicamente, y el estadio-ruptura implicado por el lapso que va desde el
apogeo de las sociedades matrízticas desde la era de la llamada revolución agrícola
232 Maturana, H. R., prefacio a Ética, Tecnología y Sociedad, de José. M. Vera, Chile, 2001.

230
junto a su decaimiento (8 mil a 4 mil aprox.) y a la expansión del patriarcado (de 4.5 mil
años a la fecha) constituido arqueológica y mitológicamente en el primer caso e
historiográficamente para la expansión del patriarcado.
Ya indiqué antes que la mirada de los seres vivos como sistemas autopoiéticos involucra
una mirada sobre los seres humanos como criaturas que existimos en tres dominios, el
del operar de nuestros componentes, el de nuestro operar como totalidades en el espacio
relacional y el dominio de nuestra existencia conceptual o reflexiva propia de seres que
viven en el lenguaje y desde donde surgen múltiples dominios de existencia, políticos,
mercantiles, etc. En el espacio de nuestro operar como totalidades somos seres sociales,
es decir que definen su existencia a través de la participación en un sistema que permite
la realización del vivir de los seres que lo componen, esto es la biología de lo social en
tanto caben todos los tipos de animales sociales en esta categoría. Es un dominio social
de existencia pero en tanto es una forma de realizar y conservar el vivir (autopoiesis) de
sus miembros es un fenómeno que pertenece al dominio de fenómenos biológicos. Pues
bien, cuando surgió el lenguaje y al conservarse éste como un modo de vida entrelazado
con el emocionar, surge el dominio de fenómenos culturales como una forma de realizar
el vivir social de estos animales que devinieron humanos en la conservación del
lenguajear, que trajo consigo la autoconciencia, la reflexión, la libertad, etc. Y de aquí
en más todo dominio fenómenico nuevo que surgió, lo económico, lo político, lo
religioso, surge constituido por conversaciones y redes cerradas de éstas, por ende son
fenómenos culturales. Este es el lugar mismo de la herejía maturaniana al respecto y
donde se puede entender que Maturana no entiende por cultura lo mismo que los
culturalistas o cualquier otra escuela. No se trata de que la cultura de una empresa sea lo
que determina a la empresa, esta sería otra forma de pseudo determinismo, no, se trata
de que la empresa es un fenómeno cultural igual que lo es el político, el religioso, etc.
Son, en tanto sistemas compuestos por conversaciones y redes de estas, sistemas
culturales, aspectos de la gran red cerrada de conversaciones que compone el sistema de
la comunidad o red de comunidades humanas, sociales y no sociales. Lo cual por otro
lado no implica que lo político, lo religioso, lo económico sean sistemas que no quedan
especificados desde sus particulares coherencias estructurales deterministas, pues como
vimos cada dominio nuevo que surge opera en tanto que dominio disjunto según su
dinámica estructural. Además esto no impide que a posteriori se den procesos circulares
de interdependencia entre dominios fenoménicos después de su surgimiento, e incluso
que uno de ellos adquiera preponderancia con respecto a los demás, como pasó en
varios sentidos con el dominio de los fenómenos económicos sin el cual el mundo
moderno no sería posible. Pero ya que el curso que sigue la historia, es el curso de los
deseos, los sistemas económicos, políticos, etc., no son necesarios a menos que uno los
quiera, nada es necesario en sí. Por ejemplo, uno podría mencionar para la actualidad,
todo el desarrollo de la computación. Si ahora se produjese por cualquier motivo, la
destrucción de todos los computadores del mundo, sería un caos inmenso. Los aviones
que operan con vuelo automático se caerían, los organismos gubernamentales
resultarían inoperantes, nosotros no podríamos cobrar nuestros cheques o usar los
cajeros automáticos, las centrales hidroeléctricas se detendrían, en fin, todo.
Ciertamente los computadores son necesarios, pero no lo son en sí, no están aquí porque
hayan sido necesarios, sino que ahora lo son ya que empezó a conservarse su uso hace
50 años y todo cambió en torno al uso de los computadores. Al revisar el curso de la
historia podemos ver que siempre lo que ha estado detrás, en el fundamento de todo, son
los deseos pues definen lo que se conserva.
Y el deseo tiene que ver con el dominio biológico pues los seres vivos existen donde
están bien, donde es deseable para ellos estar. Así que en último término el dominio de
fenómenos que tiene la mayor red de relaciones e interacciones ortogonales con
respecto a todos los demás, el cultural, el económico, político, etc, y donde de hecho

231
surgen y se conservan, es el biológico, entendido siempre como el dominio de
fenómenos en que participa por lo menos un ser vivo.
En cuanto al problema de las múltiples temporalidades en el escribir la historia que he
estado esbozando en contrapunto con el problema epistemológico de las ciencias
sociales, tengo que señalar que no puedo usar como punto de partida las propuestas
braudelianas para explicar el tema de las duraciones desde la mirada de la MBExH, pero
sí retomar el consenso con respecto a la existencia de múltiples duraciones, pero no
como en sí, sino que necesariamente hay tantas duraciones como criterios propongan los
observadores, y dentro de esta amplia gama posible yo señalaré aquí cinco duraciones
que sin embargo están relacionadas generativamente y que además llegan a existir
paralelamente. Para empezar estaría la larguísima duración, que es la historia de los
seres vivos sobre el planeta, y que trae a la mano la historia de muy larga duración que
es la historia cultural humana que parte con la constitución de la de la Matriz Biológica
de la Existencia Humana, cuatro millones de años hasta la fecha, la cual trae a la mano
la historia de larga duración o historia de las sociedades urbanas matrízticas y
patriarcales de ocho mil años al presente en un proceso de expansión del patriarcado y
de la extinción de sociedades urbanas matrízticas, que no de pequeños núcleos sociales
matrízticos, después viene la historia de mediana duración que sería la historia de
insurgencia contracultural anti patriarcal, y aunque son muchas historias de mediana
duración que pueden ser analizadas en unidades independientes y ubicaciones
cronológicas diversas, todas tienen su origen en el proceso de conquista expansionista
del patriarcado y llegan hasta la actualidad, esta mediana duración es el tiempo del
retorno y expresión masiva de lo que ha sido negado culturalmente, el tiempo del
retorno de la matríztica, tiempo de cambios sociales que se dan a través del cambio
cultural desde la añoranza por el bienestar perdido, tiempo sin embargo que
continuamente es confrontado por una reconquista patriarcal que le es, hasta la
actualidad, inseparable y que en último término ha impedido el cambio cultural de la
sociedad en cada intento revolucionario, movimiento contracultural o de resistencia,
levantamiento popular, etc. Finalmente está la consideración del tiempo de corta
duración, el cual desde esta perspectiva puede ser visto como relevante o irrelevante
pero no lo es en sí. Un caso de tiempo corto o del acontecer que resulta relevante es el
de socialización de las nuevas generaciones en cada ciclo generacional, uno podría
pensar que es un acontecer intrascendente que no lleva a nada nuevo, sin embargo en
eso reside su invisible relevancia y aquí es donde se puede ver que el tiempo de la muy
larga duración es un continuo que se enlaza con los demás circuitos temporales, el
acontecer de una madre que interactúa lúdicamente desde la aceptación total de la
legitimidad de su hijo o hija, no es mero polvo histórico como diría Braudel, sino por el
contrario es la materia prima (relacional) de la historia cultural de la humanidad, el
origen de este proceso está en la matriz relacional en que surge, se realiza y conserva lo
humano, y se conserva hasta la actualidad justamente porque en el día a día de abuela a
madre y de ésta a hijo o hija en un círculo que se repite largamente, se recrea y regenera
la MBExH que nos permite ser la clase de seres que somos, aun en medio de la matriz
relacional patriarcal. En la experiencia no distinguimos entre ilusión o percepción o
entre error y acierto, sino sólo a posteriorí, lo mismo pasa con los acontecimientos que
en un primer momento no sabemos si es mero acontecer o aspecto de la larga duración,
salvo que tengamos una perspectiva que nos permita intuirlo, pero por esto mismo un
corto acontecer o uno largo no son en sí, sino que depende del criterio de escucha que
ponga el observador. Bien, sé que estas proposiciones están hechas sin profundizar
demasiado, aunque navegando a gran profundidad epistemológica, pero he querido
señalar lo que considero esencial para presentar algunas de las múltiples temporalidades
que pueden acompañar la periodización de la historia cultural que Maturana ha
presentado y que veremos más adelante, entiendo que mis propuestas deben ser

232
reforzadas y pulidas pero considero que lo fundamental está dicho y en plena
congruencia con mi posición epistemológica, que es la del Pensar Ontológico
Constitutivo desde el entendimiento de la Biología del Conocer y del Amar; MBExH.

La Etnohistoria, ese gran monstruo

Antes de pasar a la siguiente nota tengo que considerar brevemente la cuestión de qué se
entiende aquí por etnohistoria. Pero antes algo de sus antecedentes. Desde que hace
aproximadamente cincuenta años se institucionalizara en Estados Unidos y comienza a
aparecer en otros países, como México, la etnohistoria ha sido una disciplina
polemizada por su carácter híbrido, ni del todo antropológico ni del todo historiográfico.
Y de ser considerada en sus inicios una metodología, se llegó a transformar en una
disciplina cuyos resultados han encontrado cada vez más aceptación por los científicos
sociales. Ciertamente la etapa de ninguneo de la etnohistoria pasa en un momento en
que los antropólogos abjuraban en general de la historia, al menos los funcionalistas y
estructuralistas, y en que la mayoría de los historiadores todavía no consideraban serio
hacer historia de pueblos “sin” historia, sin escritura. Sin embargo, aunque los tiempos
y discursos han cambiado, la polémica sigue para muchos, hay quienes creen de plano
que la etnohistoria no debería existir, que es redundante, otros piensan que está tan
asentada que ya no vale la pena discutir la legitimidad de su existencia. Para un
temprano apologeta y promotor de la etnohistoria en México como ha sido el Dr. Carlos
Martínez Marín, la etnohistoria surge por un lado de la antropología cultural, que en su
ámbito etnográfico necesitaba salir del estancamiento de los estudios culturales
sincrónicos y por el otro, de la antropología social que requirió la dimensión temporal
para llegar a entender los procesos de cambio social, y para el Dr. Martínez la
etnohistoria estaba capacitada para satisfacer tales requerimientos. Además conjugaba
en su seno una serie de trabajos interdisciplinarios de antropología e historia realizados
con anterioridad en ese campo intermedio aún sin delimitación, el de la historia antigua
o etnografías históricas.233 Para Martínez Marín, con el uso del nuevo término todo
trabajo sobre México prehispánico que surge desde el marco explicativo de la
antropología, y todos aquellos que tratan el mundo indígena colonial desde ese mismo
marco, son trabajos etnohistóricos. En su opinión la etnohistoria es a la vez una rama de
la antropología y de la historia, sin embargo parece más orientado a entenderla como
una antropología histórica, aun cuando no hace énfasis en el trabajo de campo. Define la
etnohistoria como: “la explicación diacrónica y sincrónica de la cultura del hombre y de
las sociedades en intento de comprender mejor su estructura y desarrollo histórico”.234
Definición que deja la puerta abierta en cuanto al objetivo de estudio, al menos en el
sentido de rebasar la mirada que propone a la etnohistoria como el estudio de los
pueblos sin escritura o al estudio de los pueblos originarios o autóctonos. Y hoy en día
hay algunos etnohistoriadores que investigan temas completamente inesperados desde la
mirada tradicional, como puede ser el de los grupos de pandillas urbanas (“chavos
banda”) o sobre la llamada cultura empresarial, por nombrar algo de lo más
“extravagante”. Por otro lado, cabe recordar que independientemente de los
etnohistoriadores hay muchos antropólogos que han realizado, en muy diversos
momentos, un trabajo que retoma metodologías y perspectivas historiográficas, como
también ha habido incontables historiadores que han retomado nociones y herramientas
de la antropología para desarrollar trabajos que podrían caer dentro de la ambigua
233 Martínez Marín, C., “La etnohistoria: un intento de explicación”, en Anales de antropología, vol .XII,
México, 1976, pp. 161-184.

234 Martínez Marín, C., “Reflexiones en torno a la etnohistoria”, discurso presentado a su ingreso en la
Academia de Historia, México D.F., 1973. Fotocopia de un manuscrito.

233
categoría de lo etnohistórico. Pienso que no cabe el extenderme aquí señalando quiénes
dijeron qué cosa al respecto porque esto sería un cuento de nunca acabar. 235 Pero
señalaré por último la opinión de un brillante antropólogo-historiador que ha elaborado
algunos de los textos más notables en torno a las temáticas centrales de la
mesoamericanística, el Dr. López Austin, para quien la debilidad de la etnohistoria
radica en que, al ser el producto del arte combinatoria entre historiografía y etnología,
surge en medio de la ambigüedad conceptual, lo cual habría generado una tendencia
hacia la debilidad teórica de la etnohistoria convirtiéndola en un lastre más que en una
ayuda. Y agrega que en medio de la galopante tendencia de multiplicación de
especialidades híbridas, con la consiguiente problemática epistemológica, lo que se
debería hacer más bien es seguir trabajando por aglutinación interdisciplinaria
(etnobotánica, arqueoastronomía, etc.), opinión que dio hace ya tiempo en el primer
coloquio Paul Kirchoff de 1988, y la cual no sé si aún sostiene en todo caso. 236 Pero me
interesa mencionarlo porque me parecen pertinentes sus alcances, aunque yo conozco
varios etnohistoriadores teórica y pragmáticamente muy experimentados y en la ENAH
hoy en día no son pocos los etnohistoriadores que imparten las clases de la licenciatura
de etnohistoria, lo cual ha servido para asentar y pulir aún más la disciplina en el
entrejuego de las generaciones.
En mi opinión, y como queda reflejado en páginas anteriores, la etnohistoria es otra
forma de hacer historiografía, antropología o ciencia social. En ningún caso yo me
opongo a que los etnohistoriadores se adscriban, como generalmente pasa, al especifico
ámbito de lo indígena en el periodo prehispánico y colonial, como es el caso en México,
pero me parece importante reflexionar sobre la unidad de las ciencias sociales y de las
ciencias en general. Si bien este es un texto de reflexión filosófica sobre la ciencia y no
un reporte científico en el área de la etnohistoria, si considero que es un aporte para la
etnohistoria en tanto es un abrir la mirada y ver la etnohistoria como parte de la
historiografía global y la antropología. Etimológicamente la palabra etnia no significa
otra cosa que pueblo. El diccionario de la Real Academia Española dice que es una
«comunidad humana definida por afinidades raciales, lingüísticas, culturales, etc.». Y la
etnohistoria en ultimo termino es el estudio de la deriva histórica de los pueblos. Mi
profesor de Fuentes para Etnohistoria, el Dr. Juan Manuel Pérez Cevallos, siempre nos
inculco a sus alumnos la apertura de miras con respecto a que clase de etnohistoria
quisiésemos hacer, cuestionando las miradas rígidas cuyo criterio de lo etnohistórico se
basa en un cuerpo de conocimientos particulares, como son las temáticas indígenas, lo
más importante era según él, no los documentos que se estudien, sino las preguntas que
uno sepa hacer a esos documentos o procesos. En “La etnohistoria en México” sierra
sus reflexiones diciendo: “debo señalar dos observaciones más; la primera, sobre el
provincianismo de los etnohistoriadores de toda América: somos especialistas de un
tema y de un pueblo; y la segunda, que deberíamos buscar la manera de comparar el
desarrollo de esta joven disciplina con lo que se ha hecho en la etnohistoria africana,
andina, etc. La etnohistoria debe dejar de ser una disciplina difícil, heterodoxa, y
bastarda, para ser querida y reconocida, sobre todo por la antropología.”237
235 Para un recorrido reflexivo y amplio sobre la praxis etnohistórica en las décadas del 60 al 80 ver: La
etnohistoria en Mesoamérica y los Andes. Ed. INAH, México, 1987. También: Romero Frizzi, M.A.: “La
etnohistoria en México: el reto de una visión antropológica global”, Revista Méxicana de Estudios
Antropológicos, Xl, pp. 181-186. Y la presentación del numero 7 de la revista Desacatos (otoño 2001)
dedicada a la reflexión sobre la etnohistoria: “La etnohistoria en América: Crónica de una disciplina
bastarda”, escrito por David Tavárez y Kimbra Smith.

236 López Austin, A., Comentarios a la mesa “Etnología e historia antigua”, en, La etnología: Temas y
tendencias, UNAM, México, 1988, 363 pp.

237 Pérez Cevallos, J.M. “La etnohistoria en México” En Desacatos. Revista de antropología social. No
7, Etnohistoria. pp. 103-110. Otoño 2001

234
Pienso que tengo que decir que por un lado, yo llego a cuestionarme esta cuestión de la
unidad de las ciencias sociales y en especial de historia y antropología justamente
porque fui formado como etnohistoriador y fui descubriendo tanto los pro como los
contra de esta formación histórico-antropológica y los argumentos centrales en torno a
esta ya bastante añeja polémica, sin embargo por otro lado llego también a esta pregunta
sobre la unidad de las ciencias sociales por mi formación con Maturana,
fundamentalmente lo que tiene que ver con la filosofía de la ciencia que ha desarrollado
a partir de la Biología del Conocer, y es desde aquí que encuentro mi posición al
respecto de qué es lo central en toda esta polémica. Para empezar, en mi opinión hay
tantas etnohistorias como criterios para distinguirlas haya, y fundamentalmente en la
praxis ha habido dos (sin contar el de quienes consideran que debería desaparecer), la
etnohistoria de historiador y la etnohistoria de antropólogo, cada bando reclama la
importancia metodológica o conceptual de su propia matriz. Para mí se trata de algo
distinto, hoy pienso la etnohistoria como una opción de hacer ciencia social con
dimensión histórica, para mí representa la opción pragmática de no participar en la
parcelación de las ciencias sociales, en este sentido voto por algo parecido a lo que
plantea Wallerstein cuando habla de unidisciplinariedad de las ciencias sociales, más
allá de la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad. Pero con esto no me refiero a
que apoyaría el desarrollo de una sola carrera de licenciatura en ciencias sociales, pues
inevitablemente la vastedad heurística del fenómeno humano requiere múltiples
miradas, más bien se trata de un entendimiento o unidad epistemológica y de la libertad
de cruzar fronteras de un lado a otro según sea pertinente. Ya mencioné que la
Antropología Natural (o la Etnohistoria Natural) es un nombre posible para este
programa de ciencia social unida por la vía de la objetividad entre paréntesis en el
dominio de las ontologías constitutivas. Ni siquiera se trata del campo antropológico
sino que el de la ciencia social en general, pero uno que surge desde la antropogonía, la
visión humana, propia de la MBExH. En mi opinión lo etnohistórico, el dominio de
fenómenos de lo etnohistórico, es el de la historia de los pueblos, no el de los
“autóctonos”, “tribales” o indígenas, sino el de todos los pueblos. Ciertamente no es
menos étnico un alemán que un zapoteco, ni menos autóctono el bisnieto de un criollo
que el de un maya. Desde esta perspectiva entiendo etnohistoria como historia cultural
de los pueblos, de las sociedades. Y en cuanto a la concreción metodológica, me
suscribo a lo que considero el consenso general al respecto, a saber, que la etnohistoria
participa del conocimiento y aplicación tanto del trabajo de archivo historiográfico
como del trabajo de campo antropológico, pero además, de una cierta y reflexiva
hermenéutica general de fuentes de diversa índole, arqueológica, lingüística,
pictográfica, etc., que la ha caracterizado hace ya rato. Sin embargo para mí lo
fundamental es articular todas estas posibilidades desde el entendimiento del criterio de
validación de las explicaciones científicas y sus cuatro condiciones operativas.
Pienso que es cierto, como indica el Dr. López Austin, que siempre hay el peligro de
una laxitud epistemológica en el caso de la etnohistoria como se la ha concebido y como
se imparte en la ENAH, ya que antropología e historia son dos campos vastísimos que
sólo se alcanzan a vislumbrar en los cuatro años que dura la carrera, pero se requiere de
interés y compromiso sostenido para no quedarse con lo básico, lo cual es algo que sin
embargo, se espera de cualquier científico social. Por otra parte yo pienso que me hizo
muy bien caer en la carrera de Etnohistoria y no en la de antropología-etnología ni en la
de historia, pues desde esta perspectiva he podido ver con gran claridad la necesidad del
mutuo apuntalamiento entre las diversas disciplinas antropológicas, historiográficas y
entre las ciencias sociales en general. Aún hoy en la ENAH hay un reconocido
feudalismo disciplinar que tiende a erosionar la academia impidiendo el
enriquecimiento que podría surgir de la diversidad que hoy caracteriza a la escuela.
Desde estas consideraciones es que yo no estaría a favor de desintegrar la etnohistoria

235
aun cuando efectivamente sea un monstruo ambiguo, por lo demás no creo que esto sea
posible hoy en día. Sin embargo yo no me considero a mí mismo como un
etnohistoriador sino como un científico social cuya formación es fundamentalmente
antropológica e historiográfica, así que no daré combates por la etnohistoria, aun
cuando este trabajo se haya llamado “fundamentos para una etnohistoria de las culturas
matríztica y patriarcal”, pues bien se pudo haber llamado “fundamentos para una
antropología historiográfica de las culturas matríztica y patriarcal”. O Aún,
Fundamentos para una Antropología e Historia Ontológico Constitutiva. Y el grueso de
tales fundamentos son los ya revisados; biológicos y antropológico-historiográficos.
Desde los cuales se puede dar una mirada a la historia cultural o historia de los pueblos
(etnohistoria), que permita dar cuenta de la deriva histórica de las matrices relacionales
de las culturas matríztica y patriarcal como el trasfondo histórico de más larga duración
en la historia de lo humano.

236
Mito, imaginario y utopía: Cultura oral y escrita
Pensar sistémico-analógico y pensar lineal-causal

Es sólo a través del tiempo que se manifiesta, mil veces obstaculizado y frenado, lo
que ha sido planteado desde el inicio y siempre, lo que está presente de modo oculto.
Ernest Bloch

¿Qué sería la existencia del hombre sin los sueños que acaricia, aún con
escepticismo? (…) Cuando se va hasta el fin de los sueños optimistas
se encuentra el paraíso.
Jean Cazeneuve
No te afanes buscando el Jardín Florido.
¡Oh, amigo mío! No te afanes buscando ese Jardín,
pues en ti mismo florece el más bello de todos los jardines. Sobre el
loto de mil pétalos siéntate, y entonces, apreciarás la Belleza perenne.
Kabir

“Allí donde crece el árbol del conocimiento, se encuentra el paraíso”; ésta es

la opinión de las serpientes más jóvenes y de las más viejas.
F. Nietzsche

En esta nota trataré el tema del operar de los mitos y el imaginario desde la perspectiva
del observador considerando sus relaciones con la cultura oral y escrita, lo utopístico y
los dos modos básicos del pensar humano, seguidamente haré algunas consideraciones
con respecto a los procesos de cambio cultural e hibridación de elementos matrízticos y
patriarcales en el ámbito mitológico. Esta forma de mirar la muy larga duración a través
del análisis de mitos es compañera del estudio arqueológico, el cual como vimos
permite reconstruir el periodo matríztico neolítico y el de la expansión del patriarcado,
periodos históricos que retomaré en la siguiente nota y que serán profundizados a la luz
de la periodización de la historia cultural propuesta por Maturana.

Del Mitos al Logos: un tránsito de la emoción y el hacer hacia la razón y el ser

La mirada sobre el fenómeno mitológico a tratar aquí tiene sustento en todo lo antes
dicho sobre cultura, biología e historia, pero además en lo que Maturana ha dicho
concretamente sobre el mito.
Conozco sólo un texto donde Maturana ha tratado directamente lo mitológico,238 en el
cual reflexiona sobre el mito en el contexto de la cultura oral y a contrapelo del logos y
la cultura escritural, para proponer una explicación del tránsito histórico de la emoción a
la razón, o más bien para el tránsito del énfasis en el pensar sistémico-analógico al
238 Maturana, H. R. y Cabezón, E., “Desde una cultura oral a una escrita: una proposición explicativa
para el tránsito de la emoción a la razón”, ponencia para el IV Encuentro Internacional de Estudios
Clásicos. 1994.

237
pensar lineal-causal que se dio en la deriva de nuestra cultura occidental, la cual surge
de la cultura oral europea prepatriarcal.
Sin embargo, para entender estas propuestas hay que recordar que surgen enmarcadas
en una mirada concreta a la historia cultural de muy larga duración, y que por ende un
observador puede ver que hay por lo menos dos grandes formas de vivir lo mítico y lo
oral dependiendo del estadio cultural en el que se den los fenómenos a tratar. Ya he
señalado que lo matríztico y lo patriarcal no son en sí, y que no son los únicos modos de
mirar o clasificar la multidimensionalidad del vivir cultural pero sí representan
abstracciones de los procesos y matrices de procesos culturales de más larga duración y
extensión espacial, de todas formas en cada caso un observador deberá especificar las
circunstancias en que se den estos procesos de modo de no hacer afirmaciones vacías,
por el momento me quedaré en un plano muy general considerando el mito y la oralidad
desde la matríztica y el mito y el logos desde el patriarcado.
Como hemos visto, a medida que como seres humanos crecemos como miembros de
una cultura, crecemos en una red de conversaciones participando continuamente con los
otros miembros de ella en un proceso inconsciente de transformación consensual en la
convivencia, que nos sumerge en un modo de vivir y convivir que nos hace, que nos
forma y el cual se nos hace espontáneamente natural, el terreno de lo obvio y lo
incuestionado, y a veces incuestionable. Esta es la dinámica espontánea del surgir de los
sistemas en el dominio del cambio y conservación cultural. En la matriz relacional en la
que adquirimos nuestra identidad como personas y nuestra conciencia individual y
social, continuamos espontáneamente como algo natural o normal el emocionar de
nuestras madres y los adultos y niños con los cuales convivimos, aprendiendo sin
intencionalidad alguna a vivir el flujo emocional de la cultura en la que surgimos, es
este flujo emocional implícito en las culturas el que hace que todas nuestras acciones
sean acciones propias de la cultura a la cual pertenecemos.
Para Maturana la cultura oral, en tanto modo de vida total de algunas sociedades, es
aquella en la que prevalece el emocionar fundamental del modo de vida humano en que
los niños y niñas acceden a su vida adulta acoplados al mismo emocionar de su infancia,
es decir, en un vivir y convivir inmersos en el ámbito cósmico al que se pertenece y con
el cual no se hallan en oposición. Un vivir y una convivencia cotidiana que es vivida
esencialmente en un devenir psíquico del presente no enajenado en la explicación, un
presente vivido en continua armonía con el entorno natural y social. 239 Tal vivir y
convivir es propio de las culturas fundamentalmente matrízticas, pero también es el
vivir del aspecto matríztico de culturas patriarcales con núcleo matríztico, donde la
relación materno infantil amorosa genera un espacio psíquico tal. De hecho, como ha
explicado Maturana, la forma de vida de la infancia temprana es un vivir cultural oral
desde el cual aprendemos todos los fundamentos necesarios de nuestra formación
humana que nos permitirá después acceder a la escuela. Por otro lado la realización
original de la maternidad tiene que haberse dado en condiciones muy similares a las que
hoy se dan en la crianza de un niño o niña cuyo desarrollo es normal. O sea, en total
aceptación corporal, con juegos de diversa índole, narraciones y cantos que son
repetidos continuamente como expresión particular de cada una de las diversas culturas
orales.
El mito, en tanto modo de vivir y convivir el espacio psíquico de una sociedad,
prevalece al logos en una cultura oral. Para Maturana “los mitos surgen como
narraciones rítmicas repetitivas y recursivas, mediante las cuales una comunidad
humana particular transmite y comparte las conductas y haceres propios de su cultura.
Ellos se configuran por medio del relato de experiencias compartidas, generadas bajo la
inspiración seductora de la emoción fundadora de dicha comunidad”.240 Ciertamente
239 Ibidem.

240 Ibid.

238
para Maturana, y como saben bien la mayoría de los antropólogos en la actualidad, el
mito no es sólo una narración sino que implica intrincadas y muy puntuales relaciones
entre miembros de una comunidad y entre éstos y el cosmos, pero los mitos surgen
como narraciones y se conservan como tales aun cuando hay una serie diversa de
prácticas que los acompañan. En las culturas orales prevalece la memorización rítmica y
el mito conserva su presencia y permanencia mediante la participación de los adultos de
la comunidad en general, y en particular a través de la institución de los oralitores
(poetas, trovadores, curanderos, etc). Para Maturana mito y rito van juntos, como para la
mayoría de antropólogos, sin embargo el rito en la cultura oral matríztica tiene un
fundamento operacional del todo diferente al que tiene en la cultura patriarcal, las
desarmonías son vividas por las culturas orales matrízticas como rupturas de las
coherencias naturales del vivir, las que deben ser corregidas mediante acciones que
recuperan o amplían la conciencia de esa armonía para los miembros de esa comunidad
y que un observador distingue como ritos. En mi opinión, esto no pasa en las culturas
patriarcales orales o escriturales, donde los ritos han adquirido un fundamento
operacional controlador del cosmos, se han vuelto prescriptivos y proscriptivos,
probablemente porque con el patriarcado la vivencia de las rupturas se ha vuelto lo
normal y en el intento de no sucumbir a ellas, que no ya recuperar la armonía, se las
intenta manipular a través de relaciones rituales con las “potencias” que en ese
momento y lugar se piensa dominan el cosmos.
Según la caracterización de Maturana, la cultura oral matríztica, en tanto que matriz
histórico cultural primordial de lo humano, se tiene que haber dado en un trasfondo de
conciencia de la interconectividad de todo lo existente desde el pensar sistémico
analógico, tanto las narraciones míticas como los rituales realizados en relación con
divinidades se han de haber vivido como recordatorios y rememorizaciones místicas de
la continua participación y responsabilidad humana en la conservación de la armonía
natural del cosmos. Además en la cultura oral el hacer y la emoción son centrales ya que
son las dos coordenadas básicas del espacio psíquico en el cual la existencia humana se
realizaba en lo cotidiano del presente. En tal espacio psíquico las deidades surgen como
concreciones de los procesos y prácticas cotidianas, expresadas verbalmente y aún
gráficamente como manifestaciones particulares y evocadoras de la armonía natural del
vivir en que se desarrollaba la comunidad. Estas consideraciones sobre cómo debe haber
sido el vivir de nuestros ancestros en la oralidad matríztica tienen su fundamento en el
entendimiento de las dos formas básicas del pensar humano, veamos esto.
Para Maturana los fundamentos del entendimiento de las coherencias y regularidades
del vivir y del mundo han surgido desde el pensar sistémico-analógico a lo largo de la
mayor parte de nuestra historia cultural que surge hace aproximadamente 3.5 millones
de años, desde que surge nuestro vivir en el lenguaje. El pensar sistémico-analógico
opera captando configuraciones relacionales, y ha resultado efectivo en el dominio de
existencia de la biósfera como fuente de entendimiento y de operacionalidad sistémica
del vivir, dado que el resultado de la forma de constitución de la biósfera es que ésta
surge recursivamente como un dominio coherente de configuraciones relacionales
dinámicas de vidas y modos de vidas que inevitablemente se entrelazan y repiten en
distintos ámbitos de forma extensa.241 Para Maturana puede decirse que el pensar
sistémico-analógico es inductivo en la medida que desde él todo lo que se parece es
igual a la luz de una perspectiva que en el ámbito del parecido resulta configuracional,
de forma que si se entiende un fenómeno se entiende el otro. En este modo de pensar la
acción surge como un acto creativo desde la mirada a las relaciones que hace el
observador, y por ende Maturana ha llamado mirar y pensar poético a este modo de

241 Maturana H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen Ediciones, España, 1992, p.
126.

239
mirar y pensar. Más aún, él considera que en la medida que este modo de pensar, y en
último término este modo de percibir, permite descubrir relaciones que van más allá de
las circunstancias concretas que se viven en cada instante, constituye el fundamento de
la comprensión o el entendimiento en tanto que es la mirada que ve lo local en relación
con el contexto general a donde pertenece sistémicamente. Al ser conectivo este
pensamiento, no se detiene en las relaciones locales y por ende es comprensivo. En este
contexto se entiende por qué Maturana asevera que el modo de vida matríztico debe
haber sido como he indicado arriba, en la medida que está centrado en el pensar
sistémico-analógico.
Por otro lado está el pensar lineal-causal, el cual implica una lógica y una mirada local
que atiende a las regularidades de la concatenación de procesos que se interconectan
desde lo inmediato y lo cercano, teniendo en cuenta el operar de las propiedades de los
elementos que le dan origen a estos procesos según un fluir de cambios que el
observador ve como necesarios. En tanto Maturana considera que este pensar muestra el
orden de los procesos locales que permiten la apertura del espacio para el diseño de
efectos deseados en el dominio del hacer inmediato en cualquier nodo de una red de
procesos sistémicos, llama a este pensar el pensar y mirar ingenieril. Si bien los dos
modos de pensar son fundamentales y no se trata de privilegiar uno por encima del otro,
hay que entender que el penar lineal es ciego a las configuraciones sistémicas porque
atiende principalmente a las relaciones locales, incluso en el caso en que el pensador
ingenieril mire en distintos dominios intentando relacionarlos de manera causal. El
observador ingenieril toma relaciones de lógica sistémico-analógica, que capta con su
mirada poética inconsciente, y las trata como relaciones de lógica lineal-causal, con lo
que finalmente pierde la mirada al dominio en que surge el sistema como totalidad y
desde donde éste es posible, surge y se conserva.242 Para Maturana estas dos formas de
pensar no son exclusivas de lo humano, pertenecen a la percepción animal en general,
pero por supuesto no como operaciones reflexivas que surgen en el lenguaje sino como
operaciones del vivir que surgen del captar configuraciones relacionales dadas en el
vivir interaccional en la biósfera. Los animales interactúan desde un operar
espontáneamente inductivo en que, desde su capacidad de realizar generalizaciones
operativas, lo que se parece es lo mismo, y desde un operar espontáneamente causal en
que lo que en un momento aparece como concatenado está concatenado. El que esto sea
posible tiene que ver con el sistema nervioso, cualquiera sea su modo de constitución,
ya que el sistema nervioso opera como sistema cerrado en la generación de
correlaciones senso-efectoras en el organismo en el que existe acoplado, a partir de la
percepción recursiva de configuraciones de relaciones de actividad en su propia
dinámica electroquímica.
Todo esto está en estrecha relación con la dinámica espontánea de constitución de los
sistemas antes mencionada, así que haré algunas consideraciones que resultarán
pertinentes en ambos dominios explicativos. A resultas de la dinámica de constitución
(y conservación) de un sistema en el dominio de su operar como totalidad, todo cambio
estructural local que sucede en él sin que se desintegre, inevitablemente acaece
subordinado a la conservación de las coherencias relacionales que lo configuran como la
totalidad que es. Y el resultado de tal dinámica sistémica es que en la medida que el
sistema conserva su identidad de clase (organización), todo cambio estructural local que
surja en él aparece siempre en coherencia dinámica con la totalidad que integran. Es
decir, cualquier interacción con las estructuras locales de un sistema que ocurra en
coherencia con la organización (configuración de relaciones) que lo constituye operará
en congruencia con el sistema en tanto que totalidad. Es por ello que la mirada
sistémico-analógica permite e involucra acciones locales coherentes con la conservación

242 Ibidem, p. 127.

240
de dicho sistema, ya que la mirada o pensar sistémico-analógico percibe las coherencias
propias del sistema a que pertenecen los componentes locales distinguidos. Por supuesto
no se está diciendo aquí que el pensamiento sistémico-analógico sea infalible, pero es
solamente cuando la atención se ancla fuera de las coherencias sistémicas a que
pertenece el elemento local, y se confunde parecido con analogía, que la operación local
resulta incoherente con dichas coherencias. Y claro, si ocurre una discordancia en el
vivir que acaece en el dominio de la conservación del vivir, resulta en la desintegración
del ser vivo del que se trate. Si no se da en el ámbito de conservación del vivir
(autopoiesis) sino que en el de otra identidad relacional, ésta desaparece y aparece algo
nuevo. “En verdad lo único peculiar en nosotros los seres humanos es la multiplicidad
de nuestros dominios de existencia, y por lo tanto, la multiplicidad de los ámbitos de
acoplamiento estructural. Por esto mismo, cualquier intento de una mirada analógica
sistémica que no ocurra propiamente en el ámbito de coherencias sistémicas del
presente que se vive, sólo ve parecidos que no llevan a una conducta sistemáticamente
coherente con ese presente. Para que la mirada sea sistémicamente coherente con las
circunstancias que se viven, la persona debe operar en el ámbito de acoplamiento
estructural a que pertenece su vivir en esas circunstancias. Y para que eso ocurra, la
emoción debe ser el desapego en la aceptación de la legitimidad de las circunstancias. Y
por último, para que ese vivir de hecho se dé, la persona debe operar en la biología del
amor de manera que ningún prejuicio la saque del ámbito de acoplamiento estructural
propio al momento a que quiere atender. Este operar en congruencia sistémica con las
circunstancias que se viven, lo vivimos los seres humanos cuando de hecho lo vivimos
de dos maneras complementarias: una que ocurre en la intimidad del propio vivenciar es
la de una experiencia estética; la otra que la viven los que nos observan queda señalada
por ellos con la palabra sabiduría”.243 Aquí me interesa resaltar el tema de la sabiduría
como un actuar que es posible desde la coherencia operacional con las circunstancias
que se viven, ya que esto nos vuelve de entrada al meollo del tema que tratamos en este
punto de la nota, el de la cultura oral matríztica como cultura que se da en un trasfondo
de conciencia de la interconectividad de toda la existencia, pero que de hecho se da de
un modo espontáneo. Interconectividad que se refleja en los mitos matrízticos y que
incluso pervive agazapada en los patriarcales. Para Maturana la coherencia operacional
con las circunstancias del propio vivir resulta espontáneamente del ser componente y
partícipe en las coherencias estructurales de la biósfera y/o comunidad a que se
pertenece, y es esa coherencia operacional la que constituye la condición de posibilidad
para ese modo de convivir en armonía con el presente sistémico al que se pertenece y
que connotamos con la palabra sabiduría, no la razón, no el coeficiente intelectual, y
que sólo es posible desde el desapego implicado en la Biología del Amar. Este es uno de
los fundamentos de la caracterización del ethos o espíritu relacional de la cultura
matríztica que Maturana ha hecho de los pueblos pre-patriarcales, cuyo origen está en la
MBExH y que es la matriz relacional donde es posible, surge, se realiza y conserva lo
humano en su origen en tanto Homo Sapiens Amans-Amans.
Finalmente está la cuestión del paso hacia el logos, hacia la cultura escritural. Es sabido
que en Grecia antigua los poetas fueron perdiendo su posición de educadores con el
surgir y asentarse de la filosofía. El estudioso de la Grecia clásica, E. Havelock, afirma
que Platón atacaba a los poetas porque según él mantenían cautivados a los jóvenes bajo
la seducción emocional de sus narraciones, impidiéndoles alcanzar la luz de la verdad a
través de una razón libre de las sombras de la emoción. 244 En estos momentos la
transición del mito al logos era ya muy profunda. Tal transición está dada por el mismo
proceso que trae a la mano a la filosofía y la ciencia, que ya vimos, y para que hubiera
cambio cultural tiene que haberse dado mediante un cambio en el emocionar de los
243 Ibid., pp. 128-129.
244 Havelock, E., Preface to Plato, Ed. Penguin, Londres, 1963.

241
miembros de la cultura oral. Cambio que tiene que haber sido lento y desapercibido, y
que de una manera ocasional se fue haciendo más y más recurrente. Claramente para
Maturana el cambio del emocionar desde una cultura oral a una escrita en nuestra
historia cultural occidental se tuvo que dar conjuntamente con las condiciones de
posibilidad para el cambio desde un vivir matríztico a otro patriarcal, que ya hemos
revisado, y desde el cual aparece la manipulación política (lucha por el poder), que
remplaza la cooperación matríztica. Maturana propone que al igual que pasó con el
surgimiento de la democracia cuando ya se vivía hace algunos miles de años en el
patriarcado, el momento en que en las ciudades griegas surge como cuestión cotidiana el
conversar de la cosa pública, de los objetos públicos, se abre la posibilidad para pasar
del mitos al logos dando un énfasis en el pensar lineal-causal y en la razón a desmedro
de la emoción y del pensar sistémico-analógico implicado en el mito. Aún más, en este
contexto es que la escritura hace posible la expansión del pensamiento reflexivo y el
objeto o más bien el ser, empieza a desplazar a la acción, a ese lenguaje procesual o del
devenir que caracteriza al mito. El presente como punto de atención central, finalmente
es remplazado por lo futuro y lo pasado con la creación del pensamiento filosófico (y el
espíritu historiador) que caracteriza al logos. En esta transición lo cotidiano empieza a
perder importancia en la fundamentación (o justificación) racional del vivir humano, y
el ser, el ser trascendental de las entidades se convierte en la referencia para esta nueva
fundamentación; la Realidad, la Verdad, el Bien, Dios, etc.245 La condición de
posibilidad para esta transición está dada, entonces, por el proceso de objetivización que
permitió considerar al mito digamos desde fuera, abriendo la posibilidad de reflexionar
sin tapujos sobre su naturaleza, origen, veracidad, etc. Al respecto es clarificador un
pequeño comentario de Aristóteles en su metafísica: “Puede decirse que el amigo de la
ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo
maravilloso”. Comentario que también nos revela lo lento que este proceso de
logificación se fue dando.
Acompañando estas reflexiones Maturana habla del surgir de los valores en su texto co-
escrito con el Dr. Cabezón. Algo de lo que Maturana ya había hablado antes y que tiene
que ver con la transición del hacer y la emoción al ser y la razón. Desde su perspectiva
en una cultura oral matríztica las costumbres y maneras de relación propios de una
comunidad particular se aprenden en la oralidad del convivir cotidiano en el hacer, a
través de ceremonias, relatos, cantos, poemas, danzas y prácticas propias de los
quehaceres cotidianos. En tales culturas no surgen reflexiones racionalizantes sobre los
valores, sino que reflexiones sobre conductas ejemplares en términos de la realización
de los modos válidos de vivir y convivir de la comunidad en cuestión. En tanto no hay
un interés o atención con la esencia, con el ser, sino con la acción, en la cultura oral no
se establece un deber ser en términos abstractos sino que en cada caso se muestra lo que
es conveniente hacer en cada caso. Y es a esto a lo que Maturana se refiere al decir que
una cultura oral existe en el mito, ya que éste es la fuente de los ejemplos para el vivir y
convivir. En cambio en la cultura escritural del logos, es en la reflexión en torno a la
cosa en sí, objetivizada normativamente, donde los valores de hecho aparecen como
tales con su carácter trascendente, como abstracciones prescriptivas de los modos de
relacionarse de una cultura particular. Y es justamente desde el presunto carácter
trascendente de los valores, que se los usa en argumentaciones racionales como
fundamentos universales para validar normas de comportamiento orientadas a controlar
la conducta del otro o de sí mismo, de ahí al uso de la objetividad como argumento para
obligar, no hay siquiera un paso.
Sin embargo, ciertamente el mismo pensamiento racional es el que nos ha llevado a ver
que no hay cómo acceder a una realidad trascendente independiente de nuestro operar
como observadores, ni fundamento alguno para creer que tenga sentido presuponer la
245 Maturana, H. R., y Cabezón, E., op. cit., p. 6.

242
existencia de tal realidad universal. Y también es desde este pensar racional, con acento
parejo en lo lineal-causal y lo sistémico-analógico, que la mirada reflexiva sobre la vida
cotidiana muestra que las conductas que implicarían el operar de valores, son
abstracciones desde la Biología del Amar en tanto fundamento del vivir social. Así, la
justicia, honradez, generosidad, veracidad, mutuo respeto, responsabilidad, etc., etc.,
son abstracciones de las formas aceptables de convivir en un ámbito social, y por ende
tienen que ver con el operar en el desapego propio del amor que permite ver al otro en
su legitimidad, ya que sólo hacen sentido en relaciones de aceptación del otro, y en
ausencia de este espacio relacional sólo surgen como hipocresías moralizantes de
dudosa motivación.
La mirada reflexiva propia de la Biología del Conocer y Biología del Amar: MBExH,
en tanto es parte de la cultura actual del logos, permite ver, desde el entendimiento del
ser humano como ser vivo que existe en una matriz cultural, a las emociones como el
fundamento de toda conducta racional, al permitir ver que la emoción es la que define
en cada caso el ámbito concreto de nociones fundamentales en que se traen a mano los
argumentos racionales. Y es desde esta mirada reflexiva, tanto sistémico-analógica
como causal-lineal, que es posible recuperar el papel fundamental de la acción sin
desvirtuar la razón e implementar la razón sin desvirtuar la acción o el hacer del
observador, con lo cual se abre la posibilidad de acoplar al mitos y al logos en el
dominio de entendimiento de lo humano.246

El mito y el imaginario en la cultura

Ciertamente así como el proceso de surgimiento del pensar y operar científico fue muy
paulatino y no se desarrolló de forma autónoma hasta la modernidad, los mitos no
desaparecieron de la escena sino que comulgaron con la filosofía bastante tiempo a
pesar de las críticas de muchos filósofos y dramaturgos griegos, de hecho con la
cristiandad luego se retoma el mitos desde un logos filosófico normativo que permite la
articulación de lo que se conoce como teología.
En los comienzos de la antropología el mito era considerado generalmente como una
explicación cosmogónica aberrada, incluso para algunos positivistas iracundos como
James Frazer los mitos no eran más que una sarta de estupideces, algo así como los
monstruos que surgen del dormitar de la razón. Toda esa perorata, bastante superada,
sobre la naturaleza del pensamiento salvaje, que si los antiguos eran como animalitos, o
inferiores al humano moderno, no tiene ningún fundamento biológico o cultural, la
unidad psíquica de lo humano está dada biológicamente por el pensar sistémico-
analógico y el lineal causal, y culturalmente por la conciencia reflexiva que trae a mano
el lenguaje complejizando y expandiendo esos dos modos de pensar. Y como hemos
visto, la complejidad implicada en el vivir lingüístico y cultural es tan enorme, que no
caben distinciones sobre quienes sean más o menos inteligentes, como ha señalado
Maturana todos somos igualmente inteligentes en tanto estamos involucrados, a través
del lenguaje, en el enorme proceso que es la conservación de la realización del propio
vivir.
En un comienzo en antropología, se consideraba a los mitos sólo como narraciones
sobre el origen del cosmos de una determinada comunidad, entendimiento sesgado por
el atender por separado la vida de un pueblo y la expresión del propio entendimiento de
su vivir, más tarde se fue entendiendo que no eran sólo eso y que interactuaban de
formas bastante intrincadas con la praxis cotidiana de las sociedades, se atiende a la
relación inseparable entre mitos y ritos e instituciones particulares. Y se comprende que
246 Ibidem, p. 8.

243
forman parte del vivir psíquico de los miembros de una comunidad, quienes no lo viven
desde una perspectiva externa sino que desde dentro como narraciones explicativas del
origen del cosmos y de los humanos que hacen sentido en la praxis cotidiana del vivir
de la comunidad.
Desde la perspectiva biológico cultural aquí asumida, los mitos son componentes de la
red cerrada de conversaciones de una comunidad, y de hecho surgen en un comienzo
como conversaciones particulares para la ampliación y conservación de la conciencia de
interconectividad cósmica que resulta cohesionadora del vivir comunitario. Aun cuando
no tienen un carácter causal-lineal los mitos son ante todo formas institucionalizadas de
explicar y como tales son maneras de relaciones interpersonales. Aquello que un
observador llamaría mito es el cuerpo de narraciones que revelan la matriz cultural
donde hace sentido el vivir de un pueblo, en circunstancias de que tales narraciones
surgen en la relación interpersonal y desde el pensamiento sistémico analógico propio
de la cultura oral, es una explicación al ser una narración que opera como explicación en
la relación interpersonal de un ámbito social. Y en este sentido todo conocer mítico es
un hacer mítico. Por otra parte podemos decir que el mito pertenece a lo dicho por un
observador, es un comentario de un observador externo al dominio cognitivo de quienes
viven los sistemas explicativos como propios (pertenecen a) y para quienes no hay un
mito sino narraciones de sucesos de su mundo, de su cosmos y de sus antepasados, que
continuamente se van actualizando en relación a la praxis del vivir y convivir de dicha
comunidad. El mito es vivido como descripciones de la verdad evidente del cosmos y
entendido como la historia de este, el observador externo ve el aspecto ontológico de su
explicar pero no distingue su conexión con todo el vivir a menos que lo intente
explícitamente. Todo sistema mítico es cosmogónico porque siempre refieren sobre la
identidad de algo en el dominio de interconectividad cósmica, que resulta constitutivo
para algún aspecto del continuo surgimiento del cosmos.
Antes del surgimiento del proceso de objetivización el mito lo abarcaba todo, era
omnipresente, luego con el surgimiento de la filosofía y la ciencia y la progresiva
laicización e independización de la poética y del teatro griego, surge un nuevo dominio
de fenómenos como modo de vivir el espacio psíquico humano, que es mucho menos
articulado e interconectado pero igual de extenso, el imaginario. Maturana y sus tres
colaboradores más cercanos, X. Dávila, P. García y H. Sotelo, 247 han escrito
recientemente un texto sobre el imaginario en relación con el vivir biológico cultural de
lo humano, ellos proponen que: “Comúnmente se entiende lo imaginario como el
cúmulo de sueños, pensamientos y anhelos que tiene un colectivo de personas, ya sea
este un país o simplemente un grupo menor de personas, cuyo ámbito de existencia
puede ser considerado como independiente de las propias personas que lo generaron.
Que se considere así no necesariamente constituye un problema, pues se puede entender
que tal separación explicativa constituye sólo un recurso para dar énfasis a este
“Imaginario”, y considerarlo como un constructo humano en el cual se pueden realizar
todas las distinciones posibles de hacer, y encontrar en ellas elementos que pueden dar
sentido de identidad y pertenencia a un colectivo de personas, las cuales pueden ir,
volver y re-volver a lo imaginario cuando ellas lo deseen porque su origen en último
termino descansa en ellas mismas”.248
Y a la vez señalan que si no se concibe de esta manera el imaginario, sino desde la
pregunta por el ser, pasa a constituirse en una entidad en sí, cuya existencia se daría
247 Ximena Dávila y Patricio García ya fueron mencionados en el segundo ensayo, Humberto Sotelo es
un experimentado psicólogo y filósofo que mucho ha reflexionado y laborado en torno a la epistemología
social y el trabajo social, desde el entendimiento de la Biología del Conocer y del Amar.
248 Dávila, X., y Maturana, H. R., García, P. y Sotelo, H., “Imaginario: Entendido desde la
neurofisiología®”, en la revista L’Imaginaire de la Alianza Francesa de Concepción, Año 1, nº 1,
noviembre 2003.

244
supuestamente con independencia de los observadores que la traen a la mano y de los
anhelos que estas personas sostienen desde su propio vivir y convivir. Este segundo
sentido de lo imaginario es el que nuestra cultura dualista ha cultivado y es entendido
como parte del mundo de representaciones mentales o ideas, ajeno a lo corpóreo, como
si fuese la expresión de un espíritu que vive con la carne pero no en y a través de ella.
Pareciendo no pasar por la corporalidad de los que participan en la dinámica colectiva
de constitución de lo imaginario. Para los miembros del Instituto Matríztico el
imaginario da cuenta de un proceso que resulta fundamental en el entendimiento de
quiénes somos, o de cómo es que llegamos a ser lo que somos en tanto humanos, y esto
tiene que ver con la concretitud del vivir biológico y cultural. Y a la pregunta sobre el
sentido biológico y cultural que puede tener para un observador hacer la distinción de lo
imaginario, responden que de hecho, al hablar de lo imaginario ya se está trayendo a la
mano un mundo en el que es posible “vivir y convivir con las distinciones que tal
imaginario posibilita, de modo que en el encuentro multidimensional de nuestras
existencias tales distinciones hacen sentido en la generación de los espacios
emocionales que guían nuestro vivir y convivir en el espacio de la comunidad humana a
la que pertenecemos. Es esto lo que hace posible que como observadores podamos
distinguir un espacio colectivo en la generación de tal imaginario”.249
Maturana ya había tomado este tema en ocasiones anteriores,250 donde comentaba en
referencia al espacio psíquico que diferentes culturas, en tanto distintas redes de
conversaciones, constituyen diferentes maneras de estar en el vivir y convivir como
diferentes dominios psíquicos o mentales. Y considera que es precisamente esto lo que
se quiere connotar cuando se habla de la conciencia colectiva de un pueblo, o de
arquetipos que como elementos psíquicos tienen que ver necesariamente con la historia
de lo humano y de sociedades concretas. Se trataría de formas de emocionar y actuar
que como el resto de la cultura adquirimos de forma espontánea al simplemente crecer
en una cultura. Y en tanto los entes psíquicos y las vivencias a ellos asociados son
dinámicas relacionales del ser vivo, no son tratables como entes materiales o
localizables en procesos orgánicos. El imaginario vendría siendo entonces equiparable a
lo que se da en llamar la conciencia colectiva de una comunidad humana.
¿Pero cómo ocurre este proceso de la generación del imaginario? Maturana y sus
colaboradores explican esto aludiendo a la historia evolutiva que nos ha posibilitado
conservar un modo de vida particular en el que los fenómenos colectivos son parte de
los procesos constitutivos que dan cuenta de nuestro devenir en tanto seres humanos. Y
mostrando cómo es que tales procesos se imbrican con nuestras corporalidades haciendo
que ellas mismas sean la expresión concreta de tal modo de vida y viceversa. Aquí no
detallaré esto pues no cabe extenderme y además a estas alturas quizás podría ya
resultar claro considerando todo lo antes dicho sobre nuestro operar como seres vivos
que existen en matrices relacionales culturales, pero señalaré algunos aspectos centrales;
uno de ellos que hace posible los fenómenos propios del imaginario y que tiene que ver
con nuestra corporalidad es la “porosidad sensitiva” (sensual) propia del entrar en
contacto con otras corporalidades, lo que hace posible la creación de un espacio
relacional en el que todo lo que ocurre en ese espacio consensual resulta teniendo un
sentido estructural para quienes participan en él. Como es de esperarse, tales dinámicas
son posibles desde la emoción que fundamenta la posibilidad misma de encuentro y de
ampliación de tales espacios relacionales, me refiero al amar, emoción que trae a la
mano un espacio psíquico inconmensurable (abierto al infinito) para realizar
colectivamente el mundo que se desea vivir. Hay que recordar que vivimos mundos que
resultan de la expansión de nuestra corporalidad, la cual es modulada en la ampliación
de los ámbitos de encuentro que gatillan cambios estructurales en nuestras dinámicas
249 Ibidem, p. 2.
250
Maturana, H. R., “Biología de lo psíquico” en El Sentido de lo Humano, Dolmen, Chile, 1991, p. 210.

245
corporales, las cuales a su vez expanden y modulan nuestra biología y por consiguiente
los mundos que traemos a la mano. Por otro lado, como vimos, la percepción es una
configuración conductual de los objetos según la distinción hecha por un observador de
las regularidades conductuales que nuestras corporalidades viven en su interactuar. Y en
el mundo generado que percibimos queda oculto, en la distinción que como
observadores hacemos, el proceso que le da origen y que ocurre en la
multidimensionalidad de las correlaciones sensoefectoras en que nuestros organismos
co-existen. Y como ha explicado Maturana, tal proceso es el resultado de la modulación,
en múltiples dimensiones, de nuestras corporalidades, proceso que cursa de forma
inconsciente en la convivencia, pero el cual puede ser traído a la conciencia por
nosotros de un modo reflexivo. “Es este trasfondo inconsciente que surge de nuestra
convivencia y que posibilita el traer a la mano el mundo que vivimos y convivimos lo
que explica la generación de un espacio colectivo que llamamos “Imaginario”, y que
como tal resulta de un proceso que en el vivir y convivir es posible en el coemocionear
en que vivimos y convivimos trayendo a la mano tal mundo. Este coemocionear
configura el espacio social en que nuestros deseos hacen sentido colectivo posibilitando
la creación de un espacio común que a su vez guía el devenir de nuestras conductas y de
nuestro presente. De allí que la reflexión biológica sobre lo Imaginario no sólo es
importante sino fundamental para entender su generación y las consecuencias que tiene
en nuestro propio convivir social. Entre tales consecuencias quizás las más relevantes
sean aquellas que nos indican que no es para nada trivial la existencia del Imaginario,
sea este consciente o no. Si, como hemos dicho, tal Imaginario surge de la dinámica
inconsciente del coemocionear que ocurre en el encuentro humano de nuestras
corporalidades en un presente continuo que es determinado momento a momento por las
estructuras de quienes participan, y desde allí determina el curso que sigue nuestra
deriva colectiva, es de suyo importante abrirnos a la reflexión sobre tal Imaginario,
como la fuente de nuestros deseos colectivos e inconscientes que guían nuestro vivir y
convivir. Un vivir y convivir que puede seguir un curso centrado en el bien-estar o en el
dolor según los espacios relacionales que las dinámicas emocionales que constituyen lo
imaginario abran o cierren en el encuentro humano en que surgen”.251
Lo que aquí se indica sobre cómo surge el imaginario bien se aplica a cómo surge el
mito, en mi opinión la distinción está en que, aunque ambos forman parte del espacio
psíquico, el mito es la forma primera de vivir el espacio psíquico, que luego del proceso
de objetivización va quedando más y más rezagado en cuanto fundamento omnipresente
del vivir el espacio psíquico humano. Los elementos que componen tanto el imaginario
como el mito son los mismos, nuestras corporalidades y nuestras propias vidas,
elementos que se han hecho conciencia en el vivir y convivir cultural de la humanidad.

La utopía y la matríztica

Generalmente se habla de lo utópico como lo imposible y se lo suele relacionar con la

esperanza como su fundamento. Para Maturana, quien ha reflexionado hace rato en el
tema,252 las utopías o lo utopístico tienen que ver con la experiencia, con algo que ha
sido vivido y que se perdió, no con lo imposible o inexistente, y no tienen un
fundamento en la esperanza sino en la añoranza, ya que la esperanza tiene que ver con
lo que deseamos pero está fuera de nuestro ámbito de posibilidades; uno está en la
esperanza de que llueva o de que ya no llueva tanto. Más aún, para Maturana la
esperanza es un artificio absolutamente enajenante cuando se vive en ella, dado que
impulsa a cegarse ante el presente pues tiene que ver con aquello que no depende de
uno. Lo humano no es consustancial con la esperanza sino que ésta de hecho niega lo
251 Dávila, X., Maturana, H. R., “Imaginario...”, op. cit., p. 4.

252 Maturana, H. R., “Utopía y Ciencia Ficción”, en El sentido de lo Humano, op. cit., 1990, p. 91.

246
humano. Probablemente la esperanza en su conexión intrínseca con la desesperanza, sea
el fundamento de las visiones apocalípticas, las cuales predicen el fin de un mundo
corrompido sobre el cual se descree la posibilidad de cambiarlo y se espera que llegue el
nuevo por un Deus ex machina.
Bien, claramente la utopía surge como un género literario, y el término mismo surge con
la obra de Tomás Moro, sin embargo lo que un observador podría llamar utopístico ha
existido desde muchísimo antes y no como literatura sino como parte del vivir,
generalmente asociado al intento de recuperar una Edad de Oro, un paraíso perdido, por
ejemplo las llamadas utopías indígenas que impulsaron muchos levantamientos en toda
América en la época de la Colonia, pero antes tenemos también las utopías de la Edad
Media y el Renacimiento europeo; Arcadia y el País de Jauja por ejemplo, o el lugar
donde se halla la fuente de la eterna juventud, o la mismísima mirada a América como
el paraíso perdido conservada por religiosos y conquistadores, El Dorado, etc. Y en
otras latitudes también por supuesto, sin ir más lejos tenemos el paraíso bíblico, la
Atlántida, el reino de las Amazonas, y hacia oriente por ejemplo la edad de los diez mil
Budas de oro, o la edad dorada de los primeros sabios taoístas espontáneos de quien
habla Lao Tsé al referirse a los antiguos, entre otros.
Si bien Maturana no hace un comentario literario, usa la literatura para develar aquello
de lo utópico que tiene que ver con nuestro vivir biológico y cultural. Maturana ha
mencionado que una cultura es en cierto sentido su literatura, en el sentido de que son
parte de la misma matriz, porque esta última es un quehacer poético que se da en el fluir
de un entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es abstraído por el literato o
poeta desde su vivir cotidiano, el escritor transforma las conversaciones que constituyen
su cultura en relatos que evocan su mismo emocionar pero no, o no necesariamente, su
mismo hacer, relatos que por eso mismo son considerados ficticios. Desde esta
perspectiva todo quehacer humano surge en el presente histórico del que hace, y tal
quehacer se haya en congruencia con la circunstancia en la que su vivir se da. Todos
vivimos en cada instante un presente que desde nuestra corporalidad es a la vez nuestra
historia, y por supuesto el escritor no es en esto diferente, pero realiza su presente en el
ámbito del hacer en que surge su escribir. Y el poeta, como todo aquel que se mueve
desde el pensar y mirar poético, revela en su obra dimensiones del vivir que desde la
mirada no poética no se ven. Maturana llama “utopías a obras literarias tales como
novelas, ensayos, poemas… que expresan añoranza por un modo de convivir humano en
dimensiones de honradez, cooperación, justicia, equidad, respeto por el otro, integración
armónica con el mundo natural, y en el que no exista la miseria, ni se produzca el abuso
sistemático como modo de vivir. Un modo de vivir humano sin discriminaciones
sexuales, raciales, de inteligencia o de clase, y sin sometimiento a una autoridad que
subordine sistemáticamente unos seres humanos a otros”.253
Para Maturana en la Utopía el poeta invita desde el emocionar, no desde la razón, la
cual queda a la zaga como algo secundario. Y lo que inspiran en el lector, como sabe
cualquiera que haya leído una, es añoranza o un ánimo nostálgico por un modo de
convivir entre seres humanos en que prevalezcan el respeto, la equidad y la armonía
estético-mística con el entorno natural y social. La pregunta aparentemente inocua pero
sin duda incisiva que nos lanza Maturana es: ¿Cómo es posible añorar lo que no se
conoce? Si vivimos una cultura que cultiva y legitima toda clase de negaciones y
discriminaciones arguyendo la presuntamente legítima superioridad de unos y la
supuestamente legítima inferioridad de otros, ¿por qué nos hace sentido y nos puede
parecer deseable un vivir en la equidad o en el respeto y aceptación mutuos si nunca se
ha dado este? Si vivimos sumergidos en una matriz cultural que nos guía continuamente
a aparentar lo que no somos cultivando la imagen, ¿cómo es posible que sepamos

253 Op. cit., p. 93.

247
apreciar un vivir y convivir utópico en la honestidad? Para Maturana la respuesta a la
pregunta por cómo puede tenerse nostalgia por lo que no se ha vivido, es más bien un
cambio de pregunta pues simplemente no es cierto que no lo hayamos vivido, los
mundos utópicos que los poetas revelan en su escribir, nos revelan a nosotros mismos y
lo podemos notar porque tiene que ver con nuestro ser biológico cultural en lo que de
hecho es el fundamento de lo humano, en nuestro deseo de existir en el bienestar de un
vivir y convivir en sociedad desde el respeto mutuo que conserva la autonomía
responsable por el propio vivir en el propio ámbito de existencia y sin contradicción. A
estas alturas puede ser obvio que el fundamento de esta posibilidad de escuchar donde
hace sentido lo utópico está tanto en nuestro pasado matríztico, arqueológicamente
mostrable, y en el espacio de nuestra infancia matríztica y espacios sociales, donde
aprendimos el disfrute de movernos en el muto respeto. En tanto la mirada y el arte del
poeta de lo utópico nos evocan una añoranza por un cierto tipo de vida y convivencia,
tal vivir no puede ser sino uno que hemos conocido y hemos perdido. Más aún, para
Maturana aunque lo que añoramos está perdido en nuestra historia, no lo conocemos de
un modo vagamente intelectual que mira al pasado como relato, sino que desde nuestro
emocionar que tiene a esa historia como corporalidad en el presente. “Así, a mi parecer,
las utopías literarias revelan aspectos y dimensiones de lo humano que habiendo sido
fundamento de su modo básico de vivir cotidiano, han quedado sumidas, o escondidas
bajo otra, en la transformación cultural de la humanidad, pero que no han desaparecido
porque son fundamentales de su constitución. El poeta las hace visibles con su mirada
poética al abstraerlas del espacio cultural arcaico aún presente en su propia historia de
un ser que las vivió en la confianza, respeto y aceptación total, en el encuentro
cotidiano, lúdico e inocente con su madre, y en los cuentos y mitos que escuchó antes de
vivir la continua mentira del mundo adulto de las apariencias”.254
Ciertamente la utopía es uno de los elementos del imaginario humano mundial más
presente en la vida cotidiana, y ha sido así desde hace muchísimo tiempo, de hecho
debe ser desde que la expansión patriarcal arrasó con el antiguo modo de vida, pues
como hemos visto lo utópico es el anhelo por la forma de vida matríztica, y como
veremos los elementos míticos de la Era matríztica han perdurado hasta hoy, y son el
sustento de las literaturas utópicas.
Si no fuera por todos aquellos que a través de su hacer traen a la mano el imaginario,
éste permanecería en la oscuridad de la inconsciencia, y si no hubiese pensadores de lo
utópico (poetas, locos, filósofos, etc.), esta dimensión del espacio psíquico humano
desaparecería, lo cual cerraría la posibilidad de cambiar la dinámica de la conservación
de modos de vivir y convivir que son contradictorios entre sí, y que generan un dolor y
sufrimiento que nos ciega respecto al hecho de que tales dolores y sufrimientos de
hecho surgen en nuestro vivir y convivir posibilitados no por la “naturaleza” pesarosa
del vivir, sino por el orden patriarcal imperante en la cultura actual.

La pervivencia de lo matríztico en la mitología patriarcal

Maríja Gimbutas desarrolló en sus investigaciones sobre el pasado prepatriarcal un

método que llamó arqueomitológico, el cual consistía en trabajo arqueológico, mitología
comparativa y folklore. El ejemplo más contundente de tal trabajo es su magnífico libro
El lenguaje de la Diosa,255 redactado en el periodo 1975-85, y sustentado en un largo
periodo de investigaciones arqueológicas anteriores. En este texto que da cuenta de la
recopilación, clasificación e interpretación de unos dos mil artefactos simbólicos,
254 Ibid. p. 97.

255 Gimbutas, M., El lenguaje de la diosa, Ed. Dove y Grupo Editorial Asturiano, 1996.
Original de 1986.

248
considerados rigurosamente en relación al contexto general, procedentes de yacimientos
de los pueblos neolíticos (7.000 al 3.500 a.C), ella presenta una síntesis de lo que fue la
espiritualidad en torno al culto de la Gran Diosa a través de un glosario fundamental de
los motivos pictóricos considerados en el marco arqueológico del estudio de estas
sociedades ancestrales. Para Gimbutas las imágenes y signos que repetidamente
encontró en los objetos de cultos, santuarios y cerámicas pintadas de la Europa
neolítica, constituyen “la gramática y sintaxis de un especie de metalenguaje con el que
se transmite toda una compleja constelación de significados que revelan la percepción
básica del mundo cultural de la Europa primitiva”.256 En su libro intenta especificar los
modelos de la Vieja Europa que cruzaron fronteras espaciales y temporales, en su
opinión las asociaciones sistemáticas en el Próximo Oriente, en el sureste de Europa, en
la zona del Mediterráneo y en el centro oeste y norte de Europa, señalan una misma
espiritualidad centrada en la Diosa que se extendió por todas estas regiones como un
sistema de pensamiento cohesivo y persistente. Si bien ella se concentró en datos
únicamente europeos, aunque incluyendo la totalidad de las culturas neolíticas y
posteriores fase por fase desde la prehistoria a los llamados tiempos históricos, su
trabajo da cuenta arqueológicamente del vivir matríztico en general, el cual desde el
entendimiento de la MBExH podemos generalizar al resto del mundo en tiempos
paleolíticos y neolíticos. Por supuesto hará falta mucha más investigación que
concretice esta presuposición, sin embargo el entendimiento del origen de lo humano
nos muestra que el vivir en la biología del amor, central en la cultura matríztica, fue la
clave para el surgimiento del lenguaje y con este del surgir de lo humano, lo que induce
a pensar que la matríztica fue la cultura primordial del ser humano, y los hallazgos
arqueológicos de Gimbutas muestran desde la arqueología la pertinencia de tal
propuesta, pero no la fundamentan sino que la acompañan.
Desde la perspectiva de la MBExH se puede concordar plenamente con una de las
propuestas centrales de Gimbutas, la que refiere que el conocimiento de la mitología y
espiritualidad pre-patriarcal permiten reformular el entendimiento de la mitología e
historia de las religiones y caminos de prácticas místicas de una forma que llena los
vacíos e incongruencias de propuestas anteriores. Ya que de hecho muchos elementos
míticos y místicos han perdurado en el periodo histórico, e incluso hasta la actualidad.
En su trabajo ella incluye algunas imágenes y modelos del paleolítico superior,
revelando la sorprendente antigüedad del origen de las mismas. Su persistencia en la
Edad del Bronce queda mostrada por las fuentes arqueológicas de Chipre, Creta
minoica, Thera, Cerdeña, Sicilia y Malta, entre las que hay santuarios, frescos, grabados
en cerámica y piedra, y magníficas esculturas que constituyen piezas de la más alta
calidad artística dentro del mundo antiguo. También los registros históricos, mitológicos
y rituales nos muestran que buena parte de la cultura matríztica impregnó la Grecia
Antigua, Eturia y otros sitios de Europa. “Las antiguas creencias registradas en épocas
históricas o las todavía existentes en zonas rurales de Europa, periféricas y alejadas de
los avatares de la historia –especialmente en el País Vasco, Bretaña, Gales, Irlanda,
Escocia y países escandinavos, o donde el cristianismo se introdujo muy tarde, como en
Lituania– son esenciales para comprender los símbolos prehistóricos, ya que de estas
versiones más tardías hemos podido conocer sus contextos míticos y rituales”.257
Las ideas de los pueblos agrícolas matrízticos referentes a la fertilidad, la fragilidad de
la vida en el ciclo inevitable de vida-muerte, así como la necesidad de renovación
periódica de los procesos generadores de la naturaleza y la vida, son de las más
duraderas junto a otros aspectos esenciales y arcaicos de la Diosa prehistórica. Aspectos
que han sobrevivido al patriarcado indoeuropeo y al católico.

256 Ibidem, p. xv.

257 Ibid., p.xvii-xviii.

249
Como es sabido hoy en día, en la antigüedad neolítica no existió la noción de Dios que
ha campeado en los últimos seis mil años, esta idea del Dios masculino todopoderoso
que habita en el cielo, muchísimo antes que esta concepción existiera la divinidad era
imaginada como mujer o mujer animal o mujer-hombre, pero además era entendida
como una concretización de los procesos de la naturaleza, fuente de interconectividad
cósmica, generadora y destructora cíclica de la vida, y no como un Dios persona,
separado de su creación.
Uno de los primeros estudiosos que se dedicaron al estudio y defensa de la mitología
como una rama legítima e independiente de las ciencias sociales, fue G. Dumézil (1898-
1986). Sus trabajos mostraban que era posible pensar y usar a los seres míticos y sus
procesos asociados como medios o mecanismos explicativos para entender el orden
cósmico y humano de las sociedades que vivían tales mitos. También fue de los
primeros que entendieron que el pensamiento mítico no era azaroso o ilógico sino que
surge dentro de sistemas organizados de actividades e instituciones que se relacionan
tanto con lo divino como con lo humano. Dumézil se concentró en las sociedades
indoeuropeas y sus estudios comparativos lo llevaron a proponer en ellas la existencia
de tres clases: soberano, guerrero y pastor agricultor. La tan conocida tripartición
indoeuropea. Tres clases que se relacionan con las funciones divinas en los tres planos,
el de lo sagrado, la fuerza física y la prosperidad. Sus trabajos fueron los que primero
arrojaron luz sobre el modo de vida de los grupos indoeuropeos en general.
Para Gimbutas el trabajo de Dumézil al respecto resulta no tanto incompleto como mal
formulado, en especial porque no consideró las fuentes arqueológicas del neolítico.
Ha sido común relegar a las diosas de la Vieja Europa a la tercera función de
prosperidad y fertilidad, agrupándolas entre los dioses menores, pero como nos recuerda
Gimbutas, en algunos contextos como por ejemplo al tratar de la griega Atenea o de la
irlandesa Machas, “Dumézil admitió que las diosas eran multifuncionales y que
actuaban en los tres planos, llegando incluso a afirmar en uno de sus trabajos que éstas
constituyen el punto flaco de su sistema”.258 Para Gimbutas quedaba claro que las
mitologías indoeuropeas están mezcladas con las pre-indoeuropeas, y que no era factible
reconstruir fielmente un sistema fiable para aquellas sin haber primero identificado y
eliminado primero los elementos anteriores, esta era en su opinión la causa de que no
funcionara el modelo de Dumézil al aplicarse a las mitologías híbridas. “Las diosas
heredadas de la Vieja Europa, tales como las Griegas Atenea, Hera, Artemisa, Hécate,
las romanas Minerva y Diana; las irlandesas Morrígan y Brigit; las bálticas Laima y
Ragana; la rusa Baba Yaga, la vasca Mari, y otras, no son “Venus” que traen la
fertilidad y prosperidad; como veremos, son mucho más que eso. Aquellas transmisoras
de la vida y portadoras de la muerte, son reinas o señoras y como tales, permanecen en
los credos individuales durante un periodo de tiempo muy largo, pese a su
destronamiento oficial, fusión e hibridación con las más o menos recientes esposas
celestiales indoeuropeas. Las diosas de la Vieja Europa nunca se convirtieron en déeses
derniéres (diosas menores), ni siquiera en época cristiana. Por todo ello, es necesario un
desarrollo vertical del método de Dumézil”.259

258 Dumézil, G., “La tripartition indo-européenne”, Psyche, 2, pp. 1348-56. Tomado de Gimbutas, op.
cit.

259 Ibidem, p. xviii-xix.

250
 Historia cultural de muy larga duración: Periodización y
matrices relacionales. Un criterio, dos Eras y un “eterno” retorno
inconcluso

Yo, personalmente, supero las rupturas y no tengo miedo del anacronismo, y esto
transforma considerablemente la historia. No es que la larga duración sea toda la
historia, pero es una de sus coordenadas.
Fernand Braudel

Las “verdades primeras” que son “un poco en demasía las del hombre eterno”
Fernand Braudel

(Una vez más, dos antiepígrafes, como es sabido Braudel desconfiaba de las explicaciones
sobre la muy larga duración que es la que aquí se revisa, la del hombre “eterno”.)

Consideraciones preliminares

El observador es siempre el que propone un borde operativo para el fenómeno histórico

que quiere periodificar, la larga, corta o larguísima duración cuando son vistas desde la
perspectiva del observador como dominios cognitivos caracterizados por ciertos ámbitos
de acción e interacción que el observador especifica. La periodización en tanto implica
bordes dinámicos es un fenómeno sistémico de configuración de operaciones de
distinción según unidades de sentido, y según qué criterio de unidad de análisis tengamos
será lo que distingamos, si el criterio es la tecnología o la geopolítica o la emoción
estableceremos diferentes bordes. Es el observador el que trae a la mano un sistema al
distinguirlo en el dominio de su operar como totalidad, sea éste un organismo o una
abstracción como el largo siglo XVI. Y como observadores podemos decir que hay
interioridad porque fijamos un borde, ámbito de configuración de relaciones e
interacciones que es dinámico y que determina qué pertenece a este dominio y qué no, el
borde es lo que especifica la interioridad de algún dominio de fenómenos, el borde de la
organización. Al comprender la dinámica espontánea de constitución de los sistemas
desde el entendimiento de nuestro operar como observadores (distinguiendo unidades de
trasfondos) que traen existencia a la mano en la operación de distinción, uno puede ver
que el borde de un sistema dinámico está constituido por distintos procesos que forman
una dinámica cerrada en la que algo entra cuando participa en los procesos y sale cuando

251
deja de hacerlo, como pasa por ejemplo con el flujo molecular en la realización de la
autopoiesis, o en el caso de integración a una sociedad a través de participar en el modo
de vida cultural de la sociedad. Todo borde operativo, de cualquier sistema dinámico, se
está continuamente constituyendo según el clivaje propio del movimiento interaccional y
relacional que lo caracteriza en su dinámica de acoplamiento estructural. En la
historiografía, como es de sobra sabido, los bordes no son fijos, ni para lo cronológico ni
para lo geográfico, y claramente depende de la perspectiva que se tenga, de las preguntas
que se hagan, lo que se verá y explicará. La permanencia histórica de un sistema vivo o
de un sistema de sistemas vivos, es un fenómeno sistémico, la conservación del vivir y la
congruencia con las circunstancias son sistémicas en tanto lo que se va configurando y
conservando son las relaciones entre organismo y medio, o entre organismos. El ejemplo
del equilibrio es claro, al caminar usualmente no nos caemos sino que el caminar nos
sucede con toda naturalidad, el equilibrio tiene que ver con interacciones entre el
organismo y el medio, es decir, si se altera el organismo (por ejemplo lo auditivo) me
caigo, si se altera el medio, me caigo. Y el equilibrio que nos suele parecer una cosa tan
natural, no es una cosa sino una dinámica que se está generando continuamente, y si se
interfiere algún aspecto de esta generación (dominio de posibilidades), uno se cae. Y en
estas dinámicas, a cualquier nivel uno puede distinguir estructuras claro, por ejemplo en el
dominio fenoménico del vivir humano en particular, están las llamadas estructuras
geoeconómicas o geopolíticas en las dinámicas sistémicas de lo cultural y lo social en la
praxis del vivir. Pero las estructuras no especifican nada en sí mismas, dependen de la
dinámica relacional en la cultura en que participa el sistema social, y está además el
dominio donde existen como totalidad, el de la praxis del vivir. Algo semejante pasa con
la cuestión de cómo los ácidos nucleicos no especifican más que un punto de partida en
un cierto momento, pues dependen de la dinámica celular en la que participan. Y como
historiadores o científicos sociales podemos hablar de las interioridades de los sistemas
que tratamos, de sus “estructuras profundas”, sean sistemas históricos, lingüísticos o de
cualquier tipo, pero podemos hablar de ello de dos formas, desde el en sí y dejamos
entonces de verlo como un proceso de relaciones e interacciones y lo vemos cosificado,
sin atender a las circunstancias desde donde es posible y surge momento a momento sino
atendiendo a la esencia de los componentes, o lo vemos considerando el hacer del
observador desde donde todo sistema surge de la composición entre las propiedades de
sus componentes y del dominio en que surge. Para Maturana el problema con la noción de
estructura profunda es que si bien es reveladora de ciertos aspectos del vivir lingüístico,
también resulta oscurecedora de otros, dado que está constituida como principio
explicativo y se la suele usar como tal con lo que no se atiende al dominio de generación
del fenómeno. Para él lo aclarador de esta noción, y en el fondo el aporte de los principios
explicativos en general cuando se los usa desapegadamente, es que señalan a las
relaciones que queremos conservar en el explicar, porque desde el momento en que
definimos esas relaciones todo lo demás queda abierto al cambio. Desde el entendimiento
ontológico constitutivo del quehacer científico desarrollado por Maturana, cuando uno
como científico habla de principios habla desde los fundamentos desde los cuales está
operando, es decir cuáles son las relaciones que queremos conservar en nuestro explicar.
El lado problemático de moverse manejando principios explicativos como el de estructura
profunda de Chomsky en lingüística, de lo estructural en la historia operacional de
Braudel, o en lo estructural y superestructural del marxismo en general, no es un
problema de las nociones sino del uso; si preguntamos por el ser en la vía de la
objetividad no podremos ver cómo surgen los fenómenos en términos de la experiencia
del observar, sino sólo del resultado de un proceso de distinciones de dominios
relacionales que resultan parcialmente cosificados o y también parcialmente
antropomorfizados. En el caso humano, el vivir cultural en tanto dominio de redes
cerradas de conversaciones, no depende de la estructura profunda, lo cultural en el sentido

252
total que antes vimos no ocurre en relación con la estructura profunda, lo “estructural” o
lo super estructural, sino que tiene que ver con la dinámica de las matrices relacionales en
que se da el vivir concreto en comunidades humanas sociales y no sociales, y a la vez
como es de esperarse, si no se tiene una cierta estructura esa dinámica relacional no se
puede dar. Hay toda una dinámica en la cual estas relaciones y tramas de relaciones que
llamamos estructura profunda o lo estructural, hacen posible algo, lo que sea, un proceso
geoeconómico por ejemplo, pero la realización del vivir pragmático de esa comunidad o
sociedad se da como un fenómeno que ocurre en el entrelazamiento de la coordinación de
hacer y emociones en redes de conversaciones que sujetos concretos realizan y lo hacen
trayendo mundos a la mano en ello, y como tal la cultura no ocurre desde la estructura
geoeconómica o geopolítica, sino que ocurre primariamente (ortogonalmente) en el fluir
relacional del vivir en conversaciones como el modo de vida de realizar colectivamente
nuestro vivir. Es importante recordar en relación a esto que el Determinismo Estructural
no es predeterminante, no predetermina nada, lo que hace es proponer las condiciones de
borde de lo posible distinguido. Un ejemplo: en el día a día del gobierno de cualquier
país, el espacio de relaciones e interacciones posibles que involucra tiene que ver con la
estructura de las conversaciones y por ende con las personas, o sea, el mismo organismo
en su dinámica estructural acoplado a un dominio de quehaceres en que se tejen las
matrices relacionales desde las conversaciones particulares que constituyen el ámbito de
gobierno, y lo que hace posible un dominio de esta índole no es primariamente lo que se
connota al hablar de estructura profunda, o aún la historia de ciertos dominios de
fenómenos, sino que la estructura presente del organismo en su dinámica estructural en
múltiples dominios de acoplamiento, si al día siguiente se desintegran las condiciones de
posibilidad para que sea realizable el gobierno del gobierno por algún desastre, igual que
pasa con el equilibrio del caminar, este sería imposible, los miembros componentes no
podrían realizar las relaciones y tramas de relaciones que lo caracterizan. Las estructuras
culturales de una sociedad, sean económicas, políticas, etc., no determinan lo que pasa
desde sí mismas, sino que desde la composición total surgida de las propiedades de los
sistemas en su relación con el ámbito de la totalidad en que participan en un proceso
histórico de co-deriva natural, y aun cuando la historia del sistema total nos permite mirar
los procesos y ver el entrejuego de las estructuras acopladas al dominio de existencia en
que surgen, la historia como tal no participa en el operar del sistema, la historia es un
comentario del observador sobre el proceso de transformación estructural del sistema en
el medio en que surge acoplado y por ende no es una historia en sí. Es como el tema de la
interioridad que el observador trae a la mano en su explicar, pues para el organismo en su
operar no hay interioridad y exterioridad (a menos que exista en el lenguaje), ya que ello
surge al fijar un borde, y con la historicidad de los fenómenos pasa igual, el observador
establece un borde que intenta decir qué suceso y procesos pertenecen a este sistema
histórico y cuáles no, pero el operar del fenómeno ocurre en la dinámica de
transformaciones estructurales momento a momento, y aunque nada ocurre en los seres
vivos sin un proceso histórico, la historia como el tiempo y el dominio físico de la
existencia humana son comentarios del observador, abstracciones de los procesos que
distingue, la historia no está en la estructura aunque a partir de la distinción de varios
momentos estructurales se la pueda deducir. Si un día se acaban los adultos guaraní, el
modo de vida guaraní se acaba con ellos si los niños no lo aprendieron. Lo que quiero
señalar con todo esto es que si bien como observadores sabemos que en la actualidad
existen por ejemplo estructuras geoeconómicas, y que los procesos históricos en los que
participan en relación a los mundos humanos que vivimos son hoy en día probablemente
los de mayor injerencia en el curso de nuestro vivir mundial, éstas no son en sí, están ahí
antes que nada porque al desearlas las hemos conservado y justificado realizándolas en la
praxis del vivir a diario porque el mundo todavía se cree ampliamente el discurso del
progreso y el consumo, pero en el momento en que el dominio de posibilidad de estas

253
estructuras se extinga por uno u otro proceso de desintegración, éstas perderán la
centralidad que han adquirido, y aunque esto suene obvio no es para nada trivial, es lo que
conservamos lo que determinará qué cambia en nuestro vivir, y eso que conservamos nos
suele hacer pensar, como observadores que miran la historia, en términos de lo que nos
parece es más o menos determinante en nuestro vivir, pero lo que especifica lo que
conservemos es lo que deseamos conservar, no lo que razonamos es más o menos
importante. Pareciera que en este mundo geopolítica y mercantilistamente globalizado
donde idolatramos el progreso tecnológico, el suceder de la historia nos invade como un
suceder que nos arrastra como hojas al viento y ante el cual nada podemos hacer, en
cambio desde la mirada epistemológica de la MBExH y en opinión de Maturana, no
estamos atrapados en la historia o en el lenguaje, si no lo queremos así, los mundos que
vivimos, nuestras realidades no preexisten a nuestro vivirlas, somos nosotros quienes las
hacemos y no como una interpretación de algo que supuestamente preexistiría sino que
como un “traer a la mano matriz”,260 generador de tramas relacionales en que se configura
momento a momento nuestro vivir y convivir en el de hecho irlo viviendo y conviviendo.
El presente de nuestra historia lo estamos haciendo todos los adultos continuamente tanto
en el acto como en la omisión simplemente, con el suceder de nuestro vivir y convivir con
el cual validamos el mundo que vivimos. De aquí la importancia de la reflexión, en tanto
acto de soltar las certidumbres, pues al posibilitar mirar nuestro vivir nos abre las puertas
para salir de cualquier enajenación, ya que a través de ella podemos escoger ante lo que
veamos según lo que queramos conservar en nuestro vivir y convivir.
Pues bien, si la historia humana está guiada por las emociones y los deseos sobre
todo, pues han ido especificando lo que se conserva, un cambio cultural fundamental
en la historia human tendrá que ver siempre con el cambio en el emocionar antes que
con la tecnología o la economía. Dado que son las emociones las que le dan uno u
otro carácter a cualquier dominio de coordinación de haceres y no éstos en sí
mismos, los diferentes haceres que realizan los miembros de una cultura no son lo
que define la identidad de clase de la cultura a que pertenecen, sino que la
configuración del emocionar desde donde surgen esos haceres, y por lo mismo si no
cambia el emocionar de una cultura, los cambios de haceres que ocurran en ella no
cambian su identidad; distintos haceres vividos desde el mismo emocionar no
cambian las culturas sino la forma de las civilizaciones, el progreso tecnológico o
aun el aumento del saber científico no son significativos en el terreno del cambio
cultural si no cambian el emocionar, ya que seguimos haciendo lo mismo, quizás
sólo más efectivamente. Es por todo lo anterior que Maturana propone su
periodización de la historia cultural de la humanidad desde el criterio que mira al
emocionar en torno al cambio cultural. Por supuesto no era posible hacer una
periodización del emocionar antes, primero porque no se consideraba posible hablar
de las emociones desde el dominio de las ontologías trascendentales, pero además
porque no se tenía alguna clase de fuente informativa al respecto; este vacío lo viene
a llenar la MBExH y los trabajos arqueológicos de Gimbutas sobre el ámbito
patriarcal y prepatriarcal. Veamos esto.

Primera Era

Hace tres millones y medio de años aproximadamente, comienza lo humano en el vivir,

en el lenguaje, en el convivir de una manera que se conserva para el aprendizaje de los
niños de generación en generación. Y lo que comienza hace tres millones de años es un
modo de vivir y convivir que no está centrado en la agresión, no está centrado en la lucha,
ni está centrado en la apropiación y la competencia, sino que está centrado en la
260 Comunicación personal 2003.

254
colaboración y la honestidad espontáneas propias de la Biología del Amor. Es decir
centrado en una conducta y un espacio de convivencia en el cual surgimos en la
legitimidad de ser ahí, sin tener que disculparnos ni complicarnos por nuestra existencia.
Esta primera edad Maturana la llama “Edad de la colaboración y la honestidad” 261 y se
extiende desde hace 3.5 millones de años hasta diez o doce mil años atrás, en el origen de
la vida pastora que trae a la mano la cultura patriarcal a la cual todavía pertenecemos. ¿Y
por qué la llama así? porque es un devenir que la historia puede mostrar
arqueológicamente, no está basado en la apropiación, la agresión y la lucha, sino que está
basado justamente en la convivencia desde la colaboración. Y en tanto está centrado en la
colaboración, su carácter o ethos está centrado en el amor. Una convivencia en la cual
nuestros ancestros surgían en la legitimidad, en el quehacer común, en la coparticipación
de individuos; y donde la honestidad es un aspecto espontáneo de ello. Dado que el
emocionar básico espontáneo de esta edad es el amor, lo es también la honestidad como
componente emocional propio del vivir que se da cuando se vive implícitamente
confiando en la coherencia natural de la biósfera y el cosmos. Esta edad corresponde a un
periodo del devenir de la historia cultural humana que se establece en la conservación
sistémica del vivir y convivir en el emocionar que la define, cuando los niños aprenden a
convivir en ese emocionar al crecer y convivir en él. Y este periodo de la historia humana
duró en tanto se conservó ese emocionar en el aprendizaje transgeneracional de los niños
como el trasfondo de relaciones en el que ocurrían todos los cambios de las
particularidades del vivir, tanto los propios de la técnica, como los de la conducta o las
relaciones interpersonales.
Recordemos las conversaciones definitorias de la cultura Matríztica agricultora
primordial:
- Conversaciones de participación.
- Conversaciones en las que la fertilidad surge como visión de la abundancia
armoniosa de todas las cosas vivas en una red coherente de procesos cíclicos de
nacimiento y muerte.
- Conversaciones en las que la sexualidad de las mujeres y los hombres surge como
un acto asociado a la sensualidad y la ternura.
- Conversaciones en las que se respeta la procreación, y se aceptan acciones de
control de la natalidad y regulación del crecimiento de la población.
- Conversaciones en las que surgen la valoración de la cooperación y el
compañerismo como modos naturales de convivencia.
- Conversaciones en las que lo místico surge como participación consciente en la
realización y conservación de la armonía de toda la existencia en el ciclo continuo y
coherente de la vida y la muerte.
- Conversaciones en las que las diosas surgen como relaciones de evocación de la
generación y conservación de la armonía de toda la existencia en la legitimidad de todo lo
que hay en ella, y no como autoridades o poderes.
- Conversaciones en las que el pensamiento es fundamentalmente sistémico-
analógico y se vive en la invitación a la reflexión frente a lo diferente.
- Conversaciones en las que las relaciones interpersonales surgen basadas
principalmente en el acuerdo, la cooperación, y la conspiración.
- Conversaciones en las que surge el vivir matríztico de hombres, mujeres y niños, a
lo largo de toda la vida como un proceso natural.
- Conversaciones en las que no aparece una oposición entre hombres y mujeres, ni
subordinación de unos a otros.262

261 Ver prefacio a R. Eisler, El cáliz y la espada, Ed. Cuatro Vientos, Chile, 1990. Original en inglés de
1987. Ver también el prefacio a Placer sagrado de R. Eisler, Ed. Cuatro Vientos, 1997, y la conferencia
“¿Es Chile un país sustentable?”, 1997.
262 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., pp. 46-47.

255
La colaboración no es obediencia y sólo ocurre desde la mutua aceptación, y como modo
de vida sólo es posible en la apertura relacional que surge de la aceptación de la
legitimidad de todo lo existente, propia de la confianza en las coherencias operativas
implicadas en la biósfera y el cosmos. Como se dijo, en esta edad no hay ni bien ni mal,
sólo participación en las coherencias operacionales de la biósfera o un salirse de ellas. Y
como es de esperarse cuando se interfieren tales coherencias, se producen desarmonías en
el vivir, y con ello dolor y sufrimiento. Al no haber ni bien ni mal, no hay culpa ni perdón
ni pecado, sólo se es o no consciente de las rupturas de las coherencias cósmicas, y se
actúa o no de acuerdo a tal conciencia. Acciones que consistían en realizar alguna acción
ritual que recuperase esa coherencia. En esta Era la espiritualidad era una de permanente
orientación estético-mística centrada en el sentimiento de pertenencia a la totalidad
interconectada de la biósfera y el cosmos, armonía natural que se concretizaba en la
imagen acogedora y nutricia de la Gran Diosa. Maturana ha especificado que esta Era, la
de mayor duración, se termina con el surgimiento del patriarcado, es decir entre 10 y 12
mil años atrás, sin embargo no se refiere a que aquí terminaran las sociedades matrízticas
sino la Era en que toda comunidad humana fue matríztica. Claramente hay un periodo de
superposición de las dos grandes eras, ya que el patriarcado no fue total sino hasta hace
aproximadamente 4000 mil años a.C. Hay un periodo que va desde 7000 años hasta 4000
años a.C. aproximadamente en que se comienzan a asentar y desarrollar lenta pero
continuamente las comunidades agrícolas urbanas de Europa y Medio Oriente, desde
donde surgen en opinión de Gimbutas y otros arqueólogos, los dones fundamentales de la
civilización, este periodo es a la vez el del apogeo de la vida matríztica urbana y el del
comienzo de su caída desde el surgimiento de la expansión patriarcal conquistadora. La
Primera Era es lo que aquí llamo, desparafraseando a Braudel, la muy larga duración, y
este periodo intermedio es una historia de larga duración, la segunda Era, la del
patriarcado también es una historia de muy larga duración aunque menor que la primera,
pero el periodo de expansión y apogeo del patriarcado desde aproximadamente 4000 a.C.
hasta la actualidad es un proceso histórico de larga duración.
En la primera era, sobre todo en el periodo de 7000 a 4000 a.C. se desarrollan las
principales tecnologías e instituciones humanas, los fundamentos del cultivo agrícola, de
la producción cerámica para envase, el tejido, la metalurgia, el comercio interregional, la
planificación urbana, sistemas de drenaje y un largo etc. Ámbitos todos que en su origen
estuvieron relacionados mitológicamente con la operacionalidad de la diosa en sus
diversas facetas y que después fueron apropiados y remitologizados desde las conquistas
patriarcales. Pero hay que recordar que más importante que este desarrollo primero de lo
humano urbanizado en los últimos momentos de la matríztica, es el periodo histórico de la
muy larga duración, en el cual se desarrolló todo lo que somos, desde nuestra fisonomía,
fisiología, nuestra capacidad creativa que tenemos gracias al desarrollo del sistema
nervioso con un crecimiento del cerebro que va desde 450 a 1500 centímetros cúbicos, y
todo esto se desarrolló en este periodo; el de la colaboración y la honestidad, en un
espacio de convivencia en el cual lo central era la colaboración.
La segunda Era
La segunda Era, que Maturana llamó “Era de la Legislación o Era Legislada” comienza
con el origen del patriarcado hace unos diez mil años atrás y se extiende hasta el presente.
Y “el emocionar de esta edad se centra en la desconfianza como el núcleo eje de una
configuración dinámica de emociones que se mueven entrelazando el control, la
apropiación, la dominación, el sometimiento, la codicia, la arrogancia, el miedo, la
enemistad, la guerra, la devaluación de las emociones y de la mujer, la valoración de la
procreación, la desacralización del sexo, la discriminación y el abuso en el ámbito del
bien y el mal con sentimientos de culpa cuando la biología del amor activamente

256
suprimida desde la razón recupera su presencia por unos momentos”. 263 Esta Edad
patriarcal está constituida por todos esos ámbitos que vivimos todavía y que se suelen
pensar como si siempre hubiesen existido, más aún como si hubiesen sido necesarios para
desarrollar la civilización. Como vimos hace un momento, Maturana piensa que la
tecnología no cambia la cultura, sino que son las emociones las que permiten tal cambio,
y así, podemos hacer toda clase de cambios tecnológicos, pero mientras no cambie
nuestro emocionar, nuestra cultura no va a cambiar, aun cuando se sucedan las
civilizaciones patriarcales (esclavistas, feudales, capitalistas). Vamos a seguir siendo y
viviendo del mismo modo, cambiando las cosas que hacemos pero haciéndolas de la
misma manera, con los mismos propósitos, los mismos deseos, las mismas sensaciones.
Y para compartir y colaborar se requiere de una emoción fundamental: la confianza,
confianza en la coherencia del mundo natural al cual se pertenece Y esa confianza se
desintegra en el origen del patriarcado, y al acabarse la confianza en el mundo natural
aparece el control, con éste aparece la apropiación, la discriminación, etc., todo lo que
vivimos actualmente y que cultivamos al valorar, la competencia, la imagen, la lucha.
Esta segunda edad surge tras un cambio fundamental sobre el emocionar de la edad
anterior que ocurrió de manera espontánea, no intencional, como consecuencia de una
variación conductual relativamente intrascendente. Como vimos para Maturana esto tiene
que haber ocurrido con el comienzo de la vida pastora por el cambio en el emocionar que
de hecho implica el restringir la libertad de movimiento de otro ser, como ocurre en el
pastoreo. “En resumen, lo que propongo es que el pastoreo aparece en el momento en que
una familia comienza a controlar la movilidad de un grupo de animales silvestres
migratorios, y que el cambio en el emocionar cotidiano que ello implica da origen al
patriarcado como modo de convivencia e instala esta segunda edad. Es decir, lo que
propongo es que por su modo de origen, el pastoreo surge como un modo de vida
centrado en la desconfianza implícita en el impedir al lobo el acceso a su comida natural
en un acto que constituye el emocionar de la apropiación, y que lleva de modo inevitable
a la búsqueda del control de todo en la manipulación de la existencia. Y con la
manipulación de la existencia también surge de manera inevitable toda la configuración
del emocionar que constituye a esta edad en la apropiación, el control de la procreación, la
codicia, la dominación y el sometimiento, la discriminación, la enemistad, el bien y el
mal, la lucha, la guerra, la esclavitud, la deshonestidad, el uso político del sexo y el
sometimiento de la mujer al patriarca como autoridad total, en fin, el presente patriarcal
en que aún nos encontramos”.264 Esta edad, al igual que la anterior, se conserva de manera
sistémica en el vivir y el aprender a vivir el emocionar que la caracteriza por los niños que
crecen en ella, y dura como tal en tanto se conserva ese emocionar como el trasfondo
operacional en torno al cual ocurren todos los cambios que surgen en su devenir histórico,
sea en lo tecnológico, lo conductual o en las relaciones interpersonales. En esta edad
surgen junto al bien y el mal, los valores como tales, antes del patriarcado no había
abstracciones de los modos relacionales de una cultura sino que se vivía en la descripción
narrativa y cíclica de esos modos relacionales desde el pensar-vivir los mitos. Maturana
ha señalado que una mirada reflexiva sobre la vida cotidiana nos muestra que las
conductas implicadas en lo que como observadores connotamos al hablar de valores, son
acciones del dominio de acciones del amar, es decir de la biología del amar ya que son
posibles desde la operacionalidad de la mutua aceptación.265 En la cultura oral matríztica
no hay reflexiones sobre los valores sino que sobre acciones ejemplares, es decir que
realizan los modos legítimos y deseables de relacionarse de la comunidad a que se
pertenece. En cambio en la cultura escritural patriarcal no se muestra lo que se hace en
263 Prefacio a Eisler, R., Placer Sagrado, op. cit., p. 6.
264 Ibidem, p. 7.

265 Maturana, H. R., Cabezón E., “Desde una cultura oral a una escrita”, op. cit., p. 7.

257
cada caso a través de narraciones, cantos y danzas sino que se dice lo que hay que hacer
en términos abstractos, hay una ocupación con la esencia, con el ser de aquello, no hay ya
como antes una ocupación con la acción. Es la reflexión en torno a la cosa en sí, que
como vimos surge con el proceso de objetivización traído a mano por el vivir democrático
en torno a la cosa pública como ruptura en el patriarcado, donde los valores adquieren su
carácter trascendente, justamente como abstracciones de los modos relacionales
considerados deseables por una cierta comunidad humana. El problema es que en el
patriarcado se usan los valores desde su carácter supuestamente trascendente como
argumentaciones racionales que se fundamentan en verdades “universales” para validar o
justificar conductas destinadas a controlar la conducta del otro, de lo otro, o de sí mismo,
en este terreno se usa la objetividad como argumento para obligar. Maturana señala dos
consecuencias de lo anterior dicho sobre los valores: “1) Se hace evidente que los valores,
como abstracciones de las formas aceptables de relacionarse en un ámbito social, tienen
que ver con el operar en el amor (justicia, generosidad, mutuo respeto, honradez,
veracidad, valor, responsabilidad...), porque sólo hacen sentido en relaciones de
aceptación del otro como un legítimo otro. 2) Se hace evidente que la ética, como dominio
de las preocupaciones por las consecuencias que la propia conducta tiene sobre otro u
otros, se funda en el amor, no en la razón”.266 Veamos ahora una síntesis de las
conversaciones definitorias de la cultura patriarcal pastoril originaria:
-Conversaciones de apropiación: de cosas, vidas, ideas, etc.
-Conversaciones en las que la fertilidad surge como noción que valora la procreación

en un proceso continuo de crecimiento.

-Conversaciones en las que la sexualidad de las mujeres se asocia a la procreación y

queda bajo el control del patriarca.
-Conversaciones en las que se valora la procreación y se abomina de cualquier noción o
acción de control de la natalidad y de la regulación del crecimiento de la población
-Conversaciones en las que la guerra y la competencia surgen como modos naturales de
convivencia y aún como valores y virtudes.
-Conversaciones en las que lo místico se vive relacionado a la subordinación a una
autoridad cósmica y trascendental, que requiere obediencia y sumisión.
-Conversaciones en las que los dioses surgen como autoridades normativas arbitrarias
que exigen total sumisión y obediencia.
-Conversaciones en las que el pensamiento es fundamentalmente lineal-causal y se vive
en la exigencia de sumisión a la autoridad en la negación de lo diferente.
-Conversaciones en las que las relaciones interpersonales surgen basadas principalmente
en la autoridad, la obediencia y el control.
-Conversaciones en las que surge el vivir patriarcal de hombres, mujeres y niños a lo
largo de toda la vida como un proceso natural.
-Conversaciones en las que todavía no aparece una oposición intrínseca entre hombres y
mujeres pero subordina la mujer al hombre desde la apropiación de la procreación como
un valor.267
Ciertamente aquí cabría seguir considerando muchos elementos concretos tanto de esta
segunda era como de la primera, pero mi intención no es hacer una síntesis histórica tanto
como apuntalar los fundamentos para la realización de tal historiografía. Así que por
último me concentraré en un tema que no había tocado antes pero es de gran importancia,
el surgimiento de la religión como aspecto fundamental del patriarcado. Maturana ha
266 Ibidem, p. 7.
267 Maturana, H. R., Amor y Juego, op. cit., pp. 46-47.

258
explicado que la experiencia mística es una experiencia peculiar que todos podemos tener
en algún momento del vivir pues es parte fundamental de nuestro vivir, experiencia la
cual vivimos como un súbito y disfrutable darnos cuenta de nuestra conexión y
participación en un dominio de existencia que es más amplio que el de nuestro entorno
comúnmente más inmediato. “Yo mantengo que esta experiencia peculiar de darse cuenta
de que se pertenece o se es parte de un ámbito de identidad más amplio que el propio de
una vida individual estrecha, es lo que usualmente se connota en diferentes culturas
cuando se habla de experiencia mística”.268 Maturana también afirma que esta experiencia
puede ocurrirnos espontáneamente cuando se dan ciertas condiciones, en el organismo y
en su circunstancia, de forma natural en el curso de nuestro vivir, como también puede
surgir de modo intencional a consecuencia de realizar intencionalmente ciertas prácticas
que resultan en la generación artificial de tales condiciones internas y externas. Sin
embargo en ambos casos la forma en que es vivida una experiencia mística depende de la
cultura en la que ocurre, es decir es la red cerrada de conversaciones en la que alguien
vive inmerso la que especifica el tipo de experiencia mística. Como se comprenderá
entonces, la experiencia mística en el patriarcado es muy diferente a la que se da en la
matríztica. En esta última se da como una experiencia de integración sistémica en la
completa red del vivir y convivir dentro de la comunidad cósmica de todo lo vivo, donde
los animales y vegetales son otros tantos ancestros. En tal experiencia mística lo central es
el sentimiento de participar y compartir en la armonía de la coexistencia a través de la
unidad de todo lo vivo en la renovación cíclica de la vida, experiencia que era de
conexión con lo concreto de la vida cotidiana en una apertura a ver lo visible y lo
presente, sin duda una mística terrestre e inmanente no celestial ni escatológica. Si bien
Maturana ha señalado que en la Era Matríztica, donde la mística era experiencia cotidiana,
todo se vivía como sagrado y no existía lo profano, quisiera puntualizar o afinar tal
distinción diciendo que en verdad lo sagrado ni siquiera existía como tal, como categoría,
ya que ésta aparece de la mano de lo profano, lo sagrado es lo que está separado o se
separa del resto, que sería lo profano, y en la primera Edad se vivía continuamente en la
operacionalidad de lo que un observador llamaría lo sagrado, donde todo era sagrado,
pero la palabra resulta oscurecedora ya que surge en el contexto oposicionista de nuestra
cultura patriarcal tan dada a las dualidades. Por otro lado la experiencia mística de las
gentes patriarcales debe haber sido muy diferente y acorde a su propia red de
conversaciones definidas desde el emocionar de la desconfianza. Maturana piensa que
cuando un pastor tuvo una experiencia mística espontánea en circunstancias propias del
pastoreo, como son la de estar alejado de la compañía de la comunidad en busca de
buenos pastizales, expuesto en los valles montañosos a la inmensidad del cielo estrellado
y de las mismas montañas, esta experiencia debe haber sido vivida como una de
pertenencia y conexión a un ámbito cósmico a la vez fascinante y amenazante,
impresionante en su potencia, pletórico de enemistad y amistad al mismo tiempo, tan
hermoso como peligroso, ámbito en el que sólo se puede existir en la sumisión y en la
obediencia. Experiencia mística en la soledad de la montaña que resulta conectando con
un ámbito intocable e invisible de relaciones de enemistad, poder, temor y obediencia,
que debe haber sido una experiencia de pertenencia a un dominio de existencia
trascendental, escatológico y celestial que se realizaba en una orientación o apertura a ver
lo invisible, ámbito que era el reino de una autoridad arbitraria e invisible que debió exigir
la absoluta negación de sí mismo en la total sumisión a ese poder divino, lo cual es
constitutivo del flujo unidireccional de enemistad y amistad de toda autoridad absoluta.
En este contexto surge la noción de Dios como una entidad todopoderosa e invisible, que
está separada de su creación y a quien se clama y obedece como a un patriarca cósmico.
“Mientras el misticismo matríztico invita a la participación y la colaboración en el
autorrespeto y el respeto por el otro, y es inevitablemente no exigente, ni profético, ni
268 Ibidem, p. 39.

259
misionero, el misticismo patriarcal invita a la autonegación de la sumisión, y, de este
modo, inevitablemente se vuelve exigente, profético, y misionero”.269 Cuando se vive
centrado en la apropiación, tanto las propiedades como las ideas y creencias son vividas
como si fuesen nuestra identidad. De hecho en la actualidad es generalizado el entender
cualquier amenaza a nuestras propiedades y cualquier contradicción o desacuerdo con
nuestras ideas o creencias como una amenaza que consideramos pone en riesgo los
fundamentos mismos de nuestra existencia. A resultas de esto, en su violento encuentro
con la cultura europea matríztica, los pueblos patriarcales deben haber vivido el sistema
de creencias matríztico, que era completamente diferente al suyo, como una amenaza que
había que destruir. “Cuando en este encuentro el pueblo patriarcal comenzó a defender y a
imponer sus creencias místicas patriarcales, se estableció una frontera de legitimidad entre
ambos sistemas de creencias místicas y ambos sistemas de creencias místicas se volvieron
religiones (…). Cuando el pueblo indo-europeo patriarcal pastoril invadió Europa, sus
patriarcas encontraron que no podían aceptar las creencias, modo de vida espiritual, o
conversaciones místicas del pueblo matríztico, debido a que éstas contradecían
completamente los fundamentos de su propia existencia. Así, ellos recurrieron a defender
su modo de vida, sus creencias, de la única manera que conocían, esto es a través de la
negación del otro modo de vida o sistema de creencias y del pueblo que las vivía,
convirtiéndolos en su enemigo”.270
Maturana piensa que en este proceso de defender su sistema de creencias místicas los
patriarcas crearon una frontera de negación de todas las conversaciones místicas
diferentes a las suyas, con lo cual establecieron de facto una distinción entre lo que
posteriormente llegó a ser lo legítimo y lo ilegítimo, creencias verdaderas y falsas, además
de que realizaron la praxis de exclusión y negación en el ámbito espiritual que constituye
en lo operacional a las religiones como ámbitos culturales de apropiación de las mentes de
una comunidad por quienes defienden la verdad o las creencias “verdaderas”. Para
Maturana un cuerpo de creencias, cualquiera sea su complejidad, no es una religión a
menos que los miembros de la comunidad de creyentes que realiza el cuerpo de creencias
místicas afirmen que sus creencias revelan una verdad universal, de la que ellos se
apropian en la praxis a través de la negación de otras creencias basadas en otros relatos de
experiencias místicas. Así, la apropiación de una verdad mística que se sostiene como
verdad absoluta constituye el nacimiento de la religión, y requiere de un emocionar que
no estaba presente en la cultura matríztica.
En la cultura patriarcal generalmente se confunde la religión con la espiritualidad, y se
habla de experiencia mística y religiosa como si fuesen intercambiables. En opinión de
Maturana “esta confusión opaca el hecho de que una religión no puede existir sin la
apropiación de ideas y creencias, y no nos permite ver el emocionar que la constituye. A
esto hay que agregar, que el advenimiento del pensamiento religioso a través de la defensa
de lo que es “verdadero” y la negación de lo que es “falso”, es un proceso que nos ha
cegado acerca de las bases emocionales de nuestros actos y, en consecuencia, acerca de
nuestra responsabilidad en ellos, y ha obstruido nuestra posibilidad de entender que la
historia humana sigue el camino del emocionar, y no un curso guiado por posibilidades
materiales, o recursos naturales, debido a que oscurece nuestra visión de que son nuestros
deseos y preferencias lo que determina que vivimos como un hecho”.271
Este proceso de apropiación de la verdad que en un comienzo del patriarcado fue
teocrático, es el corazón del proceso de legislación que caracteriza al patriarcado, de
donde se entiende la pertinencia de la propuesta de Maturana sobre el nombre de esta
segunda Era.

269 Ibidem, p. 42.

270 Ibidem., pp. 44-45.

271 Ibidem, p. 46.

260
¿Una tercera Era, o un recurrente retorno inconcluso?

La periodización de la historia humana desde un criterio que atiende a las configuraciones

emocionales deja la puerta abierta a una tercera Edad posible, en cuyas puertas nos
encontraríamos en opinión del Dr. Maturana. Pero ya que el pasar a ella requiere de un
acto intencional, podremos entrar a esta tercera edad sólo si lo queremos. Aquí no se
postula una finalidad teleológica, puede que no logremos el cambio cultural que permitiría
pasar a la tercera Edad, con lo cual, dado como están los problemas ecológicos,
demográficos, geopolíticos y de injusticia social, quizás la humanidad termine por
destruirse antes de lograr cambiar nunca más. Para Maturana habría una serie de
indicadores que señalan que de alguna manera estamos teniendo un cambio de conciencia
que al surgir de un cambio emocional nos habla de la posibilidad de entrar en esta nueva
etapa, que si bien no es un regreso a la matríztica ya que esto es imposible, de darse se
daría como un proceso neomatríztico de cambio cultural, a modo de ruptura, dentro
mismo del sistema cultural patriarcal. Pero a la vez, a lo largo de toda la historia del
patriarcado se ha dado secularmente un proceso de oposición que resulta conflictivo y que
promueve el cambio cultural en pro de un vivir en condiciones deseables, es decir como
seres humanos legítimos en legítimas circunstancias. Y esta aspiración a un bienestar en
el vivir o a un poder habitar en el bienestar, es el fundamento o inspiración ética de todo
proyecto revolucionario. Sin embargo en esta historia del intento de muchas sociedades
por cambiar su vivir cultural patriarcal en diferentes dimensiones, por ejemplo de la
revolución francesa o de la revolución mexicana, o rusa, podremos notar que nunca
logramos dar ese paso de transformación efectiva hacia un modo de vida (cultura)
centrado en el bienestar del mutuo respeto desde la realización de un proyecto común.
Pero si no dimos ese paso es principalmente porque no nos hemos dado cuenta como
especie de que no tenemos acceso a una verdad en sí, por mucho que nos gusten los
líderes y la idolatría, nadie tiene ese acceso a una verdad en sí pues el mundo surge en el
vivirlo por todos los que vivimos y convivimos en él. Y así el día de realizar la revolución
la traicionamos apropiándonos de la verdad, institucionalizando las revoluciones. En la
actualidad este cambio de conciencia y de visión es tan incierto y generalizado que hace
posible la seria consideración de un cambio de Edad. Y a esta nueva Edad por surgir
Maturana la llama “Edad de la honestidad y la colaboración”. Y aunque si bien es cierto
que esto puede parecer un simple juego de palabras dado que los términos de la primera
edad eran los mismos pero al revés, hay una explicación de fondo para ello, es porque
ahora para nosotros la honestidad sólo puede vivirse como un acto intencionado, pues en
general ya no ocurre entre nosotros la colaboración como algo que aprendemos en la
infancia y conservamos durante toda la vida como un aspecto central aunque natural y
espontáneo de la convivencia. Es el acto de intencional honestidad el cual abre o reabre el
espacio a la biología del amar, y con ello, al emocionar de la colaboración y el respeto
mutuo. Por eso para pasar de la Edad Legislada a la tercera Edad necesitamos
colectivamente, de este acto intencional de forma que nuestros hijos y nosotros podamos
vivir la honestidad de tal manera que esta se viva como un fenómeno natural. Es decir,
esta edad sólo puede surgir en el presente desde un acto deseado que haga de la
honestidad el eje central del emocionar que la constituye en sus comienzos, pues sólo
después de vivirse en ella algunas generaciones de modo que nuestros hijos e hijas
crezcan en ella como algo natural, podrían la honestidad y la colaboración ser nuevamente
aspectos de la convivencia que los niños adquieran en la espontaneidad de su convivir
familiar, de modo que se conserven transgeneracionalmente y podamos hablar de una Era
o Edad y no sólo de un acontecimiento pasajero. Tal dominio de existencia es el que está
negado en los mandatos de la cultura patriarcal y que espontáneamente surge a lo largo de
esta historia de expansión del patriarcado que es una historia de dominación y
sometimiento en la que el malestar de los sistemas sociales y no sociales que resultan

261
oprimidos por el modo de vida de las culturas patriarcales gatilla conflictos en la sociedad
mayor (país, reino, imperio, etc.). Secularmente se ha dado desde hace por lo menos seis
mil años un constante retorno de la añoranza por la matríztica que ha gatillado rupturas
con los sistemas de gobierno establecidos, contexto en que florecen las utopías, y los
peregrinajes al paraíso perdido tanto como los movimientos rebeldes de todo tipo en pro
de un mundo diferente, más saludable. Pero no quiero hablar de eso que retorna como un
en sí sino considerando el dominio en que surge, y para mirar a los fundamentos hay que
recordar en qué condiciones dice un observador que distingue un fenómeno social: “Cada
vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red
de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como
seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organización y adaptación y
existen en una co-deriva contingente a su participación en dicha red de interacciones,
tenemos un sistema social”.272 En estas circunstancias lo que resulta constitutivo y por
ende invariable para la realización de un sistema social es la operacionalidad de la
aceptación mutua, esa condición de confianza, o de disposición adecuada para la
convivencia como un fenómeno constitutivo de lo social, y que es un fenómeno que va
más allá de lo humano, es constitutivo de los seres vivos sociales en general. Cabe
recordar aquí que aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, está
también en un continuo cambio estructural. El cambio en las condiciones del vivir y
convivir de seres sociales como nosotros que existimos en el lenguaje, surge como un
fenómeno cultural, de cambio cultural, pues existimos en las matrices relacionales que
generamos en el conversar las redes cerradas de conversaciones de nuestra comunidad.
Como vimos lo que caracteriza un sistema social como una sociedad particular es la
conducta de sus miembros, su vivir cultural, y por ello las características de una sociedad
sólo pueden cambiar de un modo que resulte no conservador si los miembros tienen
interacciones fuera de el, sea por encuentros fuera de la dinámica del espacio social al que
se pertenece, o por reflexión en el lenguaje. Esta ultima “ocurre cada vez que nuestras
interacciones nos llevan a describir nuestras circunstancias, al gatillar en nosotros un
cambio de dominio que define una perspectiva de observación. Esto ocurre
fundamentalmente de dos maneras: a) por falla en el fluir de nuestros actos en algún
dominio de nuestro mundo cultural, al interrumpirse nuestro acoplamiento estructural en
ese dominio de éste; y b) porque el operar en el amor (la simpatía, el afecto, la
preferencia) nos lleva a mirar las circunstancias en que se encuentra el ser u objeto
amado, y a valorarlas desde ese amor (preferencia)”.273 El segundo modo de pasar a la
reflexión involucra en todos los casos las fuentes mismas de la socialización humana. El
primer modo de pasar a la reflexión, aunque no es necesariamente social, se relaciona
directamente con el retorno de las tramas relacionales neomatrízticas pues una buena
parte de las rupturas del vivir cotidiano en una cultura patriarcal surgen de las
conversaciones contradictorias entre matríztica y patriarcado. Lo significativo de la
reflexión en el lenguaje es que nos lleva a ver nuestro mundo y el de otros, y a ser parte
del medio en que existimos, la descripción de nuestras circunstancias y las de los otros,
ámbito donde conservamos nuestra identidad y adaptación. Y dado que la reflexión nos
lleva a contemplar el mundo en que vivimos y a aceptarlo o rechazarlo conscientemente,
ha sido y es la reflexión el mecanismo de generación de todo intento rebelde,
revolucionario y aún reformista de traer a la mano el cambio cultural en pro de una
sociedad en la que sea satisfactorio realizar el propio vivir como seres autónomos y
legítimos. En esto, tanto la vía a la reflexión que surge por las rupturas del bienestar social
natural, generadas por los mandatos patriarcales negadores, como el operar en el amor que
lleva a ver al otro como un legítimo otro y a hacer algo por él, resultan procesos
generadores que traen a la mano los cambios en las características del vivir cultural de una
272 Maturana, H. R., “Biología del fenómeno social”, en Transformación en la convivencia, Ed. Dolmen,
1999, p. 26.
273 Ibidem, p. 12.

262
sociedad. Este cambio social es un cambio cultural, y está dado como una interacción
ortogonal sobre el sistema cultural patriarcal que gatilla cambios estructurales en los
miembros componentes de la cultura, con la cual sus dimensiones de participación en la
constitución del sistema cultural patriarcal cambian. Por cierto se pueden dar cambios
estructurales, frente a los cuales el sistema permanezca como totalidad o cambios en la
organización, con lo que se desintegra el sistema entero y surge otra cosa. Este último
caso es el de la realización y conservación del proyecto revolucionario, el cual hasta la
fecha no hemos logrado.
A lo largo del patriarcado ha sido negado culturalmente, a través de múltiples series de
conversaciones prescriptivas y proscriptivas, un aspecto constitutivo del dominio de
existencia social del ser humano, un aspecto que se da en la emoción; el moverse en la
operacionalidad de la aceptación mutua, que permite tanto el bienestar individual como el
colectivo. Pero en último término lo que determina y posibilita el cambio cultural de las
sociedades es el operar de sus miembros. Qué mundo queremos vivir y convivir es un
asunto que queda dentro del dominio de nuestra responsabilidad y libertad como seres
sociales que somos.
Este tema es el epicentro de la próxima y última nota de este ensayo, ahí se profundizará
en la conexión de los tópicos cardinales u ortogonales con respecto al dominio de
posibilidades e imposibilidades para encarar esta oportunidad que al parecer se nos está
abriendo de intentar un proyecto mundial de sociedad humana democrática.

¿Una tercera Era? Consideraciones sobre una futura

sociedad mundial democrática:
Si en realidad estamos en una transición, larga y difícil, de nuestro sistema mundial
existente a otro u otros, y si el resultado es incierto, nos enfrentamos a dos grandes
preguntas: ¿Qué tipo de mundo realmente deseamos? Y, ¿por qué camino tenemos
más probabilidades de llegar a él?
Imannuel Wallerstein

He oído decir que hay que optar por la democracia porque:

“Es lo mejor que podemos tener”
Para el sistema de convivencia no es que sea lo mejor que podemos tener.
Querámoslo o no, lo mejor depende de lo que se quiera.
Entonces uno tiene que especificar que esto tiene que ver con el querer.
¡Hay que enamorarse de la democracia!
Humberto Maturana

Tzotzil Tzeltal Tojolabal Chól

Tzotzil Tzeltal Tojolabal Chól
Con un solo corazón caminaremos
En un solo corazón alcanzaremos la libertad

263
En todo el mundo
En toda la tierra.
Canto de los cuatro pueblos mayas de los altos de Chiapas.
Congreso Indígena 1974

En esta, la última nota de este largo ensayo, presentaré la perspectiva de Maturana sobre
la asíntota o cumbre de la contradicción de nuestra civilización actual en tanto cultura
patriarcal con núcleo matríztico, que si bien es de origen europea en cuanto tal, se ha
expandido a todo el mundo en los últimos siglos. Y junto a esto, el fundamento del
milenario pero intermitente intento de recobrar un modo de vida centrado en el bienestar
del respeto y la aceptación mutuas, que ha sido inspiración ética de todo intento rebelde
y revolucionario, y que surge por la añoranza de un vivir tal, democrático o
neomatríztico. Temas que se enlazan con la realización de un cambio cultural que
permita generar y conservar la revolución cotidiana que es el vivir democrático y la
construcción de una sociedad mundial compuesta por redes de sociedades en un sistema
de sistemas que también sería social. Se tocarán algunos problemas centrales que
tenemos enfrente para la realización de tal proyecto colectivo y del papel que juega el
entendimiento de nuestra naturaleza humana y biológica a la hora de actuar en
coherencia con el deseo de realización del proyecto democrático mundial, de tal modo
de no cometer el mismo error que una y otra vez ha impedido el cambio cultural, o el
retorno de la neomatríztica.

Consideraciones ulteriores sobre el emocionar

En generar no se entiende el carácter relacional de las emociones plenamente, pues son

vistas como estados, al hablar de las emociones se habla de emociones de un modo que
el otro o lo otro en la diada relacional desaparece, refiriendo el proceso como si sólo le
acaeciera a uno. Es en este sentido individualista que se habla incluso de las emociones
como impulsos biológicos que pone los diversos dominios emocionales como un
fenómeno del individuo en desconexión con el entorno, de nuevo el tema de lo
instintivo pensado desde el ser y no desde el dominio de posibilidad del fenómeno
distinguido por el observador. Desde la explicación biológica del emocionar Maturana
ha mostrado que las emociones son fenómenos relacionales pero son modos de
relacionarse que se viven desde cada uno de un modo particular, según la trama
relacional en que uno se encuentra en cada instante. Es por ello que no siempre los
encuentros ocurren de manera emocionalmente armónica y muchas veces, dos personas
pueden vivir una relación concreta desde dos emociones distintas. Pero hay que
comprender que el fluir del emocionar que se vive en una relación se constituye con el ir
viendo, oyendo, tocando, oliendo y moviéndose de los participantes, aun cuando cada
quien lo viva desde sí. También hay que mantener en mente que desde esta perspectiva
la emoción le da su carácter a la acción, pero no se trata de que nuestras acciones
expresen nuestras emociones, éstas se viven. Son los sentimientos, que como ha
explicado Maturana, son distinciones sobre el propio emocionar, los que se pueden
expresar. Toda conducta se da desde una emoción, afirmación que se aplica a todos los
animales incluido el animal humano. Los animales no humanos viven en el emocionar
aunque no en el lenguaje, y sus conductas son conductas en la medida que se realizan
desde el emocionar, pero no las pueden distinguir como tales pues no existen en el
lenguaje, como observadores podemos distinguir el emocionar de los otros animales, y
desde ahí podemos hablar de sus sentimientos, adscribirles sentimientos como una
apreciación sobre su emocionar, pero los animales no humanos no tienen sentimientos
en un sentido reflexivo aun cuando podamos decir que los tienen y expresan. Maturana

264
explica que cada emoción da a todas las conductas que surgen desde ella su carácter
como acciones de la misma clase, porque las emociones constituyen los espacios
relacionales en que las conductas tienen lugar, nada sucede fuera del emocionar, y toda
conducta surge en el fluir de un emocionar.
Todo lo anterior lo repito y aclaro para señalar que las emociones al no ser estados, sino
procesos que como observadores vivimos en el fluir del vivir como dinámicas
relacionales, el cambio emocional no es sólo un cambio de tono, es un cambio total de
corporalidad, si la mente estuviese en el cerebro diría que un cambio emocional es como
un cambio de cerebro, pues formalmente hablando un cambio emocional en la dinámica
fisiológica del organismo cambia toda la dinámica sistémica corporal de modo que
surge una nueva persona o animal. Maturana se ha referido a esto muchas veces
explicando que nuestra identidad como seres vivos y como seres humanos es un
fenómeno sistémico, ni el sistema nervioso tiene una estructura fija en tanto red cerrada
de cambios de relaciones de actividad neuronal, ni el organismo es fijo o estático en
tanto red de relaciones de procesos de coordinación de actividad celular. Esta mirada
sistémica y no estacionaria de lo vivo y lo humano no se suele dar pues generalmente se
atiende sólo a la invariabilidad relacional de la conservación sistémica de la identidad,
ya que se pregunta en términos del ser ahí. “Un cambio emocional es un cambio en la
configuración dinámica de la red de relaciones de actividad neuronal, y al producirse
ese cambio, cambia la dinámica relacional externa porque cambian las correlaciones
senso-efectoras internas y externas que el sistema nervioso genera en el organismo.
Cambian la fisiología y la dinámica relacional. (…) La estructura del sistema nervioso
no es fija, cambia continuamente como consecuencia de su propio operar, y lo hace de
una manera modulada por la dinámica fisiológica del organismo como totalidad en sus
interacciones en el medio. Al mismo tiempo, la realización del vivir de un organismo
como totalidad en sus interacciones en el medio, es una dinámica sistémica en la que
éste realiza y conserva distintas identidades relacionales como distintas formas de vivir
que acotan y canalizan de distinta manera sus cambios estructurales. Como
consecuencia el sistema nervioso participa a través de su dinámica estructural en la
realización sucesiva o paralela de distintas dinámicas internas que aparecen como
distintas identidades relacionales del organismo. Dicho de otra manera, los seres vivos
en la conservación de su unidad corporal a través de su continuo cambio estructural,
realizan distintas identidades sucesivas o paralelas a lo largo de su vivir. Los cambios en
el emocionar son cambios de identidad relacional en estos términos, y como tales son
cambios de personalidad. Así, simplemente en la naturalidad del vivir, los seres
humanos tenemos múltiples identidades operativas que son un problema sólo si las
vivimos de manera incoherente, en la negación de su legitimidad”.274
Esta digresión sobre las emociones es pertinente aquí pues muestra desde dónde habla
Maturana de la emoción como criterio para periodizar la historia cultural humana, y que
se quiere decir con que un cambio en el emocionar es lo que permite generar el cambio
de conciencia y de cultura que nos llevaría a inaugurar un vivir plenamente democrático
en un sistema social mundial. Un cambio en el emocionar, como el implicado en el que
hay de pasar a vivir de un sistema patriarcal capitalista a un sistema democrático
neomatríztico. Pero hasta el momento en que no se empiece a conservar
transgeneracionalmente el vivir en la honestidad y la colaboración de modo que estos
elementos surjan espontáneamente en el vivir de nuestros hijos e hijas, estaremos en un
estado liminal, ni del todo aquí ni del todo allá.

El cíclico retorno de la matríztica y la reconquista patriarcal, democracia y poder

274 Maturana, H y Bloch, S., Biología del emocionar y Alba Emothing, Ed. Dolmen, Chile, 1997, pp.
81-83.

265
Como hemos visto desde la reconstrucción que Maturana hace del vivir de la Era
Matriztica, cuando nuestros ancestros vivían sintiéndose parte integral del mundo
natural, al que veían con reverencia como a una madre acogedora y nutricia en las
diversas dimensiones del vivir, abiertos a la sabiduría por medio de su espontánea
humildad de criaturas conscientes de ser pequeños ante la inmensidad cósmica, apertura
a la sabiduría que en palabras de Maturana ocurre en el arte de ver y moverse en y desde
el ver que surge en el vivir en el amor (Biología del Amor) al aceptar la legitimidad
natural de todo lo existente en la dinámica cíclica y armónica de la vida y la muerte.
Como modo de vida total, conservado y cultivado espontáneamente en la convivencia
cotidiana, esto ya no se da, aunque adquiera presencia en el plano de los valores de
forma intermitente. Estamos aún en otra Era, la de la legislación, sin embargo muchos
aspectos del vivir matríztico continúan permitiendo la vida social en pequeños grupos
de comunidades humanas, el problema está en que no aceptamos en la praxis aún
expandir nuestro dominio de pertenencia social hasta el nivel generalizado de una
sociedad humana mundial. Y como se ha dicho ya, lo que gatilló el primer cambio
cultural en el surgimiento del patriarcado fue la pérdida de la confianza en el carácter
proveedor del mundo natural, y al no confiar en la biosfera, buscamos su control en la
razón, la tecnología y la enajenación mercantil. En vez de sabiduría ahora cultivamos
ceguera en la ilusión de la carrera por el poder y el control, y en la enajenación de la
ansiosa búsqueda de la seguridad que trae consigo la abundancia unidireccional que se
obtiene al valorar la procreación, la apropiación y el crecimiento sin límites, la cual es el
dominio de posibilidad para el surgir de la carrera capitalista por la conservación de la
seguridad a través de la acumulación incesante de capital, o de la carrera armamentista.
En nuestra gran ceguera nos terminamos por quedar ciegos ante nosotros mismos,
adoramos dioses de nuestra propia factura como el dinero, la tecnología o aun la ciencia,
y al no darnos cuenta que nosotros los creamos y los adoramos, como quien propicia
devotamente una deidad, al entregarles de hecho nuestra vida perdiendo autoconciencia
y libertad reflexiva. Y con ello, como ha señalado Maturana, perdemos el autorrespeto,
perdemos la confianza en nosotros mismos, como también la capacidad de colaborar y
se abren las puertas a las múltiples enajenaciones adictivas como la codicia, la vanidad,
la sed de poder, etc.
En los últimos dos siglos parece haber aumentado la conciencia de que un otro mundo
es posible, uno donde quepan todos los mundos posibles,275 aunque no sepamos cuál ni
cómo alcanzarlo, pero a la vez las civilizaciones patriarcales reatacan una y otra vez de
formas que han resultado muy efectivas a la hora de aniquilar o asimilar proyectos
alternativos de vida. Y esto en una larga historia que hoy en día nos muestra la apoteosis
autodestructiva del sistema patriarcal llevado al extremo de la instrumentalización
mercantilista y política del vivir de los pueblos y naciones. Una autodestrucción que
llega ahora al nivel visible pues las contradicciones básicas en las que surge persisten
flexiblemente hasta alcanzar su máximo, el sistema de civilizaciones patriarcales a lo
largo de esta historia está alcanzando el punto de su desintegración paradójicamente por
su efectividad lineal, ha sido tan efectivo el patriarcado a la hora de dominar, someter,
apropiar y controlar, que ya no va quedando mucho más, nos estamos acabando la
biosfera por múltiples frentes, generando y regenerando pobreza y explosiones
demográficas.
Con el resurgir de la democracia y la ciencia en el siglo XIX se da una nueva ruptura en
el patriarcado, sin embargo no es una ruptura total, las revoluciones de independencia y
las antimonárquicas no lograron realizar el intento ético por acabar con el abuso, con la
guerra, con la discriminación, la pobreza. Bastaría pensar en la precaria situación de los
cerca de 300 millones de personas que pertenecen actualmente a poblaciones indígenas
275 Lema del Foro social Mundial y Lema del Movimiento Zapatista chiapaneco.

266
en todo el mundo, situación que después del decenio de los pueblos indígenas
instaurado por la ONU, a quedado, en la praxis, fundamentalmente igual que antes.
Tampoco lo lograron los proyectos revolucionarios comunistas en el siglo XX. Sin
embargo estos procesos han ido asentando en el imaginario mundial una serie de sueños
diurnos y añoranzas, que como hemos visto surgen y resurgen de la historia antigua.
Hoy en día siguen teniendo potencia en todo el mundo los valores del lema
revolucionario francés: libertad, igualdad, fraternidad. Aun cuando han sido
mercantilizados y traicionados por doquier, y especialmente ninguneada ha sido la
fraternidad, eje de la triada. A la vez que el mundo se fue descolonizando en tanto
mundo de imperios, se fue recolonizando en tanto mundo de monopolios capitalistas,
una repartija donde cambia quiénes se reparten y lo repartido pero no la emoción desde
donde parten, reparten y se llevan la mejor parte.
Todos nuestros fracasos revolucionarios tienen que ver con el hecho de que los
proyectos revolucionarios han surgido orientados por alguna teoría filosófica (ideología)
propia de la matriz del pensamiento objetivo en términos del ser, teorías filosóficas
desde donde se creía tener la verdad, lo que trajo a la mano las múltiples formas de
negar al otro, abuso, discriminación, abandono, etc. Y esto porque lo que ha estado en
juego para nosotros ha sido ante todo la ilusión de la lucha por el poder, continuos
discursos en términos de polémica y de fuerza, no de conversaciones, no de proyectos
comunes. Esta idea del poder como un en sí, tiene la misma matriz que la ilusión de
progreso, ideas ambas que surgen del pensar el mundo desde el ser, que posteriormente
retoman los pensadores ilustrados del siglo XVIII en que resurge la ciencia de un modo
más autónomo. Pero la ilusión del poder, el pensar que el poder es una cosa y que se la
puede adquirir, es un tema antiguo y recurrente en la cultura patriarcal y que nos ha
cegado ampliamente. Desde la mirada patriarcal, ocupada con las esencias, no nos
solemos dar cuenta de que el poder no es un en sí, sino que surge por concesión, nadie
detenta el poder si no es adscrito, endosado por otros. Al estudiar los fenómenos de la
convivencia social y el emocionar, Maturana se dio cuenta plenamente de que el poder
resulta en el proceso de la obediencia del otro,276 si alguien dice que hay que hacer algo
y otros lo hacen, un observador dice que éstos le conceden poder a aquél. Peor aún, en
nuestra ceguera hemos llegado a confundir las temáticas propias del vivir democrático
con las temáticas del poder, tratándolas como si fueran lo mismo, y la democracia no es
un problema de poderes, es un problema de acuerdos, de consensos para la convivencia,
un proceso de construir cotidianamente un vivir común constitucionalmente declarado
en el cual podemos decir muchas cosas, pero donde lo central, lo que en último término
especifica la naturaleza del proyecto nacional o mundial, son las preferencias de los
miembros componentes del sistema democrático. Ciertamente al surgir la democracia y
en su posterior resurgimiento, siempre ha enfrentado conflictos, para alguien que mira la
historia la democracia podría aparecer como sumergida en una lucha por el poder ya que
siempre estuvo conflictuada, pero la democracia no surge de la lucha ni se conserva con
la lucha sino con la colaboración.
Maturana ha señalado dos fuentes de conflictos para el vivir democrático que aparecen
casi simultáneamente con la democracia: “Uno de los conflictos que vive cualquier
democracia es la continua presión patriarcal para su supervivencia y con la restitución
de la apropiación de los temas de la comunidad por una o un grupo pequeño de
personas. La segunda fuente de conflicto es el intento de expandir la ciudadanía”.277
Maturana explica que hemos confundido la democracia con un sistema electoral, un
sistema de rotación de presidentes, parlamentarios y administradores, lo cuales como es
sabido apenas tienen un respaldo mayoritario porcentual. A la vez confundimos las
276 Maturana, H. R., La Democracia es una obra de Arte, Cooperativa Editorial Magisterio e Instituto
para el Desarrollo de la Democracia Luis Carlos Galán, Ed. Presencia, Colombia, 1990.

277 Ibidem, pp. 25-6.

267
posibilidades concretas que tiene quien es elegido presidente, vivimos el efímero
deporte de la presidentofilia que se transforma invariablemente en presidentofagia al
final del periodo presidencial. Un presidente no tiene acceso al poder sino a una
responsabilidad presidencial. El ser nombrado para un cargo de responsabilidad no
significa que se le dé acceso a un poder implícito en el cargo o la persona, sino que se le
otorga un poder que irá surgiendo y se conservará mientras haya colaboración y
obediencia de la comunidad que hace la designación. Pero en las culturas patriarcales
nos ha cautivado recurrentemente la imagen del poder en sí, la imagen de los poderosos
líderes que nos darán la salvación, religiosa, ideológica o política.
No se trata de democracia representativa o directa, aquí lo que se señala es que para ir
más allá de las oposiciones contradictorias se requiere entender que la democracia sólo
surge como un proyecto de convivencia que se configura momento a momento, que
como dice Maturana es “una obra de arte”, y no un ámbito de lucha, ni siquiera en el
sentido connotado al hablar de acceder democráticamente al poder. No hay poder en sí,
y mientras sigamos pensando que todo lo que está en juego es una lucha por el poder,
vamos a seguir creando lo único que hemos creado hasta ahora, dinámicas tiránicas ya
sean pseudodemocráticas como la democracia oligárquica o la neoliberal, o de plano
imperios conquistadores, y así seguiremos pasando de una pequeña tiranía a otra.
Antes mencioné que desde la perspectiva de la MBExH, primero, los humanos no
estamos atrapados por la historia y segundo, que todo ser humano hace historia pues con
su vivir valida el mundo que vive, y hay dos grandes ideas básicas que trajo a la mano la
llamada revolución francesa que yo pienso que surgen de darse cuenta de estas dos
experiencias humanas fundamentales que acabo de mencionar, por un lado la idea de
que el recambio político es no sólo posible sino deseable, y aún constitutivo para un
convivir democrático, y que la soberanía de las naciones reside en el pueblo. Ideas que
han nutrido hondamente el imaginario revolucionario en todo el mundo desde hace dos
siglos. La conciencia de masas movilizada oportunamente de un modo no jerárquico ni
instrumentalista de las relaciones ha mostrado278 ser más potente en pro del cambio
cultural que los discursos de grupos supuestamente revolucionarios que una vez en el
poder (ya en pleno siglo XX), no lograron realizar el proyecto revolucionario. De hecho
cada vez más en los últimos 35 años ha crecido la desconfianza en torno a las bondades
de la lucha por el poder del Estado, cada vez las juventudes votan menos en las
elecciones en todo el mundo, y a la vez cada vez surgen más discursos y acciones en
torno a las potencias operativas de la sociedad civil como fuerza de transformación
cultural.
Para comprender el proceso de configuración de la democracia en tanto modo de vida,
hay que entender la participación de las emociones en la cultura como guías de la
acción, la democracia es un modo de vida en torno a la permanente conversación de los
temas de la comunidad, y sólo es posible desde la igualdad de la mutua aceptación, sólo
278 El caso de las movilizaciones de masas en alianza con grupos de intelectuales y artistas que ha
traído a mano el Foro Social Mundial es ejemplar al respecto, en diversas ocasiones lograron cancelar o
malversar acuerdos económicos transnacionales que no respetaban el bien publico. La historia del FSM
parte de tres momentos: el primero fueron las protestas de masas frente a la reunión de la Organización
Mundial del Comercio en Seattle en noviembre de 1999, que resultaron exitosas. Un gran grupo de
manifestantes, mayoritariamente de USA, consiguió malversar la asamblea. Meses después, en enero de
2000, en Davos (Suiza), un grupo de unos 50 intelectuales de todo el mundo intentaron una estrategia
diferente, organizaron un "anti-Davos en Davos" basado en la presentación de argumentos anti-
neoliberales ante la prensa mundial. finalmente, en febrero de 2000, Chico Whitaker y Oded Grajew,
lideres brasileños de movimientos populares, acudieron a París para conversar con Bernard Cassen,
director de Le Monde Diplomatique y presidente de ATTAC-Francia. Ellos propusieron a Cassen unir
fuerzas y organizar una asamblea mundial que conjugara las manifestaciones de masas y el trabajo de
análisis intelectual. La convocaron en Porto Alegre, Brasil, al tiempo en que se daba la reunión del Foro
Económico Mundial 2001 en Davos, en esa ocasión le dieron el nombre de Foro Social Mundial.

268
es posible si la deseamos y somos congruentes con el deseo de nuestro proyecto común.
Como vimos al hablar de mitos, la posibilidad de que podamos concebir y considerar
deseable una convivencia en el mutuo respeto, la igualdad y la colaboración, viviendo
como vivimos bajo los mandatos de una cultura centrada en la negación del otro, en la
desconfianza, la apropiación y la competencia, es algo que tiene que ver con nuestro
pasado matríztico, tanto el arqueológico como el de la infancia donde aprendimos el
bienestar del respeto mutuo en la relación materno-infantil. Un poco más abajo
volveremos sobre el tema de la infancia en la construcción de la democracia. Ahora
quiero pasar a revisar los problemas que en la actualidad enfrentamos como especie en
la encrucijada actual entre dos Eras.

Contradicciones y problemas actuales que enfrenta la realización de un proyecto

mundial de convivencia democrática entre naciones y dentro de ellas

En opinión de Maturana y como resulta evidente para quien mira desde el

entendimiento de la MBExH, en la actualidad vivimos un espacio de contradicciones
históricamente conservadas donde por un lado muchos países han declarado el vivir
democrático como su sistema de gobierno favorito o predilecto, pero a la vez no se ha
dado en la praxis del vivir y convivir democrático la realización de una coexistencia
congruentemente responsable en el bienestar de existir en un dominio donde se es
legítimo desde el respeto mutuo y el respeto a la naturaleza participando
responsablemente en la convivencia del vivir terráqueo, es decir no se ha dado una
democracia completamente asumida, sino que constantemente ha existido en riesgo de
ser negada por conversaciones patriarcales recurrentes, y en muchos países la
democracia permanece como un mero deseo literario punzando en el imaginario, en la
memoria de las sociedades. Esta democracia interferida por conversaciones
contradictorias que la niegan en la praxis pero la enarbolan en el discurso, es una
democracia sólo parcialmente realizada debido a su negación directa o indirecta a lo
largo de una historia política de larga duración en torno a conversaciones de
apropiación, guerra, dominación, control y jerarquía. En este sentido son comparables la
democracia oligárquica de los griegos que se basaba en un sistema esclavista, y la actual
que se basa en un sistema mundial de mercados que somete a una parte enorme de la
población del planeta a la pobreza. Sin embargo la democracia como red de
conversaciones puede ser satisfecha desde otros dominios de existencia que no la
nieguen, por ejemplo desde los que generan los sistemas de colaboración, que como
vimos fue el sustento que elevó a las primeras grandes sociedades urbanas en las
postrimerías de la Era matríztica. O por ejemplo los sistemas de cargos característicos
de numerosos pueblos indígenas de América, que surgen como redes de conversaciones
para la conservación del bienestar de la comunidad, donde a pesar de que las
autoridades son los ancianos, hay una morigeración de las jerarquías que surge de la
apertura de los que están encargados de escuchar lo que dicen todos, cultivando
culturalmente el vivir en la aceptación. La democracia es un modo de vida que surge en
la praxis del vivir, si un país se autoproclama democrático pero no se da en la
realización de su diario vivir esta operacionalidad del respeto mutuo en torno a un
proyecto común, no hay democracia, es más como dice Maturana, “la democracia
empieza por casa”.279 Este anhelo por la democracia y estas conversaciones negadoras
de ella están en el epicentro de nuestra encrucijada histórica con respecto a la
posibilidad o imposibilidad del cambio cultural que nos llevaría a recuperar un vivir
neomatríztico centrado en la fraternidad del mutuo respeto.
Veamos sintetizadas algunas conversaciones negadoras de la democracia que Maturana
ha delineado:
279 Comunicación personal, 2003.

269
“A) Conversaciones que confunden la democracia con una manera electoral de lograr el
“poder político”. El emocionar básico bajo el cual tienen lugar estas conversaciones, es
el deseo abierto o encubierto por la dominación o control de la conducta de los otros con
el fin de satisfacer un deseo privado de autoridad y apropiación. Conversaciones de esta
clase ocultan el hecho de que lo que en una cultura patriarcal se llama poder, tiene lugar
en la obediencia del otro a través de la sumisión obtenida por la coerción. Más aún tal
coerción usualmente tiene lugar disfrazada bajo argumentos que afirman que el poder es
una propiedad o don de aquellos que ejercen la coerción a través de las acciones de sus
adeptos de una manera que oculta la coerción que ellos ejercen. La democracia no opera
en términos de poder, autoridad o exigencias de obediencia; muy por el contrario, la
democracia se realiza mediante conductas que surgen de conversaciones de
coinspiración que generan cooperación, consenso y acuerdos.

B) Conversaciones que niegan el libre acceso a la observación, examen, opinión o

acción en los asuntos de la comunidad a algunos de sus miembros, y que hacen esto con
argumentos que afirman que aquellos miembros de la comunidad excluidos son
intrínsecamente incapaces de tener una participación adecuada en aquellos asuntos. La
emoción fundamental involucrada en conversaciones de exclusión diferencial de esta
clase, es la preferencia patriarcal por relaciones de jerarquía y de control en el operar de
una comunidad humana. Estas preferencias generalmente se ocultan bajo algún
argumento de justicia o de derecho, validado a través de referencias a algún sistema de
nociones y principios tratados como trascendentalmente válidos. Pero debido a su forma
de constitución no hay ni puede haber ninguna justificación trascendental para la
democracia; la democracia es una manera de vivir en comunidad que surge, cuando es
de hecho adoptada, como un acuerdo social abierto que proviene de una añoranza o
deseo profundo de recobrar una vida matríztica como un vivir en el respeto mutuo y el
autorespeto.

C) Conversaciones que justifican la negación del acceso a los medios básicos de

subsistencia a algunos miembros de la comunidad a través de argumentos que afirman
la legitimidad de la competencia en un mundo abierto a la libre empresa. El emocionar
fundamental envuelto en estas conversaciones en nuestra cultura patriarcal, es el de
enemistad que surge con el deseo de la apropiación. La enemistad, la interferencia
activa con el acceso que otro ser viviente podría normalmente tener a sus medios de
subsistencia, es una característica de nuestra cultura patriarcal. En un vivir democrático,
la cooperación, el compartir y la participación son partes de su emocionar básico, y la
acción a que conduce tal emocionar frente a la escasez, es la distribución participativa,
no la apropiación. De manera que cualquier argumento que justifica la apropiación,
restringe o interfiere el acceso de los medios de vida a alguno de los miembros de una
comunidad democrática, termina destruyendo la democracia en esa comunidad.

D) Conversaciones que validan la oposición entre los derechos del individuo y los
derechos de la comunidad bajo el argumento de que el individuo y la comunidad
necesariamente se niegan unos a otros a través de un conflicto de intereses. El
emocionar fundamental que estas conversaciones involucra, es apropiación y enemistad
bajo la afirmación de que cada individuo surge a través de un proceso de activa
diferenciación del otro. Sin embargo el individuo humano no surge de una dinámica de
oposiciones, sino que, por el contrario, surge en el desarrollo del autorrespeto y
dignidad que tienen lugar a través de la confianza y respeto mutuo en un ámbito social
propio de la vida matríztica de la infancia en la que él o ella llegó a convertirse tanto en
un ser individual como en un ser social. Por consiguiente, la coexistencia democrática
no surge en la historia europea del deseo de satisfacer intereses comunes, sino que de la

270
añoranza por la aceptación y el respeto mutuos. En otras palabras, el vivir democrático
según lo que yo digo, surge como un intento de realizar un modo neomatríztico de
convivencia en la constitución de un estado democrático como proyecto común. La
democracia no es una solución, es un acto poético que define un punto de partida para
una vida adulta neomatríztica porque es la constitución por declaración de un estado
como un sistema de convivencia que es un sistema social humano, un ámbito de mutuo
respeto, de cooperación y coparticipación, coextenso con una comunidad humana regida
o realizada por tal declaración.

E) Conversaciones que afirman la necesidad de orden y estabilidad para asegurar la

libre empresa y la libre competencia bajo el argumento de que es la libre empresa y la
libre competencia lo que lleva al progreso social, en el supuesto implícito de que con la
noción de progreso se connota algo que es un valor en sí. El emocionar fundamental en
nuestra cultura patriarcal en relación a la noción de progreso, es el propio de los deseos
de apropiación o autoridad involucrados en las conversaciones de jerarquía,
crecimiento, control y subordinación. Pero, el control de los otros, la obediencia bajo las
relaciones jerárquicas que se mantienen mediante la coerción, y el crecimiento como
una acumulación de bienestar a través de la apropiación de los medios de vida de los
otros, son acciones que estabilizan la exclusión y generan miseria material, depredación
ambiental y sufrimiento, debido a que constituyen dinámicas de negación recurrente de
los fundamentos matrízticos de nuestra infancia occidental, y más profundamente de
nuestra constitución como seres humanos, y son, por lo tanto, intrínsecamente
negadoras del respeto mutuo y autorrespeto constitutivo del vivir democrático. Más aún,
esta manera de vivir en el continuo juego de la competencia y la demanda de
estabilidad, hace a la educación un instrumento de crianza de niños patriarcales que
vivirán en contradicción emocional al vivir tanto en la continua negación de la
democracia como una manera de coexistencia humana, como en la permanente añoranza
por la recuperación de sus fundamentos matrízticos.

F) Conversaciones de poder, de control, y de confrontación en la defensa de la

democracia, o para resolver las dificultades que surgen en el vivir en ella, en vez de
conversaciones de reflexión, de acuerdo y de responsabilidad en relación al propósito
común que la funda. El emocionar que da surgimiento a estas conversaciones implica la
pérdida de la confianza en el otro junto con el deseo por la seguridad y protección que
una autoridad amiga fuerte que controla al otro asegura, en una forma de coexistencia
en la que cada desacuerdo se vive como una amenaza que tiene que ser encarada a
través de la guerra y la negación de los otros, y en la que cada dificultad se vive como
un problema que tiene que ser resuelto mediante la lucha, y en la que cada oportunidad
para una nueva acción se aparece como un desafío que tiene que vivirse como una
confrontación. Esta clase de conversaciones niega la democracia, de hecho o por
inspiración, al destruir el respeto mutuo fundamental que hace posible la coinspiración
para la convivencia en respeto mutuo que la constituye.

G) Conversaciones que alaban a las relaciones jerárquicas, de autoridad y de obediencia,

como virtudes que aseguran el orden en las relaciones humanas. Conversaciones de esta
clase aseguran una división jerárquica de las actividades humanas y estabilizan los
privilegios sin el uso de la fuerza. El emocionar que da surgimiento a estas
conversaciones es el deseo de mantener y asegurar el control de los privilegios
apropiados. Las conversaciones de esta clase restringen el acceso que todos los
miembros de una comunidad democrática deberían tener a los asuntos de la comunidad,
y lo conceden como un privilegio a sólo algunos. Las conversaciones de esta clase
destruyen la democracia por la negación de sus fundamentos.

271
H) Conversaciones que presentan todo desacuerdo en una comunidad democrática como
lucha por el poder bajo el argumento de que la democracia es una oportunidad para que
participen en tal lucha todas las fuerzas sociales. En estas conversaciones el emocionar
fundamental va a través del deseo de control y dominación bajo el cual vivimos nuestro
ser adulto en nuestra cultura patriarcal europea. En este emocionar vivimos todos
nuestros desacuerdos como amenazas a nuestra identidad, y no los respetamos como
expresión de una diversidad legítima de coinspiradores para una vida en democracia.
Conversaciones de esta clase oscurecen el propósito común de la vida en democracia y
tarde o temprano la niegan en su totalidad.

I)) Conversaciones de competencia y creatividad, que afirman que el progreso es una

característica necesaria de la vida humana, y que el progreso es el incremento en la
dominación de la naturaleza y el control de la vida. En estas conversaciones el
emocionar fundamental es la avaricia, el deseo por la apropiación y el control. Las
conversaciones de competencia y de creatividad niegan al otro, ya sea directamente en
el acto de competir, o indirectamente mientras afirman que el otro carece de la
creatividad básica necesaria en una sociedad que sobrevive solamente a través de una
búsqueda interminable de la novedad. Estas conversaciones niegan la democracia al
negar al otro en su total legitimidad, al devaluar la armonía del vivir que surge en la
consensualidad, y al alabar las diferencias que surgen en una lucha continua.

J) Conversaciones de urgencia e impaciencia que exigen la acción inmediata, y que bajo

el argumento de desconfianza intentan imponer una visión particular antes de que ésta
sea sometida a la reflexión pública. Estas conversaciones surgen en el deseo de control
y certeza a cualquier costo, y son presentadas bajo el argumento de derecho y justicia.
Estas conversaciones destruyen cualquier espacio para las conversaciones de
coinspiración, limitando la posibilidad de cualquier acuerdo que pueda conducir a la
comprensión y a la acción democrática. Las conversaciones que implican desconfianza
dan surgimiento a la desconfianza, y destruyen la democracia al hacer posibles las
acciones autoritarias”.280

Estas diez conversaciones descritas por Maturana caracterizan el campo de las

contradicciones a que queda sometida la democracia en un entorno patriarcal que la
niega recurrentemente. Más adelante volveremos con el tema de la democracia, ahora
veamos algunos problemas fundamentales que enfrentamos en la coyuntura actual a
nivel mundial y que dificultan el camino para la realización de un vivir democrático:
A) Sobrepoblación: Según cifras aproximativas, hace 12 mil años atrás, había en el
mundo 10 millones de seres humanos. En el año cero, eran 250 millones, en el 1500 se
calcula que había 500 millones de almas, los que en 1825 eran ya 1.000 millones. Sólo
100 años más tarde eran 2 mil millones. En 1975 éramos 4.000 millones los que
poblábamos el planeta, y hoy somos 6.000 millones de habitantes.281 Este crecimiento
exponencial de la población mundial siempre resulta generador de malestar ahí donde se
da la diferencial concentración de la población, además la sobre población es una de las
principales causas de la pobreza. Para un observador hay sobrepoblación toda vez que
un lugar está habitado por más gente de lo que el lugar permite para lograr conservar el
bienestar de las personas que habitan en él. Nuestra condición actual respecto a la
sobrepoblación es más apremiante de lo que se suele creer, con estos ritmos de
crecimiento exponencial, sólo en tanto crezca menos la población y se establezca un
280 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit. pp. 58-61.

281 López-Davalillo, J., Atlas histórico mundial. Desde el paleolítico hasta el siglo XX, Ed. Síntesis,
España, 2000, p. 192.

272
régimen de estabilidad, hay más posibilidades de sobrevivencia. Maturana ha señalado
repetidas veces la existencia de un discurso mentiroso sobre la vida, un discurso que
pretende protegerla, pero que en verdad busca proteger o conservar la procreación y no
la vida, no el vivir de los hijos. ¡Que nazcan hijos, que nazcan por doquier!, pero ¿y qué
va a pasar con ellos? Es cosa de mirar las calles en cualquier país de la periferia
económica del sistema mundial, al hacerlo no podemos evitar ver que nosotros, como
comunidad mundial civil e interestatal, estamos produciendo niños que están destinados
a no tener una vida digna en bienestar. Y esto es algo que toca primeramente al Estado.
Hoy en día no es ningún secreto que frente al problema de la sobrepoblación hay que
establecer planes de control de natalidad y educación, especialmente para los jóvenes y
gentes en situación de escasos recursos, con el objetivo de que no se encuentren
teniendo hijos nomás porque sí, o porque el párroco de la comunidad estigmatiza el uso
de preservativos.
Sobre el tema del aborto Maturana ha reflexionado cambiando la mirada, el tema no es
tanto si el aborto es legítimo o no, aunque él piense que debería poder ser legítimo como
una posibilidad, pero lo que él remarca es que hay que darse cuenta de que sin duda
alguna el aborto es generalmente una situación extrema. Claramente ninguna mujer se
quiere hacer un aborto por que sí. Es decir, para Maturana el problema no es el aborto,
sino por qué hay, en la comunidad en que vivimos, personas que piensan que tienen que
recurrir al aborto, o sea, ¿por qué hay personas que no viven en las condiciones que les
permitirían ofrecerle una vida digna en el bienestar a ese ser que va a nacer? En muchos
países donde es generalizada la pobreza, a medida que crece el tamaño de la familia,
aumenta el riesgo de mortalidad de los niños por negligencia intencional y/o
inconsciente. ¿Y por qué? Porque las familias simplemente no pueden darse a abasto, no
tienen las condiciones de posibilidad para generar y conservar el bienestar. Tema que
nos conecta con el de la pobreza directamente.
B) Pobreza: Desde su perspectiva Maturana entiende la pobreza como una relación,
pero una relación que se puede normar. Siempre cuando extraemos del entorno con
mayor velocidad que aquella con la que reponemos lo extraído, generamos pobreza. Y
por supuesto no hay la posibilidad de generar una acumulación de bienestar, de ninguna
clase, si sacamos más rápido que lo que somos capaces de reponer. Si tengo unos
terrenos o empresa para la extracción de madera y saco más de lo que repongo, e
incluso aún, no invierto en la regeneración de los ámbitos destruidos o contaminados
por el quehacer de mi empresa, estoy generando pobreza. O por ejemplo si tengo un
salario y gasto más de lo que el salario me permite, estoy generando pobreza. En la
actualidad hay mucha pobreza en el mundo y las diferencias entre ricos y pobres son
más grandes de lo que fueron nunca. En 1999 aparecen publicadas en Le Monde
Diplomatique unas alarmantes cifras: “Mientras que la producción de productos
alimentarios básicos representan ya más del 110% de las necesidades, más de 30
millones de personas mueren de hambre en el mundo cada año, y más de 800 millones
están subalimentadas. En 1960 el 20% de la población del planeta (los ricos) disponían
de una renta 30 veces más elevada que la del 20% más pobre. Hoy la renta de los ricos
es 82 veces más elevada. Sobre los 6.000 millones de habitantes del planeta, apenas 500
millones de habitantes viven holgadamente, mientras 5.500 millones permanecen
sumidos en la necesidad. El mundo está loco”.282 Qué más se puede decir al respecto, sin
duda el mundo está loco, pues la pobreza sí se puede solucionar normando las
relaciones que la permiten, lo cual se lograría coordinando un proyecto común a nivel
estatal, interestatal y de la sociedad civil que declare constitucionalmente (y se ejecutase
cotidianamente) que la erradicación de la pobreza es un tema central del proyecto
común. Pero todavía hay quienes justifican la visión de la pobreza como una cosa, como
un mal necesario que existe desde el origen del hombre y que no se puede erradicar, la
282 Le Monde Diplomatique, no. 50, XII-1999. Tomado de López-Davalillo, op. cit.

273
ideología del: “tiene que haber pobres para que haya ricos”. Vivimos diciendo que
queremos arreglar racionalmente nuestros problemas pero en nuestra enajenación no
vemos que los problemas de la pobreza, como todo problema humano, son conflictos de
deseos, no del razonar o tecnológicos, etc.; los problemas surgen en la praxis ante el uso
de la razón o de la tecnología o la ciencia sólo cuando se dan los entrecruzamientos
entre emociones contradictorias que los generan.
C) Desastre ecológico: la dieciochesca idea del progreso infinito y de inagotabilidad de
los recursos naturales se mantuvo firme recién hasta la crisis petrolera de 1973 como
telón de fondo de este problema, donde se ponía en evidencia la vulnerabilidad de la
economía mundial, basada en el consumo de una energía que no se renueva (petróleo y
derivados). Una década después, en 1984, se denunció el progresivo desgaste y
adelgazamiento de la capa de ozono antártica, proceso gatillado por la continua emisión
de gases con efecto invernadero derivado de los múltiples tipos de procesos industriales.
El calentamiento global de la tierra ha desequilibrado los ciclos climáticos y tenemos
desórdenes de todo tipo por doquier, hay sequías e inundaciones, la gente muere de frío
y aun a causa de olas de calor como la que hubo recientemente en Europa. La suma de
nuestro modo de vida patriarcal progresista-mercantilista y la sobrepoblación son dos
grandes factores en el deterioro ocasionado al medioambiente. Dos problemas
importantes a encarar en la actualidad son el de la deforestación y la desertificación,
procesos en acelerada expansión. Actualmente unos 16.000.000 km cuadrados de la
tierra son desiertos, y se encuentra amenazada de desertificación una superficie
parecida.283 Históricamente muchas zonas desérticas han sido habitadas y han formado
parte de una red social y económica con las regiones aledañas (sabanas o estepas). Pero
en la actualidad con el declive o extinción de las formas de vida tradicionales del medio
desértico, sumado a las talas abusivas y más el pastoreo y agricultura extensivos en las
áreas limítrofes de los desiertos, se han ido desintegrando las frágiles “barreras” o
bordes que contenían la expansión de los desiertos. El otro problema peliagudo es el de
la deforestación, sobre todo en la zona del cinturón ecuatorial-tropical del planeta. Hoy
en día quedan aún considerables masas boscosas, entre las más grandes están: Rusia
9.000.000 km2, Brasil 5.700.000 km2, Canadá 3.300.000 km2, E.U. 2.800.000 km2,
Congo 1.800.000 km2, China 1.300.000 km2.284 Sin embargo en los últimos treinta años
han desaparecido del orden de 5.000.000 km2 de superficie forestal. 285 Las talas
indiscriminadas siguen multiplicándose por doquier, en la Amazonia el llamado pulmón
del mundo es devastado varios kilómetros al día, y con él mundos de vida que se
extinguen. A la suma de los problemas de este círculo vicioso formado por el
calentamiento climático, la sobrepoblación y la desertificación y deforestación, entre
otros, es a lo que quiere llamar la atención Maturana cuando dice que ya no vivimos en
una biósfera sino en una homósfera, una loca homósfera donde entregamos
irresponsablemente el poder de destruir nuestro medio ambiente a políticos y
empresarios para orquestar la gran bacanal de la “civilización”. Nuestras sociedades
están pasando de habitar en una biósfera, “a vivir en una homósfera, es decir, un espacio
que tiene características completamente determinadas por nuestro quehacer como seres
humanos modernos. Y esta forma de vida es una de las causas que inciden en el
deterioro del medio ambiente. Por eso creo que el problema ambiental es, sobre todo, un
tema ético”.286 Y es claramente un tema ético porque pertenece al dominio de conductas
283 López-Davalillo, Atlas histórico mundial, op. cit. pp.194-95.
284
Ibidem, p. 194.

285 Ibid.

286 Maturana, H. R., citado en “El tema ético”, artículo escrito por Patricio García para la Revista de
Educación Ambiental de la CONAF, 2004.

274
en que nos importan las consecuencias de nuestros actos u omisiones sobre el medio
ambiente porque este nos importa ya que es nuestro dominio de existencia y de
posibilidad.
D) Globalización diferencial: así como ni la tecnología, ni la razón, ni la ciencia son
adecuadas o inadecuadas en sí mismas sino dependiendo de cómo se viva con ellas,
cómo se las use, la globalización es un dominio de fenómenos multidimensional que
dependiendo de nuestros intereses y deseos realizaremos de modo diferente en la praxis
del conversar. Para empezar habría que decir que se ha dado un énfasis excesivo en lo
novedoso de la globalización, ya que desde el siglo XVI hay sistemas económicos
mundiales y redes de relaciones políticas y aún sociales que de un modo u otro han
circundado el orbe.287
Maturana piensa que, para que hoy en día la globalización no se constituya en una
fuente de abuso y dependencia expansiva, las personas y los países deben ser
autónomos, de manera que puedan decidir sobre cualquier tema desde sí, y no desde el
temor a perder una oportunidad y quedarse atrás, abajo del tren expreso del progreso
tecnológico-informático. Lo global se resuelve desde el plano de la localidad del operar
de los miembros componentes cuando tienen una mirada de apertura sistémica. Por
ejemplo los mexicanos pueden aceptar o rechazar desde su identidad de mexicanos lo
que el otro proponga desde afuera, desde la globalización, siempre desde el cuidado de
su mundo, de su propio dominio de existencia.
El tema de la autonomía es enorme pero el dominio de los sistemas autónomos sociales
ocurre intersectado generativamente con el dominio de la autonomía de los sistemas
vivos, de lo cual se desprenden varios tipos de regularidades para un observador. Desde
la mirada biológica y antropológica de Maturana, que es la que pone al centro del
problema la naturaleza social de la autonomía humana, podemos afirmar: no hay
oposición entre individuo y colectivo, salvo como literatura del observador. Sólo se
logra realizar un modo de vida autónomo desde una aceptación de sí mismo y de los
otros en el respeto por sí mismo y por los otros, lo cual implica una conducta humana
adulta típicamente bien integrada a la naturaleza de su identidad biológica, cultural y
psíquica, no un enajenarse en el individualismo o el separatismo, que por lo demás es lo
que ha traído a la mano el neoliberalismo de un modo generalizado.
Desde la perspectiva de la Antropología Natural y la Biología Sistémica, la realización
de la democracia pasa constitutivamente por la realización y conservación de la
autonomía de sus miembros componentes, quienes a través del diario vivir constituyen
sistemas sociales y redes de sistemas sociales las cuales a su vez constituyen un país, y
redes de redes de sistemas sociales en el ámbito interestatal.
El tema de la globalización va de la mano con el insoslayable tema del
multiculturalismo y la autonomía, pues a su vez, para conservar al centro de la
convivencia de los países multinacionales o multiétnicos la democracia, y entendiendo
democracia como forma de vida en el respeto mutuo a través de la cual se colabora en
un proyecto común armonizando y co-inspirando intereses siempre diversos, se requiere
entender y aceptar la ineludible legitimidad y autonomía de los pueblos indígenas y
originales de otras tierras, históricamente negados como individuos legítimos, miembros
de sociedades legítimas, cuya autonomía ha sido injustificablemente reprimida bajo el
fuego cruzado de patriarcales intereses, tanto particulares como estatales, hasta el grado
de orillarlos e incontables veces abismarlos, en una agonía y muerte deshumanizante.
En la actualidad enfrentamos muchas guerras por conflictos étnico-políticos, y mucha
violencia producto del racismo que se acentúa cada vez más con el problema de la
masificación de las migraciones a países del centro económico mundial.

287 Wallerstein. Immanuel, El moderno sistema mundial. Vol. I. Introducción. Ed. Siglo XXI, México,
1979.

275
Sin negar la multiplicidad de opciones sociales, profesionales y cívicas que se dan en
torno a la globalización repotenciada por el mundo de las comunicaciones y de los
transportes, hoy en día la globalización parece apuntar más que nada a un proceso de
expansión del ámbito mercantil desde la búsqueda de ganancias para algunos sin que
importe demasiado lo que pasa con los demás, en una dinámica que enfatiza la libre
competencia en la carrera por la acumulación de capital, de modo que sea lo que se
conserve y en torno a lo que todo lo demás cambia, como por ejemplo las reglas del
juego en el momento en que surgen los monopolios y las redes de relaciones estatales
transitorias y arbitrarias que los favorecen. Para describir el sistema capitalista en sus
dos ámbitos de existencia tengo que mirar primero a las emociones como el dominio a
través del cual las propiedades de los miembros del sistema generan con sus
interacciones el dominio de acciones que usualmente se connota al hablar de sistema
capitalista, es decir, si reformulo la pregunta por el capitalismo en términos del
observador, lo que ha guiado el devenir del sistema capitalista no ha sido, ni los modos
de producción, ni las estructuras del sistema mismo visto como totalidad, sino el
emocionar. ¿Y cuál es ése emocionar? El de “la búsqueda ansiosa de la seguridad que
trae consigo la abundancia unidireccional que se obtiene al valorar la procreación, la
apropiación y el crecimiento ilimitado”.288 Este emocionar es el mecanismo generativo
del capitalismo, pero es muy anterior, es desde el origen del patriarcado, cuando se
perdieron las “relaciones con el vivir que se han desplazado desde la fertilidad
espontánea de un mundo sagrado que existe en la legitimidad de una abundancia
armónica que tiene lugar en la congruencia y balance natural de todas las maneras de
vivir”, y es el mismo emocionar que posteriormente guió unos cuantos tipos diferentes
de caminos en la búsqueda ansiosa de seguridad en la apropiación, la procreación y el
crecimiento ilimitado, así que el sistema feudalista estuvo guiado también desde este
emocionar, como lo estuvo el esclavista y el imperialista, pero poniendo énfasis cada
cual en distintos elementos. Es un hacer diferente pero en la misma configuración
emocional. Pero es ahora, en medio de este sistema patriarcal capitalista, que se ha
incrementado exorbitantemente la destrucción ambiental y el malestar de las gentes en
todo el mundo, por pobreza, guerras, abusos de las clase política y empresarial, la
mercantilización del completo vivir, la ideología del consumo y la privatización, etc.,
etc.
La globalización vista como un fenómeno de ampliación de las comunicaciones no
existe como una cuestión buena o mala en sí, puede darse desde el competir, la
ambición y la arrogancia o desde el colaborar y el mutuo respeto, por ejemplo. Lo
importante es el emocionar desde donde se viva esa ampliación en las posibilidades de
comunicación. Si vivimos la globalización poniendo al centro la competencia, la
ambición y la arrogancia, ésta será destructiva para lo humano y la biósfera. Y si por el
contrario la vivimos conviviendo desde el mutuo respeto y en la colaboración para
generar y conservar el bienestar humano, es posible que la convirtamos en la gran
oportunidad para coordinar la generación de un mundo deseable. En la actualidad
estamos lejos de esto aún, y las emociones que parecen ser primarias ahora son la
codicia y la competencia, en estas circunstancias el otro y lo otro no tienen presencia
legítima se convierten en una amenaza o un recurso a explotar, ya que la competencia
como tanto ha dicho Maturana lleva inevitablemente al camino de la explotación de
unos por otros, pues en el competir el otro, la otra o lo otro, no tiene presencia, no se lo
ve en sus circunstancias, y también en la ciega explotación del medio como una otredad
no legítima podemos destruir torpemente su equilibrio de un modo que resulte
perjudicial para todo lo vivo.
En Latinoamérica, por ejemplo, la privatización de las compañías de electricidad,
petróleo etc., y la internacionalización de ellas a través de la venta de acciones a las
288 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., p. 35.

276
empresas extranjeras aceptado desde el argumento de la globalización resulta en que lo
que pasa con las empresas ya no tiene que ver con los latinoamericanos, sino que en
primera instancia se relaciona con los intereses de las empresas extranjeras. Cuando en
Chile la empresa de electricidad ENDESA es vendida a empresas españolas, no nos
damos cuenta de que ahora estamos conquistados desde la electricidad, porque lo que
guía el quehacer de esas empresas no es el bienestar de Chile o de los chilenos, sino que
el interés de las empresas como ámbitos generadores de riquezas para un mundo ajeno
al nuestro, situación que no se morigera suficientemente al parecer ni siquiera con
efectivas leyes de protección de los intereses del país; en México, como es sabido, hay
situaciones similares.
En fin, el tema importante para entender la globalización es la emoción desde donde
uno escucha, ya que es esta la que especificará el curso de mi relación con el otro o lo
otro. Y para que yo pueda oír el emocionar del otro o la otra, como explica Maturana,
debo escuchar sin miedo a desaparecer, esto es, desde el respeto por mí mismo. La
colaboración sólo se vuelve posible desde el respeto y desde el cuidado por el mundo
propio y el del otro.
Sin duda me he quedado corto señalando estos problemas básicos pues sin duda hay
otros gravísimos asuntos que inciden negativamente en el bienestar social alrededor del
mundo, empezando por la magnificación de la violencia en todas sus formas, desde la
intrafamiliar a las generadas por mafias y gobiernos corruptos. Otro tema importante es
el de la crisis del fenómeno político que se viene dando por lo menos desde 1968, pero
que se ha ido amplificado. En la actualidad la política esta en crisis pues se descree
masivamente de ella como vía para la solución de los problemas sociales. Hoy en día no
sólo se busca hacer una política diferente, nueva, sino que una gran porción de gente
joven simplemente no quiere saber nada de política. La política como el espacio
pragmático de las preocupaciones por los temas de la comunidad, nace con la
democracia, pero entendida como mera instrumentalización de las relaciones en función
del poder, como las sostenidas por cortes imperiales, es un ámbito que surge con el
patriarcado y ha durado hasta la actualidad. Así que desde temprano, en la polis griega,
ya se habían mezclado estos dos ámbitos. Hoy en día sin embargo, esta situación de
desvirtuación de lo político (como potencia social) se ha incrementado, tanto que si uno
pregunta a la gente en la calle su opinión sobre la política y los políticos, suele oír
quejas por las relaciones de dominación y sometimiento en la vida política, quejas por la
deshonestidad y el abuso constante de los políticos, y el discurso social sólo consiste en
justificaciones y promesas. Pocos la entienden como un modo de hacerse cargo
consensualmente de las grandes preocupaciones nacionales e internacionales, y menos
aún quienes la viven así. En México se utiliza cotidianamente el termino “político” para
señalar que alguien no es del todo confiable pues se mueve de un modo artificioso, se
puede esperar de él cualquier cosa.289
Hoy en día el llamado consenso liberal, el cual unía en gran parte del globo a gentes no
radicalizadas de derecha o izquierda en torno a un consenso normativo en el ámbito
político y económico, se ha roto, presenciamos una vez más en la actualidad una fuerte
polarización del sistema geopolítico en izquierdas y derechas radicalizadas, al tiempo
que múltiples fracturas internas y nuevos tipos de participantes, como la proliferación
de ONG y movimientos de todo tipo en contra de los paradigmas deshumanizantes, los
cuales estarían generando un desequilibrio estructural en el sistema de partidos que ya
no permite entender los procesos exclusivamente en terminos de isquierda y derecha,
289 En un comunicado del grupo insurgente zapatista Las Abejas, aparecido en la Jornada del 24 de
agosto del 2004 se lee: “Queremos decirles a los políticos, tanto a los de de Chenalhó como a los que
actúan a nivel nacional, lo que dicen nuestros ancianos: Para nosotros, los cargos son lo que dice su
nombre, cargos o cargas. Son algo pesado que hay que cargar y por eso son una responsabilidad que
muchos no quieren tomar. Pero para los políticos de los partidos los cargos son, como ellos mismos dicen,
huesos con mucha carne, y por eso se pelean como perros para ver quien se queda con ellos”

277
como queda visto en los conflictos indígenas de diversos países latinoamericanos. El
modelo del desarrollo desde la visión liberal del progreso ha sido duramente
cuestionado, y aún el neoliberalismo ha recibido duros golpes producto de su propio
modo de operar, hoy en día no es tan claro que se crea generalizadamente y de forma
acrítica en una expansión mercantil sin previsiones estatales. Y hoy en día los
mandatarios de países de la periferia de la economía mundial están más dispuestos, o
más obligados, a no aceptar tratados comerciales que resulten tan perjudiciales para sus
naciones, como se vio en la Cumbre de Cancún en 2003 durante las negociaciones de la
Organización Mundial de Comercio. Sin embargo, en un momento como el actual
donde, como dice Maturana, vivimos al borde de la tiranía de los empresarios,290 las
estructuras estatales mismas están en crisis pues como pasa con la política pasa con el
estado, y hoy en día en todo el planeta es más alto el nivel de abstencionismo electoral y
cada vez menor el monopolio de la fuerza por parte del Estado. Sin embargo el estado
moderno surge de una inspiración ética, la cual no se llegó a realizar, sino que se la
niega y permanece contradicha y sometida al interés por conservar el vivir capitalista.
La revolución francesa, americana, mexicana, rusa, etc., fueron formas de buscar la
igualdad de un vivir democrático, pero ninguna logró realizar sin contradicciones
fundamentales tal modo de vida, ninguna trajo un vivir plenamente democrático, ni
dentro de los confines estatales, ni mucho menos fuera de ellos en los turbulentos mares
de la geopolítica interestatal. En esta búsqueda enajenante por nuevos paradigmas hay
algunos que han ido quedando cada vez más atrás, en la actualidad los paradigmas en
crisis son los paradigmas deshumanizantes, propios de un conversar patriarcal, y lo son
cualesquiera dominios de existencia jerárquica que nieguen la natural legitimidad de
algún otro ser humano en beneficio personal o nacional, una categoría muy amplia que
abarca desde el racismo y la misoginia hasta las instituciones militares, religiosas y las
actuales macro-empresariales, pasando por el club de Toby y el de los científicos.

Cambio cultural revolucionario y sociedad mundial democrática, consideraciones

finales sobre una Era neomatríztica

Durante la modernidad ha habido un énfasis contradictorio en dos tipos de

conversaciones, por un lado lo que ha estado en juego desde el patriarcado original, fue
una lucha por el poder, un discurso en términos de polémica, de fuerza, no de
conversaciones y proyectos comunes. Y por otro lado un dominio de conversaciones
para la generación de un vivir democrático donde un Estado de Bienestar realice y
conserve el vivir social de las naciones, pero tanto el discurso del poder, como el
discurso del liberalismo ilustrado se viven desde el pensar objetivizante normativo
propio de la pregunta por el ser, entonces, “sólo hay una realidad posible…, y esa tiene
que ser, en ultimo termino, la mía”. Es desde esta apropiación de la verdad que luego se
eterniza un sistema que se niega a sí mismo y a sus miembros, en sus múltiples
vertientes (incluidos los comunismos y socialismos), se eterniza la lucha y el modo de
vida patriarcal. Cambia la acción pero no la emoción.
Un cambio en la configuración emocional, como ya vimos, es de lo que se trata tanto en
el caso histórico del haber llegado a vivir en una cultura patriarcal, como de la
posibilidad de vivir en democracia, en tanto ruptura neomatríztica en el sistema
patriarcal. Pero como han descubierto Dávila y Maturana, de lo mismo se trata en el
caso de un individuo que quiere recuperar su bienestar, sean del tipo que sean, sus
quejas siempre son por un vivir cultural (patriarcal) en el que son negados, no son vistos
como personas legítimas, ni ellos ven a otros como legítimos, etc. Lo que nos muestra el
estudio del desarrollo de la conciencia individual y social de los niños en la relación
materno infantil, como vimos en el capitulo 2, es lo constitutivo que resulta su
290 Comunicación personal 2003.

278
participación en el proceso de configuración de la identidad humana, lo normal por
cierto es siempre algo dicho por un observador, sin embargo desde la objetividad entre
paréntesis lo normal tiene que ver con las regularidades que como observadores
podemos distinguir, describir, relacionar y explicar sobre la realización y conservación
de algún dominio fenoménico particular. Y así como es constitutivo del proceso de
formación humana el vivir una relación materno-infantil con algún adulto en el disfrute
lúdico de la aceptación corporal total, pues si no lo humano no se da (no es en sí),
también es constitutivo el que los niños que vivieron en la aceptación y el respeto mutuo
propio de una tal vivencia de lo materno infantil hayan podido conservar, en alguna
medida, en el vivir adulto, el respeto por sí mismos y la confianza, que les permiten
vivir y convivir como personas que al operar espontáneamente en la honestidad y la
colaboración existen en un dominio de ética natural, no prescriptiva-proscriptiva, no de
moral sino de preocupación social que también surge espontáneamente en la medida que
se vive participando y colaborando en un proyecto de convivencia en el bienestar.
Lo que Maturana ha explicado sobre esta posibilidad de entrar a una tercera Era, una era
del bienestar social e individual en la colaboración y la honestidad, tiene que ver
fundamentalmente con una apreciación de cómo surgen, se realizan-conservan y
desintegran los sistemas históricos humanos mirados en términos de la más larga
duración temporal, la historia de la matriz de la existencia humana, pero no como algo
sólo del origen, sino como la matriz relacional que trae momento a momento lo humano
a la mano en la dinámica de su vivir sistémico en deriva natural y cultural.
A Maturana lo que le interesa, lo que ha guiado su vivir académico y cívico, es entender
y explicar el vivir de los seres vivos, incluidos los humanos, y al hablar sobre los
grandes problemas de la humanidad, como el de la democracia, él no habla desde la
moral, no da consejos, si no su opinión como científico ocupado en estos temas, ni
siquiera ha habido una orientación metodológica pragmática al respecto antes de la
fundación del Instituto Matríztico, y es por esto que resulta de lo más valiosa la mirada
de Maturana y Dávila, pues es una vista a la constitución de los sistemas relacionales
humanos y a la matriz de relaciones donde son posibles, surgen, se realizan y conservan,
la MBExH no es una explicación técnica sobre qué hacer en cada caso para vivir “bien”
en democracia, no es una teoría filosófica sobre los valores ideales, es una mirada a los
fundamentos del vivir humano empezando por nuestro propio operar como
observadores que nos permita explicar como explicamos y cómo es que amamos y
pudimos llegar a ser observadores en la historia evolutiva de lo vivo, y también como es
que llegamos a considerar deseable vivir en democracia..
No se trata de que esta mirada tenga o no operacionalidad pragmática, sino que esta
operacionalidad no surge como una metodología, una técnica para generar ciudadanos
democráticos, de lo que se trata es de operar en congruencia con el entendimiento del
operar de un sistema involucrado en el vivir y convivir democrático de tal forma de
operar en congruencia con ellos a la hora de co-inspirar relaciones que permitan la
realización de todos sus miembros en la conservación del bienestar del respeto y la
aceptación mutuos. Esta operacionalidad surge de conocer en el espacio relacional el
modo de operar espontáneo de una persona responsable adulta, es decir, alguien que
vive espontáneamente en el respeto por sí mismo y por los otros desde la autonomía
reflexiva y la autonomía conductual participando en la generación de una convivencia
responsable con conciencia social y ética. Para Maturana y Dávila, la autonomía
reflexiva y de acción constituye el punto cardinal del tema humano, no sólo como
claves para salir de cualquier trampa o para diseñar lo que queramos si conocemos los
fundamentos implicados, sino como algo que es espontáneo en el vivir social humano
cuando no se ve interferido por mandatos culturales patriarcales, ya que forma parte del
dominio de la libertad y la responsabilidad que surgen al surgir la conciencia, que a su
vez surge en nuestra historia de la reflexividad constitutiva del vivir en el lenguaje en

279
coordinaciones recursivas de acciones en el dominio del distinguir, y en un comienzo,
muy largo, la mirada sistémica fue la preponderante.
Como vimos en el final del primer capítulo, llegamos a ser libres en el momento en que
conscientes de nuestra responsabilidad podemos actuar según si queremos o no
queremos vivir las consecuencias de nuestro actuar responsable. No hay libertad sin
responsabilidad pues la responsabilidad surge en el hacer cuando se es consciente de las
consecuencias posibles de lo que se hace, y además en la responsabilidad uno hace lo
que hace porque está dispuesto a vivir las consecuencias de ese hacer, quiere esas
consecuencias. Y como señalan Dávila y Maturana: “La autonomía desde la reflexión,
es responsabilidad en la colaboración o la discrepancia”.291
Vivir a nivel mundial en la autonomía reflexiva es lo que le puede permitir a la
humanidad salir del atolladero de la deshumanización actual y realizar plenamente un
vivir democrático nacional e internacional constituyendo las instituciones que se
requieran a través del abrir espacios de conversación. Y lograr esto sería recobrar el
espacio de vida y convivencia en el que surgimos como humanos y que se mantuvo
durante la Era Matriztica, la matriz biológica y cultural de las tramas relacionales en que
surgió y se realiza lo humano, Homo Sapiens Amans-Amans.
Aunque culturalmente nos cueste verlo, para los humanos y los seres vivos en general,
el cambio es continuo como suceder natural, es lo común. La Biología Sistémica
muestra que lo que los seres vivos hacemos en la deriva de nuestra existencia es
solamente modular el curso del suceder del cambio, y esto lo hacemos desde el cambio
de nuestros deseos. Y para nosotros humanos como seres en el lenguaje la diferencia, es
que podemos ser conscientes de nuestros deseos y del cambio de nuestros deseos, y es
esto, como señalan Dávila y Maturana, lo que nos permite ser responsables de nuestro
hacer, y a través de nuestro hacer surgir responsables de nuestra participación en nuestro
propio vivir y convivir. Sin embargo aunque lo constitutivo en nosotros es la autonomía
reflexiva y conductual, hemos perdido el vivir en el desapego reflexivo como una
cuestión espontánea al enajenarnos con la posesión de la verdad en nuestra historia
cultural, y de hecho vivimos cultivando cegueras. Ya no vivimos espontáneamente
todas nuestras dimensiones de existencia desde la libertad reflexiva, si alguien se
entromete con los principios ideológicos o religiosos de algún otro, al momento se pone
tensa la relación y se acaba el tema, en las culturas patriarcales no se suele estar
dispuesto a considerar el desacuerdo como un punto de partida legítimo. Para ser
autónomo en la reflexión se requiere estar dispuesto a soltar las propias certidumbres
continuamente, y moverse en la aceptación de la otredad desde la confianza. Por ello
que hay que ser capaz de llevar la reflexión lo más lejos posible, a cada ámbito de la
propia existencia, y revisar, quizá uno ya está atrapado en una ceguera al conservar
ciertas creencias que son prejuicios. Pero para poder tener la libertad reflexiva que
permite estar dispuesto a soltar las certidumbres a la hora de mirar lo que sea, se
requiere saber y asumir que como observadores no podemos distinguir entre ilusión y
percepción en la experiencia.
Es por todo lo dicho que el paso de una Era a otra, la transformación cultural
revolucionaria que nos permitiría vivir en una democracia realizada sin contradicciones,
es un problema educativo, no en el sentido de transmición de conocimientos, sino
entendida la educación como un proceso de transformación inconsciente en la
convivencia, como un proceso cotidiano e ininterrumpido que tiene que ver con la
naturalidad del cambio en nosotros. Así como vivir es conocer, convivir es
transformarse en la convivencia. Por ello no es un tema de contenidos educativos, no es
un tema de capacitación en “destrezas democráticas”, o de conocimientos
geoeconómicos, es un tema de formación Humana. Conservamos y cultivamos hace

291 Dávila X. y Maturana H. R., material de trabajo para el Curso de Biología del Conocer y Biología del
Amar: Matriz Biológica de la Existencia Humana, Instituto de Formación Matríztica, 2001.

280
tiempo una ceguera o enajenación en el ideal del progreso en sí, en relación a la
búsqueda de la tecnología novedosa en todo ámbito, e incluso en la construcción de la
democracia, se habla de desarrollar destrezas, de preparar a los niños para el siglo XXI,
y no se ve que la democracia, y todo dominio cognitivo humano surge en una dinámica
espontánea de constitución sistémica desde el operar que tal dominio cognitivo que
como dominio de hacer-conocer implica. Y con respecto al cual su realización cotidiana
sólo nos pasa en la praxis del vivir (como el caminar), surge con la composición del
operar de todos los componentes cuando hay un proyecto y propósito común de vivir
democráticamente, es decir, en igualdad, fraternidad y libertad (Biología del Amor).
Necesitamos entender la dinámica de lo emocional y lo inconsciente en la participación
de la composición de un espacio democrático, y para ello se requieren adultos
dispuestos a participar en la generación de la diversidad de espacios educativos que se
requieren para realizar la tarea cotidiana de la democracia. Pero quiero enfatizar la
educación entendida como el proceso inconsciente de transformación en la convivencia.
Así que en esta tarea fundamental del educar no se está hablando sólo de profesores y
profesoras, sino de adultos en todos los espacios de convivencia, la familia, la escuela,
la universidad, el estado, la empresa, la calle, los foros, etc. Pero no se trata de una
intelectualización banal sobre el amor, desde donde no se entiendan las acciones que
constituyen la emoción y sus tramas relacionales asociadas, sino que se trata de vivir
responsablemente el devenir cultural de la propia convivencia social desde la aceptación
y respeto mutuos, haciendo de la familia, el estado, la universidad, etc., un espacio
social, y para ello, como señala Maturana: “Tenemos que ser capaces de encontrarnos
con el otro como legítimo otro en la convivencia con uno. ¿Qué tiene que pasar para
ello? Tenemos que respetarnos a nosotros mismos. El respeto por el otro pasa por el
respeto por sí mismo; el respeto por sí mismo pasa por el respeto por el otro. Pero para
que eso pase, el niño pequeño debe crecer de tal manera que adquiera conciencia de sí y
conciencia del otro en la legitimidad de la relación social”.292
Como pueblos en la historia, solo vivimos conservando la colaboración en la
convivencia cuando tenemos la posibilidad de ser padres y o educadores (adultos) que
están en posibilidad de generar un espacio de convivencia entre iguales centrado en la
conservación del bienestar de todos, por que todos conocen el bienestar de existir en el
mutuo respeto y les parece deseable modo de vida. Si no vivimos y convivimos nacional
e internacionalmente como ciudadanos de una misma sociedad civil mundial, adultos
responsables del mundo que creamos en nuestro diario vivir, libres y creativas personas
que deseen conservar el vivir humano constituyendo un tal proyecto común para que
todo lo demás pueda cambiar en un vivir y convivir que surge en plena armonía con el
espacio natural que traeríamos a la mano en ese vivir, terminaremos por destruir la
posibilidad de realizar el vivir democrático, quedándose sólo con el anhelo, y aún la
frustración, como de hecho ha ido pasando, o peor aún, terminar destruyendo nuestro
dominio de existencia de un modo irreparable y a mediano plazo (¿50? ¿100 años?). O
aún peor volviendo a las tiranías de facto a un nivel mundial y el desate de la guerra
nuclear. O puede ser que un número mayoritario de personas y redes de personas (como
las ONG y movimientos de diverso tipo) realicen el cambio en la manera de vivir y
aprendamos a aprender un vivir y convivir democrático, no sabemos, pero ¿qué
deseamos?
Todo este modo de vida neomatríztico que anhelamos al anhelar la democracia, o el
bienestar familiar (o el nacional y mundial), sólo se puede conservar si abandonamos la
creencia de que uno ve lo que está ahí con independencia de uno, de nuestro propio
hacer como observadores. Hay que renunciar a ello, pero esto no se puede hacer de
cualquier modo, ya que renunciar a la objetividad del mundo, sin entender desde dónde
se lo hace, genera temor. Por eso que el giro epistemológico-ontológico que trae a la
292 Maturana, H. R., La democracia es una obra de arte, op. cit., p. 52.

281
mano la Biología del Conocer es fundamental entenderlo, pero este giro hay que hacerlo
con una mirada sobre los fundamentos desde los cuales se hace. Tal mirada es la mirada
de la MBExH. “La Biología del Conocer surge cuando uno reflexiona sobre lo que
hacemos como seres humanos en el dominio del conocimiento a través de hacernos la
pregunta. ¿Qué es el conocer como fenómeno biológico? Aceptar esta pregunta es
aceptar que su respuesta sea hecha en términos de los procesos biológicos que
constituyen el conocimiento. Sólo cuando el observador entiende su operar cognitivo
como un operar de su ser biológico, él o ella se da cuenta que el mundo que él o ella
vive surge en el vivir de él o ella y no pre-existe a su operar en el vivir.
“Biología del Amar: Cuando el observador llega a darse cuenta que el mundo que él o
ella vive surge con su vivir, él o ella también llegan a darse cuenta que los diferentes
mundos que viven surgen como diferentes modos de vivir, definidos por diferentes
configuraciones emocionales tales como los deseos, las preferencias, los miedos o las
expectativas, los que guían el fluir de su hacer en su vivir. Todo lo que el ser humano
hace o en términos más generales, todo lo que un ser vivo hace, tiene lugar en un
dominio relacional definido por su emocionear en el momento de hacer lo que hace. La
reflexión es un acto en la emoción y ocurre como un acto de total aceptación de la
legitimidad de las circunstancias que él o ella vive. Una reflexión ocurre como un acto
en el que la persona que reflexiona abandona el apego a sus certezas y contempla su
presente sin prejuicios, exigencias o expectativas. La emoción que hace posible la
reflexión es el amar. El amar es el dominio de aquellas conductas relacionales a través
de las cuales, uno mismo, el otro o la otra y lo otro, surgen como legítimos otros en co-
existencia con nosotros.
Conversaciones de dominación y sumisión, desconfianza y control, y pérdida del
autorrespeto, constituyen una trampa psíquica de la cual se puede salir solamente a
través de un acto en la reflexión en la Biología del Amar que recupera el respeto y la
confianza en uno mismo. Esos actos de reflexión producen un cambio cultural que abre
el espacio para una colaboración creativa a través del respeto mutuo. Cuando esto
ocurre, la responsabilidad social y la conducta ética surgen. En verdad, el respeto por
uno mismo es la operación relacional que abre el espacio a la responsabilidad,
creatividad y conducta ética que estaba cerrado con el sufrimiento y con el énfasis en la
competencia que la cultura patriarcal/matriarcal genera.
“Matriz Biológica de la Existencia Humana: La MBExH es al mismo tiempo un
dominio conceptual y un dominio operacional. Como dominio conceptual la MBExH
constituye el dominio de las reflexiones que surgen desde el entendimiento de la matriz
relacional en la que los seres humanos surgen, existen y son conservados. Como
dominio operacional la noción de la MBExH connota la red actual de procesos
biológicos que hacen posible el origen y conservación de nuestra humanidad”. 293 Es
para recuperar esa mirada que se requiere una serie de centros de formación humana
para todo tipo de educadores y familias, de modo que ellos puedan hacer o conservar
ese giro, que es un giro en el vivir, con plena comprensión de por qué es así y puedan
conducirse con sus alumnos o hijos de modo que la nueva mirada aparezca en ellos de
un modo natural, porque entienden sus fundamentos, y el Instituto de Formación
Matríztica es justamente eso, un Centro de Formación Humana donde se forman
ciudadanos democráticos a quienes se les entrega autonomía reflexiva y de acción desde
el entendimiento del fundamento de lo humano en la biología del conocer y del amar, a
través de la biología del amar. “El entendimiento de la matriz biológica de la existencia
humana constituye un dominio reflexivo en el cual tenemos la libertad operacional y
espiritual (psíquica) para vernos a nosotros mismos como seres autónomos y que se

293 Fragmento del texto “Entendimiento Matríztico organizacional”, redactado por el Equipo Matríztico
del IFM, p. 1. Publicado en Internet: www.matriztica.org.

282
respetan a sí mismos en lo que somos o podemos ser como seres humanos, si así lo
deseamos, en nuestras vidas individuales y en los mundos que creamos en nuestro vivir
con otros. ¿Cómo? La ampliación del entendimiento en todos los dominios de la
existencia humana que surgen con el entendimiento de la Matriz Biológica de la
Existencia Humana, nos entrega las herramientas reflexivas que nos permiten salir de
cualquier trampa cultural u operacional en la cual nos podamos encontrar”.294
El ser autónomo quiere decir tanto que uno opera en una legalidad establecida
responsablemente por sí mismo en el medio en que existe, como que uno tampoco tiene
conflicto con cuidar el espacio donde uno tiene la existencia de bienestar.
El respeto por sí mismo y por el otro (la autonomía), que se da en el cuidar la pareja, la
familia, los hijos, las instituciones sociales, no es controlar y restringir, sino que es ser
respetuoso de esos espacios y moverse en concordancia con los otros, porque se quiere
su compañía. Los gobernantes de un país no son depositarios del poder sino de la
responsabilidad social que se les adscribe, pero es como ciudadanos responsables
miembros de un tal país que se pueden mover en el cuidado de las instituciones a su
cargo de un modo responsable, porque su país (gentes, tierra y conversaciones comunes)
les importa, lo quieren.
Y si un vivir social así se recupera y se mundializa, la formación de los niños y niñas
como adultos con las características que implica este giro en el pensar y el actuar, va a
ser la forma normal y natural de ser en la colaboración y el mutuo respeto, y es esta la
que de hecho funda la trama relacional necesaria para una convivencia democrática,
más allá de toda ideología política.
Ximena Dávila y Humberto Maturana nos dicen en sus cursos que:
“Las distintas personas no son iguales, son individuos que han surgido a través de
diferentes historias de co-existencia, dolores, frustraciones, alegrías y éxitos, pero todos
ellos se han movido a través de sus vidas buscando una coexistencia en el respeto mutuo
y en la colaboración como el fundamento de su bien-estar cotidiano. Nuestra condición
biológica primaria es que somos animales amorosos”.295
Y esto tiene que ver con en nuestra historia evolutiva, con el origen de la familia en la
biología de la intimidad, pero Maturana no está poniendo a la familia como el espacio
en que se forma la democracia, ya hemos visto cómo surge esta, pero lo que sí dice es
que es en la relación materno-infantil donde uno aprende a democionar, es decir el
emocionar que permite desear la democracia.296 La infancia es un componente central en
la constitución cotidiana de la democracia, ya que sólo en la medida en que se conserve
la relación materno-infantil como una relación en la cual surge la conciencia social por
que se existe en un espacio en el que los niños y niñas puedan conservar el respeto por
sí mismos y por el otro, será posible un vivir democrático que se conserve y mundialice.
Sólo si comprendemos que la democracia se funda en el respeto por el otro y a la vez
que el respeto se aprende en la relación materno infantil y que se puede conservar si
como ciudadanos del mundo aprendemos a ser cuidadosos en el desenvolvimiento de las
niñas y niños, de tal forma que lleguen a convertirse en adultos capaces de la ética
natural propia de la conciencia social humana en su origen. Pero es clave entender que
no importa la edad en que a alguien le ocurra adquirir o recuperar, y conservar, el
respeto por sí mismo y por el otro, ni a través de que circunstancias, lo importante no es
a qué edad le pasó, si se alcanza o recupera plenamente ese respeto en la vida adulta no
hay problema, si se constituye en la vejez también está bien. Lo que pasa es que si de
niños sufrimos tempranamente una deprivación materna (de la relación), luego es cada
294 Ibidem, p. 2.

295 Dávila X. y Maturana H. R., del Curso de Formación Matríztica, Entendimiento Matríztico
organizacional. Tomado de www.matriztica.org

296 Maturana, H. R., La democracia una obra de Arte, op. cit. p. 70.

283
vez más difícil alcanzar o recuperar el espacio psíquico propio del vivir en el respeto
mutuo. Y aquí el problema no es de falta cariño, lo fundamental es un espacio
relacional, una matriz relacional donde el infante, el adulto o el viejo, puedan surgir
como legítimos otros en la convivencia. “La caricia es parte fundamental de las
relaciones humanas. Pero lo que hace el respeto por sí mismo y por el otro son las
relaciones en las cuales uno surge como legítimo en la relación con el otro, y esto tiene
distintas formas. Puede ser a través de no aceptar una cierta conducta”.297 Por ejemplo el
gesto de tierna restricción que tiene un hermano mayor para con su hermano menor
cuando le impide pasar a un lugar peligroso, como la piscina. Aceptar la legitimidad de
toda circunstancia, implica estar dispuesto a mirar, porque lo que se mira es legítimo, y
sólo después rechazar, pero no implica no rechazar nada sino rechazar lo que sea que se
quiera rechazar pero de forma responsable y respetuosa.
En el ámbito estatal un gobierno no puede aceptar cualquier cosa, pero si es
democrático, rechaza responsablemente, y mostrando por qué lo hace de un modo
transparente. En todos los dominios involucrados en el vivir democrático se requiere el
mismo emocionar del respeto mutuo y el deseo de participar en una sociedad
democrática, en cuanto a cómo puede el estado hacerse cargo de su responsabilidad en
el gobierno de la nación, se requiere que se haga cargo de una entrega responsable de
autonomía reflexiva en todos los distintos y necesarios ámbitos del vivir democrático de
una sociedad para generar las condiciones de bienestar. Todo lo que necesita un
gobierno para realizar un vivir democrático anhelado por sus miembros, es entregar
autonomía, y como señala Maturana, en el momento en que los seres humanos tenemos
conocimiento, entendimiento y acción a la mano, no podemos si no ser socialmente
responsables (autónomos). Y esto es de hecho lo que sostiene históricamente al estado
como ente eficaz cuando aún lo es. Por ejemplo: ¿qué hace el Servicio de Salud Pública
de algún país frente a la posibilidad de una epidemia? Hace estas tres cuestiones
fundamentales:
“Entrega conocimiento: dice de esto se trata, se trata de una enfermedad de tal clase que
tiene tales y tales características.
Entrega entendimiento: esto se transmite de tal manera, se conecta de esta otra manera,
tiene tales consecuencias en el ámbito humano con respecto al contagio o en el ámbito
animal.
Se entrega una acción a la mano: hay que hacer esto, si se trata del Cólera: hervir las
verduras, cocinar a una temperatura adecuada todo lo que uno va a comer, tener ciertas
medidas de aseo, etc.
Es decir, nos movemos todavía en nuestro espacio relacional social como seres que en
tanto sabemos lo que sabemos y tenemos una acción adecuada a nuestro conocimiento y
entendimiento, no podemos escaparnos y actuar de acuerdo a eso y ser por lo tanto
socialmente responsable”.298
Con la democracia en términos de la sociedad civil pasa igual pues es un problema de
formación humana a través de una transformación en la convivencia desde el bienestar
del respeto. Por eso es tan significativo lo que proponen y enseñan los integrantes del
Instituto Matríztico. Si contamos con adultos cuya conciencia de sí y del otro no está
distorsionada por el vivir en la negación, la tarea de realizar un cambio de Era será más
fácil. La cuestión está en cómo ir generando esos espacios formativos en nuestro diario
vivir. Para lograrlo se requiere distinguir aquellas tres dimensiones básicas recién
mencionadas; conocimiento, entendimiento y acción a la mano, pero distinguirlas
concretamente respecto del vivir humano (Homo Sapiens Amans-Amans), conocer de
qué se trata el fenómeno humano, mirar dónde hace sentido ese conocimiento en tanto
entendimiento que se hace cargo de los dominios donde tienen validez los deseos y las
297 Ibidem, p. 66.

298 Maturana, H. R., “Salud y sociedad”, op. cit.

284
prácticas que realizan lo humano, y tener la acción efectiva a la mano en el vivir como
humano. El profesor Patricio García del IFM lo explica muy bien, escuchémoslo: “En
este caso el conocimiento tiene que ver con saber qué es aquello que distingo como
propio del vivir humano como es el vivir en redes de conversaciones. El entendimiento
tiene que ver con cómo es que surge, se conserva y transforma ese vivir humano y hace
referencia a la matriz relacional que surge del entrejuego de la biología del conocer y
del amar. Y la acción adecuada a la mano tiene que ver con cómo nuestro hacer en la
convivencia ocurre desde un importarnos las consecuencias que sobre los otros y lo otro
tiene mi vivir y convivir. Así, si hacemos esto estaremos colaborando en la
conservación de un vivir humano que como tal nos posibilita vivir y convivir en el bien-
estar que surge de cualquier quehacer cuando ese quehacer es vivido en total armonía
con el mundo que traemos a la mano en nuestro vivir. Más aún, estaremos abiertos a la
transformación de todos nuestros espacios de convivencia sin que de esa transformación
surjan modos de vivir que conserven el dolor o el sufrimiento a través de la negación de
la legitimidad de nosotros mismos, de los otros o de lo otro”.299
En la actualidad enfrentamos graves problemas, pero como fue señalado en el capítulo
dos, todos los problemas distinguidos como tales implican las soluciones posibles, al
menos cuando estamos dispuestos a soltar nuestras certidumbres y reflexionar sobre
cómo hacemos lo que hacemos en tanto seres humanos. Lo político está en decadencia y
en crisis pero por ello se encuentra la clave para lograr una política sana en el
descreimiento de la gente, que sólo responderá cuando se den las condiciones para
volver a confiar en el sistema imperante, se requiere honestidad y conversación en pro
de un proyecto común. Esto es algo que uno puede notar hoy en día en proyectos
internacionales de movilización intelectual y política como el Foro Social Mundial; en
mi opinión, este foro es en la actualidad (junto al Movimiento Zapatista 300 ) una de las
propuestas internacionales más sugerentes y viables para la colaboración en la
generación de un proyecto consensual de sociedad mundial democrática y de espíritu
neomatríztico. Una de las cualidades que me parecen más destacables del FSM es su
intento de ser explícitamente una organización no jerárquica, descentralizada y
multiversal, que une a muy diversos grupos y movimientos sobre la base del respeto
mutuo, de la necesidad de aprender de los otros, y de la importancia de compartir
experiencias y desarrollar estrategias comunes. En la Deriva Natural, los problemas se
solucionan, si se solucionan, derivando, en la deriva histórico cultural humana, los
problemas se resuelven derivando en la conversación sin apegarse a las explicaciones.

Para acabar este largo ensayo quiero señalar el peligro de entender y usar
inadecuadamente las potentes abstracciones de la experiencia aquí presentadas,
engolosinarse con el apego a principios explicativos, cualesquiera sean, impide la
299 García, P., “El tema ético”, artículo fue escrito para la Revista de Educación Ambiental de la
CONAF, tomado de: www.matriztica.org.

300 Otro de tales proyectos insospechadamente revolucionarios es, en mi opinión, el movimiento

zapatista que aunque surge como un movimiento indígena se vindica como un movimiento en pro de la
humanidad y en contra del neoliberalismo. Ciertamente difiere del FSM en cuanto propuesta local, pero
no en cuanto a espíritu. La gran resonancia internacional que a tenido el movimiento da cuenta de este
espacio de consenso que han sabido crear con sudor, humor y sangre. En los municipios autónomos
zapatistas de Chiapas se esta gestando un laboratorio social experimental cuyo producto principal puede
ser un ejemplo de la tan deseada nueva política, aquella que solo se dará al mandar obedeciendo desde el
respeto por si mismo y por el otro. Sin duda su artesanal y cotidiano manejo de la convivencia
democrática no en vano se a considerado brillante ejemplo de un nuevo entendimiento y praxis de lo que
podría llegar a ser la democracia en el siglo XXI, si acaso aprendemos a tiempo, como planeta, la lección.
Ver: Vázquez, María: La autonomía indígena y el EZLN: Aproximaciones al discurso zapatista. Tesis
UNAM. México, 2004. Y Díaz-Polanco, Héctor.: La rebelión zapatista y la autonomía. Ed. Siglo XXI,
México, 1997.

285
reflexión, no se saca nada con saber de la MBExH o con hablar de ella, hay que
entenderla en el propio vivir, aprender a vivir en ella y a conservar el disfrute de vivir y
convivir en y a través de su trama relacional. Ciertamente no da lo mismo saber o no
saber cómo somos como seres vivos (sistemas determinados en la estructura biológica),
y tampoco da lo mismo saber o no que de hecho somos libres en la reflexión ya que ésta
nos permite ir un paso más allá del Determinismo Estructural de nuestra corporalidad a
través de la conducta libre y responsable que nos abre nuestra existencia en el lenguaje,
pero sólo saberlo no nos llevará a cambiar lo fundamental, hay que entenderlo y vivirlo.
El primer motivo que ha guiado al Dr. Humberto Maturana en sus investigaciones, más
allá de la validez de sus proposiciones explicativas sobre lo vivo y el vivir, ha sido el
deseo de la responsabilidad y la libertad que el conocimiento y la reflexión hacen
posible. El segundo motivo que lo guió a buscar la comprensión de lo vivo y el vivir en
el deseo de explicar, por medio de la conciencia de la responsabilidad y la libertad, la
unidad de cuerpo y alma en el vivir humano, fue darse cuenta de que en la ceguera
patriarcal que genera el desamor hemos perdido en el vivir cotidiano la mirada, el
entendimiento, que permite ver la armonía del mundo natural en el que existimos y al
que pertenecemos, de tal modo que ya casi no somos capaces de la concepción estético-
mística que ve al entorno natural en su historia fundamental, como un espacio “sagrado”
(digno de respeto), acogedor y nutricio, y vivimos en lucha con él y con nosotros
mismos. Me parece importante mencionar esto pues no importa más la objetividad entre
paréntesis que vivir en y a través de ella. Una vez, en clase, el profesor Maturana contó
una anécdota personal, la cual ejemplifica lo que quiero decir; estaba Don Humberto
intentando explicarle a un alumno en qué consistía algún aspecto de la Biología
Sistémica, pero el alumno no le entendía, de algún modo se resistía a soltar sus
certidumbres y ver lo que le mostraba el profesor, y de pronto, el alumno dice, “oiga
Don Humberto… ¿qué le pasa, por qué se puso así?” Y en eso Maturana se da cuenta
que en ese momento se estaba poniendo objetivizante al tratar de explicar lo que quería
explicar. El punto es que Don Humberto usó esa anécdota para mostrar cuán fácil es
caer en la tentación de la certidumbre; él mismo se puso objetivo, pero sólo hasta que se
dio cuenta, después cambió su actitud. Y este es el epicentro de la cuestión, la MBExH
no hace perfecto a nadie ni impide tener problemas, sólo abre la puerta a la sabiduría
poniendo en el centro a la reflexión y el amor como su fundamento emocional, y
sacando al amor y a la reflexión del discurso religioso y moral, para hacerlo entrar
autónomamente en el ámbito del vivir cotidiano y de la ciencia. Lo importante es saber
que el error es legítimo y si es legítimo lo podemos corregir porque lo podemos ver,
desde la MBExH siempre se puede echar un pie atrás y cambiar de opinión, pues uno se
mueve como un ser autónomo.

286
Epílogo: A modo de conclusión.
¡Todo era amor… amor! No había nada más que amor. En todas partes se encontraba
amor. Amor pasado por agua, a la vainilla, al portador, a plazos. Amor analizable,
analizado. Amor con leche… lleno de prevenciones, de preventivos,
lleno de cortocircuitos. aMor con una gran M, con una M mayúscula,
chorreando de merengue, cubierto de flores blancas…
Amor con sus accesorios, con sus repuestos, con sus faltas de puntualidad,
de ortografía, con sus interrupciones cardiacas y telefónicas.
Amor que incendia el corazón de los orangutanes, de los bomberos.
Amor impostergable y amor impuesto. Amor indeformable, desnudo.
Amor-amor que es, simplemente, amor. Amor y amor… ¡Y nada más que amor!
Oliverio Girondo
El espantapájaros.

En la medida en que este texto resultó sólo parcialmente un conjunto de ensayos

independientes entre sí, le agrego un epílogo para delinear mínimamente algunas
conclusiones. Sin embargo, considero que con respecto a lo que trata cada uno de los
ensayos, sí son unidades donde nota a nota y punto a punto se hace explícito lo que se
quiere decir, aunque se interconecte de un modo que permita la profundización de cada
tema en apartados posteriores. Presentar las conclusiones de todo el texto en este
epílogo no sería posible, y sería además una innecesaria reiteración. Y esto
principalmente porque el núcleo de lo que se ha tratado de presentar aquí no es tanto un
conjunto de explicaciones, nociones y descripciones, sino la articulación de un par de
premisas básicas para el pensamiento y por ende no se las debe pensar como propuestas
cuyo valor pueda ser su aplicabilidad en ciencias sociales, en ingeniería o en lo que sea;
los bordes de tal aplicabilidad se establecen indirecta y automáticamente pues resultan
de que una vez que se pensó en esta forma, haciéndose cargo seriamente de las
consecuencias que desde esta epistemología son traídas a la mano, uno empieza a
actuar, y en cuanto actúa esta “aplicando” o más bien implicando, queriéndolo o no,
estas premisas fundamentales, que son: el entendimiento del conocer y del amar en el
vivir y convivir humano, explicados desde una mirada a los seres vivos que surge
enganchada a la operacionalidad de nuestro interactuar como observadores, desde donde
es posible hacerse cargo de que lo que valida nuestro explicar son las coherencias
experienciales que usamos al proponer el mecanismo que genera la experiencia que
explicamos, y no la referencia “objetiva” a una realidad independiente de nosotros. Así
que no se trata de encontrar conclusiones extrapolables a la historiografía o la
antropología, sino de un cambio de mirada, que inevitablemente, en el ámbito de las
explicaciones se va a meter en todo pues el observador no puede no estar presente, lo
implicado aquí es un trasfondo de escucha fundamental.
Ahora bien, a lo largo de los ensayos se dio también una serie de explicaciones
concretas en el ámbito de lo antropológico, lo histórico y lo historiográfico, como son la
explicación de la hominización, del lenguaje y la cultura, del sufrir y el bienestar, del

287
tiempo, del imaginario y los hitos más relevantes de la historia de la humanidad desde la
mirada a las tramas culturales matrízticas y patriarcales. Estas, entre otras que presenté,
constituyen el trasfondo de explicaciones y distinciones donde articulo las premisas
fundamentales señaladas. Y todas ellas surgen espontánea y concatenadamente si uno
toma en serio tales premisas básicas. ¿Quiere esto decir que lo aquí sostenido no implica
ningún aporte al campo de las ciencias sociales? Por supuesto que no quiere decir eso.
Sino que lo importante es alcanzar esta autonomía reflexiva surgida del entender y
aceptar los fundamentos biológicos del conocer y del amar, lo demás viene por
añadidura.
Hubo algún académico de la ENAH que no veía ningún aporte en esto para la
etnohistoria, e incluso para la historiografía. Tal tipo de lector es justamente el tipo de
persona que no escucha dónde hace sentido lo que alguien dice sino que sólo escucha en
qué se parece o en qué se diferencia lo que él piensa de lo que otros digan; tal tipo de
lector es al que le gusta que le den la comida en la boca, y si es posible, predigerida.
Como resulta obvio para cualquiera con una mínima apertura de miras, todo lo que aquí
ataña a la antropología, la arqueología y la historiografía puede redundar en un aporte a
la reflexión de la etnohistoria, pues estas reflexiones permiten soltar lo que sea la
etnohistoria y darle altura a la mirada permitiendo distinguir sus conexiones con el
fenómeno humano y el fenómeno de la deriva histórica de las culturas humanas como
globalidad. Por otra parte, y como expliqué en diversas partes del texto, el
entendimiento de la dinámica de constitución de los sistemas me parece el más obvio
campo para la generación de explicaciones aplicables en ciencias sociales, en todas
direcciones. Por ejemplo el entendimiento de que todo sistema biológico, social o
humano tiene una determinación especificada por su propia estructura, pero que nada
puede pasar en él sin una deriva histórica y que sin embargo la historia en sí misma no
determina lo que pasa o no pasa en y con el sistema, el pasado existe sólo como
distinción desde el presente, ¿qué presente? el de las estructuras de los sistemas siempre
acoplados a un medio y que como todo el resto de lo que existe no precede a la
operación de distinción del observador. ¿Es esto solipsismo (idealismo)? Simple y
sencillamente no, no porque el objetivismo y el subjetivismo requieren y usan la noción
de realidad como referente para postular, uno que existe una realidad independiente de
nosotros, y el otro para postular que la realidad la construimos nosotros, y la objetividad
entre paréntesis desecha la pregunta por lo real, a sabiendas de que la realidad es una
noción explicativa para explicar la experiencia de la cognición, noción, la de lo real, que
además nos mete en un callejón sin salida como ha pasado en la zigzagueante historia
del pensamiento occidental que va desde el sartén del racionalismo ingenuo a las brasas
del irracionalismo fundamentalista. La objetividad entre paréntesis se apoya en la
operación de distinción del observador para dar cuenta de la experiencia a explicar
buscando las coherencias operacionales que según quien explica dan validez a su
explicar. Todo dominio cognoscitivo es un dominio de coherencias experienciales
usadas por el observador para explicar sus experiencias, sea la física, la antropología o
la mística. Y así, cualquier dominio de coherencias experienciales es un dominio de
explicaciones que especifican la validez de una afirmación cognoscitiva en él. Y es por
esto mismo que cada dominio cognoscitivo es un dominio de realidad legítimo,
constituido por las coherencias experienciales que lo configuran y no por la referencia a
una postulada realidad independiente. De aquí surge espontáneamente el entendimiento
del multiverso pues es desde la objetividad entre paréntesis que tengo muchas realidades
constitutivas, es decir, tengo muchos dominios de realidades, cada cual constituido
como un dominio de coherencias experienciales, y por ende, constituido como un
dominio cognoscitivo y como un dominio de explicaciones.
En relación con esta reflexión sobre la explicación del fenómeno biológico de la
convivencia, lo que todo observador descubre es que habrá tantos ámbitos de

288
convivencia como modos de vivir juntos se den. Y que habrá tantos ámbitos de
realidades como modos de vivir juntos se den. Lo que por supuesto, y como se ha
repetido incansablemente, no implica que todos serán igual, ni igualmente deseables
para cualquiera en particular, pero todos ellos serán igual de legítimos en términos
biológicos.
Quise terminar con este epígrafe sobre el amor del poeta argentino Oliverio Girondo,
porque sé hasta qué punto es molesto o incómodo el tema para los científicos en
general. Pero aquí estamos hablando de biología, no de moral o religión. El que
Maturana use la palabra amor es justamente para remover todas las cosas que se
remueven. Ciertamente es notable lo que le pasa a los científicos sociales cuando uno
les habla del amor como el fundamento del fenómeno social, por lo general terminan
pensando que uno es un idealista o un simplón. Maturana expresa esto en una
conversación con Kurt Ludewig:
“KL: Te confieso que la primera vez que te escuché hablar de esto en una conferencia
de terapeutas me sentí molesto, me pareció demasiado tanguero.
HM: Y pensar que cada vez que uno habla del amor, se puso sentimental, se puso
tanguero, se puso romántico, se puso cristiano.
KL: La pregunta del amor no es científica.
HM: ¿No es científica? Lo científico no es la pregunta sobre el amor, sino que es la
explicación del fenómeno de la convivencia y en eso, tú tienes que tener ciertas palabras
para referirte a ciertos fenómenos. Yo pienso que lo que le pasa a uno es que en este
ámbito social (desde la cultura patriarcal) no quiere tener la responsabilidad por la
presencia del otro junto a uno, no quiero decir que el otro está junto a mí y convive
porque yo lo acepto, uno no quiere hacerse responsable de eso.
KL: Cierto, uno prefiere proyectarse a algo superior que es la sociedad, el estado, la
obligación de coexistencia con otros y no partir de algo que está en mí y que yo decido
aceptar”.301
Para finalizar quiero explicitar que mi inspiración ultima al escribir este trabajo de
titulación ha sido colaborar en la creación de un espacio de coexistencia en la
colaboración en el mutuo respeto y la responsabilidad individual en todos los diferentes
espacios de nuestra coexistencia social, y como tal me sumo al deseo que orienta el
trabajo del Instituto de Formación Matríztica. Como hemos visto, el deseo es el que guía
la historia cultural humana, así que deseo terminar citando el deseo del IFM, al cual me
adscribo: “Queremos contribuir a crear un espacio de coexistencia en la colaboración en
el mutuo respeto y la responsabilidad individual en todos los diferentes espacios de
nuestra coexistencia social. Esto significa que queremos contribuir a crear las
condiciones para un cambio cultural ético que nos saque de nuestra manera de vivir en
relaciones de dominación y sumisión, desconfianza y control, competencia y falta de
respeto, y que nos lleve a un modo de vivir en el respeto por uno mismo y por el otro o
la otra, en la confianza mutua y la colaboración, en un espacio social ético. Es decir,
nuestro deseo es contribuir a recuperar el bien-estar fundamental que hace posible el
auto-respeto y la colaboración en un proyecto común, modo de convivencia que es
continuamente negado por la dinámica de dominación y sometimiento en relaciones de
desconfianza y control generadas por el emocionar de la cultura patriarcal/matriarcal a
la que pertenecemos ahora. Y queremos hacer esto a través del respeto por uno mismo y
la autonomía creativa que surge espontáneamente en el entendimiento de la biología del
conocer y la biología del amar en la dinámica de la matriz biológica de la existencia
humana como el fundamento de nuestra naturaleza humana”.302

301 Maturana, H.R., K. Ludewig, Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del
Psicoterapeuta al Biólogo, Ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.

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Humberto Maturana Romesín
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297
CURRICULUM VITAE:

Identificación

Nombre y apellidos: Humberto Maturana Romesín.

Fecha de nacimiento:
Cedula de identidad:
Institución donde trabajó:
Departamento:
Cargo:
Neurobiología.
Grado actual:
Desde el 2000 trabaja en el:
14 / septiembre / 1928.
2831180, Santiago de Chile.
Universidad de Chile 1960-2000.
De Biología.
Director del lab. de Biología del Conocer y
4, nivel A.
Instituto de Formación Matríztica.

Estudios realizados

Enseñanza media (bachillerato):

Liceo Manuel de Salas, 1947.

Enseñanza Universitaria:
– Facultad de medicina, Universidad de Chile, I a IV año. 1950-1953.
– Departament of Anatomy, University Collage London. 1954-1956.
– Biological Laboratories, Harvard University, U.S.A. Doctorado en Biología.
1956-1958.

Cargos universitarios y docencia impartida

Ayudante alumno en la cátedra de Biología de la Facultad de Medicina, universidad

de Chile, Bajo la dirección del Prof. Gabriel Gasic, 1951-1953.

Investigador asociado en el Departamento de Ingeniería Eléctrica del

Massachussets Institute of Technology. 1958-1960.

Ayudante docente, trabajos prácticos y curso teórico, cátedra de Biología de la

Facultad de Medicina, U. de Chile, 1960-1970.

Profesor de Biología, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1965-2000.

298
 Profesor del Curso de Formación Matríztica, tres niveles, diplomado y curso
intensivo. 2001 a la fecha.

Cursos dictados

Biología General, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1965-1968.

Heurística, en colaboración con el profesor Heinz Von Foerster, durante su

permanencia como Profesor Visitante en la Universidad de Illinois, 1969.

Biología Celular, Facultad de Ciencias U. de Chile, 1970-1976.

Procesamiento de Información en Sistemas Biológicos. Depto. De Ingeniería

Eléctrica, Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas, U. de Chile, 1970-1972.

Biología del Conocimiento, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1972-1987.

Evolución: Deriva Natural, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1979-2000.

Biología del Conocer y Biología del Amar: Matriz Biológica de la Existencia

Humana, en colaboración con Ximena Dávila, Instituto de Formación Matríztica.
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Humano. Coleccion Experiencia Humana. Ed. Instituto de Terapia Cognitiva. 1993.
• 6ta edición a cargo del Instituto Matríztico, 2003. Con prefacio y epilogo de
Maturana.
• Maturana, H.R., Verden-Zoller, G. Amore e Gioco Ed. Marsilio, Venecia 1996.

Maturana, H.R., Desde la Biología a la Psicología. Ed. Synthesis. 1993.

Maturana, H.R., La Democracia es una Obra de Arte. Colección Mesa Redonda. Ed.
Linotipia Bolívar y Cia. de Bogota. 1994.

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Maturana, H.R., Kurt Ludewig. Reflexiones y Conversaciones. Colección Instituto de la
Familia. Ed. FUPALI. Córdova. 1994.

Maturana, H.R. La realidad: ¿Objetiva o construida?, antología coordinada por J.

Torres Nafarrate, Ed. Anthropos, Universidad Iberoamericana e Iteso, México, 2 vol.
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Maturana, H. y S. Bloch. Biología del emocionar y Alba Emothing. Ed. Dolmen.1997.

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Maturana, H.R., Biología y Violencia, escrito para el ciclo de conferencias;

Violencia en sus distintos ámbitos de expresión, que conmemoró el décimo
aniversario del Instituto de Terapia Familiar de Santiago (1982-1992), y que fue
publicado después por Dolmen Ediciones, Segunda edición de 1997.

Maturana, H. R., Transformación en la convivencia, Dolmen, Chile, 1999

Videos:
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California and American Philosophical Association. Extension Media Center. 1980.

Maturana, H.R. The Maturana Lectures. The Maturana Dialogues. Eastern Virginia
Family Therapy Institute. Virginia Beach, Virginia, USA. 06 conferences. 1984.

Maturana, H.R. Workshop de Humberto Maturana R. Instituto de Terapia Familiar de

Sao Paulo. 03 conferences.

Bibliografía (mínima) adjunta de diversos autores sobre autopoiesis:

(Advertencia: La mayoría de los textos aquí citados reflejan el entendimiento de la
autopoiesis de los autores que los escriben, pero no el que Maturana trajo a la mano. La
mayoría de ellos sacan el entendimiento de la autopoiesis del dominio al que está
adscrita, el dominio molecular.)

Andrew, Alex M., “Autopoiesis and Self-Organization”, Progress in Cybernetics and

Systems Research, Vol. 7, Washington DC / London: Hemisphere, 1980, pp. 281-284

Baert, Patrick, y Jan De Schampheleire. “Autopoiesis, Self-organisation and Symbolic

Interactionism: Some Convergences”, Kybernetes, Vol. 17, no. 1 (1988), pp. 60-69

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308
 Apéndice No 2

F. Varela: pretensiones autorales y teóricas.

(Advertencia: Si bien en el texto que incluyo más adelante, el Dr. Maturana no se

refiere a Varela como alguien que directamente haya faltado a los derechos de autor con
respecto a nociones y entendimientos por él desarrollados, sino al error cometido por los
autores que menciona allí (Dr. Palacios y Dr. Bacigalupo), yo puedo señalar en concreto
una falta en tal sentido directamente en un texto de Varela donde él se presenta como
autor de la noción de Autopoiesis sin mencionar para nada a Maturana: “Esta separación
biológica debe ser engendrada por el elemento constitutivo de la vida mínima. De ahí la
noción que elaboré hace algunos años: la autopoiesis, es decir la autoproducción”:
¿Qué es la vida artificial? (1997). En: El Fenómeno de la Vida. Ed. Dolmen, Chile,
2000.
En esta ocasión Varela ni siquiera cita el texto donde Maturana introduce el término
autopoiesis por primera vez, texto escrito en coautoría con él,303 pero en cuyas nociones
y entendimientos Varela no tuvo nada que ver ya que fueron desarrolladas varios años
antes como abajo queda dicho. Tengo algunas otras referencias que revelan esta actitud
deshonesta de Varela, pero en consideración al Dr. Maturana no las mencionaré aquí,
exclusivamente, porque él así me lo pidió dado que en su opinión no vale la pena, pues
sería entregarse a banales copuchas (chismes). En mi opinión no son banales copuchas,
sino reparo a la memoria histórica, pues se han seguido suscitando muchos
malentendidos en torno a esta cuestión, incluso alguna vez un amigo me juraba que
Varela había sido el maestro de Maturana, y en diversas publicaciones aparece Varela
como coautor del entendimiento autopoiético de los seres vivos, e incluso delante del
nombre de Maturana como pasó en el texto de Palacios y Bacigalupo sobre el que aquí
se trata.)
303 Maturana, H. R. y Varela, F. De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organización de lo vivo,
(1974), Ed. Universitaria, Quinta edición, Santiago de Chile, 1998.

309
Biological Research
ISSN 0716-9760 versión impresa

Biol. Res. v.36 n.2 Santiago 2003 (Traducción de María Vázquez Valdez)

“He visto el número del Biological Reserch dedicado a Francisco Varela. Pienso que
contiene muchos buenos artículos. Sin embargo creo que hay algo que no puede ser
aceptado, y es el atribuir a Francisco la autoría de ideas, nociones y conceptos que no
son suyos, como lo hacen el Dr. Palacios y el Dr. Bacigalupo en su trabajo
introductorio.304 Su admiración por Varela llega al extremo de invertir el orden de los
autores cuando mencionan el libro De máquinas y seres vivos, incluso cuando es bien
conocido que el orden de los autores es Maturana y Varela. Hasta donde puedo ver, esto
puede ser un error que surge de su profundo amor por Francisco Varela, sin embargo
hablar de esto puede resultar o parecer una falta de respeto mío hacia Varela, así que
deseo ahora referirme a mi relación con Francisco Varela como lo que sucedió acerca de
que él apareció como coautor de los dos libros que publicamos juntos.
Francisco Varela fue mi estudiante en Chile desde 1966 hasta 1968, año en que se fue a
Harvard y por su propia petición continuó siendo mi estudiante mientras estuvo en
Estados Unidos desde el 68 hasta finales del 70. Las ideas y nociones que lo condujeron
al desarrollo del entendimiento de los sistemas vivos como redes discretas de un
proceso circular de producciones moleculares, así como el nombre de sistemas
autopoiéticos, son el producto del trabajo que yo hice solo desde el 60 al 70, teniendo
presente mi pensamiento en conferencias, y en el curso de biología a los estudiantes de
medicina de la U de Chile; así es que en el 71 Francisco me dijo: “Si lo que enseñas
acerca de sistemas vivos es el caso, entonces uno debería ser capaz de poder
formalizarlo”. Mi respuesta fue: “Uno formaliza sólo aquello que entiende, así que antes
de cualquier formalización del entendimiento de lo que los sistemas vivos son, uno debe
hacer una descripción completa del tipo de red de procesos que los constituyen como
entidades autónomas”. Después de eso y más allá de mi amistad por él, lo invité a
escribir conmigo lo que estaba enseñando, el resultado fue el libro, De máquinas y seres
vivos, así que él aparece como el coautor de ese libro porque participó en su escritura,
no porque haya participado en el desarrollo de las ideas que en ahí aparecen.
304 Palacios, A.G. Bacigalupo, J. “Francisco Varela (1946-2001): Filling the mind-brain gap: A life
adventure”, Biol Res 36:9-12 (2003).

310
Lo mismo ocurre en relación con el entendimiento del sistema nervioso como un
sistema que opera como una red cerrada de elementos neuronales que tiene
intersecciones con el organismo en sus superficies sensoras y efectoras; llegué a
entender esto en mis estudios de la visión de colores en palomas en 1965, sin ninguna
participación de Francisco Varela.
Como mi estudiante, Francisco aprendió que el sistema nervioso no encuentra al medio,
que es el organismo el que interactúa con él y que todo el sistema nervioso se crea en su
operación como una red cerrada de relaciones de actividad neuronal cambiante; más allá
de eso, él aprendió de mí que el comportamiento efectivo de un organismo en el medio
en el cual se conserva su existencia era el resultado espontáneo de una historia evolutiva
en la cual los organismos y el medio han cambiado congruentemente en el proceso que
yo llamaría después acoplamiento estructural, en una dinámica de deriva natural a través
de la conservación de la autopoiesis y la adaptación. En este proceso, él también
aprendió de mí que lo que llamo cognición en la vida diaria, no constituye ni puede
constituir una representación de una realidad independiente o de un mundo
trascendental. Más allá de esto Francisco no participó para nada en el desarrollo de lo
que yo llamo Biología del Conocer, Biología del Lenguaje y Biología del Amor.
Francisco Varela dejó Chile con Samy Frenk y Antonio Wood al final del 73 en busca
de un maestro místico, yo me quedé en Chile y en el 74 comencé a enseñar un curso en
la facultad de ciencias que llamo Biología del Conocer, continué dictando este curso
hasta el 87. Cuando Francisco regresó a Chile en el 80, yo estaba feliz de recibirlo en mi
laboratorio, y fuimos al OAS para postular a una beca para el trabajo que pensamos que
podíamos hacer juntos, pero que al final no hicimos. Esta beca nos la dieron
eventualmente gracias a la ayuda e imaginación de Rolf Behncke, que fue mi estudiante,
y quien creó un proyecto para enseñar mi curso de Biología del Conocer en forma de
una serie de diez seminarios en ODEPLAN, la oficina de planeación del gobierno
chileno. Los seminarios se dieron, y otra vez con la ayuda de Rolf Behncke fue
producido un libro con el contenido de mi curso sobre la Biología del Conocer. Otra vez
propuse a Francisco que deberíamos escribir el libro juntos porque él había participado
conmigo en la exposición de los diez seminarios que dimos en ODEPLAN, el libro se
llamó: El Árbol del Conocimiento. Otra vez, Francisco no participó en la concepción,
generación, tratamiento y desarrollo de las nociones incluidas en este libro, y fue porque
yo solo había desarrollado su inspiración, contenido y diseño en el curso que estaba
enseñando en la Facultad de Ciencias con el mismo nombre.
Francisco Varela fue un científico distinguido, lo que he dicho arriba no disminuye esto,
sin embargo sostengo que decir que fue el autor o la inspiración de lo que no fue ofende
su dignidad. Aprendió las nociones más importantes que hacen la vida de un científico
fructífera y creativa mientras estaba fuera de Chile de sus maestros en Chile, y esto no
es para nada trivial.

Humberto Maturana
Instituto de Formación Matríztica (2003)

311
Comentario:
El texto tiene adjunta una nota del editor donde indica que Palacios y Bacigalupo
reconocen el error en cuanto a la original posición de los nombres, sin embargo se
“sacan magistralmente el pillo”305 con respecto a la autoría de las ideas aludiendo a un
texto306 donde Varela intenta diluir mañosamente el estatus creador de los aportes de
Maturana escudándose en un discurso sobre la naturaleza social de los descubrimientos
científicos, argumentando que las propuestas de Maturana tienen antecedentes en la
cibernética y la fenomenología y por otro lado que las ideas presentadas por Maturana
sobre los sistemas vivos y la cognición fueron completadas y profundizadas por él. En
su pseudoexplicación desvalora la idea misma de derechos de autor alegando que las
explicaciones científicas nunca son creaciones personales, lo que puede o no ser
discutible dependiendo el punto de vista, pero justamente tal afirmación refleja un punto
de vista donde se nota que no entiende la fenomenología de la constitución de los
sistemas desde la perspectiva del observador, tema que abordaré más abajo. Por otra
parte esto no pasa de ser en Varela un recurso retórico para camuflar sus intenciones, ya
que para con otras personas y con respecto a ideas supuestamente suyas sustenta una
posición y opinión completamente inversa, donde sí da gran importancia a los derechos
de autor; a continuación cito un texto accesible en Internet donde esto es evidente: “La
conversación con Varela ocurrió diez minutos antes de que él diera una conferencia
plenaria en el Simposio Regional de la Asociación Mundial de Psiquiatría (WPA), que
organizaba en Chile la Sociedad de Neurología, Psiquiatría y Neurocirugía, de la cual
yo era presidente en ese momento. El día anterior le había entregado un manuscrito del
borrador de la obra, no sólo porque uno de los capítulos está dedicado a discutir algunos
aspectos de sus puntos de vista respecto de la cognición como “Enacción”, sino como
una forma de agradecer su presencia en una actividad psiquiátrica. Jamás esperé que al
día siguiente, y sólo a minutos de dar una conferencia ante más de 600 personas, me
informara de su lectura preliminar del borrador y me hiciera tres importantes críticas: la
primera se refería a que yo había leído sus libros de manera parcial, en el sentido de que
me había saltado los vínculos que en varios de ellos él establece entre ciencia cognitiva
y budismo zen. Efectivamente, y como yo mismo le había señalado, mi ignorancia
respecto del budismo zen me había hecho seguir sólo la línea de sus puntos de vista
frente a la cognición que se inscriben en el marco de la ciencia occidental y que yo
podía entender. Pero entonces -me expresó- yo no entendía la “arquitectura de su
pensamiento” y difícilmente podría comprender algunas de las partes aisladas. La
segunda era que yo analizaba el pensamiento de Humberto Maturana en uno de los
capítulos, pero incluía allí la obra El Árbol del Conocimiento, y que si bien yo indicaba
el nombre de Maturana y Varela como sus autores, en el texto daba por sentado que
estaba analizando conceptos de Maturana. La tercera, era que la tesis de mi libro (la

305 Sacarse los pillos es una expresión común en Chile que refiere a una jugada elegante en el pool que
permite salir de una situación difícil, pero en la cotidianidad señala lo que en México llaman
comúnmente “hacerse güey”, “hacerse pendejo”, o “hacerse el que la virgen le habla”.
306 En la introducción al ya citado De máquinas y seres vivos.

312
presencia de lo ausente) ya había sido sustentada (por él mismo) en décadas
pasadas y que yo no podía omitir ese hecho.”307
En esta última frase queda claro lo que estoy señalando, así que no insistiré en el asunto.

Con respecto a las pretensiones teóricas de Varela sobre lo supuestamente insuficiente

de la noción de acoplamiento estructural y otras desarrolladas por Maturana, y que él
pretende superar con su noción de Enacción, podría hablar largo y tendido, pero de
todas formas llegaría a la misma conclusión: Varela no llegó a comprender la
participación del observador en la configuración de mundos de un modo completo,308 y
esto es algo que no sólo opina Maturana, sino que se puede distinguir en los escritos del
mismo Varela, los cuales quedan oscurecidos por esa tendencia suya a considerar la
naturaleza y aun al observador como un en sí. Al respecto, lo más clarificador es la
forma en que Varela entiende la operación de distinción, simplemente como un acto de
diferenciación de una unidad de un trasfondo en todos los casos, lo que ciertamente
aplica a la distinción de unidades simples pero no de unidades compuestas, ya que no
entiende la operación de distinción de sistemas como la especificación de una
organización particular entre componentes (esto ya lo delineé en la introducción, ver pp.
26-28).
Entre los que me han dado esta misma opinión, con respecto al no entendimiento del
papel y la identidad del observador por Varela, se encuentra nada menos que el Dr.
Nelson Vaz, destacado inmunólogo brasileño que ha trabajado por llevar, desde hace 30
años, el entendimiento de la Biología del Conocer al ámbito de la inmunología, y a
quien Varela conoció en 1976 y quien lo introdujo al tema, como Varela mismo hace
explícito en la mentada introducción a De Maquinas y seres vivos, y con quien escribió
en el 78 un texto publicado en Medical Hypothesis.309 Cito ahora unos comentarios que
me hizo Nelson Vaz en un mail: “La verdad, creo que la asociación Varela-Coutinho, de
la cual fui inicialmente responsable, llevó a perder definitivamente la posibilidad de
aplicar correctamente las ideas de Maturana en el campo de la inmunología, algo que ha
sido mi objetivo principal en los últimos 30 años.
“Pienso que Francisco no tenía muy clara la idea de propiedad intelectual, y discutí con
él algunas veces sobre esto. El perjuicio principal por parte de él fue el desviarse de
nociones delicadas e importantes como las del “observador en su observar”. La noción
de especificidad inmunológica, por ejemplo, uno de los pilares de la inmunología, que
obviamente es una especificidad observacional y no algo que resida en moléculas, ahora
bien, sin duda las interacciones moleculares dependen de una precisión estereoquímica
exacta.
Yo tuve la ilusión de que la inmunología, por ser un campo donde los legos no se
arriesgarían tanto como en la neurobiología, pudiese sobrellevar esas cuestiones y ser
útil a la comprensión de los fenómenos cognitivos. Hoy, por ejemplo, con la genética
molecular y el recrudecimiento del reduccionismo, la situación es mucho peor. Una
esperanza es que los ingenieros están mostrando más abiertamente su interés sobre
sistemas naturales que se organizan y se mantienen proyectados”.310
307 Ojeda Figueroa, C. Presencia de lo Ausente
Ensayo sobre el deseo, en: http://www.cuatrovientos.net/filosofia/presenciaausentepr.html

308 Quizás por su intento de desembarazarse de la influencia de Maturana: “A él (Francisco Varela)

parece pesarle un poco que yo haya sido su maestro. Hay una serie de cosas en él que son como esfuerzos
para liberarse. El hecho de que él haya escogido seguir en un área que tiene que ver con algo que yo
desarrollé, eso le ha pesado”, Maturana, H.R., K. Ludewig. Conversaciones con Humberto Maturana:
Preguntas del Psicoterapeuta al Biólogo, Ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.
309 Vaz, N., Varela, F., “Self and non-sens: an organism centred approach to inmunology”, en Medical
Hypothesis, 4: pp. 231-267, 1978.
310 Comunicación personal. Miércoles 14 de abril de 2004, 12:27 hrs. Con copia para Hélio Rola y
Cristina Magro.

313
Por suerte, próximamente (en noviembre del 2004) se realizará un encuentro de
inmunología y Biología del Conocer al que asistirán ponentes de Chile, Brasil y alguno
otro país, ocasión donde se intentará corregir académicamente el rumbo que tomaron las
explicaciones en este ámbito de la “inmunología cognitiva”.

Hay un factor externo a Varela que ciertamente ayudó a generar más confusiones y que
tiene que ver con su relación con Heinz von Foerster y los desacuerdos que éste tenía
con Maturana sobre el entendimiento del observador, ya que von Foerster aplicaba un
criterio matemático propio de la mirada ingenieril de un físico teórico, y Maturana un
criterio de distinción propio de biólogos como lo es el de la importancia de la
particularidad en cuanto a los fenómenos biológicos se refiere. Antes de comentar esto
me parece pertinente citar un texto donde Maturana describe su relación von Foerster:
“A Heinz von Foerster lo conocí en la época en que yo era neurofisiólogo. Cuando yo lo
conocí, él tenía un laboratorio que se llamaba: “Biological Computer Laboratory”, en la
Universidad de Illinois. Él trabajaba en sistemas autónomos y en computación y
modelación de fenómenos biológicos, es decir, de fenómenos propios de los sistemas
biológicos. Aunque yo pienso que no le debo a Heinz directamente ningún elemento de
mi entendimiento, ciertamente mis conversaciones y mis encuentros con él han sido
muy valiosos porque me ha permitido a mí interactuar con alguien que funciona desde
el entendimiento de los sistemas, aunque yo nunca conversé con él sobre los sistemas,
aunque parezca raro. Yo escribí un artículo que se llama “The Wholeness of the unity.
A conversación with Heinz Von Foerster”. Ahí describo en qué consistió mi relación
con él. Él contribuyo experiencialmente en mí a visualizar algo del manejo de los
sistemas o de la interacción con sistemas –por él– por cómo funciona él como una
persona que los entiende. Lo que yo hago tuvo consecuencias para él, porque se produjo
un cambio fundamental en la orientación de su laboratorio cuando yo fui a la
Universidad de Illinois en 1968.311 Fue él quien me invitó a este congreso de
antropología que tuvo lugar en marzo de 1969. Eso fue muy transformador. Allí se
produjo un remezón muy grande en ese laboratorio. Yo creo que muchos de los aspectos
de lo que Heinz hacía adquirieron un tono, una orientación particular como resultado de
eso.
Yo creo que no he aprovechado todo lo que Heinz pudo haberme entregado o puede
entregarme ahora, principalmente porque yo como biólogo tengo una conciencia muy
presente de los casos particulares. Como biólogo no puedo desconocer lo particular,
porque lo central es lo particular, los individuos. La vida es siempre particular. En
cambio Heinz como físico teórico, como matemático funciona y visualiza las
situaciones en términos mucho más formales (matemáticos) que yo. Yo pienso que eso
nos hizo que nos deslizásemos en alguna medida el uno con respecto al otro, yo por lo
menos con respecto a él. Porque para él las cosas que yo decía hicieron más sentido
pues él estaba preocupado por la comprensión de los fenómenos y de los sistemas
biológicos. Pero ciertamente la relación con él ha sido particularmente rica en lo
personal, una experiencia que yo no puedo definir, no puedo decir en qué medida me ha
influido él a mí. Aunque yo pueda releer sus cosas y ver que él tenía entendimientos que
se parecen a los míos, yo no puedo decir que yo derivo de él”.312

311 La prueba de esto la vemos en las mismas palabras de von Foerster en un texto temprano presentado
en un simposio de mayo de 1969: “Me siento profundamente en deuda con Humberto Maturana, Gotthard
Gunther y Ross Ashby por sus incansables esfuerzos por iluminarme en relación con la vida, la lógica y
los grandes sistemas”, von Foerster, H.: “Pensamientos sobre el conocimiento”, en Paul Garvin (comp.)
Cognition: A Multiple View, Spartan Books, N.Y., 1970, pp. 25-48.
312 Maturana, H. R., K. Ludewig. Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del
Psicoterapeuta al Biólogo, ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.

314
Maturana conoció a von Foerster en el XXII Congreso de Fisiología de Leiden,
(Holanda), en 1962. En aquella ocasión, durante una ceremonia protocolar, Maturana
salió a tomar aire por ahí, cuando se le acerca von Foerster y le pregunta si a él tampoco
le gustaban las protocolaridades, Maturana contestó afirmativamente y de ahí en más
surgió una amistad que duró hasta la muerte de von Foerster. Sin embargo hubo un
cierto distanciamiento por discrepancias de orden teórico, por ejemplo la cuestión nada
trivial de que von Foerster no aceptara, ni entendiera, que Maturana hablase de
Ontología, aun cuando Maturana estaba hablando del dominio de las ontologías
constituidas en la operación del observador, cuando von Foerster gustaba de hablar de
ontogenia, lo cual no pasa de ser una metáfora, pues el término lo toma de la biología
pero lo usa como físico teórico.
Varela consideró a von Foerster como su maestro desde sus primeras interacciones, y a
ambos los unía su interés en las matemáticas, aunque también sus desacuerdos con
Maturana. Von Foerster, desde su criterio matemático, igual que Varela y Spencer-
Brawn, pensaban que la formalización matemática de los fenómenos era lo que le daba
en buena medida su cientificidad a las explicaciones, y no, como Maturana pensaba, la
descripción completa del fenómeno a explicar en términos de lo que un observador
tendría que hacer para ver tal fenómeno a la vez que se satisfacían las cuatro
condiciones operativas del criterio de explicaciones científicas. Lo cual llevó a von
Foerster a sostener: “Me resulta de lo más gratificante decir que los pilares conceptuales
esenciales para una teoría del observador ya han sido construidos. Uno de ellos es un
cálculo de las recursiones infinitas (Weston, P. y von Foerster, H.313); el otro es un
cálculo de la autorreferencia (Varela F.314). Con ayuda de estos cálculos somos ahora
capaces de introducir rigurosamente un marco conceptual que se ocupa del observar y
no sólo de lo observado”.315 Como es sabido, el cálculo de Varela era una expansión del
cálculo de la referencia de Spencer-Brawn, que Varela configuró como el cálculo de la
autorreferencia.
Otra cuestión lamentable y que ayudó a que se expandieran los malentendidos como
llamas en un bosque seco, fueron algunos comentarios desacertados de von Foerster
respecto a la autoría de la noción de la autopoiesis, aquí mencionaré sólo uno de los
varios que hay, y que es en mi opinión el más extraviado: “Quisiera que ustedes me
acompañasen aun un poco más lejos para ver la noción de conocimiento en el contexto
más amplio de la biología. Estoy pensando en el concepto de autopoiesis, un término
acuñado por tres neurofilósofos chilenos (como a ellos les gusta humorísticamente ser
llamados): Humberto Maturana, Francisco Varela y Ricardo Uribe”.316 En este texto
presentado en una conferencia que tuvo lugar en 1982, von Foerster cita a pie de página
para sostener su afirmación el trabajo conjunto de Varela, Maturana y Uribe, 317 donde
describen el modelaje en computadora de un sistema autopoietico. Pensar que Varela
contribuyó al desarrollo de la noción de autopoiesis es desde luego un error como queda
visto más arriba, pero más encima integrar a Ricardo Uribe no se puede concebir más
313 Weston, P. y von Foerster, H.: “Artificial Intelligence and Machines that Understand”, en Eyring, H.
y otros (comps.), Annual Review of Physical Chemistry, 24, Palo Alto, Annual Review Inc. 1973, pp.
358-378.
314 Varela, F., “A calculus for self-reference”, en: International Journal of General Systems, 2, No 2,
1975, pp. 1-25.
315 Von Foester, H., “Cibernética de la cibernética”, en Krippendorf, K. (Comp.), Communication and
Control in Society, ed. Gordon and Breach, N.Y., 1979.
316 Von Foerster, H., “Conocer y dejar conocer: una teoría aplicada del conocimiento”, en Canadian
Library Journal, vol. 39, no 5, 1982, pp. 47-55.
317 Varela, F. Maturana, H.R., Uribe, R., “Autopoiesis. The organization of living systems, its
characterization and model”, en Biosystems, 5, 1974, pp. 187-196. En la introducción a De máquinas y
seres vivos (5a edición), Maturana explica el origen de este proyecto, de inspiración suya, y como
acordaron que Varela fuera de primer autor en la publicación porque él sabía algo de programación (junto
a Uribe) y Maturana no, y no porque fuese un proyecto de Varela. Además, este fue el primer texto sobre
autopoiesis publicado en inglés, lo que ayudó a agravar las confusiones.

315
que como una inexplicable ligereza de von Foerster más de diez años después de que
escuchó la explicación autopoiética de los seres vivos por primera vez. Y así, en varios
textos tanto él como otros autores que en esto lo siguen, como Marcelo Pakman, 318
presentan a Varela como coautor de la Autopoiesis y la Biología del Conocer.
Pienso que con estos argumentos y referencias bibliográficas es posible contribuir a
restaurar la memoria histórica de estos sucesos, aunque sólo sea generar olas a contra
corriente en un equívoco que se ha expandido por ya más de 30 años y que después de
la muerte de Varela (2001) han aumentado producto de exageraciones apologéticas.
Y por supuesto, como saben todos los que entienden la Biología del Conocer, los
argumentos sólo convencen a los de antemano convencidos pues todo constructo
racional se funda en premisas a-racionales sustentadas desde la emoción. ¡Que así
sea¡ Y dedico entonces estos escabrosos escrutinios a todos aquellos que los valoraran
en lo que valen como referencias históricas. Desparafraseando al Nazareno: Los que
tienen oídos para oír, oirán. Este es el “Don” del Determinismo Estructural.

318 Pakman, M. (Comp.), Las semillas de la cibernética, Gedisa, Barcelona, 1996.

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