WALTER KASPER

JESS, EL CRISTO
En esta edicin digital hemos suprimido las notas
Libro completo en: http://www.4shared.com/file/YyxpTufg/aspew!"#el"crist.html
CONTENIDO
$resentacin
%. L& '(E)T%*+ ),-.E /E)0)1 2,Y
3. $roblem4tica de la cristolog5a actual
6. La cuestin histrica sobre /esucristo.
7. La cuestin religiosa sobre /esucristo
%%. 2%)T,.%& Y 8E)T%+, 8E /E)('.%)T,
)eccin primera: El /es9s terreno
4. La actuacin de /es9s
:. El mensa#e de /es9s
;. Los milagros de /es9s
<. La pretensin de /es9s
=. La muerte de /es9s
)eccin segunda: El 'risto resucitado y exaltado
>. La ra?n de la fe en la resurreccin de /es9s
3@. El contenido de la fe en la resurreccin de /es9s
%%%. EL A%)TE.%, 8E /E)('.%)T,
33. /esucristo1 hi#o de 8ios
36. /esucristo1 hi#o del hombre
37. /esucristo1 mediador entre 8ios y el hombre.
PRESENTACIN
Las primeras p4ginas del manuscrito de este libro se escribieron hace die? aBos1
cuando di mi primera clase en el semestre de inCierno 3>;4!3>;: en la uniCersidad de
ADnster. 8esde entonces he dado Carias Ceces este curso sobre Ela persona y la obra
de /esucristoF1 primeramente en ADnster1 luego en Tubinga y1 por 9ltimo1 en la
primaCera de 3><41 en la $ontificia (niCersidad Gregoriana de .oma. 'ada Ce? fue
reelaborado a fondoH puede decirse Iue apenas si Iued piedra sobre piedra.
TambiJn en la forma en Iue ahora se publica tiene Iue serCir en primer lugar de
aliciente para seguir pensando. /esucristo es de las figuras con las Iue uno #am4s
acaba1 una Ce? Iue se empe? con ellas.
Es a la insistencia de muchos amigos y oyentes a la Iue1 no en 9ltimo lugar1 se debe
el Iue1 a pesar de todo1 me haya decidido a publicarlo despuJs de haber titubeado
largo tiempo. Tras las muchas y en parte turbulentas discusiones y cambios radicales
Iue en los die? 9ltimos aBos se han dado en el terreno teolgico1 se nota un claro
interJs por Iue se traten los temas centrales de la teolog5a en una perspectiCa cr5tica y
Iue1 al mismo tiempo1 se intente una s5ntesis slida. $or eso he escrito este libro para
los estudiosos de la teolog5a1 as5 como para todos cuantos est4n al serCicio de la
iglesia1 e igualmente para los muchos cristianos Iue consideran como un constitutiCo
de su fe el participar en la discusin teolgicaH pero Iui?4s pueda ayudar este libro
tambiJn al n9mero siempre creciente de hombres Iue1 fuera de las iglesias1 se
interesan por /esucristo y su EasuntoF K)acheL.
Aetodolgicamente esta publicacin debe mucho a la escuela catlica de Tubinga y1
en especial1 a los esbo?os cristolgicos de Marl &dam y /oseph .upert Geiselmann.
En el centro de su esfuer?o teolgico se hallaba la reflexin sobre el origen cristolgico
del cristianismo. $ero a diferencia de gran parte de la literatura actual sobre /es9s
ellos ten5an muy claro Iue este origen1 siempre insustituible1 slo podemos alcan?arlo
a traCJs de la tradicin b5blica y eclesial. )ab5an Iue podr5amos prescindir de esta
tradicin slo a costa de un empobrecimiento brutal. $ero igualmente eran
conscientes1 y en esto se diferenciaban de la teolog5a neo escol4stica de su tiempo1 de
Iue la tradicin hay Iue transmitirla de un modo CiCo1 es decir1 enfrent4ndose y
dialogando con las necesidades y cuestiones de cada Jpoca. Esta idea de una
tradicin actuali?ada1 en cuanto transmisin de lo recibido y esbo?o responsable1
puede al mismo tiempo serCir de apoyo e impulso en la actual etapa de transicin del
cristianismo.
Este libro no Iuiere ser1 pues1 repeticin estJril de lo Cie#o ni tampoco pretende referir
en detalle las casi inabarcables cuestiones exegJticas1 histricas y sistem4ticas Iue
en puntos determinados han ido surgiendo. )in embargo1 no ahorro las
inCestigaciones detalladas ni de s5ntesis lexicogr4ficas. Lo Iue intento es1 por tanto1
resaltar los motiCos centrales tanto de la tradicin como de las nueCas orientaciones
en la l5nea de una reflexin profunda y sistem4tica. $rocuro igualmente elaborar un
esbo?o sistem4tico propio1 dialogando con los de otros1 de tal modo Iue apare?can
tanto las riIue?as de la tradicin como los resultados de la discusin actual.
Todo esto no hubiera sido posible sin la grande y generosa ayuda de mis
colaboradores. Ais asistentes1 &mo )chilson y Thomas $ropper1 aportaron numerosas
ideas y correcciones en conCersaciones y por escrito1 y se encargaron de corregir
pruebas. Ai secretaria1 &nne -uc1 se ocup con todo cuidado de mecanografiar el
manuscrito. Giancarlo 'ollet1 2ans!-emhard $etermann1 &lbrecht .ieder y Gerhard
Glaser cargaron con el pesado traba#o tJcnico tan arduo e imprescindible. & Iue por
fin se llegara a la publicacin1 contribuyeron mucho la insistencia y ayuda del editor
/aob Laubach y la competencia de sus colaboradores. Nuisiera mencionar1 y no en
9ltimo lugar1 la parte incalculable Iue toca a mi hermana 2ildegard en Iue este libro se
haya llegado a escribir. & todos los Iue he nombrado les doy las gracias cordialmente.
I. La cuestin sobe Jes!s, "o#
$% Pob&e'(tica )e &a cisto&o*+a actua&
&. E& &u*a )e &a cisto&o*+a "o#
&l menos por lo Iue al catolicismo se refiere1 la discusin teolgica del 9ltimo decenio
Cers preponderantemente sobre la tarea impuesta por el Oaticano %%: la renoCacin de
la iglesia. En primer plano de interJs se hallaba la cuestin sobre la iglesia1 su esencia1
unidad y estructuras1 as5 como el problema de la relacin de la iglesia con la sociedad
actual. La teolog5a ecumJnica1 la del mundo1 la teolog5a pol5tica1 la de la
seculari?acin1 del desarrollo1 de la reColucin1 de la liberacin1 determinaron la
discusin. Estas cuestiones de ning9n modo est4n ya resueltas1 pero se Ce Iue
tampoco pueden serlo slo en el terreno de la eclesiolog5a. 'on su programa de
Epuesta al d5aF KaggiornamentoL la iglesia corri el peligro de perder su identidad a
causa de su apertura radicalH y donde intent hablar de modo claro y terminante el
peligro consisti en no decir nada a los hombres y sus problemas. )i se preocupa por
la identidad1 corre el riesgo de perder su releCanciaH si pone interJs en la releCancia1
entonces el peligro consiste en perder su identidad. .ecientemente /. Aoltmann ha
descrito con CiCe?a este dilema identity!inColCement.
$ara salir de ese dilema y de las polari?aciones Iue de ello se deriCan en la iglesia1
slo existe una posibilidad: reflexionar profundamente en la ra?n de ser y en el
sentido de la iglesia y de su tarea en el mundo de hoy. )entido y fundamento de la
iglesia Iue no pueden consistir en una idea cualIuiera1 ni en principio o programa
alguno1 como tampoco en determinados dogmas e imposiciones morales y1 mucho
menos1 en determinadas estructuras eclesi4sticas o sociales. Todo esto tiene su
derecho a existir y su importancia. 'on todo1 la base y sentido de la iglesia es una
persona con un nombre totalmente concreto: /esucristo. Las numerosas iglesias y
comunidades eclesiales1 todos los grupos de dentro de la iglesia1 por muy dispares
Iue sean1 est4n de acuerdo en una cosa: pretenden actuali?ar la persona1 palabra y
obra de /esucristo. Y aunIue lleguen a resultados controCertidos1 no de#an de tener un
punto de partida y un centro comunes. Los problemas Iue oprimen a la iglesia podr4n
ser solucionados en com9n 9nicamente a partir de ese punto central y encamin4ndose
hacia Jl. La cuestin se reduce1 pues1 a Jsta: PIuiJn es /esucristoQ PNuiJn es
/esucristo para nosotros hoyQ /esucristo no es un nombre compuesto como1 por
e#emplo1 &le#andro OiCas1 sino una profesin Iue dice: /es9s es el 'risto. La profesin
KR/es9s es el 'ristoF representa el resumen de la fe cristiana1 no siendo la cristolog5a
otra cosa Iue la concien?uda exposicin de esta profesin. 'on esta profesin se
Iuiere decir: este /es9s de +a?aret1 9nico1 insustituible1 es simult4neamente el 'risto
enCiado por 8ios1 o sea1 el mes5as ungido por el Esp5ritu1 la salCacin del mundo1 la
plenitud escatolgica de la historia. La profesin centrada en /esucristo es1 por tanto1
concreta de una manera escandalosa1 por una parte1 y uniCersal de modo insuperable1
por otra. La profesin centrada en /esucristo sirCe de base tanto a la concrecin1
insustituibilidad y diferenciacin de lo cristiano1 como a su apertura uniCersal y
responsabilidad sin restricciones. Esta es la ra?n de por IuJ los problemas
eclesiolgicos a9n sin solucin slo pueden obtenerla en el contexto de una cristolog5a
renoCada. 0nicamente ella puede ayudar a la iglesia a reconIuistar su uniCersalidad y
su catolicidad Ken el sentido original del tJrminoL1 sin negar por ello la locura de la cru?
ni renunciar a la peculiar proCocacin de lo cristiano. La ruptura entre fe y Cida en la
iglesia actual tiene como trasfondo una realidad m4s profunda de tipo histrico!
espiritual e histrico!social1 Iue especialmente 2egel anali? en sus escritos de
#uCentud. La separacin entre fe y Cida es para Jl manifestacin de la alienacin Iue
caracteri?a a la Jpoca moderna en su totalidad. & causa de la emancipacin moderna
del su#eto1 el mundo exterior se conCirti cada Ce? m4s en mero ob#eto1 en material
muerto del dominio del hombre sobre el mundo e#ercido de modo siempre m4s
perfecto con ayuda de la ciencia y tJcnica modernas. Es decir1 la realidad exterior se
desmitologi? y desacrali? constantemente. Entre tanto la religin se repleg cada
Ce? m4s sobre el su#eto1 conCirtiJndose en nostalgia huera y Cac5a de lo infinito. ELa
religin construye sus templos y altares en el cora?n del indiCiduo1 buscando en
suspiros y oraciones al 8ios1 cuya contemplacin se niega1 porIue amena?a el peligro
de la ra?n1 Iue conCertir5a lo contemplado en cosa y la floresta en simple maderaF. &l
final se abre en ambas partes1 la del ob#eto y la del su#eto1 un Cac5o aburrido. El mundo
exterior se superficiali?a y se hace banal1 el mundo interior del su#eto resulta hueco y
Cac5o. 8esde ambas partes se abre una nada absurda. &l final del desarrollo moderno
se encuentra el nihilismo1 como ya hab5an preCisto /. $aul1 /acobi1 +oCalis1 Sichte1
)chelling1 2egel y todo el romanticismo1 como +iet?sche lleC al extremo1 y como1 en
s5ntesis1 ha constatado A. 2eidegger. La crisis de identidad de la iglesia tiene como
trasfondo la crisis de sentido de la sociedad moderna.
&Iu5 es donde la cristolog5a adIuiere releCancia por encima del estrecho contexto
teolgico. $uesto Iue en la doctrina de la encarnacin se trata nada menos Iue de la
reconciliacin de 8ios y el mundo. Y dado Iue la unidad de 8ios y hombre1 tal y como
ha acontecido en /esucristo1 no suprime la diferencia entre ambos ni la independencia
del hombre1 la reconciliacin en /esucristo acontece simult4neamente como liberacin
y la liberacin como reconciliacin. &l contrario de lo Iue piensa el humanismo ateo
moderno1 8ios aIu5 no es la limitacin1 sino la condicin y la base de la libertad
humana. $or lo mismo1 la cristolog5a puede afrontar la leg5tima necesidad de la Jpoca
moderna y1 con todo1T resolCer su apor5a. Lo Iue1 por supuesto1 slo es posible sobre
la base de una resolucin1 Iue representa la oposicin fundamental entre fe e
incredulidad. La reconciliacin liberadora1 como acontece en y por 'risto1 es
primariamente don de 8ios y slo en segundo lugar una tarea del hombre. $or aIu5
corre con toda precisin la frontera entre la teolog5a cristiana y la ideolog5a o utop5a
con tonalidades cristianas a lo m4s. La cuestin decisoria es: espada o gracia K&.
'amusL1 promesa o rendimiento propio.
Es indiscutible Iue tambiJn para el concepto cristiano del indicatiCo de la liberacin y
reconciliacin recibidas se sigue el imperatiCo de comprometerse con todas las
energ5as por la liberacin y reconciliacin en el mundo. Y1 sin embargo1 la alternatiCa
propuesta se borrar4 slo al precio de perder la identidad cristiana. $ero sin identidad
tampoco hay releCancia. 8e modo Iue la tarea de la teolog5a hoy consiste en la
cristolog5a en la Iue se apoyan mutuamente de modo incomparable y perfecto
identidad y releCancia1 ser y significado. (na reflexin sobre la cristolog5a representa el
serCicio Iue hoy se exige1 y Iue la teolog5a KIue1 sin duda1 no es el todo de la iglesiaL
puede prestar a la sociedad y a la iglesia de la actualidad en orden a encontrar su
identidad.
,. Las ten)encias -un)a'enta&es )e &a cisto&o*+a "o#
La primera ola de la nueCa reflexin cristolgica en la segunda mitad de nuestro siglo
comen? hace casi 6: aBos con ocasin de los 3:@@ aBos desde la celebracin del
concilio de 'alcedonia K4:3!3>:3L. )e caracteri?a por el art5culo program4tico de M.
.ahner: 'alcedonia1 Pfinal o comien?oQ .ahner escribi Iue toda definicin conciliar
significa el fin y resultado de una discusin1 la Cictoria y claridad de la Cerdad1 pero Iue
al mismo tiempo marca el comien?o en orden a nueCas cuestiones y comprensiones
m4s profundas. .ahner habl de la autotrascendencia de cada frmulaH E+o porIue
sea falsa1 sino precisamente por ser CerdaderaF es por lo Iue tiene Iue ser
continuamente meditadaH Ese mantiene CiCiente1 precisamente1 siendo explicadaF. 8e
ese modo surgieron importantes interpretaciones nueCas del dogma de 'alcedonia.
&dem4s de M. .ahner hay Iue citar1 ante todo1 a -. Uelte1 S. Aalmberg1 E.
)chillebeecx. TambiJn $. )choonenherg pertenece a este moCimiento1 aunIue su
interpretacin lleC a una inCersin de la frmula de 'alcedonia y1 por tanto1 como
Ceremos1 se sali de su contexto. La preocupacin fundamental de todos estos
intentos era mostrar cmo se puede entender hoy dentro de la fe el dogma ECerdadero
8ios y Cerdadero hombre en una personaF y cmo se puede interpretar y adaptar con
ayuda de los mJtodos y categor5as filosficas de hoy Kentonces eran los de la filosof5a
existencialL. La cuestin era1 por tanto1 cmo puede un hombre incomparable ser al
mismo tiempo 8ios y pretender una significacin uniCersal1 absoluta e imposible de
superar.
Eso se puede mostrar en concreto de diCersas maneras. &lgo esIuem4ticamente
podemos distinguir hoy tres grandes esbo?os cristolgicos:
El intento sin duda m4s antiguo y Iue aparece una y otra Ce? considera a la fe en
'risto dentro de un hori?onte cosmolgico. Este intento se contiene ya en la cristolog5a
del Logos de los apologistas del siglo %%. $or todas partes1 tanto en la naturale?a como
en la historia1 en la filosof5a lo mismo Iue en las religiones paganas1 Cen actuar logoi
spermatioi1 fragmentos del 9nico Logos Iue apareci plenamente en /esucristo. Esta
explicacin cosmolgica de la fe en 'risto fue renoCada de modo genial en nuestro
siglo por $. Teilhard de 'hardin. Es cierto Iue Teilhard no parte ya de un concepto
est4tico del mundo1 sino de una interpretacin eColutiCa del mismo1 intentando mostrar
Iue es en la cristogJnesis donde alcan?an su perfeccin la cosmogJnesis y la
antropogJnesis. Nuiere decir Iue 'risto es la eColucin llegada a su meta.
(n segundo intento procede no cosmolgica sino antropolgicamente. Nuiere
encararse con el reto del moderno humanismo ateo1 seg9n el cual 8ios tiene Iue morir
para Iue el hombre sea Cerdaderamente libre. En contra de tal posicin hay Iue
mostrar Iue el hombre es el ser Iue se encuentra abierto a toda la realidad. Nue es
una pobre referencia a un misterio de plenitud. 8esde este punto de partida Iuiere M.
.ahner lo interpretar la humani?acin de 8ios1 como el caso supremo e incomparable
de la reali?acin esencial de la realidad humana1 y la cristolog5a como la reali?acin
m4s radical de la antropolog5a. M. .ahner mantiene naturalmente la unicidad e
inderiCabilidad del acontecimiento de 'risto. En otros1 partiendo de esta interpretacin
del mismo cuBo1 resulta una reduccin antropolgica. /esucristo se conCierte entonces
en cifra y modelo de un autJntico ser hombre KS. -uri1 )ch. ,gden1 8. )olle1 $. A. Can
-urenL y la cristolog5a no es m4s Iue la Cariante de la antropolog5a K2. -raunL.
(n tercer intento parte de Iue no existe en absoluto el hombre1 sino Iue Jste nos sale
al encuentro en concreto y slo dentro del ensambla#e de condicionamientos
filosficos1 biolgicos1 econmicos1 sociales y espirituales1 de modo Iue el hombre
como indiCiduo se encuentra entrete#ido en el todo histrico de la humanidad. La
cuestin sobre el sentido y la salCacin del hombre se conCierte ahora en la pregunta
por el sentido y la salCacin de la historia como totalidad. &s5 se llega a una cristolog5a
enV marcada en hori?ontes de alcance histrico!uniCersal. Esta preocupacin es la Iue
ha hecho suya1 en especial1 U. $annenberg1 interpretando a /esucristo como el fin
anticipado de la historia. /. Aoltmann ha aceptado tal punto de partida1 acentu4ndolo
desde la perspectiCa de la #usticia. $ara Jl la historia de los sufrimientos de la
humanidad se identifica con la pregunta por la #usticia. La cristolog5a se discute aIu5
en el marco de la teodicea. Este punto de partida histrico1 Iue aIu5 Camos a utili?ar y
profundi?ar1 puede apoyarse sobre el modo de pensar histrico salC5fico propio de la
Escritura y sobre la tradicin de la teolog5a orientada por la misma perspectiCaH pero
tambiJn puede y debe enla?ar con la filosof5a de la historia Iue parte de 2egel. Esto
lleCa a una confrontacin con la ideolog5a histrica del marxismo.
Especialmente 2. (. Con -althasar ha llamado la atencin sobre el peligro inmanente
a todos estos enfoIues. El peligro consiste en Iue aIu5 /esucristo es introducido en un
esIuema precedente y en Iue de una fe as5 reducida cosmolgica1
antropolgicamente o al punto de Cista de la historia uniCersal1 lo Iue resulta es una
filosof5a o una ideolog5a. $recisamente a esta tendencia Iuiere salir al paso otra gran
corriente de la nueCa reflexin actual en cristolog5a.
Esta segunda ola de la nueCa reflexin cristolgica se encuentra en la actualidad ba#o
el signo del redescubrimiento de la cuestin sobre el /es9s histrico1 con la Iue los
disc5pulos de -ultmann KE. Masemann1 E. Suchs1 G. -ornamm1 2. 'on?elmann1 /.
.ohinson1 etc.L inauguraron la era posthultmanniana. La teolog5a catlica incorpor la
nueCa problem4tica r4pidamente K/. .. Geiselmann1 &. Oogtle1 2. )ch9rmann1 S.
Aussner1 /. -lan1 .. $esch1 2. M9ng1 etc.L. )e adCirti Iue una cristolog5a renoCada
no consiste 9nicamente en la interpretacin y reinterpretacin de frmulas
tradicionales de fe1 sean erygm4ticas o dogm4ticas. Esto no ser5a sino escol4stica
Ken el mal sentido de la palabraL. El lengua#e de profesin de fe1 como todo lengua#e
humano1 se mantiene pleno de sentido y no cae en ideolog5a mientras la palabra
responda a una realidad y se conforme con ella. Lo 9nico Iue pretenden las frmulas
de profesin cristolgica es traducir el ser y la significacin de la persona y la obra de
/es9s. $or eso tienen en /es9s su criterio ob#etiCo. )i la profesin cristolgica no
tuCiera un soporte en el /es9s histrico1 la fe en 'risto ser5a pura ideolog5a1 una Cisin
general del mundo sin fundamento histrico. En /. -. Aet? el ColCer la espalda a una
cristolog5a puramente argumentatiCa ha conducido al esbo?o de una teolog5a y
cristolog5a narratiCas1 es decir1 expositiCas.
(na reflexin nueCa de ese tipo es dif5cil Iue se desarrolle sin efectos secundarios
superficiales y banales. )e Ce concretamente en la expresin Iue habla del Easunto de
/es9sF1 aparecida en los 9ltimos aBos y Iue casi se ha conCertido en moda 3;. La
expresin Easunto de /es9sF Ciene originariamente de Aarxsen. 8e por s5 es 9til1 pero
resulta demasiado ambigua e imprecisa. y donde el concepto se conCierte en
programa fundamental1 lleCa pr4cticamente con demasiada frecuencia a una reduccin
al /es9s terreno y a su EasuntoL1 o dicho con m4s exactitud1 a lo Iue en este sentido se
puede obtener hoy con ayuda de los mJtodos histricos actuales1 apoyados por una
hermenJutica fuertemente determinada por el neomarxismo de la hora presente. 'on
lo Iue a la profesin de cara al 'risto resucitado y exaltado se le reconoce1 a lo m4s1
una funcin corroborante respecto del /es9s histrico. $ero a base de una teolog5a de
tal superficialidad no se puede #ustificar ni la unicidad ni la uniCersalidad de la
profesin cristiana. En una teolog5a de esa 5ndole tiene Iue parecer arbitrario e incluso
caprichoso tanto el remitirse precisamente a este /es9s de +a?aret como tambiJn la
pretensin de Iue tiene una importancia uniCersal y definitiCa. En 9ltimo tJrmino con
tales presupuestos /es9s se conCierte en un s5mbolo1 cambiable por otros1 y en
modelo de determinadas ideas o cierto modo de actuar1 Iue1 por su parte1 slo puede
exigir para s5 una importancia relatiCa. Estas son las consecuencias Iue ha sacado
con toda claridad /. +olte.
$or tanto1 al descartar una cristolog5a parcial de tipo erygm4tico y dogm4tico como
tambiJn una orientada exclusiCamente hacia el /es9s histrico1 se Iuiere decir Iue el
camino de la nueCa fundamentacin de la cristolog5a no puede consistir m4s Iue en
tomar igualmente en serio ambos elementos de la profesin cristiana y preguntar
cmo1 por IuJ y con IuJ ra?n se hi?o del 'risto predicador el 'risto predicado y
cre5do1 y IuJ relacin hay entre este /es9s de +a?aret histricamente 9nico y el 'risto
de la fe con pretensin de Calor uniCersal. Este camino de una nueCa fundamentacin
lo recorri ya en nuestro siglo el telogo dogm4tico de Tubinga /. .. Geiselmann en su
libro /es9s1 el 'risto 3=. )u preocupacin fundamental sigue siendo C4lida1 aunIue los
detalles exegJticos de su aportacin hayan sido superados. 'on otros presupuestos1
U. $annenberg1 /. Aoltmann1 E. /Dngel intentan basar la cristolog5a en la correlacin
entre el /es9s histrico y el 'risto anunciado.
.. Taeas )e &a cisto&o*+a "o#
$artiendo de la profesin E/es9s es el 'ristoF y de la panor4mica de la discusin
cristolgica actual1 se deducen para una cristolog5a de hoy esencialmente tres grandes
tareas.
1. Cristologa orientada histricamente. & partir de la profesin E/es9s es el 'ristoF la
cristolog5a se remite a una historia totalmente concreta y a un destino 9nico. Esa
cristolog5a no se puede deducir ni de las necesidades del hombre ni de las de la
sociedad1 ni antropolgica ni sociolgicamente. Lo Iue tiene Iue hacer es m4s bien
mantener CiCo y actuali?ar un recuerdo concreto1 9nico. Es una historia concreta la Iue
tiene Iue narrar y testificar. 2a de preguntar1 pues: PIuiJn era este /es9s de +a?aretQ
PIuJ Iuer5aQ Pcu4l era su mensa#e1 su conducta1 cu4l fue su destinoQ Pcu4l era su
EasuntoF Kconcepto tan estimulante como expuesto a falsas interpretacionesLQ Pcmo
se pas del /es9s Iue no se anunciaba a s5 mismo1 sino Iue anunciaba el inminente
reino de 8ios1 al 'risto anunciado y cre5doQ
Tal cristolog5a orientada histricamente tiene una gran tradicin. La teolog5a de los
misterios de la Cida de /es9s #ug un papel importante en la cristolog5a hasta la Jpoca
de la escol4stica del barroco. Aas si Iueremos abordar y contestar estas cuestiones
de acuerdo con la problem4tica tal como hoy se presenta1 tendremos Iue CJrnoslas
con los problemas complicados y dolorosos1 y para muchos cristianos tan chocantes1
referentes a la inCestigacin histrica modernaH tendremos Iue enfrentarnos con la
cuestin del /es9s histrico1 la del origen de la fe pascual y la de la formacin m4s
temprana de las profesiones cristolgicas. Tales cuestiones planteadas por 2. ).
.eimarus1 8. S. )trauss1 U. Urede1 &. )chweit?er1 .. -ultmann no son ni meros
subterfugios de la incredulidad ni cuestiones puramente perifJricas y carentes de
importancia para la fe en /esucristo y la cristolog5a sistem4tica. Las cuestiones
histricas son insoslayables siempre Iue se tome en serio la escandalosa
concreti?acin de la fe en 'risto. &penas eso se intente1 no hay regin alguna libre de
tormentas de una fe presuntamente EpuraF. $or ello tales cuestiones no se pueden
tratar como simplemente histricas1 sino Iue hay Iue preguntar por la releCancia
teolgica de lo histrico.
2. Cristologa de alcance universal. $or m4s Iue la cristolog5a no puede ser deriCada
de las necesidades del hombre o de la sociedad1 su pretensin uniCersal reIuiere1 sin
embargo1 ser pensada y #ustificada a la Cista de las cuestiones y necesidades de los
hombres y en analog5a con los problemas de la Jpoca. El recuerdo de /es9s y la
tradicin cristolgica tienen Iue ser interpretados como tradicin CiCiente y ser
conserCados con fidelidad creadora. Es la 9nica forma de Iue sur#a una fe CiCiente. El
cristianismo debe dar ra?n de su esperan?a Kcf. 3 $e 71 3:L. $or eso no puede
blandirse tampoco una cristolog5a narratiCa contra otra Iue proceda
argumentatiCamente1 como intenta en los 9ltimos tiempos /. -. Aet?.
La pretensin uniCersal de la profesin cristolgica puede #ustificarse 9nicamente a la
lu? del hori?onte uniCersal m4s Casto imaginable. Tal exigencia lleCa a la cristolog5a al
encuentro y al di4logo con la filosof5a y1 m4s en particular1 con la metaf5sica. Esta
pregunta no slo por este o aIuel ser1 sino por el ser como tal. 8e modo Iue el
cristiano est4 obligado ya por su fe al pensamiento metaf5sico1 obligacin Iue no
puede cumplir con el di4logo Kciertamente no despreciableL con las ciencias humanas1
por e#emplo1 la sociolog5a. Esa obligacin no lo ata a una metaf5sica totalmente
determinada1 como ser5a1 por e#emplo1 la aristotJlico!tomista. +o slo es leg5timo sino
hasta necesario un pluralismo de filosof5as y teolog5as. La cristolog5a no se de#a
adem4s por principio encerrar en ning9n sistema filosfico preCioH ni siIuiera se trata
tampoco de aplicar en ella categor5as filosficas existentes. $or el contrario1 la fe en
/esucristo representa un radical cuestionamiento de todo pensamiento cerrado sobre
s5 mismoH a esa fe le es propio un motiCo cr5tico!ideolgico. )e trata de una fe Iue
pretende Iue slo en /esucristo de manera 9nica y al mismo tiempo definitiCa1 ha
aparecido el 9ltimo y m4s profundo sentido de toda realidad. El sentido del ser se
decide aIu5 en una historia concreta y 9nica.
Esto implica un concepto de la realidad totalmente espec5fico Iue no se encuentra1 sin
duda1 ba#o el primado de un pensamiento esencialista orientado por lo natural1 sino
ba#o el de una ontolog5a determinada de modo histrico y personal. Es en este punto
en el Iue la cristolog5a se Ce obligada hoy a un di4logo cr5tico con su propia tradicin.
Es obCio Iue el insoslayado debate sobre heleni?acin y desheleni?acin de la fe no
se debe lleCar a cabo1 como ocurre con frecuencia1 a partir de un afecto
fundamentalmente antimetaf5sico. + o se puede1 pues1 oponer una cristolog5a de tipo
ontolgico1 como se tiene en la tradicin1 a otra no!ontolgica1 funcional1 como se la
llama con frecuencia. El problema es m4s bien el de esbo?ar una ontolog5a histrica y
personal determinada cristolgicamente.
$ero la tarea Iue aIu5 se plantea es todaC5a m4s profunda. La cuestin consiste en
cmo se ha de pensar fundamentalmente la relacin entre cristolog5a y filosof5a. 'on
nueCas perspectiCas laten aIu5 Cie#as cuestiones confesionales controCertidas sobre la
relacin entre naturale?a y gracia o entre ley y eCangelio. 8igamos ya Iue en esta
cuestin hay dos posibilidades. $uede considerarse a la cristolog5a dentro de la
relacin 8ios!mundo1 como hace M. .ahner 6@1 o se explicita la relacin 8ios!mundo
dentro de la cristolog5a1 como prefiere M. -arth. En el primer caso se da al menos el
peligro de Iue la teolog5a se conCierta en filosof5a1 de lo Iue 9ltimamente -. Can delT
2ei#den ha acusado a M. .ahner 63H en el segundo caso se llega a un estrechamiento
cristolgico1 como 2. (. Con -althasar reprocha a M. -arth 66. $or eso1 8. Uiederehr
en su Esbo?o de cristolog5a sistem4tica habla de una elipse con dos focos 67. 'on ello
es el Iue m4s en cuenta tiene la cl4sica doctrina catlica de la analog5a. Esta
problem4tica muestra nueCamente Iue en la cristolog5a en definitiCa de lo Iue se trata
es del concepto cristiano de realidad en el m4s amplio sentido del tJrmino. &l menos
de un modo frontal en la cristolog5a tambiJn se trata de la relacin entre cristianismo y
cultura1 pol5tica1 etc.
3. Cristologa determinada soteriolgicamente. 'on este tercer punto de Cista
resumimos /os dos anteriores en una unidad superior. $orIue de lo dicho se deduce
Iue persona e historia de /es9s son inseparables de su importancia uniCersal y
CiceCersa1 Iue el significado de /es9s es indisoluble de su persona e historia.
'ristolog5a y soteriolog5a1 es decir1 la doctrina del significado salCador de /esucristo1
forman consecuentemente una unidad.
Esta unidad se puede destruir en dos sentidos. La escol4stica medieCal separ la
doctrina sobre la persona de /esucristo1 sobre su diCinidad1 su humanidad as5 como
sobre la unidad de ambas1 de la doctrina sobre la obra y ministerios de 'risto. 'on ello
la cristolog5a se conCirti en una doctrina aislada y abstracta sobre la constitucin
humano!diCina de 'risto. 'onstantemente se preguntaba por el ser!en s5 de la
Cerdadera diCinidad y humanidad de /es9s1 de modo Iue a los hombres les resultaba
cada Ce? menos claro IuJ significado ten5a todo esto para ellos y su Cida. La
indiferencia de mucha gente respecto del cristianismo representa tambiJn una
reaccin frente a este cari? Iue tomaron las cosas1 Iue no est4 de acuerdo con la
tradicin de la antigua iglesia. $orIue puede mostrarse Iue tras todas las sentencias
cristolgicas de la antigua iglesia hay motiCos soteriolgicos. Es la realidad de la
salCacin lo Iue ten5an Iue asegurar tanto la defensa de la Cerdadera diCinidad como
la de la Cerdadera humanidad. & este argumento predominantemente histrico se
aBade otra perspectiCa fundamental. 'onocemos la esencia de una cosa slo a base
de su aparicin1 es decir1 de su ser para otro1 de su significado y efecto sobre otro. La
importancia concreta de la profesin en /esucristo y del dogma cristolgico se nos
abre1 pues1 slo cuando preguntamos por el significado liberador y salCador de /es9s.
$or esta ra?n hay Iue superar la separacin escol4stica entre cristolog5a y
soteriolog5a.
El extremo opuesto lo representa la reduccin de la cristolog5a a la soteriolog5a. 'omo
reaccin contra la doctrina escol4stica sobre el ser de 'risto Een s5F Lutero resalt el
pro me de la accin salCadora de 'risto. Lutero sigui manteniendo1 sin duda1 el
sentido Eob#etiCoF de la profesin cristolgica. $ero ya Aelanchthon aplic parcialmente
el principio del pro me. En la introduccin a sus Loci communes de 3:63 se encuentra
la faV masa frase: E2oc est 'hristum cognoscere beneficia eius cognoscere1 non1 Iuod
isti docent1 eius naturas1 modos incarnationis contueriF. Este principio se conCirti en la
base de la cristolog5a de )chleiermacher y a traCJs de Jl del llamado
neoprotestantismo. )chleiermacher pasa de la experiencia actual de salCacin hasta el
salCador. Ello implica el peligro de Iue todos los enunciados de la cristolog5a se
conCiertan en expresin de la autoexperiencia cristiana y /esucristo lo sea de la idea
originaria del hombre religioso.
El influ#o de )chleiermacher se nota hoy adem4s de en $. Tillich ante todo en ..
-ultmann y su escuela. En su cr5tica a la profesin cristolgica del 'onse#o ecumJnico
de las iglesias responde a la pregunta de si la profesin en /esucristo como 8ios y
salCador corresponde al nueCo testamento as5: E+o lo sJF. $iensa Iue esta profesin
no es clara. La cuestin es: E&l decir Iue /esucristo es W8iosW1 Pse Iuiere designar su
naturale?a1 su esencia metaf5sica o su significadoQ P tiene la expresin car4cter
soteriolgico o cosmolgico o ambas cosasQF. La cuestin fundamental consiste para
Jl en saber Esi los t5tulos Iuieren decir en cada caso algo sobre la naturale?a de /es9s
y hasta IuJ punto lo hacenH hasta IuJ punto describen a /es9s1 por as5 decir1
ob#etiCamente en su ser!en!s51 o si hablan de Jl1 y en IuJ medida1 respecto de su
importancia para el hombre1 para la fe. P2ablan... de su physis o del 'risto pro meQ
PEn IuJ medida una proposicin cristolgica sobre Jl es expresin sobre m5Q PAe
ayuda porIue es el hi#o de 8ios o es el hi#o de 8ios porIue me ayudaQF. -ultmann
mismo no de#a lugar a dudas de Iue las sentencias neotestamentarias sobre la
diCinidad de /es9s no son proposiciones sobre la naturale?a1 sino Iue Iuieren serlo
9nicamente sobre el significado. 'on ello la cristolog5a se conCierte en la Cariante de la
antropolog5a K2. -raunL.
Es ante todo 2. /. %wand el Iue ha protestado contra la utili?acin del pro me luterano
como principio metdico. 'onstata Iue al hacerlo se cambia el pensamiento de Lutero
sobre el sacrificio de /es9s por nosotros por la sub#etiCidad de Mant sobre el
conocimiento experimental. )lo a traCJs de Mant se llega a un dualismo ente la cosa
en s5 y la manifestacin de las cosas para nosotros. 'on frecuencia se ha adCertido ya
la contradiccin 5ntima de esta posicin. $ues aunIue Mant primeramente declara
incognoscible el en s5 de las cosas1 acaba por concederle Iue afecta nuestra
conciencia1 o sea1 Iue en resumidas cuentas funde por principio el conocimiento en el
ser. )i esta fusin del significado en el ser no se mantiene1 entonces la teolog5a se
aproxima insoslayablemente a las tesis de Seuerbach1 seg9n las cuales todas
nuestras concepciones religiosas no representan sino proyecciones de las
necesidades y deseos humanos de salCacin y diCini?acin. 'on lo Iue la encarnacin
se reduce a la aparicin del hombre diCini?ado. En Seuerbach se llega1 pues1 a una
inCersin de la teolog5a: el 8ios humano es la aparicin del hombre diCini?ado1 pues al
descenso de 8ios hacia el hombre precede necesariamente la eleCacin del hombre a
8ios.
La problem4tica Iue acabamos de exponer nos hace ColCer a la situacin Iue
describ5amos al principio. 'on la disgregacin constatada de ser y significado la
cristolog5a participa a su modo del sentido espiritual de la Jpoca moderna.
&nalgicamente a la general alienacin entre su#eto y ob#eto la profesin y el dogma
cristolgico aparecen como algo externo y extraBo imposible de asimilar. La fe se
repliega al terreno de la pura sub#etiCidad e interioridad. )e llega de esa manera a una
contraposicin entre el contenido Klides Iuae crediturL y la pr4ctica de la fe Klides Iua
crediturL. &l uno las profesiones cristolgicas en su cruda ob#etiCidad le parecen
cosificacin de la fe personal Epropiamente talF o peso muerto para la praxis cristianaH
al otro1 por el contrario1 los intentos de apropiacin sub#etiCa le parecen relatiCi?acin1
Caciamiento1 descomposicin en un sub#etiCismo sin base. ,rtodoxia y ortopraxis se
encuentran frente a frente. Aas el supernaturalismo ortodoxo y el inmanentismo
modernista no son sino las dos partes de un todo roto.
En la profesin E/es9s es el 'ristoF ser y significado est4n indisolublemente unidos.
$or tanto1 el contenido de la fe no puede ser conocido m4s Iue en el acto de fe1 pero
este se hace absurdo1 si no se encamina hacia un contenido de fe. En consecuencia1
el dilema entre una cristolog5a ontolgica y otra funcional es teolgicamente un
problema aparente y una alternatiCa en la Iue la teolog5a no debe caer. Esto significa
Iue la iglesia no puede asegurar su identidad ni por la mera insistencia en la ortodoxia
ni remitiJndose a la reali?acin de la fe y a la ortopraxis. Los problemas actuales hay
Iue afrontarlos desde la base y preguntar de IuJ modo se a9nan ambas cosas en
/esucristo. )lo estando claro esto es cuando se podr4 clarificar cmo puede
conciliarse en la iglesia de hoy la preocupacin por la identidad cristiana con la
preocupacin por la releCancia. $or eso la cuesV tin con Iue tenemos Iue CJrnoslas
ahora es: Pdnde y cmo encontramos hoy a /esucristoQ
, La cuestin "istica sobe Jesucisto
$. Punto )e aan/ue )es)e &a -e actua& en Jesucisto
/esucristo es una figura histrica de importancia uniCersal. /es9s de +a?aret CiCi
aproximadamente entre el < a. '. y el 7@ d. '. en $alestina l. )u aparicin puso en
moCimiento una eficiencia Iue ha cambiado profundamente al mundo no slo desde el
punto de Cista religioso1 sino tambiJn espiritual y social. Esta influencia penetra hasta
el presente a traCJs de los cristianos y su comunidad1 a traCJs de las iglesias y sus
grupos. $ero existe tambiJn una influencia de /es9s fuera del cristianismo EoficialF en
toda nuestra ciCili?acin mundanamente orientada. Es as5 como /es9s de +a?aret y su
obra est4n hasta hoy inmediatamente presentes en un sentido histrico!uniCersal. La
cuestin histrica sobre /es9s de +a?aret1 es decir1 la Iue procede CaliJndose de los
mJtodos histricos actuales1 lo Iue en concreto pudiJramos llegar a saber sobre su
Cida1 actiCidad1 mensa#e y muerte1 tiene un interJs inmediato slo porIue posee
efectos retroactiCos para el cristianismo presente1 para las iglesias de hoy y para toda
la cultura directa o indirectamente influenciada por el cristianismo. 8e no ser ese el
caso1 la mayor5a de la gente se interesar5a tanto y tan poco por /es9s como por
)crates1 -uda o Lao Tse. 8e manera Iue ya desde una perspectiCa histrica general
es cierto Iue el punto de arranIue de nuestra pregunta y de nuestro interJs por /es9s
de +a?aret es el cristianismo actual.
Esto tiene a9n m4s Calide? si planteamos la cuestin de nuestro acercamiento a
/esucristo desde una perspectiCa espec5ficamente teolgica. Las fuentes Iue nos
hablan de /es9s de +a?aret son los escritos del nueCo testamento. &penas si merece
la pena hablar de lo poco Iue sabemos de /es9s por las escasas fuentes
extracristianas. Los escritos del nueCo testamento existen 9nicamente porIue /es9s
suscit fe m4s all4 de su muerte y porIue los primeros creyentes recopilaron1
transmitieron y finalmente fi#aron por escrito las noticias sobre /es9s para atender a las
necesidades de las comunidades1 a su culto1 cateIuesis1 predicacin misional y
ordenamiento de la comunidad1 para exhortacin y edificacin de la misma. )in tal
interJs de las primeras comunidades sabr5amos de /es9s de +a?aret tanto y tan poco
como de otros predicadores ambulantes de su tiempo. $or lo mismo podemos decir
con la moderna historia de las formas Iue el Eambiente CitalF de los escritos de la
tradicin de /es9s es la iglesia. $or m4s Iue contengan en concreto mucho material
histrico autJntico1 los eCangelios no son testimonios histricos en el sentido moderno
del tJrminoH m4s bien representan testimonios de fe. Lo Iue encontramos en los
escritos del nueCo testamento es el credo cristolgico de la primitiCa iglesia. $or tanto1
/es9s de +a?aret nos es accesible slo a traCJs de la fe de las primeras comunidades
cristianas.
)i Iueremos hoy entender los testimonios del nueCo testamento1 nos es 9nicamente
posible leyJndolos y utili?4ndolos en el mismo contexto Cital del cual surgieron. En
realidad toda expresin lingD5stica slo puede comprenderse en el todo de la situacin
respectiCa. $or eso no debemos tampoco hoy separar la tradicin sobre /es9s del
contexto de predicacin1 liturgia y praxis comunitaria de las iglesias cristianas. El
testimonio del nueCo testamento 9nicamente puede entenderse de modo CiCiente
donde el mensa#e de /esucristo es cre5do Citalmente1 donde est4 CiCo el mismo
esp5ritu Iue CiCifica tambiJn los escritos del nueCo testamento. $or eso la comunidad
de la iglesia es tambiJn hoy el lugar propio de la tradicin de /es9s y del encuentro
con 'risto.
'on la tesis de Iue la iglesia es el Eambiente CitalF de la fe en /esucristo hemos
abordado un problema comple#o sumamente cargado de emotiCidad. & muchos les
parece Iue las iglesias1 parali?adas institucionalmente1 ya no tienen nada en com9n
con /esucristo y lo Iue Jl Iuiso. $or eso dicen: E/es9s1 s51 iglesia1 noXF. Lo Iue les
interesa no es el 'risto Iue anuncian las iglesiasH lo Iue les hace ponerse a la
escucha es /es9s mismo y su EasuntoF. Lo Iue les atrae no es la fe eclesial en 'risto
el hi#o de 8ios1 sino la fe en /es9s mismo y su compromiso incondicional por los
hombres. Tal desconfian?a a las iglesias y las instituciones tiene su fundamento.
TambiJn a las iglesias les acechan los peligros inherentes a todo lo institucional: el
peligro de petrificacin institucional1 del interJs propio institucional1 del poder1 la
manipulacin y el mal uso propio del peso de los intereses institucionales. En tales
peligros han sucumbido con bastante frecuencia las iglesias en su historia. $or ello
son muchos los Iue piensan Iue en ellas no pueden descubrir ya mucho del esp5ritu
original de /es9s.
$ara afrontar esta dificultad hay Iue mostrar tanto el derecho como los l5mites de la
partida desde la fe de la iglesia. $ara una fundamentacin m4s profunda del derecho a
este punto de arranIue ayuda la teor5a moderna de la institucionali?acin. )eg9n ella
la sub#etiCidad del indiCiduo es siempre limitada1 puesto Iue no puede con la multitud
de fenmenos y puntos de Cista. &Iu5 radican las Centa#as cognoscitiCas de un
EsistemaF en el Iue se EconserCanF las experiencias de otros y de generaciones
anteriores1 ob#etiC4ndolas mediante h4bito1 costumbre1 tradicin1 etc. La relatiCa
estabilidad Iue poseen tales realidades institucionales tiene la Centa#a de impedir Iue
los Calores fundamentales de una sociedad estJn expuestos al capricho sub#etiCo1 as5
como al de los dirigentes de turno. En este sentido a la iglesia se la puede considerar
como el cristianismo Iue se ha ob#etiCado1 como pensaba /. &. Aohler y toda la
escuela catlica de Tubinga del siglo Y%Y. En ella la fe cristiana ha tomado carne y
sangre. Esta corpori?acin en un comple#o social1 sus tradiciones e instituciones1 es1
incluso Cisto de modo puramente humano1 la proteccin m4s fuerte y la me#or garant5a
de la continuidad. & partir de tal herencia es como la fe cristiana puede regenerarse
sin cesar1 como prueba la historia.
Aas si esta perspectiCa institucional se acent9a unilateralmente1 existe el peligro de
Iue la Cerdad se funcionalice y relatiCice en interJs de la superCiCencia tanto del
indiCiduo como del EsistemaF social. A4s concretamente: en tal caso se da el peligro
de Iue /esucristo sea encasillado eclesi4sticamente y de Iue la iglesia ocupe el lugar
de /es9s. La iglesia1 en tal supuesto1 ya no anuncia ni da testimonio de /esucristo1
sino Iue act9a como defensora y testigo de s5 misma. La cristolog5a se conCierte en
respaldo ideolgico de la eclesiolog5a. 'on lo Iue se roba tanto a la cristolog5a como a
la eclesiolog5a su sentido 5ntimo y su significado. La iglesia1 como comunidad de los
creyentes1 no debe entenderse #am4s como algo Iue descansa sobre s5 mismo. La
iglesia tiene Iue trascenderse continuamente en orden a /esucristo. $or lo mismo
tiene Iue reflexionar sin cesar sobre su origen: sobre /esucristo1 su palabra y su obra1
su Cida y su destino. En tal meditacin retrospectiCa es donde hunden sus ra5ces la
mayor5a de los moCimientos renoCadores intraeclesiales. +o hace falta m4s Iue
pensar en la importancia de la figura del /es9s terreno para Srancisco de &s5s y en el
significado de la meditacin sobre la Cida terrena de /es9s en los e#ercicios de %gnacio
de Loyola. Suera de tal retrospectiCa no puede triunfar hoy renoCacin eclesi4stica
alguna.
$odemos resumir el resultado de estas reflexiones en una doble tesis:
Punto de arranque de la cristologa es la fenomenologa de la fe en Cristo, tal y como
en concreto se cree, vive, anuncia y practica en las iglesias cristianas. A la fe en
esucristo slo se llega por el encuentro con creyentes cristianos. Pero el contenido
propiamente dicho y el criterio definitivo de la cristologa es esucristo mismo, su vida,
su destino, su pala!ra y su o!ra. "n este sentido puede tam!i#n decirse$ esucristo es
el criterio primario de la cristologa, mientras que la fe de la iglesia es el secundario.
Am!os criterios no pueden ser contrapuestos. %as la cuestin es cmo unirlos. "sta
es una de las preguntas fundamentales de la teologa moderna& nos la plantea
especialmente la investigacin moderna so!re la vida de es's.
,. Ra0n # &+'ites )e &a 'o)ena in1esti*acin sobe &a 1i)a )e Jes!s
(n impulso especialmente trascendental para la reflexin sobre el origen fue la
reforma del siglo YO%. Nuer5a renoCar a la iglesia sobre la base del testimonio original1
del nueCo testamento. $ero de la Escritura lo 9nico Iue interesaba a los reformadores
era Elo Iue lleCa a 'ristoF. )u sentencia fundamental sobre la sola Escritura eIuiCal5a
en definitiCa a solus 'hristus. $or eso a los reformadores no les preocupaba todaC5a la
inCestigacin b5blica histrico!cr5tica en el sentido moderno1 sin Iue esto signifiIue
desconocer las innegables aportaciones en lo referente a la exJgesis escritur5stica. )u
preocupacin era la CiCa Cox eCangelii1 la palabra de 8ios predicada. & una teolog5a
b5blica independiente1 a diferencia y en parte contrapuesta a la teolog5a dogm4tica1 se
lleg slo cuando la tradicin cristiana ya no era una fuer?a inmediatamente clara1
inmediatamente testificante. El pensamiento histrico!cr5tico presupone una distancia
respecto de la tradicin y la experiencia de esa separacin :. )lo cuando la historia
ya no est4 inmediatamente presente1 es posible ColCerse a ella de modo ob#etiCante y
cr5tico. Este rompimiento con la tradicin se prepar con el pietismo1 Iue1 en
contraposicin con la Cida eclesial y la teolog5a escol4stica de entonces1 intentaba una
teolog5a pr4ctica1 personal1 sencilla1 b5blica. Tras esta preparacin se lleg en la
ilustracin a la formacin de (na teolog5a b5blica propiamente tal1 en la Iue la doctrina
de la Escritura se independi? baciJndose instancia cr5tica frente a la doctrina de la
iglesia.
El principal terreno de la teolog5a b5blica moderna es la inCestigacin sobre la Cida de
/es9s. &. )chweit?er1 su gran historigrafo1 la llama Ela mayor accin de la teolog5a
alemanaF. E.epresenta lo m4s importante Iue #am4s emprendi e hi?o la
autorreflexin religiosaF. $ero parti Eno del puro interJs histrico1 sino Iue busc al
/es9s de la historia como ayuda en la lucha liberadora frente al dogmaF. $robando Iue
el /es9s de la historia fue otro Iue el 'risto de la fe eclesi4stica1 Iue no pretendi para
s5 ninguna autoridad diCina1 se intentaba Iuitar la base a la pretensin de autoridad de
la iglesia. .. &ugstein formul recientemente esta finalidad: 2ay Iue demostrar con
IuJ derecho se apoyan las iglesias cristianas en un /es9s Iue no existi1 en una
doctrina Iue no enseB1 en un poder pleno Iue no concedi y en una filiacin diCina
Iue Jl mismo no tuCo como posible ni pretendiF. Tras la cuestin retrospectiCa sobre
/es9s estaba1 pues1 por una parte1 el interJs de la fe y de su renoCacin1 mas1 por la
otra1 se encontraba tambiJn implicado el esp5ritu de la ilustracin1 cuando naci la
nueCa teolog5a b5blica y1 con#untamente1 la inCestigacin sobre la Cida de /es9s. Esta
tiene1 pues1 Iue ser situada tambiJn en el contexto m4s amplio de la cr5tica ideolgica
moderna y de la emancipacin respecto de autoridades y tradiciones existentes. Esta
tensin le da su atractiCo y fecundidad1 habiendo dado pie hasta hoy igualmente a
numerosos malentendidos y discusiones. Lo dicho se puede demostrar con facilidad
por la historia de la inCestigacin sobre la Cida de /es9s. 'omen? con un ma?a?o1 al
publicar G. E. Lessing en los aBos 3<<4V3<<= los Sragmentos de un annimo de U
olfenbDttel1 del profesor hamburguJs de lenguas orientales 2ermann )amuel
.eimarus. .eimarus hab5a distinguido netamente entre la doctrina de /es9s1 el primer
sistema1 y la de los apstoles1 el nueCo sistema. )eg9n Jl1 /es9s mismo no enseB Eni
profundos misterios ni puntos de feF1 sino E9nicamente enseBan?as morales y
preceptos para la CidaF.
)u predicacin sobre el reino de 8ios no se distingue de las ideas del #uda5smo de
entoncesH anunci la llegada del reino mesi4nico en un sentido terreno!pol5tico. 8e
esta forma1 el Ecolosal preludioF K&. )chweit?erL de .eimarus de#a percibir ya todos los
aspectos de la futura inCestigacin sobre /es9s: la diferencia entre el /es9s de la
historia y el 'risto de la fe1 el car4cter escatolgico del mensa#e de /es9s y el
consecuente problema del retraso de la parus5a1 el motiCo del /es9s pol5tico y el
problema de la espirituali?acin tard5a de su mensa#e. Lessing resumi claramente el
resultado distinguiendo como Edos cosas totalmente distintasF la religin de 'risto y la
religin cristiana.
.eimarus desacredit con sus tesis radicales a la teolog5a progresista de su Jpoca.
&s5 se explica Iue el otro Cie#o maestro de la teolog5a histrica1 )alomo )emler1
intentara salCar lo salCable. Explic las diferencias entre la interpretacin terrena y la
espiritual de /es9s como una acomodacin a la capacidad de los contempor4neos.
'on ello se iniciaba otro tema Iue no abandon f4cilmente la teolog5a. Es poco
importante1 en principio1 el Iue la idea oculta en lo exteriormente histrico se
interpretara m4s desde el punto de Cista estJtico!simblico1 como /. G. 2erder1 o de
un modo m4s racionalista!pragm4tico1 como el racionalista 2. E. G. $aulus. Aas se
necesit tiempo hasta Iue se logr de nueCo un gran paso. )e dio en la Oida de /es9s
en dos tomos Iue public en los aBos 3=7:!3=7; 8. S. )trauss1 repetidor en el
conCictorio de Tubinga. Esta obra desat la segunda gran toro menta y una Cerdadera
aCalancha de escritos en contra. P8e IuJ se tratabaQ )eg9n )trauss la antigua
explicacin supranaturalista Iue de /es9s se daba1 se hab5a hecho inaceptable1
mientras Iue la interpretacin racionalista moderna era demasiado superficial. )trauss
enfil un tercer camino: la interpretacin m5tica. 'on ello enla? con la discusin
erudita en curso desde 2eyne y Eichhorn. Aas )trauss1 con su interpretacin m5tica1
no niega de ning9n modo todo fondo histrico. %ncluso le parece Ealgo incontestableF
Iue /es9s estuCo conCencido y di#o Iue era el mes5as. $ero distingue entre el fondo
histrico y la interpretacin m5tica aBadida1 entre el 'risto de la fe y el /es9s de la
historia. $ara )trauss esta distincin eIuiCal5a a la Iue se hac5a entre el E'risto
histrico y la imagen ideal del hombre1 es decir1 la imagen existente en la ra?n
humanaF. $ero esto significa Ela transformacin de la religin de 'risto en la religin de
la humanidadL1 teniendo Iue responder honradamente )trauss con un no a la
pregunta: EPseguimos siendo cristianosQF.
La crisis es manifiesta. La teolog5a con este dilema entre el /es9s histrico y su
interpretacin ideal participaba en la problem4tica generali?ada del esp5ritu de la
Jpoca moderna. La emancipacin del su#eto frente a la realidad ten5a Iue reba#ar a
Jsta a mero ob#eto1 al niCel del mundo de las cosas y el traba#o dominado
tJcnicamente y anali?ado desde la perspectiCa cient5fica. El dualismo entre las
ciencias del esp5ritu y las de la naturale?a1 res cogitans y res extensa K8escartesL1
lgica de la ra?n y lgica del cora?n K$ascalL1 el dualismo entre relaciones personal!
existenciales y materiales es por ello constitutiCo del desarrollo moderno. Este
dualismo metdico se trasplant a la teolog5a1 desembocando1 al distinguir entre /es9s
histrico y 'risto de la fe1 en un doble acceso a /es9s: uno histrico!cr5tico1 racional y
otro interno1 superior1 intelectual!espiritual1 existencial!personal1 creyente. Este
dualismo es el sino del esp5ritu en el Iue a9n hoy nos encontramos. $or eso )trauss
contin9a siendo la mala conciencia de la teolog5a moderna. $lante cuestiones Iue se
hallan le#os de haber sido resueltas.
8espuJs de haberse roto la unidad entre el /es9s de la historia y el 'risto de la fe1
constituy para la teolog5a una necesidad Cital el ColCer a restablecerla. Es lo Iue
intent la inCestigacin sobre la Cida de /es9s en el siglo Y%Y. &nte todo bay Iue
nombrar a S. )chleiermacher1 M. 2. Uei?sacer1 2. /. 2olt?mann1 Th. Meim1 M. 2ase1
U. -eyschlag1 -. Ueiss. & estos telogos los moC5a un interJs apologJtico. $uesto
Iue Iuer5an hacer teolog5a de modo espec5ficamente moderno1 tuCieron Iue serCirse
del mJtodo histrico para fundamentar la fe en 'risto. $ero fue S. )chleiermacher el
primero Iue entre 3=3> y 3=76 dio regularmente cursos sobre la Cida de /es9s1
interes4ndose en primer lugar no por lo biogr4fico sino por lo teolgico. +o se trataba
de destruir o sustituir el dogma cristolgico1 sino de interpretarlo histricamente. &l
hombre moderno hab5a Iue abrirle un nueCo acceso a la fe CaliJndose de una
inCestigacin histrica Emayor de edadF. En el modo como se hi?o se abri paso el
cambio moderno cara el su#eto. Sue as5 como se pas de la ontolog5a de 'risto a su
psicolog5a. La Cida an5mica de /es9s era simult4neaV mente el espe#o en el Iue se
refle#aba su diCinidad. La preocupacin de )chleiermacher es exponer de tal manera lo
humano de /es9s EIue lo captemos como exteriori?acin o efecto de lo diCino1 Iue era
su intimidadF. )e trata de la Eautomanifestacin de 8ios en Jl en faCor de otrosF.
$orIue lo distintiCo en 'risto es Eel constante Cigor de su conciencia de 8ios1 Iue
constitu5a un autJntico ser de 8ios en JlF Y en ese ser nos introduce mediante la fe. Es
comprensible Iue en este intento de una Ecristolog5a desde aba#oF ya no se pudieran
entender pol5ticamente el mensa#e y la obra de /es9s1 sino slo en sentido espiritual!
interno y moral. $or eso puede decir &. Con 2arnac: E2a desaparecido todo lo
dram4tico en el sentido externo y de la historia del mundo1 tambiJn se ha hundido toda
la esperan?a externa de futuroFH 9nicamente importan E8ios y el alma1 el alma y su
8iosF.
El intento de la inCestigacin liberal sobre la existencia de /es9s se considera hoy en
gran medida fracasado. & ello contriV buyeron esencialmente tres conCicciones:
En su 2istoria de la inCestigacin sobre la Cida de /es9s &. )chweit?er llam en primer
lugar la atencin sobre el hecho de Iue lo Iue se hac5a pasar por el /es9s histrico no
era m4s Iue el refle#o de las ideas de cada uno de los autores. EEs as5 como cada una
de las Jpocas siguientes de la teolog5a encontr en /es9s sus ideas1 no pudiendo
reCiCirlo de otro modo. En Jl se Ce5an no slo las Jpocas1 sino Iue cada uno hi?o a
'risto a su imagenF ELos racionalistas pintan a /es9s como predicador moralista1 los
idealistas como personificacin de la humanidad1 los estetas lo alaban como el genial
artista de la palabra1 los socialistas lo Cen como el amigo de los pobres y reformador
social1 y los incontables pseudocient5ficos hacen de Jl una figura de noCelaF. &l final
hab5a1 con todo1 Iue reconocer: EEl /es9s de +a?aret Iue apareci como mes5as1 Iue
anunci la moral del reino de 8ios1 Iue fund en la tierra el reino de los cielos y muri
para consagrar su obra1 ese /es9s no existi #am4s. )e trata de una figura esbo?ada
por el racionalismo1 animada por el liberalismo y adornada con ropa#e histrico por la
teolog5a modernaF. El /es9s como Cerdaderamente existi no es un h/mbre moderno
sino Ealgo extraBo y enigm4ticoF. +o se de#a modero ni?ar. +o Iuiso me#orar el mundo1
sino Iue anunci la llegada de un mundo nueCo. En el centro de su mensa#e estaba el
reino de 8ios Iue no llega por el esfuer?o humanoH no representa1 pues1 un supremo
bien moral1 sino una accin de 8ios. &s5 llega )chweit?er a esta constatacin: E& la
inCestigacin sobre la Cida de /es9s le ha sucedido algo original. )e puso a andar en
busca del /es9s histrico y pens Iue podr5a meterlo en nuestro tiempo tal como Jl es1
como maestro y salCador. 8esat los la?os Iue desde siglos lo amarraban a la roca de
la doctrina de la iglesia1 alegr4ndose de Cer su figura CiCa y en moCimiento y
percibiendo al hombre histrico /es9s Cenir hacia ella. $ero este /es9s no se detuCo1
sino Iue pas de largo por nuestra Jpoca1 ColCiJndose a la suyaF.
& la moderna historia de las formas debemos un segundo elemento. 2a demostrado
Iue los eCangelios no son fuentes histricas en el sentido moderno de la palabra1 sino
m4s bien testiV monios de la fe de las comunidades. +o se interesan primariamente por
el /es9s de la historia1 sino por el 'risto presente en la predicacin1 la liturgia y en la
Cida de las comunidades. La 9nica huella Iue /es9s de# es la fe de sus disc5pulos.
%nfluye en la historia 9nicamente a traCJs de esta fe. )i es C4lido Iue una personalidad
histrica es Iuien sigue influyendo en la historia1 entonces hay Iue decir con A.
Miihler1 el primer gran cr5tico de la inCestigacin sobre la Cida de /es9s: EEl Cerdadero
'risto es el 'risto predicadoF. $or eso conCertir en criterio el cristianismo de 'risto1
Iue fue un descubrimiento histrico Iue no tuCo importancia alguna para el primitiCo
cristianismo1 significa para S. ,Cerbec1 Iue ciertamente no fue un apologeta de la
iglesia1 Esituarse fuera de la religin cristianaF.
'on lo dicho enla?a inmediatamente un tercer punto de Cista de naturale?a m4s
hermenJutica. En definitiCa1 la cr5tica histrica se parece a un Etornillo sin finFH pero la
fe no se puede apoyar Esobre un gran acaso ni sobre un c9mulo moCedi?o de detalles
Iue se despla?an y cambian continuamente por lo Iue a importancia se refiereF. En
ese caso la fe se parecer5a Ea un e#Jrcito Iue marcha sin seguridad1 pudiendo ser
sorprendida y puesta en peligro por min9sculas fuer?as enemigasF. 'on ra?n escribe
M. &dam: E)er5a un lastimoso cristianismo Iue tendr5a Iue CiCir con la preocupacin
constante de si la cr5tica no proV nunciar4 su sentencia de muerte hoyo maBanaF. (n
mJtodo as5 con sus presupuestos1 puede llegar a la conclusin de Iue la cosa no es
para tanto. P$ero IuJ remedio le Iueda al Ecreyente de a pieF sino creer a un profesor
m4s Iue a otroQ (na iglesia de telogos ser5a cualIuier cosa menos una iglesia de
adultos y tenV dr5a Iue articular nueCas exigencias de autoridad.
Estas otras ideas lleCaron a una renoCacin de la cristolog5a eclesi4stico!dogm4tica en
nuestro siglo entre las dos guerras mundiales e inmediatamente despuJs de la
segunda. $or parte catlica hay Iue nombrar1 en especial1 a M. &dam y por parte
protestante1 ante todo1 a M. -arth. Es cierto Iue .. -ultmann recha? una cristolog5a
del dogma1 pero desarroll una del erigma an4loga a ella y Iue part5a de la presencia
de 'risto en la predicacin. & Jsta le correspond5a en el campo catlico1 en cierta
medida1 la teolog5a de los misterios de ,. 'asel1 Iue giraba alrededor de la presencia
de los misterios de 'risto y su obra salCadora en la celebracin lit9rgica. Esta
cristolog5a eclesi4stica renoCada estuCo acompaBada1 en especial por parte catlica1
de una renoCacin de la eclesiolog5a. En la Jpoca del nueCo romanticismo de los aBos
6@ y 7@ ColCi a Cigori?arse la escuela de Tubinga del siglo Y%Y en especial gracias a
/. &. AohlerH se redescubri la idea de la iglesia como cuerpo de 'risto. )eg9n Aohler1
'risto sigue actuando y CiCiendo en la iglesia y desde este punto de Cista la iglesia
Cisible es Eel hi#o de 8ios Iue contin9a apareciendo entre los hombres en forma
humana1 Iue se renueCa continuamente1 Iue eternamente se re#uCeneceH es la
encarnacin constante del mismo1 de igual manera Iue los creyentes son llamados en
la sagrada Escritura tambiJn el cuerpo de 'ristoF. En el campo protestante 8.
-onhoeffer hablaba de E'risto existiendo como comunidadF. )e hablaba1 pues1 de un
despertar de la iglesia en las almas K.. GuardiniL y se profeti?aba un siglo de las
iglesias KU. )tiihlinL.
El Oaticano %% hi?o suyas estas ideas1 dando as5 ra?n por lo pronto a las esperan?as
mencionadas. $ero en seguida cambiaron las cosas. )e Cio Iue no estaban resueltas
y superadas las cuestiones planteadas por la ilustracin y la cr5tica moderna y
ColCieron a aparecer ante todo a traCJs de .. -ultmann y su escuela. $or eso el tratar
la nueCa problem4tica constituye una de las principales tareas de la teolog5a actual. La
cuestin sobre la releCancia teolgica de lo histrico y1 consecuentemente1 tambiJn de
la inCestigacin sobre la Cida de /es9s necesita una nueCa clarificacin.
.. La i'2otancia teo&*ica )e &o 2ua'ente "istico
El estadio presente1 por ahora el 9ltimo1 de la reflexin cristolgica comen? con una
conferencia de E. Masemann en 3>:7 ante la asamblea de antiguos alumnos de
Aarburg con el t5tulo: El problema del /es9s histrico1 en la Iue animaba a retomar la
antigua cuestin liberal sobre el /es9s histrico1 habida cuenta del cambio de
presupuestos teolgicos operado en la actualidad 7>. Este impulso proCoc una
Cerdadera tempestad. )e ocuparon en seguida de la cuestin E. Suchs1 G. -ornamm1
2. 'on?elmann1 2. -raun1 /. .obinson1 G. Eheling1 S. Gogarten1 U. Aarxsen1
etcJteraH en el terreno catlico se ocuparon del problema /. .. Geiselmann1 &. Ogtle1
2. )chDrmann1 S. Aussner1 .. )chnacenhurg1 2. MDng1 /. -lan1 .. $esch1 etc. La
releCancia teolgica de lo histrico se ha conCertido1 de forma antes desconocida1 en
un problema agudo y decisiCo1 pero1 en definitiCa1 absolutamente no resuelto.
En la proCocacin del nueCo cambio influyeron motiCos tanto histrico!exegJticos
como fundamentalmente teolgicos. 8esde el punto de mira histrico!exegJtico se
constat Iue la situacin no es tan desesperada1 Iue1 por el contrario1 Elos sinpticos
conV tienen mucha m4s tradicin autJntica Iue la parte contraria Iuiere aceptanL. 8e
modo Iue dos eCangelios no autori?an de ninguna manera la resignacin o el
escepticismo. $or el contrario1 nos presentan la figura histrica de /es9s con una
fuer?a inmediata1 aunIue de manera muy distinta de como lo hacen las crnicas o los
relatos histricosF. Es caracter5stico de los eCangelios me?clar el mensa#e y la
narracin. +o se puede dudar de Iue para ellos existe no slo el problema de la
miti?acin de lo histrico1 sino igualmente el de la historificacin de lo m5tico.
'on esto hemos llegado a las perspectiCas teolgicas. $or una parte se trata del
recha?o del mito. El acontecimiento escatolgico no es Eidea ni culmen en un proceso
eColutiCoF1 sino Iue acontece de una Ce? para siempre. En esta contingencia histrica
se refle#a la libertad del 8ios Iue act9aH da base al mismo tiempo al nueCo airs1 a la
nueCa posibilidad histrica de nuestra decisin. $or otra parte se trata de recha?ar el
docetismo y la conCiccin de Iue la reCelacin ocurre Een la carneF.
'onsiguientemente todo se reduce a la identidad del seBor exaltado con el /es9s
terreno. En definitiCa de lo Iue se trata es de la realidad de la humani?acin
KencarnacinL y de la importancia salC5fica de la Cerdadera humanidad de /es9s. $or
9ltimo1 se trata del recha?o del entusiasmo de una interpretacin puramente presente
de la salCacin. 2ay Iue remitir Eal extra nos de la salCacin como realidad de feF. (na
fe orientada 9nicamente hacia el erigma acaba por conCertirse en fe en la iglesia
como portadora del erigma. Aientras Iue en la cuestin sobre el /es9s histrico se
ha de resaltar Ela no disponibilidad de la salCacin1 el prae de 'risto antes de los
suyos1 el extra nos del mensa#e1 la necesidad del Jxodo de los creyentes de s5
mismosF. )e trata del primado de 'risto antes y por encima de la iglesia.
'on estos argumentos la nueCa cuestin sobre el /es9s histrico no Iuiere meterse en
las aguas de la teolog5a liberal. $or eso se habl de la nueCa cuestin sobre el /es9s
histrico. Lo nueCo de la nueCa cuestin sobre el /es9s histrico consiste en Iue no se
Iuiere preguntar por /es9s prescindiendo del erigma1 sino CaliJndose del mensa#e
cristiano. %nterpretacin y tradicin fundamentalmente no se pueden separar1 seg9n
Maseman. +o se trata de traspasar el erigma ni tampoco de una reduccin del
eCangelio al /es9s histrico. )e ha Cisto Iue tal intento no pasa de ser fata morgana.
$or eso la historia no puede serCir tampoco de legitimacin del erigma. $ero s5 Iue
sirCe de criterio del erigma y de la fe. E8e modo Iue de lo Iue se trata no es de basar
histricamente la fe. )e trata de separar cr5ticamente el mensa#e recto del mensa#e
falsoF. E. Suchs ha formulado con claridad este mJtodo: E)i antes interpretamos al
/es9s histrico con ayuda del erigma cristiano originario1 hoy interpretamos este
erigma CaliJndonos del /es9s histrico: ambos sentidos de la interpretacin se
complementanF.
La nueCa cuestin sobre el /es9s histrico se mantiene1 pues1 dentro del c5rculo
hermenJutico1 C4lido para toda comprensin. $arte de la interpretacin precedente1 de
la fe actual1 y mide a Jsta por su contenido1 por /esucristo. La nueCa cuestin
interpreta a /es9s a la lu? de la fe eclesial1 interpretando a Jsta a su Ce? a partir de
/es9s. $arece Iue el dogma cristolgico y la cr5tica histrica han Cuelto a reconciliarse
aunIue de modo muy cr5tico. $ero eso es slo lo Iue parece. En realidad este intento1
del Iue tenemos Iue aprender much5simo1 contiene algunas decisiones preCias y
presupuestos Iue hay Iue aclarar desde el punto de Cista teolgico.
"l primer presupuesto es de tipo filosfico. )e sabe Iue la palabra historia es
poliCalente. ,tra cosa es la historia a la Iue se refiere el erigma neotestamentario: el
/es9s terreno tal y como Cerdaderamente fue1 como concretamente CiCiH otra cosa
diferente es el /es9s histrico Iue destilamos del erigma en un complicado proceso
de sustraccin con ayuda de nuestros modernos mJtodos histricos. Especialmente E.
Troeltsch ha mostrado Iue este cuestionamiento histrico moderno est4 muy le#os de
no carecer de premisas. $resupone el concepto moderno de la sub#etiCidad y contiene
toda una filosof5a. $orIue el su#eto1 Iue se ha hecho adulto1 intenta constatar la
historia KRob#etiCamenteF y por tanto1 naturali?arla y neutrali?arla. $ara ello la cr5tica
histrica parte de la igualdad fundamental de todo acontecimiento1 considerando todo
seg9n la ley de la analog5a y presuponiendo una general correlacin de todos los
sucesos. Lo cual significa ni m4s ni menos Iue todo se comprende ba#o el primado de
lo generalH no tiene cabida alguna la categor5a de lo 9nico ni de lo indeduciblemente
nueCo. El futuro slo se puede entender desde el pasado. Esto tiene consecuencias
inmediatamente teolgicas: la escatolog5a1 el centro del mensa#e de /es9s1 tiene Iue
ponerse entre parJntesis o reinterpretarse.
"l segundo presupuesto es de cuBo teolgico1 pero est4 estrechamente unido al de
tipo filosfico Iue acabamos de mencionar. )e presupone Iue la realidad de /es9s es
la del /es9s terreno y hasta la del histrico. 8e esta forma1 la pregunta propia del
nueCo cuestionamiento sobre el /es9s histrico es Jsta: PIuJ hacer con la
resurreccinQ Prepresenta slo la legitimacin del /es9s terreno1 presupuesto o
concrecin de Iue su EasuntoF sigue adelante1 o es algo totalmente nueCo y
desconocido hasta ahora1 Iue no slo confirma al /es9s terreno1 sino Iue prosigue al
mismo tiempo su EasuntoF de manera nueCaQ $ero si la resurreccin no posee
9nicamente una funcin legitimante1 sino Iue representa un acontecimiento salC5fico
con EcontenidoF propio1 entonces el erigma ha de contener un algo Em4sF y EnueCoF
respecto del anuncio y asunto del /es9s terreno. Eso Iuiere decir Iue no es l5cito
hacer parcialmente criterio de la fe en 'risto al /es9s terreno o al histrico. 'ontenido
y criterio primario de la cristolog5a es el /es9s terreno y el 'risto resucitado y exaltado.
Esto nos lleCa al programa de una cristolog5a de la mutua correspondencia entre el
/es9s terreno y el 'risto resucitado y exaltado.
La problem4tica histrica tiene una funcin imprescindible dentro de tal cristolog5a de
la mutua correspondencia entre el /es9s terreno y el 'risto exaltado ba#o los
condicionamientos de interpretacin actuales. La inCestigacin histrica no se reduce a
aportar dicta probantia para la fe posterior de la iglesia en 'risto. En el /es9s terreno1
tal y como nos es accesible por la inCestigacin histrica1 la fe eclesial dispone de un
criterio relatiCamente independiente1 un dato puesto de una Ce? para siempre1 con el
Iue esa fe tiene Iue medirse sin interrupcin. 'on todo1 el /es9s histrico es imposible
constituirlo en contenido total y 9nicaV mente importante de la fe en 'risto. $ues1 por
una parte1 la reCelacin acontece no slo en el /es9s terreno1 sino igualmente y hasta
de modo m4s definitiCo en el resurgimiento y el enC5o del esp5ritu. EEn esp5rituF es hoy
/es9s presencia CiCa. 8e ello se deduce1 en segundo lugar1 Iue Een el esp5rituF nos es
posible un acceso a /esucristo no slo histricamente mediato1 sino inmediato. )i
9nicamente dispusiJramos de un acceso histrico a /esucristo1 entonces /es9s ser5a
para nosotros letra muerta y ley esclaCi?anteH slo en el esp5ritu el eCangelio es
liberador K'f. 6 'or 71 4!3=L. 8e ello Ge deduce una dialJctica entre moCimiento
regresiCo y normalidad cara al origen1 por una parte1 y moCimiento progresiCo y
desarrollo histrico1 por otra. Esta dialJctica la desarroll ante todo el /. &. Aohler de
sus 9ltimos aBos. Aostr Iue slo as5 es como /esucristo puede ser presencia CiCa1
sin Iue por ello estemos a merced de un dogmatismo entusi4stico y totalmente
carente de contenido1 como Aohler lo Ce5a entonces en S. 'h. -aur.
Este programa de una cristolog5a de la mutua correspondencia entre el /es9s terreno y
el 'risto resucitado de la fe retoma en los actuales condicionamientos intelectuales el
esbo?o cristolgico m4s antiguo1 la llamada cristolog5a de los dos estadios. )e
encuentra ya en la frmula de .om 31 7!4 Iue $ablo toma de la tradicinT E Iue naci
de la descendencia de 8aCid seg9n la carne1 y fue entroni?ado hi#o de 8ios en poder
por la resurreccin de entre los muertos seg9n el esp5ritu de santidadF. Este esIuema
de una doble consideracin de /esucristo Eseg9n la carneF y Eseg9n el esp5rituF CuelCe
a reaparecer en 3 Tim 71 3; Y 3 $e 71 3=. El mayor desarrollo de esta cristolog5a de los
dos estadios Kincluyendo la preexistenciaL se halla en el himno cristolgico de Slp 61 :!
33H aIu5 toda la cristolog5a es el 9nico drama del reba#amiento y exaltacin: el Iue
primeramente se reba# obedientemente en la forma de esclaCo1 es exaltado por 8ios
y entroni?ado como seBor uniCersal.
Este esIuema sigui Cigente en los padres de la iglesia de los tres primeros siglos. S.
Loofs ha resaltado Iue en esta doble consideracin de 'risto se nos ofrece el
esIuema cristolgico m4s antiguo. En Tertuliano la cristolog5a de los dos estadios
pasa ya a la doctrina de los dos status en 'risto1 Iue posteriormente se desarroll
hasta llegar a la cristolog5a de las dos naturale?as. El concilio de 'alcedonia mir su
cristolog5a de las dos naturale?as como interpretacin de la cristolog5a concreto!
histrica de los dos estadios. La cristolog5a de los dos estadios o de los dos estados1
sin embargo1 no fue totalmente despla?ada en los tiempos Iue siguieron. 'onocen
todaC5a una detallada doctrina de los dos estados la tradicin de la edad media y la
escol4stica del barrocoH pero esta doctrina cada Ce? tuCo menos funcionalidad para la
situacin global de la cristolog5a y ha acabado por desaparecer casi totalmente. ,tra
cosa sucede en la tradicin protestante. En ella siempre #ug un gran papel la doctrina
de los dos estados. En los siglos YO%% y Y%Y se transform en la llamada cristolog5a de
la Jnosis1 Iue intent !aunIue fracas!! interpretar la cristolog5a de las dos
naturale?as como acontecimiento din4mico de reba#amiento y exaltacin1 de modo Iue
el Logos se despo#a de su diCinidad. )lo M. -arth consigui de manera
Cerdaderamente genial ColCer a unir sistem4ticamente la cristolog5a de los dos estados
y la de las dos naturale?as. El defecto de su obra est4 en Iue no incluye la cuestin
retrospectiCa sobre el /es9s terreno. 0ltimamente E. /Dnge ha iniciado el interesante
intento de ampliar las bases de la cristolog5a de -arth1 incluyendo en el proyecto total
de su cristolog5a la cuestin sobre el /es9s histrico.
'on ello se ha cerrado el c5rculo: la correspondencia originaria entre el 'risto terreno y
el resucitado1 Iue primeramente se desarroll desde el punto de Cista dogm4tico en la
cristolog5a de los dos estadios y m4s tarde en la de las dos naturale?as y de los dos
estados1 ha Cuelto a retomar estas interpretaciones suyas. 'on ello Iueda
fundamentalmente libre el camino para abordar el ob#eto de la cristolog5a cl4sica de las
dos naturale?as y de los dos estados1 llegando as5 a una nueCa s5ntesis.
8e estas reflexiones se deducen el punto de partida y la problem4tica de la cristolog5a:
3. "l punto de partida lo forma la profesin de la comunidad eclesial. En definitiCa
cristolog5a no es otra cosa Iue la exJgesis de la profesin E/es9s es el 'ristoF. $or
supuesto Iue este punto de partida y este marco no encierra todaC5a todo el
contenido. La profesin eclesial no descansa sobre s5 misma. Tiene su contenido y
norma preestablecida en la historia y el destino de /es9s. Las profesiones y dogmas
cristolgicos tienen Iue ser interpretados en orden a esta norma y a su lu?. &Iu5 Cale
de modo an4logo lo Iue se dice del lengua#e como tal: los conceptos sin Cisin est4n
Cac5os1 la Cisin sin conceptos es ciega KMantL. 8onde teolog5a se reduce a mera
interpretacin de frmulas y conceptos transmitidos1 se conCierte en escol4stica Ken el
mal sentido del tJrminoL. 8e frmulas doctrinales se conCierten en frmulas Cac5as
KLehr1 Leer!L. Lo Iue conduce a una conformacin bipartita de la cristolog5a: 3L historia
y destino de /esucristo1 6L el misterio de /esucristo.
6. "l contenido central de una cristolog5a Iue se tenga como exJgesis de la profesin
E/es9s es el 'ristoW1 lo constituyen la cru? y la resurreccin de /es9s. &Iu5 se da el
paso del /es9s de la historia al 'risto exaltado de la fe. Aas la identidad entre el /es9s
terreno y el 'risto exaltado incluye una diferencia o1 me#or1 algo nueCo. Es por lo Iue
se Iuedan demasiado cortas una #esuolog5a y una cristolog5a del erigma parciales.
Aas donde cru? y resurreccin se conCierten en contenido central1 esto significa una
correccin a la cristolog5a Iue se oriente unilateralmente por la encarnacin. $orIue si
se de#a constituida por la encarnacin la persona diCino!humana de /es9s de una Ce?
para siempre1 la historia y el destino de /es9s y1 ante todo1 su cru? y resurreccin no
poseen ya importancia constitutiCa alguna. En tal caso la muerte no es m4s Iue la
perfeccin de la humani?acin y la resurreccin no representa otra cosa Iue la
confirmacin de la naturale?a diCina. 'on lo Iue todo el testimonio b5blico se acorta.
)eg9n la Escritura el centro de la cristolog5a radica en la cru? y la resurreccin. Es a
partir de este centro desde donde aCan?a hasta la parus5a y retrocede hasta la
preexistencia y la encarnacin. 8e modo Iue el dato de la encarnacin no es en modo
alguno suprimido1 sino Iue m4s bien se le inserta en el significado total de la historia y
destino de /es9s1 implicando Iue 8ios ha tomado no slo una naturale?a humana1
sino una historia humana1 con lo Iue ha operado la consumacin de la historia.
7. "l pro!lema fundamental de una cristolog5a cuyo centro se sit9a en la cru? y la
resurreccin consiste en cmo se relaciona la cristolog5a de descenso!ascenso1 Iue
en ella se expresa1 con la cristolog5a descendente implicada en la idea de
encarnacin. &mbas tienen base b5blica1 no pudiendo1 por tanto1 hacer Caler una
contra la otra. El ser diCino!humano de /es9s basa su historia en la cristolog5a
descendenteH en la cristolog5a ascendente su ser se constituye en y por su historia.
'on ello la cristolog5a nos sit9a ante uno de los problemas m4s trascendentales del
pensamiento como tal1 es decir1 ante la cuestin de la relacin de ser y tiempo. 8e
modo Iue en la cristolog5a no se trata 9nicamente de la esencia de /esucristo1 sino de
la interpretacin cristiana de la realidad en general. 8e esta forma1 la cuestin histrica
sobre /esucristo se conCierte en pregunta por la historia como tal. )lo en este
hori?onte uniCersal puede desarrollarse tambiJn la cuestin histrica sobre /esucristo
de modo acertado. Es a esta problem4tica a la Iue tenemos Iue dedicarnos ahora con
m4s detalle.
. La cuestin e&i*iosa sobe Jesucisto
$. E& eto )e un 'un)o con1eti)o en 'un)ano
La profesin E/es9s es el 'ristoF constituye la respuesta a la cuestin sobre la
salCacin y la redencin. En tiempos de /es9s esta pregunta estaba expandida por
todas partesH aIuella Jpoca estaba rebosante de esperan?as de salCacin tanto por
parte de #ud5os como de gentiles. En la Jpoca de &ugusto se concreti?aban tales
expectatiCas en la esperan?a de un reino de pa? y #usticia. Oirgilio expresa de modo
especialmente enf4tico esta esperan?a en la famosa cuarta Jgloga. 'on ocasin del
nacimiento de un niBo se espera el nueCo reino de pa? y #usticia. +o dice IuiJn sea
ese niBoH Oirgilio no pens en absoluto en uno determinadoH EniBoF representa para Jl
m4s bien el s5mbolo de la salCacin como tal. En el 4mbito #ud5o se encuentran
parecidas expectatiCas. La historia del /uda5smo palestinense de aIuel tiempo era una
historia de sangre y l4grimas. Los apocal5pticos reaccionaron a las situaciones
oprimentes interior y exteriormente con Cisiones de futuro llenas de ardiente
expectatiCa por la llegada inminente de un reino de 8ios supraterreno. Los ?elotes1 por
el contrario1 echaban mano de las armas1 lleCaban a cabo una especie de guerrilla
contra la potencia gentil ocupante1 intentando implantar por las armas el reino de 8ios
como teocracia terrena. El mensa#e del primitiCo cristianismo sobre /es9s el 'risto1 es
decir1 sobre el salCador y libertador enCiado por 8ios1 se pod5a1 pues1 entender de
modo inmediato como respuesta a la pregunta de la Jpoca. $or doIuier flotaba esta
cuestin: EPEres t9 el Iue ha de Cenir o tenemos Iue esperar a otroQF KAt 331 7L.
PY IuJ pasa hoy con esta preguntaQ P)igue CiCa la cuestin sobre la salCacin y la
redencinQ P'mo podemos experimentar hoy el mensa#e de 'risto como respuesta
salCadora y liberadoraQ PEs Iue puede seguir diciJndonos algoQ &l mundo actual se le
califica diciendo Iue se ha conCertido en mundano. 'omo lemas se toman conceptos
como seculari?acin1 desacrali?acin1 desmitologi?acin y desideologi?acin. )on
palabras de moda con las Iue se puede designar globalmente la situacin presente.
8etr4s de tales lemas1 con mucha m4s ra?n si se conCierten en moda1 se pueden
ocultar cosas muy distintas. En primer lugar y de modo bastante general se puede
decir Iue el fenmeno de la seculari?acin se caracteri?a por el hecho de Iue el
hombre y la sociedad se liberan de la tutela Iue suponen muestras ideolgicas y de
conducta de impronta religiosa y cristiana. El hombre Iuiere #u?gar y tratar lo mundano
mundanamente. Nuiere adentrarse de modo racional en las estructuras inmanentes de
la pol5tica1 econom5a1 ciencia1 etc.1 orientando su actuacin conforme a ello. Las
cuestiones EabsolutasF y definitiCas Iue no pueden solucionarse de modo racional se
consideran absurdas1 con las Iue lo me#or Iue se puede hacer es posponerlas en
faCor de los problemas solubles1 Iue1 seg9n se piensa1 corresponden a necesidades
reales.
La seculari?acin moderna slo puede entenderse a la lu? del principio fundamental de
la Jpoca moderna1 del principio de la sub#etiCidad. )ub#etiCidad Iuiere decir el hecho
de Iue el hombre se coloca como punto de partida y medida en orden a la
comprensin de toda la realidad. +o se puede confundir1 pues1 con sub#etiCismo1 o
sea1 con la obstinacin del indiCiduo en su perspectiCa limitada e intereses especiales.
'uando se habla de sub#etiCidad no se trata de una perspectiCa particular1 sino de una
perspectiCa uniCersal. Este cambio antropolgico1 como se le llama1 comien?a1 tras las
preparaciones Iue supusieron la m5stica y +icol4s de 'usa1 con el cogito ergo sum de
8escartes. El hombre desde ahora ya no se comprende a partir del contexto total de
una realidad Iue lo rodea y Iue es para Jl medida y orden1 sino Iue el hombre mismo
se conCierte en punto de referencia de la realidad. 8onde el hombre se conCierte de
ese modo en seBor de la realidad1 Jsta se reduce a mero ob#eto1 Iue se puede
conocer cient5ficamente y dominar por la tJcnica. Es cierto Iue sigue incluyendo
multitud de problemas no solucionados1 pero Iue en realidad ya no son Cerdaderos
misterios. El hombre piensa Iue puede conocer cada Ce? me#or las Cerdaderas causas
de las cosas y disponer de ellas cada Ce? me#or. )e puede prescindir de 8ios como
hiptesis de conocimiento y traba#o y al mundo se le desmitologi?a y desacrali?a. La
desdiCini?acin del mundo material tiene naturalmente como consecuencia una
descosificacin de la imagen de 8ios y de las concepciones de fe. %lustracin y
romanticismo1 ciencias naturales y m5stica representaban a meV nudo en la Jpoca
moderna dos lados de un moCimiento. $or eso ser5a ingenuo pensar Iue los
problemas planteados por la seculari?acin moderna estaban solucionados por la
actual Eola religiosaF Iue se obserCa y Iue de por s5 es algo Iue alegra.
Tras esta eColucin de la Jpoca moderna se encuentra1 en definitiCa1 el pathos de la
libertad y la liberacin de presiones ob#etiCas. $or eso emancipacin es una especie
de palabra claCe para nuestra Jpoca en orden a nuestra actual experiencia de la
realidad1 representando en cierto sentido una categor5a histricoV filosfica para
caracteri?ar los procesos modernos de ilustracin y libertad K/. -. Aet?L. P$ero IuJ
Iuiere decir esoQ KZL
)i la emancipacin constituye una especie de lema de la Jpoca para nuestra
experiencia actual del mundo y1 en cierto sentido1 una categor5a histrico!filosfica
para caracteri?ar los procesos modernos de ilustracin y libertad1 procesos en los Iue
como situaciones Ky no simplemente ba#o su condicionamientoL tenemos Iue articular
y dar cuenta del mensa#e cristiano de salCacin K/. -. Aet?L1 si ello es as51 repito1 una
cuestin fundamental de la cristolog5a de hoyes IuJ relacin existe entre redencin
entendida cristianamente y emancipacin interpretada de acuerdo con la Jpoca
moderna.
& estas cuestiones intentan responder la teolog5a de la desmiti?acin de .. -ultmann y
la de M. .ahner de orientacin m4s antropolgica. Es claro Iue entonces se plantean
cuestiones definitiCas y alternatiCas fundamentales1 con todo lo Iue tambiJn aIu5
pueden y tienen Iue aprender mutuamente la teolog5a y la filosof5a moderna de la
emancipacin. )e trata de una cuestin a Cida o muerte de la fe y la teolog5a.
,. E& 2o*a'a )e &a )es'iti0acin )e &a -e en Cisto
En el momento en Iue la libertad y mayor5a de edad del hombre se conCierten en foco
dominante de todo lo dem4s y en criterio del pensamiento1 las concepciones y
conCicciones religiosas heredadas tienen Iue aparecer como mitolog5a. En la
sospecha de Iue se trataba de mitolog5a cay tambiJn la fe tradicional en /esucristo.
P$odemos seguir honradamente presentando el mensa#e de Iue 8ios ba#a del cielo1
toma forma humana1 nace de una Cirgen1 comien?a a actuar y obra milagros1 tras la
muerte desciende al lugar de los muertos1 es resucitado al tercer d5a y exaltado a la
derecha de 8ios y ahora desde el cielo est4 presente y act9a por el esp5ritu en la
predicacin y los sacramentos de la iglesiaQ P+o es todo esto el lengua#e y hasta el
contenido de una imagen m5tica del mundo hoy superadaQ P+o hay1 pues1 Iue reali?ar
una desmiti?acin tanto por honrade? intelectual como en ra?n de una comprensin
m4s limpia de lo Iue es 8iosQ
Esta cuestin no se puede contestar si no se aclara preCiamente IuJ Iuiere decir
mitolog5a y desmiti?acin. +os limitamos a la interpretacin de mito y mitolog5a Iue
domina en la llamada escuela de historia de las religiones y en la teolog5a de la
desmiti?acin Iue depende de ella. En este terreno mito es el modo de comprensin
Iue pertenece a una Jpoca ya superada de la humanidad1 a su Jpoca infantilH
entonces no se sab5a nada todaC5a sobre las causas Cerdaderas de las cosas1 por lo
Iue por doIuier en el mundo y en la historia se Ce5an actuar fuer?as supraV mundanas
y diCinas. $or tanto1 la mitolog5a es el modo de pensar y concebir las cosas Iue
entiende lo diCino a modo mundano y lo mundano a modo diCino. 8ios se conCierte en
tapaagu#eros1 en deus ex machina1 Iue sustituye las causas naturales mediante
interCenciones milagrosas y sobrenaturales. Es decir1 lo diCino y lo mundano se
me?clan y forman un todo Iue abarca lo dem4s1 el 9nico cosmos. Lo diCino es1 por as5
decir1 la profunda dimensin numinosa del mundoH se puede experimentar en todas
partes y en todo de modo inmediato. Toda realidad puede conCertirse en s5mbolo en el
Iue lo diCino es experimentable.
El programa de la desmiti?acin procura tener en cuenta ese cambio en la
comprensin de la realidad. $ero el programa de la desmiti?acin no Iuiere decir1
como da la impresin el tJrmino mismo presto a ser mal entendido1 Iue se tienda a
eliminar1 sino a interpretar. La desmitologi?acin no se mueCe primariamente por
interJs negatiCo1 sino positiCo. Nuiere salCar el n9cleo perenne de contenido Iue hay
en la profesin tradicional de fe en forma mitolgicamente cifrada. Nuiere expresar su
intencionalidad sin desfiguraciones en un modo acomodado a la conciencia moderna.
Este programa de la desmiti?acin no es nueCo. Lo encontramos ya en los de5stas
ingleses Iue exigen un cristianismo ra?onable KLoceL y una religin sin misterio
KTolandL. En realidad )pino?a se adelanta a toda la discusin moderna. $artiendo de
su filosof5a pante5sta est4 conCencido de Iue en 'risto ha tomado naturale?a humana
la sabidur5a de 8ios. $ero la sabidur5a de 8ios se muestra en 'risto 9nicamente en un
modo especialmente claro respecto de la naturale?a y del esp5ritu humano. 8e manera
Iue la Escritura no enseBa nada Iue no estuCiera de acuerdo con la ra?n. )u
autoridad no ataBe a cuestiones sobre la Cerdad1 sino sobre la conducta y la Cirtud1
cuestiones sobre la praxis1 se dir5a hoy. Es sintom4tico Iue )pino?a titule su obra
sobre el asunto Tractatus theologico!politicus. 8e modo seme#ante1 aunIue partiendo
de presupuestos distintos1 Mant Iuiere entender todas las leyes y toda fe eclesi4stica
positiCa como medio y Ceh5culo en orden a faCorecer y extender la religin moral1 y de
no ser as5 le parece supersticin e idolatr5a1 obcecacin religiosa1 clericalismo y
fetichismo.
La primera gran discusin sobre el problema de la mitolog5a estall al publicar su Oida
de /es9s en dos tomos el entonces repetidor del conCictorio de Tubinga1 8. S. )trauss1
diciendo Iue la fe en 'risto era obra de la saga Iue empe? a inCentar sin pretenderlo
-. TambiJn Jl Iuer5a hacer de la religin de 'risto una religin de la humanidad. $ues
no es Jste en absoluto Eel modo como se reali?a la idea1 derramando toda su plenitud
en un e#emplar y mostr4ndose tacaBa frente a todos los dem4s1 sino Iue prefiere
extender su riIue?a en una multitud de e#emplares1 Iue se contemplan mutuamente1
en indiCiduos Iue se cambian y CuelCen a surgir... Las propiedades y funciones Iue la
doctrina eclesi4stica atribuye a 'risto1 se contradicen si se las piensa en un solo
indiCiduo1 en un hombre!8ios1 mientras Iue en la idea de la especie concuerdan. La
humanidad es la unin de ambas naturale?as1 el 8ios humano1 el esp5ritu infinito Iue
se Cac5a hasta la finitud1 el esp5ritu finito Iue se acuerda de su infinitud... E. 'on todo1
)trauss se aferr a un n9cleo histrico del acontecimiento de 'risto. +o lleg todaC5a a
sustentar la absurda tesis Iue &. 8rews propuso hacia fines del siglo pasado y
comien?os de Jste con un celo casi misional1 en el sentido de Iue /es9s no era m4s
Iue un mito y Iue no hab5a existido nunca. 8e modo seme#ante /es9s era para -.
-aur y &. Ma3thoff meramente un s5mbolo de las ideas de la comunidad. La discusin
se ColCi a desprender de tales ECericuetos histricos propios de falsificadores1
eleC4ndose a las alturas del pensamientoF slo por la obra de E. Troeltsch y U.
-ousset. $ara ellos /es9s es s5mbolo del culto de la comunidad. (n s5mbolo cultual es
9nicamente Cerdadero y efectiCo cuando tras Jl est4 un Cerdadero hombre. $ero los
hechos histricos le sirCen tambiJn a Troeltsch slo Ecomo ilustracin y no como
demostracinF.
'on este trasfondo es como resulta comprensible el programa desmitologi?ante de ..
-ultmann. )iguiendo la tradicin de la escuela histrico!religiosa de U. -ousset1
-ultmann entiende como mitolgico Eel modo de concebir las cosas en el Iue lo no
mundano1 lo diCino1 aparece como mundano1 humano1 y la allendidad aparece como
aIuendidadF. Aas a diferencia de -ousset1 para -ultmann el centro de interJs lo ocupa
no el culto1 sino la predicacin. Esto da a su planteamiento un mati? m4s EilustradoF.
Aitolog5a es para Jl pr4cticamente el antnimo de nuestra idea moderna y cient5fica
del mundo1 idea Iue seg9n Jl cuenta con un contexto cerrado causa!efecto1 mientras
Iue para el pensamiento m5tico el mundo est4 abierto a la interCencin de poderes del
m4s all4. Este pensamiento hoy est4 EliIuidadoF para nosotros. Lo Iue no significa1
para -ultmann1 Iue tambiJn el erigma neotestamentario estJ liIuidado. Lo Iue hay
Iue hacer es m4s bien liberar la interpretacin existencial inserta en el mito1
reCalori?ando1 en consecuencia1 la intencin Iue les es propia a las escrituras b5blicas.
En el mito se expresa Iue el hombre es el ser Iue no es dueBo de s5. En el encuentro
con el erigma de /esucristo se le regala una nueCa interpretacin de la existencia. El
concepto de la desmiti?acin es1 pues1 para -ultmann slo la formulacin negatiCa de
lo Iue para Jl significa positiCamente la interpretacin existencial. Esta no tiene Iue
destruirlo irrenunciable y el esc4ndalo de la fe cristiana1 es decir1 Iue es 8ios Iuien
obra en /esucristo1 sino resaltarlo precisamente a base de despo#arlo de falsos
esc4ndalos1 o sea1 de ropa#es condicionados por la Jpoca.
)eg9n muchos de sus cr5ticos -ultmann se Iueda a mitad de camino. $ues Pno hay
Iue calificar igualmente de mito el hablar de la actuacin definitiCa de 8ios en
/esucristoQ -ultmann cree poder negar esta pregunta. E$orIue el acontecimiento
salCador de Iue hablamos no es algo milagroso1 sobrenatural1 sino Iue es un
acontecimiento histrico en el tiempo y en el espacioF. ,tros1 especialmente M.
/aspers1 U. Mamlah1 S. -uri1 )ch. ,gden1 Cen tambiJn en ello una especiali?acin y
tempori?acin m5tica de 8ios. EEl acontecimiento salCador no consiste... en una 9nica
actuacin en 'risto1 sino en Iue puede suceder Iue los hombres pueden entenderse
en su propia condicin1 tal y como se ha expresado en el mito de 'ristoF. Nuiere decir
entonces Iue /esucristo es la manifestacin especialmente clara de una posibilidad
del hombre de llegar a ser tal autJnticamente. La cristolog5a es la cifra de una
antropolog5a determinada1 s5mbolo para un ser hombre conseguido1 una especie de
cohumanidad o impulso de una nueCa praxis Iue cambia el mundo. Entre tanto los
intentos de una desmitologi?acin de la fe en 'risto han penetrado tambiJn en la
teolog5a catlica. Los primeros pasos en esta direccin los da 2. 2albfas en su
'ateIuJtica fundamental. )eg9n Jl1 la historia del autoencuentro del hombre en el
8ios Iue lo sostiene para ello1 halla su concreti?acin insuperable en /esucristo. $ero
la reCelacin de 8ios en /es9s de +a?aret no es Ealgo categorialmente distinto
respecto de reCelaciones extrab5blicasF1 sino Rda ley de la eColucin Iue llega a su
plenitudF. TodaC5a con mayor radicalidad Ce /. +olte en la persona de /es9s el hecho1
el s5mbolo1 la seBal distintiCa y el significado hecho persona de una libertad
determinada por amor1 lo cual no excluye para Jl la existencia de otros hechos1
s5mbolos1 seBales distintiCas y significados personificados de una libertad determinada
por amor. E'onsecuentemente hay Iue relatiCi?ar radicalmente lo cristiano1
consider4ndolo no m4s Iue como concrecin proCisional1 pedaggico!simblica de un
Calor permanente de Cerdad... 8ios es mayor de lo Iue llamamos W8iosW en la figura de
/es9s y en el cristianismoF. Esencialmente m4s cauto y precaCido es E. )chillebeecx
a la hora de formular su posicin. En la narracin de /es9s Ce Ela gran par4bola de
8ios mismo y1 al mismo tiempo1 el paradigma de la humanidad de nuestra hominidad1
una posibilidad nueCa1 inaudita de existencia gracias al 8ios deseoso de humanidadF.
'ualIuiera Iue sea la cr5tica Iue haya Iue hacer a estos intentos de
desmitologi?acin de la fe en 'risto1 hay Iue mantener en primer lugar lo siguiente: no
se puede negar toda la ra?n al programa de desmitologi?acin ni en su finalidad
cr5tica ni en su finalidad positiCa. 2ay ciertamente una autJntica necesidad de
desmitologi?acin. +o se puede negar Iue en la interpretacin cristiana corriente a
/esucristo se le considera a menudo en mayor o menor medida como un 8ios Iue se
pasea por la tierra1 en el Iue lo humano1 en definitiCa1 no es m4s Iue el reCestimiento
y adorno tras el Iue 8ios mismo habla y act9a. )e puede discutir si estas
concepciones son siempre tan crasas1 como a meV nudo se las presenta: 8ios
disfra?ado de rey magnoH 8ios Iue se Ciste una especie de mono para reparar el
mundo aCeriado1 etc. 8e cualIuier manera la doctrina b5blica y eclesi4stica seg9n la
cual /es9s es hombre Cerdadero y pleno con alma y libertad humanas no ha calado ni
se ha desarrollado mucho en la conciencia del cristiano corriente. Srente a tales
concepciones es leg5timo y hasta necesario desmitologi?ar1 precisamente para resaltar
el autJntico sentido de la fe en 'risto.
La finalidad positiCa del programa de la desmitologi?acin1 la interpretacin existencial
o la antropolgica1 es tambiJn leg5tima. En realidad la reCelacin se sirCe del lengua#e
humano1 Iue 9nicamente reCela algo si le dice algo al oyente1 es decir1 si Jste lo
entiende. En /esucristo la condicin humana se hace como talT gram4tica de la
autoexpresin de 8ios. 8e modo Iue las sentencias cristolgicas tienen siempre Iue
ser traducibles en otras de tipo antropolgico y al reCJs1 partiendo de la antropolog5a
tiene Iue ser posible una pre comprensin de lo Iue aconteci en /esucristo.
Las dos perspectiCas Iue hasta ahora hemos nombrado deb5an mostrar en primer
lugar desde dentro de la teolog5a lo leg5timo del programa moderno de la
desmitologi?acin. 'on tal argumentacin intrateolgica no se ha conocido1 por
supuesto1 todaC5a toda la seriedad y todo el desaf5o implicado en la desmitologi?acin.
$or el contrario1 es ahora cuando comien?a el problema propiamente tal. $ues la
cuestin es1 si el lengua#e y argumentacin teolgicos son de por s5 posibles y tienen
sentido y hasta IuJ punto es as51 o si un lengua#e teolgico purificado de concepciones
demasiado crasas y producto en cierta medida de una reflexin hermenJutica no cae
tambiJn en el Ceredicto de ser un lengua#e mitolgico. $ues tambiJn tal lengua#e
teolgico purificado y refle#o contiene EalgoF en definitiCa inexpresable e indemostrable.
La respuesta a esta cuestin se Ca a intentar en lo Iue sigue a traCJs de Carios pasos
argumentatiCos. En un primer paso se trata de probar la problem4tica y aporJtica
inmanentes en las Iue caen la ilustracin1 emancipacin y desmitologi?acin
modernas. Tal autocr5tica de la cr5tica moderna se intenta hoy a menudo ba#o el lema
de la EdialJctica de la ilustracinF KA. 2orheimer Th. U. &dornoL. 'on ello se Iuiere
mostrar Iue la racionalidad determinada por la ilustracin se encuentra en peligro de
conCertirse ella misma en irracional. $orIue si el hombre intenta aclarar todo
racionalmente1 organi?arlo y manipularlo de ese modo1 tiene Iue contar con Iue Jl
mismo estJ mal planificado y manipulado. 8onde se mira desde el punto de Cista de lo
calculable1 tambiJn el hombre se conCierte en un n9mero sin brillo. & ello se ha de
aBadir Iue tal dominio racional de la realidad slo es posible mediante la colaboracin
racionali?ada y organi?ada de muchos hombres. Esto lleCa casi necesariamente a lo
Iue se llama el mundo dirigido y1 en el caso extremo1 desemboca en un estado
totalitario. 'on ello la libertad se enreda en las mallas del sistema Iue ella misma
diseB1 pareciJndose al final al encantador incapa? de deshacerse de los esp5ritus Iue
Jl mismo eCoc.
La dialJctica de la ilustracin se manifiesta de la forma m4s clara en Iue la ra?n Iue
se absoluti?a a s5 misma1 casi necesariamente se fabrica un nueCo mito. 'omo ya not
L. Seuerbach1 la pol5tica se conCierte ahora en religin. PAas sigue siendo hombre
humano el hombre absoluti?adoQ P+o es m4s bien un monstruoQ Pno se conCertir4
necesariamente la pol5tica en religin con exigencias totalitarias y esclaCi?antesQ Las
consecuencias problem4ticas del principio moderno de la sub#etiCidad remiten a la
problem4tica del mismo punto de partida. El presupuesto fundamental de la ilustracin
consiste en conCertir a la ra?n humana en medida y punto de referencia de todo
entender y hacer. Lo Iue implica Iue la ilustracin parte de la racionalidad por
principio de toda realidad y1 por cuanto Iuiere entender todo con los mismos principios
de la ra?n1 tambiJn parte de la igualdad fundamental de todo acontecimiento. Aas
partiendo de tal igualdad y comparabilidad fundamental de todo acontecimiento 1 se
llega no slo a la negacin de una historia de salCacin especial1 sino Iue1 en
definitiCa1 ya no hay nada nueCo ba#o el solH el primado de lo general predomina sobre
todo lo especia l y 9nico. Lo 9nico y especial se conCierte1 en tal caso1 en Ceh5culo1
funcin 1 cifra1 s5mbolo 1 interpretamento1 Cariable y1 por 9ltimo1 en caso de una
realidad general . 'onsecuentemente tambiJn la cristolog5a se conCierte en Ceh5culo1
funcin 1 cifra1 s5mbolo1 interpretamento1 Cariable y1 en resume n1 en caso de la
antropolog5a. )i se toman #untamente1 sin embargo1 la ra?n y los l5mites de la
desmitologi?acin moderna1 no puede tratarse de ColCer hasta m4s atr4s del desarrollo
moderno. A4s bien tenemos Iue atraCesar por los problemas de la Jpoca moderna.
Tal EretorsinF de la problem4tica moderna se puede lleCar a cabo de la me#or manera
abordan do los motiCo s actuales Iue hacen saltar desde dentro el pensamiento
abstracto igualita rio1 Iue todo lo hace in!diferente por lo Iue a la Calide? se refiere.
Este es el caso del motiCo m4s fundamental de la ilustracin moderna1 Iue hace de la
dignidad y libertad del hombre el punto de Cista definitiCo. Ya not )chelling con
clariCidencia Iue el hacer de la libertad el centro del sistema significa un cambio m4s
radical Iue cualIuier otra reColucin anterior. $orIue la libertad niega el primado de lo
general ante lo especial. Ella es posible y tiene sentido 9nicamente presuponiendo Iue
la realidad en general estJ determinada por la libertad1 pues slo entonces puede
haber en ella un lugar para la libertad. $ensar la realidad desde el primado de la
libertad Iuiere decir1 por tanto1 no considerar la realidad como un sistema cerrado en
s51 sino como fundaV mentalmente abierto1 en el Iue hay lugar para lo seBero1 nueCo e
inderiCable. 2abr41 pues1 Iue preguntar si la ilustracin1 Iue piensa Iue tiene la
obligacin de protestar contra 8ios en nombre de la libertad1 no se encuentra1 en
definitiCa1 en la incomprensin de s5 misma1 pues Pcmo podr4 lleCar adelante una
interpretacin de la realidad ba#o el primado de la libertad sin la de 8ios Iue todo lo
gobiernaQ $or eso la cuestin es saber si una segunda ilustracin1 es decir1 una
ilustracin de la ilustracin sobre s5 misma1 no puede ColCer1 de una manera nueCa1 a
la fe en 8ios como condicin de la posibilidad de libertad.
Estas no son1 en primer lugar1 m4s Iue preguntas1 Iue al menos sirCen para
mostrarnos los l5mites entre una desmitologi?acin leg5tima y otra ileg5tima. El
programa de la desmitologi?acin es leg5timo si ayuda a mostrar a /esucristo como el
lugar de la libertad de 8ios y del hombre. $ero es ileg5timo si deshace lo
indeduciblemente nueCo y 9nico en /esucristo1 o sea1 si la cristolog5a se conCierte en
un caso de la antropolog5a. )i se traspasa esta frontera entre una leg5tima
interpretacin antropolgica y una ileg5tima reduccin antropolgica1 la
desmitologi?acin se conCierte dialJcticamente en su contrar5o1 /es9s de +a?aret
Ciene a ser el mito del hombre.
.. La cisto&o*+a oienta)a anto2o&*ica'ente
Es un mJrito indiscutible de M. .ahner el haber mostrado cmo es posible hacer
cristolog5a de una manera nueCa con los presupuestos K[no condicionesXL de la Jpoca
moderna. 'on ello se ha abierto a muchos el acceso a la fe cristiana1 y la teolog5a
catlica se ha conectado con la discusin hermenJutica actual. M. .ahner acepta la
leg5tima preocupacin de la desmitologi?acin y comien?a normalmente con una
seCera cr5tica de la corriente comprensin de la fe en 'risto cargada de ocultos
matices mitolgicos. Este malentendido reduce la naturale?a humana a una librea y a
un mero instrumento externo1 degradando al mediador a un medio. (na comprensin
no!mitolgica slo es posible para .ahner tomando la humanidad de /es9s como
s5mbolo real de 8ios. En sus publicaciones posteriores .ahner llama a esto tambiJn
una cristolog5a Edesde aba#oF. Tiene Iue mostrar Iue la humani?acin de 8ios no Iuita
al hombre nada de independencia y originariedad1 sino Iue es Eel caso supremo y
seBero de la reali?acin esencial de la realidad humanaF. $or eso parte de una
cristolog5a buscadora y annima1 Iue el hombre arrastra en su Cida1 siempre Iue
admita radicalmente su hominidad y la acepte totalmente. La cristolog5a Edesde aba#oL
puede1 pues1 apelar al otro y preguntarle si lo Iue busca en su Cida con tanto ah5nco
no encuentra su cumplimiento en /esucristo. E)eBor1 Pa IuiJn Camos a irQ T9 tienes
palabras de Cida eternaF K/n ;1 :=L.
Lo Iue .ahner llama cristolog5a Edesde aba#oF prosigue1 en definitiCa1 la finalidad de su
cristolog5a trascendental1 de la Iue habl siempre. 'on frecuencia se malentiende esta
cristolog5a trascendental1 como si .ahner pretendiera deriCar el contenido de la
cristolog5a a priori1 partiendo del pensamiento humano y de la reali?acin existencial
humana. $ero el mJtodo trascendental de .ahner no se puede lleCar sin m4s a la
l5nea de Mant. Es m4s1 .ahner pone expresamente en guardia ante la eIuiCocacin de
pensar Iue la cristolog5a trascendental pudiera triunfar incluso haciendo abstraccin
metdica del /esucristo histrico. $or eso .ahner parte de una fenomenolog5a de
nuestra relacin con /esucristo tal y como ella se da1 tal y como se entiende y se CiCe
realmente en las iglesias cristianas. )lo en un segundo estadio se reflexiona sobre
las condiciones trascendentales de este conocimiento1 para luego en un tercer paso
presentar la idea!de!'risto como el correlatiCo concreto respecto de la estructura
trascendental del hombre y de su conocimiento.
$artiendo de tales presupuestos1 .ahner desarrolla su cristolog5a trascendental desde
aba#o en tres etapas:
l. En cada accin categorial del conocimiento y la libertad1 el hombre se experimenta
siempre remitido m4s all4 de s5 mismo y de todo ob#eto categorial hacia un misterio
incomprensible. )lo en la anticipacin hacia el infinito puede reconocerse lo finito en
su condicin de tal1 y slo donde es Jste el caso1 es posible la libertad. 8e modo Iue
el hombre por naturale?a es la indefinibilidad Cuelta a s5 mismo1 el pobre y consciente
estar remitido a un misterio de plenitud.
6. El hombre1 en la m4s atreCida de sus esperan?as1 se atreCe a esperar Iue este
misterio no slo soporte y gobierne la existencia en cuanto soporte asinttico y meta
de un moCimiento infinito1 sino Iue se da a s5 mismo como plenitud del hombre. Tal
autodonacin de 8ios tendr5a Iue proporcionarse otra Ce? histricamente. Esto nos
lleCa al concepto del acontecimiento salCador absoluto y del absoluto salCador1 en el
Iue el hombre experimenta su ser como realmente confirmado por 8ios gracias a la
promesa absoluta e irreCersible de s5 mismo. Esta autodonacin de 8ios presupone la
libre aceptacin por parte del hombre.
7. 'on lo dicho hemos alcan?ado el pensamiento de la humani?acin de 8ios. Ella
representa aIuello hacia lo Iue el hombre continuamente est4 en camino en fuer?a de
su ser. E$or eso la humani?acin de 8ios es el caso supremo y 9nico de la reali?acin
esencial de la realidad humanaF. Esto no significa Iue tal posibilidad tenga Iue
reali?arse en cada hombre. $ues de la trascendencia del hombre se sigue slo su
apertura cara a la autoparticipacin del misterio absolutoH o sea1 Iue no se puede
deducir la exigencia de tal cumplimiento. La dificultad no consiste1 pues1 tanto en Iue
tal cosa ocurra1 sino en cmo1 dnde y cu4ndo se presenta aIuel de Iuien todo esto
se puede decir.
)obre la base de esta cristolog5a trascendental llega .ahner a esta frmula:
E'ristolog5a como antropolog5a Iue se trasciende a s5 misma y Jsta como cristolog5a
deficienteF. )e la podr5a considerar como la frmula fundamental de toda la cristolog5a
de M. .ahner. En ella basa su teor5a de los cristianos annimos. $ues si la cristolog5a
representa la seBera plenitud de la antropolog5a1 se deduce de ello Iue todo aIuel Iue
acepta en la totalidad su Cida como hombre1 impl5citamente ha aceptado con ello
tambiJn al hi#o del hombre. 8e esa manera alguno encontr ya a /esucristo1 seg9n M.
.ahner1 sin saber Iue hab5a encontrado a aIuel a Iuien los cristianos llaman con
ra?n /es9s de +a?aret. 'on su teor5a de los cristianos annimos puede .ahner1 por
tanto1 explicar teolgicamente de una manera nueCa la uniCersalidad de la fe en 'risto
y de la salCacin donada por /esucristo1 sin desIuiciar por ello el cristianismo histrico
mediante la desmitologi?acin. )in embargo1 en este lugar precisamente caracter5stico
para la teolog5a de .ahner es donde con m4s claridad se plantean las cuestiones
cr5ticas. $orIue la cuestin es si con tal teolog5a y cristolog5a orientadas
antropolgicamente no se hace abstracto el cristianismo histrico de modo parcial1
suprimiendo el esc4ndalo de su particularidad mediante una especulacin filosfica.
La cr5tica Iue con m4s frecuencia se hace a .ahner es Iue recorta el fenmeno de la
intersub#etiCidad al partir de la sub#etiCidad del hombre. $orIue en realidad #am4s
existe el hombreH Jste se da siempre y 9nicamente dentro del entrete#ido de las
relaciones yo!t9!nosotrosH por hablar de alguna manera1 el hombre existe slo como
un tantum plural. La conciencia del niBo se despierta con la sonrisa de la madreH la
libertad del indiCiduo1 en el encuentro con la de otros. La seBal m4s ciara de esta
intersub#etiCidad es el fenmeno del lengua#e humano1 en cuyo medio se reali?an
todos los procesos espirituales. En esto lo primero no es1 como piensa .ahner1 la
pregunta1 sino el ser abordado. El cuestionamiento trascendental sumamente
complicado de la filosof5a moderna no es un punto de partida EeCidenteF1 sino
proporcionado por toda la historia occidental de la filosof5a y del cristianismo. En sus
escritos posteriores .ahner mismo ha reflexionado sobre esta mediacin histrica1
intentando resaltar ese mutuo condicionamiento entre trascendentalidad e historia.
'on ello ha mostrado Iue una mayor acentuacin de la intersub#etiCida y la historia no
tiene por IuJ hacer saltar su principio trascendental como tal. $ues1 siendo cierto Iue
el hombre slo existe en y por el lengua#e1 no lo es menos Iue el lengua#e y el ser
abordado presuponen la capacidad de respuesta. , sea1 Iue no es el principio
trascendental como tal el Iue puede ser ob#eto de cr5tica1 sino slo el hecho de Iue
.ahner atienda demasiado poco al car4cter formal de ese principio. TodaC5a en sus
escritos posteriores la historia constituye esencialmente el material categorial1 en el
Iue y por el Iue se reali?a la libertad trascendental. .ahner tiene en cuenta
demasiado poco Iue la realidad contenid5stica de la historia significa una
determinacin de las condiciones trascendentales Iue hacen posible el entender1 la
cual no es deducible de Jstas1 ni tampoco totalmente comprensible.
Esta tensin constitutiCa entre realidad histrica y posibilidad trascendental es la Iue
nos remite al problema fundamental del principio de M. .ahner. Sormulado a modo de
tesis se podr5a decir Iue permanece prisionero en su pensamiento1 en una medida
muy grande1 respecto de la filosof5a idealista de la identidad de su identificacin entre
ser y conciencia. &s51 de la indudable apertura del esp5ritu humano cara a lo infinito
pasa inmediatamente a la realidad de este infinito. P$ero no habr5a Iue diferenciarQ
TambiJn y precisamente en su tendencia hacia el infinito el hombre permanece
esp5ritu finito. P$uede1 por tanto1 en cuanto esp5ritu finito pensar1 en definitiCa1 lo
infinitoQ P, no tiene necesariamente Iue eIuiCocarse al mismo tiempo Iue lo conoceQ
P$uede1 pues1 tener de lo infinito algo m4s Iue un concepto negatiCoQ PEs Iue el
hombre no toca un irreducible misterio precisamente donde se acerca al 9ltimo
fundamento de su existenciaQ Y es Iue1 en definitiCa1 contin9a abierto1 ambiguo1
ambiCalente1 IuJ sea este infinitoH es susceptible de muchas explicaciones. )e le
puede considerar como fundamento pante5sta de toda realidadH pero tambiJn se le
puede tener por expresin de una definitiCa absurdidad de la existenciaH se le puede
explicar en el sentido del escepticismo1 adorando calladamente lo inescrutable en
medio de una sabia autolimitacinH tambiJn se le puede entender a modo te5sta. 'ada
una de estas explicaciones implica una opcin. 8e modo Iue en el definitiCo
fundamento de nuestra hominidad se manifiesta una tensin insuprimible entre
conciencia y ser. Esa tensin dice Iue el hombre1 por una parte1 es mayor Iue la
realidad al preguntar1 pensar y Iuerer1 porIue todo lo supera preguntando1 pensando1
IueriendoH y CiceCersa1 tambiJn la realidad se manifiesta mayor Iue el hombreH en
definitiCa1 el hombre no puede tomar la delantera a la realidad. 8e modo Iue el
hombre se halla ante un misterio insuprimibleH a9n m4s1 Jl mismo es para s5 tal
misterio impenetrable. Las l5neas esenciales de su existencia no se pueden sacar a la
superficie.
)i se toma en serio esta situacin aporJtica de la hominidad1 entonces las l5neas
esenciales del hombre tampoco se pueden definir mirando a /esucristo. Lo m4s Iue
se puede mostrar es una cierta conCergencia de las l5neas existenciales en orden a
/esucristo. $orIue el hombre tiene Iue confesar Iue en /esucristo se cumple de un
modo realmente inderiCable todo lo Iue Jl espera. Esto nos lleCa frente a .ahner a
una nueCa determinacin de la relacin Iue existe entre antropolog5a y cristolog5a1 Iue
damos siguiendo fundamentalmente al representante especulatiCo m4s importante1 sin
duda1 de la escuela catlica de Tubinga en el siglo Y%Y1 /. E. Muhn. La cristolog5a no
es slo la antropolog5a Iue se trasciende. La cristolog5a es una determinacin
contenid5stica de la antropolog5a Iue como tal contin9a abierta. 'onforme a la doctrina
cl4sica sobre la analog5a hay Iue decir: por muy grande Iue sea el parecido entre
antropolog5a y cristolog5a1 es a9n mayor la diferencia. La antropolog5a es1 por as5 decir1
la gram4tica de la Iue 8ios se sirCe para su autorreCelacinH la gram4tica1 con todo1
est4 abierta en cuanto tal a m9ltiples explicacionesH su determinacin concreta se da
slo gracias a la Cida humana concreta de /es9s. )i esta diferencia no se mantiene1 en
la historia salC5fica poco nueCo puede en realidad acontecer frente a la conciencia
trascendental del hombre1 algo nueCo Iue supere el mero hecho de Iue la idea del
salCador absoluto se reali?a precisamente en /es9s de +a?aret y en nadie m4s. )i
esta indeductibilidad contenid5stica del acontecimiento de 'risto no se mantiene1
entonces necesariamente tiene Iue relatiCi?arse tambiJn el hecho de Iue K8assL la
idea del salCador absoluto se ha reali?ado precisamente en /es9s de +a?aret. $ues si
la indeductibilidad slo consiste en el hecho de Iue K8assL y no tambiJn en lo Iue
KUassL acontece1 entonces hay Iue plantear con 2. (. Con -althasar esta cuestin de
si es Iue no se puede aplicar igualmente a Aar5a la entrega y apertura radical Iue
.ahner afirma de 'risto. 'on 8. S. )trauss hay Iue ir incluso m4s all4 y preguntar si
responde al modo de ser de la idea el derramar toda su plenitud en un 9nico e#emplar
y no m4s bien en expandir su riIue?a en una pluralidad de e#emplares1 Iue se
complementan mutuamente 4;. +i el contenido de la idea de 'risto ni la reali?acin de
este contenido en un 9nico indiCiduo pueden deducirse. Lo 9nico Iue podemos hacer
es profesar Iue lo Iue esperamos en lo m4s profundo de nuestro ser se ha cumplido
en /esucristo de un modo Iue supera toda esperan?a. )lo tomando en serio de esta
manera la categor5a de lo nueCo es como se alcan?a un pensamiento histrico1 en
cuyo hori?onte tenemos Iue plantear hoy la cuestin sobre /esucristo.
3. La cuestin sobe &a sa&1acin en un 'un)o /ue se "a "ec"o "istico
El concilio Oaticano %% Ce a la humanidad hoy en el comien?o de una nueCa Jpoca de
su historia. En medio de grandes esperan?as y tambiJn de profundas crisis se reali?a
hoy Eun paso de una concepcin m4s est4tica del orden de la realidad global hacia una
interpretacin m4s din4mica y eColutiCaF. Este paso se experimenta hoy de las m4s
diCersas maneras. Ya casi es un lugar com9n decir Iue hoy todo se encuentra en
transformacin y cambio1 Iue apenas si hay algo firme a lo Iue poder agarrarse y
sobre cuya permanencia y Calide? se pueda edificar. %gualmente representa una
constatacin frecuente Iue la cuestin de la salCacin1 Iue slo 8ios puede dar1 pasa
cada Ce? m4s a segundo plano frente a la pregunta por el bienestar temporal Iue
nosotros mismos tenemos Iue plantear1 organi?ar1 ganar y conIuistar. $ero la
cuestin filosfico!teolgica posee mayor profundidad. $orIue si la historia es el m4s
completo hori?onte de toda comprensin y actuacin humanas1 entonces de ah5 se
sigue Iue tambiJn lo absoluto puede expresarse fundamentalmente slo de modo
histrico. 2ay Iue dar incluso otro paso m4s y preguntar hasta IuJ punto es posible y
tiene sentido en un mundo conCertido en histrico preguntar por lo absoluto1 por la
redencin y salCacin1 por 8ios y su seBor5o. P'mo podemos en las circunstancias
actuales hablar de una manera comprensible de /esucristo y de la salCacin Iue nos
ha tra5doQ $ara contestar a esta cuestin1 tenemos primeramente Iue plantearnos la
pregunta siguiente: PIuJ es en realidad la historiaQ 2istoria no es simplemente la
sucesin de d5as1 horas1 aBosH historia tampoco eIuiCale a desarrollo y eColucin.
2istoria se da slo donde hay libertad. &gust5n reconoci ya Iue la sucesin del
tiempo slo es experimentable en el esp5ritu del hombre1 Iue gracias a su libertad
cobra distancia respecto de cada momento1 pudiendo1 en consecuencia1 adentrarse en
el pasado mediante el recuerdo y en el futuro mediante la preCisin. Esta tensin del
esp5ritu humano entre origen y futuro Kdistentio animaeL posibilita el relacionar lo Iue
ya no existe y lo Iue todaC5a no existe con lo Iue ahora es. $or tanto1 el tiempo y la
historia externa se constituyen slo mediante una s5ntesis1 constituida por el esp5ritu
humano gracias a su historicidad y temporalidad interior. En este sentido la historicidad
interior existe primariamente respecto de la historia exterior. Y CiceCersa1 la
historicidad basada en la libertad del hombre es siempre libertad concretaH ella surge
por otra libertad y est4 condicionada por las circunstancias histricas lo mismo Iue
toda la tradicin de la libertad. 2istoria es1 pues1 una s5ntesis del hombre1 pero no de
un hombre abstracto1 sino el intento de s5ntesis por un hombre concreto1 por una
libertad concreta. $or eso podemos afirmar: la historia es un proceso de cambio entre
su#eto y ob#eto1 un acontecimiento mediador de mundo y hombre1 en el Iue el mundo
determina al hombre y el hombre al mundo.
La cuestin es1 pues: Pcmo se puede hablar de 8ios y de algo absoluto dentro de tal
pensamiento histricoQ )i la realidad se determina como proceso de cambio1 entonces
todo est4 en moCimiento. +o hay nada estable1 todas y cada una de las cosas se
diluyen y relatiCi?an. P+o es1 por tanto1 una contradiccin en s5 misma admitir un
absoluto en la historiaQ P$uede seguirse defendiendo la esperan?a cristiana dentro de
un pensamiento histricoQ %ntentamos responder a estas cuestiones desde tres
perspectiCas. +inguno de estos tres argumentos pretende ser una prueba en el sentido
estricto de la palabra. Es esencial para una consideracin histrica del hombre Iue su
9ltima determinacin sea abierta y eIu5Coca y Iue no pueda conseguir su definitiCa
claridad sino a base de una decisin personal. Aas esta decisin no puede ni debe ser
caprichosa. 8onde se trata del 9ltimo sentido de la existencia1 9nicamente se puede
decidir con responsabilidad definitiCa. Los argumentos siguientes se interpretan1 por
tanto1 como oferta y llamada. )u interJs no es el de probar Iue cada hombre de modo
absolutamente necesario tenga Iue hacerse cristiano o Iue no pueda serlo de otra
manera Iue de modo inconsciente y annimo. Lo Iue se Iuiere mostrar es
sencillamente cmo puede #ustificarse con honrade? intelectual la decisin de la fe.
Nuien pruebe m4s en este asunto1 demuestra en realidad menos1 porIue toda prueba
no posibilitar5a la fe como tal1 sino Iue la suprimir5a.
3. La historia en cuanto relacin de intercambio de hombre y mundo lleCa la impronta
de la dialJctica entre poder y debilidad so. $or una parte el hombre supera cuanto
existe a traCJs de su libertad. OiCe en medio de sueBos y deseos de una existencia
logradaH intenta crear un orden nueCo y me#or en cultura1 pol5tica1 arte1 religin. )upera
todo lo real y pregunta por el sentido de la existencia1 por el uno y el todo de la
realidad. $uede reconocer todo lo finito como tal slo como anticipo en orden a un
hori?onte infinitoH comprende a cada existente como tal slo como anticipacin de la
existencia como tal. Este aCance Iue reali?a impl5citamente en cada acto del
conocimiento le proporciona distancia respecto de cada existente1 de#4ndole libre el
camino para la libertad1 la decisin1 el arro#o. &s5 pues1 el hombre es mayor Iue la
realidad. Srente a la realidad tiene siempre una mayor posibilidad1 representando este
posible el 4mbito de su libertad. Aas por otra parte tambiJn la realidad es mayor Iue el
hombre. El hombre es dado de antemano a s5 mismo en su libertadH ya no puede
desCiar el puro hecho de su existencia. La experiencia originaria del pensamiento
filosfico la constituye el sorprenderse como tal de Iue algo existe en Ce? de nada.
'on ello la realidad precede al hombre desde siempreH constituye1 en definitiCa1 un
misterio insondable. 8e modo Iue el hombre fracasa una y otra Ce? al entrar en
contacto con la realidadH este fracaso alcan?a su culmen en la muerte. El cad4Cer del
hombre es mera realidad sin posibilidad alguna. Es decir1 al final la realidad preCalece
sobre el hombre. La realidad lo abarcaH es mayor Iue Jl.
8e esta forma se llega a una mutua limitacin de facticidad y trascendencia1 libertad y
necesidad1 realidad y posibilidad1 poder y debilidad1 grande?a y miseria del hombre.
$odemos dar un paso m4s y contemplar tal limitacin de manera m4s 5ntima. $oder y
debilidad del hombre en la historia no son dos 4mbitos yuxtapuestos. $recisamente en
el hecho de Iue el hombre lo supera todo conociendo y Iueriendo1 precisamente en su
grande?a conoce tambiJn su finitud y miseria. $recisamente en su trascendencia
experimenta una y otra Ce? su inmanencia. $ero tambiJn lo contrario: precisamente en
su miseria se prueba su grande?a1 puesto Iue el hombre la conoce y sufre por su
causa. $ues no podr5a sufrir por ella si al menos no tuCiera un presentimiento de su
grande?a y1 en consecuencia1 no supiera Iue todo podr5a y tendr5a Iue ser distinto.
S. +iet?sche escribi frecuentemente: EEl rango de los hombres est4 casi determinado
por la profundidad Iue pueda alcan?ar su sufrimientoF. Es en el sufrimiento donde el
hombre experimenta su propia situacin existencial. &ll5 se experimenta como el ser
Iue se supera infinitamente1 sabiendo de su finitud ni m4s ni menos Iue por esa
ra?n. )u finitud se le conCierte en referencia1 signo y s5mbolo de trascendencia. $ero
de ella slo tiene un concepto negatiCo. )i el hombre como ser finito Iuisiera
comprender lo infinito1 entonces tendr5a Iue depotenciarlo en el mismo acto. &Iu5
fracasa toda dialJctica. &l final el hombre contin9a siendo para s5 una cuestin abierta1
para la Iue no dispone de respuesta alguna. 8e esta forma1 el hombre limita con un
misterio insondable1 e incluso Jl mismo es un misterio. El hombre experimenta la
trascendencia como la inalcan?abilidad constitutiCa de su existencia en la historia.
La cuestin es1 pues1 Jsta: Pcmo es posible ser hombre en esta situacin aporJtica
histricaQ Ptienen la 9ltima palabra la tragedia antigua y moderna1 el escepticismo
antiguo y modernoQ Pno constituye el hombre sino un fragmento1 un torsoQ Y la
contrapregunta es: Ppodr5a el hombre conformarse alguna Ce? de manera definitiCa
con esta apor5aQ Pse puede mantener una audacia inconformista de hominidad a la
Cista de lo absurdo de la realidadQ )i $rometeo se excluye como s5mbolo del ser de
hombrebre1 Ppuede tener )5sifo la 9ltima palabraQ Py podemos arrostrar en concreto
la historia sin esperan?a de sentido en ellaQ P o con la pJrdida de la esperan?a tendr5a
Iue hacerse absurdo tambiJn todo esfuer?o moralQ Lo 9nico Iue Iui?4s Iuedar5a
ser5a un Ecomo siF1 un actuar como si existiera un sentido en la historia KU. )chul?L.
Aas la cuestin es saber si con ello se pueden afrontar la Cida y la historia.
&Iu5 podemos echar mano de un pensamiento de Mant1 Iue luego han desarrollado1
cada uno a su modo1 Sichte1 )chelling y 2egel. $ara ellos la libertad del hombre slo
es posible si en la realidad en general flota1 en definitiCa1 libertad. )lo si la naturale?a
primariamente EmuertaF y la realidad impenetrable e incomprensible para el hombre
est4 determinada por la libertad1 siendo un espacio y un mundo de libertad1 slo en tal
caso puede tener sentido la libertad humana y conseguirse la hominidad. $ero esta
libertad Iue todo lo determina no puede ser la libertad finita del hombre. Tiene Iue
tratarse de una libertad infinita1 Iue dispone de las condiciones de la realidad Iue
continuamente se escapan al hombre. Aas esto significa Iue slo si 8ios existe como
la libertad absoluta y creadora1 el mundo es un posible espacio de libertad para el
hombre. Esto es lo Iue Mant llama la Cisin del mundo como reino de 8ios1 en el Iue
naturale?a y libertad est4n mutuamente reconciliadas. Es cierto Iue Mant interpreta
este reino de 8ios como moral y no como mesi4nico. $ero no es menos cierto Iue
sabe de la indeductibilidad y misteriosidad de la Cerdad. Aas en el momento en Iue la
indeductibilidad de la Cerdad se toma en serio1 tampoco se puede deducir el reino de
la libertad como postulado necesario de la libertad. Entonces el mismo reino de la
libertad es 9nicamente posible en y a partir de la libertadH o tiene Iue esperarse como
realidad histricamente indeducible o tiene Iue entenderse como regalo. La llegada
del reino de la libertad no se puede postular1 sino Iue 9nicamente se puede rogar:
EOenga a nosotros tu reinoF. $or tanto1 la libertad de 8ios Ciene a reCelarse !en contra
de lo Iue piensa el humanismo ateo!! no como l5mite de la libertad humana1 sino como
su base definitiCa. $or eso la esperan?a del hombre consiste no en Iue 8ios est4
muerto1 sino en Iue es el 8ios CiCo de la historia.
6. La dialJctica entre poder y debilidad en la historia se agraCa nueCamente por el
fenmeno del mal. )in duda Iue el mal es una realidad emp5ricamente experimentable
en la historia. $ero1 al mismo tiempo1 representa un misterio insondable. P8e dnde
Ciene el malQ $ara esto no tienen una respuesta conCincente ni los sistemas filosficos
dualistas ni los monistas. )i la naturale?a humana o la historia como tales se
interpretan como radicalmente malas1 entonces resulta inexplicable el ansia de bien1 el
sufrimiento por el mal. Aas si la naturale?a humana es buena de por s51 Pcmo se
pudo llegar a este cambioQ $or ahora lo 9nico Iue podemos responder a estas dif5ciles
cuestiones es lo siguiente: lo malo tiene su posibilidad 5ntima en la estructura
fundamental del hombre y la historia Iue acabamos de describir :;. )lo en un
hori?onte infinito es posible la libertad finita. +o se encuentra determinada1 sino Iue se
halla al mismo tiempo en suspenso. Esta es la ra?n de por IuJ se la puede malograr
de dos maneras. $uede absoluti?ar su debilidad y finitud KacediaL1 hacerse comodona1
pere?osa1 burguesa1 escJptica1 pusil4nime y apocadaH pero tambiJn puede absoluti?ar
su poder y su din4m5ca hasta el infinito KsuperbiaL1 haciJndose arrogante1 orgullosa1
osada. +inguna de las dos formas de esa conducta eIuiCocada1 soberbia y
pusilanimidad1 mantienen la tensin constitutiCa del hombre1 el medio Iue constituye
su hominidad. $or eso el mal no se puede considerar sin m4s como deficiencia de ser1
sino m4s bien como trastorno del ser1 como trastorno del sentido del ser. El mal es o
humillacin o ECiolacinF del hombre. LleCa al hombre a la contradiccin consigo
mismo. 8esde este punto de Cista el mal es lo absolutamente absurdo y eIuiCocado.
El hombre1 Iue se encuentra ya en contradiccin consigo mismo1 no puede
conformarse sin m4s con la realidad del mal. )i no Iuiere anularse a s5 mismo en su
hominidad1 tiene Iue protestar contra la realidad del mal y luchar por un orden me#or.
$ero tan pronto como comen?amos a luchar por una mayor #usticia contra la in#usticia
reinante1 adCertimos tambiJn Iue en esta empresa nos encontramos otra Ce? ba#o los
condicionamientos del mal. %ntentando luchar contra el poder in#usto1 tenemos
nosotros mismos Iue ser in#ustosH con ello introducimos ya en el orden Iue
pretendemos el germen de un nueCo desorden y amargura. 8e modo Iue nos
hallamos en un continuo c5rculo diablico de culpa y Cengan?a1 Ciolencia y
contraCiolencia. )i ha de ser posible la esperan?a a pesar del poder del mal y si ha de
tener Jxito la hominidad y la historia1 entonces tal cosa es posible slo a base de un
comien?o cualitatiCamente nueCo y no deriCable de la historia. En este contexto A.
2orheimer habla del Eanhelo por lo totalmente distintoF Y Th. U. &dorno afirma:
ESilosof5a1 tal y como 9nicamente se puede hacer a la Cista de la desesperacin1 ser5a
el intento de contemplar todas las cosas como se mostrar4n desde la perspectiCa de la
redencin. El conocimiento no tiene otra lu? Iue la Iue desciende sobre el mundo a
partir de la redencin: todo lo dem4s se agota en la construccin imitadora y sigue
siendo tJcnicaF.
)iempre Iue el hombre no desespera del sentido de la historia1 sino Iue contra toda
esperan?a espera en un sentido de su hominidad1 es Iue est4 impulsado por una
interpretacin de salCacin y redencin. $ues una esperan?a definitiCa en la historia es
9nicamente posible a base de un comien?o cualitatiCamente nueCo1 inderiCable de la
historia misma. Tal comien?o nueCo1 sin embargo1 no es otra cosa Iue la forma
exterior mundana de lo Iue el mensa#e cristiano Iuiere decir sobre redencin1 gracia y
salCacin.
7. $artiendo de los dos fenmenos negatiCos de la finitud y del mal llegamos a la
conclusin de Iue la historia no puede lograr por s5 misma su propia perfeccin. &l
final es para s5 una pregunta abierta para la Iue no tiene respuesta. P$ero IuiJn dice
Iue Ca a haberlaQ P+o podr5a ser igualmente Iue todo desemboIue en el Cac5o y el
absurdoQ Pcuanto hasta ahora se di#o sobre la esperan?a es algo m4s Iue un
postulado Cac5oQ &s5 ser5a1 en realidad1 si no existieran seBales de esperan?a
cumplida1 signos Iue a su Ce? remiten m4s all4 de s5 y Iue hacen esperar un
cumplimiento nueCo1 mayor. Tales signos de un cumplimiento proCisional y progresiCo
los Cieron ya los escritores del nueCo testamento y padres de la iglesia ante todo en
las profec5as y milagros del antiguo testamento1 y de un modo esencialmente m4s
dJbil y ambiguo hallaron huellas fragmentarias del Logos1 Iue apareci plenamente en
/esucristo1 en la historia de las religiones1 en las filosof5as y culturas de la humanidad.
8e esta manera intentaron descifrar toda la realidad en orden a 'risto y partiendo de
Jl. )lo as5 es como la profesin E/es9s es el 'ristoF puede adIuirir toda su 5ntima
plausibilidad.
La cuestin consiste en cmo podemos hoy hacer EcomprensibleF la pretensin
escatolgica de /esucristo en un orden eColutiCo del mundo. Es lo Iue intent1 ante
todo1 Teilhard de 'hardin. Trat de mostrar una gran l5nea desde la cosmogJnesis a la
antropogJnesis hasta la cristogJnesis. Aas su teor5a est4 entrete#ida con muchas
cuestiones de ciencias naturales1 en la Iue el telogo no es directamente competente.
$or eso1 M. .ahner propuso con parecidos resultados una interpretacin de tipo m4s
filosfico teolgico1 C4lida incluso independientemente de sus presupuestos
trascendental!filosficos. .ahner parte de Iue pertenece a la eColucin el Iue siempre
de lo inferior resulte lo superior. 8e modo Iue aIu5 acontece no slo Iue deCiene algo
distinto1 sino Iue se trata de algo m4s y de algo nueCo1 de conseguir una mayor
plenitud de ser. $ero este m4s no es mera aBadidura a lo hasta ahora existente. $or
una parte1 es reali?ado por lo ya existente1 pero1 por otra parte1 representa un
Cerdadero aumento de ser. ELo Iue Iuiere decir Iue el deCenir1 si se ha de tomar
Cerdaderamente en serio1 tiene Iue entenderse como autJntica autotrascendencia1
autosuperacin1 actiCa consecucin de su plenitud por el Cac5oL. Este fenmeno de la
autosuperacin no se halla 9nicamente en algunos lugares del proceso eColutiCo1 por
e#emplo1 al surgir el primer hombreH se halla en el origen de cada hombre nueCo. En el
acto fisio biolgico del engendramiento surge algo Iue es m4s Iue mera physis o
mero bias: una persona dotada de esp5ritu. El nacimiento de cada hombre nueCo es un
milagro.
P'mo es posible una cosa as5Q En el acto de la eColucin y el engendramiento la
realidad es no slo est4tica m4s all4 de s5 misma1 sino Iue es1 al mismo tiempo1
creadoraH su moCimiento trascendente es no un Iuerer y prometer Cac5o1 sino Iue Ca
acomV paBado de una reali?acin. Aas si el concepto de la autotrascendencia Eno ha
de hacer de la nada el fundamento del ser1 ni del Cac5o como tal la fuente de la
plenitud1 si1 con otras palabras1 no se ha de Ciolar el principio metaf5sico de la
causalidad1 entonces esta autotrascendencia... slo puede ser pensada como
acontecimiento en fuer?a de la plenitud absoluta de serF ;@. El milagro del deCenir de
algo m4s y algo nueCo no se puede explicar de otra manera Iue como participacin en
una plenitud creadora del ser. Esta plenitud absoluta del ser no puede ser constitutiCo
esencial alguno del agente finitoH pues si Jste poseyere ya la plenitud absoluta del ser
como lo m4s propio suyo1 entonces ya no ser5a capa? de un Cerdadero deCenir en el
tiempo y la historia. 'on todo1 esa plenitud no se puede entender como interCencin
exterior1 porIue en tal supuesto ya no se tratar5a de eColucin1 sino de algo nueCo y de
ninguna manera proporcionable con lo hasta entonces existente. Esa plenitud tiene1
pues1 Iue capacitar interiormente al Iue act9a de modo finito en orden a una
autotrascendencia Cerdadera y actiCa. $or tanto1 en el concepto de autotrascendencia
hay Iue tomar en serio tanto el EautoF como el EtrascendenciaF1 si es Iue se Iuiere
aclarar el fenmeno del deCenir. Esto nos autori?a a contar con maraCillas Iue1 sin
embargo1 no son milagros Iue interrumpen el orden natural.
8e modo Iue para Iuien tenga o#os para Cer1 el mundo est4 no slo lleno de
esperan?as1 sino tambiJn repleto de reali?aciones. 8ondeIuiera Iue se hace y surge
algo nueCo1 se muestra algo de sentido y reali?acin1 Iue da pie a esperar en un
sentido final. La historia no se mueCe exclusiCamente por la cuestin y la esperan?a de
salCacin1 sino Iue en ella se encuentran tambiJn ya signos salC5ficos1 Iue son
precisamente los Iue dan plenitud de sentido a la esperan?a en orden a un significado
definitiCo ya una salCacin uniCersal en la historia. Tales signos de salCacin se hallan
dondeIuiera Iue se da algo indeduciblemente nueCoH donde surge nueCa Cida1 all5
brilla la esperan?a. Lo mismo Iue para Oirgilio en su Jgloga cuarta1 tambiJn para
nosotros hoy sigue siendo el niBo signo y s5mbolo de salCacin.
$or supuesto Iue esta prueba se hace problem4tica en el momento en Iue se
construye un gran proceso teleolgico de eColucin1 Iue culmina !cierto Iue no de
modo necesario1 pero1 sin duda1 Iue tampoco por casualidad! en el hombre y1
finalmente1 en 'risto. &Iu5 se separan nuestras reflexiones de las de Teilhard y
.ahner. Este enca#amiento de la cristolog5a dentro de un orden mundial de cuBo
eColutiCo es delicado no slo desde el punto de Cista teolgicoH tampoco est4
#ustificado por los fenmenos. )lo se pueden obserCar y probar determinados pasos
de la eColucin1 pero #am4s el proceso eColutiCo en con#unto. Estos pasos conV cretos
tienen siempre en s5 algo de tentatiCo1 l9dicro y1 con frecuencia1 hasta bald5o. +o
existe el proceso eColutiCo slo ascendente. 2ay signos y s5ntomas de sentido en el
mundo1 pero no existen signos para un sentido del mundo y para un contexto total del
sentido1 Iue encuentre en /esucristo su cJnit. Srente a los signos de sentido y
cumplimiento hay otros de absurdo1 noV cumplimiento1 de esfuer?o bald5o1 de
sufrimiento annimo. PTenemos derecho a considerarlos sin m4s como desechos y
efectos secundarios del desarrolloQ 8e esta forma1 no podemos afirmar un sentido de
la realidad1 pero podemos esperar con fundamento en un sentido de la realidad. 2asta
podemos ir m4s all4 y decir: /esucristo 9nicamente puede ser el cumplimiento de toda
realidad1 si tambiJn incorpora lo agonal de la realidad1 lo Iue eIuiCale a decir1 Iue lo
ser4 si no se le puede meter sencillamente en una historia pura de exaltacin1 EIue
marcha sobre cad4CeresF. Lo conCincente en /esucristo es Iue en Jl se han
incorporado ambas cosas de un modo infinito1 la grande?a y la miseria del hombre. En
este sentido /esucristo representa la plenitud de la historia.
Airemos hacia atr4s otra Ce?. $aso a paso las reflexiones Iue hasta ahora hemos
hecho nos han ale#ado del punto de Cista moderno referente a la sub#etiCidad. )in
embargo1 la alternatiCa hacia la Iue todo se encamina se dedu#o de la dialJctica 5ntima
del mismo pensamiento moderno1 de la idea de la libertad del hombre. & la libertad
pertenece la categor5a de lo seBero y lo nueCo. Gracias a su libertad el hombre est4
infinitamente sobre s5 mismoH es para s5 mismo una pregunta para la Iue no dispone
de respuesta. En su libertad el hombre se encuentra al mismo tiempo solidariamente
entrete#ido en el mundo con todos los dem4s. +o existe Eeh\ hombreH el hombre existe
9nicamente dentro de una totalidad histrica Iue lo abarca. TambiJn esta experiencia
de la finitud constitutiCa del hombre lleCa m4s all4 del punto de arranIue moderno Iue
se apoya en la sub#etiCidad. 8e la unin de ambas perspectiCas se deduce una nueCa
forma de la experiencia de trascendencia. )e encuentra al abrigo de la acusacin de
ser una hu5da del mundo. +o lo es ni hacia arriba ni hacia aba#o. &mbas hu5das est4n
cerradas1 si se toman en serio los l5mites de la finitud y la realidad de lo malo. Aas si el
hombre1 a pesar de toda finitud y de todo el mal1 no Iuiere resignarse1 optando por el
sentido y la plenitud en la historia1 entonces la historia se hace descifrable y
comprensible como s5mbolo1 en el Iue brillan1 como en negatiCo1 la pregunta y la
esperan?a de salCacin. En la historia se encuentran m9ltiples indicios para esta
esperan?a. 'on todo1 continuar4 siendo esperan?a atacada por la duda1
manteniJndose atenta a un signo claro. En esta postura interrogatiCa y buscadora de
sentido1 #usticia1 libertad y Cida se CuelCe la esperan?a tambiJn a /es9s con la
pregunta: EPEres t9 el Iue ha de Cenir o tenemos Iue esperar a otroQF KAt 331 7L.
II. 4istoia # )estino )e Jesucisto
SECCIN PRI5ERA
E& Jes!s teeno
3. La actuacin )e Jes!s
6isin )e con7unto
& comien?os de nuestro siglo se propuso de diCersas formas la tesis de Iue /es9s no
hab5a existido y Iue la historia de /es9s era un mito y una leyenda. 2ace tiempo Iue
estas tesis se han eCidenciado como absurdo histrico. +o se puede dudar
ra?onablemente del hecho de Iue /es9s de +a?aret CiCi en los tres primeros
decenios de nuestra era en $alestina entre los aBos ;!< a. '. y 7@ d. '. l. EEl establo1
el hi#o del carpintero1 el Cisionario entre la gente de mala fama1 el pat5bulo para remate1
todo ello est4 labrado en material histrico y no 4ureo1 como el Iue le gusta a la sagaF.
&s5 pues1 con toda seguridad podemos partir de Iue /es9s naci en tiempo del
emperador &ugusto K;7 a. '. ! 34 d. '.L Kcf. Lc 61 3L1 actu durante el rJgimen del
emperador Tiberio K34.7<L1 Iue 2erodes1 al Iue llama ?orro KLc 371 76L1 era tetrarca de
Galilea K4 a. '.!7> d. '.L Kcf. Lc 71 3L Y Iue muri ba#o el procurador $oncio $ilato KAc
3:1 3 y passimL. &dem4s1 como acuerdo de toda la inCestigacin exegJtica1 Iue
precisamente en los dos 9ltimos decenios se ha ocupado con mucha intensidad de la
cuestin histrica sobre /es9s1 se puede constatar Iue de la oscuridad de la historia
se destacan con relatiCa nitide? los rasgos caracter5sticos de actuacin y predicacin
de /es9s. En esto se muestra como una personalidad de incomparable originalidad. El
afirmar lo contrario se puede de#ar tranIuilamente a telogos aficionados y diletantes.
Toda la inCestigacin es un4nime tambiJn en Iue es imposible escribir una biograf5a
de /es9s a base de las fuentes de Iue disponemos. Los contextos histricos de los
relatos neotestamentarios se mencionan siempre a lo m4s de paso1 y las fuentes
extrab5blicas son m4s Iue escasas. +ada se nos dice de la CiCencia de la llamada de
/es9sH lo mismo ocurre de su exterior y su figura1 y todaC5a menos se habla de su
psicolog5a. & los eCangelios les interesan menos los actores histricos patente y los
contextos histricos Iue la reali?acin histrica del plan de 8ios. )e entienden como
testimonios de fe en el /es9s terreno y resucitado. Los eCangelios testifican su fe en
forma de historia1 explicando Jsta a la lu? de su fe. Esta constatacin no autori?a a
adoptar un escepticismo histrico excesiCoH pero s5 Iue impide todo fundamentalismo
biblicista y acr5tico.
Los eCangelios de la infancia de /es9s en Aateo y Lucas apenas )% permiten escribir
un desarrollo biogr4fico de /es9s +arran la prehistoria de /es9s conforme a modelos
Ceterotestamentarios1 en especial en analog5a con la historia de AoisJs. En ellos
mostraban m4s un interJs teolgico Iue biogr4fico Nuieren decir Iue /es9s es el
cumplimiento del antiguo testamento $ero tambiJn existe inseguridad sobre el decurso
y duracin de la actiCidad p9blica de /es9s $ara los tres eCangelios )inpticos el
escenario de la actiCidad p9blica de /es9s es sobre todo Galilea y las ciudades de los
alrededores del lago de Genesaret 8el tiempo de la actuacin p9blica de /es9s los
sinpticos mencionan 9nicamente una estancia de /es9s en /erusalJn1 en la cual
/es9s fue detenido y condenado a muerte )% slo tuCiJsemos los sinpticos1
tendr5amos Iue suponer Iue la duracin de la actiCidad p9blica de /es9s hab5a sido
slo Iui?4s de un aBo. $ero el eCangelio de /uan narra tres fiestas pascuales de /es9s
en /erusalJn K61 371 ;1 41 331 ::L1 hablando en total de cuatro Oia#es entre Galilea y
/erusalJn K61 371 :1 31 <1 3@1 361 36L El lugar de los acontecimientos es para el cuarto
eCangelio1 ante todo1 /erusalJn )eg9n esto tenemos Iue contar m4s o menos con dos
o tres aros de actiCidad p9blica de /es9s TambiJn los sinpticos dan a entender Iue
ya hab5a habido choIues en /erusalJn antes del 9ltimo Iue fue grande y result mortal
para /es9s KAt 671 7< sL La exposicin del eCangelio de /uan1 seg9n la cual /es9s en
repetidas estancias en /erusalJn y en Canos enfrentamientos con la /erarIu5a /ud5a
se hab5a ganado su enemistad1 hace m4s comprensible el destino de /es9s $arece
Iue al principio de su actiCidad en Galilea hubo un per5odo de relatiCo Jxito1 cuando
/es9s se O%, cada Ce? m4s frente a la mortal enemistad de 3@RH /efes del /uda5smo
de entonces1 se limit a su c5rculo 5ntimo de disc5pulos1 hasta Iue en su 9ltima
estancia en /erusalJn fue detenido y condenado a la muerte de cru?.
Terreno histrico relatiCamente firme pisamos cuando nos fi#amos en el comien?o y el
final de la actuacin p9blica de /es9s: comen? con su bautismo por /uan en el
/ord4n y acab con la muerte de cru? en /erusalJn. Entre estos dos puntos fi#os se
puede ordenar relatiCamente bien la actiCidad p9blica de /es9s.
Los cuatro eCangelistas narran el bautismo de /es9s por /uan KAc 31 >!33 parL. Es
imposible considerar este relato como mera teolog5a de la comunidad carente de
n9cleo histrico1 pues para las primitiCas comunidades supuso m4s bien una dificultad
contra su anuncio de 'risto. El hecho de Iue /es9s se hab5a sometido al bautismo de
/uan pod5a ser1 por e#emplo1 para los partidarios de Jste una buena ocasin para
afirmar Iue /es9s mismo se hab5a subordinado a /uan y Iue no era /es9s sino /uan
la figura escatolgica decisiCa. $odemos partir1 por tanto1 del hecho seguro del
bautismo de /es9s por /uan. 8e ello se deduce Iue /es9s estaba de acuerdo con el
moCimiento bautista de /uan y con su predicacin escatolgica. )eg9n Aateo1 /uan
anunciaba lo mismo Iue despuJs /es9s: E.eColucionaos1 pues est4 cerca el reino de
8iosF KAt 71 6L. $ero /es9s comen? una actiCidad propia Iue admir1 escandali? e
hi?o dudar tambiJn a /uan KA5 331 6 sL. Aientras Iue para Jste la llegada del reino de
8ios est4 ba#o el signo del #uicio1 para /es9s el reino dc 8ios se halla ba#o el signo de
la misericordia y del amor de 8ios para con los pecadores. /es9s dice: E8ichosos
Cosotros. E KAt :1 7 sH 371 3; Y passimL. El mensa#e de /es9s es mensa#e de alegr5a1
9ltimo y definitiCo ofrecimiento de gracia por parte de 8ios.
Lo sorprendentemente nueCo en el mensa#e de /es9s se muestra ante todo en su
conducta. Entre las cosas m4s seguras de la Cida de /es9s est4n su trato con
pecadores y cultualmente impuros KAt 61 3; Y passimL1 el Iuebrantamiento del
mandato #ud5o sobre el s4bado KAc 61 67 s y passimL y de las prescripciones sobre
pure?a KAc <1 3 s y passimL. $arece Iue pronto corri una expresin sat5rica sobre Jl:
E'omiln y bebedor1 amigo de publicanos y pecadoresF KAt ll1 3>L. Esta sorpresa1 esta
conducta escandalosa de /es9s tiene Iue Cer muy poco de modo inmediato con cr5tica
social y reColucionaria en el sentido corriente de hoy1 como se Ce por el hecho de Iue
los publicanos no eran los explotados sino los explotadores1 Iue colaboraban con la
potencia ocupante romana. /es9s era tambiJn para ellosH tambiJn para ellos Cal5a su
mensa#e sobre el amor de 8ios. $or eso1 la conducta de /es9s 9nicamente puede
entenderse en el contexto de su mensa#e sobre el seBor5o y la Coluntad de 8ios. 8ios
es un 8ios de los hombres1 de todos los hombres1 su mandamiento existe por amor
del hombre KAc 61 6<H 714L. $or eso el amor a 8ios y al hombre es esencia de la
Coluntad de 8ios KAc 361 7@ s parL. Ese amor es una exigencia radical y uniCersal para
el hombre1 no pudiJndose encerrar en leyes casu5sticas determinadas. +o representa
una prestacin heroica del hombre1 sino respuesta al amor uniCersal1 misericordioso y
perdonador de 8ios1 Iue hace salir cl sol sobre buenos y malos KAt :1 4:L. TambiJn
los milagros y expulsiones de demonios por parte de /es9s1 cuyo n9cleo autJntico no
se puede discutir histricamente1 pertenecen a este contexto. TambiJn ellas expresan
Iue la llegada del reino de 8ios en /es9s significa la salCacin del hombre en cuerpo y
alma y Iue esta salCacin se ofrece incondicionalmente a todos y cada uno con tal de
Iue se conCiertan y crean.
Esta conducta de /es9s suscit desde el principio sorpresa1 fascinacin y entusiasmo1
as5 como sospechas1 recha?o1 esc4ndalo y odio. /am4s se hab5a Cisto ni o5do una
cosa as5. $ara un #ud5o piadoso tal conducta y tal mensa#e significaban un esc4ndalo y
hasta una blasfemia KAc 61 < Y passimL. El anuncio de un 8ios1 cuyo amor Cale
tambiJn para el pecador1 cuestionaba la concepcin #ud5a de la santidad y #usticia de
8ios. Esto atra#o sobre /es9s muy pronto la enemistad y el odio de los dirigentes del
#uda5smo de entonces. /es9s ten5a Iue parecerles un falso profeta a causa de su
anuncio reColucionariamente nueCo sobre 8ios. Esto se castigaba con la pena de
muerte seg9n la ley #ud5a K8t 3=1 6@L. El final Ciolento de /es9s se sit9a1 pues1 en la
consecuencia 5ntima de su conducta.
'on la muerte de /es9s en la cru? nos hallamos ante el segundo punto nuclear en la
Cida de /es9s. El t5tulo de la cru?1 trasmitido por los cuatro eCangelistas1 apenas si
puede ponerse en duda en su Calor histrico =. 8a la causa de su condena: E.ey de
los #ud5osF KAc 3:1 6; parL. /es9s es1 por tanto1 condenado como pretendiente
mesi4nico. Es muy improbable Iue Jl mismo se haya designado como mes5as. $ero
su predicacin escatolgica suscit sin duda esperan?as mesi4nicas y un moCimiento
mesi4nico. Es cierto Iue la pretensin de ser el mes5as no constitu5a un delito digno de
muerte seg9n la ley #ud5aH pero el moCimiento mesi4nico Iue /es9s suscit pod5an
explotarlo las autoridades #ud5as como excusa para acusar a /es9s de alborotador
pol5tico ante el procurador romano $oncio $ilato1 for?ando as5 la crucifixin1 la pena de
muerte aplicada por los romanos a los alborotadores. 8e esta forma1 /es9s es
crucificado por los romanos como rebelde pol5tico.
Este hecho dio pie con frecuencia para especular en el sentido de Iue /es9s
represent una idea mesi4nica puramente pol5tica1 teocr4tica y hasta de Iue fue un
alborotador pol5tico1 Iui?4s incluso una especie de cabecilla. $ero hay datos para
hablar en ese sentido. El mensa#e de /es9s sobre el amor1 especialmente su
mandamiento del amor al enemigo KAt :1 7>.4=L1 excluye tal explicacin. /es9s Iuer5a
curar heridas y no abrir otras. +o sigui el camino de la Ciolencia1 sino el de la
noVCiolencia y el del serCicio. El amor se sobrepone1 por as5 decir1 al malH con ello lo
supera y pone un nueCo comien?o. /es9s hi?o una reColucin mucho m4s radical Iue
la Iue hubiera podido representar un golpe pol5tico. Aediante la cru? Ese conCirti en lo
m4s alto lo Iue se consideraba lo 5nfimo. &Iu5 radica la expresin inmediata de la
reColucin perfecta contra lo existente1 contra lo Iue se considera C4lido. 'onCirtiendo
la deshonra de la existencia en el supremo honor1 se han atacado1 cuarteado1
deshecho por la base todos los C5nculos de la conCiCencia humanaF. La reColucin Iue
/es9s trae es la de un amor sin l5mites en un mundo de ego5smo y poder.
PY IuiJn fue este /es9s de +a?aretQ (nos lo tienen por el salCador mesi4nico1 otros lo
condenan como blasfemo y falso profeta o como rebelde. 2erodes se burla de Jl como
de un loco KLc 671 ;!36L Y sus familiares m4s prximos lo consideran perturbado KAc
71 63L. $arece ser Iue en el pueblo corrieron los rumores m4s dispares sobre Jl. )e
di#o Iue era /uan el -autista Iue hab5a Cuelto1 El5as Iue hab5a retornado1 el profeta
escatolgico Iue se aguardaba Kcf. Ac ;1 34.3;H =1 6= parL. La historia posterior
prosigui la serie de estos y otros pareceres. La galer5a de im4genes en la Cida de
/es9s es larga y cambianteH en cuanto se puede1 se la contin9a tambiJn hoyH /es9s el
moralista1 el humanista1 el reformador y reColucionario social1 el iluso1 el superstar1 el
inconformista1 el hombre libre. $ero la mayor5a de las Ceces era el propio esp5ritu de
los seBores el Iue se refle#aba en /es9s. $ues todas estas caracteri?aciones se fi#an
siempre en aspectos concretos1 sin abarcar #am4s el fenmeno total de /es9s de
+a?areto /es9s no se de#a moderni?ar de manera superficial. Es un #ud5o Iue CiCe en
el mundo del antiguo testamento1 donde tiene sus ra5ces espirituales. En definitiCa1
/es9s no enca#a en ning9n esIuema preCioH es el hombre Iue hace saltar todos los
esIuemas.
/es9s se distingue de /uan el -autista. +o lleCa una Cida ascJticamente retirada1
apartada del mundo. +o se ale#a ni se retira a un conCento como la gente de Numr4n.
Oa a los hombres y CiCe con ellos. En cierto sentido puede decirse Iue es un hombre
mundanamente abierto. $ara Jl el mundo es la buena creacin de 8ios1 sus bienes
son dones de 8ios para el hombre. +o desprecia el asistir a los banIuetes de los ricos
ni ser ayudado por piadosas mu#eres KLc =1 6 sL. $ero no es un EliberalF como los
saduceos. +o piensa poder sustituir sus deberes religiosos mediante correccin
ortodoxa y determinadas acciones c9lticas y rituales. La Coluntad de 8ios lo ocupa
totalmente. 8e muchas de sus palabras se desprende una pretensin incondicional y
una seriedad definitiCa. Lo pide todo. Este Ede#arlo todoF le lleCa a romper con su
familia KAc 71 6@ s. 73.7:L1 le hace ap4trida en este mundo KAt =1 6@L. )in embargo1 no
es un exaltado y fan4ticoH su seriedad no es #am4s algo fero?. )e distingue tambiJn de
los fariseos. +o es un piadoso en el sentido corriente de la palabra. +o enseBa ni una
tJcnica religiosa ni una casu5stica moralista. Llama a 8ios Esu padreF1 cuyo amor hace
saltar todos los esIuemas y1 al mismo tiempo1 libera en orden a un sosiego confiado
KAt ;1 6:!74L.
El amor de 8ios lo ocupa totalmente en faCor de los dem4s. +o Iuiere nada para s51
pero Iuiere todo para 8ios y los dem4s. Entre sus disc5pulos es como un serCidorH no
reh9ye ni siIuiera el serCicio m4s ba#o propio de esclaCos KLc 661 6; sL. +o ha Cenido
para hacerse serCir1 sino para serCir KAc 3@1 4:L. +o pertenece a los instalados1 sino
Iue indudablemente Ciene de gente insignificante1 teniendo cora?n para las
necesidades y las penas diarias de los pobres KAt >1 7;L. Es extraBo para un hombre
de la antigDedad el respeto con Iue trata a las mu#eres. $ara Jl la pobre?a y la
enfermedad no son castigo de 8iosH m4s bien 8ios ama a los pobres y enfermos. Oa
detr4s de los perdidos KLc 3:L. Lo m4s llamatiCo ya entonces era Iue admit5a en su
compaB5a y hasta a su mesa tambiJn a los pecadores y marginados1 a los
cultualmente impuros y a los parias. Aas en ninguna parte se encuentran por Jl odio o
enCidia frente a los ricos. 2asta con los explotadores1 los publicanos1 tiene buenas
relacionesH a alguno Iue otro llam incluso a su discipulado inmediato KAc 61 37!3<L.
Oerdaderamente en /es9s no se puede apoyar lema ninguno de lucha de clases. )u
lucha no Ca contra poderes pol5ticos1 sino contra los poderes demon5acos del mal. $or
eso ni hace una guerrilla ni organi?a una reforma agraria. +i siIuiera sana
sistem4ticamente a todos los enfermos. /es9s no tiene programa. & su actuacin le
falta toda planificacin y organi?acin. 2ace la Coluntad de 8ios1 tal como la conoce
aIu5 y ahora. Todo lo dem4s se lo de#a a 8ios1 su padre1 con una confian?a de niBo.
)us m4s profundas ra5ces las tiene en la oracin al padre KAc 31 7:H ;1 4; Y passimL.
)u serCicio a los dem4s Cale para Iue los hombres recono?can la bondad de 8ios y lo
alaben KAc 61 36 Y passimL. 8e modo Iue no slo es el hombre para los dem4s1 sino
igualmente el hombre de y para 8ios.
En su comportamiento exterior tiene /es9s un cierto parecido con los escribas. EnseBa
como un rabb5 y le rodea un c5rculo de disc5pulosH disputa sobre la explicacin de la ley
y lo abordan para decisiones #ur5dicas KLc 361 37L. $ero le falta el presupuesto
fundamental para ser un escriba: el estudio teolgico y la ordenacin final. /es9s no es
un telogo de carrera. 2abla sencilla1 concretamente y sin rodeos. 'uando se le llama
rabb5 K'f. Ac >1 : Y passimL1 no se trata de un t5tulo teolgico1 como nuestro EdoctorF1
sino de un modo general de tratar educadamente1 como nuestro EseBorF. El pueblo
not en seguida1 sin duda1 la diferencia de /es9s respecto de los telogos y #uristas de
profesin. /es9s enseBa con poder KAc 31 66. 6<L. Lo m4s acertado es1 por ello1
designarlo como profeta. Eso es lo Iue el pueblo dec5a de Jl KAc ;1 3:H =1 6= Y
passimL. TambiJn sus disc5pulos Cieron en Jl un profeta KLc 641 3>L. /es9s mismo se
coloc dentro de la serie de los profetas KAc ;14H Lc 371 77H At 671 73!7>L. 'omo falso
profeta fue1 pues1 tambiJn acusado y condenado. $ero si seg9n /es9s ya el -autista
es m4s Iue un profeta y1 con todo1 el m4s peIueBo en el reino de 8ios es mayor Iue
Jl KAt ll1 >.33L1 PIuiJn es entonces aIuel Iue tan soberanamente se coloca incluso
sobre el -autistaQ Es claro Iue tampoco la categor5a de profeta basta para describir
adecuadamente el fenmeno de /es9s de +a?aret. )u pretensin slo puede
expresarse en definitiCa mediante frmulas de superioridad: Em4s Iue /on4sF1 Em4s
Iue )alomnF KAt 361 43 sL.
Este Em4sF tiene un eco escatolgico. /es9s no es solamente uno en la serie de los
profetas1 sino el profeta escatolgico1 el 9ltimo1 definitiCo1 Iue supera todo. Trae la
palabra1 la Coluntad definitiCa de 8ios. Est4 lleno del esp5ritu de 8ios KAc 71 6= sH At
361 6= Y passimL. 8e acuerdo con la idea #ud5a de entonces1 el esp5ritu de 8ios se
hab5a extinguido tras la Jpoca de los profetas. En la concepcin del esp5ritu extinguido
se expresa el saber Iue 8ios est4 le#ano. 8ios est4 callado. Lo 9nico Iue se oye
todaC5a es el Eeco de su Co?F Kbat!olL. )e espera otra Ce? el esp5ritu1 pero slo para el
fin de los tiempos. $or tanto1 si a /es9s se le considera como carism4tico y como
profeta escatolgico1 Iuiere decir: llegamos. )e acab el penoso tiempo de la le#an5a
de 8ios. 8ios rompe su silencio y se de#a o5r de nueCo. &ct9a poderosamente entre su
pueblo. &lumbra el tiempo de la gracia. 'on todo1 esta alborada era al mismo tiempo
sumamente extraBa1 totalmente distinta de lo Iue en general uno se pod5a imaginar.
P(n puBado de gente inculta1 sumamente sospechosa1 iba a representar el cambio del
mundoQ & eso hab5a Iue aBadir Iue la actuacin de /es9s era extraordinariamente
escandalosa para un #ud5o piadoso. P$od5a ser un Cerdadero profeta aIuel Iue
Iuebrantaba la ley y trataba con pecadoresQ PEra este el modo como 8ios habla y
act9aQ $or eso a /es9s se le echaba en cara Iue ten5a un esp5ritu malo KAc 71 66 sL.
/es9s estuCo desde el principio entre el fuego de opiniones contrarias. Sor?aba a
tomar una decisin. En ella se trata de los fundamentos del #uda5smo y el antiguo
testamento. En /es9s con el Iue uno se las tiene Iue Cer es1 en definitiCa1 con 8ios.
En Jl se decide inapelablemente IuiJn es 8ios.
/es9s no enca#a en ning9n esIuema. $ara comprenderlo no son suficientes categor5as
antiguas ni modernasH ni siIuiera bastan las Ceterotestamentarias. .epresenta un
fenmeno extremamente seBero. Es y contin9a siendo un misterio. El mismo hace
bien poco por aclarar este misterio. +o le importa su propia persona. )lo le interesa
una cosa1 pero Jsta desde luego total y exclusiCamente: el Cenidero reino de 8ios en
el amor. Lo Iue le importa es 8ios y los hombres1 la historia de 8ios con los hombres.
Este es su asunto. )lo preguntando por esto es como podemos acercarnos m4s al
misterio de su persona. La perspectiCa teolgica es la 9nica #usta al enfrentarse con la
persona y el asunto de /es9s.
8 E& 'ensa7e )e Jes!s
$. 5oti1o -un)a'enta&9 &a &&e*a)a )e& eino )e Dios
El eCangelista Aarcos resume el contenido del eCangelio de /es9s de la siguiente
manera: EEl tiempo se ha cumplido1 ha llegado el reino de 8ios. .eColucionaos y creed
al eCangelioF KAc 31 3:L. 2oy se piensa normalmente Iue Aarcos no transmite con ello
un logion originario de /es9s1 sino Iue m4s bien se trata de un sumario del
eCangelista. $ero est4 fuera de toda duda Iue Aarcos ofrece con este sumario
acertadamente el centro del mensa#e de /es9s. )i Aateo habla del reino de los cielos
en Ce? del reino de 8ios K41 3<L1 EcieloF no representa m4s Iue un circunloIuio normal
en el #uda5smo para ocultar el nombre de 8ios. 8e modo Iue Aarcos resume de la
misma manera el mensa#e de /es9s. 'entro y marco de la predicacin y actiCidad de
/es9s fue el reino de 8ios Iue se hab5a acercado. El reino de 8ios constitu5a el
EasuntoF de /es9s.
/am4s nos dice /es9s expresamente IuJ es este reino de 8ios. Lo 9nico Iue dice es
Iue est4 cerca. Es claro Iue presupone en sus oyentes una idea y una espera Iue
nosotros hoy ya no poseemos sin m4s ni m4s. $ero incluso entonces se aguardaban
cosas muy distintas al hablar del reino de 8ios. Los fariseos pensaban en el perfecto
cumplimiento de la tor41 los ?e%otes entend5an con ello una teocracia pol5tica Iue
intentaban imponer por la fuer?a de las armas1 los apocal5pticos esperaban la llegada
del nueCo en1 del nueCo cielo y la nueCa tierra. /es9s no se de#a encuadrar
claramente en ninguno de estos grupos. )u hablar del reino de 8ios es curiosamente
abierto.
La abertura del mensa#e de /es9s sobre el reino de 8ios ha dado origen en la historia
a las m4s diCersas explicaciones. En la literatura relatiCamente antigua del catolicismo
se consider con frecuencia a la iglesia como la reali?acin histrica del reino de 8ios.
En la Jpoca moderna tuCo mucha influencia ante todo la explicacin Iue dio la teolog5a
liberal enla?ando con Mant. Entend5a por reino de 8ios un bien supremo1 el reino del
esp5ritu y la libertad. )lo &. )chweit?er y /. Ueiss ColCieron a reconocer el significado
consecuentemente escatolgico del mensa#e de /es9s. )eg9n ellos1 /es9s no Iuiso un
mundo me#or1 sino Iue esperaba m4s bien el nueCo mundo1 el nueCo cielo y la nueCa
tierra. 'on todo1 su escatolog5a consecuente no fue #am4s totalmente consecuente.
$orIue consideraban esta interpretacin escatolgico!apocal5ptica como irreali?able
en el presente1 refugi4ndose1 por tanto1 en una idea Jtica. 8e otra forma sigue hoy CiCa
en ciertas formas de teolog5a pol5tica. 8eclara al mensa#e de /es9s sobre el .eino de
8ios como la utop5a pol5tica y social1 Iue hay Iue reali?ar en cohumanidad y
hermandad. En definitiCa1 se llega a diluir a 8ios y su seBor5o en el reino de la libertad.
$or supuesto Iue con esto se roba al pensamiento del reino de 8ios su sentido
originario.
Este sentido originario del concepto de reino de 8ios slo con dificultad nos es
accesible hoy. $ara nuestra sensibilidad el concepto de seBor5o guarda
correspondencia con el de esclaCitud1 teniendo para nosotros un sabor expresamente
autoritario. +os hace pensar en una teocracia Iue oprime la libertad del hombre.
Teocracia y teonom5a dan la impresin de contradecir estrictamente a la autonom5a
humana. ,tra cosa era para la sensibilidad de aIuel tiempo. $ara el #ud5o de entonces
el reino de 8ios era la personificacin de la esperan?a en orden a la reali?acin del
ideal de un soberano #usto #am4s cumplido sobre la tierra. & este propsito hay Iue
decir Iue para la concepcin de los pueblos del antiguo oriente no consiste la #usticia
primariamente en administrarla de modo imparcial1 sino en ayudar y proteger a los
desCalidos1 dJbiles y pobres. La llegada del reino de 8ios se aguardaba como
liberacin de in#usto seBor5o1 imponiJndose la #usticia de 8ios en el mundo. El reino de
8ios era la personificacin de la esperan?a de salCacin. En definitiCa1 su llegada
coincid5a con la reali?acin del shalom escatolgico1 de la pa? entre los pueblos1 entre
los hombres1 en el hombre y en todo el cosmos. $or eso1 $ablo y /uan entendieron
bien la intencin de /es9s1 hablando1 en Ce? de reino de 8ios1 de la #usticia de 8ios o
de la Cida. El mensa#e de /es9s sobre la llegada del reino de 8ios tiene1 pues1 Iue
entenderse en el hori?onte de la pregunta de la humanidad por la pa?1 la libertad1 la
#usticia y la Cida.
$ara entender esta relacin entre la esperan?a originaria de la humanidad y la
promesa de la llegada del reino de 8ios1 hay Iue partir de la concepcin com9n a la
-iblia de Iue el hombre no posee sin m4s por s5 mismo pa?1 #usticia1 libertad y Cida. La
Cida est4 continuamente amena?ada1 la libertad oprimida y perdida1 la #usticia
pisoteada. Este encontrarse perdido llega tan profundo1 Iue el hombre no puede
liberarse por su propia fuer?a. +o puede sacarse a s5 mismo del atolladero. 8emonios
llama la Escritura a este poder Iue antecede a la libertad de cada uno y de todos1 el
cual impide al hombre ser libre. La Escritura Ce causada por Eprincipados y potestadesF
4 la alienacin del hombre1 un estar Cendido y perdido. Las concepciones Iue en
concreto dominan sobre esto en la -iblia son en gran parte mitolgicas o populares1
pero en estas expresiones mitolgicas y populares se expresa una originaria
experiencia humana1 Iue existe igualmente fuera de la -iblia y Iue la fe b5blica lo
9nico Iue hi?o fue reinterpretar1 es decir1 la experiencia de Iue realidades al principio
acordes con la creacin pueden conCertirse en algo enemigo del hombre. 8eterminan
la situacin humana de libertad antes de toda decisin1 no pudiendo por ello ser
totalmente descubiertas ni superadas por el hombre. 'ondicionan el desgarramiento
antagnico de la realidad y el car4cter tr4gico de muchas situaciones.
)lo con este trasfondo se hace totalmente comprensible Iue se necesita un
comien?o nueCo1 totalmente indeducible1 Iue 9nicamente 8ios como seBor de la Cida y
la historia puede dar. Esto nueCo1 Iue hasta ahora no se tuCo1 esto inimaginable1
inderiCable y1 sobre todo1 no factible1 Iue slo 8ios puede dar y Iue en definitiCa es
8ios mismo1 eso es lo Iue se Iuiere decir con el concepto de reino de 8ios. )e trata
de ser 8ios de 8ios y de su ser de seBor1 Iue significa al mismo tiempo la hominidad
del hombre y la salCacin del mundo1 porIue representa liberacin de los poderes del
mal1 enemigos de la creacin y representa tambiJn reconciliacin en la lucha de
perdicin de la realidad. Este es el motiCo fundamental del mensa#e de /es9s y !como
todaC5a Ceremos!1 al mismo tiempo1 el 9ltimo misterio de su persona. $or tanto1 el
mensa#e del reino de 8ios Iue Ciene es el pensamiento b4sico de la cristolog5a. Esta
tesis es la Iue ahora hay Iue desarrollar y fundamentar en particular.
,. Ca(cte escato&*ico )e& eino )e Dios
La esperan?a b5blica sobre la llegada del reino de 8ios no es un mero deseo o una
utop5a. Esta esperan?a no surge tampoco de la obserCacin de las normas de
actuacin del mundo y la historia ni tampoco de las propensiones y tendencias del
desarrollo. La 9nica base de esta esperan?a la constituye la concreta experiencia
histrica de %srael. En su historia1 en especial en la salida de Egipto y la traCes5a del
desierto1 8ios se manifest como el 8ios de la gu5a y el camino1 como seBor de Iuien
uno se puede fiar absolutamente y cuyo poder no tiene l5mites. En el momento en Iue
%srael contact con las grandes potencias de entonces y sus cosmolog5as1 tuCo Iue
ampliarse su fe en YahCJ como seBor de la historia1 conCirtiJndose en fe en YahCJ
como seBor del mundo. $ues slo siendo 8ios seBor de todos los pueblos1 pod5a
salCar al pueblo en su situacin histrica comprometida del exilio.
La esperan?a en la llegada del reino de 8ios se enra5?a en el antiguo testamento en
estas ideas sobre la reale?a de YahCJ sobre %srael y todo el mundo. Las expresiones
sobre la reale?a de 8ios se sit9an1 ante todo1 en el contexto del culto. Los salmos de
entroni?acin celebran el actual seBor5o de YahCJ gritando: E8ios es reyF K)al >71 3H
>;13@H ><13H >>13L. $ero esta alaban?a cultual recibi pronto una dimensin uniCersal.
E8ios se eleC entre aclamaciones1 el seBor entre el toIue de trompetas. ['antad a
8ios1 alabadloX ['antad a nuestro rey1 alabadloX $orIue 8ios es rey de toda la tierraH
[cantadle un c4nticoX 8ios reina sobre todos los pueblos1 8ios se ha sentado en su
santo tronoF K)al 4<1 ;!>L. ETu reino es un reino eterno1 y tu seBor5o dura de
generacin en generacinF K)al 34:1 37L. El concepto de reino de 8ios es una
formulacin abstracta del #uda5smo tard5o en Ce? de la frmula de profesin: E8ios es
seBorF o E8ios es reyF. 8e ello se deduce Iue el reino de 8ios no se fi#a primariamente
en un reino en el sentido de un lugar dominado por 8ios1 sino en la imposicin y
reconocimiento del seBor5o de 8ios en la historia.
$or supuesto Iue a lo largo de la historia %srael pas por la dolorosa experiencia de
Iue la fe en el seBor5o de 8ios se halla en un fuerte contraste con la realidad existente.
&s5 se explica Iue ante todo desde los grandes profetas de la Escritura comience una
clara escatologi?acin de la conciencia de la fe. Todas las grandes proe?as salC5ficas
del pasado1 como el Jxodo y la alian?a1 se esperan ahora en forma m4s eleCada de
cara al futuro s. 8e este modo se llega a la esperan?a de una nueCa alian?a y un
nueCo Jxodo. %gualmente se aguarda para el futuro la llegada del reino de 8ios. Esta
esperan?a la prosigue la apocal5ptica1 aguardando un nueCo en Kolam ha!baL.
Aientras Iue el reino de 8ios se aguardaba como una realidad histrica1 el nueCo en
representa una realidad trascendente. Esta trascendentali?acin apocal5ptica de la
esperan?a escatolgica se encuentra de una manera expresa por primera Ce? en el
libro de 8aniel. &ll5 se encuentra tambiJn la Cisin de los cuatro imperios Iue se
suceden y Iue sin interCencin de mano humana K61 74. 7:L son pulCeri?ados en un
instante K61 7:LH entonces 8ios echar4 surgir un reino indestructible para siempre1
d4ndole el seBor5o a otro puebloF K61 44L.
8e esta deriCacin de la comprensin b5blica del reino de 8ios se deduce lo siguiente:
la esperan?a escatolgica no representa un reporta#e anticipador de sucesos futuros.
$rimariamente se trata m4s bien de una palabra consoladora y esperan?ada en una
situacin comprometida. Las expresiones escatolgicas y apocal5pticas son la
trasposicin de la experiencia y la esperan?a salC5fica tanto actual como pasada en el
modo del cumplimiento. )e trata de la certe?a de la fe de Iue 8ios al final acabar4 por
mostrarse como absoluto seBor de todo el mundo.
/es9s imprime a esta esperan?a otra direccin nueCa. &nuncia Iue la esperan?a
escatolgica se cumple ahora. El cambio de los eones no se halla ya en una le#an5a
inalcan?able1 sino Iue est4 a la puerta. EEl tiempo se ha cumplido y el reino de 8ios ha
llegadoF KAc 31 34 sH At 41 3<H d. At 3@1 <H Lc 3@1 >. 33L. &Iu5 est4 la hora Iue tantas
generaciones han aguardado. $or eso se puede decir de los Iue lo Cen: E[8ichosos los
o#os Iue Cen lo Iue CeisX $orIue os digo Iue muchos profetas y reyes Iuisieron Cer lo
Iue Ceis y no lo CieronH Iuisieron o5r lo Iue o5s y no lo oyeronF KLc 3@1 67 sL. En su
Epredicacin inauguralF en +a?aret puede decir /es9s tras leer un texto profJtico: E2oy
se ha cumplido esta palabra ante Cuestros o5dosF KLc 41 63L. Lleg la hora de Iue
habl la promesa de los profetas: ELos ciegos Cen1 los co#os andan1 los leprosos se
limpian y los sordos oyenH los muertos resucitan y se predica a los pobres la buena
nueCaF KAt n1 :H 'f. %s 7:L. Todo esto acontece ahora en la palabra y la accin de
/es9s. $or lo cual agrega: E8ichoso aIuel Iue no se escandali?a de m5F KAt ll1 ;L.
$or cierto Iue se ha dado bastante pie para el esc4ndalo. (n rab5 desconocido de un
apartado rincn de $alestina con un grupillo de disc5pulos incultos1 rodeado de toda
clase de gente de mala fama1 publicanos1 prostitutas1 pecadores1 l1 iba a hacer
realidad el cambio del mundo1 a traer el reino de 8iosQ La dura realidad parec5a y
parece desmentir radicalmente la predicacin de /es9s. &s5 se explica Iue desde el
principio la gente menee desconcertada la cabe?a y se lo pregunte con incredulidad.
2asta sus allegados m4s prximos lo tienen por loco K'f. Ac 71 63L. En esta situacin
/es9s comien?a a hablar del reino de 8ios en par4bolas. 'on el reino de 8ios ocurre
como con un grano de mosta?a1 la m4s peIueBa e insignificante de todas las semillas1
Iue acaba conCirtiJndose en un gran 4rbol K'f. Ac 41 7@!76 parL1 o como con un poco
de leCadura1 Iue basta para hacer fermentar tres medidas de harina Kcf. At 371 77L. Lo
mayor de todo est4 oculto y actuando en lo m4s peIueBo. 8e la misma manera llega
el reino de 8ios en lo oculto y hasta mediante el fracaso. ,curre con Jl como con la
simiente Iue cae sobre terreno pedregoso1 lleno de abro#os1 infruct5fero y1 con todo1
acaba dando mucho fruto Kc. Ac 41 3V> parL. El lector u oyente moderno de estas
par4bolas piensa en un crecimiento org4nicoH sin embargo1 la idea de un desarrollo
natural le era extraBa al hombre antiguo. Entre la simiente y el fruto no Ce5a un
desarrollo continuo1 sino el contraste1 reconociendo en ello el milagro de 8ios. 8e
modo Iue la manera de hablar en par4bolas no es una forma meraV mente externa y
casual1 un mero medio de Cisuali?ar las cosas y un instrumento en orden a una
doctrina independiente de ello. Es1 sin duda1 la forma adaptada1 9nica con Iue se
puede hablar del reino de 8ios. En la par4bola se expresa como par4bola el reino de
8ios. $orIue el reino de 8ios es una realidad oculta. $or supuesto Iue lo es no en la
allendidad del cielo1 como pensaban los apocal5pticos1 sino aIu5 y ahora en una
actualidad sumamente diaria1 en la Iue nadie obserCa lo Iue ocurre. El Emisterio del
reino de 8iosF KAc 41 33L no es otra cosa Iue la oculta alborada del mismo reino de
8ios en medio de un mundo Iue no de#a entreCer nada de ello para o#os humanos.
El hecho de Iue el reino de 8ios se halle en la actualidad todaC5a oculto1 corresponde
a la tensin entre las expresiones sobre el presente y el futuro en las palabras de
/es9s. Tenemos dos clases de estas expresiones: palabras referentes al amanecer del
reino de 8ios en el aIu5 y hoy1 y otras en las Iue se aguarda y pide la llegada del reino
de 8ios. La segunda peticin del padrenuestro dice: EOenga a nosotros tu reinoF KAt ;1
6@H Lc 3316L. KZL
Todas estas explicaciones eliminan el car4cter temporal!histrico de la tensin entre
las expresiones referidas al presente y las Iue miran al futuro. (na explicacin
acertada no debe partir de la dialJctica filosfica tiempo!eternidad1 sino Iue tiene Iue
hacerlo desde el concepto de tiempo espec5ficamente b5blico. (na primera
caracter5stica de la concepcin b5blica de tiempo e historia consiste en Iue el tiempo
no representa una realidad puramente cuantitatiCaH no es una sucesin continuada y
uniforme de d5as y horas1 sino una realidad cualitatiCa 3:. El tiempo se mide por su
contenido. La cuestin es1 pues1 para IuJ existe el tiempo. ETodo tiene su hora1 cada
cosa ba#o el cielo tiene su tiempoF. 2ay tiempo para plantar y para arrancar1 para llorar
y para re5r1 para la guerra y la pa? K'f. Noh 71 3!=L. En el marco de esta interpretacin
contenid5stica del tiempo se puede comprender me#or tambiJn el mensa#e de /es9s
sobre el reino de 8ios ahora futuro. )e debe decir: ahora es el tiempo de la llegada del
reino de 8iosH es decir1 la actualidad est4 cualificada por el hecho de Iue el reino de
8ios est4 Ciniendo y exige decidirse. 2ay Iue decir Iue la -asileia es el poder al Iue
pertenece el futuro1 Iue fuer?a ahora a decidirse y Iue en ese sentido est4 actuando
en el presente1 al Iue totalmente determina. E8e modo Iue en el anuncio de /es9s
hablar del presente es hablar del futuro y CiceCersa. El futuro de 8ios es salCacin
para Iuien sepa tomar el ahora como presente de 8ios y como la hora de la salCacin.
El es #uicio para Iuien no acepte el hoy de 8ios y se aferre a su propio presente1 lo
mismo Iue a su pasado y sus sueBos del futuro... El futuro de 8ios es su llamada al
presente y el presente es el tiempo de la decisin a la lu? del futuro de 8iosF.
$ero una explicacin del mensa#e de /es9s con ayuda del concepto contenid5stico del
tiempo propio de la -iblia no debe eliminar el concepto real!pendiente y futuro del
reino de 8ios imborrable en las palabras de /es9s. Es indiscutible Iue /es9s habl de
un cambio Iue estaba a las puertas y de una pronta llegada de la -asileia. 'on esta
espera prxima se plantea un problema dif5cil y frecuentemente tratado. P)e eIuiCoc
/es9s en esa espera inmediataQ )i tal fuera el caso1 tendr5a consecuencias
incalculables no slo para la pretensin de plenipotencia de su persona1 sino tambiJn
para la pretensin de Cerdad y Calide? de todo su mensa#e. $ues no se trata de una
cuestin accesoria y sin importancia1 sino de un problema Iue formaba parte del
centro de su mensa#e.
La respuesta a esta importante cuestin se halla atendiendo a una segunda
caracter5stica del concepto b5blico del tiempo y la historia. La tensin entre espera
inmediata y retraso de la parus5a no es meramente un problema neotestamentario1
sino Iue se encuentra expandido por el antiguo testamento. Esto se relaciona con lo
Iue A. -uber llama Ehistoria Iue aconteceF. 'onforme a eso la historia no discurre
seg9n un plan sea diCino o humano. La historia acontece m4s bien en el di4logo entre
8ios y el hombre. La promesa de 8ios abre al hombre una nueCa posibilidadH pero el
modo concreto de su reali?acin depende de la decisin del hombre1 de su fe o
incredulidad. $or tanto1 el reino de 8ios no prescinde de la fe del hombre1 sino Iue
Ciene donde 8ios es realmente reconocido como seBor en la fe.
Este car4cter dialogal de una historia Iue est4 aconteciendo hace comprensible la
tensin entre espera inmediata y retraso de la parus5a. El mensa#e de /es9s sobre el
reino de 8ios Iue ha llegado representa el ofrecimiento de 8ios Iue obliga1 Iue
empla?a para la decisin1 el ofrecimiento definitiCo. $ero este ofrecimiento se dirige a
la libre decisin del hombreH cualifica la situacin presente como la de la decisin
escatolgica. &l ser recha?ado por %srael en su totalidad1 8ios no retira1 con todo1 su
promesa hecha de una Ce? para siempreH pero toma otro camino para alcan?ar la meta
de la implantacin de su seBor5o. Este camino pasar41 como todaC5a Ceremos1 por la
muerte y resurreccin de /es9s. Esto significa lo siguiente: en el mensa#e de /es9s
sobre el futuro reino de 8ios hay una sobreabundancia de promesasH abre las puertas
a una esperan?a Iue sigue incumplida. )e colmar4 slo cuando 8ios Cerdaderamente
sea Etodo en todoF K3 'or 3:16=L. Esta tensin escatolgica tiene Iue imprimir su
impronta a toda cristolog5a. Tiene Iue desarrollarse respondiendo a la esperan?a del
hombre.
.. Ca(cte teo%&*ico )e& eino )e Dios
En la tradicin del antiguo testamento y del #uda5smo la Cenida del reino de 8ios
significa la Cenida de 8ios. El centro de la esperan?a escatolgica era el Ed5a de
YahCJF1 es decir1 el d5a determinado y cumplido por 8ios1 el d5a en Iue 8ios ser4 Etodo
en todoF1 el d5a en Iue su ser de 8ios se impondr4. 'uando /es9s anuncia: E)e ha
acercado el reino de 8iosF1 significa: E8ios est4 cercaF. &mbas expresiones se
encuentran a menudo yuxtapuestas en los eCangelios. 8e modo Iue ya por mera
terminolog5a se puede Cer en la predicacin de /es9s una yuxtaposicin tensa y una
coexistencia centrada de las proposiciones escatolgicas y las teo!lgicas. $or tanto1
el reino de 8ios no es primariamente un reino1 sino Iue se trata del seBor5o de 8ios1
de la prueba de su gloria1 de su ser de 8ios. )e trata de una exJgesis radicali?ante del
primer mandamiento y de su comprobacin histrica: EYo soy el seBor tu 8ios... 1 no
tendr4s otros dioses fuera de m5F KEx 6@1 6 sL.
La idea del seBor5o de 8ios encontr en el antiguo testamento su expansin uniCersal
en la fe en la creacin. En definitiCa1 Jsta dice Iue 8ios es de manera absoluta seBor
de toda realidad. La profesin de fe en la creacin del mundo de la nada no es sino la
formulacin negatiCa de Iue el mundo es nada por s5 mismo1 siJndolo todo de 8ios1 y
Iue slo existe porIue 8ios lo Iuiere y lo soporta. Esta idea de Iue todo lo Iue existe
Ciene en cada momento de nueCo de la mano de 8ios1 se CuelCe a encontrar en la
predicacin de /es9s. Es cierto Iue /es9s no desarrolla ninguna doctrina sobre la
creacinH pero su predicacin se distingue n5tidamente de la concepcin del #uda5smo
tard5o sobre el 8ios puramente trascendente1 Iue se hace encontradi?o con el hombre
slo mediante la ley. El 8ios de /es9s es el 8ios cercano1 Iue se preocupa de la
hierba del campo KAt ;1 7@L Y alimenta a los gorriones del cielo KAt 3@1 73L. &s5 se
comprende Iue las cosas de cada d5a: la siembra del labrador1 el amasi#o de la mu#er1
se hagan par4bolas para la llegada de 8ios en su reino.
$ero la idea de la cercan5a de 8ios experimenta en la predicacin de /es9s una
profundi?acin Iue supera con mucho las sentencias Ceterotestamentarias sobre la
creacin. /es9s reali?a algo as5 como una reinterpretacin del seBor5o y dominio de
8ios. El dominio de 8ios consiste para Jl en la soberan5a de su amor. )u llegada y
cercan5a significan la llegada del seBor5o de su amor. Esta reinterpretacin se expresa
ante todo en el modo y manera como /es9s habla de 8ios como padre KabbaL y como
se dirige a Jl llam4ndolo padre. En el modo como /es9s utili?a este concepto se unen
el dominio y la autoridad1 propios del padre en el mundo antiguo1 con lo familiar1 5ntimo
y confiado1 Iue contiene igualmente este concepto. 8e modo Iue en el concepto de
padre se fund5an de manera especial la idea Iue /es9s ten5a del reino de 8ios como
su seBor5o en el amor.
Esto se Ce claro comparando el uso Iue /es9s hace del tJrmino EpadreF con el empleo
corriente. La idea de la paternidad de 8ios es normal1 con numerosas Cariaciones1 en
casi todas las religiones antiguas. El dirigirse a 8ios llam4ndolo padre pertenece a los
fenmenos primigenios de la historia de la religin. Tras esto se encuentra
originariamente1 sin duda1 la apoteosis del dueBo de casa y la %dea del padre de familia
como imagen de la diCinidad El estoicismo expandi uniCersalmente esta %dea y la
fundament a partir de la filosof5a natural $or la participacin de todos los hombres en
el logos todos forman una 9nica especie1 todos son hermanos1 una %dea Iue se
encuentra en el discurso de $ablo en el arepago K2ch 3<1 6=L 'on este trasfondo
mitolgico y pante5sta es comprensible Iue el antiguo testamento sea muy parco en
llamar a YahCJ padre Empleando un concepto biolgico se interpreta la comunin con
la diCinidad de la manera m4s crasa como comunin de sangre por generacin1
de#ando de lado la distancia de la creatura $or eso1 donde %srael habla de 8%,) como
de un padre1 donde al pueblo KEx 41 661 %s 31 61 7@1 3L o al rey K6 )am <1 341 )al 61 <1
=>1 6<L se le llama hi#o1 lo Iue est4 en primer plano no es la %dea biolgica del
engendramiento1 sino el pensamiento teolgico de la eleccin. )lo el desarrollo de la
%dea de creacin posibilit al antiguo testamento llamar a 8%,) padre de una manera
nueCa K8t 761 ;1 %s ;41 <1 )ir 671 3L. $ero ya el antiguo testamento acentu en el
concepto de padre no slo la distancia de 8%,) KAal 31 ;1 )ir 671 3L1 sino Iue desde
,seas K331 3 >L estaba CiCa tambiJn la %dea del amor paternal y la misericordia K%s ;71
3: sH /er 731 6@L. El recuerdo de 8%,) como Epadre de los huJrfanosF K)al ;=1 ;L se
conCirti en un motiCo %mportante de consuelo y confian?a K)al 6<1 3@1 =>1 6<1 )ir :31
3@L En el /uda5smo tard5o creci la designacin de 8%,) como padre Tras ello se
encontraba no la %dea de la generacin por parte de 8%,)1 y a9n menos la de 8%,)
como principio csmico del mundo1 sino la fe en Iue 8%,) tiene sentimientos de
padre. $or eso en la sinagoga la designacin m4s cordial de 8%,) es la de EpadreF.
$ero Eparece como pegada al sistema totalmente distinto de una interpretacin de la
leyF1 la frmula no llega muy al fundo ELos materiales ya est4n ah51 pero el esp5ritu de
la Cerdadera fe en el padre falta todaC5aF.
Totalmente distinta es la situacin en los eCangelios. La nueCa designacin de 8ios
como EpadreF aparece nada menos Iue 3<@ Ceces. Tras ello se encuentra una
tendencia clara de la tradicin de ponerle a /es9s en la boca tal designacin respecto
de 8ios. Aas este hecho no #ustifica escepticismo alguno. &penas si puede dudarse de
Iue /es9s mismo ha llamado a 8ios EpadreF1 a9n m4s1 Iue el modo como lo hi?o
resultaba nueCo y sorprendente1 de modo Iue la tendencia de la tradicin se apoya en
el mismo /es9s. 'on especial claridad se obserCa esto en el modo de llamar a 8ios
&bb4. 'ierto Iue este tratamiento directamente slo se tiene en Ac 341 7; Kd.1 sin
embargo1 At ;1 >H Lc 331 6H At 3316:H Lc 3@1 63H At 6;1 46H Lc 671 74.4;L. $ero el hecho
de Iue seg9n G4l 41 ; Y .om =1 3: tambiJn las comunidades de lengua griega
conserCaran esta frmula aramea como inCocacin oracional prueba Iue este
tratamiento para 8ios go? de gran consideracin en la primitiCa comunidad como un
recuerdo seBero y caracter5stico. +o cabe duda alguna de Iue tenemos ante nosotros
la ipsissima Cox /esu.
Lo nueCo del uso lingD5stico de /es9s consiste en Iue /es9s no slo habla de 8ios
llam4ndole padre1 como ya se estilaba en el #uda5smo1 sino en Iue se dirige a Jl
trat4ndolo as5. El Iue la literatura oracional #ud5a no emplee este tratamiento se explica
f4cilmente por el hecho de Iue abba originariamente es forma balbuciente propia de
los niBos Kcomo nuestro Epap4FL. Es cierto Iue no Iued reducida al lengua#e infantil1
sino Iue tambiJn la emplearon adolescentesH adem4s se llamaba abba1 fuera de al
propio padre1 igualmente a otras personas de respeto. $or tanto1 abba era tJrmino
infantil1 lengua#e corriente1 tratamiento de cortes5a. $ara la sensibilidad de los
contempor4neos de /es9s era irrespetuoso dirigirse a 8ios con este tJrmino familiar.
)i /es9s se atreCi1 con todo1 a hacerlo1 ello se debe a Iue anunciaba de una manera
9nica la cercan5a de 8ios1 en la Iue el hombre se puede saber confiadamente seguro.
8ios sabe como padre lo Iue sus hi#os necesitan KAc ;1 =H Lc 361 7@LH su bondad y
cuidados no tienen l5mites KAt :1 4: parL. )u solicitud se extiende hasta a los gorriones
KAt 3@1 6>L. Aas la filiacin diCina no es un don creacional propiamente dicho1 sino Iue
se inserta en la salCacin escatolgica KAt :1 >. 4:H Lc ;1 7:H 6@1 7;L. La niBe? es1 en
definitiCa1 el signo caracter5stico del reino de 8ios. E)i no os camV bi4is1 haciJndoos
como niBos1 no entrarJis en el reino de los cielosF KAt 3=1 7L. Llamando a 8ios abba se
muestra1 pues1 lo nueCo de la idea Iue sobre Jl tiene /es9s: 8ios est4 cerca del
hombre en el amor.
El sentido teolgico del tratamiento abba resulta comprensible slo cuando se le
considera en relacin con el mensa#e de /es9s sobre el seBor5o de 8ios. Entonces se
Ce claro Iue la inCocacin de padre no representa una confian?a banal1 casi natural.
Tampoco se trata de un mensa#e interiori?ado sobre el padre en el sentido de la
teolog5a liberal. Ya el hablar del Epadre del cieloF KAt :1 >. 3;. 4:. 4=H ;1 3H <1 33 Y
passimL y de la perfeccin del padre KAt :1 4=L muestra la distancia entre 8ios y
hombre. $or eso proh5be /es9s a sus disc5pulos hacerse llamar EpadreF1 Epues slo
hay un padre1 el celestialF KAt 671 >L. En el padrenuestro el tratamiento de padre se
encuentra en relacin con esta peticin: E)antificado sea tu nombre. Oenga tu reino.
)e haga tu ColuntadF KAt ;1 > sH Lc n1 6L. La ma#estad1 soberan5a y gloria de 8ios se
conserCan1 puesH pero se reinterpretan: el seBor5o de 8ios es tal en el amorH la gloria
de 8ios se muestra en su libertad soberana para el amor y el perdn. $recisamente en
eso se Ce Iue es 8ios y no hombre Kcf. ,s 331 >L. +o es casual Iue Lucas haya
entendido la perfeccin del padre celestial KAt :1 4=L como misericordia KLc ;1 7;L. )u
perfeccin no consiste1 como para los griegos1 en un m4ximo de bondad moral1 sino
en bondad creadora1 Iue hace buenos a otros1 en un amor Iue se comunica. El amor
paternal de 8ios Cale para el perdido1 haciendo incluso reCiCir lo Iue estaba muerto KLc
3:1 64L. 8onde 8ios toma el seBor5o como padre1 all5 existe una nueCa creacin1 ha
pasado lo Cie#o1 todo se hace nueCo al resplandor del amor1 todo es posible KAc 341
7;H Ac 3@1 6<H At 3>1 6;H Lc 3=1 6<L.
8e esta neo interpretacin de la idea del seBor5o de 8ios1 interpretacin Iue supera
todo1 se sigue lo siguiente: el reino de 8ios es exclusiCamente y siempre de 8ios. +o
puede merecerse por esfuer?o religioso!Jtico1 no se puede atraer mediante la lucha
pol5tica1 ni se puede calcular su llegada gracias a especulaciones. +o podemos
planearlo1 organi?arlo1 hacerlo1 construirlo1 proyectarlo1 ni imaginarlo. El reino es dado
KAt 631 74H Lc 361 76L Y de#ado en herencia KLc 661 6>L. Lo 9nico Iue podemos hacer
es heredarlo KAt 6:1 74L. 8e la manera m4s clara expresan este hecho las par4bolas:
a despecho de todas las esperas humanas1 oposiciones1 c4lculos y planificaciones el
reino de 8ios es milagro y accin de 8ios1 su seBor5o en el sentido propio del tJrmino.
La llegada del reino de 8ios como reCelacin de su condicin de 8ios en el amor no
tiene1 sin embargo1 como consecuencia Iuietismo alguno. $or m4s Iue los hombres
no podamos construir el reino de 8ios ni conserCatiCa ni progresiCamente1 ni por
eColucin ni por reColucin1 el hombre no es condenado1 ni mucho menos1 a pura
pasiCidad. Lo Iue se le pide es reColucionarse y creer KAc 31 3: parL. 'onCersin no
significa rigorismo ascJtico alguno1 ni fe representa especie alguna de sacrificium
intellectus. &mbas cosas ser5an obra del hombre con la Iue Iuiere agradar a 8ios.
$recisamente esta confian?a en el propio rendimiento es lo Iue Iuiere destruir /es9s
como tambiJn antes el -autista. El significado de conCersin se expresa positiCamente
al nombrar la fe. Las expresiones de fe aparecen en la mayor5a de los casos en
relacin con relatos de milagros1 o sea1 en situaciones en Iue Tse agotan las
posibilidades humanas. Se1 por tanto1 significa renuncia al propio rendimiento1
confesin de la impotencia humana1 reconocimiento de Iue el hombre no se puede
ayudar a s5 y a partir de s5 mismo ni tampoco fundar su existencia y salCacin. 'on ello
se abre la fe a algo distinto1 nueCo y futuro. +o esperando nada de s51 lo espera todo
de 8ios1 Iue todo lo puede KAc 3@16< parL. Aas donde el hombre le hace lugar a 8ios1
Cale aIuello de: ETodo es posible al Iue creeF KAc >1 67L. ESe es poder1 a9n m4s1
participacin en la omnipotencia de 8iosF.
Se Iuiere decir1 pues1 un confiar y edificar sobre el poder de 8ios Iue act9a en /es9s1
un basar la existencia en 8ios. Se significa1 por tanto1 Ede#ar actuar a 8iosF1 Ede#ar Iue
8ios obreF1 de#arlo ser 8ios y tributarle el honor1 o sea1 reconocer su seBor5o. En esa
clase de fe el reino de 8ios se hace realidad concreta en la historia. La fe es1 al mismo
tiempo1 el hueco para la existencia del reino de 8ios. $or supuesto Iue esto no es ni
obra ni prestacin de la fe. Esta es respuesta a la palabra sobre la llegada de 8ios y
su reino. Tal respuesta 9nicamente es posible en la fuer?a y a la lu? de este mensa#e.
$ero en esta respuesta encuentra la palabra de 8ios su Cerdadera metaH es en esta
palabra donde la palabra alcan?a su reali?acin. Esta fe no es tampoco algo
puramente priCado e interior. 'omo respuesta al amor de 8ios es al mismo tiempo
amor a 8ios y al pr#imo KAc 3616>!73 parL.
El tratamiento de a!!a Iue /es9s da a 8ios ha llegado a ser para nosotros tan
corriente y usado Iue se nos ha conCertido en mero clichJ. +os resulta dif5cil
reconocer lo reColucionario Iue en tal tratamiento se oculta. 'ulpable de ello1 y no en
9ltimo lugar1 lo es la teolog5a Iue descuid el repensar las implicaciones del mensa#e
sobre el reino de 8ios para la idea de 8ios como tal. En Ce? de desarrollar el concepto
cristiano de 8ios en el marco de su reino anunciado por /es9s1 en la tradicin se
incorpor grandemente la idea Iue la filosof5a griega ten5a de 8ios1 descuidando lo
propio y nueCo del concepto de /es9s. La filosof5a griega llega a 8ios a base de una
deduccin. &Iu5 8ios es el fundamento 9ltimo1 en el Iue todo lo existente encuentra
unidad1 sentido y apoyo. En consecuencia1 8ios tiene Iue ser inmutable y eternoH
reposa totalmente en s5 mismo. )chelling habl despectiCamente de un 8ios agotado.
Este 8ios aparece al final de una deduccin1 pero tambiJn est4 en las 9ltimas. +o
puede emprender nada en su inmutabilidad. 8e Jl no sale Cida alguna. Est4 muerto. El
grito de +iet?sche: E8ios ha muertoF es1 por tanto1 la 9ltima consecuencia de esta
figura de la metaf5sica occidental.
Totalmente distinto es el modo Iue /es9s tiene de hablar de 8ios. $ara Jl 8ios no es
motor inmCil ni fundamento inmutable1 sino Iue como 8ios CiCiente est4 determinado
por el amor. $ara /es9s como para el antiguo testamento 8ios es un 8ios de la
historia Iue asienta y proporciona un nueCo comien?o. Es el poder del futuro. El Iue
8ios y el hombre estJn tan 5ntimamente unidos no significa Iue 8ios se desarrolle y
perfeccione en el tiempo. 'omo poder del futuro no se encuentra sometido a la ley del
tiempo1 sino Iue m4s bien es seBor del tiempo y del futuro. y esta es la definicin de
libertad. $orIue libertad significa la posibilidad de poder empe?ar espont4neamente a
partir de s5 mismo1 la posibilidad de tener futuro en s5 y desde s5. Esta libertad de 8ios
es1 en definitiCa1 su trascendencia1 pues Iuiere decir Iue de 8ios no se puede
disponer1 ni se le puede for?ar1 ni se le puede controlar. & pesar de esta
incontrolabilidad1 el futuro no es1 sin embargo1 un sino indeterminado ni la libertad de
8ios un capricho Celeidoso. La libertad de 8ios lo es en el amor. &mor significa libertad
y fidelidad1 unidad1 cercan5a1 confian?a1 estar frente al otro1 ser distinto. 2egel expuso
esta dialJctica del amor al explicar la afirmacin E8ios es el amorF K3 /n 41 =. 3;L1
diciendo: E&mor es distincin entre dos Iue1 con todo1 no son distintos el uno para el
otro. El amor consiste en la conciencia1 el sentimiento de esta identidad1 en estar fuera
de m5 y en el otro: tengo mi autoconciencia no en m51 sino en el otro1 mas este otro...1
estando igualmente fuera de s51 tiene su autoconciencia slo en m51 siendo ambos no
m4s Iue esta conciencia del estar fuera de s5 y de su identidad... Esto es el amor1 y
hablar de Jl sin saber Iue representa la distincin y la supresin de ella1 es una
necedadF. El ser de 8ios consiste en la soberan5a de su amor. $or eso se puede dar
radicalmente sin destruirse. $recisamente al meterse en lo distinto de s5 mismo1 se
encuentra en s5 mismo. $recisamente en el Caciamiento de s5 muestra su condicin de
8ios. $or eso el ocultamiento es el modo como se manifiesta la gloria de 8ios en el
mundo.
)e comprende cmo pudo reColucionarse a partir de aIu5 totalmente el concepto de
8ios y cmo tuCo Iue ColCer a ganar actualidad la idea de la creacin. La fe en Iue el
mundo es creacin Iuiere decir Iue no tiene en s5 mismo la base suficiente de su
existencia y su modo actual de ser1 Iue por s5 es nada1 siJndolo todo a partir de 8ios1
Iue se debe absoluta y totalmente al amor donador de 8ios. El amor es1 pues1 no slo
meta1 sino tambiJn base de toda realidad. $ero tal fundamento no existe simplemente
como una cosa. +o hay amor. A4s bien se prueba siempre de nueCo. )e est4 creando
continuamente. )iempre se est4 imponiendo de nueCo contra el ego5smo y la
egolatr5a. El mensa#e de /es9s sobre el reino de 8ios Iue Ciene en el amor significa
Iue el m4s profundo fundamento y sentido de toda realidad se hace ob#etiCidad de un
modo nueCo y definitiCo1 Iue ahora se decide histricamente de modo definitiCo sobre
el sentido de la realidad. 'on la llegada del reino de 8ios el mundo llega a la
salCacin.
3. Ca(cte soteio&*ico )e& eino )e Dios
La proximidad del reino de 8ios significa para /uan -autista #uicio amena?ador1
mientras Iue para /es9s implica ofrecimiento de salCacin. )u anuncio no es mensa#e
de amena?a sino de alegr5a. $or eso se habla con tanta frecuencia de los sinpticos
del mensa#e salCador del reino de 8ios KAc 31 34H 341 >H At 41 67H >1 7:H 641 34H cf. Lc
3;1 3;L. 'on ello se menciona una caracter5stica esencial de la predicacin de /es9s.
)u originalidad consisti no slo en haber colocado en el centro el concepto de reino
de 8ios1 sino en haberlo conCertido en concepto salC5fico central. 'on su anuncio del
reino de 8ios prometi el cumplimiento de todas las esperan?as1 ansias y anhelos de
los hombres en orden a un cambio fundamental de todas las situaciones y con Cistas a
un comien?o nueCo incomparable. La esperan?a primigenia1 Iue ya se encuentra en el
mito y Iue asumieron los profetas del antiguo testamento1 en el sentido de Iue en el
tiempo de redencin1 cuando llegue el reino de 8ios1 acabar4 todo dolor1 todas las
l4grimas y toda angustia1 esa esperan?a se la apropi /es9s: los ciegos Cen1 los co#os
andan1 los leprosos Iuedan limpios1 los sordos oyen1 los muertos resucitan1 a los
pobres se les anuncia el mensa#e de salCacin KLc <1 66 sH At 31 : sL.
La alborada del cambio de todas las situaciones se Ce1 ante todo1 en la exclamacin
caracter5stica de la predicacin de /es9s: E8ichosos Cosotros... KAt :1 7V33H Lc ;1 6@!
66H At 331 ;H Lc <1 67H At 371 3;H Lc 3@1 67L. Tales bienaCenturan?as KmacarismosL
representan un estilo constante de la literatura sapiencial griega y #ud5a Kcf. )ir 6:1<!
3@L. $ero en ambos ambientes se emplea el mismo estilo de modo totalmente distinto.
En la literatura sapiencial griega y #ud5a se llama dichoso al Iue tiene hi#os bien
educados1 buena mu#er1 amigos fieles1 Jxito etc. ,tra cosa ocurre en las
bienaCenturan?as de /es9s. +o proCienen de una sabidur5a basada en la experiencia
humana1 sino Iue1 como palabras profJticas1 son comunicacin y aliento. & diferencia
de los macarismos griegos1 los bienes y Calores profanos desaparecen ante la dicha
de la participacin en el reino de 8ios. )e da un trastrueIue de todos los Calores. )e
llama dichosos no a los Iue tienen1 a los felices1 triunfadores1 sino a los pobres1
hambrientos1 a los Iue lloran1 a los ridiculi?ados y perseguidos. Es por lo Iue /es9s en
su Epredicacin inauguralF en +a?aret toma una palabra del profeta %sa5as K;31 3L Y
dice Iue ha sido enCiado a anunciar la buena noticia a los pobres1 notificar liberacin a
los presos1 dar nueCa lu? a los ciegos1 libertar a los esclaCos1 proclamar el aBo de
gracia del )eBor KLc 41 3=L.
PNuiJnes son los pobres a Iuienes se promete el reino de 8ios KLc ;16@H At :1 7LQ
Esta palabra se transmite y se entiende de diCersa manera en Aateo y Lucas. Aateo
habla de los Epobres de esp5rituF1 presuponiendo un concepto religioso de la pobre?a
en el sentido de humildad1 es decir1 pobre?a ante 8iosH Lucas piensa en los
Cerdaderamente pobres1 pero no en los Iue carecen de bienes materiales sin m4s1
sino en los Iue padecen pobre?a a causa de su condicin de disc5pulos Kcf. Lc ;1 66
sL. /es9s mismo habla de los pobres en el contexto de una serie de expresiones
paralelas: llama dichosos a los de cora?n Iuebrantado1 a los encarcelados1
esclaCi?ados1 desalentados y tristes. 8e modo Iue los pobres se interpretan en un
sentido muy amplio como los Iue carecen de ayuda y de medios1 los oprimidos1 los
desesperados1 los despreciados1 aIuellos de Iuienes se abusa y a Iuienes se
maltrata. El partidismo de /es9s por estos pobres corresponde totalmente al antiguo
testamento1 al modo como1 por e#emplo1 el profeta &ms critica la in#usticia y opresin
social K&m 61 <H 41 3H :1 33L o a la manera como los salmos aclaman y alaban a YahCJ
como protector y ayudador de todos los perseguidos y dJbiles.
$ero lo mismo Iue el bienestar no se recha?a por principio en el antiguo testamento
!se le recibe agradecido como don de 8ios!!1 tampoco se engrandece rom4nticamente
la pobre?a. $ara el antiguo testamento existe tambiJn una pobre?a culpable debida a
la ociosidad K$roC ;1 >!33H 641 7@V74L Y a los placeres K$roC 631 3<L. TambiJn el nueCo
testamento adopta sobre el particular una postura absolutamente realista: E$obres Cais
a tener siempre con CosotrosF KAc 341<L. /es9s se niega a actuar de 4rbitro en el
reparto de bienes KLc 36 34L. En ninguna parte se encuentra un odio fundamental
frente a los ricos1 por los Iue es inCitado y se hace inCitar. &l proclamar dichosos a los
pobres1 no se piensa en una clase social ni en un programa de ese tipo. +o hace de la
pobre?a una pretensin1 Iue no es sino codicia de signo contrario. Los pobres son
m4s bien Elos Iue no tienen nada Iue esperar del mundo1 pero lo esperan todo de
8ios1 los Iue no tienen m4s reV cursos Iue en 8ios1 pero tambiJn se abandonan a JlF.
2an sido arro#ados a los l5mites del mundo y de su posibilidadH son tan pobres exterior
e interiormente Iue ya no hacen ni reColucin. 2an experimentado su situacin
Cerdadera y la de todos los hombres: ante 8ios son mendigos. )lo de Jl pueden
aguardar ayuda.
La conducta de 8ios corresponde a su predicacin. )u simpat5a y solidaridad es para
con los peIueBos KAc >1 46H At 3@1 46H 3=1 3@. 34L y sencillos KAt 331 6: parL1 los muy
traba#ados y cargados KAt 331 6-L. La gente con Iuien trata es llamada con frecuencia
y con desprecio publicanos y pecadores KAc 61 3; parH At n1 3> parH Lc 3:13L1
publicanos y prostitutas KAt 631 76L o sencillamente pecadores KAc 61 3<H Lc <1 7<. 7>H
3:16H 3>1<L1 es decir1 imp5os. & estos imp5os pertenec5a la gente Iue notoriamente
despreciaba el mandamiento de 8ios1 y a la Iue1 en conV secuencia1 se apuntaba con
el dedo. En ese grupo se inclu5an determinadas profesiones1 Iue1 al sentir com9n1
lleCaban a la inmoralidad1 por e#emplo1 #unto a publicanos y pecadores tambiJn los
pastores. $or 9ltimo1 se consideraban as5 tambiJn los am ha!are?1 la gente pobre e
inculta Iue o no conoc5an las complicadas determinaciones de la ley o1 si las
conoc5an1 no pod5an cumplirlas1 siendo1 por tanto1 despreciada por los piadosos. 'on
esta mala compaB5a K&. 2ollL anda /es9s. $or eso pasa por amigo de publicanos y
pecadores KAt 331 3>H Lc <1 74L. )e solidari?a con los desacreditados y difamados1 con
estas existencias marginadas Iue no enca#an en el esIuema del mundo sea por ra?n
de su sino1 de su propia culpa o de per#uicios de la sociedad. )u suerte se empeora
esencialmente por el hecho de Iue su situacin hay Iue considerarla1 de acuerdo con
el dogma #ud5o de Cengan?a1 como castigo de 8ios1 sin tener posibilidad de cambiar su
situacin. 8e modo Iue nada tienen Iue esperar ni del mundo ni de 8ios. Y es a ellos
a Iuienes /es9s dice: E8ichosos Cosotros... E.
P$ero en IuJ consiste esta salCacinQ Es llamatiCo Iue /es9s concentre las m9ltiples
esperan?as de salCacin en una sola1 en la participacin en el reino de 8ioX\. $ara Jl
Jste es idJntico con la Cida KAc >1 47. 4:H 3@13<H Lc 3=1 3=L. $ero se entender5a mal
esta concentracin si se Ciera en ella una espirituali?acin o hasta un consuelo en
orden a un futuro indeterminado o a una allendidad le#ana. $ara /es9s el tiempo de
salCacin se manifiesta1 reali?a y actuali?a ya ahora. Lo dicen los prodigios y
curaciones de /es9sH en ellos se adentra el reino de 8ios en el presente curando y
redimiendoH en ellos se muestra Iue la salCacin del reino de 8ios es la salCacin total
del hombre en cuerpo y alma. Las par4bolas de los dos deudores KLc <1 43!47L1 del
sierCo cruel KAt 3=1 67!7:L1 del hi#o prdigo KLc 3:1 331 76L muestran Iue el mensa#e de
salCacin de la llegada del reino de 8ios tiene como contenido el perdn de la culpa.
El reencuentro de lo perdido causa alegr5a KLc 3:1 4!3@. 66!64. 73!76L. $or eso1 el
mensa#e de salCacin es al mismo tiempo mensa#e de alegr5a. 8e modo Iue la
salCacin del reino de 8ios consiste en primer lugar en el perdn de los pecados y en
la alegr5a Iue causa el haberse encontrado con la misericordia infinita e inmerecida de
8ios. $ues experimentar el amor de 8ios significa sentir Iue se es aceptado
absolutamente1 Iue se es reconocido y amado infinitamente1 y Iue se puede y se
debe uno aceptar a s5 mismo y al otro. )alCacin es alegr5a por 8ios1 Iue se traduce
en alegr5a a causa del pr#imo y con el pr#imo.
La salCacin del reino de 8ios se manifiesta tambiJn en Iue el amor de 8ios llega a
imperar entre los hombres. )i 8ios nos perdona una culpa enorme Iue nosotros no
podr5amos expiar1 entonces tenemos Iue estar dispuestos nosotros tambiJn por
nuestra parte a perdonar a nuestros pr#imos peIueBas culpas KAt 3=1 67!74L. El
perdn de 8ios nos capacita para un perdonar sin l5mites KLc 3<1 7 sL. La disponibilidad
para el perdn es asimismo la condicin KAc 331 6:H At ;1 36L Y la medida KAc 41 64H
At <1 6H Lc ;1 7=L para Iue el )eBor nos perdone y para la magnitud de su perdn. &
los misericordiosos se les promete la salCacin KAt :1 <L. $uesto Iue esta salCacin
est4 inmediatamente prxima1 no Iueda tiempo ni es posible retraso alguno KLc 361 :=
sL. El tiempo del reino de 8ios Iue llega es el tiempo del amor1 Iue exige el aceptarse
mutua e incondicionalmente. Tal amor1 Iue no recha?a ni niega nada1 Cence al mal
Iue hay en el mundo KAt :1 7> sH Lc ;1 6>L. .ompe el c5rculo diablico de Ciolencia y
contraCiolencia1 culpa y Cengan?a. El amor es el nueCo comien?o y la concreti?acin
de la salCacin. En nuestra cohumanidad tenemos Iue sintoni?ar con la alegr5a de
8ios sobre la Cuelta de los pecadores KLc <1 7;!4<H 3:1 33!76H 3>1 3!3@L. El amor de
8ios Iue todo lo supera se traduce en la aceptacin del hombre por el hombre1 en la
destruccin de pre#uicios y barreras sociales1 en una comunicacin nueCa1 espont4nea
entre los hombres1 en la cordialidad fraternal1 en la comunin del sufrimiento y la
alegr5a.
$ero estas proposiciones adIuieren todo su peso cuando se comprende Iue la llegada
del reino de 8ios significa la superacin y el fin de los poderes demon5acos KAt 361 6=H
Lc 331 6@L. La lucha de /es9s con estos poderes no puede eliminarse sin m4s de los
eCangelios1 como todaC5a se Cer4. $or tanto1 la salCacin del reino de 8ios significa la
superacin de los poderes del mal1 destructores1 enemigos de la creacin y el
comien?o de una nueCa. Esta nueCa creacin lleCa la impronta de la Cida1 la libertad1 la
pa?1 la reconciliacin1 el amor.
En consecuencia podemos decir: la salCacin del reino de 8ios consiste en Iue llega a
imperar en el hombre y por el hombre el amor de 8ios Iue se autocomunica. El amor
se manifiesta como el sentido del ser. 0nicamente en el amor encuentran su plenitud
mundo y hombre.
$ero de hecho el hombre se ha separado por el pecado del amor de 8ios1
adhiriJndose al ego5smo1 la egolatr5a1 a la Coluntad1 utilidad y el sentido propios. 8e
manera Iue todo se disgrega en un aislamiento sin sentido y en una lucha de todos
contra todos. En lugar de la unidad imperan la soledad y el aislamiento. El indiCiduo
aislado o lo solitario cae en el absurdo. Aas donde la base definitiCa de toda realidad1
donde el amor de 8ios se CuelCe a imponer y llega a dominar1 el mundo llega de nueCo
al orden y a la salCacin. $uesto Iue cada uno puede saberse aceptado y reconocido1
se hace libre para la comunin con otros. La llegada del seBor5o del amor de 8ios
significa1 pues1 salCacin del mundo en su totalidad y de cada uno en particular. 'ada
indiCiduo puede esperar Iue el amor sea lo 9ltimo y definitiCo1 Iue sea m4s fuerte Iue
la muerte1 Iue el odio y la in#usticia. El mensa#e de la llegada del seBor5o de 8ios
representa1 pues1 una promesa para todo lo Iue se hace por amor en el mundo: lo Iue
se hace por amor tendr4 consistencia para siempre contra toda apaV rienciaH a9n m4s1
es lo 9nico Iue existe para siempre.
(n principio as5 tiene1 por supuesto1 consecuencias para la conducta cristiana cara al
mundo. 'on Jl se abre una posibilidad m4s all4 de las alternatiCas Iue suponen un
cambio Ciolento del mundo o una no!Ciolencia Iue huye de JlH tal posibilidad es el
cambio y humani?acin del mundo por el camino de la Ciolencia del amor. &mor no es
un sustitutiCo de #usticiaH amor es m4s bien el colmo en el cumplimiento de la #usticia.
$ues1 en definitiCa1 somos #ustos con el otro1 si no slo le damos esto o aIuello1 Iue
puede exigir1 cuando lo aceptamos y reconocemos como hombre1 si nos damos
nosotros mismos a Jl. El amor incluye las exigencias de la #usticia para cada indiCiduo1
super4ndola y colm4ndola al mismo tiempo. El amor es la fuer?a y la lu? para
reconocer en las situaciones cambiantes las exigencias de la #usticia1 cumpliJndolas
siempre de nueCo. En este sentido el amor es el alma de la #usticia. &simismo el amor
constituye la respuesta a la pregunta por un mundo #usto y humanoH representa la
solucin del enigma de la historia. El amor es la salCacin del hombre y del mundo.
: Los 'i&a*os )e Jes!s
/es9s obr no slo mediante la palabra1 sino igualmente mediante la accinH no slo
habl1 sino Iue tambiJn obr 3. 2asta ahora hemos constatado cmo su mensa#e se
hallaba en relacin con su comportamiento y actitud1 en especial1 con su comunin
hasta de mesa con los pecadores1 cosa Iue no de# de escandali?ar. &hora hay Iue
hablar en detalle de los milagros de /es9s1 algo Iue hace tan chocante y dif5cilmente
comprensible su actiCidad para el hombre moderno al menos. La tradicin sobre los
milagros no se puede suprimir de los eCangeliosH se encuentra en los estratos m4s
antiguos. Aarcos ha centrado su eCangelio casi exclusiCamente en torno a los
milagros. $or tanto1 si se Iuiere hablar de /es9s1 es imposible no hablar de estos
relatos.
1. Pro!lem(tica de los milagros de es's
EEl milagro es el niBo preferido de la feF1 di#o Goethe1 pero hoy el milagro se ha
conCertido en causa de muchos Iuebraderos de cabe?a para la fe. 'on la aparicin de
la sub#etiCidad cr5tica y su interJs por el saber seguro1 disponible1 ocuparon el primer
plano de atencin los aspectos generales1 normales de la realidad. Aas donde lo
concreto adIuiere su determinacin ante todo por su analog5a y correlacin con todo lo
dem4s1 desaparece el sentido para lo incalculable y seBero. (n acontecimiento
extraordinario apenas si se contempla con asombro como milagro1 sino Iue se le
reba#a a ob#eto aclarable por principio. )i es Iue llega a conseguirlo1 el hombre
moderno experimenta milagros precisamente en la regularidad de las leyes de la
naturale?a y su orden. Aientras Iue a la historia la mira como lugar en el Iue Jl mismo
se reali?a. )i1 no obstante1 habla de milagros !por e#emplo1 de las siete maraCillas del
mundo1 del milagro econmico o de los milagros de la tJcnica!1 tal modo de hablar se
emplea en sentido muy impropio1 pues es en la propia obra en lo Iue se est4 fi#ando.
Este cambio moderno en la experiencia de mundo e historia ha lleCado a una
problem4tica doble en relacin con los milagros de /es9s: histrica y de las ciencias
naturales. El escepticismo histrico frente a los relatos de milagros obliga a
examinarlos con cuidadoH el pensamiento propio de las ciencias naturales pide un
replanteamiento fundamental del concepto de milagro como tal.
La inCestigacin histrico!cr5tica de la tradicin sobre los milagros lleCa en primer lugar
a una triple conclusin:
3. 8esde el punto de Cista de la cr5tica literaria es constatable la tendencia a acentuar1
engrandecer y multiplicar los milagros. )eg9n Ac 31 74 /es9s cura a muchos
enfermos1 mientras Iue su paralelo1 At =1 3;1 dice Iue cura a todos. $ara Ac la hi#a de
/airo est4 todaC5a agoni?ando1 mientras Iue para At ya est4 muerta. La curacin de
un ciego y un poseso se conCierte en la de dos ciegos y dos posesosH 4.@@@
alimentados en el desierto se hacen :.@@@ y los siete cestos Iue sobraron resultan
luego doce. Esta tendencia a la reformulacin1 multiplicacin y acentuacin Iue se Ce
en los mismos eCangelios tenemos Iue suponerla actuante ya en el tiempo Iue
precede a la redaccin de nuestros eCangelios. 'on ello se reduce muy esencialmente
el material de los relatos de milagros.
6. ,tra reduccin se deduce de la comparacin con las historias milagrosas tanto
rab5nicas como helenistas. Los relatos neotestamentarios sobre milagros est4n
formulados en analog5a y con ayuda de motiCos1 Iue conocemos igualmente en la
restante literatura de la antigDedad. Existen1 por e#emplo1 narraciones milagrosas
rab5nicas y helen5sticas referentes a curaciones1 expulsiones de demonios1
resurrecciones de muertos1 calma de tempestades1 etc. )e dan numerosos
paralelismos con &polonio de Tyana1 contempor4neo de /es9s. )e testifican muchas
curaciones obradas en el santuario de Esculapio en Epidauro. , sea1 Iue se tiene la
impresin de Iue el nueCo testamento aplica a /es9s motiCos extracristianos para
resaltar su grande?a y poder. Existe incluso una determinada tJcnica para las
narraciones de milagros1 un esIuema fi#o tripartito al Iue se a#ustan: primeramente se
menciona la inutilidad de los esfuer?os hechos hasta entonces1 resaltando la graCedad
de la enfermedad1 preparando as5 la magnitud del milagroH sigue la descripcin del
hecho maraCillosoH por 9ltimo se presentan testigos Iue Cieron el milagro y lo han
testificado Kcoro finalL. )in duda1 hay tambiJn diferencias importantes entre los
milagros de /es9s y los Iue nos transmite la antigDedad. $or e#emplo1 /es9s no obra
milagro alguno por honorario1 proCecho1 castigo o lucimiento. $ero a la Cista de los
paralelos Iue se dan1 apenas si se pueden recha?ar todos los relatos milagrosos
#ud5os y helenistas como puro fraude sin apoyo histrico1 aceptando1 por el contrario1
terminantemente como histricos los relatos neotestamentarios.
7. $or la historia de las formas se Ce Iue algunos relatos milagrosos son proyecciones
de experiencias pascuales introducidas en la Cida terrena de /es9s o presentaciones
adelantadas del 'risto exaltado. Tales epifan5as son1 por e#emplo1 el milagro Iue salCa
de la tempestad1 la transfiguracin1 el andar sobre las aguas1 la comida para 4.@@@
:.@@@ y la pesca de $edro. )obre todo los relatos de la resurreccin de la hi#a de /airo1
del #oCen de +a5n y de L4?aro est4n intentando presentar a /es9s como seBor sobre
Cida y muerte. Los milagros naturales precisamente se Ce Iue son aBadidura
secundaria a la tradicin primitiCa.
8e lo dicho se deduce Iue tenemos Iue considerar como legendarios muchos relatos
milagrosos de los eCangelios. Tales leyendas se han de examinar no tanto con Cistas a
su contenido histrico sino respecto de su intencionalidad teolgica. +o dicen nada
sobre ciertos hechos salCadores1 sino sobre el significado del 9nico acontecimiento
salC5fico1 /esucristo. $or tanto1 al probarse Iue ciertos milagros no se pueden atribuir
al /es9s terreno1 no se ha dicho en absoluto Iue care?can de importancia teolgica y
erygm4tica. Tales relatos milagrosos no!histricos son expresiones de fe sobre el
significado salCador de la persona y mensa#e de /es9s.
'on todo1 ser5a falso deducir de esta tesis Iue no hay absolutamente accin alguna
milagrosa de /es9s con garant5a histrica. Lo contrario es lo acertado. +o hay ning9n
exegeta digno de tomarse en serio Iue no admita un sustrato fundamental de acciones
milagrosas de /es9s histricamente ciertas. Tres argumentos son especialmente
importantes en este sentido:
3. La tradicin eCangJlica sobre los milagros ser5a absolutamente inexplicable si la
Cida terrena de /es9s no hubiera de#ado la impresin y el recuerdo general1 Iue luego
hi?o posible presentar a /es9s como obrador de milagros. )in un apoyo cierto en la
Cida de /es9s la tradicin sobre los milagros no ser5a posible.
6. La tradicin de los milagros se puede examinar con ayuda de los mismos criterios
Iue son C4lidos para la constatacin del /es9s histrico en general )eg9n eso hay Iue
tomar como histricos los milagros Iue no pueden explicarse ni por influencia /ud5a ni
helenista Tales milagros son los Iue llenen un frente expresamente anti#ud5o.
$iJnsese1 ante todo1 en las curaciones en s4bado y las consecuentes discusiones
sobre el precepto sab4tico Kcf. Ac 31676=1 71 3!;1 Lc 371 3@3<L TambiJn hay Iue citar
relatos sobre expulsiones de demonios1 es decir1 sobre la actiCidad de exorcista por
parte de /es9s Oale lo dicho especialmente del logion de At 361 6= E$ero )% expulso
los demonios por el esp5ritu de 8%,)1 entonces el remo de 8%,) ha llegado a
CosotrosF Kcf. Lc 331 6@L Este logion se encuentra en el con texto de la defensa de
/es9s contra la acusacin de Iue est4 aliado con el diablo KAc 71 661 At >1 741 Lc 331
3:L Esta odiosa acusacin dif5cilmente ha sido inCentada La acusacin muestra
adem4s Iue los milagros de /es9s no pod5an ser negados por sus enemigos
7 'iertos relatos de milagros contienen detalles llamatiCos Iue precisa mente a causa
de su falta de significado hay Iue considerar como originarios KAc 31 6>73L TambiJn la
palabra de At 3316@66 sobre los prodigios obra dos en 'ora?e5n y -etsaida llene Iue
ser antigua1 puesto Iue nada o5mos en otra parte sobre la actiCidad de /es9s en
'ora?e5n
TambiJn despuJs de un examen cr5tico de la tradicin de los milagros en los
eCangelios se deduce Iue no se puede negar un n9cleo histrico de tal tradicin.
/es9s reali? acciones extraordinarias Iue maraCillaron a sus contempor4neos. 2ay
Iue mencionar curaciones de diCersas enfermedades y de s5ntomas Iue entonces se
ten5an por signos de posesin de esp5ritus. $or el contrario1 los llamado milagros
naturales no esW necesario considerarlos1 con cierta probabilidad1 como histricos.
$or supuesto Iue con la sola prueba de Iue existe un n9cleo de acciones
extraordinarias de /es9s hemos adelantado relatiCamente poco. $ues la constatacin
general de Iue los hechos como tal son ambiguos1 y Iue su significado se ha de
determinar en cada caso por el contexto en Iue los coloca el lengua#e Iue los aclara1
esa constatacin Cale en mayor medida de los milagros de /es9s. )in duda Iue ya
CiCiendo /es9s se discuti el significado de sus prodigios. Aientras unos los entend5an
como signos de la actuacin de 8ios1 los enemigos de /es9s los consideraban como
artificio demon5aco1 como engaBo y charlataner5a K'f. Ac 71 66. 7@ parL. 2oy se intenta
EaclararF EpsicogJnicamenteF la curacin de fiebre1 par4lisis1 lepra Kcomo se llamaba
entonces a ciertas enfermedades de la pielL1 proponiJndose1 en consecuencia1
interpretar los milagros de /es9s como Eterapia superadoraF por la fuer?a de la
Coluntad. !'on ello ser5a posible explicar los milagros de /es9s tanto teolgicamente1
en cuanto acciones de 8ios1 como psicolgicamente1 atribuyJndoles a la fuer?a
carism4tica Iue irradiaba /es9s y a la fe Iue suscitaba. $or tanto1 se plantea la
pregunta de IuJ modo de realidad atribuir a los sucesos referidos en los relatos de
milagros. Esta cuestin nos lleCa de la problem4tica histrica a un comple#o
esencialmente m4s profundo1 a la problem4tica de los milagros en el terreno de las
ciencias naturales. La cuestin planteada se puede formular as5: PIuJ es en realidad
tal milagro1 IuJ ocurre en JlQ
Tradicionalmente se entiende el milagro como acontecimiento perceptible Iue supera
las posibilidades naturales1 Iue es causado por la omnipotencia de 8ios Iuebrantando
o1 al menos1 eludiendo las causalidades naturales1 sirCiendo1 por tanto1 de
confirmacin respecto de la palabra reCeladora. Este concepto apologJtico del milagro
est41 sin duda1 pensado en estricta contraposicin al pensamiento moderno de las
ciencias naturales y a la idea de una relacin sin solucin de continuidad entre
causalidad y efecto. Airado de cerca se Ce Iue tal concepto de milagro es una frmula
en el aire. Tales milagros ser5an constatables claramente slo conociendo de Cerdad y
por entero todas las leyes naturales y contempl4ndolas totalmente en cada caso
particular. )lo as5 podr5amos probar exactamente Iue un suceso tiene Iue tomarse
como causado inmediatamente por 8ios. Aas tal conocimiento completo de todas las
relaciones posibles de causalidad1 presupuesto para la prueba exigida1 no nos es
posible en ning9n caso. $ero tambiJn desde la perspectiCa teolgica se presentan
serios reparos contra este concepto de milagro. & 8ios no se le puede colocar #am4s
en lugar de una causalidad intramundana. )i se encontrara en el mismo niCel de las
causas intramundanas ya no ser5a 8ios sino un 5dolo. )i 8ios tiene Iue seguir siendo
8ios1 entonces tambiJn sus milagros hay Iue considerarlos como obra de causas
segundas creadas. 8e no ser as51 estar5an en nuestro mundo como un meteoro
extramundano y como un cuerpo extraBo totalmente inasimilable. $rescindiendo en
absoluto de la cuestin de si un suceso de tal 5ndole es imaginable de por s51 y
prescindiendo igualmente de si puede pensarse Iue algo apare?ca en la realidad sin
ser determinado por sus condicionamientos1 un milagro as51 desconectado de toda
relacin de sentido intramundana y susceptible de ser probado claramente como
interCencin de 8ios1 no tendr5a peso ninguno tampoco teolgicamente. $orIue un
milagro as5 for?ar5a a la fe1 suprimiendo con ello la libre decisin.
Estas y otras dificultades han lleCado a los telogos a prescindir m4s o menos del
concepto de milagro de tipo apologJtico1 ColCiendo a su sentido originariamente
b5blico. $ara designar los milagros de /es9s la -iblia #am4s emplea aisladamente el
tJrmino 1]pa1a1 corriente en la antigDedad1 siempre con cierto sabor milagreroH se
emplean m4s bien los tJrminos EportentosF y EsignosF. Estos signos representan
acontecimientos extraordinarios1 inesperados1 Iue causan sorpresa y asombro en el
hombre. La mirada no se dirige a la naturale?a y sus leyesH el concepto de ley natural
le es desconocido al hombre antiguo. El milagro dirige la mirada hacia arriba1 hacia
8ios. El hombre b5blico considera la realidad no como naturale?a1 sino como creaturaH
por eso toda realidad le resulta1 en definitiCa1 maraCillosa. La problem4tica de los
milagros en la -iblia no representa1 pues1 una cuestin de las ciencias naturales1 sino
de algo religioso y teolgicoH se trata de la fe y de la glorificacin de 8ios. $odemos
ilustrar con un sencillo e#emplo IuJ significa esto. )eg9n se diga: Euna depresin
causa Ciento del esteF o: E8ios proCoc Ciento del esteF1 nos estamos moCiendo en un
terreno lingD5stico y de contenido totalmente distinto. La primera sentencia se
mantiene en el terreno de lo constatable1 mientras Iue la segunda remite al origen
trascendental y al significado religioso de tal acontecimiento constatable. En ambos
casos se habla del mismo acontecimiento de un modo y desde una perspectiCa
totalmente distinta1 de manera Iue ambas proposiciones no pueden ser contrapuestas
la una a la otra1 pero tampoco se pueden niCelar. 8e ello se deduce lo siguiente: la
cuestin del milagro slo puede discutirse adecuadamente atendiendo a su contexto
religioso y al Elengua#eF teolgico1 del Iue no se puede prescindir.
Es cierto Iue los telogos han abordado esta perspectiCa con frecuencia demasiado a
la ligera. , han extendido tanto el concepto de milagro Iue pr4cticamente abarcaba
todo acontecimiento en cuanto considerado religiosamente1 o lo han explicado de
modo puramente interior y espiritual como milagro de fe y perdn. En el primer caso se
perd5a extraordinario y significante1 cosa propia del milagro seg9n la -iblia. Existe el
peligro de la reca5da en el pensamiento mitolgico. $ero as5 se cae inmediatamente en
nueCas dificultades. P+o hay entonces Iue atribuir a 8ios adem4s de los milagros en
la naturale?a tambiJn las cat4strofes naturales1 en las Iue mueren millares de
hombresQ En el segundo caso se pierde la dimensin corporal Iue tambiJn pertenece
al milagroH si el concepto b5blico de milagro se desmitologi?a y espirituali?a de esta
manera1 entonces hay Iue preguntarse1 si1 en resumidas cuentas1 la fe en los milagros
no es una afirmacin gratuita. )i al decir EmilagroF no se Iuiere decir EalgoF en el
terreno de la realidad con la Iue el hombre se las tiene Iue Cer1 entonces uno se
pregunta si la fe en los milagros no representa1 en definitiCa1 una mera ideolog5a. $ero
mientras no se aclare IuJ clase de realidad conCiene a este EalgoF1 el hablar de signos
y prodigios de 8ios sigue siendo un criptograma teo%gico!milagroso1 como dice A.
)ecler1 con ra?n1 Iue impide la Cista sobre el n9cleo EbrutoF del problema de los
milagros1 la cuestin sobre la realidad tocada en la fe en los milagros. La cuestin se
reduce a esto: Prepresentan los milagros un suceso en el Iue 8ios no obra de otra
manera Iue en todos los dem4s sucesos1 pero por el Iue el hombre se siente
especialmente interpeladoQ y en seguida Ciene esta otra pregunta: Pen IuJ se funda
esta interpelacinQ Pse trata de una mera interpretacin de la fe o a esta interpretacin
le corresponde EalgoF en la realidadQ Pradica lo incomparable del suceso milagroso1
por tanto1 slo en la interpretacin o se sit9a tambiJn al niCel de la realidad
experimentadaQ Pes el milagro mera interpretacin de la fe o es una realidad Iue sale
al encuentro y acontece en la feQ Ppero en IuJ consiste lo especial de esta realidad si
no se sit9a al niCel de los fenmenos constatablesQ
Es muy importante la reflexin sobre el concepto b5blico de milagro para entender su
primitiCo sentido teo!lgico. $ero1 a diferencia del tiempo de la -iblia1 para nosotros
hoyes de todo punto imprescindible aclarar no slo el distinto niCel en contenido y
lengua#e entre las proposiciones cient5ficonaturales y teo!lgicas1 sino igualmente su
relacin1 si es Iue no Iueremos Iue el concepto de milagro pierda para nosotros su
car4cter real. 8e modo Iue se CuelCe aT plantear de nueCo y a un niCel distinto la tarea
de ocuparse de la concepcin moderna de la realidad1 especialmente representada
por las ciencias naturales.
Las ciencias naturales parten metodolgicamente de la seguridad absoluta de todo
acontecimiento debido a unas leyes. & este postulado se somete por principio tambiJn
lo incomparable1 lo especial y lo extraordinario1 por m4s Iue de hecho KtodaC5aL no se
pueda aclarar en su totalidad. 8e modo Iue desde el punto de Cista de las ciencias
naturales no Iueda hueco alguno para milagros en el sentido de acontecimientos no
causados intramundanamente y1 por tanto1 no determinable por principio. )i1 con todo1
se intenta1 como a Ceces ocurre1 situar el milagro en la autJntica carencia de
explicacin de ciertos acontecimientos1 entonces esto lleCa a una continua batida en
retirada ante el conociV miento de las ciencias naturales Iue progresa sin cesar y a la
pJrdida de toda credibilidad para la predicacin y la teolog5a. $or otra parte1 las
ciencias naturales tienen hoy en claro Iue1 por principio1 no pueden abarcar el
con#unto de todas las condiciones. $orIue el conocimiento humano no puede #am4s
deducir la facticidad de la realidad. $or eso1 todo acontecimiento es al mismo tiempo
totalmente contingente y totalmente seguro. 8ado Iue esta tensin entre la
contingencia de lo particular y la generalidad de su seguridad es algo fundamental1 no
es tampoco posible descubrir el milagro en la sobreabundancia de seguridad de lo
indiCidual frente a lo general. Tal intento choca tambiJn con dificultades teolgicas.
$ues la cuestin sobre el milagro teolgicamente se plantea de modo acertado slo
cuando no se pregunta por un Eagu#eroF dentro de la causalidad intramundana y su
conociV miento1 sino 9nicamente cuando se pregunta por la relacin de causalidad
como tal. Y la cuestin sobre la especie de esta relacin de causalidad slo se puede
considerar desde el punto de Cista de las ciencias naturales como tarea infinita1 es
decir1 como cuestin fundamentalmente insoluble desde su perspectiCa. $or eso la
cuestin sobre IuJ es en definitiCa esta relacin de causaV lidad1 no es algo apropiado
para las ciencias naturales1 sino Iue es la pregunta filosfica y teolgica por el sentido
del ser en cuanto tal.
La cuestin sobre el milagro no se puede responder desde dentro de las ciencias
naturales ni positiCa ni negatiCamente1 pues afecta no slo al sentido de este o aIuel
acontecimiento1 sino a la pregunta por el sentido de la realidad1 tal y como ese sentido
se concentra simblicamente en un acontecimiento determinado. En definitiCa1 el
encuentro entre ciencias naturales y teolog5a no se reali?a1 pues1 donde se trata de
actos constatables como tal1 sino de los 9ltimos presupuestos de las ciencias
naturales1 es deV cir1 del problema trascendental1 de la cuestin sobre el todo de la
realidad y su sentido1 o sea1 donde se trata del sentido de aIuello de lo Iue se ocupan
las ciencias naturales.
La cuestin sobre el modo de realidad del milagro Ciene a desembocar1 en definitiCa1
en la pregunta por el sentido 9ltimo de toda realidad: pura casualidad1 destino ciego1
regularidad geV neral1 Iue luego no permite libertad alguna o una libertad Iue todo lo
determina y a la cual llamamos 8ios. 8ecidiJndose por la explicacin religiosa de la
realidad Ky tendr5amos Iue reflexionar sobre los motiCos de tal decisin en particularL1
la cuestin sobre el milagro desemboca en una determinacin adecuada de la relacin
entre 8ios y mundo. PEs 8ios una especie de constructor del mundo1 le dio de una Ce?
para siempre las leyes por las Iue en adelante se rige Kde5smoL1 obra 8ios en todo
acontecimiento de la misma manera1 o es el 8ios CiCo de la historia1 como dice la
-iblia1 es decir1 aIuel Iue muestra a los hombres su amor siempre de modo
totalmente nueCo en y por el acontecer mundano1 o sea1 es 8ios aIuel Iue se sirCe de
la regularidad de las leyes naturales Iue Jl ha creado y1 por tanto1 la Iuiere1 para
demostrar en y por ella al hombre su cercan5a1 su ayuda y su beneColencia mediante
signos y de manera efectiCaQ En esta perspectiCa hay Iue decir Iue 8ios
precisamente cuando hace de un acontecimiento signo especial de su actuacin
salC5fica1 lo libera en su independencia mundana. 'omo principio fundamental de la
relacin b5blica 8ios!mundo puede1 pues1 Caler Iue la unidad de 8ios y el mundo y la
independencia de la creatura no son proporcionalmente inCersos1 sino Iue se
encuentran en proporcin directa.
'on lo dicho se ha propuesto al menos en esbo?o la posibilidad de una teor5a
teolgica del milagro. $or supuesto Iue una teolog5a adecuada del milagro Iue tenga
en cuenta todas las exigencias actuales sigue siendo un deseo1 cuyo cumplimiento en
este conV texto no se puede esperar. $or eso1 como resumen de lo dicho1 tenemos Iue
limitarnos a lo siguiente:
l. En el terreno fenomenolgico pertenece al milagro lo extraordinario1 lo Iue proCoca
asombro y sorpresa. $ero el milagro es de por s5 ambiguo. )u uniCocidad la recibe
slo gracias a la predicacin Iue lo acompaBa y Iue se acepta en la fe. El Oaticano %%
describe as5 la relacin entre palabra y accin: EEl acontecimiento salC5fico se reali?a
en la palabra y la accin1 5ntimamente unidas1 pues las obras Iue 8ios hace en el
decurso de la historia reCelan y confirman la doctrina y las realidades expresadas
mediante las palabrasH Jstas1 a su Ce?1 anuncian las obras1 manifestando el misterio
Iue contienenF.
6. En el terreno religioso Iue se abre por la palabra hay Iue decir Iue al milagro
pertenece el Iue se debe a una iniciatiCa personal de 8ios. Lo especial del milagro
est41 pues1 al niCel de la interpelacin y de la exigencia personal de 8ios1 interpelacin
y exigencia Iue se muestran poderosas por el hecho de Iue se corpori?an a modo de
signos.
7. Esta corpori?acin se da histricamente siempre mediante causas creadas dobles.
(na interCencin de 8ios en el sentido de una accin suya inmediatamente Cisible es
un absurdo teolgico. & la llegada del reino de 8ios pertenece el Iue la reCelacin de
8ios en su condicin de tal libere al hombre en orden a su hominidad y al mundo en su
mundanidad. $or eso Cale tambiJn1 aplicado a los milagros1 lo siguiente: la intensidad
de la independencia creada crece en relacin directa y no inCersa con la intensidad de
la actuacin de 8ios.
4. & causa de la mediacin creada e histrica el acontecimiento milagroso es de por s5
ambiguo. $ero esta ambigDedad es el espacio Iue hace posible la libre decisin de la
fe. El milagro se experimenta como accin de 8ios slo en la fe. $or tanto1 no fuer?a a
la fe. El milagro m4s bien la pide y la confirma. &s5 ColCemos a nuestro planteamiento
cristolgico. Y la cuestin ahora es Jsta: PIuJ significan los milagros de /es9s para la
feQ Pde IuJ modo se abre aIu5 el sentido de la realidadQ
2. )ignificado teolgico de los milagros de es's
Enla?ando con el resumen del mensa#e de /es9s sobre el acercamiento del reino de
8ios1 Aarcos habla en seguida de los primeros milagros KAc 31 63 sL. Los milagros de
/es9s son signos del reino de 8ios Iue alborea. )u llegada significa el
desmoronamiento del dominio de )atan4s. &mbas cosas Can #untas: E)i exV pulso los
demonios con el esp5ritu de 8ios1 entonces es Iue ha llegado a Cosotros el reino de
8iosF KAt 361 6=L. El dominio del demonio se caracteri?a por su enemistad con la
creacin. La alienacin del hombre respecto de 8ios tiene como consecuencia la
alienacin respecto de s5 mismo y de la creacin. 8onde se reinstaura la comunin
con 8ios1 donde se implanta el reino de 8ios1 Elas cosas CuelCen a endere?arseF1 el
mundo CuelCe a estar salCado. Los milagros dicen Iue esta salCacin no es solamente
algo espiritual1 sino Iue afecta a todo el hombre1 llegando tambiJn a su dimensin
corporal. $or eso los milagros de /es9s son signos de la salCacin del reino de 8ios
Iue ya alborea. )on expresin de su dimensin corporal y mundana.
Lo mismo Iue el reino de 8ios es una realidad escatolgica Iue remite al futuro1 lo
propio ocurre con los milagros de /es9s. )on signa prognostica1 asomo1 crep9sculo
matutino de la nueCa creacin1 anticipacin del futuro abierto en 'risto. $or eso son
prenda de la esperan?a del hombre para s5 y para el mundo en orden a la liberacin de
la esclaCitud de lo caduco K.om =1 63L. )lo pueden entenderse en el trasfondo de la
esperan?a originaria de lo totalmente distinto y lo totalmente nueCo1 de la llegada de
un mundo nueCo y reconciliado. Los milagros interpelan al hombre en orden a esta
esperan?a y no por ra?n de un conocimiento comprobable1 constatable. &l hombre le
es esencial la esperan?a de lo inaudita e indeduciblemente nueCoH negar los milagros
por principio eIuiCaldr5a a abandonar la esperan?a originariamente humana. )obre
todo para la idea b5blica de la basileia una fe sin milagros ser5a tan absurda como un
hierro de madera. Los milagros de /es9s significan la irrupcin del reino de 8ios en
nuestro mundo concreto1 materialH por eso son signos de esperan?a para el mundo.
TambiJn por ello no se pueden definir los milagros de /es9s como mero rompimiento
de las leyes naturales. $rescindiendo de Iue con ello la incomparable actuacin de
8ios se reba#ar5a al niCel de las causalidades intramundanas1 esta caracteri?acin
negatiCa tendr5a Iue hacer aparecer siempre al milagro como caprichoso. Aientras
Iue los milagros hay Iue entenderlos como expresin de la incorporacin de la total
realidad del mundo en la econom5a histrica de 8ios. 0nicamente en este contexto
son EcomprensibleF los milagros y est4n llenos de sentido. 'aracteri?an a nuestro
mundo como din4mico y en formacin Een orden a la esperan?aF.
Esta perspectiCa excluye la interpretacin Iue da del milagro .. -ultmann ;. +adie
negar4 Iue los milagros representan perdn de los pecados y fe. $ero no se puede
ignorar Iue el antiguo y el nueCo testamento conocen una esperan?a de salCacin del
cuerpo en el mundo Iue se opone a toda espirituali?acin parcialista. Esta esperan?a
es tan esencial para la Escritura Iue no se puede eliminar o desmitologi?ar como
fenmeno perifJrico. $ero de aIu5 no se sigue Iue se pueda reducir e% sentido de los
milagros de /es9s a este aspecto mundano. & Ceces se intenta tal cosa 9ltimamente
como reaccin contra una explicacin puramente espiritual de los milagros de /es9s.
)us exorcismos se desmitologi?an y actuali?an diciendo Iue se trata de supresin de
tab9es1 de desenmascarar y depotenciar absoluti?aciones intramundanas y tambiJn
idoloti?aciones1 por e#emplo1 del consumo1 la tJcnica1 etc.1 se trata de la supresin de
discriminaciones y descrJditos sociales. Las curaciones1 por el contrario1 caracteri?an
a /es9s como el hombre para los otros. )in duda Iue todo esto #uega su papel1 pero
no agota la significacin de los milagros de /es9s. $ues falta todo lo planificado y
program4tico de la intencin de me#orar el mundo. /es9s no cur sistem4ticamente a
todos los enfermos ni expuls a todos los demoniosH reali? slo determinados signos1
Iue no se pueden separar del contexto total de su actiCidad: el mensa#e sobre el reino
de 8ios Iue Ciene. & /es9s no le interesa un mundo me#or1 sino un mundo nueCo.
$ero conforme al mensa#e de /es9s el hombre y el mundo slo se pueden hacer
Cerdaderamente humanos teniendo en 8ios a su seBor. Todo lo dem4s no ser5a
humano1 sino Iue conducir5a a esfuer?os sobrehumanos y1 en consecuencia1
f4cilmente a resultados inhumanos.
Los milagros1 Iue muestran la irrupcin del reino de 8ios1 son simult4neamente
milagros obrados por /es9s: E)i yo expulso los demonios con el dedo de 8ios1
entonces es Iue el reino de 8ios ha Cenido a CosotrosF KLc 331 6@L. En segundo lugar1
los milagros tienen1 pues1 la funcin de testificar la exous5a escatolgica de /es9s KAt
<1 6>H >1 ;. = Y passimL. Los milagros son signos del enC5o y plenipotencia de /es9s.
Es no slo el mes5as de la palabra1 sino tambiJn el de la accin. Trae la basileia con la
palabra y la obra. $ero /es9s #am4s obra estos portentos por pura demostracin de su
potencia mesi4nica. .echa?a expresamente milagros de puro lucimiento Kcf. At 361 7=
sH 3;1 3 sH Lc ll1 6> sH Ac 33 sL. $or eso1 los milagros son al mismo tiempo signo de
cmo Iuer5a /es9s Iue se entendiera su plenipotencia escatolgica. Sormulado
negatiCamente dir5amos Iue no Iuiere Iue se entienda al modo del poder mundano1
de la apariencia externa1 de la fama. [/es9s no Iuiere showX $ositiCamente el sentido
de los milagros de /es9s se puede aclarar algo desde esta perspectiCa de tres modos:
3. Los milagros de /es9s se presentan como cumplimiento del antiguo testamento. &s5
se Ce en especial en el sumario de At 331 :!; par: ELos ciegos Cen1 los co#os andan1
los leprosos son limpios1 los sordos oyen1 los muertos resucitan y a los pobres se les
anuncia la buena noticiaF. )e trata1 con dos excepciones1 de citas de %s 6>1 3= sH 7:1 :
sH ;31 3. 'on sus milagros /es9s recapitula el antiguo testamentoH en ellos se impone
el derecho diCino prometido en el antiguo testamentoH con ellos /es9s se coloca ba#o la
Coluntad de 8ios1 tal y como est4 reCelada en el antiguo testamento. )us milagros son1
pues1 tambiJn acto de obediencia. Esto los distingue tanto de la magia como de los
portentos de los taumaturgos del helenismo.
6. En los milagros de /es9s aparece el poder de 8ios en la humillacin1 encubrimiento1
ambigDedad y esc4ndalo humanos. E8ichoso el Iue no se escandalice en m5F KAt ll1 ;L.
Los milagros se pueden entender tambiJn como obra del diablo KAc 71 66H At 361 6<LH
de por s5 no son claros en absoluto1 ni pueden constituir por s5 solos una prueba de la
diCinidad de /es9s1 sino m4s bien signo del reba#amiento de 8ios en 'risto. 8e esa
manera la historia humana concreta de /es9s se conCierte en lugar de la epifan5a
oculta del poder de 8ios. El eCangelio de Aarcos es el Iue1 ante todo1 ha resaltado
este aspecto.
7. Los milagros de /es9s tienen Iue liberar al hombre en orden al seguimiento. La
expulsin de los demonios debe liberar para seguir a /es9s y participar en el reino de
8ios. )eguimiento significa al mismo tiempo enC5o. $or eso da /es9s a sus disc5pulos
no slo el poder pleno de la palabra1 sino tambiJn el de la accin1 es decir1 el poder
para Iue obren milagros KAc ;1 <H At 3@1 3H Lc >1 3L. $or tanto1 los milagros de /es9s
sirCen para congregar escatolgicamente el pueblo de 8ios. Este congregar Cale en
especial para los perdidos1 pobres1 dJbiles y marginados. Ya ahora deben
experimentar a modo de signo la salCacin y el amor de 8ios para poder trasmitirlos a
su Ce?.
%mportante es tambiJn una tercera perspectiCa: los milagros de /es9s son signos para
la fe. Ailagros y fe Can sumamente unidos. La mera estad5stica terminolgica lo
prueba suficientemente. (na y otra Ce? terminan los relatos con esta frase: ETu fe te ha
salCadoF KAc :1 74H 3@1 :6H At >166H Lc 3<1 3>L. 8onde /es9s no halla esta fe1 tampoco
puede obrar milagros KAc ;1 : sH At 371 :=L. Entre fe y milagro se da una doble
relacin:
aL El milagro debe lleCar a la feH es decir1 debe proCocar la pregunta: EPNuiJn es JsteQF
KAc 31 6< parH 41 43 parH At 361 67L. Los milagros deben suscitar la reaccin
originariamente humana de la sorpresa1 abriendo de ese modo al hombre. 8eben
hacerle preguntar y sacudirlo en las cosas m4s ordinarias. Los milagros de /es9s
tienen1 pues1 un efecto de extraBe?a. $or supuesto Iue la respuesta a tales preguntas
no puede ser clara. $ues no se puede probar Iue estos acontecimientos raros1 Iue
lleCan a preguntarse1 sean milagros en el sentido teolgico1 o sea1 obras de 8ios.
%ncluso seg9n los eCangelios pueden interpretarse de otra manera1 es decir1 como
interCencin del diablo K'f. Lc n1 3: parL. Esto excluye la idea de Iue los milagros son
portentos tan exorbitantes Iue sencillamente EderribanF1 EatropellanF al hombre y lo
hacen caer sobre sus rodillas. 8e ese modo los milagros1 absurdamente1 no lleCar5an
precisamente a la fe1 Iue por esencia no se puede probar1 sino Iue la har5an
imposible. $ero 8ios no EatropellaF al hombre. Nuiere la respuesta libre. $or eso los
milagros #am4s pueden constituir una prueba clara para la fe.
bL El conocimiento y reconocimiento de los milagros como milagros1 es decir1 como
obras de 8ios1 presupone la fe. Los milagros son signos en orden a la fe. Se aIu5 no lo
es todaC5a en /esucristo como en el Jrygma pospascual1 sino una confian?a en el
poder de /es9s para obrar milagros1 un contar y confiar en Iue el poder de 8ios no se
ha agotado1 cuando las posibilidades humanas lo est4n. Los milagros son respuesta a
la peticin en cuanto expresin de fe. 'on frecuencia el creyente se gana en los
eCangelios el Iue su peticin sea escuchadaH los milagros son1 pues1 respuesta de
/es9s al moCimiento de la Coluntad Iue se dirige deseosa a Jl1 la respuesta de /es9s a
la oracin del hombre. &l decir Iue fe y milagro se corresponden como peticin y conV
cesin1 no significa Iue la fe y la oracin hagan el milagro. $recisamente la oracin se
caracteri?a por el hecho de Iue todo lo espera de 8ios y nada de s5. En realidad1 el
creyente no se conf5a en s5 mismo. Oale aIuello de: ^K)eBor1 creo1 ayuda mi
incredulidadF KAc >1 66b!64L. )lo gracias a esta apertura definitiCa es como la fe es
capa? de recibir el milagro de 8ios. $or supuesto Iue del Iue cree Cale Iue todo le es
posible KAc >1 66 sH At 3<1 6@L. Esa clase de fe participa de la omnipotencia de 8ios <1
por lo Iue tambiJn le est4 prometido el milagro.
En consecuencia1 la discusin sobre los relatos de milagros en el nueCo testamento
nos lleCa al punto de partida: la fe de los milagros no lo es de portentos1 sino Iue
constituye una confian?a en la omnipotencia y proCidencia de 8ios. El contenido propio
de esta fe no son ciertos fenmenos extraordinarios1 sino 8ios. $or eso lo Iue los
milagros de /es9s dicen1 en definitiCa1 es Iue en /es9s 8ios reali?aba su plan1 Iue
8ios actu en Jl para salCacin del hombre y del mundo.
; La 2etensin )e Jes!s
8espuJs de todo lo dicho sobre el mensa#e y milagros de /es9s contin9a pendiente la
cuestin: Ppero dnde est4 el reino de 8iosQ Pdnde se reali?aQ )eg9n la propia
palabra de /es9s no se puede seBalar con el dedo y decir: [aIu5 est4 o all5X A4s bien
se halla de modo incomprensible en medio de nosotros KLc 3<1 63L. %rrumpe
dondeIuiera Iue hay hombres Iue se abren a 8ios y a su amor1 incluso sin hablar
expresamente de 8ios o de /es9s KAt 6:1 7: sL. $or eso el reino de 8ios es una
realidad oculta1 de la Iue se puede hablar 9nicamente en par4bolas. Es claro Iue este
modo de hablar para /es9s no es simplemente una ayuda para hacer aseIuible una
realidad o una doctrina independiente de tal medio. El reino de 8ios slo se puede
expresar y anunciar de modo conCeniente mediante par4bolas. &s5 Iue sobre el meno
sa#e de la Cenida del reino de 8ios pende algo abierto. /es9s habla del misterio del
reino de 8ios KAc 41 33L. PEn IuJ consiste este misterio1 a partir del cual1 y
9nicamente as51 todo lo dem4s resulta claro y comprensibleQ
1. *a pretensin oculta de es's
El concepto de misterio 3 #uega un papel1 ante todo1 en la apocal5ptica1 Numr4n1 $ablo
y sus disc5pulos. )e est4 pensando en la sentencia de 8ios1 oculta a los o#os
humanos1 desCelada slo por reCelacin1 Iue se ha de reali?ar al fin de los tiempos.
)aber sobre el misterio del reino de 8ios implica1 por tanto1 conocer el hecho de su
irrupcin. )i los disc5pulos conocen los misterios del reino de 8ios1 Iuiere decir Iue se
les han abierto los o#os para la alborada del tiempo mesi4nico KAt 371 3; sL. Esta
alborada acontece por la palabra y la obra de /es9sH su llegada significa la llegada del
reino de 8ios. El en persona es el misterio del reino de 8ios. $or eso se puede decir
de los testigos oculares: E[8ichosos los o#os Iue Cen lo Iue CeisX1 pues yo os digo Iue
muchos profetas y reyes Iuisieron Cer lo Iue Ceis y no lo Cieron1 Iuisieron o5r lo Iue
o5s1 y no lo oyeronF KLc 3@1 67 sL. En su Kpredicacin inauguralF en +a?aret puede decir
/es9s1 pues1 tras leer un texto profJtico: K2oy se ha cumplido ante Cuestros o5dos esta
palabra de la EscrituraF KLc 41 63L. )i expulsa los demonios con el dedo Ko con el
esp5rituL de 8ios1 entonces el reino de 8ios ha llegado KLc 331 6@H At 361 6=L. Lleg la
hora prometida por el profeta: EKLos ciegos Cen1 los co#os andan1 los leprosos son
limpios y los sordos oyenH los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena
noticiaF. Todo esto ocurre ahora por /es9s. $or lo cual aBade: K8ichoso el Iue no se
escandali?a de m5F KAt 331 : sL.
'on la Cenida de /es9s est4 Ciniendo1 pues1 de modo oculto el reino de 8ios. ,r5genes
resumi esto diciendo Iue /es9s es el reino de 8ios en persona. 'on m4s precisin
tendr5amos Iue decir: /es9s es la llegada del reino de 8ios en la figura del
ocultamiento1 la humillacin y la pobre?a. En Jl se hace concretamente palpable lo Iue
Iuiere decir su reinoH en Jl se reCela lo Iue es el reino de 8ios. En su pobre?a1
obediencia y carencia de patria representa la explicacin concreta de la Coluntad de
8ios. En Jl se Ce claro IuJ significan la diCinidad de 8ios y la hominidad del hombre:
En /es9s de +a?aret son inseparables su persona y su EasuntoFH Jl es su asunto en
persona. Es la reali?acin concreta y la figura personal de la llegada del reino de 8ios.
$or eso toda la predicacin de /es9s sobre el reino de 8ios Iue Ciene1 su conducta y
actuacin contienen una cristolog5a impl5cita o indirecta1 Iue despuJs de pascua se
expres en la profesin expl5cita y directa 7. Lo peligroso de esta caracteri?acin es
Iue se da la impresin de Iue la cristolog5a expl5cita y directa de despuJs de pascua
representar5a slo una explicacin m4s o menos lgica a base de reflexin humana.
Aientras Iue si la llegada del reino de 8ios es totalmente obra de 8ios y respuesta
libre de la fe1 entonces tambiJn esta explicacin cristolgica tiene Iue ser a su Ce?
enteramente accin de 8ios y respuesta de la fe. $or tanto1 no puede tratarse de una
mera explicacinH no se puede seguir adelante sin la categor5a del noCum. $or eso1
hablando de la Cenida del reino de 8ios1 habr4 Iue referirse a dos figuras o grados: la
figura del ocultamiento y la humillacin y la del esplendor.
En concreto hay diCersos caminos para aclarar esta cristolog5a oculta en la conducta1
palabra y obra de /es9s. 'omen?amos con la conducta y postura de /es9s.
+ormalmente cumpli los deberes de un piadoso #ud5oH re?a y Ca los s4bados a la
sinagoga. $ero tambiJn Iuebranta el precepto sab4tico entendido al modo #ud5o KAc 61
67V71 ; Y passimL1 el ayuno KAc 61 3=!66L Y las prescripciones de pure?a de la ley
#ud5a KAc <1 3!67L. 'ome con publicanos y pecadores1 trata con cultualmente impuros1
llamados entonces imp5os. )e le mote#a de amigo de pecadores y publicanos KAt 331
3>L. Esta postura tiene Iue Cer slo indirectamente con la cr5tica y los cambios
socialesH su sentido total se Ce claro slo en relacin con el mensa#e de /es9s sobre la
llegada del reino de 8ios en el amor. 2asta hoy en oriente el aceptar a uno a la mesa
significa concederle la pa?1 confian?a1 fraternidad y perdnH la comunin de mesa es
comunin de Cida. En el #uda5smo compartir la misma mesa significa comunin ante la
presencia de 8ios. 'ada comensal1 tomando un tro?o del pan partido1 participa en la
alaban?a pronunciada por el padre de familia sobre el pan entero. En 9ltimo tJrmino1
cada comida es preanuncio del banIuete escatolgico y de la comunin escatolgica
con 8ios. ELas comidas de /es9s con publicanos y pecadores no son simplemente
expresin de su desacostumbrada humanidad1 munificencia social y compasin con
los despreciados1 sino Iue su importancia Ca m4s hondo: expresan el enC5o y mensa#e
de /es9s KAc 6. 3<L1 comidas escatolgicas1 feste#os anticipados del banIuete
salCador del fin de los tiempos KAt =1 33 parL1 en los Iue ya ahora se representa la
comunidad de los santos KAc 61 3>L. La inclusin de los pecadores en la comunidad de
salCacin gracias a la participacin de la misma mesa1 constituye la prueba m4s clara
del mensa#e sobre el amor salCador de 8iosF. $ero tambiJn es decisiCo un segundo
aspecto: es /es9s el Iue recibe a los pecadores en la comunin con 8ios1
introduciJndolos en la comunin consigo mismo. Esto significa Iue perdona los
pecados. 8esde el principio se descubri1 sin duda1 lo monstruoso de esta pretensin:
E-lasfema contra 8iosF KAc 61 ;L. $orIue el perdn de los pecados es posible slo a
8ios. $or tanto1 la conducta de /es9s con los pecadores implica una pretensin
cristolgica inaudita. /es9s se comporta como uno Iue est4 en lugar de 8ios ;. En Jl y
por Jl se reali?an el amor y la misericordia de 8ios. +o hay mucho de esto a aIuella
palabra en /uan: ENuien me Ce1 Ce al $adreF K/n 341 >L.
La predicacin de /es9s contiene tambiJn una cristolog5a impl5cita. & primera Cista
/es9s act9a como un rabbi1 profeta o maestro de la sabidur5a. $ero mirando las cosas
con m4s atencin se descubren diferencias caracter5sticas entre Jl y los tres grupos
mencionados. Esta distincin la notaron sin duda sus contempor4neos. )e
preguntaban sorprendidos: EP$ero IuJ es estoQ Es una doctrina nueCa y se anuncia
con autoridad ilimitadaF KAc 31 6<L. $orIue /es9s no enseBa como un rabbi1 Iue se
limita a explicar la ley de AoisJs. Es cierto Iue utili?a la misma frmula Iue tenemos
en los rabinos: E$ero yo os digoF KAt :1 66. 6= Y passimL. 'on esta frmula
acostumbraban los rabinos a distinguir su opinin1 enseBando y disputando1 de la
contraria de modo claro y terminante. $ero tales discusiones se manten5an dentro de
la base com9n de la ley #ud5a. Aas /es9s sobrepasa la ley Kal menos en las ant5tesis
primera1 segunda y tercera de las bienaCenturan?as1 Iue se consideraban originariasL1
abandonando1 en conV secuencia1 el suelo del #uda5smo. Es Cerdad Iue no pone su
palabra contra1 pero s5 sobre la suprema autoridad del #uda5smo1 sobre la palabra de
AoisJs. 'on todo1 detr4s de la autoridad de AoisJs est4 la de 8ios. El pasiCo EKse di#o
a los antiguosF es en realidad un Celado circunloIuio del nombre de 8ios. $or
consiguiente1 con su Epero yo os digoF /es9s pretende decir la palabra definitiCa de
8ios1 Iue cumple de modo insuperable la palabra de Jste en el antiguo testamento.
Y /es9s habla tambiJn de modo distinto a un profeta. Este lo 9nico Iue hace es
transmitir la palabra de 8ios: E&s5 habla el seBorF1 Eor4culo de YahCJF. /am4s se
encuentra una frmula as5 en /es9s. +o distingue su palabra de la de 8ios. 2abla con
plena autoridad propia KAc 31 66. 6<H 61 3@ Y passimL. $rescindiendo de si
expresamente di#o Iue era el mes5as1 la 9nica categor5a acorde con tal pretensin es
la del mes5as1 del Iue el #uda5smo esperaba Iue no anulara la antigua ley1 sino Iue la
explicara de una manera nueCa. $ero /es9s cumple esta esperan?a de modo tan
inaudito y salt4ndose todos los esIuemas conocidos1 Iue el #uda5smo en su totalidad
recha? la pretensin de /es9s. +o se puede decir de otra manera: /es9s se
consider como la boca y la Co? de 8ios. )us contempor4neos entendieron muy bien
esta pretensin1 aunIue la recha?aronH incluso llegaron a la conclusin siguiente: Jste
blasfema contra 8ios KAc 61 <L.
Existe una tercera C5a para mostrar una cristolog5a impl5cita en el /es9s terreno: la
llamada de /es9s a decidirse y al seguimiento. /es9s llam a su pueblo a una decisin
definitiCa mediante su conducta y su predicacin. La decisin en pro o en contra de la
aceptacin del reino de 8ios la Cincula concretamente a la decisin respecto de Jl1 de
su palabra y su obra. Esta relacin se Ce de modo especialmente claro en la palabra
de Ac =1 7=1 Iue en el fondo es originaria de /es9s: EEl Iue se aCergDence de m5 y mis
palabras...1 de Jl se aCergon?ar4 tambiJn el hi#o del hombre... E. Es decir1 Iue a la Cista
de la conducta y predicacin de /es9s se toma la decisin escatolgicaH en Jl se
decide uno respecto de 8ios. Tal llamada a la decisin implica toda una cristolog5a.
Esta constatacin se concreta asimismo atendiendo a la llamada de /es9s al
seguimiento. &penas podr4 negarse Iue /es9s congreg a su alrededor un grupo de
disc5pulos y Iue a Jl se debe especialmente la eleccin de los doce. En esto /es9s se
como porta a primera Cista como un rabbi #ud5o1 Iue #unta disc5pulos en torno suyo.
$ero es eIuiCocado hablar de /es9s sin m4s como de un rabbi. & diferencia de un
rabbi #ud5o no se le puede pedir a /es9s1 por e#emplo1 Iue lo reciba entre sus
disc5pulos. /es9s elige libre y soberanamente Ea los Iue IuisoF KAc 71 37L. )u llamada:
E)5guemeF KAc 31 3<L no es pregunta1 propaganda ni ofrecimiento1 sino una ordenH a9n
m4s1 se trata de una palabra creadora Iue hace disc5pulo al indiCiduo de Iue se trata
KAc 31 3<H 71 34L. 8e modo Iue ya por la entrada en el seguimiento de /es9s se Ce
claro algo de su poder pleno. TodaC5a m4s eCidente resulta si se mira el contenido del
seguimiento. & diferencia de lo Iue ocurre con los rabinos1 #am4s se habla de disputas
eruditas entre /es9s y sus disc5pulos. La meta del discipulado no es la asimilacin de
tradicin1 sino la participacin en la proclamacin del reino de 8ios1 participacin
tambiJn en el poder pleno de /es9s1 anunciando con fuer?a la cercan5a del reino de
8ios y expulsando los esp5ritus inmundos KAc 31 3<H 71 34H ;1 < Y passim L. $or 9ltimo1
en contra de lo Iue pasa con los rabinos1 no se trata de una relacin proCisional
maestro!disc5pulo1 hasta Iue el disc5pulo mismo se hace maestro. +o hay m4s Iue un
maestro KAt 3@1 64 sH 671 =L. $or eso la Cinculacin de los disc5pulos de /es9s a su
maestro es tambiJn m4s profunda Iue la de los rabinos. /es9s llama a sus disc5pulos
Epara Iue estJn con JlF KAc 71 34LH participan de su peregrina#e1 de su carencia de
patria y1 por tanto1 de su destino peligroso. )e trata de una comunin de Cida total1 de
una comunin de destino pase lo Iue pase. La decisin del seguimiento significa
simult4neamente romper con todas las dem4s ataduras1 significa Ede#ar todoF KAc 3@1
6=LH en definitiCa1 es #ugarse el todo por el todo Kcf. Ac =1 74L. (n seguimiento tan
radical y total eIuiCale a una profesin cara a /es9s. $or eso entre el tiempo
prepascual y pospascual hay no slo una continuidad de contenido en la profesin1
sino Iue se da igualmente una continuidad sociolgica entre el grupo de disc5pulos de
antes y despuJs de la pascua.
La cristolog5a impl5cita del /es9s terreno contiene una exigencia inaudita Iue hace
saltar todos los esIuemas preexistentes. En Jl nos las tenemos Iue Cer con 8ios y su
seBor5oH en Jl uno se encuentra la gracia y el #uicio de 8iosH Jl es el reino de 8ios1 la
palabra y el amor de 8ios en persona. Esta pretensin es mayor y m4s eleCada Iue lo
Iue pudieran expresar todos los t5tulos. $or eso1 como en seguida Ceremos1 si /es9s
se mostr sumamente reserCado frente a ellos1 se debi no a Iue pensara ser menos1
sino a Iue pretend5a ser m4s de lo Iue pod5an expresar. NuiJn es Jl slo se puede
expresar mediante frmulas de superioridad: EaIu5 hay m4s Iue /on4sF1 EaIu5 hay m4s
Iue )alomnF KAt 361 43 sL. $ero esta pretensin resaltada hasta lo 9ltimo la
encontramos en /es9s sin fanfarroner5a ni #actancia1 sin un comportamiento Iue
recuerde poder1 influencia1 riIue?a y consideracin. Es pobre y sin patria. Est4 entre
sus disc5pulos como Iuien sirCe KLc 661 6<L. 8e esta forma CuelCe a plantearse la
pregunta PIuiJn es JsteQ
2. Pro!lema de los ttulos de e+altacin de es's ,mesas, hi-o del hom!re, hi-o de
.ios/
Tanto la predicacin de /es9s como su conducta y sus milagros lleCan a plantearse
esta pregunta: PIuiJn es JsteQ PIuJ dice de s5 mismoQ La cuestin es antiguaH
arranca1 sin duda1 del primer grupo de disc5pulos de /es9s y la disputa Iue entre ellos
proCocH all5 se le dieron las respuestas m4s distintas Kcf. Ac ;1 34 sH =1 6< s parL.
8esde entonces la pregunta se ha planteado una y otra Ce?. Esta cuestin sobre la
persona y el significado de /es9s es ElaF cuestin cristolgica fundamental ya en el
nueCo testamento y mucho m4s en el desarrollo dogm4tico de la iglesia antigua as5
como en la teolog5a contempor4nea.
)i esta pregunta se plantea con Cistas al /es9s terreno1 entonces hay Iue formularla
as5: pretendi /es9s ser el 'risto1 es decir1 el mes5asT El t5tulo de mes5as o de 'risto se
consider tan central ya en el nueCo testamento Iue acab por conCert%rse en nombre
propio Tenemos ante nosotros el t5tulo cristolgico Ya en el nueCo testamento se
'onCirti1 en 'ierto modo1 en el punto de formacin de otras sentencias cristolgicas
%mportantes del nueCo testamento1 muy pronto se combin con la palabra del hi#o del
hombre Kcf. Ac =1 6> 731 341 ;3 sL y con la expresin de hlLo de 8%,) Kcf. At 6;1 ;71 /n
6@1 73L 8e modo Iue es muy %mportante para la cristolog5a esta pregunta Pse tuCo
/es9s a s5 mismo por mes5asQ1 o me#or [pretendi /es9s mismo ser el mes5asQ
La esperan?a mesi4nica en tiempos de /es9s no era unitaria En el antiguo testamento
la esperan?a no se concentraba originariamente sobre un salCador especial1 sino
sobre 8%,) mismo y la llegada de su remo El puente hacia la esperan?a mesi4nica lo
supuso la %dea Ceterotestamentaria sobre el rey & Jste se le consideraba como el
ungido1 adem4s de los sacerdotes y1 eCentualmente1 los profetas K3 )am 3@1 31 3;1 71
6 )am 61 41 :1 7L1 y como el procurador terreno de YahCJ &s5 se explica Iue en la
entroni?acin se le prometiera dominio uniCersal Esto supon5a una pretensin
desmesurada para el regente de un peIueBo principado1 atrapado entre las grandes
potencias 8e modo Iue se tuCo Iue plantear la cuestin Peres t9 el Iue ha de Cenir o
tenemos Iue aguardar a otroQ Es en las profec5as de +at4n K6 )am <1 363;L donde
por primera Ce? se concreta tal promesa de futuro respecto de la casa de 8aCid &ll5 se
llega a decir E)erJ padre para Jl y Jl ser4 hi#o para m5F KC 34L La promesa de un futuro
daC5dica como salCador se encuentra m4s tarde de muy diCersas maneras Kd. &ro >1
33H 3s >1 ; sH 331 3H AiI :1 6!4H /er 771 3:!3<H E? 7<1 66!64H &g 61 6@ sL. En el %s!%%
K8euteroisa5asL el salCador es el sufriente sierCo de 8%,) K461 3!<H 4>1 3!>1 :@1 4!>H :61
37 :71 36L1 en 8aniel lo es el hi#o del hombre K<1 37LH en _acar5as se encuentran dos
figuras mesi4nicas1 un mes5as regla y otro sacerdotal K41 33!34L &lgo seme#ante
aparece en Numr4n. En tiempos de /es9s las esperan?as mesi4nicas eran de lo m4s
Cariado1 adem4s de las de tipo pol5tico nacionalista de los ?elotes tenemos1 por
e#emplo1 la esperan?a rab5nica de un nueCo maestro de la ley. ,tras figuras eran el
sumo sacerdote escatolgico1 el profeta1 El5as Iue retorna1 el hi#o del hombre1 el sierCo
de 8%,). &s5 Iue el t5tulo de mes5as estaba abierto y hasta era oscuro1 ambiguo1 se
prestaba a falsas interpretaciones.
En tal estado de cosas no sorprende Iue #am4s se encuentre en boca de /es9s el
t5tulo de mes5as en los eCangelios. Era demasiado ambiguo y eIu5Coco como para
poder expresar con claridad su misin. Lo 9nico Iue ocurre siempre es la aplicacin
del t5tulo a /es9s desde fuera1 mientras Iue Jl lo corrige y hasta lo critica Kd. Ac =1 6>!
77L.
Este hecho ha proCocado las m4s diCersas explicaciones. $ara .eimarus1 /es9s se
mantuCo en el hori?onte conceptual /ud5o. 'omprendi el reino de 8%,) como una
realidad pol5tica1 interpret4ndose a s5 mismo como mes5as pol5tico $or eso los
disc5pulos de /es9s esperaron en Jl hasta su muerte como en un salCador mundano
)lo tras su muerte cambiaron su EsistemaF anterior1 dando lugar a la %dea de un
salCador espiritual y sufriente por todo el gJnero humano. 8e manera totalmente
distinta interpret la teolog5a liberal la realidad b5blica. $ens Iue /es9s cambi
radicalmente la esperan?a mesi4nica pol5tico externa del #uda5smo1 pasando a una
idea interiori?ada1 puramente espiritual. )eg9n los esbo?os de los liberales sobre la
Cida de /es9s Jste es un libertador espiritual!moral de su pueblo1 Iue Iuiso implantar
una renoCacin y un remo espiritual1 y Iue por su %dea fue libremente a la muerte con
la conciencia de Iue tambiJn Jsta pertenece a la Cictoria de su reino. $ara esta
interpretacin dieron los liberales todaC5a otra explicacin antropolgicaH en la misma
naturale?a humana est4 metida la %dea )iguiente por la lucha a la Cictoria1 por el
fracaso a la glorificacin. &Iu5 /es9s se conCierte1 en definitiCa1 en cifra de una %dea
general y de un principio moral 'on gran acierto not &. )chwett?er Iue la
inCestigacin liberal sobre la Oida de /es9s se construye un cuarto eCangelio %deal a
base de una explicacin psicolgica de los tres primeros1 poniendo a ese cuarto
eCangelio en lugar del Iue histricamente es el cuarto En la euforia de su explicacin
psicologl?ante no se dieron cuenta de Iue en el eCangelio de Aarcos no se dice ni una
sola palabra de todo eso.
%mportante fue la solucin cr5tico!literaria de U Urede1 seg9n la cual la %dea mesi4nica
de los eCangelios no es de tipo /ud5o sino cristiano1 suponiendo una aBadidura
dogm4tica de la teolog5a de la comunidad. U. Urede parti de la obserCacin de Iue
en el eCangelio de Aarcos /es9s inculca una y otra Ce? el silencio respecto de su
dignidad mesi4nica K71 33 sH =1 7@L. & los milagrosamente curados se les encarga Iue
no digan nada del milagro de /es9s K31 441 :1 47H <1 7;H =1 6;L 'on todo1 /es9s mismo
obra milagros totalmente en p9blico PNuJ solucin dar a esta contradiccinQ )eg9n
Urede situ a la lu? de la fe mesi4nica. Aarcos niCel el Cac5o entre ambos estadios
mediante la teor5a del secreto. $or tanto1 la mesianidad de /es9s no es algo histrico1
sino Iue representa una proposicin de fe de Aarcos y de la tradicin1 de la Iue es
deudor. $or eso A. 8ibelius llama al eCangelio de Aarcos Elibro de las epifan5as
ocultasF. &cept la teor5a de Urede1 ante todo1 .. -ultmann. 'on ello se ha conCertido
en determinante para la teolog5a actual a pesar de todas las modificaciones Iue ha
sufrido.
&. )chweit?er fue Iuien m4s profundamente critic la teor5a de Urede y -ultmann
sobre la Cida amesi4nica de /es9s. )eg9n )chweit?er no se puede explicar el por IuJ
de la muerte de /es9s1 si es Iue su Cida discurri amesi4nicamente. $ero son los
cuatro eCangelios los Iue transmiten al un5sono el t5tulo de la cru? de /es9s: /es9s de
+a?aret rey de los #ud5os KAc 3:1 6; parL 3:. &penas si puede dudarse de la
credibilidad histrica de este relato1 Iue da la ra?n de la condena. Esto significa Iue
/es9s fue e#ecutado como pretendiente mesi4nico y como cabecilla pol5tico. )i se
Iuiere tomar esto como mero malentendido1 la conducta de /es9s tiene Iue haber
dado al menos pie para una interpretacin mesi4nico!pol5tica. Y llegamos a la segunda
dificultad de )chweit?er: Pcmo pudo llegar la comunidad a la idea de la mesianidad
de /es9s1 si es Iue no hubo en la Cida de /es9s al menos indicios mesi4nico!
escatolgicosQ E+o es f4cil eliminar la mesianidad de la WCida de /es9sW y1 sobre todo1
de su pasinH y mucho m4s dif5cil resulta todaC5a... ColCerla a introducir en la teolog5a
comunitariaF... EP$or IuJ no iba /es9s a poder pensar dogm4ticamente y Whacer
historiaW actiCamente tan bien como un pobre eCangelista1 Iue tiene Iue hacer lo
mismo sobre el papel1 obligado a ello por la Wteolog5a comunitariaWQF. P2asta IuJ
punto pueden Elas apariciones del resucitado lleCar a los disc5pulos a la idea de Iue el
maestro crucificado es el mes5asQF. La Caloracin mesi4nicoescatolgica de las
experiencias de la resurreccin presupone indicios mesi4nico!escatolgicos del /es9s
terreno del tipo Iue sean.
$unto de partida de toda discusin de la pretensin mesi4nica de /es9s es la escena
de 'esarea de Silipo KAc =1 6<!77 parL. 'amino de /erusalJn pregunta /es9s: EP$or
IuiJn me tiene la genteQF. Las respuestas son muy Cariadas: E(nos dicen Iue /uan
-autista1 otros Iue El5as1 otros Iue uno de los profetasF. $ero )imn $edro profesa:
ET9 eres el mes5asF. /es9s responde imponiendo silencio1 contraponiendo a la
profesi;n de $adre una palabra sobre el sufrimiento del hi#o del hombre. &l reprocharle
por ello $edro1 /es9s lo recha?a como )atan4s. El n9cleo de la historia debe de ser
histrico1 como recientemente ha mostrado con buenas ra?ones .. $esch.
$or tanto1 ya antes de pascua hubo una profesi;n de los disc5pulos respecto de /es9s
como 'risto1 es decir1 como mes5as. $ero esta profesin se distingue de las opiniones
Iue corr5an entre el puebloH no est4 pensada1 pues1 en el sentido de un mesianismo
pol5tico. Es cierto Iue en el grupo de disc5pulos de /es9s hab5a algunos Iue
originariamente pueden haber sido ?elotes o Iue1 al menos1 estaban prximo a este
moCimiento. $ero /es9s recha? siempre una interpretacin ?eltico!pol5tica de su
actiCidad. En consecuencia1 la profesin de $edro no enla?a con la mesianolog5a
pol5tica1 sino con la tradicin profJtica del ungido. $ara esta l5nea tradicional el mes5as
es el profeta escatolgico ungido con Esp5ritu santo. Esta interpretacin enca#a
perfectamente en el marco mostrado hasta aIu5: /es9s como mensa#ero y figura de la
palabra definitiCa de 8ios1 Iue exige absoluta obedienciaH pero la interpretacin es
nueCamente superada. /es9s recha?a de manera indirecta la idea mesi4nica de $edro
o la ampl5a a base de la palabra sobre la necesidad del dolor impuesta por 8ios.
&unIue tales concepciones puedan hallarse enrai?adas en la tradicin #ud5a1 a $edro
le son extraBasH no slo aIu5 en 'esarea de Silipo1 sino incluso el Ciernes santo. $or
eso /es9s mismo no se apropia esta idea mesi4nica. $roh5be expandirla1 lo Iue
resulta explicable tambiJn porIue las esperan?as mesi4nicas se pod5an interpretar mal
pol5ticamente1 con lo Iue el moCimiento mesi4nico Iue proCocar5a en el pueblo pod5a
dar pie a la acusacin y la condena.
Y llegamos a un segundo texto importante en esta cuestin: confesin de /es9s ante
el sanedr5n KAc 341 ;3 s parL. Es cierto Iue el texto no representa protocolo #ur5dico
algunoH ninguno de los disc5pulos estuCo presente en el proceso. &dem4s la confesin
de /es9s muestra ya una reflexin cristolgica tard5a1 puesto Iue combina el t5tulo de
mes5as con el de hi#o del hombre. 'on todo1 la cuestin mesi4nica tiene Iue haber
#ugado un papel importante en el proceso1 pues a /es9s se le condena1 seg9n
testimonio un4nime de los cuatro eCangelistas1 como Erey de los #ud5osF KAc 3:1 6; y
parL1 o sea1 como pretendiente mesi4nico. &penas si puede dudarse de la autenticidad
de este titulus crucis. Y esto permite sacar consecuencias retrospectiCas respecto del
decurso del proceso. En Jl /es9s no pod5a negar rotundamente la pretensin
mesi4nica sin renunciar a la escatolgica. 8e haber recha?ado el car4cter mesi4nico
de su conducta1 hubiera cuestionado su enC5o. 'on cierta probabilidad se puede
deducir1 pues1 Iue a /es9s le fue arrancada una profesin mesi4nica ante el sanedr5n.
Esto era tanto m4s posible1 cuanto Iue el t5tulo de mes5as hab5a perdido la posibilidad
de ser mal interpretado pol5ticamente en esta situacin de impotencia1 habiendo
recibido un nueCo sentido. /es9s se ha conCertido en el mes5as del dolor y de la cru?.
Esta conclusin se confirma por el hecho de Iue el predicado de 'risto aparece por
primera Ce? en el erigma de la pasin y dentro de esta misma tradicin K3 'or 3:1 7!
:L. En consecuencia1 /es9s es el mes5as de la cru? para la primitiCa predicacin. 8e
acuerdo con esto la tradicin un poco m4s reciente mantiene tambiJn Iue 8ios hi?o a
/es9s mes5as slo por su muerte y resurreccin K2ch 61 7;L. $or consiguiente1 si se
Iuiere hablar de /es9s como mes5as1 no se puede partir de ninguna de las
concepciones mesi4nicas Cigentes en aIuel tiempo. )e ha de partir m4s bien de Iue la
primitiCa comunidad incorpor ciertamente un t5tulo #ud5o1 pero interpret4ndolo
cristianamente. &un concediendo Iue el t5tulo no #ug papel alguno para el /es9s
histrico1 la predicacin cristiana originaria no representa1 con todo1 una re#udai?acin
del mensa#e de 'risto1 sino una respuesta leg5tima a su pretensin de ser la plenitud
escatolgica de %srael. La primitiCa comunidad1 CaliJndose del t5tulo de mes5as1
mantuCo Iue /es9s es una plenitud Iue supera todas las esperan?as.
La consecuencia es clara: /es9s es el cumplimiento de la antigua alian?a rompiendo
todas las esperan?as Cigentes hasta entonces. Oio al contradictor de su mensa#e sobre
el reino de 8ios Iue se acerca no en un poder pol5tico1 como hubiera correspondido a
la imagen mesi4nica de la esperan?a #ud5a1 sino en el poder sat4nico del mal. +o
hambre el poder ni la Ciolencia1 sino Iue interpret su actiCidad como serCicio E)% el
seBor5o es constitutiCo para el mes5as1 el de /es9s se reali?a en el serCicio. )% para el
mes5as el camino hacia el reino pasa por la lucha hasta la Oictoria1 el de /es9s est4
seBalado por el sufrimiento y el fracaso En el seBor5o del serCicio Iue %ncluye el dolor1
serCicio Iue surge del pensar los pensamientos de 8ios1 en ese serCicio alborea la
nueCa concepcin de la mesianidad1 Iue %mpidi a /es9s llamarse mes5as1 porIue
esto hubiera faCorecido la %nterpretacin errada de su misinF.
La autopretensin de /es9s se expresa en las palabras sobre el hi#o del hombre con
m4s claridad Iue en el t5tulo mes5as 'risto. .epresentan uno de los problemas
neotestamentarios m4s dif5ciles1 y la %nCestigacin est4 a9n muy le#os de dar una
explicacin m4s o menos clara y concorde de su origen y sentido. $or consiguiente1 no
es posible dar en la exposicin presente sino una hiptesis ra?onada1 Iue en general
)igue la exposicin de E )chwett?er
Aientras Iue el t5tulo mes5as!crlsto siempre aparece en boca de otros y /am4s en la
de /es9s1 el tJrmino hi#o del hombre en el nueCo testamento aparece siempre en
labios de /es9s con una 9nica explicacin K2ch <1 :;L En total se emplea unas =@
Ceces Es generalmente reconocido Iue hi#o del hombre es secundarla en muchos
casos Existe1 pues1 en el nueCo testamento una tendencia a ponerle a /es9s en la
boca esta palabra $ero el hecho de Iue siempre sea /es9s mismo el Iue habla del
hi#o del hombre1 pasa por ser el argumento m4s fuerte de Iue aIu5 tenemos un
recuerdo histrico1 o sea1 de Iue /es9s mismo habl del hi#o del hombre Todas las
dem4s )uposiciones crean en cualIuier caso m4s problemas Iue los Iue solucionan
Y esto Cale %gualmente de las tesis de $h Olelhauer de Iue /es9s no ha podido hablar
al mismo tiempo del reino de 8%,) y del hi#o del hombre1 porIue ambas concepciones
nada tienen Iue Cer la una con la otra y hasta se excluyen1 la bastleta es
exclusiCamente obra de 8%,)1 descartando1 por tanto1 un salCador escatolgico $ero
la cuestin es1 con todo1 )% no fue precisamente esto lo decisiCo y original de la
conducta y predicacin de /es9s1 Iue en el su persona y su EasuntoF1 la llegada del
reino de 8%,)1 estaban 5ntimamente unidos y pr4cticamente se %dentificaban1 de modo
Iue en la predicacin y obras de /es9s el remo de 8%,) se aproximaba tanto a los
hombres Iue la decisin por o contra /es9s eIuiCal5a a de'%d%rse por o contra el remo
de 8%,) P+o est4 dentro de la lgica de la pretensin original de /es9s el Iue /untara
tradiciones Iue en general1 aunIue no de modo absoluto Kcf 8an <1 37 sL1 estaban
desltgadasQ P, por IuJ se le deber5a conceder a /es9s menos originalidad Iue a
'iertos hipotJticos profetas pos pascuales1 de los Iue ni siIuiera el nombre
conocemosQ
P$ero IuiJn es y IuJ se Iuiere decir con este hi#o del hombreQ En primer lugar el
concepto de hi#o del hombre es caracter5stico1 general o generali?ante en lugar de
EhombreF para el pensamiento sem5tico. En este sentido aparece en E?eIuiel >7
Ceces1 dirigiJndose 8ios al profeta1 y adem4s 34 Ceces como expresin distinguida en
lugar de hombre K)al =1 :H =@1 3=H /ob 6:1 ; y passimL. $or supuesto Iue un problema
dif5cil es1 cmo se lleg a la idea de un celeste hi#o del hombre en 8an <1 37 y en la
apocal5ptica y cu4l es el significado del concepto. $arece Iue este celestial hi#o del
hombre1 Iue Ciene en las nubes del cielo1 es representante del reino escatolgico de
8ios y de los Esantos del alt5simoF K<1 63 s. 6:L1 es decir1 del Cerdadero %srael1 Iue
sustituir4 a los imperios mundiales. & diferencia de las fieras terribles1 Iue representan
los reinos precedentes1 el hi#o del hombre es el s5mbolo de la humanidad del reino
escatolgico de 8ios. )*L, en los escritos apocal5pticos posteriores Kdiscursos
simblicos del 2enoc etipico1 4 EsdrasL adIuiere el hi#o del hombre rasgos
indiCiduales. $ero esta interpretacin no parece Iue estuCiera muy expandida en
tiempos de /es9s. 8e todas formas no se encontraba fi#ado dogm4ticamente en el
#uda5smo tard5o el modo de hablar del hi#o del hombre. El tJrmino hi#o del hombre era
m4s bien una especie de enigma misterioso1 con el Iue /es9s Iuer5a al mismo tiempo
exV presar y Celar su pretensin.
En los sinpticos se pueden distinguir tres grupos de palabras referentes al hi#o del
hombre. En el contexto de la Cida terrena de /es9s se sit9an las Iue hablan de la
actiCidad presente del hi#o del hombre: la palabra sobre el perdn de los pecados KAc
61 3@L1 sobre la Ciolacin del s4bado KAc 61 6=L1 sobre la comparacin de la situacin
de /es9s con las ?orras y los p4#aros KAt =1 6@L1 la acusacin de Iue /es9s es un
comiln y bebedor KAt 331 3>L1 la palabra Iue presenta a /es9s como signo de #uicio
KLc 331 7@L1 la comparacin de los d5as de /es9s con los de +oJ1 puesto Iue los
hombres CiCen sin preocupaciones1 sin atender a la llamada del hi#o del hombre KLc 3<1
66. 6;L. Todas estas palabras concuerdan muy bien con el trato y participacin de la
misma mesa con los pecadores1 con sus conflictos a propsito del s4bado1 su Cida
errante1 su llamada escatolgica a la penitencia y a la decisin. Enla?an con la
terminolog5a del profeta E?eIuiel. &ll5 el hi#o del hombre est4 lleno del esp5ritu KE? 61
6L1 tiene Iue transmitir la palabra de 8ios K61 7 sL1 habita en medio de un pueblo Iue
no Iuiere o5r ni Cer K361 6 sLH tiene Iue profeti?ar contra /erusalJn K41 <L Y amena?ar
con el final K331 >!33LH su palabra es enigma y par4bola K3<1 6L. &l hablar1 pues1 /es9s
de s5 mismo de modo indirecto como hi#o del hombre1 se designa tipol;gicamente
como Iuien experimenta el sino del ser hombre1 pero Iue1 al mismo tiempo1 es
enCiado por 8ios1 dotado con su esp5ritu1 constituyendo el signo escatolgico de 8ios y
Iue1 sin embargo1 es recha?ado por los hombres.
Y nos encontramos con un segundo grupo de palabras sobre el hi#o del hombre1 las
Iue se refieren a su pasin KAc =1 73H >1 73H 3@1 77 s y passimL. )eg9n conCiccin de
la mayor5a de los exegetas1 tal y como est4n formuladas se deben al tiempo
pospascual1 aunIue por el contenido y forma originaria remiten1 sin duda1 a la Cida
terrena de /es9s. Esto con tanta m4s ra?n cuanto Iue ya el primer grupo habla del
recha?o y Cida errante del hi#o del hombre. $arece1 pues1 Iue la originalidad de /es9s
consisti en haber relacionado al hi#o del hombre con la tradicin sobre el #usto
sufriente y exaltado1 muy expandida en el #uda5smo tard5o. 'on esto pudieron enla?ar
palabras algo tard5as sobre el hi#o del hombre1 como la tradicin extrasinptica K2ch <1
:;L1 e igualmente palabras muy antiguas KAc 341 ;6LH especialmente el eCangelio de
/uan es el Iue desarroll mucho esta teolog5a sobre el hi#o del hombre exaltado o
glorificado K71 34H =1 6=H 361 67. 64H 371 73L. El enigma del t5tulo hi#o del hombre sirCi; a
/es9s para expresar la tensin Iue impregna todo su mensa#e: la plenitud escatolgica
del tiempo se reali?a en y por un predicador ambulante1 pobre y ridiculi?ado1
perseguido y1 finalV mente1 asesinado. El esIuema reba#amiento!exaltacin1 tan
importante para la cristolog5a posterior1 se encuentra preformado ya aIu5.
Aencionemos1 por fin1 las palabras futuro!apocal5pticas1 Iue hablan del hi#o del
hombre Iue Cendr4 al final de los tiempos sobre las nubes del cielo con gran poder y
ma#estad KAc 371 6; parH 341 ;6 par y passimL. $ara muchos exegetas estas palabras
son las m4s antiguas de la tradicin sobre el hi#o del hombre1 mientras Iue E.
)chweit?er las considera precisamente como no #esuanas. $ero es muy probable Iue
/es9s habl en tercera persona del hi#o del hombre y Iue amena? con su llegada
repentina y pronta KAt 641 6<. 7< parH Lc 3=1 =H 661 66H At 3@1 67L. La palabra sobre el
hi#o del hombre est4 aIu5 al serCicio de la predicacin profJticaH es a propsito para
mostrar la tensa din4mica de su predicacin y la relacin de la predicacin y decisin
actuales con la pronta Cenida del reino de 8ios representado por el hi#o del hombre. lo
dicho Cale1 ante todo1 del logion Ac =1 7= Iue muchos exegetas consideran como
autJntico en su sustrato fundamental: ENuien se aCergDence de m5 y de mis
palabras...1 tambiJn se aCergon?ar4 de Jl el hi#o del hombre1 cuando Cenga en la gloria
de su padre... E. &Iu5 /es9s no se identifica con el hi#o del hombre1 lo cual no significa
Iue el hi#o del hombre sea una figura salC5fica Iue supere a /es9sH al contrario1 la
decisin propiamente dicha se toma aIu5 y hoy frente a la palabra de /es9s. El hi#o del
hombre casi no es m4s Iue una cifra de la significacin escatolgico!definitiCa de las
palabras y conducta de /es9s as5 como de la decisin de la feH es1 al mismo tiempo1
s5mbolo de la certe?a Iue /es9s tiene de ser la plenitud. &s5 Iue no se podr4 hablar de
una igualdad personal1 pero s5 funcional1 de /es9s con el hi#o del hombre Iue ha de
Cenir.
La palabra rica y misteriosa sobre el hi#o del hombre presenta a /es9s como el
representante escatolgico de 8ios y su reino1 as5 como el representante de los
hombres. En Jl y por Jl1 en su persona y su destino se decide el asunto de 8ios y los
hombres. Trae y es la gracia y el Huicio de 8ios. & partir de la palabra del hi#o del
hombre pueden comprenderse los desarrollos esenciales de la cristolog5a pospascual
y probar Iue son leg5timos: la cristolog5a del sufrimiento y la exaltacin lo mismo Iue la
esperan?a de la Cuelta1 la importancia personal de /es9s lo mismo Iue la uniCersal.
Toda la profundidad de la autopretensin de /es9s y todo el misterio de su persona se
nos abren slo cuando nos ocupamos de la designacin de ma#estad1 Iue #ug el
mayor papel en el desarrollo posterior de las profesiones de fe en el nueCo testamento
y la antigua iglesia1 designacin Iue se mostr como la m4s adecuada y fruct5fera1 es
decir1 los t5tulos: hi#o o hi#o de 8ios.
'uando se habla del t5tulo de hi#o o hi#o de 8ios1 no podemos partir de las sentencias
dogm4ticas posteriores sobre la filiacin diCina metaf5sica de /es9sH Jsta se encuentra
por de pronto totalmente fuera de las posibilidades de pensamiento corrientes en el
ambiente Ceterotestamentario #ud5o y helen5stico1 Iue son las de /es9s y del nueCo
testamento. En la mitolog5a gentil se habla con frecuencia de hi#os de dioses en el
sentido biolgico!genealgico1 nacidos de una mu#er humanaH en la Jpoca helen5stica
se design comoT ;.ros d11sp a hombres cJlebres extraordinarios y dotados de
carismas Kpr5ncipes1 mJdicos1 filsofos1 etc.LH seg9n la filosof5a estoica todos los
hombres eran hi#os de 8ios por la participacin del 9nico logos. El trasfondo
mitolgico1 polite5sta y pante5sta de tales sentencias contribu5a a hacer tanto m4s
sospechoso al r5gido monote5smo del antiguo testamento el hablar de hi#os de 8ios.
'uando el antiguo testamento hablaba de un hi#o de 8ios1 #am4s era basado en la
descendencia o en otra relacin natural1 sino 9nicamente por ra?n de eleccin1 misin
y obediencia y serCicio correspondientes. En este sentido se llama hi#o a %srael1 al Iue
8ios llam de Egipto KEx 41 66H ,s 331 3H /er 731 >L. 'omo representante de %srael
puede llamarse hi#o de 8ios el rey K)al 61 <H =>1 6< sL y1 en consecuencia1 el mes5as K6
)am <1 34L. A4s tarde pueden llamarse hi#os de 8ios todos los piadosos K)al <71 3:H
)ab :1 :L. La idea de una descendencia f5sica se excluye absolutamente en todos los
casos. La filiacin diCina se funda exclusiCamente en la adopcinH hay Iue
considerarla en el trasfondo de la fe Ceterotestamentaria de la eleccin o de las
esperan?as teocr4ticas.
)eg9n los sinpticos /es9s #am4s se llama hi#o de 8ios. En consecuencia1 se Ce Iue la
expresin hi#o de 8ios representa claramente una profesin de fe de la iglesia. $ero es
discutible si /es9s habl de s5 llam4ndose Eel hi#oF en la forma absoluta. $ara
progresar en esta cuestin1 lo me#or Iue podemos hacer es partir de una obserCacin
lingD5stica: /es9s dice siempre Emi padreF KAc 341 7; parH At 331 6: parL o ECuestro
padreF KLc ;1 7;H 361 7@. 76L o ECuestro padre celestialF KAc 331 6: parH At 671 >L1 pero
#am4s habla de Enuestro padreF. El EpadrenuestroF no constituye una difiV cultad1 pues
se dice: EOosotros debJis orar asiF KLc 331 6H At ;1 >L. 2ay buenas ra?ones para pensar
Iue la distinci;n en cuanto al contenido se remonta hasta /es9s mismo. Esta
terminolog5a se mantiene de modo consecuente a traCJs de todos los estratos
neotestamentarios hasta llegar a la cl4sica formulacin de /uan: EAi padre y Cuestro
padreF K/n 6@1 3<L. 8esde este exclusiCo Emi padreF se percibe una relacin
intransferible y 9nica de /es9s con 8ios. En esta terminolog5a se aprecia una
conciencia especial de filiacin. $retendiera para s5 o no expresamente el t5tulo Ehi#oF1
en este modo de hablar se expresa impl5citamente Iue aunIue todos son hi#os de 8ios
Kd. At :1 >. 4:L1 Jl lo es de una manera especial y linica.
La cuestin de si /es9s mismo emple expresamente el t5tulo de hi#o1 se concentra en
primera l5nea en At 331 6< Ko Lc 3@1 66L: ETodo me lo ha dado mi padre. +adie conoce
al hi#o sino el padre1 y nadie conoce al padre sino el hi#o y a Iuien el hi#o Iuiera
reCelarloF. 8esde el historiador eclesi4stico de /ena1 M. C. 2ase1 se habla con
frecuencia de un Eaerolito del cielo #o4nicoF. $ero el influ#o de la tradicin #o4nica sobre
los sinpticos ser5a sumamente raro y apenas si es aceptableH m4s bien ser5a la
tradicin #o4nica la Iue tendr5a su origen y se aclarar5a por este lugar sinptico. $ero la
cuestin propiamente dicha es la siguiente: Pse remonta esta palabra a /es9s mismoQ
'ontra el origen #esuano se aducen continuamente dos argumentos: el conocimiento
mutuo de Iue aIu5 se habla es terminus technicus de la m5stica helen5stica y el uso
absoluto de Eel hi#o es t5tulo cristolgico posterior. $ero entretanto /. /erem5as ha
probado con toda claridad el car4cter sem5tico de este logion. En el ambiente sem5tico
es corriente la expresin de Iue el padre y el hi#o se conocen mutuamente. $or tanto1
la locucin Eel hi#oF no es aIu5 t5tulo alguno1 sino expresin de una experiencia
generalmente C4lida. &s5 Iue habr4 Iue decir Iue1 si bien el t5tulo de hi#o no se
remonta hasta /es9s1 fue Jl Iuien habl de s5 como hi#o de una manera incomparable.
$or tanto1 podemos suponer Iue At 331 6< al menos contiene la Ereelaboracin de
palabras autJnticas de /es9sF. Esto se afirma con tanta m4s ra?n cuanto Iue en
otras palabras de /es9s se tiene paralelos en cuanto al contenido Kd. Lc 3@1 67H At :1
3<H Lc 3:1 3!<. =!3@. 33!37L. $ero el conocimiento mutuo entre padre e hi#o1 del Iue se
habla1 no se puede reducir1 a la lu? del pensamiento b5blico1 a algo meramente
externo. Este mutuo conocimiento no es un fenmeno meramente intelectual1 sino algo
mucho m4s comple#o1 un mutuo afectarse1 determinarse1 intercambio y unin en el
amor.
La cuestin es si se puede aclarar algo esta relacin y hacerla accesible. & pesar de
su car4cter estrictamente incomparable1 Pse la puede interpretar por analog5a con
nuestra relacin con 8iosQ Es decir1 Pse puede hablar de fe de /es9sQ. &l intentar
responder a esta cuestin1 lo primero Iue hay Iue tener claro es Iue 2eb 361 6 es el
9nico lugar Iue habla con toda claridad de fe de /es9s1 y Iue no se encuentran en el
nueCo testamento m4s paralelos sobre el tema Efe de /es9sF. $ero se puede
considerar como paralelo sinptico en cuanto al fondo Ac >1 67. En este lugar /es9s
enla?a con la pregunta del padre de un epilJptico: E)i algo puedes1 api4date de
nosotros y aY0danosF. & lo Iue /es9s responde: ETodo es posible al Iue creeF. 8e
manera Iue aIu5 la fe es participaci;n en la omnipotencia de 8ios y1 por ende1 poder
de curar. En este contexto el 9nico Iue se puede entender como el EcreyenteF es
/es9s mismo1 al Iue le es posible la curacin1 precisamente a causa de su EfeF. &s5
Iue /es9s por su obediencia radicaX es radical procedencia de 8ios y radical
consagracin a 8ios. $or s5 no es nada1 siJndolo todo de 8ios y para 8ios. 8e modo
Iue es hueco y Cac5o total para el amor de 8ios Iue se autocomunica. El ColCerse de
/es9s al $adre presupone ciertamente el dirigirse y comunicarse del $adre a /es9s. La
cristolog5a posterior del hi#o no es otra cosa Iue la explicacin y traduccin de lo Iue
se encuentra oculto en la obediencia y entrega filial de /es9s. Lo Iue /es9s CiCi
nticamente antes de pascua1 se expres ontolgicamente despuJs de ella.
La oculta y seBera pretensin de hi#o por parte de /es9s posee una segunda
dimensin. +o se trata en ella slo de una relacin EpriCadaF e 5ntima de /es9s con su
$adre1 sino al mismo tiempo1 de la misin p9blica suya. 'omo hi#o se le ha dado pleno
poder: se le ha entregado todo para reCelarlo a los dem4s KAt 331 6<L. 'omo hi#o es1 al
mismo tiempo1 en un sentido 9nico e intransferible el hi#o para los otros hi#os1 o el hi#o
Iue debe hacer hi#os a los otros. )er y misin como hi#o son indisolubles. Esta
sentencia se aclara y profundi?a tambiJn con la per5copa1 Iue habla de la curacin del
#oCen epilJptico. &l final de la per5copa /es9s presenta la oracin como condicin1 de
la Iue depende la posibilidad o imposibilidad de tal curacin KAc >1 6>L. &n4logamente
se habla tambiJn en Ac 331 66 s de la fe Iue traslada montaBas. +o se necesitan
pruebas de Iue /es9s re? por los suyos. )u intercesin es el aspecto principal de su
propia obediencia en la fe. &h5 se Cen ambas cosas: su relacin con el $adre y con
nosotros. /es9s cree absolutamente Iue 8ios escuchar4 y esta fe de /es9s es
participacin en la omnipotencia de 8iosH esta fe opcional es el ser de 8ios por
nosotros.
$uesto Iue en la oracin de /es9s se comunica su fe y su amor1 es por lo Iue en ella
se nos muestran tambiJn de la manera m4s clara la unidad de ser y misin de /es9s.
La peticin es confesin de la pobre?a. El Iue pide se somete a la disposicin de otro.
En su obediencia /es9s es totalmente hueco y Cado para 8iosH en su fe es modo
existencial del amor de 8ios. &l ser el totalmente creyente1 es el totalmente lleno del
poder de 8ios1 participa de la omnipotencia de 8ios Iue consiste en el amor. Y al
encontrarse totalmente abierto para 8ios1 lo est4 igualmente para nosotros. $or eso en
cuanto pedidor es al mismo tiempo el seBor. $ues si el pedir es signo de pobre?a e
impotencia1 el poder!pedir es la prueba de un poder y una posibilidad1 Iue tiene Iue
ser dada. &s5 Iue en Jl se #untan pobre?a y riIue?a1 poder e impotencia1 plenitud y
Cado1 apertura y reali?acin. $or tanto1 el ser de /es9s como hi#o es inseparable de su
misin y serCicio. El es la existencia de 8ios para los otros. )er y misin1 cristolog5a
esencial y funcional no pueden ser contrapuestas mutuamenteH no pueden ni siIuiera
separarse la una de la otraH se condicionan rec5procamente. )u funcin1 su existencia
para 8ios y para los otros1 constituye1 al mismo tiempo1 su esenciaH y CiceCersa1 la
cristolog5a funcional implica una esencial.
El tema del 8ios!$adre fue desacreditado por la teolog5a liberal. &. Can 2arnac Iuer5a
reducir toda la predicacin de /es9s a los dos elementos siguientes: 8ios como padre
y el Calor infinito del alma humana1 8ios y el alma1 el alma y su 8ios. La consecuencia
en 2arnac es una concepcin interiori?ada y priCati?ada de la fe y hasta un recha?o
de la cristolog5a. E+o es el hi#o el ob#eto del eCangelio1 sino 9nicamente el $adre1 como
/es9s lo predicF. ['omo si se pudiera hablar de 8ios como $adre sin hablar del Iue
es el hi#oX $ero el problema hoyes aun m4s comple#o. $orIue la cuestin es cmo se
podr4 hacer hoy comprensible y releCante el tratar de 8ios como padre y de la filiacin
de /es9s como modelo definitiCo del hombre en una sociedad comprometida en la
emancipacin y cada Ce? m4s despreocupada de lo paternal K&. AitscherlichL. El
centro del mensa#e de /es9s1 el hablar del reino de 8ios y el mensa#e de 8ios como
padre plantean el problema de la autoridad y el dominio y parecen1 por lo mismo1
imposibles de asimilar. En consecuencia1 se prefiere con frecuencia hablar de la
libertad de /es9s1 Iue nos resulta m4s comprensible1 y colocarla en el centro. Libertad
cristiana es siempre libertad liberada !liberada por 8ios!. E. Masemann ha descubierto
claramente esta relacin1 formul4ndola de modo expresiCo: EEl tra#o y CiCi la libertad
de los hi#os de 8ios1 Iue siguen siendo hi#os y libres slo mientras encuentren en el
padre a su seBorF 6:. En cuanto EelF hi#o por antonomasia1 /es9s1 es el reino de 8ios
personificado en el amor Iue se autocomunicaH en cuanto EelF hi#o es EelF libre. En Jl se
decide tambiJn nuestra libertad. )e Cer4 claro lo Iue significa en concreto esta libertad
cuando nos ocupemos del camino siguiente de /es9s1 de su camino a la muerte de
cru?. )lo aIu5 se Ce tambiJn claramente el sentido m4s profundo de su filiacin.
< La 'uete )e Jes!s
1. %arco histrico
El hecho de Iue /es9s de +a?aret fue e#ecutado en una cru? pertenece a las
realidades m4s ciertas de la historia de /es9s. A4s dif5cil es ya la fecha concreta de su
crucifixin 3. Los cuatro eCangelistas concuerdan en afirmar Iue fue el Ciernes de la
semana pascual #ud5a.
)e discute si fue el 34 el 3: de nls4n KIui?4 mar?o!abrilL. $ara los sinpticos la
9ltima cena de /es9s parece Iue fue pascual1 en cuyo caso /es9s habr5a muerto en la
cru? el 3: de nis4n. +o ocurre as5 en /uanH para Jl /es9s muri el d5a de preparacin
de la fiesta de pascua K/n 3>1 34L1 cuando se sacrificaban los corderos en el templo1 o
sea1 el 34 de nis4n. Auy en conformidad con esto /uan no presenta la 9ltima cena de
/es9s con sus disc5pulos como pascual1 sino como de despedida. )in duda Iue en
ambas perspectiCas #uegan su papel motiCos teolgicos. Los sinpticos est4n
interesados en resaltar como pascual la 9ltima cena1 mientras Iue en /uan domina el
interJs por presentar a /es9s como el Cerdadero cordero pascual K3>1 7;L. La decisin
de la cuestin histrica no es f4cil. $ero hay algo Iue se inclina a faCor de la
exposicin #o4nica. $ues es improbable Iue el sanedr5n se reuniera en el d5a m4s
solemne de los #ud5os. &poyan el Iue /es9s muriera en la C5spera de la pascua
tambiJn los siguientes detalles: Iue los disc5pulos K'f. Lc 661 7=H Ac 341 4<L y los
esbirros K'f. Ac 341 47L lleCen armasH Iue )imn de 'irene Cenga del campo K'f. Ac
3:1 63L. & base de c4lculos astronmicos se llega al < de abril del aBo 7@ d. '. como el
d5a m4s probable de la muerte de /es9s.
La crucifixin era una forma romana de e#ecucin. )e aplicaba sobre todo a esclaCos
KpiJnsese en la rebelin de EspartacoL. Los ciudadanos romanos no pod5an ser
crucificados1 sino slo decapitados. $orIue la crucifixin pasaba no slo por
especialmente cruel1 sino tambiJn por una pena sumamente infamante. 'uando los
romanos impon5an a guerrilleros independentistas esta pena de muerte propia de
esclaCos1 eIuiCal5a a una burla cruel. 'icern escribe: ELa idea de la cru? tiene Iue
mantenerse ale#ada no slo del cuerpo de los ciudadanos romanos1 sino hasta de sus
pensamientos1 o#os y o5dosF. Entre gente bien ni siIuiera se pod5a hablar de una
muerte tan denigrante. $or tanto1 /es9s fue e#ecutado como rebelde pol5tico. Lo
prueba tambiJn el titulus crucis: E.ey de los #ud5osF KAc 3:1 6; parL. 8e este hecho se
dedu#o Iue /es9s hab5a sido un cabecilla parecido a los ?elotes. $ero esta tesis
resulta insostenible a la Cista de las fundamentales diferencias entre /es9s y los
?elotes. $ero no se puede negar Iue los romanos desconfiaban y se preocupaban con
cualIuier moCimiento de masas1 dado el inestable clima pol5tico de la $alestina de
aIuel tiempo. &dem4s Iue los militares romanos no pod5an distinguir tampoco con
demasiada precisin teolgica. 8e modo Iue los enemigos #ud5os de /es9s pudieron
encontrar con facilidad una excusa para presentar Iuerella pol5tica contra Jl ante
$ilato1 cuya posicin entonces en .oma no era demasiado brillante1 pudiJndosele
presionar1 pues1 con facilidad.
A4s dif5cil Iue la cuestin de por IuJ fue condenado /es9s por $ilato1 lo es esta otra:
cu4l fue la ra?n de Iue lo condenara el sanedr5n. $ero parece Iue en el proceso de
/es9s ante el sanedr5n KAc 341 :7!;: parL #ugaron dos cosas: la cuestin mesi4nica1
importante para la acusacin ante $ilato1 y la palabra de /es9s sobre la destruccin
del templo. 'on ello se deb5a probar Iue /es9s era un falso profeta y blasfemo1 contra
lo Iue exist5a la pena de muerte Kc5. LeC 641 3;H 8t 371 : sH 3=1 6@H /er 341 34 sH 6=1 3:!
3<L. &poyan lo dicho igualmente las dos escenas de burlas 4. En definitiCa el burlarse
del delincuente debe parodiar en cada caso el delito por el Iue es condenado. La
soldadesca romana se burla de /es9s como rey de los #ud5os1 Cestido con un manto de
p9rpura y coronado de espinas1 mientras Iue ante el sanedr5n se r5en de Jl como de
falso profeta. /uegan con Jl como a la gallina ciega: E$rofeti?a IuiJn te pegF. La
condena como falso profeta y blasfemo enla?a con la conducta de /es9s:
Iuebrantamiento del precepto sab4tico #ud5o1 de las prescripciones sobre pure?a1 trato
con pecadores y cultualmente impuros y1 finalmente1 su cr5tica a la ley. Todo esto
socaCa los fundamentos del #uda5smo. $uesto Iue en tiempos de /es9s el sanedr5n
mismo no pod5a e#ecutar la pena de muerte1 se lleg a una maBosa colaboracin con
la potencia romana ocupante tan odiada por otra parte. &s5 Iue /es9s cay
pr4cticamente entre el aparato de los poderosos. En definitiCa1 lo asesinaron:
malentendido1 cobard5a1 odio1 meno tira1 intrigas y emociones. $ero todo esto discurre
sobre el escenario superficial de la historia. $ara el nueCo testamento y la tradicin
cristiana la muerte de /es9s tiene otra dimensin m4s profunda. +o basta con el mero
malentendido y la dimensin pol5tica de esta muerte1 o con Cer en /es9s al hombre
libre1 al Ciolador de la ley y al inconformista incmodo1 liIuidado por sus enemigos.
Todo esto #ug indudablemente su papel. $ero para el nueCo testamento la muerte de
/es9s no es solamente accin de los #ud5os y romaV nos1 sino obra salCadora de 8ios y
libre autoentrega de /es9s. $or eso la cuestin esencial para nosotros es la siguiente:
Pcmo entendi /es9s su propia muerteQ PIuJ significado le dio a su fracasoQ
2. Perspectiva escatolgica
La cuestin de cmo entendi /es9s su muerte nos coloca ante problemas muy graCes
a la Cista de las fuentes de Iue disponemos. Es llamatiCo Iue la fuente de los logia s
no slo caV re?ca de toda huella de historia de la pasin1 sino Iue no contenga ni un
solo indicio. Lo 9nico Iue en ella encontramos es una mencin sobre el destino
Ciolento de los profetas y su aplicacin a /es9s Kcf. Lc 331 4> s parLH sus disc5pulos
tienen Iue contar igualmente con el recha?o y la persecucin KLc ;1 66 parH el. 361 =
parL. $ero en estos lugares no se atribuye a la muerte de /es9s un significado salCador
propiamente dicho. 8istinta es la situacin por lo Iue se refiere a los anuncios de la
pasin por parte de /es9s KAc =1 73 parH >1 73 parH 3@1 77 parL ;. Todos ellos expresan
la presciencia Iue tiene de su muerte1 resaltando al mismo tiempo su libertad en la
aceptacin de su sino de muerteH adem4s1 presentan el sufrimiento de /es9s como
una necesidad impuesta por 8ios. $or supuesto Iue hoy se piensa generalmente Iue
estos anuncios1 al menos en su forma actual1 son Caticinia ex eCentu1 o sea1
explicaciones pospascuales de la muerte de /es9s1 y no palabras autJnticas suyas. Lo
dicho Cale1 en especial1 para el tercero de los anuncios Iue expresa ya pormenores
muy detallados del decurso real de la pasin. )i /es9s hubiera predicho tan
claramente su muerte y resurreccin1 ser5a incomprensible la huida de los disc5pulos1
su decepcin y su incredulidad inicial frente al testimonio de la resurreccin.
Y llegamos a los relatos de pasin propiamente dichos en los cuatro eCangelios.
Auestran una concordancia muy grande1 mayor1 en cualIuier caso1 Iue en el material
tradicional del resto de los eCangelios. )in duda Iue la tradicin de la pasin
representa un ramo de la tradicin antiguo e independiente. +o se puede discutir
ra?onablemente la proximidad a los acontecimientos histricos1 aunIue ciertas
cuestiones de detalle sobre el decurso histrico siguen abiertas. $ero m4s importante
Iue tales detalles histricos es la constatacin de Iue la tradicin de la pasin est4
muy claramente determinada por intereses teolgicos. )e encuentran motiCos
apologJticos1 dogm4ticos y parenJticos. Los relatos de pasin no Iuieren1 pues1 ser
solamente narraciones1 sino tambiJn predicacin. Explican la pasin ya a la lu? de la
resurreccin. )e la expone como sufrimiento del mes5as1 como pasin del #usto1 como
cumplimiento del antiguo testamento y1 por tanto1 de la Coluntad de 8ios. El canto del
sierCo sufriente de YahCJ K%s :7L e igualmente los salmos 66 y ;> determinaron con
mucha profundidad la exposicin.
& la Cista de esta situacin de las fuentes es comprensible la perple#idad de una gran
parte de exegetas ante la muerte de /es9s. La perple#idad tiene Iue existir1 ante todo1
si se acepta con U. Urede Iue la Cida terrena de /es9s no tuCo absolutamente nada
de mesi4nica1 pues presuponiendo tal cosa no se puede ya explicar por IuJ fue
crucificado /es9s como Erey de los #ud5osF1 o sea1 como pretendiente mesi4nico. $or
eso -ultmann puede presentar la crucifixin de /es9s slo como malentendido politico1
escribiendo: ELa mayor perple#idad... es el hecho de Iue no podemos saber cmo
entendi /es9s su final1 su muerteF. $ara -ultmann no se puede encubrir la posibilidad
de Iue /es9s al final se desmoron. 8e modo seme#ante piensa U. Aarx.en Iue el
historiador puede Eafirmar con gran seguridad Iue /es9s no entendi su muerte como
aconteclmlento salCadorF1 )i hubiera sido as51 resultar5a incomprensible su actiCidad
Colcada sobre el presente1 conforme a la cual el #schaton ocurre ahora. $arecidos
planteamientos y opiniones se encuentran tambiJn en la teolog5a catlica en el
llamado modernismo de comien?os de este siglo. )eg9n Jste1 /es9s no entendi su
muerte como salC5ficaH esto fue inCencin de $ablo. /es9s fue reducido por sus
enemigos1 de#4ndose lleCar a la cru? con sometimiento digno de admiracin como
m4rtir de su /usta causa. Esta tesis de Iue el car4cter soteriolgico de la muerte de
/es9s fue una doctrina inCentada por $ablo1 la conden $5o x en el )ylla!us. $or eso
es comprensible la polCareda Iue se leCant cuando los pensamientos de Aarxsen
fueron aceptados m4s o menos por telogos catlicos como 2. Messler y & Ogtle.
'on estas tesis ha entab%ado una detallada polJmica1 ante todo1 2 )chDrmann.
'on las fuentes de Iue disponemos es sumamente dif5cil decir cu4l fue la
interpretacin Iue /es9s dio a su muerte. $ara salir de estas dificultades se ha
intentado probar Iue ya en el antiguo testamento y el #uda5smo de la Jpoca de /es9s
exist5an teolog9mena Iue permit5an una explicacin soteriolgica de la muerte de
/es9s por Jl mismo. &unIue no se pueda probar la idea de un mes5as sufriente1 sin
embargo1 se encontraba muy extendida la idea del #usto Iue sufre y la concepcin de
la fuer?a expiatoria de tal sufrimiento K6 Aac <1 3=. 7< sH 4 Aac 31 llH ;1 6>H >1 67 sH 3<1
66L 34. Estas Cerificaciones son indadublemente #ustas e importantes. $ero la cuestin
no es1 en resumidas cuentas1 si /es9s pudo interpretar su muerte como salCadora1
sino si de hecho la entendi as5. Esta Iuaestio facti es la Iue constituye la CerV dadera
dificultad a la Cista de las fuentes.
(na salida de tales dificultades la indic especialmente &. )chweit?er. & su entender1
la llegada del reino de 8ios y los apuros escatolgicos1 la Cenida del mes5as y los
dolores mesi4nicos son inseparables. El anuncio de la pasin como preCisin del
apr%eto escatologlco pertenece a la predicacin de la cercan5a del reino de 8ios 3;.
$or eso /es9s1 como muestra el padrenuestro1 habl desde el principio del peligro de
la tentacin KAt ;1 37H Lc 331 4L1 pensando en los aprietos escatolgicos1 Iue predi#o
desde el comien?o1 sin duda1 tambiJn a sus seguidores KAt 3@1 74 sL. Los apuros del
sufrimiento y la persecucin son1 para Jl1 parte de la figura humillada y oculta del reino
de 8ios1 enca#ando tambiJn1 en consecuencia1 en la l5nea general de su predicacin.
8e esta forma1 desde el mensa#e escatolgico de /es9s sobre la basileia conduce un
camino bastante recto hasta el misterio de su pasin.
Esta explicacin enca#a bien en el curso real de la Cida de /es9s. Tenemos Iue
aceptar Iue /es9s tuCo Iue contar y cont con un final Ciolento. Nuien se comportaba
como Jl1 ten5a Iue contar con las 9ltimas consecuencias. Auy pronto se le acus ya
de blasfemo KAc 61 <L1 de alian?a con el diablo o de magia KAt 361 64 parL1 de
Iuebrantar el precepto sab4tico KAc 61 67 s. 6<H Lc 371 34 sLH por eso se le espiaba
para poder acusarlo KAc 71 6LH se procuraba ca?arlo con preguntas capciosas KAc 361
37 s. 3= s. 6= sL. La enemistad y la amena?a de muerte de los fariseos1 Iue en esto
colaboraban con los herodianos1 odiados por otra parte1 como despuJs se aliaron con
los romanos1 se cern5a indudablemente sobre /es9s desde el comien?o de su
actiCidad KAc 71 ;L. +o en Cano exigi de sus disc5pulos un seguimiento total1 es decir1
incluso romper con los C5nculos familiares de la piedad KAc =1 63 sH Lc >1 :> sL. El
decidirse por Jl no trae pa?1 sino rompimiento con lo circundante KAc 3@174H Lc 361 :3L.
TambiJn aIu5 se encuentra en el trasfondo el motiCo del peirasm4s final.
& lo dicho hay Iue aBadir el destino del -autista KAc ;1 34. 6>H >1 37L1 Iue tuCo Iue
presentar a /es9s la posibilidad de su propia muerte Ciolenta1 si es Iue no ten5a ya
ra?ones para pensar lo mismo. Nui?4s fue no en 9ltimo tJrmino por ra?n de ese
acontecimiento por lo Iue cont con tener Iue sufrir Jl mismo la suerte de los profetas.
Lc 371 76 s1 Euna pie?a biogr4fica en el sentido propioF1 muestra Iue se apropi esta
tradicin tan extendida en el #uda5smo tard5o: E%d y decidle a ese ?orro: expulso
demonios1 curo hoy y maBana y al tercer d5a habrJ acabado1 pero hoy1 maBana y al
d5a siguiente tengo Iue seguir marchandoH es imposible Iue un profeta caiga fuera de
/erusalJnF Kd. At 671 74!7>L. & este contexto pertenece tambiJn la par4bola de /es9s
sobre los malos CiBadores KAc 361 3!36L. El n9cleo Ciene a ser este: ELo mismo Iue el
aleCoso asesinato del hi#o por parte de los arrendatarios tendr4 como consecuencia la
interCencin cierta del dueBo de la CiBa1 as5 ocurrir4 tambiJn con el asesinato
!planeado! de /es9s1 el plenipotenciario escatolgico de 8ios1 asesinato Iue
proCocar4 el #uicio sobre los #efes responsables del puebloF. En el destino de los
profetas Ce /es9s prefigurado el suyo propio. &s5 como ellos fueron perseguidos y
recha?ados en /erusalJn1 as5 tiene Iue decidirse tambiJn su suerte en /erusalJn. $or
supuesto Iue para /es9s se trata de la crisis 9ltima escatolgica1 de la decisin sobre
gracia y #uicio.
8e esta forma1 /es9s no se dirige hacia /erusalJn sin sospechar nada. $ero no es
cierto si se dirigi all5 para confrontar a su pueblo con su mensa#e en la hora decisiCa y
ponerlo ante la alternatiCa de decidirse Kcf. Lc 3>1 33H 64163H 2ch 31;L. Es improbable
Iue Iuisiera proCocar la decisin y la Cenida del reino de 8ios1 como supone &.
)chweit?er. Esto contradir5a su confian?a en el $adre1 al Iue le de#aba todo. $ero sin
duda en /erusalJn tuCieron lugar manifestaciones mesi4nicas de sus partidarios KAc
331 < s parL1 lo Iue sorprendi no poco1 d4ndose hasta alg9n alboroto popular. 'ierto
es Iue en el templo se dio un choIue KAc 331 3: s parL. $ero apenas si puede
contarse con Iue se trat de un acto reColucionario1 de una ocupacin del monte del
templo por sus partidarios. La purificacin del templo se ha de interpretar m4s bien
como accin profJtica1 Iue significa1 enla?ando con la esperan?a del antiguo
testamento K%s :;1 <H /er <1 33L1 la irrupcin del tiempo escatolgico1 el fin del antiguo
templo y el comien?o del nueCo. /es9s incorpor1 sin duda1 estas esperan?as1
preanunciando la destruccin del antiguo templo y la construccin de uno nueCo. &
esto remite la palabra del seBor1 ciertamente autJntica1 Iue tenemos en Ac 371 61
donde se promete Iue no Iuedar4 piedra sobre piedra. En este contexto parece
haberse planteado la cuestin sobre su autoridad KAc 331 6< sL. En cualIuier caso1 la
escena del templo fue una proCocacin contra las autoridades #ud5as. Ella desat el
proceso1 #ugando un papel decisiCo en su condenacin por el sanedr5n Kcf. Ac 341:=H
3:16>L. $or tanto1 resulta claro lo siguiente: el conflicto de /es9s con sus enemigos se
sit9a en un contexto escatolgico. /es9s anuncia el final del antiguo en y la irrupcin
del nueCo. El conflicto sobre su persona se relaciona con el existente entre el antiguo y
el nueCo en. /es9s Iuiso y acept este conflicto hasta las 9ltimas consecuencias.
La perspectiCa escatolgica resulta especialmente clara en los textos de la 9ltima cena
KAc 341 3<V6: parH 3 'or 331 67!6:L 3>. En su forma actual es cierto Iue no son relatos
autJnticos1 sino Iue muestran con mucha claridad estili?acin lit9rgica. &Iu5 puede
Iuedar abierta la cuestin de si representan en su totalidad tradicin comunitaria1 o
sea1 etiolog5a cultual1 o si contienen tambiJn1 y hasta IuJ punto1 un recuerdo
histricamente fiable. 8e todas formas en esos relatos se encuentra al menos una
palabra Iue no se introdu#o en la liturgia posterior y Iue1 por consiguiente1 se ha de
considerar como originaria del seBor: EEn Cerdad os digo Iue no ColCerJ a beber del
fruto de la Cid hasta el d5a en Iue lo beba nueCo en el reino de 8iosF KAc 341 6:H cf. Lc
661 3;. 3=L 6@. $or tanto1 la 9ltima cena de /es9s con sus disc5pulos tiene
indudablemente car4cter de accin simblica escatolgica1 por la cual /es9s desde
ahora da a los suyos parte en los bienes escatolgicos. En la 9ltima cena /es9s no se
fi#a slo en su muerte inminente1 sino tambiJn Ce el reino de 8ios Iue llega. )u muerte
se encuentra Cinculada a la Cenida de la -asileia. Esta explicacin escatolgica de su
muerte corresponde a la direccin total de su mensa#e escatolgico1 seg9n el cual el
seBor5o de 8ios Ciene en humillacin y ocultamiento. 8e modo Iue /es9s mantuCo el
car4cter escatolgico de su predicacin y su actiCidad tambiJn y precisamente a la
Cista de su muerte.
En definitiCa1 de lo mismo da testimonio la palabra con Iue muri /es9s seg9n narran
Aarcos y Aateo: E8ios m5o1 8ios m5o1 Ppor IuJ me has abandonadoQF KAc 3:174H At
6<1 4;L 63. Esta palabra constituy un problema desde el principio. & Lucas le parece
ya insoportableH por esa ra?n hace morir a /es9s diciendo: E$adre1 en tus manos
encomiendo mi esp5rituF K671 4;L. En la tradicin b5blica nunca se consider
escandaloso Iue /es9s hubiera muerto abandonado de 8ios. La misma perple#idad se
refle#a en la historia exegJtica posterior. $ero la exJgesis puede1 por supuesto1
mostrar Iue el grito de /es9sH E8ios m5o1 Ppor IuJ me has abandonadoQF proCiene del
)al 661 Iue imprimi su sello a todo el relato de la pasin. La cita del comien?o del
salmo est4 remitiendo1 conforme al modo de citar de aIuel tiempo1 al salmo 5ntegro.
Este salmo es una lamentacin Iue acaba en una accin de gracias. El sufrimiento del
#usto se experimenta como abandono de 8ios1 pero en el sufrimiento y la angustia de
muerte el #usto siente Iue 8ios es seBor desde el principio y Iue lo salCa para una Cida
nueCa. El salmo expresa esta experiencia sirCiJndose del lengua#e apocal5ptico y
conCirtiJndola en destino t5pico y paradigm4tico. La salCacin de muerte se conCierte
as5 en la alborada del reino escatolgico de 8ios. La palabra de /es9sH E8ios m5o1 8ios
m5o1 Ppor IuJ me has abandonadoQF no representa1 pues1 un grito de desesperacin1
sino una oracin Iue est4 cierta de ser escuchada y Iue espera la llegada del reino de
8ios.
+o es totalmente cierto Iue /es9s moribundo re?ara en alto el salmo 66: Iui?4 se trate
de una explicacin muy temprana de la muerte de /es9s a la lu? de la resurreccin.
Aas aunIue se trate de una interpretacin Iue entendi la muerte de /es9s como
cumplimiento de los dolores apocal5pticos y como llegada del reino de 8ios1 habr5a Iue
decir Iue se hab5a acertado a expresar de modo insuperable la intencin global de
/es9s. /es9s no se desmoron en su fe1 pero gust la noche y el aprieto de la fe m4s
profundamente Iue cualIuier otro hombre. $orIue al clamar moribundo a 8ios1 clama
no slo al 8ios del antiguo testamento1 sino al 8ios al Iue llam padre en sentido
exclusiCo y con el Iue se sab5a unido de manera incomparable 66. , sea1 experiment
a 8ios corno aIuel Iue se retira precisamente en la cercan5a1 aIuel Iue es el
totalmente distinto. Experiment el insondable misterio de 8ios y su Coluntad. $ero
super esta noche por la fe. 8e forma Iue en este Cac5o insuperable se conCirti en el
hueco para la plenitud de 8ios. )u muerte se conCirti en f(ente de la Cida. )u muerte
lleg a ser la otra cara de la Cenida del reino de 8ios en el amor.
)u mensa#e exige la ruptura radical con el en presente1 lo Iue incluye la aceptacin
de la muerte en cuanto 9ltima consecuencia. En este sentido la muerte de /es9s en la
cru? no es solamente la 9ltima consecuencia de su Caliente actuacin1 sino resumen y
suma de su mensa#e. La muerte de /es9s en la cru? es la suprema concreti?acin de
lo 9nico Iue le interes: la Cenida del reino escatolgico de 8ios. Esta muerte es la
figura de reali?acin del reino de 8ios en las condiciones de este en1 la reali?acin
del reino de 8ios por medio de la impotencia humana1 de la riIue?a mediante la
pobre?a1 del amor en medio del abandono1 de la plenitud en el Cac5o1 de la Cida a
traCJs de la muerte.
3. )ignificado soteriolgico
Ya en estadios muy tempranos de la tradicin pospascual 67 la muerte de /es9s se
interpret como salCadora y expiatoria Epor nosotrosF y Epor los muchosF. )e la
contempl a la lu? del cuarto canto del sierCo de YahCJ: E+o ten5a atractiCo ni
belle?a ... 1 despreciado y abandonado de los hombres1 Carn de dolores.. Aas
ciertamente lleC nuestra enfermedad y carg con nuestros dolores... Sue traspasado
por nuestros pecados1 molido por nuestras maldadesH carg el castigo sobre Jl para
pa? nuestra1 habiendo sido curados nosotros por sus heridas .. ,freci su Cida como
sacrificio por el pecado1 Cer4 descendencia Iue CiCir4 largamente .. $orIue se entreg
a la muerte1 cont4ndosele entre los malhechores1 porIue lleC los pecados de muchos
e intercedi por los pecadoresF K%s :71 3!36L. Este canto del sierCo sufriente de YahCJ
sirCe ya en la antigua frmula de fe de 3 'or 3:1 7!: y en la igualmente antigua
tradicin de la 9ltima cena K3 'or 331 64H Ac 341 64 parL para presentar la muerte de
/es9s como expiacin sustitutoria para la salCacin de los hombres. Esta explicacin
fue desde entonces fundamental para la concepcin cristiana de la redencin en
general y de la eucarist5a en particular. 8e hecho apenas si puede reconstruirse con
suficiente seguridad si /es9s utili? en la 9ltima cena la frmula Epor los muchosF como
explicacin de su muerte. )e discute igualmente la autenticidad histrica del logion de
Ac 3@1 4: Iue habla de dar la Cida como Erescate por los muchosFH no se encuentra en
el paralelo lucano Kc5. Lc 661 6<L. $ero si la interpretacin de la muerte de /es9s como
ofrecimiento expiatorio a 8ios y en faCor de los hombres no tuCiera apoyo alguno en la
Cida y muerte de /es9s1 el centro de la fe cristiana se acercar5a peligrosamente a la
mitolog5a e ideolog5a. 8ios1 por la predicacin posterior y sin tener en cuenta a /es9s1
habr5a dado a la muerte de Jste un significado del Iue Jl nada sospech y Iue hasta
excluy1 si es Iue1 como algunos piensan1 acab por desmoronarse. Esto no
corresponder5a en absoluto a la manera como 8ios act9a respecto y con los hombres
seg9n la predicacin de /es9s.
8e muchas maneras se intenta probar Iue /es9s mismo atribuy a su muerte un
significado soteriolgico. $ero es muy inseguro pretender apoyarse en determinadas
ipsissima Cerba 3esu. Esto tiene Jxito slo si se puede demostrar a base de una
argumentacin de conCergencia Iue tales palabras responden a la intencin total
Kipsissima intentioL de /es9s. Y esto se puede mostrar de dos maneras. $artimos
primeramente de Iue /es9s entendi su muerte en el contexto de su mensa#e sobre la
Cenida del reino de 8ios. El reino de 8ios es la concrecin de la salCacin. 8e modo
Iue la interpretacin escatolgica de la muerte de /es9s implica una interpretacin de
tipo soteriolgico. $or ello podemos hablar de una soteriolog5a oculta de /es9s
analgicamente a como lo hacemos de la cristolog5a del mismo tipo.
La segunda perspectiCa parte otra Ce? de la constatacin de Iue el reino de 8ios se
reali?a en /es9s de modo personal en la forma de serCicio. /es9s est4 entre sus
disc5pulos como Iuien sirCe KLc 661 6<L. Este serCicio de /es9s no se puede considerar
como meramente humanitario. )in duda Iue la comunin de /es9s con pecadores y
marginados de entonces ten5a para ellos tambiJn algo de humanamente liberador.
/es9s curaba las alienaciones de los hombres desde su ra5? m4s profunda. La
Cerdadera liberacin tra5da por /es9s consist5a en el perdn de la deuda ante 8ios. La
nueCa comunin Iue tra5a e institu5a era la comunin con 8ios. Este serCicio redentor
le acarre desde el principio la enemistad de sus oponentes KAc 61 3!36H Lc 3:L.
Oieron en ello blasfemia contra 8ios y lo condenaron a muerte. )eguimiento de /es9s
significa siempre seguirlo en este serCicio. ENuien Iuiera ser el primero1 ha de ser el
9ltimo de todos y serCidor de todosF KAc >1 7: parL. El serCicio1 el amor hasta al
enemigo1 o sea1 el ser para otros1 es lo Iue constituye la nueCa existencia Iue /es9s
abri e hi?o posible. En tal existencia hay Iue contar con todo1 abandonarlo todo KAc
3@1 6= parL1 exponiendo hasta la misma Cida KAc =1 74 s parL. 8esde este punto de
Cista hay Iue decir Iue /es9s tuCo Iue tener presente la idea de Iue tambiJn el
ofrecimiento de su propia Cida en el sentido de su actuacin global es serCicio en faCor
de los otros. Los teolog9mena del #uda5smo tard5o sobre la muerte sustitutiCa y
expiatoria del #usto se orientaban en esta direccin. El hecho de Iue /es9s no se
aplic directamente el t5tulo de sierCo de YahCJ1 cosa Iue ocurri1 como Cimos1 con los
t5tulos de mes5as e hi#o de 8ios1 no significa1 pues1 Iue no se haya sabido a s5 mismo
como el sierCo de YahCJ Iue sirCe y sufre por Elos muchosF. Toda su Cida tuCo este
car4cter y no hay nada en contra1 mientras Iue mucho habla en faCor de Iue /es9s
mantuCo esta interpretacin de s5 mismo tambiJn en su muerte1 o sea1 Iue la
consider como serCicio sustitutorio y salCador por los muchos. &s5 Iue /es9s es el
hombre para los otros en su Cida y en su muerte. Este ser!para!los!otros constituye su
esencia m4s 5ntima1 pues por eso es el amor de 8ios personificado para los hombres.
8esde este trasfondo adIuieren una cierta Cerosimilitud histrica algunos logia
discutidos. 8e esta manera se puede mostrar Iui?4s Iue el segundo de los anuncios
de la pasin encierra un n9cleo absolutamente histrico: EEl hi#o del hombre es
entregado en las manos de los hombresF KAc >1 73 parL 64. TambiJn el rescate de Ac
3@1 4: recibe en esta perspectiCa global un Emarco en la Cida de /es9sF1 con mayor
ra?n teniendo en cuenta Iue el correspondiente paralelo de Lucas1 Iue desconoce
esta palabra1 se Ce Iue tiene ya un sabor helen5stico y1 por tanto1 es m4s reciente Iue
el texto de Aarcos. $or 9ltimo1 desde este punto de Cista de la intencin total de /es9s
parece Iue tambiJn las palabras de la 9ltima cena sobre el dar la Cida por los muchos
KAc 341 64L poseen una Cerosimilitud mucho mayor de lo Iue normalmente se piensa1
si no en cuanto a su formulacin1 s5 en lo referente a su base y contenido. A4s all4 de
una probabilidad fundamentada no se puede llegar en la inCestigacin histrica. $ero
de tales cuestiones histricas sobre autenticidad en particular no depende
teolgicamente demasiado1 por cuanto sobre el asunto en s5 no puede haber duda
ra?onable. $orIue en el fondo las frmulas tard5as hyper est4n profundamente
enrai?adas en la Cida del /es9s terreno.
$ero hay Iue mencionar todaC5a una dificultad importante. La aceptacin de una
presciencia indirecta y latente de /es9s sobre el significado salCador de su muerte1
Pno lleCa a una insuperable contradiccin con su predicacin sobre el reino de 8iosQ
Esta parte de Iue salCacin y perdicin se deciden aIu5 y ahora por la postura
adoptada ante la predicacin y conducta de /es9s. P'mo compaginar la conCiccin
de Iue 8ios slo por la muerte de /es9s es como obra la salCacin de los hombresQ
P+o se desCalori?a a posteriori con ello toda la precedente actiCidad de /es9s1
reba#4ndola a mero antecedenteQ Esta dificultad ignora Iue por el hecho de haber
recha?ado %srael en su totalidad la fe en el mensa#e de /es9s1 hab5a surgido una
nueCa situacin. TambiJn los disc5pulos inmediatos de /es9s acabaron por sentirse
desconcertados por Jl. &s5 Iue tuCo Iue andar su 9ltimo camino totalmente solo en un
aislamiento insondable. Lo anduCo1 como hasta ahora1 por obediencia para con su
$adre y por serCicio a los dem4s. Esta obediencia y serCicio suyos hasta la muerte se
conCirtieron en el 9nico lugar1 en Iue la llegada prometida del reino de 8ios pudo
hacerse realidad de un modo Iue hi?o saltar todos los esIuemas existentes hasta
entonces. &l final1 /es9s lo 9nico Iue pudo hacer fue de#ar al $adre el modo y manera
de esta llegada en medio del definitiCo abandono y de la noche m4s profunda de la
obediencia desnuda. La muerte obediente de /es9s es1 pues1 resumen1 concrecin y
cima definitiCa y superadora de todo respeto de toda su actiCidad. La significacin
salC5fica de /es9s no se limita exclusiCamente a su muerte. $ero tal significacin
experimenta en la muerte de /es9s su claridad y definitiCidad 9ltima.
'laro y definitiCo se hi?o tambiJn en la muerte de /es9s el ocultamiento de su mensa#e
y su pretensin. La impotencia1 pobre?a y falta de Cistosidad con Iue el reino de 8ios
albore en su persona y actiCidad1 alcan?aron su colmo 9ltimo y hasta escandaloso.
8e esta forma1 la Cida de /es9s acaba con un interrogante decisiCo. 2istoria y destino
de /es9s siguen siendo una cuestin a la Iue 9nicamente 8ios1 puede responder. )i la
actiCidad de /es9s no ha de haber fracasado1 esta respuesta slo puede consistir en
Iue en su muerte ha irrumpido el nueCo en. $ero este es el contenido de la profesin
en la resurreccin de /es9s.
Seccin SE=>NDA
E& Cisto esucita)o # e?a&ta)o
@ La a0n )e &a -e en &a esueccin )e Jes!s
'on la muerte Ciolenta y Cergon?osa de /es9s en la cru? parec5a Iue todo hab5a
acabado l. TambiJn los disc5pulos de /es9s entendieron su muerte como el fin de sus
esperan?as. 8efraudados y resignados ColCieron a sus familias y su profesin. El
mensa#e de /es9s sobre el reino de 8ios Iue se hab5a acercado parec5a haber sido
desmentido por su final. Es cierto Iue en el #uda5smo de entonces hab5a teolog9mena
!ante todo la idea del sufrimiento sustitutorio del #usto! con ayuda de los cuales se
pod5a superar teolgicamente la muerte de /es9sH pero Jste hab5a Cinculado su
EcausaF1 la llegada del reino de 8ios1 tan estrechamente a su persona Iue este
EasuntoF no pod5a seguir adelante sin m4s tras su muerte. +o se pod5an seguir
cultiCando y trasmitiendo las ideas e ideales de /es9s1 como se hi?o con los de
)crates tras la muerte de Jste. &s5 Iue tras la muerte de /es9s no se pod5a enla?ar
sin solucin de continuidad con su EcausaF ni se pod5a trasmitir su mensa#e liberador al
modo de un moCimiento de /es9s.
1. .atos de la tradicin
Y1 sin embargo1 la cosa sigui adelante tras el Ciernes santo1 m4s a9n1 entonces es
cuando propiamente empe? a marchar. )e ColCi a congregar el c5rculo de disc5pulos
dispersos1 se form la comunidad y la iglesia1 comen? una misin uniCersal entre los
#ud5os y muy pronto tambiJn entre los gentiles. Este nueCo comien?o con su potente
din4mica histrica slo puede hacerse comprensible desde el punto de Cista
puramente histrico a base de una especie de Eexplosin inicialF. )e pueden citar para
ello ra?ones religiosas1 psicolgicas y sociales en aIuella situacin. $ero slo por
circunstancias histricas la causa de /es9s ten5a muy pocas probabilidades de seguir
en pie. El final de /es9s en la cru? fue no slo su fracaso priCado1 sino una cat4strofe
de su descrJdito religioso. $or eso el nueCo comien?o tiene Iue considerarse tan
fuerte Iue no slo EaclareF la din4mica desacostumbrada del cristianismo primitiCo1
sino Iue ECen?aF tambiJn este problema inicial de la cru?.
La respuesta del nueCo testamento a la cuestin sobre la base de la iglesia y de su fe
es totalmente clara. )eg9n testimonio de todos los libros b5blicos los disc5pulos de
/es9s anunciaron muy poco despuJs de su muerte Iue 8ios lo hab5a resucitado1 Iue
el antes crucificado se hab5a mostrado CiCo y Iue los hab5a enCiado a ellos a anunciar
este mensa#e a todo el mundo. En esta proposicin inaudita todos los escritos
neotestamentarios hablan un mismo lengua#e: E$or tanto1 sea yo sean ellos as5 lo
anunciamos y as5 lo habJis cre5doF K3 'or 3:1 llLH E8ios ha resucitado a este /es9s1 de
lo Iue somos testigos todos nosotrosF K2ch 61 76L. Este testimonio concorde de todo el
nueCo testamento forma la base y el centro del mensa#e neotestamentario: E$ero si
'risto no resucit1 entonces nuestra predicacin es bald5a y bald5a es Cuestra feF K3
'or 3:1 34H cL 3<1 3>L. Este lengua#e claro y terminante no les result f4cil a los
disc5pulos desde el principio. Los eCangelios y los 2echos hablan de incredulidad
inicial y de obstinacin KAc 3;1 34L1 dudas KAt 6=1 3<L1 burlas KLc 641 33H cf. 641 64L1
resignacin KLc 641 63L1 miedo y paCor KLc 641 7<H cf. /n 6@1 64!6>L. )in embargo1 esta
actitud reserCada y cr5tica1 contraria a todo entusiasmo1 habla en faCor de los
disc5pulos y su testimonio. La mayor fuer?a de conCiccin la recibe este testimonio por
el hecho de Iue todos los testigos estaban dispuestos a morir por su mensa#e. Este
testimonio de Cida y no slo de palabras impide dar de lado sin m4s al mensa#e b5blico1
despach4ndolo como entusiasmo Iue no hay Iue tomar en serio.
Tan pronto como nos ocupamos en detalle del testimonio de la resurreccin de /es9s1
nos encontramos con m9ltiples y dif5ciles problemas. En primer lugar nos interesa el
referente a la trasmisin del mensa#e mismo de la resurreccin. &l ocuparse de Jl se
constata Iue1 a diferencia de la tradicin de la pasin de /es9s1 donde los cuatro
eCangelistas a pesar de ciertas diferencias de detalle en general siguen un esIuema
relatiCamente concorde1 los relatos y testimonios pascuales se diferencian
notablemente. El testimonio b5blico se bifurca en dos direcciones diferentes de
tradicin1 en cada una de las cuales existen a su Ce? considerables diferencias: existe
el Jrygma pascual y hay historias pascuales.
El Jrygma pascual lo tenemos en frmulas de profesin erygm4ticas y lit9rgicas fi#as
y breCes. La mayor5a de las Ceces podemos aislar del contexto estas profesiones
como materiales originariamente independientesH casi siempre son mucho m4s
antiguas Iue el escrito neotestamentario en Iue hoy se encuentran. , sea1 Iue no
representan relatos no obligatorios y meras narraciones de determinados disc5pulos1
sino Iue son formulaciones de profesin obligatorias y p9blicas de las primeras
comunidades.
Es caracter5stica la antiIu5sima aclamacin1 probablemente de origen lit9rgico:
EOerdaderamente ha resucitado el )eBor y se ha aparecido a )imnF KLc 641 74L. La
principal y m4s conocida de estas frmulas es la de 3 'or 3:1 7!:: E'risto muri por
nuestros pecados seg9n las Escrituras y fue sepultadoH al tercer d5a fue resucitado
seg9n las Escrituras y se apareci a 'efas y luego a los doceF. $ablo cita esta frmula
como tradicin Iue Jl ya encontr formada. 8e modo Iue se trata de un texto muy
antiguo utili?ado ya en los aBos cuarenta1 Iui?4s al final de los aBos treinta1 en las
comunidades misionales m4s antiguas1 probablemente en &ntioIu5a.
'onsiguientemente con este texto nos acercamos mucho a los acontecimientos
trasmitidos referentes a la muerte y resurreccin de /es9s. $uesto Iue el texto tiene
una disposicin estrfica1 se trata adem4s de algo solemne y con inV tencin de
obligar. En forma resumida se encuentran tales profesiones en 2ch 3@14@ s Y 3 Tim 71
3;H aIu5 ya no se nombran testigos1 sino Iue se habla en general de apariciones.
&dem4s existe una serie de formulaciones profesionales y de himnos Iue no hablan
de apariciones1 sino Iue testifican inmediatamente la resurreccin de /es9s. 2ay Iue
referirse1 ante todo1 a la profesin en dos estrofas en .om 31 7 s y al himno
cristolgico de Slp 61 ;!331 ambos prepaulinos. &simismo es digno de notarse la
antigua frmula cateIuJtica de .om 3@1 >: E$ues si profesas con tu boca: /es9s es
seBor1 y crees en tu cora?n Iue 8ios lo resucit de entre los muertos1 te salCar4sF.
Auchas profesiones de resurreccin se encuentran en los primeros cap5tulos de los
2echos1 as5 61 76: E8ios ha resucitado a este /es9s1 de lo Iue somos testigos todos
nosotrosF Kcf. 71 3:H :1 73 s y passimL. ,tros textos se hallan en .om 3@1 :!=H Ef 41 <!
36H 3 $e 71 3=!66H 41 ;.
8e este Jrygma pascual se distinguen las historias pascuales1 Iue se hallan al final
de los cuatro eCangelios KAc 3;1 3!= parL. TambiJn se cuentan entre ellas los relatos
finales de Lucas y /uan sobre comidas del .esucitado con sus disc5pulos y sobre el
tocarlo KLc 641 37!47H /n 6@1 3>V6>H 63L. En estos relatos se encuentran tambiJn
tradiciones de encuentros con el .esucitado. $ero se distinguen de las frmulas
erygm4ticas por ser m4s extensas. En las narraciones pascuales se habla del
halla?go del sepulcro Cac5o1 cosa Iue no se menciona en la otra tradicin. Aientras
Iue las tradiciones de encuentros con el .esucitado remiten originariamente a Galilea1
los relatos sobre el sepulcro se sit9an naturalmente en /erusalJn.
Las historias pascuales de los eCangelios1 en especial las referentes al sepulcro1
plantean problemas arduos. La cuestin fundamental es la siguiente: Pse trata de
relatos histricos al menos con un fondo histrico1 o son leyendas Iue expresan la fe
pascual en forma de narracionesQ Es decir1 Pson los relatos pascuales y sobre todo
los referentes al sepulcro1 un producto o el origen histrico de la fe pascualQ
En esta cuestin las opiniones son muy dispares. La m4s corriente es1 sin duda1 la Iue
afirma Iue la fe pascual se origin con el descubrimiento del sepulcro Cac5o1 y Iue a
este descubrimiento siguieron el anuncio del Ko de losL 4ngelKesL y1 por 9ltimo1 los
encuentros con el .esucitado. 8efendi 9ltimamente este parecer1 ante todo1 2. Con
'ampenhausen con ayuda de mJV todos histrico!cr5ticos. & ello se contrapone la idea
seg9n la cual las narraciones pascuales son secundarias respecto del Jrygma
pascual1 Iue persegu5an fines apologJticos y tend5an a presentar la realidad y
corporeidad de la resurreccin en contra de intentos reduccionistas de tipo
espiritualista. &dem4s representar5an una forma de fe pascual muy material y1 en
consecuencia1 problem4tica. &Iu5 la resurreccin de /es9s se conCierte ya en un
hecho constatable y en fenmeno Iue se puede hallar al modo mundano.
(n an4lisis detallado de los relatos sobre el sepulcro lleCa a las siguientes
conclusiones:
3. Entre las narraciones de los cuatro eCangelistas existen diferencias esenciales. Los
cuatro hablan de una CiCencia de las mu#eres #unto al sepulcro en la maBana de
pascua. $ero Ac K3;1 3L Y Lc K641 3@L nombran a tres mu#eres KaunIue no sean las
mismasL1 mientras Iue para At K6=1 3L son solamente dos y /n K6@1 3L nombra tan slo
a una KaunIue en 6@1 6 se lee: Eno sabemosFL. TambiJn es distinto el motiCo de la ida
al sepulcro. En Ac y Lc se menciona la intencin de ungir el cad4Cer1 en At se habla
de Cer el sepulcro. )eg9n Ac K3;1 =L las mu#eres no contaron luego nada a nadie1 para
At K6=1 =L corrieron a los disc5pulos para cont4rselo. At K6=1 6. :L Y Ac K3;1 :L hablan
de un 4ngel Iue se apareci a las mu#eres1 Le K641 7 sL nombra a dos y lo mismo /n
K6@1 33 sL1 cuando la segunda Cisita de Aar5a Aagdalena. En /n K6@1 37 sL el 4ngel no
comunica a las mu#eres la resurreccin1 al contrario de los sinpticos Estas y otras
diferencias no armoni?ables muestran Iue ya no se pueden reconstruir los
acontecimientos de la semana de pascua1 a9n m4s1 Iue a los relatos pascuales ni les
interesa1 sin duda1 tal narracin puramente histrica
6 El relato m4s antiguo1 del Iue dependen todos los dem4s1 es el de Ac 3;1 3 = Ello se
deduce de Iue At y Lc concuerdan slo en la medida en Iue lo hacen con Ac1 no hay
duda de Iue les sirCe de base el texto de Ac $uesto Iue todos los dem4s relatos
dependen indudablemente de Ac1 Iue es el m4s antiguo1 lo 9nico Iue puede lleCarnos
adelante es un an4lisis de esta per5copa )e Ce Iue1 al menos en la forma actual1 no es
un relato histrico. La introduccin comien?a con una 'ierta inCerosimilitud El de seo
de ungir a un enterrado1 enCuelto en lien?os1 todaC5a al tercer d5a1 no se apoya en
costumbre alguna corriente y es de por s5 absurdo atendiendo al clima Es una
despreCencin demasiado burda el Iue las mu#eres slo ya en camino se acuerden de
Iue necesitan ayuda para apartar la piedra y poder as5 entrar en el sepulcro $or tanto1
tenemos Iue suponer Iue no se trata de detalles histricos1 sino de medios estil5sticos
con los Iue se pretende llamar la atencin y aumentar la tensin +o hay duda de Iue
todo est4 estudiado muy h4bilmente en orden a la palabra del 4ngel Iue da la solucin
E.esucit1 no est4 aIu5 Airad el lugar donde lo pusieronF K3;1 ;L Es llamatiCo1 con
todo1 Iue las mu#eres reciban el encargo de comunicar a los disc5pulos Iue /es9s les
precede hacia Galilea y Iue all5 lo Cer4n1 pero1 seg9n la nota final1 ellas se callaron y
no di#eron nada a nadie de su experiencia sin duda1 se trata de un silencio no
pasa#ero1 sino permanente1 motiCo t5pico de Aarcos &s5 Iue el relato muestra con
claridad de diCersas maneras la actiCidad redaccional de Aarcos
7 Nuitando la aportacin redaccional de Jste1 se llega a una tradicin muy antigua1
premarciana &poya la gran antigDedad de esta tradicin1 ante todo1 el hecho de Iue el
relato fue adornado en las etapas subsiguientes1 hasta llegar al eCangelio apcrifo de
$edro1 cada Ce? con m4s elementos legendarios $or el contrario1 la sobriedad de la
tradicin recogida en Ac 3;1 3 = apoya su gran antigDedad Legendario Ken el sentido
de la historia de las formasL es slo el erigma del 4ngel $ero ah5 no se llama la
atencin permanente sobre el hecho de Iue el sepulcro est4 Cado A4s bien se
anuncia la resurreccin y luego se apunta al sepulcro como )igno de esta fe 8e ello se
)igue Iue esta antigua tradicin no es un relato histrico sobre el halla?go del
sepulcro Cado1 sino testimonio de fe 8esde el punto de Oista de historia de las formas
esta tradicin se puede designar1 sobre todo1 como etiolog5a cultual1 es decir1 se trata
de una narracin Iue debe /ustificar una celebracin cultual. )abemos por otras
fuentes Iue en el ambiente del /uda5smo de entonces se Ceneraban los sepulcros de
hombres cJlebres 8e la misma manera pod5a haber Cenerado la primitiCa comunidad
#erosolimitana el sepulcro de /es9s1 reuniJndose en celebracin lit9rgica anualmente
para el aniCersario de la resurreccin en o /unto al sepulcro En esa celebracin se
anunciar5a la buena nueCa de la resurreccin1 mostrando el sepulcro Cado como )igno
de ello.
4. La calificacin de etiolog5a cultual Iue se da a Ac 3;1 3!= no dice nada de la
historicidad o no historicidad del hecho Iue le sirCe de fondo. En este caso hay incluso
ra?ones para decir Iue en este relato se han utili?ado elementos histricos. El principal
argumento en pro de un n9cleo histrico es Jste: una tradicin tan antigua1 originaria
incluso de /erusalJn1 no se hubiera podido mantener ni un solo d5a si no hubiera sido
un hecho para todos los Iue ten5an Iue Cer con ello el Iue el sepulcro estaba Cac5o. y
es llamatiCo Iue en toda la polJmica #ud5a contra el mensa#e cristiano de la
resurreccin no se halle este argumento Iue tan a propsito hubiera sido.
Es cierto Iue si se Iuiere se pueden proponer cientos de hiptesis diferentes. $ero
'ampenhausen tiene ra?n al escribir: EEl Iue Iuisiera pensar en un traslado del
cad4Cer1 en un cambio o en otras posibilidades1 puede1 naturalmente1 de#ar correr a
placer su fantas5a !aIu5 todo es posible y nada puede probarse! $ero eso ya no tiene
nada Iue Cer con inCestigacin histrica. Examinando lo Iue es posible examinar1 no
se puede menos de tener Iue respetar1 a mi entender1 la noticia del sepulcro Cac5o
como tal y de su temprano descubrimiento. 2ay mucho Iue apoya esto y nada
decisiCo y terminante lo contradiceH la noticia es1 pues1 probablemente histricaF. $or
supuesto Iue histricamente no se llega a m4s Iue a constatar una tradicin muy
antigua1 Iue hay Iue considerar muy probablemente como histricaH pero con otras
tradiciones tampoco se llega m4s le#os.
Esta constatacin de un n9cleo histrico en los relatos sobre el sepulcro no tiene nada
Iue Cer con Iue sea prueba de la resurreccin. 2istricamente lo 9nico Iue se puede
llegar a probar es la probabilidad de Iue el sepulcro se encontr Cac5o: pero nada
puede decirse desde el punto de Cista histrico sobre el cmo se Caci el sepulcro. 8e
por s5 el sepulcro Cac5o es un fenmeno ambiguo. Ya en el nueCo testamento
encontramos diV Cersas explicaciones Kcf. At 6=1 33!3:H /n 6@1 3:L. )e hace claro slo
por la predicacin Iue tiene su base en las apariciones. El sepulcro Cac5o no
constituye para la fe prueba alguna1 pero s5 un signo.
&s5 tenemos ante nosotros originariamente dos tradiciones distintas. &mbas ramas
parecen muy antiguas. $ero al principio existieron1 sin duda1 totalmente
independientes. Aarcos debe de haber sido el primero Iue las uni. $orIue en Jl el
4ngel remite a las mu#eres a los disc5pulos y en especial a $edro1 prometiendo a Jstos
los encuentros con el .esucitado en Galilea: E,s precede a GalileaH all5 lo CerJis como
os di#oF K3;1 <L. Esta Cinculacin al principio todaC5a relatiCamente superficial se Ca
haciendo luego cada Ce? m4s estrecha. Ya Lucas pone las apariciones en /erusalJn
K641 7;!4>L. En /uan el entrete#ido es a9n m4s profundo1 pues1 seg9n Jl1 el .esucitado
se aparece #unto apariciones de /es9s ante los apstoles tanto en /erusalJn K6@1 3>!
67. 64!6>L como !en el cap5tulo suplementario! en Galilea K631 3!67L. &Iu5 se han
unido ya definitiCamente ambas corrientes de la tradicin.
Los relatos sobre el sepulcro son los Iue m4s han influido la piedad tradicional de
pascua y las concepciones de la fe sobre la resurreccin. 'uando se habla de la
resurreccin1 pensamos casi instintiCamente en pinturas como la de Aatthias
GrDnewald1 en la Iue 'risto sale resplandeciente del sepulcro. $ero ya una primera
Cista de con#unto sobre los datos del nueCo testamento nos hace Cer claro Iue esta
idea no es natural sin m4s ni m4s. El papel principal lo #ugaron para la primitiCa iglesia
no las historias sobre el sepulcro1 sino los testimonios con car4cter de profesin sobre
los encuentros con el .esucitado. Y aunIue las tradiciones sobre el sepulcro son
probablemente muy antiguas1 sin embargo1 se unieron con la de las apariciones1
originaria de Galilea1 slo en un estado posterior. & la Cista de este hecho tenemos
Iue partir primeramente de las tempranas profesiones pascuales y de tradiciones
referentes a apariciones1 intentando ordenar a partir de ellas los relatos sobre el
sepulcro. $or tanto1 tenemos Iue emprender un camino opuesto respecto de la piedad
pascual tradicional y las concepciones de su fe.
Aas al intentar esto se presentan muchas dificultades en el camino. Ya mencionamos
las diCergencias no armoni?ables entre la tradicin erygm4tica y las narraciones
pascuales. $ero tambiJn en s5 ambas tradiciones no son uniformes. Ya en 3 'or 3:1
adem4s de la tradicin referente a $edro y los doce K3:1 :L1 se cita una segunda Iue
habla de )antiago y todos los apstoles K3:1<L1 habl4ndose incluso1 cosa no
mencionada en ninguna otra parte1 de una aparicin ante :@@ hermanos K3:1 ;L.
Aenos uniformes son a9n1 como di#imos1 los relatos pascuales. El n9mero y nombre
de las mu#eres1 el n9mero de sus Cisitas al sepulcro1 el n9mero de los 4ngeles no son
los mismos. Entre los diCersos relatos se encuentran ciertas suturas y huellas
tendentes a pulir las diferencias. +o es posible armoni?ar.
$ero a pesar de todas las diferencias no armoni?ables todas las tradiciones
concuerdan en una cosa: /es9s se apareci tras su muerte a determinados disc5pulosH
se mostr CiCo y fue anunciado como resucitado de entre los muertos. Todas las
tradiciones giran alrededor de este centro y de este n9cleo.
El foco propiamente dicho1 la resurreccin misma1 #am4s se narra o se describe de
modo inmediato. +o hay ni un solo testigo neotestamentario Iue afirme haber
presenciado la resurreccin misma. Este l5mite se sobrepasa slo en los eCangelios
apcrifos tard5os. Los escritos cannicos del nueCo testamento son conscientes de la
imposibilidad de hablar de la resurreccin de ese modo directo como si de un hecho
materialmente csico se tratara.
8esde el punto de Cista puramente lingD5stico se obserCa ya Iue la tradicin
neotestamentaria sobre la resurreccin de /es9s no representa narraciones neutrales1
sino profesiones y testimonios de creyentes. En estos textos lo Iue interesa no es slo
lo Iue se dice1 sino el hecho de Iue se dice y cmo se hace. +o se pueden separar en
este sentido sin m4s el contenido y la forma. La realidad de la resurreccin es
inseparable de su testificacin. Esto Iuiere decir Iue la resurreccin no es un hecho
Iue aconteci una Ce? y se acab1 un hecho cerrado1 constatable del pasado1 sino una
realidad actual y Iue determina hoya los testigos. 2echos histricos1 en especial el
sepulcro Cac5o1 pueden serCir de indicio y signo a la fe1 pero no son prueba de la
resurreccin. Aucho m4s importante Iue tales EhechosF es1 con todo1 la prueba de
credibilidad existencial Iue prestan a su fe los testigos de la resurreccin mediante su
Cida y su muerte.
2. Presupuestos hermen#uticos
Los testimonios sobre la resurreccin hablan de un aconteciV miento Iue trasciende el
4mbito de lo histricamente constatableH representan1 en este sentido1 un problema
l5mite exegJtico!histrico. La respuesta a la cuestin de en IuJ modo es posible1 con
todo1 hablar de ello de manera teolgicamente responsable1 depende de presupuestos
hermenJuticos fundamentales sobre si se reconoce1 y cmo1 una dimensin
metahistrica1 y en IuJ forma se la puede enca#ar en el 4mbito de lo histricamente
constatable. En la teolog5a cl4sica se descuid mucho la discusin hermenJutica de
los testimonios sobre la resurreccin. Esencialmente se conform con repetir de modo
llano el testimonio de fe. 'omo /am4s se le puso fundamentalmente en cuestin1 no
se Cieron tampoco en la precisin de reflexionar sobre Jl1 como ocurri1 por e#emplo1
con la cuestin de la encarnacin. 8e esta forma1 se despla? la fe en la resurreccin
de su puesto central y fundamental testificado en el nueCo testamento. & diferencia de
la encarnacin y pasin1 la resurreccin #am4s form sistema en la cristolog5aH sirCi
m4s o menos de confirmacin maraCillosa de la fe en la diCinidad de 'risto y en el
significado redentor del sacrificio de la cru?. Esta situacin cambi radicalmente slo
con la aparicin de la teolog5a cr5tica moderna. En ella los puntos de Cista histrico!
exegJticos estuCieron influenciados seg9n los casos por presupuestos cient5ficos1
filosficos y hermenJuticos.
$ara el hombre moderno normalmente es Cerdadero y real desde el punto de Cista
histrico lo Iue se halla testificado de modo fidedigno y es1 al menos en principio1
ob#etiCamente constatable: Cerum Iuod factum. Es decir1 los fenmenos histricos se
comprenden por la relacin y en analog5a con otro acontecimiento. 8onde se
presuponga esta concepcin de realidad de modo absoluto1 no hay lugar alguno para
la realidad de la resurreccin1 Iue no es explicable ni por la relacin ni por analog5a
con el resto de la realidad. Y as5 se lleg a las m4s distintas hiptesis para aclarar
Era?onablementeF contenido y origen de la fe pascual.
Las explicaciones se han ido cambiando mucho al correr de los aBos. $ero una cosa
es com9n a todas: la pregunta por la resurreccin la plantean como cuestin sobre el
hecho en el sentido estricto Iue hemos descrito. El fallo de la apologJtica eclesi4stica
consisti en haber aceptado casi sin resistencia este modo de proponer la cuestin. En
Ce? de corregir la estreche? de miras de la problem4tica1 dio una respuesta difeV rente
a la cuestin propuesta. La apologJtica pudo1 sin duda1 mostrar Iue todas las hiptesis
mencionadas1 Iue pretend5an explicar la fe pascual1 de hecho no la pod5an explicar y
Iue no eran concluyentes ni desde el punto de Cista histrico!exegJtico1 ni psicolgico
ni en cualIuier otro aspecto. $ositiCamente se inV tent probar Iue la resurreccin era
un hecho histrico. Es decir1 se insisti en el hecho del sepulcro Cac5o. 'on ello lo Iue
se hac5a era despla?ar la discusin sobre la resurreccin hacia una cuestin perifJrica
y marginal. $orIue la fe pascual no es primariamente fe en el sepulcro Cac5o1 sino en
el )eBor exaltado y CiCiente.
&l mismo tiempo toda la cuestin se inclin hacia una falsa perspectiCa. Aientras Iue
para la Escritura pascua representaba el misterio central de la fe1 se conCirti cada Ce?
m4s en motiCo externo de credibilidad y prueba externa de la fe. Este modo de Cer las
cosas es errado ya de ra5?. La pascua no es un hecho Iue se pueda aducir como
prueba para la feH la pascua misma es tambiJn ob#eto de fe. La resurreccin como tal
no es constatable histricamente1 sino la fe en ella Iue ten5an los primeros testigos y1
en cierto sentido1 lo es tambiJn el sepulcro Cac5o. Aas1 aun presuponiendo Iue
pudiJramos probar el hecho del sepulcro Cac5o1 esto no ser5a ni con mucho una
prueba de la resurreccin. El hecho del sepulcro Cac5o es ambiguo. Ya en la Escritura
se interpreta de diCersas maneras este fenmeno1 encontr4ndose all5 las hiptesis de
robo y remocin KAt 6<1 ;4H 6=1 36 sH /n 6@1 37 sL. El sepulcro Cac5o es slo un signo
en el camino hacia la fe y un signo para el Iue cree.
(n cambio se oper slo con la teolog5a dialJctica y su acenV tuacin del car4cter
escatolgico Iue impregna y determina al cristianismo como tal. $ero para M. -arth 37
la escatolog5a no es una historia finalH la resurreccin de los muertos representa para
Jl m4s bien una par5frasis de la palabra de 8ios y de su reino. +o se puede hablar de
ella como de un hecho histrico. .epresenta una accin de 8ios exclusiCa e
incomparable1 Iue1 es cierto1 ocurre en el espacio y el tiempo y1 en este sentido1 no se
puede ideali?ar1 simboli?ar o alegori?ar. $or eso es cierto Iue el sepulcro Cac5o es slo
un signo y un complemento1 pero un complemento ob#etiCamente imprescindible y al
Iue Iuiera negarlo no le resultar4 f4cil escapar del docetismo.
Aas a pesar de todo el progreso teolgico Iue implicaba1 a esta concepcin de -arth
le faltaba reflexin hermenJutica1 Iue es el gran mJrito1 ante todo1 de .. -ultmann1
Iuien1 no obstante la cr5tica Iue en cuestiones concretas hac5a a -arth1 se mostraba
de acuerdo con Jl en Iue la resurreccin de /es9s no es un hecho ob#etiCable. $ara
hacer comprensible lo Iue se di#era de la resurreccin1 -ultmann pod5a enla?ar con el
mJtodo propio de las ciencias del esp5ritu desarrollado por S. )chleiermacher y U.
8ilthey por contraposicin con el explicatiCo Iue siguen las ciencias naturales. La
explicacin se mueCe dentro de la relacin su#eto!ob#etoH pero donde se trata de
relaciones su#eto!ob#eto y de la interpretacin de manifestaciones Citales del hombre
histrico1 y tambiJn de la interpretacin de testificaciones y testimonios de fe1 ah5 ya no
se puede constatar y probar ob#etiCamente1 sino Iue slo se puede intentar
comprender a partir de la impresin y acuerdo sub#etiCo. La dogm4tica Iue trataba
contenidos Eob#etiCosF de reCelacin se conCirti para )chleiermacher en enseBan?a
de fe1 exJgesis de experiencia y conCiccin sub#etiCa de fe. (n desarrollo esencial
experiment este mJtodo hermenJutico gracias a la filosof5a existencial de A.
2eidegger1 Iue asimil1 ante todo1 .. -ultmann1 para interpretar de nueCo con su
ayuda tambiJn los testimonios del nueCo testamento sobre la resurreccin. & Jl ya no
le interesaba explicar el EhechoF de la resurreccin1 sino comprender el fenmeno de la
fe en ella respecto de su importancia pro me. $or eso la tesis central de -ultmann es
la siguiente: ELa fe en la resurreccin no es otra cosa Iue la fe en la cru? como
acontecimiento salC5ficoF1 es decir1 la fe en Iue la cru? es un suceso escatolgico. Esto
es posible gracias a la predicacin. $or eso -ultmann puede decir tambiJn: ELa fe en
la iglesia como portadora del Jryma es la fe pascual1 Iue precisamente consiste en la
fe de Iue 'risto est4 presente en el JrygmaF.
Marl -arth formul la idea de -ultmann diciendo Iue /es9s hab5a resucitado para el
Jrygma. & lo Iue -ultmann responde: E&cepto la frase. Es totalmente correcta con tal
de Iue se la entienda bien. $resupone Iue el mismo Jrygma es acontecimiento
escatolgicoH dice Iue /es9s est4 Cerdaderamente presente en el Jrygma1 Iue es su
palabra1 la Iue alcan?a al oyente en el Jrygma... El sentido de la fe pascual es creer
en el 'risto presente en el JrygmaF 3;. $resuponiendo esta tesis central1 sobran
todas las cuestiones sobre el hecho histrico. Lo 9nico tangible como suceso histrico
es la fe pascual de los primeros disc5pulos. $ero entonces la cuestin es la siguiente:
Pcmo se lleg a esta fe pascual1 cmo surgi el Jrygma pascualQ $ara el
historiador1 seg9n -ultmann1 el origen de la fe pascual se reduce a CiCencias de tipo
Cisionario. $ara el creyente1 por el contrario1 Eel acontecimiento histrico del origen de
la fe pascual significa... la automanifestacin del .esucitado1 la accin de 8ios1 en la
Iue culmina el acontecimiento salC5fico de la cru?F. El mismo origen de la fe pascual
es1 pues1 un suceso escatolgico y1 como tal1 ob#eto de fe. $ara -ultmann1 la fe
pascual no es simplemente conCencimiento sub#etiCo del significado salC5fico de la
cru?. En la fe acontece m4s bien EalgoF en los disc5pulos y en los creyentes. )e trata
de una accin de 8ios1 Iue en cuanto tal no se puede1 sin embargo1 legitimar
histricamente.
Esta posicin no carece de ambigDedades. )e tiene la impresin de Iue para
-ultmann en pascua no ocurre pr4cticamente nada con /esucristo1 sino con los
disc5pulos. $ascua y origen de la fe pascual se identifican. 8e esta forma1 pascua no
es ya un acontecimiento Iue precede a la fe y en el Iue la fe cree1 sino un
acontecimiento de la misma fe. 8e lo Iue se deduce otro peligro. )i la fe pascual es la
fe en el 'risto hoy presente en el Jrygma de la iglesia y Iue act9a en nosotros1
entonces la cristolog5a no slo se reduce a soteriolog5a1 sino Iue Ciene a cambiarse
adem4s en eclesiolog5a. -ultmann puede hablar incluso de la fe pascual como de la fe
Een la iglesia como portadora del JrygmaF. En este punto comien?a tambiJn la cr5tica
no slo por parte de la teolog5a catlica1 sino tambiJn por parte de -arth1 Masemann y
otros. +o encuentran ya respetada aIu5 la preeminencia y superioridad de 'risto ante
y sobre nuestra fe. $or 9ltimo1 hay Iue notar a9n Iue -ultmann mismo se da cuenta
de Iue con su teolog5a de la resurreccin se encuentra en contradiccin con la
Escritura y1 en especial1 con el testimonio m4s importante de 3 'or 3:. 'omo
historiador1 -ultmann es lo sufiV cientemente honrado como para conceder Iue la
argumentacin de $ablo con el acento sobre testigos histricos muy determinados
apunta en otra direccin1 pero piensa poder calificar de fatal esta argumentacin de
$ablo.
U. $annenherg ha introducido una nueCa fase de la discusin con su interpretacin de
la reCelacin como historia1 sobrepasando el planteamiento de -arth y -ultmann. &
$annenberg le interesa el significado de la problJmatica histrica dentro de la teolog5a.
$orIue si la fe en la resurreccin ocupa el lugar de Jsta1 entonces tal fe apenas se
puede distinguir de un aseguramiento sub#etiCo. $or eso busca $annenherg un apoyo
de la fe en el /es9s histrico. $ero1 a diferencia de Aarxsen1 la pretensin escatolgica
de poder por parte de /es9s !Iue $annenberg enV tiende prolJpticamente! seguir5a
siendo afirmacin Cac5a si 8ios no la hubiera confirmado. El resurgimiento de /es9s
por 8ios constituye esta comprobacin y confirmacin de /es9s. $ara Jl todo se
reduce a probar la realidad histrica de la resurreccin. $annenberg ataca
decididamente la idea de -arth seg9n la cual la resurreccin es inaccesible al
cuestionamiento histrico. )eg9n $annenberg no hay ra?n alguna para afirmar Iue la
resurreccin de /es9s es un Cerdadero acontecimiento1 si no se puede decir lo mismo
desde el punto de Cista histrico. 'on ello $annenberg carga a la inCestigacin
histrica con un brutal cometido probatorio1 atribuyendo otra Ce? al hecho del sepulcro
Cac5o una importancia teolgica considerable.
Este despla?amiento de acentos y la consecuente sobrecarga de la inCestigacin
histrica han sido con frecuencia criticados. $or supuesto Iue !y esto se omite la
mayor5a de las Ceces en la cr5tica de $annenherg! Jste puede probar la historicidad de
la resurreccin slo en cuanto Iue los datos de la tradicin los Econsidera a la lu? de la
esperan?a escatolgica de una resurreccin de los muertosF. Es decir1 $annenherg
sit9a la problem4tica histrica en un hori?onte hermenJutico m4s amplio1 considerando
por principio la interdependencia mutua entre hecho y significadoH apunta una solucin
Iue est4 m4s all4 de los extremos de la facticidad histrica constatable y la reduccin
a la mera significacin para la fe. Sundamentalmente hay Iue concordar con esta
intencin1 aunIue de hecho $annenherg sobrecarga al mJtodo histrico y Iui?4s
atribuye al hecho del sepulcro Cac5o una importancia Iue no tiene dentro de los
testimonios neotestamentarios.
La teolog5a catlica actual busca una solucin al problema echando mano de la
categor5a de signo. Los acontecimientos histricos de por s5 o no dicen nada o son
ambiguosH comien?an a decir algo y se hacen claros en un contexto m4s amplio. Y
CiceV Cersa1 tambiJn las palabras Iue explican son huecas y Cac5as1 si no se refieren a
algo Cerdaderamente acontecido1 siendo as5 conV firmadas. $or eso no se deber5a
hablar de pruebas histricas1 sino de signos. En este sentido1 el sepulcro Cac5o es un
signo Iue ha de excluir cualIuier clase de docetismo. .especto de la resurreccin
Cale1 pues1 de modo especial1 lo Iue el Oaticano %% di#o en general de la reCelacin: EEl
acontecimiento salC5fico se reali?a en la palabra y la accin1 5ntimamente unidas1 pues
las obras Iue 8ios hace en el decurso de la historia1 reCelan y confirman la doctrina y
las realidades expresadas mediante las palabrasH Jstas1 a su Ce?1 anuncian las obras1
manifestando el misterio Iue conV tienenF.
Tras esta aclaracin fundamental de la relacin entre la problem4tica hermenJutica y
la historia1 sigue en pie la cuestin sobre el hori?onte hermenJutico m4s adecuado. Es
indudable Iue las reflexiones antropolgicas son recha?adas de plano por la teolog5a
dialJctica de M. -arth somo inadecuadas1 porIue a partir del hombre no existe
continuidad alguna entre muerte y Cida1 teniendo toda continuidad e identidad su 9nica
ra?n en la fidelidad de 8ios a su creacin. $ero precisamente esta idea de la fidelidad
de alian?a por parte de 8ios para con su creacin impide interpretar la resurreccin
como pura creatio ex nihilo. En su fidelidad 8ios recoge todas las esperan?as Iue Jl
mismo introdu#o en sus creaturas. 8e esta manera es pos%ble defender el derecho de
una problem4tica antropolgica y hermenJutica dentro del enfoIue teo!lgico de -arth1
interpretando las estructuras antropolgicas como la gram4tica de la Iue 8ios se sirCe
de un modo indeduciblemente nueCo. .eCelacin como reCelacin no es
absolutamente posible para el hombre si no es a base de conceptos y
representaciones humanas.
Esencialmente hay Iue mencionar cuatro intentos distintos de una aproximacin
antropolgica a la fe en la resurreccin. M. .ahner y con Jl1 entre otros1 L. -oros y 2.
Ebert parten de una fenomenolog5a de la libertad humana1 Iue sustancialmente tiende
a lo incondicional y definitiCo1 colm4ndose as5 en la eternidad. La Cida eterna es la
accin de 8ios Iue consagra definitiCamente la libertad del hombre. /. .at?inger
Iuiere mostrar lo mismo con ayuda de una fenomenolog5a del amor1 Iue es m4s fuerte
Iue la muerte. &mar a un hombre Iuiere decir seg9n G. Aarcel: t9 no morir4s. U.
$annenberg1 por su parte1 intenta partir de una fenomenolog5a de la esperan?a. )eg9n
Jl1 al hombre le es esencial esperar m4s all4 de la muerte1 y este destino infinito del
hombre constituye el contenido de la imagen y el s5mbolo de la resurreccin de entre
los muertos. Enla?ando con A. 2orheimer y concreti?ando el contenido de la
concepcin de $annenberg1 /. Aoltmann parte1 por 9ltimo1 de la esperan?a de #usticia.
El sentido humano slo est4 garanti?ado si el asesino no triunfa al final sobre la
C5ctima. La idca de una resurreccin general de los muertos en la apocal5ptica del
#uda5smo tard5o se dedu#o lgicamente seg9n Aoltmann de peno sar hasta las 9ltimas
consecuencias la #usticia de 8ios Iue triunfar4 de modo irresistible. 'on ello la
problem4tica de la resurreccin se acerca al problema de la teodiceaH en el
planteamiento antropolgico lo Iue importa es el ser 8ios de 8ios1 su #usticia y
fidelidad en la historia de la pasin del mundo. $artiendo de diCersos fenmenos1
todos estos intentos llegan a la misma conclusin: la pregunta por el sentido por parte
del hombre no se puede contestar slo desde dentro de la historia1 sino Iue
9nicamente es posible hacerlo desde el punto de Cista escatolgico. $or eso el hombre
en todas las reali?aciones fundamentales de su ser se mueCe impl5citamente por la
cuestin sobre la Cida y su sentido definitiCo. $or supuesto Iue la contestacin slo es
posible al final de la historia. &hora el hombre lo 9nico Iue puede hacer es escuchar y
escrutar la historia por si descubre signos en los Iue se Cislumbre este final o en los
Iue hasta aconte?ca anticipadamente. Estos signos siempre ser4n ambiguos dentro
de la historiaH claros se hacen slo gracias a la anticipacin creyente del fin de la
historia1 y CiceCersa1 esta anticipacin tendr4 Iue cerciorarse constantemente al
contacto con la historia. )lo en este amplio hori?onte de la cuestin pueden
entenderse en plenitud los testimonios de la iglesia primitiCa y de la tradicin
eclesi4stica posterior.
3. 0undamentacin teolgica
Los primeros testigos de la resurreccin apoyan su testimonio en apariciones del
.esucitado. La antigua frmula de fe de 3 'or 3:1 7V: habla ya de una aparicin a
$edro y otra a los doce. En otros lugares #uega $edro igualmente un importante papel
en /os testimonios de pascua KLc 641 74H Ac 3;1 <H Tn 631 3:!3>L. +o hay duda de Iue
$edro es el testigo primigenio de la resurreccin. Tiene un primatus fidei por ra?n del
cual es centrum unitatis de la iglesia. Es llamatiCo1 por cierto1 Iue paralelamente con
$edro y los doce se nombre dos Cersos despuJs a )antiago y a los dem4s apstoles.
8esde &. Con 2arnac se ha supuesto Iue 3 'or 3:1 7!< refle#a la historia de la
situacin de mando en la comunidad de /erusalJn. &ll5 el grupo director lo
constituyeron originariamente los doce1 cuyo portaCo? era $edro1 mientras Iue m4s
tarde fue )antiago Iuien e#erci la direccin. 8e ello se sac la siguiente conclusin: el
recuento de apariciones del .esucitado tiene la finalidad de legitimar a ciertas
autoridades de la iglesia. )e trata1 pues1 de frmulas de legitimacin. Esto es algo
cierto e importante: las apariciones fundamentan el apostolado1 incluyendo siempre el
motiCo de la misin. )lo entramos en contacto con la Cerdad y la realidad de la
pascua a traCJs del testimonio de los apstoles. La fe en 'risto es Cerdad de
testimonio1 cuya ley fundamental la expresa con exactitud .om 3@1 34!3:. 3<: EP'mo
Can a creer sin haber o5doQ PY cmo Can a o5r sin nadie Iue prediIueQ P$ero cmo Ca
a predicar alguien1 si no es enCiadoQ.. 8e modo Iue la fe Ciene del o5rF.
$ero la cuestin es precisamente si se puede independi?ar el motiCo de la misin1 si
es l5cito interpretar las apariciones pascuales de modo slo funcional y si se puede
contraponer esta interpretacin funcional a una interpretacin personal1 referente a la
persona de 'risto. La respuesta exige una detallada inCestigacin de la terminolog5a
del nueCo testamento.
Las apariciones del .esucitado se presentan conforme al modelo teof4nicoH seg9n el
nueCo testamento se trata1 pues1 de reCelaciones en las Iue 8ios anda de por medio.
$or eso el nueCo testamento puede hablar tambiJn de Iue 8ios manifest al
.esucitado K2ch 3@1 4@L. (na aparicin as5 entendida es esencialmente inmane#able y
est4 determinada por la EdialJctica de la presentacinF. 8ios se reCela precisamente
como el 8ios oculto Kef. %s 4:1 3:L. La reCelacin de 8ios no es ilustracin1 sino
reCelacin de su oculte? y misteriosidad.
Este resultado de#a a la interpretacin todaC5a una libertad de moCimiento bastante
grande. U. Aarxsen es Iuien m4s le#os llega. 2abla de una experiencia de Cisin.
&poy4ndose en G4l 31 3: sH 3 'or >1 3 afirma Iue #am4s se dice Iue se haya Cisto al
.esucitado1 sino Iue se ha Cisto a /es9s como seBor1 como hi#o. Es decir1 Iue no
podemos partir de las apariciones del .esucitado1 sino de una experiencia de Cisin1
Iue1 a modo de conclusin1 se interpreta echando mano del concepto de resurreccin.
E.esurreccin de /es9sF es1 pues1 interpretacin del suceso de la Cisin. 'ontra esta
tesis hay no slo serias dificultades hermenJuticas1 sino tambiJn histrico!exegJticas.
$orIue exegJticamente se puede demostrar Iue en G4l 31 3: s no se habla de Cer1
sino de reCelacin del ExaltadoH 3 'or >1 3 habla1 sin duda1 de Cer a /es9s como
yrios. $or tanto1 hay Iue partir de este dato: los disc5pulos Cieron al )eBor resucitado.
P$ero IuJ significa estoQ
8e G4l 31 36. 3; se deduce cmo haya Iue entender esto en concreto. $ablo habla
con terminolog5a apocal5ptica. $or tanto1 las apariciones del .esucitado representan
sucesos escatolgicos1 o sea1 anticipacin de la desCelacin escatolgica definitiCa1
Iue slo 8ios puede lleCar a cabo. $or eso se dice en G4l 31 3: s Iue E8ios decidi
reCelar en m5 a su hi#oF. En 6 'or 41 ; se dice exhaustiCamente: E8ios Iue di#o: W8e las
tinieblas salga la lu?W1 es Iuien la ha hecho brillar en nuestros cora?ones1 para Iue
seamos iluminados para conocimiento de la gloria de 8ios en el rostro de 'ristoF. ,
sea1 8ios es Iuien reCela y lo Iue Jl reCela es su propia gloria. $ero la reCela en el
rostro de /esucristo. $or tanto1 Ese CeF en la doxa de 8ios al crucificado anteriormente1
es decir1 se contempla la doxa de 8ios como glorificacin del 'rucificado. Lo Iue sale
al encuentro a los testigos es la gloria de 8ios1 su ser de 8ios1 Iue se manifiesta
precisamente en Iue 8ios se identifica con el 'rucificado y lo resucita de la muerte a
la Cida.
& un resultado parecido lleCa un an4lisis de las apariciones Iue se narran en los
eCangelios. &Iu5 el .esucitado sale al encuentro saludando y bendiciendo1 llamando1
hablando y enseBando1 consolando1 instruyendo1 y enCiando1 fundando una nueCa
comunidad. &l principio los disc5pulos reaccionan con turbacin1 miedo1
desconocimiento1 duda1 incredulidadH lo primero Iue el .esucitado tiene Iue hacer es
ECencerlosF. & este Cencimiento de su postura en la fe se aBade el motiCo del enC5o y
la autori?acin. La me#or descripcin de ambos aspectos se encuentra en At 6=1 3;!
6@. &Iu5 se Cislumbra algo de la exous5a diCina1 de la inaccesible excelsitud y no
constatabilidad de su aparicin. El es experimento slo en el acto de fe y adoracin.
)eg9n otros relatos aparece esfum4ndose KLc 641 73H /n 6@1 3 sL. +o se le puede
encerrar en su aparicinH aparece yJndoseH Ciene como Iuien se Ca. )e marcha
metiJndose en la dimensin de 8ios.
Esta interpretacin la dificultan otros textos distintos1 donde se habla de tocar al
.esucitado y de comidas en com9n con Jl Kcf. Lc 6417= sH /n 6@1 6; sL. & primera Cista
tales expresiones parecen inaceptables1 se aproximan al l5mite de lo teolgicamente
posible y corren el peligro de apoyar una fe pascual EmasiCaF. $ero no hay duda de
Iue detr4s de todo eso existe una doble finalidad: por una parte1 se trata de probar la
identidad del .esucitado con el 'rucificadoH el .esucitado es reconocido por las
cicatrices. $or otro lado1 est4 #ugando su papel un motiCo apologJtico: se intenta
recha?ar un espiritualismo parcialista y real?ar la corporeidad de la resurreccin. $ero
/uan se ha dado cuenta de la peligrosidad y el malentendido Iue acecha a su medio
estil5stico. $or eso termina su relato con esta sentencia: E8ichosos los Iue1 sin Cer1
creenF K6@1 6>L. 'on esta acotacin final se CuelCe a colocar todo en la perspectiCa
acertada y se dice Iue los textos hay Iue interpretarlos a la lu? de la meta perseguida:
la fundamentacin de la fe pascual.
'omo resumen se puede decir esto: 3. Las apariciones no representan
acontecimientos ob#etiCamente determinables. +o se las puede mirar como obserCador
neutralmente distanciado. )e trata de un ser afectado totalmente por /es9s1 de un ser
abordado y pose5do1 de despertar a la fe. En las apariciones /es9s se gana
definitiCamente autoridad y reconocimiento en la fe de los disc5pulos. $ero se eIuiCoca
Iuien entienda este acontecimiento en el sentido de Iue se facilit la fe a sus primeros
testigos a base de un suceso maraCilloso1 o como si un milagro exorbitante los hubiera
EtiradoF al mismo tiempo1 poniJndolos de rodillas. )er5a grotesco llegar as5 a la
consecuencia insoslayable de Iue los primeros Iue anunciaron la fe no creyeron1 pues
mediante el Cer se les dispens de la fe. 2ay Iue partir1 pues1 de Iue se trat de un
Cer creyente. A4s exactamente se podr5a decir Iue se trat de una experiencia en la
fe. $or m4s Iue fueran experiencia en la fe1 las EaparicionesF no se redu#eron sin m4s
a experiencias de fe1 es decir1 expresin suya. )e trat de encuentros con el 'risto
presente en el esp5ritu. +o fue la fe la Iue fund la realidad de la resurreccin1 sino
Iue fue la realidad del .esucitado1 imponiJndose a los disc5pulos1 la Iue fundament
la fe. $or eso hay Iue distinguir entre el origen de la fe pascual y la ra?n de esta fe1 la
resurreccin de /es9s mismo.
6. El encuentro con el )eBor resucitado se califica en el nueCo testamento como
encuentro y experiencia de 8ios. Lo Iue los disc5pulos Cieron fue la realidad del reino
de 8ios llegado definitiCamente en /esucristo mediante su muerte1 percibieron el
resplandor de la gloria de 8ios en el rostro del 'rucificado. En las apariciones se trata
de la autorreCelacin escatolgica de 8ios. Esta es la ra?n propiamente dicha de la fe
pascual y de la fe como tal1 si es Iue fe significa tener slo a 8ios como ra?n y meta
de la Cida1 de#ar a 8ios serlo totalmente1 darde slo a Jl el honor. La ra?n de tal fe no
la pueden constituir hechos o pruebas aisladas1 sino Iue lo ser4n la fidelidad!Cerdad
de 8ios mismo Iue se imponen al hombre. En este sentido se puede decir Iue /es9s
de +a?aret1 el testigo de la fe1 se ha conCertido en estas EaparicionesF en ra?n de la
fe.
7. La experiencia pascual de fe de los primeros disc5pulos muestra las estructuras
fundamentales de la fe1 como Jsta constituye el ser del cristiano. $ero esa experiencia
se distingue tambiJn esencialmente de nuestra fe1 en cuanto Iue Jsta se nos
proporciona gracias a la experiencia de los testigos primitiCos y su tradicin. 'on
nuestra fe nos encontramos sobre el fundamento del testimonio apostlico. El
comien?o no es #am4s slo el primer punto de una serie de otros Iue siguen: el
comien?o contiene lo Iue sigue1 constituyendo la ley #am4s superada1 ba#o la cual todo
se encuentra. El comien?o trasciende y contiene lo Iue temporalmente resulta de JlH
de modo Iue posee otra estructura diferente de lo siguiente cualitatiCa y no slo
cuantitatiCamente1 no pudiendo en consecuencia ser superado de modo adecuado en
el orden del conocimiento. &plicadas a nuestro problema1 estas reflexiones generales
sobre la esencia del comien?o significan Iue no nos es posible una inteleccin
adecuada de una fe no proporcionada por tradicin y Iue1 por tanto1 9nicamente
podemos entender por analog5a las apariciones pascuales como el comien?o de esta
fe. Tendremos Iue mantener Iue se trat de un encuentro personal con 'risto. La
cuestin definitiCa no es IuJ pas Eob#etiCamenteF1 sino si estamos dispuestos1 como
los primeros disc5pulos1 a de#arnos poseer por /esucristo.
)i la fe pascual y1 por tanto1 la fe en 'risto descansa sobre el testimonio de los
apstoles1 entonces no nos es accesible en absoluto de otro modo Iue a traCJs del
testimonio apostlico1 trasmitido en la iglesia como comunidad de los creyentes. )lo
en y por este testimonio es el 'risto resucitado realidad actual por su esp5ritu en la
historia1 pues realidad histrica #am4s es independiente de Iue sea conocida en la
historia. En este sentido y slo en Jl se puede decir Iue /es9s ha resucitado para el
Jrygma. /es9s es perenne presencia en la historia a traCJs del testimonio de la
iglesia apostlica.
$A E& conteni)o )e &a -e en &a esueccin )e Jes!s
1. *a resurreccin de es's como proe1a escatolgica de .ios
$ara designar la resurreccin de /es9s1 la Escritura emplea1 ante todo1 dos tJrminos 3:
el transitiCo resucitar en actiCa y pasiCa1 y el transitiCo e intransitiCo hacer levantarse o
levantarse. En ambos se trata de una manera metafrica de hablar1 de una
comparacin con el ser despertado o despertar del sueBo. 2ay Iue ser consciente de
este car4cter pl4stico del modo de hablar sobre la resurreccinH para nosotros1 Iue
nos encontramos a9n m4s ac4 de la muerte1 resulta inaccesible la realidad de fondo
de la contemplacin y expresin directasH no podemos hablar sino mediante im4genes
y comparaciones. El uso figurado de ambos conceptos se encuentra ya en el
helenismo y el #uda5smo. )ignifican o la resurreccin de muertos Iue CuelCen a esta
Cida terrena1 o1 como es el caso en el #uda5smo tard5o1 la esperada resurreccin
general y escatolgica de los muertos. &s5 Iue cuando se habla en el nueCo
testamento de la resurreccin de /es9s1 lo Iue se Iuiere decir es Iue con Jl han
comen?ado los acontecimientos escatolgicos. /es9s es el primero de los resucitados
K2ch 6;1 67H 3 'or 3:16@ sH 'ol 31 3=L. En consecuencia1 la resurreccin de /es9s se
sit9a en el hori?onte de esperan?a escatolgica y se la califica de suceso escatolgico.
$or consiguiente1 su resurreccin no significa Cuelta a la Cida anterior.
El no CuelCe a la corrupcin K2ch 371 74L. E'risto1 una Ce? resucitado de entre los
muertos1 ya no muere m4sH la muerte ya no tiene poder sobre JlH .. 1 CiCe su Cida para
8iosF K.om ;1 > sL. La resurreccin no es ColCer a tomar la Cida anterior1 sino
comien?o de la nueCa creacin Kd. 3 'or 3:146 sL.
La esperan?a del #uda5smo tard5o referente a la resurreccin general de los muertos al
final de los tiempos no es un complemento ni una aBadidura a la fe del antiguo
testamento. El origen de esta esperan?a es la fe en YahCJ como seBor de la Cida y de
la muerte1 Iue todo lo mantiene en la mano1 a Iuien todo pertenece y de Iuien uno se
puede fiar incondicionalmente a9n m4s all4 de la muerte. EEl )eBor mata y CiCificaH
hace ba#ar al sepulcro y CuelCe a sacar de JlF K3 )am 61 ;H d. 8t 761 7>L. $or eso puede
decir /ob en medio de la mayor tribulacin: E)J Iue mi redentor CiCe y un defensor se
me leCanta del polCo. &unIue mi piel se haga tri?as y mi carne se consuma1 CerJ a
8iosF K/ob 3>1 6: sL. 8e acuerdo con esto puede definir a 8ios la oracin #ud5a
)hemone %srael llam4ndolo E8ios Iue CiCifica a los muerto)F. $ablo utili?a este
apelatiCo Carias Ceces K.om 41 3<H 6 'or 31 >L. La resurreccin es accin de 8ios en
tal medida y tan caracter5stica de Jl Iue puede serCir para designar a 8ios.
En este sentido el nueCo testamento habla de la resurreccin de /es9s en actiCa slo
raramente K3 Tes 41 34H Lc 641 <H /n 6@1 >L1 apareciendo las m4s de las Ceces en
pasiCa1 como Celado circunloIuio de la accin de 8ios resucitando a /es9s KAc 3;1 ;
parH Lc 641 74H /n 631 36H .om 41 6:H ;1 4. >H <1 4H =1 74H 3 'or 3:1 4. 36 s. 3; s. 6@H 6
Tim 61 =L. En muchos lugares la resurreccin de /es9s se le atribuye inmediatamente a
8ios Kcf. 3 'or ;1 34H .om 3@1 >H 3 'or 3:1 3: Y passimL. Este es el caso1 ante todo1 en
las formulaciones antitJticas de los 2echos: E Oosotros matasteis al pr5ncipe de la Cida1
pero 8ios lo resucit de entre los muertosF K71 3:H cf. 61 67 sH :1 7@1 etc.L. La
resurreccin de /es9s es1 pues1 una proe?a de 8ios1 una accin Ede la energ5a
poderosa de su CirtudF KEf 31 3> sH cf. 'ol 61 36L1 de su gloria K.om ;1 4L Y de su
esp5ritu K.om =1 33H 3 $e 71 3=L. La frmula E8ios Iue resucit a /es9s de entre los
muertosF K.om 41 64H =1 33H 6 'or 41 34H G4l 31 3H Ef 31 6@H 'ol 61 36L se conCierte por
tanto en predicado diCino y t5tulo de 8ios en el nueCo testamento. La resurreccin de
/es9s representa no slo la decisiCa accin escatolgica de 8ios1 sino su
autorreCelacin escatolgicaH en ella se reCela definitiCa e insuperablemente IuiJn es
8ios: aIuel cuyo poder abarca Cida y muerte1 ser y no ser1 aIuel Iue es amor y
fidelidad creadoras1 el poder de la nueCa Cida1 aIuel en Iuien se puede confiar de
modo incondicional1 aunIue se desmoronen todas las posibilidades humanas. La
resurreccin de /es9s es reCelacin y reali?acin del reino de 8ios anunciado por
/es9s. En la resurreccin de /es9s de entre los muertos manifest 8ios su fidelidad en
el amor y se identific definitiCamente con /es9s y su causa.
La fe en la resurreccin de /esucristo se funda1 pues1 en la profesin m4s fundamental
de la fe como tal1 en la fe en la posibilidad creadora y en la fidelidad de 8ios. )e basa1
en definitiCa1 en la fe en el ser 8ios de 8ios. Y CiceCersa1 pues lo mismo se puede
decir Iue el ser 8ios de 8ios se reCela de modo definitiCo slo en la resurreccin de
/es9s. La decisin en pro o en contra de la fe pascual no se refiere a determinados
sucesos maraCillosos1 sino Iue eIuiCale a si se est4 decidido a contemplar la realidad
a partir de 8ios y a confiarse a 8ios en la Cida y en la muerte. La decisin Iuiere decir1
pues1 si uno piensa poder CiCir desde s5 mismo1 desde sus propias posibilidades1 o si
m4s bien se tiene el cora#e de hacerlo a partir de aIuel de Iuien no podemos disponer1
a partir de 8ios. La fe pascual conf5a en Iue 8ios dispone de posibilidades m4s all4 de
la realidad presente1 m4s all4 de la muerte1 y se atreCe a apostar en Cida y muerte por
este 8ios1 Eal Iue todo le es posibleF. En consecuencia1 el mensa#e pascual es un
ataIue a toda imagen del mundo cerrada en s5 misma1 Iue se absoluti?a sin de#ar
espacio alguno a las posibilidades de 8ios inderiCablemente nueCas1 creadoras. La fe
en la resurreccin no representa una correccin aislada a tal imagen del mundoH ni se
Iuiebra por un instante la regularidad de las leyes naturales1 sino Iue lo Iue se
cuestiona es m4s bien la totalidad de la imagen del mundo. )e trata de la decisin
fundamental respecto de la orientacin y el sentido de la existencia como tal. )i se
entiende as5 la fe pascual1 con ella est4 en #uego todo el con#unto de la fe. (na fe
cristiana Iue no fuera tambiJn fe en la resurreccin ser5a tan absurda como un hierro
de madera. El concepto cristiano de 8ios es inseparable de la fe en la resurreccin. La
fe pascual no es1 por tanto1 una aBadidura a la fe en 8ios y en /esucristoH es resumen
y esencia de esta fe.
2. *a resurreccin de es's como e+altacin
La resurreccin de /es9s es la confirmacin definitiCa de su persona y su asunto.
)ignifica no slo la definitiCidad de su mensa#e y su obra1 sino tambiJn la de su
persona. P$ero IuJ Iuiere decir estoQ P)e piensa slo en Iue en la persona y
conducta de /es9s nos ha salido al encuentro el modelo definitiCo del hombreQ PEs el
mensa#e de la resurreccin la legitimacin de una conducta humana1 determinada por
una libertad radical para con 8ios y los hombres1 la legitimacin de una libertad
determinada por fe y amorQ P, Iuiere decir adem4s1 como es conCiccin tradicional
de la fe1 Iue /es9s no permaneci en la muerte1 sino Iue CiCeQ $ero entonces se
plantean inmediatamente todas las dif5ciles cuestiones sobre la historicidad y
corporeidad del .esucitado1 sobre el estado del Glorificado.
$ara la exposicin de lo Iue constituye la dimensin cristolgica de la resurreccin
partimos del an4lisis de la antigua profesin de fe 3 'or 3:1 7V:. 'onsta de dos
estrofas paralelas1 cada una con dos Cersos:
Cristo muri por nuestros pecados seg'n las "scrituras,
y fue sepultado2
resucit al tercer da seg'n las "scrituras,
y se apareci a Cefas, despu#s a los doce.
& causa del paralelismo de ambas estrofas es posible interpretar la segunda por
correspondencia con la primera. En Jsta se halla primeramente una proposicin
histrica KE'risto muriFL1 a la Iue se atribuye un significado soteriolgico KEpor
nuestros pecadosFL1 entendido como cumplimiento de la promesa Ceterotestamentaria
KEseg9n las EscriturasFLH el segundo Cerso KRRy fue sepultadoFL sirCe de corroboracin1
pues el enterramiento representa para la mentalidad #ud5a el tJrmino y sello de la
muerte. &plicando este esIuema a la segunda estrofa1 se deduce Iue la sentencia
sobre la resurreccin tiene Iue referir tambiJn un acontecimiento histrico1 cuyo
sentido soteriolgico se expresa mediante el teolog9menon del tercer d5a1 a lo Iue se
aBade otra Ce? una Eprueba de EscrituraFH las apariciones ante $edro y los doce sirCen
de corroboracin de esta historia de salCacin.
)i el tercer d5a no se ha de entender1 pues1 primariamente en sentido de fecha de
calendario1 cron5stica1 sino como expresin del profundo significado histrico!salC5fico
de la resurreccin de /es9s1 esto no Iuiere decir Iue Jsta se haya de reducir a puro
significado. $orIue precisamente de lo Iue se trata es de expresar mediante el
teolog9menon del tercer d5a el significado salC5fico de un Cerdadero acontecimiento1
acentuando Iue 8ios interCino efectiCamente en una situacin histrica real
absolutamente desesperada. El teolog9menon del tercer d5a se fi#a1 pues1 en la
historicidad de la salCacin1 en la historia de la salCacin. +os hallamos ante la
cuestin decisiCa sobre la historicidad de la resurreccin. $or supuesto Iue la
respuesta a esta cuestin depende mucho de lo Iue se entienda por historicidad.
8esde el principio se ha dicho Iue no se trata de un hecho histricamente constatable
en el sentido de Iue se pueda comprobar en general de modo ob#etiCo y neutral. )e ha
Cisto tambiJn entretanto la ra?n para llegar a esta conclusin: la resurreccin es la
accin de 8ios seBera e incomparable1 Iue no representa en cuanto tal un hecho m4s
entre otros. 'on todo1 como se deduce de la relacin entre las dos estrofas de 3 'or
3:1 7!:1 esta accin de 8ios no se desarrolla en una EsuprahistoriaF allende la historia
de los hombres1 sino Iue se refiere ni m4s ni menos Iue al crucificado y enterrado
antes. La resurreccin tiene su tJrmino histrico en /es9s de +a?aret1 el crucificado y
enterrado1 tJrmino Iue impide el Iue se la pueda considerar como puro
acontecimiento de fe. La continuidad e identidad entre el crucificado y resucitado se
basa1 sin embargo1 slo en la fidelidad de 8ios a la creacin y la alian?a. Esto saca a
la resurreccin de /es9s fuera de toda correlacin y analog5a con cualIuier otro
acontecimiento y significa Iue el nueCo en ha irrumpido en la historia.
La Escritura expresa la profunda dimensin teolgica de este acontecimiento1
sirCiJndose especialmente del concepto EexaltarF y EexaltacinF. En el himno
cristolgico prepaulino de la carta a los Silipenses 4 K61 >L se habla de exaltacin en
Ce? de resurreccinH esta perspectiCa aparece en muchos lugares del nueCo
testamento KLc 6416;H Ef 41 = sH 3 Tim 71 3;H 2eb 361 6H 6 $e 31 33H &p :1 ;L. En otros
lugares la exaltacin es la consecuencia inmediata de la resurreccin1 con la Iue Ca
unida1 as51 por e#emplo1 en la antigua cristolog5a de los dos estadios en .om 31 7 s Kcf.
tambiJn 2ch :1 7@ sH 3 Tes 31 3@H Ef 31 6@ sH 3 $e 31 63H 71 661 etc.L. El .esucitado CiCe
para 8ios K.om ;1 > sL. $or eso aparece seg9n At 6=1 3; s !el 9nico relato de
apariciones de este eCangelio! como el exaltado y dotado del poder pleno diCino.
8onde con m4s claridad y de modo m4s comprometido aparece la relacin entre cru?1
resurreccin1 exaltacin y enC5o del esp5ritu es en el eCangelio de /uan. En el cuarto
eCangelio : EexaltacinF es tJrmino ambiCalente1 Iue significa tanto el ser leCantado en
la cru? como la exaltacin hacia el $adre K/n 71 34H =16=H 36176L1 la glorificacin K<1 7>H
361 3;1 etc.L. La obediencia hasta la cru?1 como centro m4s 5ntimo de la existencia de
/es9s ^41 74H :1 7@L Y como autoentrega al $adre1 es1 al mismo tiempo1 su paso hacia
Jl K371 3L Y la entrada en la gloria eterna K3<1 :. 67 sL. $or eso el resucitado se
aparece a Aar5a Aagdalena como de camino hacia el $adre1 como ausent4ndose en
camino hacia Jl K6@1 3<L. &l exaltado en la cru? y hacia el $adre en un 9nico
acontecimiento es al Iue se le dio todo poder1 pudiendo atraer todo a s5 K361 76L. $or
eso da el .esucitado el esp5ritu a los disc5pulos ya en la tarde de pascua mediante el
cual los hace part5cipes de su poder pleno K6@1 66L. )in duda Iue Jsta es la teolog5a
pascual m4s grandiosa Iue imaginarse pueda: muriendo se entrega /es9s
obedientemente a la Coluntad del $adreH Jste la acepta1 de modo Iue la autoentrega
de /es9s alcan?a su meta1 es acepta ante 8ios y significa su exaltacin. Oiernes
santo1 pascua1 ascensin y pentecostJs forman un 9nico e indiCisible misterio1 la unica
pascha 8omini1 el 9nico pasar de /es9s por la muerte a la Cida1 por cuya muerte nos
abre tambiJn una nueCa Cida en el Esp5ritu santo.
Esta unidad entre resurreccin y exaltacin1 testificada en casi todos los escritos del
nueCo testamento1 parece haberse roto en Lucas ;1 Iue entre resurreccin y
ascensin EintercalaF un tiempo de 4@ d5as. &dem4s1 parece Iue Lucas1 a diferencia
del resto del nueCo testamento1. describe la asuncin como un desaparecer Cisible
K2ch 31 > sL. Estos relatos son los Iue m4s han influido en las concepciones corrientes
de la fe. $or supuesto Iue hay Iue tener en cuenta Iue los 4@ d5as de Lucas no
pretenden ser un dato temporal histrico exacto1 sino Iue representan un n9mero
redondo1 y hasta un n9mero sagrado Kmarcha de los israelitas por el desierto1
permanencia de /es9s en el desiertoL. En realidad el n9mero 4@ es el 9nico disponible
para indicar un tiempo relatiCamente largo. )e trata1 pues1 de un tiempo sagrado largo
y especialmente importante. )e trata del tiempo en Iue el resucitado apareci a los
disdpulos.
En consecuencia1 el ErelatoF lucano sobre la ascensin aparece dentro de una
aparicin pascual. $or eso en 2ch 31 7 se habla tambiJn expresamente de un ECerF. Lo
mismo Iue en la historia del sepulcro se encuentra tambiJn aIu5 un 4ngel Iue
interpreta. Estos paralelismos muestran Iue la historia de la ascensin en Lucas es
pascual. TambiJn en otras partes se habla en Lucas de apariciones de 'risto desde el
cielo K2ch 3@1 4@H 3@1 7@LH tambiJn para Lucas entr /es9s en su gloria y en su
resurreccin KLc 641 6;H d. 671 46 sL. En el relato de la ascensin Lucas expresa lo
mismo gr4ficamente mediante el s5mbolo de la nube. Esta1 Iue oculta a /es9s a la
Cista de los disc5pulos atnitos1 no es un fenmeno meteorolgico1 sino un s5mbolo
teolgico. La nube es ya en el antiguo testamento el Ceh5culo de 8ios y signo de su
poderosa presencia. En nuestro relato la nube no significa1 pues1 sino Iue /es9s ha
sido adentrado en el 4mbito de la gloria y Cida diCinas y Iue desde 8ios se encuentra
con los suyos de otro modo. 8e esta forma1 la historia de la ascensin resulta ser la
9ltima pascual. En Lucas los 4@ d5as tienen la funcin de enla?ar el tiempo de /es9s
con el de la iglesiaH aIu5 se EsueldanF ambas JpocasH se trata1 por tanto1 de la idea de
continuidad entre /es9s y la iglesia1 Iue Lucas slo puede expresar de esta manera.
La ascensin es la 9ltima aparicin pascual y1 al mismo tiempo1 el comien?o de la
iglesia.
La idea de exaltacin nos resulta hoy extraBa. La cosa era distinta para el #uda5smo
tard5o. E. )chwei?er ha probado Iue all5 #ugaba un gran papel el pensamiento del #usto
sufriente y exaltado. El5as1 2enoc y otros #ustos son arrebatados al cielo para ser
mantenidos lo mismo Iue -aruc como testigos para el 9ltimo #uicioH as5 se esperaba la
Cuelta de El5as al final de los tiempos KAt 331 34H 3;1 34H 3<1 3@L. La exaltacin Ko
arrebatamientoL era en el #uda5smo tard5o la 9nica categor5a de Iue se dispon5a para
expresar Iue un hombre terreno #ugar4 otra Ce? un papel en los acontecimientos
escatolgicos. Es decir1 exaltacin es una categor5a corriente1 con cuya ayuda se
intentaba traducir la importancia escatolgica de un hombre.
Esa es la ra?n de por IuJ las proposiciones m4s antiguas sobre la exaltacin de
/es9s se encuentran en un contexto eminentemente escatolgico: /es9s es exaltado
por un cierto tiempo KbreCeL1 para luego aparecer desde el cielo como el mes5as
escatolgico y ColCer como tal K3 Tes 31 3@H 2ch 71 6@sL =. Lo Iue se Iuiere decir es
esto: en este /es9s de +a?aret1 Iue fue crucificado y ahora CiCe en 8ios1 se decide el
destino escatolgicoH el Iue lo confiesa ya ahora1 ser4 salCo en el #uicio. El Iue
profesa a /es9s en la fe1 tiene el futuro asegurado1 puede esperar y confiar. EP NuiJn
Ca a condenarQ P&caso 'risto /es9s Iue muri1 a9n m4s1 Iue resucit y ahora est4 a
la derecha de 8ios e intercede por nosotrosQ PNuiJn nos podr4 separar del amor de
'ristoQ PTribulacin o angustia1 persecucin1 hambre1 desnude?1 peligro o espadaQF
K.om =1 74 sL.
'on esto se aclara un segundo aspecto de la idea de exaltacin Iue se ir4
desarrollando cada Ce? m4s. )i la profesin actual respecto de /esucristo es tan
decisiCa1 entonces es Iue su seBor5o no puede considerarse como puramente futuro1
sino Iue tiene Iue ser m4s bien ya actual. 8el seBor5o sin duda slo futuro
originariamente resulta ahora el seBor5o presente. Esto no implica una ruptura
fundamental1 pues tambiJn la idea anterior ten5a su Cerdadera meta en la profesin
actual respecto de /esucristo1 profesin Iue en la parus5a no es m4s Iue confirmada.
&unIue el acento se corre algo1 el aspecto escatolgico1 sin embargo1 no es
simplemente suprimido Kcl. 6 Tim 41 3. 3=H 3 'or 3:1 64 sL. La posicin presente de
poder se desarrolla1 ante todo1 echando mano de los salmosH un papel especial #uega
)alll,1 3: E)iJntate a mi derecha hasta Iue ponga a tus enemigos por escabel de tus
piesF Kc5. At 341 ;6 parH 3;1 3>H 2ch 61 67H Ef 31 6@H 2eb 31 7. 37H =1 3H 3@1 36 sL.
Exaltacin significa1 pues1 entroni?acin celeste y la instalacin en dignidad y $oder5o
diCinos. En cuanto exaltado /es9s participa del poder K.om 31 7 sH 3 'or :1 4H 6 'or
361 >H Slp 71 3@H Ef 31 6@ sH 3 $e 71 66L y la gloria KssaL de 8ios KSlp 71 63H 6 'or 41 4H
3 $e 31 63L. En esta Eposicin de poderF intercede por nosotros ante el $adre K.om =1
74L Y nos protege en el futuro #uicio de 8ios K.om :1 > sL. )eg9n el eCangelio de /uan
el .esucitado entra en el eterno amor con el $adre K3<1 67L. En una palabra:
resurreccin y exaltacin Iuieren decir Iue /es9s CiCe todo y por siempre para 8ios
K.om ;1 > sL. La exaltacin a la derecha de 8ios no significa1 pues1 el arrebatamiento a
un emp5reo m4s all4 del mundo1 sil%, el ser de /es9s con 8ios1 el ser en la dimensin
de 8ios1 de su poder y gloria. +o Iuiere decir le#an5a del mundo1 sino un nueCo modo
de estar con nosotrosH ahora /es9s est4 con nosotros desde 8ios y al modo de 8iosH
dicho gr4ficamente: est4 con 8ios como nuestro intercesor1 Esemper interpellans pro
nobisF K2eb <1 6:L.
.esumiendo1 se puede decir Iue la resurreccin de /es9s es la unidad 5ntima de un
acontecimiento histrico y escatolgico teolgico. La dimensin histrica de /es9s
consiste en Iue acontece en /es9s de +a?aret el 'rucificado. .esurreccin de /es9s
significa Iue la cru?1 Iue humanamente representa el final1 un fallo1 la ignominia1 es al
mismo tiempo ha?aBa de 8ios y1 en conV secuencia1 nueCo comien?o y ra?n de la
esperan?a. .esurreccin significa Iue la obediencia de /es9s llega Cerdaderamente
adonde tiende: a 8ios1 y Iue Jste la acepta1 lleCando a /es9s hacia s5. La resurreccin
es el fin de la muerte en la cru?1 fin Iue remata y perfecciona. $or eso no es otro
acontecimiento posterior a la Cida y pasin de /es9s1 sino Iue representa lo Iue de
m4s profundo ocurri en la muerte de /es9s: la entrega reali?ada y padecida del
hombre Cerdadero a 8ios y la aceptacin compasiCa y amorosa de esta entrega por
parte de 8ios. La resurreccin es1 al mismo tiempo1 la profunda dimensin diCina de la
cru?1 puesto Iue 8ios encuentra acogida definitiCamente en el hombre y Jste la halla
en 8ios 3@. Gracias a esta unidad parad#ica de cru? y resurreccin entra el amor y el
poder de 8ios total e irreCocablemente en la existencia humana hasta la muerte y1
CiceCersa1 el hombre se entrega por obediencia totalmente a la Coluntad del $adre.
&mbas cosas son dos caras de un acontecimiento. 'ru? y resurreccin forman #untas
la 9nica pascha 8omini.
'on esta interpretacin de la resurreccin se plantea de nueCo la cuestin de su
corporeidad. En realidad1 tomando en serio la historicidad se deduce tambiJn la
corporeidad de la resurreccin1 pues como hombre concreto y humano /es9s de
+a?aret no es imaginable sin su cuerpo. )i no se Iuiere1 pues1 caer en un docetismo
cristolgico1 no hay m4s remedio Iue aceptar la corporeidad de la resurreccin.
Entonces la cuestin se reduce a saber cmo hay Iue imaginar esa corporeidad de la
resurreccin. Es claro Iue esta cuestin plantea problemas dif5ciles y puede ocasionar
dificultades de fe. +o ayudan en este sentido las especulaciones escol4sticas sobre la
identidad material del cuerpo terreno y glorificado1 ni tampoco lo Iue se dice de las
propiedades y naturale?a del cuerpo resucitado1 sino Iue la cuestin fundamental es1
en definitiCa1 IuJ entiende la Escritura por cuerpo y corporeidad.
'uerpo es en la Escritura un concepto no slo important5simo1 sino1 al mismo tiempo1
uno de los m4s dif5ciles. )eg9n la Escritura el cuerpo es tan esencial al hombre Iue ni
se puede imaginar una existencia sin el cuerpo tras la muerte K3 'or 3:1 7: sH 6 'or :1
3 sL. $ara el hebreo el cuerpo no es1 a diferencia del griego1 el sepulcro del alma1 ni
a9n menos1 como para los pronsticos1 el principio del mal1 del Iue el yo propiamente
dicho del hombre tendr5a Iue liberarse. El cuerpo es creacin de 8ios e indica siempre
el todo del hombre y no una parte solamente. $ero este todo del hombre no se concibe
ni como algo cerrado en s51 como es el caso en el helenismo cl4sico1 ni como carne1
como dice el materialismo1 ni tampoco como persona y personalidad1 como interpreta
el idealismo. El cuerpo es el hombre entero en su relacin con 8ios y los dem4s
hombres. Es el lugar en Iue encuentra el hombre a 8ios y a sus cohombres. El cuerpo
es la posibilidad y realidad de la comunicacin.
La relacin con 8ios y los dem4s hombres se puede calificar de diCersas maneras. El
cuerpo es el lugar donde el hombre se halla en cada ocasin en una determinada
relacin de dominioH es el lugar en Iue el hombre se encuentra entregado al pecado1 o
al ego5smo1 codicia1 ansia de poder1 etc.1 o donde sirCe a 'risto en amor1 entrega1
generosidad1 etc. $ara aIuel Iue confiesa a /esucristo el cuerpo es el lugar donde
tiene Iue probarse y reali?arse esta obediencia. Es el lugar de la obediencia concreta.
Es por lo Iue $ablo dice Iue deber5amos serCir a 8ios con nuestro cuerpo K.om 36 3
sLH deber5amos glorificar a 8ios con nuestro cuerpo K3 'or ;1 6@L. $or eso pertenece el
cuerpo al yrios y el yrios al cuerpo K3 'or ;1 37L. )eg9n Iue nos situemos en una
relacin de dominio o de serCicio1 as5 tambiJn el cuerpo ser4 s4rIuico o pneum4tico
respectiCamente. (n cuerpo pneum4tico1 del Iue habla $ablo en 3 'or 3: dedicado a
la resurreccin1 no es1 por tanto1 un cuerpo formado de no se sabe IuJ sustancia
milagrosa pneum4tica. El soma pneumatin es m4s bien un cuerpo cualificado por el
pneuma1 un cuerpo determinado totalV mente por el esp5ritu de 8ios. El pneuma no es1
pues1 la misteria1 la sustancia de Iue est4 hecho este cuerpo1 sino la dimensin en la
Iue el cuerpo se hallaH est4 en la dimensin de 8ios.
&hora podemos decir de modo definitiCo IuJ es el cuerpo pneum4tico del Kde losL
resucitadoKsL: el todo del hombre Kpor tanto1 no slo el almaL1 Iue se halla
definitiCamente en la dimensin de 8ios1 Iue se ha adentrado total y absolutamente en
el seBor5o de 8ios. , sea1 Iue corporeidad de la resurreccin significa Iue toda la
persona del )eBor se halla definitiCamente con 8ios. $ero corporeidad de la
resurreccin significa tambiJn Iue el resucitado sigue en relacin con el mundo y con
nosotros1 precisamente como Iuien se halla ahora con 8iosH se encuentra1 pues1 de
un modo diCino con nosotros1 es decir1 de manera totalmente nueCa. $or eso puede
escribir $ablo Iue el cuerpo del )eBor es el cuerpo por nosotros K3 'or 331 64L. Este
ser de /esucristo para nosotros y este su estar con nosotros continuo y nueCo se
manifiesta del modo m4s claro en la eucarist5a1 donde 'risto se nos entrega y
comunica. Es decir1 corporeidad de la resurreccin no significa sino Iue /es9s en la
totalidad de su persona se encuentra con 8ios y desde 8ios se encuentra con
nosotros continuamente y de una manera nueCa.
Esta perspectiCa b5blica del cuerpo se puede Cerificar antroV polgicamente. $ara la
moderna antropolog5a corporeidad no eIuiCale sin m4s al organismo y a la
materialidad. 'orporeidad significa m4s bien el entrete#ido del hombre con el mundoH
significa Iue el hombre se halla tan en el mundo y el mundo tan en el hombre1 Iue
Jste gracias a su cuerpo tiene como propio un tro?o de mundo y hasta Jl mismo es un
tro?o de mundo. $or y en su cuerpo el hombre se halla en relacin con el todo de la
realidad del mundo. El cuerpo es1 al mismo tiempo el EenVmedioF Iue Cincula a hombre
y mundo1 la presencia del mundo en el hombre y de Jste en aIuJl. Este corporal estar!
con!el!mundo por parte del hombre y este estarVconVelVhombre por parte del mundo es
tan esencial y constitutiCo para ambos1 Iue el hombre no existir5a absolutamente sin
este real estar!enVelmundo1 y CiceCersa1 tampoco existe el mundo como tal sin esta
relacin con el hombre. 8e modo Iue no ocurre Iue el hombre sea primeramente
hombre Kesp5ritu1 yo1 etc.L y tenga adem4s una relacin con el mundo. A4s bien el
hombre lo es slo por su relacin con el mundo1 es decir1 por su cuerpo Iue lo
constituye en Jl mismo. $or eso es imposible para el hombre una existencia separada
del cuerpo.
Las breCes reflexiones antropolgicas pueden aclarar lo Iue dice la -iblia. La
corporeidad de la resurreccin significa Iue /esucristo1 habiendo entrado totalmente
en la dimensin de 8ios por su resurreccin y exaltacin1 se encuentra Ehasta la
consumacin del mundoF KAt 6=1 6@L de una manera nueCa y diCina totalV mente en el
mundo1 en nosotros y con nosotros. $or la resurreccin y exaltacin de /es9s ha
llegado a 8ios definitiCamente un Etro?o de mundoF y 8ios lo ha aceptado de modo
irreCocable.
Lo nueCo Iue ha acontecido mediante la llegada de /es9s a 8ios y su nueCa llegada a
nosotros1 es llamado cielo tradicionalmente1 siguiendo el lengua#e mitolgico. 'ielo
significa originariamente el lugar superior1 el piso Iue se halla sobre la tierra Kemp5reoL.
$or lo general este cielo se representa como espacio Cac5o en el Iue /es9s fue
recibido y en el Iue al final entrar4n los santos en procesin festiCa. Estas son ideas
m4s o menos mitolgicasH teolgicamente el cielo es la dimensin Iue existe cuando
la 'reatura llega definitiCamente a 8ios. Entrar en el cielo Iuiere decir: llegar a 8iosH
estar en el cielo significa: estar con 8ios. En consecuencia el cielo es un fenmeno
escatolgicoH no existe simplemente1 sino Iue surge en el momento en Iue la primera
creatura llega a 8ios de modo escatolgico definitiCo. El cielo se hace1 pues1 en la
resurreccin y exaltacin de 'risto. En realidad1 /es9s no es acogido en el cielo1 sino
Iue el cielo se crea al ser subido definitiCamente a 8ios. El cielo es el cuerpo
pneum4tico resucitado de 'risto. KZL
'on el cuerpo de 'risto ha llegado ya a 8ios toda la realidad. 8e modo Iue el cielo se
adentra ya en el tiempo. Es1 por tanto1 muy consecuente llamar a la iglesia cuerpo de
'risto1 en cuanto Iue es el lugar en Iue 'risto est4 presente por la fe1 la esperan?a y
el amor. 'uando $ablo dice Iue nuestra patria est4 en el cielo KSlp 71 6@L Y Iue IutT
hemos sido trasladados con 'risto al cielo KEf 61 ;H c5. 'ol 31 :H 71 7L1 es Iue el cielo a
modo de inicio se encuentra all5 donde hay hombres Iue est4n Een 'ristoF por la fe y el
amor1 la esperan?a y la paciencia1 aceptando con su mundo lo definitiCo Iue lleg con
'risto. 8e esta manera se introduce la realidad totll en la nueCa din4mica histrica1
Iue alcan?ar4 su plenitud s/lo cuando 8ios se haya hecho Etodo en todoF K3 'or 3:1
6=L.
La importancia histrico!salC5fica Iue /es9s tiene gracias a su resurreccin y
exaltacin1 la expresa la Escritura mediante su profesin en 'risto como el yrios.
/unto a la profesin: E/es9s es el 'ristoF #uega el papel decisiCo en la iglesia primitiCa
esta otra: eRXes9s es el )eBorF K.om 3@1 >H 3 'or 361 7H Slp 61 33L. 'on este t5tulo se
intenta expresar el poder celeste del .esucitado y Exaltado.
)obre el origen de este t5tulo hubo y hay una gran discusin. (n gran papel #ug en los
antiguos cultos mistJricos como designacin de cada una de las diCinidades ob#eto de
cultoH tambiJn se encuentra en el culto imperial romano. La escuela de historia de las
religiones Kespecialmente U. -oussetL y en tiempos m4s recientes .. -ultmann y su
escuela deriCan este t5tulo1 por tanto1 del mundo del helenismo. $ero esta teor5a
tropie?a con la gran dificultad de Iue encontramos el t5tulo de yrios en forma aramea
en la aclamacin cultual maranatha K3 'or 3;1 66H &p 661 6@H 8id 3@1 3@1 ;L de las
comunidades palestinenses. Y el hecho de Iue esta aclamacin aramea se encuentre
a9n m4s tarde en textos griegos1 muestra Iue fue corriente ya muy pronto1 por lo Iue
se trasmiti a las comunidades helenistas como tradicin sagrada. $or eso U.
Soerster1 ,. 'ullmann1 E. )chwei?er y la mayor5a de los autores catlicos piensan con
ra?n Iue el t5tulo es de origen palestinense.
A4s importante Iue el origen es el contenido de este t5tulo. El maranatha puede
interpretarse de diCersas maneras. $uede significar: E+uestro )eBor ha CenidoF Kest4
presenteL o: EOen1 )eBor nuestroF. En el primer caso se trata de una profesin1 en el
segundo1 de una peticin para Iue Cenga pronto la parus5a. Es claro Iue $ablo llama
yrios al )eBor presente y exaltado. En esta idea se implican dos cosas: /es9s est4
exaltado1 se encuentra cabe 8iosH pero tambiJn est4 presente por su pneuma en la
iglesia K6 'or 71 3<L1 ante todo1 por la palabra y el sacramento. 8e modo Iue para
$ablo1 /esucristo no es primariamente el maestro y modelo1 sino el )eBor1 Iue est4
pr`ente en la palabra y la celebracin eucar5stica y Iue hace serCidores suyos al
apstol y a cada cristiano en particular. E$ues ninguno de nosotros CiCe para s5 mismo1
y nadie muere para s5 mismoH si CiCimos1 CiCimos para el )eBor1 y si morimos1 morimos
para el )eBorH CiCamos o muramos1 pertenecemos al )eBorF K.om 341 < sL.
Este seBor5o se extiende a todo el cosmos y se retrotrae hasta el comien?o de la
creacin1 como dice $ablo a modo de alusin K3 'or =1 ;L Y se encuentra plenamente
desarrollada la idea en los escritos deuteropaulinos KEf 3. 3@ sH 'ol 31 3:!6@H 2eb 31 6
sL y en /uan K31 3!3@L. El uniCerso entero est4 sometido a 'risto. El es1 al mismo
tiempo1 el lugarteniente del reino de 8iosH en Jl y por Jl se implanta ese reino. Esta
explicacin cosmolgica y protolgica de la profesin cristolgica es una consecuencia
normal del car4cter escatolgico de la Cida1 muerte y resurreccin de /es9s. )i en Jl
ha irrumpido el final y la consumacin de la historia y se ha alcan?ado la meta en la
Iue todo halla su plenitud1 es decir1 si con Jl ha llegado la salCacin1 eso se debe solaV
mente a Iue todo fue creado desde el principio con Cistas a 'risto. El s5 del $adre a
'risto y a su obra es1 pues1 al mismo tiempo1 el s5 a toda realidad1 es la salCacin del
mundo.
3. *a resurreccin de es's como acontecimiento salvador
La resurreccin del 'rucificado y su entroni?acin en una situacin de poder diCino no
es para el nueCo testamento un acontecimiento aislado1 sino comien?o y anticipacin
de la resurreccin general de los muertos. /es9s es el primogJnito de los resucitados
K3 'or 3:1 6@H 'ol 31 3=H 2ch 6;1 67H cf. 71 3:H &p 31 3< sL. 'onsiderando atentamente
las cosas1 $ablo no entiende la resurreccin general de los muertos a partir de la
resurreccin de /es9s1 sino1 CiceCersa1 la resurreccin de /es9s es presentada en el
hori?onte de la esperan?a de la resurreccin general de los muertos: E)i no hay
resurreccin de los muertos1 tampoco 'risto resucitF K3 'or 3:1 37H cf. 3;L. Es decir1
la resurreccin de /es9s est4 en una perspectiCa uniCersalH no slo es un
acontecimiento incomparable1 acabado1 sino Iue se encuentra abierto al futuro1 y
hasta abre el mundo hacia el futuro. Ella implica la consumacin escatolgica del
hombre en su totalidad1 la nueCa humanidad y el mundo nueCo. Es brillo y esplendor
anticipado de aIuello a Iue toda la creacin aspira gimiendo expectante1 la reCelacin
de la libertad de los hi#os de 8ios Kcf. .om = 3> sL1 el reino futuro de la libertad. La
irrenunciabilidad del hori?onte escatolgico!apocal5ptico de la fe pascual y1 en
consecuencia1 de la fe cristiana y de la teolog5a como tales ha sido resaltada
especialmente por E. Masemann. U. $annenherg 3; ha mostrado Iue ello no
representa una dimensin esencial del hombre Iue hoy nos sea totalmente
inaccesible1 sino Iue m4s bien se encuentra fundada en el destino infinito Iue el
hombre tiene y en la esperan?a resultante. /. Aoltmann ha sacado de ello en su
Teolog5a de la esperan?a consecuencias sistem4ticas tanto para la comprensin del
mundo y del hombre como para la de 8ios. $or supuesto Iue no se debe prescindir de
Iue la apocal5ptica no conoce la resurreccin de un solo hombre antes de la
resurreccin general de los muertos. y en este sentido la resurreccin de /es9s implica
una correccin de la imagen apocal5ptica del mundo1 correccin Iue en el fondo
significa Iue para el nueCo testamento no se trata de un futuro cualIuiera del mundo1
sino del futuro de /esucristo. )e trata de la expansin uniCersal de aIuello Iue
irrumpi definitiCamente en su persona y su suerte. $or eso ha acentuado con ra?n
U. Mrec Iue no es slo la escatolog5a la Iue determina la cristolog5a1 sino Iue
tambiJn ocurre al reCJs1 es decir1 Iue la escatolog5a se encuentra ba#o la medida de la
cristolog5a. /esucristo mismo es nuestro futuro y esperan?a. El 8ios de la esperan?a
K.om 3:1 37L en el nueCo testamento no tiene caracter5sticas abstractas1 sino Iue
posee rasgos humanos concretos1 los de un rostro humano y los de la figura humana
de aIuel Iue se entreg por nosotros.
La correccin y concrecin cristolgica de los esbo?os apocal5pticos del #uda5smo
tard5o son de una importancia fundamental para la recta comprensin de lo
espec5ficamente cristiano. 'on ello se dice no slo Iue el futuro de toda realidad ya ha
empe?ado con /es9s y Iue se encuentra decisiCamente determinado por Jl1 sino Iue
adem4s se dice Iue la persona y suerte de /es9s es este futuro1 Iue gracias a su
resurreccin se ha conCertido en la salCaV cin del mundo. ESue entregado por
nuestros pecados y resucitado por nuestra #ustificacinF K.om 41 6:L. Esto Iuiere decir
lo siguiente: la resurreccin de /es9s significa no slo la aceptaV cin y confirmacin
definitiCa de /es9s as5 como su incorporacin a la comunin de Cida y amor con 8ios.
En la resurreccin y glorificacin de /es9s 8ios ha aceptado m4s bien incluso el ser de
/es9s por los otros y ha hecho la pa? y se ha reconciliado definitiCamente con el
mundo. En y por /es9s el amor de 8ios se encuentra ahora irreCocablemente Colcado
haTcia todos los hombres.
Esta sentencia fundamental Iue ahora hay Iue desarrollar en concreto1 significa en
primer lugar un correctiCo cr5tico no slo frente a abstractas utop5as modernas1 sino
tambiJn frente a intentos de deriCar una ideolog5a cristiana de la historia a partir de la
esperan?a fundada en la resurreccin de /es9s. Tales son posibles en sentidos
distintos y hasta contrapuestos. &l modo del entusiasmo del primitiCo cristianismo se
puede acentuar tanto el estar en 'risto y en el nueCo en reali?ado ya ahora Iue
resulte indiferente la realidad Iue todaC5a Iueda del mundo Cie#o. Tal modo de Cer las
cosas puede cobrar caracteres de distanciamiento y hu5da del mundo1 y tambiJn
puede desembocar en libertina#e moral. $or otra parte1 se puede intentar deriCar de
pascua una ideolog5a histrica progresiCa1 eColucionista o reColucionaria. &mbas
concepciones ignoran la fundamentacin cristolgica de la conducta cristiana cara al
mundo y la unidad entre cru? y resurreccin Iue ello implica. )ignifica esta unidad Iue
la esperan?a pascual coloca al cristiano en el camino de la cru?1 es decir1 de la
obediencia diaria reali?ada concretamente en el cuerpo Kcf. .om 361 3L.
$or tanto1 la esperan?a cristiana no se puede confundir con huir del mundo. La
esperan?a cristiana se funda m4s bien en la fidelidad de 8ios a su creacin y alian?a1
por eso se mantiene fiel al mundo esa esperan?a. En cuanto dirigida a la Cida eterna
no slo respeta la Cida1 sino Iue tambiJn se CuelCe a todo CiCiente con Coluntad de
serCicio. Nuien espera se hace signo eficiente de la esperan?a de Cida. $or otra parte1
esta esperan?a no se de#a encasillar en un principio general de progreso de tipo
histricoteolgico. 'ierto Iue la esperan?a del cristiano dice Iue 8ios acabar4 por ser
Etodo en todoF K3 'or 3:1 6=L. $ero este 8ios todo en todo no se reali?a en un
desarrollo histrico cara a una metaH este desarrollo se basa m4s bien en la fe en el
amor de 8ios aparecido de modo escatolgico!definitiCo en la muerte y resurreccin
de /es9s1 y a ese amor pertenece ahora todo futuro de manera indeducible. Tal
esperan?a no posibilita especulacin histrica alguna1 y s5 una praxis histricaH de la fe
en Iue el amor permanece siempre K3 'or 371 =L deduce Iue slo lo Iue se hace por
amor1 dura siempre y se encuentra inmerso en la consistente realidad. 8e este amor
Iue se fi#a en la realidad es del Iue se puede decir Iue muestra su fuer?a pascual y
triunfadora aguantando y superando las tensiones. E$or todas partes nos apremian
pero no nos cercanH nos encontramos perple#os pero no desconcertadosH estamos
perseguidos1 pero no abandonadosH estamos abatidos1 pero no aniIuilados. $or
dondeIuiera lleCamos en el cuerpo la pasin mortal de /es9s1 para Iue tambiJn la
Cida de /es9s se manifieste en nuestro cuerpoF K6 'or 41 =!3@L.
El amor y la fidelidad de 8ios Iue se reCelaron y mostraron eficientes de modo
escatolgico definitiCo en la cru? y resurreccin de /es9s1 son la realidad escatolgica
como tal1 la Iue determina el presente y a la Iue pertenece el futuro. Este nueCo estar
Een 'ristoF significa para el cristiano Iue est4 muerto y resucitado con 'risto1 para
resucitar alguna Ce? con Jl K.om ;1 4 sL. $uesto Iue la esperan?a y realidad de la
futura resurreccin determinan ya ahora el presente1 es por lo Iue las cartas
deuteropaulinas pueden calificar a la resurreccin como realidad ya presente Kcf. Ef
61;H 'ol 71 3@ sL. $ero el nueCo estar en /esucristo no es un fluido misterioso Iue
cambia casi m4gicamente al hombre y la humanidad. La realidad escatolgica Iue ha
irrumpido en /esucristo cambia m4s bien la situacin ob#etiCa de todos los hombres y
les da la posibilidad de introducirse en esta nueCa realidad mediante la fe y el
bautismo. En la medida en Iue /esucristo pertenece ob#etiCa y ontolgicamente a la
situacin de cada hombre1 la resurreccin representa un poder1 un existencial1 Iue
precedentemente a nuestra decisin la cualifica y la proCoca. 8ondeIuiera Iue el
hombre se mete en esta realidad mediante la fe y el bautismo1 se conCierte en una
nueCa creatura en 'risto K6 'or :1 3<H G4l ;1 3:L1 pudiJndose decir entonces: EYa no
CiCo yo1 sino Iue es 'risto Iuien CiCe en maF KG4l K61 6@L.
El nueCo ser en 'risto se puede designar en la Escritura de diCersas maneras: Cida1
#usticia1 redencin1 pa?1 perdn1 etc. & ninguno de estos conceptos se puede
renunciar. $ero en la situacin presente el me#or resumen imaginable de este nueCo
ser en 'risto lo ofrece el concepto de libertad cristiana. Esta es para nosotros el modo
concreto de reali?ar lo Iue significa resurreccin dentro de la historia.
)in duda libertad es un tJrmino muy utili?ado1 muy ambiguo y muy adulterado. $ablo
se Ce ya en la necesidad de delimitar la libertad cristiana contra el mal uso y la mala
interpretacin. $arece Iue aIuello de Etodo me est4 permitidoF era un lema de los
entusiastas corintios Kcf. 3 'or ;1 36H 3@1 67L. $ablo se sirCe del lema pero lo corrige en
dos Certientes. .ecuerda a los corintios Iue esta libertad tiene su base en /esucristo.
La libertad cristiana no se tiene sin m4sH ni tampoco se opta por ella porIue s5. )lo
por 'risto es uno libertado para esta libertadH se trata de una libertad regalada1
liberada Kcl. G4l :1 3. 37L1 Cinculada a 'risto1 de modo Iue el libre de ese modo
pertenece1 en realidad1 a 'risto del mismo modo Iue 'risto es de 8ios Kcf. 3 'or 71 63!
67H ;1 37!6@L. La libertad basada en 'risto y determinada por Jl es1 adem4s1 libertad
en faCor del hermano1 libertad Iue tiene en cuenta otros aspectos1 Iue no destruye1
sino Iue construye. $or eso se puede decir: ETodo me es l5cito1 pero no todo conCieneF
K3 'or ;1 36H 3@1 67L. El mdulo de la libertad cristiana es1 pues1 el amor de 8ios
aparecido en 'risto1 efectiCo en los cristianos1 en los Iue se da a s5 mismo.
La libertad cristiana se puede concreti?ar de tres maneras. En primer lugar es libertad
del pecado. Ya desde el punto de Cista general y humano la libertad lo es respecto de
toda Ciolencia externa e interna. Esos Eprincipados y potestadesF Iue esclaCi?an al
hombre no son1 sin embargo1 para la Escritura como ocurre en el platonismo1 el
cuerpo1 la materia y1 en general1 los bienes de este mundoH estas cosas son m4s bien
realidades buenas y creadas por 8ios. EsclaCi?an slo cuando adIuieren una
independencia Iue contradice a la creacin1 conCirtiJndose en instancias 9ltimas1 en
5dolos1 Iue ya no sirCen al hombre ni Jste se sirCe de ellas1 sino Iue es el hombre el
Iue se pone a serCirlas. Esto puede acontecer en una preocupacin absorbente por la
Cida1 el futuro1 el dinero1 las posesiones1 hambreando ciegamente poder1 fama1
buscando el goce y el placer. Todo esto son maneras falsas de asegurarse la Cida1
apoy4ndose en la carne Iue pasa1 en Ce? de hacerlo en 8ios1 Iue CiCifica a los
muertos. La Escritura llama pecado a esta decisin contra 8iosH Jl es1 ante todo1 el
Iue esclaCi?a al hombre. $or eso1 la libertad cristiana es especialmente libertad frente
al pecado Kcf. .om ;1 3=!67H /n =1 73!7;L1 es1 formulando positiCamente: libertad para
8ios en 'risto /es9s K.om ;1 33L.
La libertad cristiana es1 en segundo lugar1 libertad de la muerte. La paga del pecado es
la muerte K.om ;1 67H cf. :1 36!63L. $ues si es Cerdad Iue el pecado corre tras la Cida1
no lo es menos Iue elige lo pasa#ero y caduco. 8e modo Iue desperdicia la Cerdadera
Cida y se precipita en la muerte. $or eso Jsta no es un castigo de 8ios impuesto desde
fuera por el pecado1 sino su 5ntima consecuencia K.om =1 37H G4l ;1 =L. El tener Iue
morir es la concrecin masiCa de la falta de libertad. Y la muerte no representa slo el
9ltimo momento de la Cida1 sino el poder y el destino Iue pende sobre toda la Cida. )e
hace notar en los m9ltiples sufrimientos1 enfermedades1 apuros1 tribulaciones. La
muerte misma es el culmen 9ltimo de la falta de salida y de futuro de nuestra Cida. $or
eso1 la libertad cristiana tiene Iue ser libertad frente a la muerte Kcf. .om ;1 :.>H 3 'or
3:1 6@!66L. Esto no significa Iue para los cristianos ya no existan el sufrimiento y la
muerte como realidad. $ero para Iuien tiene su Cida en 'risto1 la orientacin
fundamental ya no se dirige hacia lo Iue perece en la muerte. 'on lo Iue la muerte
pierde su agui#n. La postura normal ante ella no es el miedo parali?ante1 sino la
esperan?a Iue puede aceptar hasta el sufrimiento y la muerte1 porIue no hay nada en
el mundo Iue pueda separar del amor de 8ios aparecido en /esucristo1 ni la Cida ni la
muerte K.om =1 73!7>L. $recisamente en la debilidad humana se impone la fuer?a de
la resurreccin K6 'or <1 3@H 361<!>L. Esta libertad frente a la muerte significa
positiCamente la libertad Iue se sobrepone en la Cida1 la Iue puede comprometerse
sin miedo ni preocupaciones.
Esa libertad cristiana Iue lo expone todo es1 por 9ltimo1 libertad frente a la ley K.om <1
;L. $ablo sabe Iue la ley de por s5 es santa1 #usta y buena K.om <1 36L1 pero Iue1 en
concreto1 proCoca la codicia1 haciJndose ocasin de pecado K.om <1 =L. $or otra
parte1 el cumplimiento de la ley puede dar pie a autogloriarse en Ce? de glorificar a
8ios K.om 61 671 etc.L. La ley1 Iue concreti?a la Coluntad de 8ios1 puede
simult4neamente limitarla en determinados casos1 no acertando con ella en toda su
radicalidad o soterr4ndola ba#o un montn de legalidad. 8e modo Iue la ley Iue 8ios
pens como ayuda para el pecador1 se puede conCertir precisamente en medio de
desobediencia y lleCar a una legalidad Iue esclaCi?a. $or supuesto Iue libertad de las
leyes lo contrario de capricho y libertina#e. El capricho no es libre1 sino Iue es esclaCo
en la mayor medida1 porIue est4 esclaCi?ado al propio yo y al anto#o del momento. Es
Cerdaderamente libre Iuien lo es tambiJn respecto de s5 y de sus intereses para poder
existir totalmente para 8ios y los otros. Es decir1 la libertad frente a la ley se reali?a
positiCamente en el amor KG4l :1 37L. El amor es la plenitud de la ley K.om 371 3@LH
cumple las exigencias de la ley con creces y desde dentro. $ero el amor es la realidad
Iue ha triunfado en la resurreccin de /es9s y Iue le regala la libertad a Iuien se le
entrega en la fe.
La nueCa presencia salCadora de /es9s entre sus disc5pulos fundamenta no slo la
esperan?a y la libertad1 sino Iue causa tambiJn un nueCo agrupamiento de los
disc5pulos alrededor del )eBor presente de una manera nueCa. $or tanto1 las
apariciones del .esucitado contin9an el moCimiento escatolgico conCocante del
/es9s terreno de una forma nueCa. &s5 se llega tras la pascua a reunir a la iglesia
como pueblo de 8ios en la nueCa alian?a.
+o es posible tratar aIu5 con detalle el dif5cil problema de la fundacin de la iglesiaH
slo se pueden ofrecer algunas indicaciones1 ciertamente necesarias. 'on los datos
del nueCo testamento lo Iue me#or concuerda es la idea de una fundacin de la iglesia
a lo largo de toda la actiCidad de /es9s1 tanto del terreno como del exaltado1
concepcin Iue tambiJn ha incorporado el Oaticano %%. En el moCimiento de
conCocacin del /es9s terreno1 en su c5rculo de disc5pulos1 sus comidas1 en especial1
en la 9ltima cena antes de su muerte1 etc.1 hay Cestigia ecclesiae prepascuales1 Iue
pudieron utili?arse como materiales de construccin en la nueCa situacin de despuJs
de pascua. La nueCa reunin no necesitaba palabra alguna expl5cita de fundacinH
estaba incluida ya en las apariciones pascuales y en la misin para predicar y bauti?ar
KAt 6=1 3>L Iue hunde sus ra5ces en esas apariciones. Ello eIuiCale a decir Iue la
iglesia es apostlica1 Iue en ella tiene Iue haber testigos legitimados del eCangelio Kcf.
.om %81 34 sLH la palabra y el serCicio de la reconciliacin se fundamentan con la
misma originariedad en la obra de la reconciliacin K6 'or :1 3>L. Lo mismo Iue la
predicacin apostlica Iue funda a la iglesia se da con las apariciones pascuales1 as5
ocurre con la comunidad en orden a la comida eucar5stica. El .esucitado CuelCe a
reanudar con sus disc5pulos la comunin de mesa interrumpida por su muerteH en el
signo de la comida se encuentra otra Ce? de un modo nueCo con y entre los suyos. +o
es casual Iue muchas de las apariciones pascuales se desarrollen en el contexto de
comidas KLc 641 7@ s. 7;V47H /n 631 >!34L. &s5 Iue la eucarist5a es1 #unto con la
palabra1 el lugar genuino del encuentro con el .esucitado. En este sentido no se
puede decir solamente Iue /es9s resucit para el Jrygma1 sino Iue tambiJn hay Iue
decir Iue resucit dentro del culto.
La nueCa concesin de la comunin de mesa1 despuJs de Iue los disc5pulos hab5an
roto la comunidad con /es9s por la negacin y la hu5da1 es1 al mismo tiempo1 signo de
perdn. La resurreccin fundamenta con#untamente el perdn de los pecados y la
conceV sin del shalom escatolgico. /uan es el Iue con m4s claridad ha expuesto
esta relacin al declarar Iue el grupo de disc5pulos reunidos de nueCo es el lugar
donde se hace posible el perdn de los pecados: E& los Iue perdonJis los pecados1 se
les perdonan y a los Iue se los reteng4is1 se les retienenF K6@1 67L. $or tanto1 la nueCa
incorporacin a la comunidad de los disc5pulos es1 al mismo tiempo1 signo de la
reincorporacin a la comunidad con 8ios. Este es el n9cleo de lo Iue despuJs se ha
dado en llamar la sacramentalidad de la penitencia. 8e este modo1 eucarist5a y
penitencia no se deben primariamente a un acto institucional aislado por parte de
/es9s. Est4n implicadas en la resurreccin y las apariciones del .esucitadoH son
expresin a modo de signo de la nueCa presencia salC5fica de /es9s con los suyos.
La nueCa conCocacin Iue proCoc la pascua en orden a la comunidad y su profesin
pertenecen1 pues1 al acontecimiento escatolgico. En este sentido la iglesia misma es
un fenmeno escatolgico Iue1 con toda su proCisionalidad histrica1 participa del
car4cter escatolgico. definitiCo de la nueCa historia Iue se abri con la resurreccin.
Esto Iuiere decir en concreto lo siguiente: la iglesia es indestructible KindefectibleLH la
iglesia existir4 siempre. $ero la iglesia es iglesia de /esucristo slo mientras se
mantenga en la fe en /esucristo1 el 'rucificado y .esucitado. $or eso pertenece al
car4cter escatolgico de la iglesia tambiJn el Iue #am4s puede salirse
fundamentalmente de la Cerdad de 'risto. En y por la iglesia le est4 prometida al
mundo de modo irreCocable por /esucristo la Cerdad salCadora de 8iosH 'risto est4
siempre presente en la historia en la predicacin de fe y doctrina de la iglesia1 en su
liturgia y sus sacramentos y en toda su Cida. Este testimonio es el Iue hay Iue
desarrollar ahora prosiguiendo nuestra reflexin.
III E& 'isteio )e Jesucisto
$$ Jesucisto, "i7o )e Dios
1. 3i-o de .ios en el re!a-amiento
La cuestin E$or IuiJn tenJis a 'ristoQ PNuiJn es JlQF fue desde siempre en el
cristianismo la fundamental. 2ay diCersas respuestas a esta pregunta no slo en la
historia posterior1 sino ya en el nueCo testamento. /es9s tiene en Jl muchos nombres.
)e le llama el 'risto Kmes5asL1 el profeta1 el hi#o del hombre1 el sierCo de 8ios1 el sumo
sacerdote1 el salCador1 el seBor KyriosL1 el hi#o de 8ios. )e Ce Iue no hay t5tulo Iue
baste para expresar IuiJn es /es9s. Es el hombre Iue hace saltar todos los
esIuemas. $ara expresar este significado incomparable en el nueCo testamento se fue
imponiendo cada Ce? m4s un t5tulo a todos los dem4sH se Cio Iue era el m4s adecuado
y el m4s fruct5fero: /es9s1 el hi#o de 8ios. El apstol $ablo puede resumir todo su
mensa#e en esta frmula: EECangelio de 8ios sobre su hi#oF K.om 31 7. >H cf. 6 'or 31
3>H G4l1 3;L. La profesin en la filiacin diCina de /es9s pasa por ser desde entonces
lo distintiCamente cristiano. Es cierto Iue otras religiones hablan tambiJn de hi#os de
dioses y de encarnaciones. El cristianismo puede hacer suya la cuestin salC5fica Iue
ello implica. $ero Jl Cincula a su profesin en la filiacin diCina de /es9s una
pretensin escatolgica Iue dice Iue 8ios se ha reCelado y comunicado en /es9s de
+a?aret de una Ce? para siempre1 de modo incomparable1 insustituible1 definitiCo e
insuperable. $or eso la profesin en /esucristo como el hi#o de 8ios es un resumen
Iue expresa lo esencial y espec5fico de la totalidad de la fe cristiana. )in la profesin
en /es9s como el hi#o de 8ios no puede existir la fe cristiana.
&unIue la profesin en /esucristo como hi#o de 8ios representa el cora?n de la
tradicin cristiana1 a muchos cristianos les resulta dif5cil hoy el acceso a esta
afirmacin. La ob#ecin m4s corriente y al mismo tiempo la m4s radical contra esta
profesin es la Iue dice Iue representa uno de los 9ltimos residuos de un
pensamiento m5tico misterioso. $ara un pensamiento y una sensibilidad m5tica era m4s
f4cil Iue para nosotros hoy pasar de lo humano a lo diCino. &l mismo tiempo1 lo diCino
era la dimensin profunda de toda la realidad1 Iue lo llenaba todo con un resplandor
numinoso. En todas partes1 en cualIuier encuentro y acontecimiento pod5a hacerse
epiphan de improCiso. $or eso se Ceneraban como diCinos e hi#os de dios a los genios
Iue sobrepasaban la medida de la capacidad humana Kpr5ncipes1 filsofosL. &l estricto
monote5smo b5blico le era profundamente extraBa esa me?cla de diCino y humano. $or
eso se pod5a hablar de un hi#o de 8ios o de hi#os de 8ios en el antiguo testamento slo
a base de una profunda desmitologi?acin de este t5tulo. .ecorrer la historia de esta
reinterpretacin puede ser una primera ayuda para nuestra comprensin actual.
'uando el antiguo testamento utili?a el t5tulo de hi#o de 8ios para el pueblo de %srael
K'f. Ex 41 66 sH ,s 331 31 etc.L1 para el rey como representante del pueblo K'f. )al 61 <H
6 )am <1 341 etc.L o !como es el caso en el #uda5smo tard5o! para todo israelita piadoso
y #usto K'f. )ir 41 3@1 etc.L1 este uso lingD5stico no tiene como trasfondo el pensamiento
m5ticopolite5sta ni el pante5sta de la filosof5a estoica1 seg9n la cual todos los hombres
tienen por ra?n de la com9n naturale?a como $adre al 9nico 8ios1 por lo Iue son
llamados hi#os de 8ios. El t5tulo hi#o o hi#o de 8ios en el antiguo testamento tiene Iue
interpretarse a la lu? de la fe en la eleccin y de las concepciones teocr4ticas Iue en
ello se basan. La filiacin diCina no se fundamenta1 consecuentemente1 en la
descendencia f5sica1 sino en la eleccin libre1 graciosa por parte de 8ios. El elegido de
esa manera para hi#o de 8ios recibe una especial misin hist4rico!salC5fica1 Iue lo
obliga a la obediencia y al serCicio. El t5tulo de hi#o de 8ios no se entiende1 pues1 en el
antiguo testamento de modo natural!sustancial1 sino funcional y personal.
El nueCo testamento tiene Iue ser interpretado en primera l5nea a partir de la tradicin
del antiguo testamento. )in embargo1 se consuma otra Ce? una importante
reinterpretacin de los t5tulos Ehi#oF o Ehi#o de 8iosF. 'omo ya se di#o1 /es9s no se
aplic expresamente ni el t5tulo de mes5as ni el de hi#o de 8ios. $ero s5 Iue pretendi
hablar y actuar en lugar de 8ios y estar con Esu $adreF en una comunin incomparable
e incomunicable. Esta pretensin representa algo incomparable y 9nico desde el punto
de Cista de la historia de las religiones1 Iue era imposible expresar a partir tanto de la
concepcin de 8ios de tipo #ud5o!teocr4tico como de tipo helen5stico!esencial. $or
tanto1 si la comunidad pospascual respondi a la pretensin prepascual de /es9s y a
su confirmacin por la resurreccin con la profesin en /es9s como hi#o de 8ios1
entonces no es Iue haya reali?ado algo as5 como una apoteosis a posteriori1
atribuyJndole una dignidad Iue sobrepasa su propia pretensin. Auy al contrario1
estos t5tulos se Iuedaban todaC5a por detr4s de la pretensin de /es9s en el contexto
de la comprensin de aIuel tiempo. &s5 Iue la primitiCa iglesia tuCo Iue reinterpretar
estos t5tulos. Lo hi?o no de modo abstracto y especulatiCo1 sino histrico y concreto. La
primitiCa iglesia no interpret slo la persona y destino de /es9s sirCiJndose del t5tulo
Ehi#oF o Ehi#o de 8iosF1 sino Iue tambiJn interpret de una forma nueCa el sentido de
estos predicados a la lu? de la Cida1 muerte y resurreccin de /es9s. La historia
concreta y el destino de /es9s se conCirtieron as5 en exJgesis de la esencia y
actuacin de 8ios. 2istoria y destino de /es9s fueron interpretados como historia del
acontecimiento mismo de 8ios. /uan formul esta realidad sirCiJndose de la palabra
de /es9s: ENuien me Ce a m51 Ce al $adreF K/n 341 > /. En este sentido se puede hablar
en el nueCo testamento de una cristolog5a Edesde aba#oF.
La interpretacin concreta!histrica del predicado de hi#o de 8ios significa Iue la
filiacin diCina de /es9s no se interpreta como esencia suprahistrica1 sino como
realidad Iue se impone en y por la historia y destino de /es9s 6. Este modo de pensar
hace comprensible Iue en los estratos m4s antiguos del nueCo testamento no se hable
de Iue /es9s es hi#o de 8ios desde el principio1 sino de Iue fue Eentroni?ado hi#o de
8ios en poder desde la resurreccin de entre los muertosF K.om 31 4L. En los
eCangelios sinpticos se tiene ya un estadio ulterior de la reflexin cristolgica: /es9s
es aceptado como hi#o de 8ios al ser bauti?ado en el /ord4n KAc 31 33L o se le
proclama como tal KAt 71 3<L. En consecuencia1 Aarcos puede dar a todo su eCangelio
la inscripcin: EECangelio de /esucristo1 hi#o de 8iosF K31 3LH para Aarcos son1 ante
todo1 los milagros de /es9s Eepifan5a misteriosaF de su filiacin diCina. En un tercer
estadio se encuentra Lucas Iue Ce la filiacin diCina de /es9s basada en su
engendramiento maraCilloso por la fuer?a del Esp5ritu santo K31 7:L.
Esta retrotraccin progresiCa del predicado de hi#o de 8ios fue interpretada de muy
diCersas maneras. 'omunidades #udeocristianas de primera hora1 los llamados
ebionitas1 di#eron Iue /es9s fue adoptado como hi#o de 8ios slo por ra?n de su Cida
intachable. $ero esta opinin desconoce Iue la resurreccin y exaltacin de /es9s
confirman su pretensin de antes de pascua. El1 imposible1 pues1 hablar de Iue /es9s
fue hecho hi#o de 8ios slo por la resurreccin. Tampoco dicen nada del asunto las
periconas del bautismo1 puesto Iue est4n m4s interesadas por la funcin y estado de
hi#o por parte de /es9s Iue en filiacin esencial. $or tanto1 el adopcionismo del siglo %%
procede anacrnicamente al introducir problem4ticas y alternatiCas tard5as en la
tradicin primitiCa1 posturas Iue entonces no exist5an. Aas a pesar de estos
fundamentales malentendidos acierta al haber Cisto Iue la interpretacin escatolgico!
histrica de la realidad por parte de la Escritura no conoce concepto alguno esencial
de tipo suprahistricoH interpreta el ser no como esencia1 sino como realidad1 es decir1
como ser actuante. $or supuesto Iue la sentencia Eel ser est4 deCiniendoF no eIuiCale
a afirmar un ser Iue se hace. En la historia se confirma y reali?a lo Iue una EcosaF es
En este sentido la resurreccin de /es9s es la confirmacin1 reCelacin1 puesta en
Cigor1 reali?acin y consumacin de lo Iue /es9s antes de pascua pretend5a ser y era
)u historia y su destino son la historia K[no el hacerseXL de su esencia1 su
temporali?acin y autoexJgesis. &s5 se comprende Iue slo al final y tras la
consumacin del camino de /es9s1 o sea1 tras pascua1 les resultara claro a los
disc5pulos el pleno sentido de su pretensin y actuacin prepasV cual de /es9s1 su
dignidad como hi#o de 8ios.
La interpretacin progresiCa del t5tulo de hi#o e hi#o de 8ios se califica normalmente
'omo paso de una cristolog5a m4s funV cional a otra m4s esencial y metaf5sica. Esto
es acertado en la medida en Iue ciertamente los estratos primitiCos del nueCo
testamento no muestran todaC5a interJs alguno por proposiciones en el sentido
posterior. En la antigua cristolog5a de los dos estadios lo Iue interesa es constitucin
de /es9s como hi#o de 8ios Een poderF K.om 1 4L. )e tiene aIu51 pues1 una idea
teocr4ticoV funcional. TambiJn la sentencia ET9 eres mi hi#o amadoF en el bautismo de
/es9s KAc 31 2L se sit9a en esta tradicin mesi4nicoV teocr4ticaH en definitiCa1 se trata
de una cita Iue me?cla )al 61 < e %s 461 3. $ero la per5copa de la transfiguracin habla
ya de una transformacin de la figura de /es9s KAc >1 6L1 lo Iue implica una
concepcin esencialista del t5tulo de hi#o de 8ios. En el engendramiento por el Esp5ritu
santo se trata finalmente no slo de una funcin1 sino del ser de /es9sH aunIue se
habla1 por cierto1 tambiJn del trono de 8aCid y del dominio sobre la casa de /acob KLc
31 76 sL. La cristolog5a del ser y de la misin se hallan1 pues1 yuxtapuestas. $or m4s
Iue no se haya reflexionado a9n sobre su unidad en la tradicin primera1 no se las
debe contraponer.
La 5ntima unidad de la cristolog5a del enC5o y la esencial se hace tem4tica1 ante todo1
en el cuarto eCangelio. Est4 fuera de duda Iue en este eCangelio se habla de una
filiacin diCina de /es9s entendida esencialmente. )e expresa con claridad la unidad
entre $adre e 2i#o K3@1 7@LH se reali?a como unidad del conociV miento mutuo K3@1 3:L
Y del obrar en com9n K:1 3<. 3>. 6@L. $ero tampoco falta la interpretacin mesi4nica
del t5tulo de hi#o de 8ios K31 74H 3@1 7;H (1 6<L. Las proposiciones esencialistas no se
interpretan en s5 y por s51 sino Iue sirCen al interJs soteriolgico. /es9s participa de la
Cida de 8ios para trasmit5rnosla a nosotros K:1 6: sL. Es decir1 las sentencias
esencialistas sirCen a la 5ntima fundamentacin de las de tipo soteriolgico. Y
CiceCersa1 la obediencia de /es9s en el e#ercicio de su misin es la forma existencial
de su filiacin diCina esencial. $orIue no se habla solamente de la unidad entre $adre
e 2i#o1 sino tambiJn de la sumisin de Jste al $adre: EEl $adre es mayor Iue yoF K341
6=L. &s5 Iue el 2i#o se somete obediente sin restricciones a la Coluntad del $adre K=1
6>H 341 73L. Esta obediencia constituye precisamente la esencia del 2i#o: EAi comida
es hacer la Coluntad de aIuel Iue me enCiF K41 74L. $or tanto1 la unidad esencial entre
$adre e 2i#o no se concibe todaC5a tampoco en el eCangelio de /uan de modo
propiamente metaf5sico1 sino como unidad de Coluntad y conocimiento. El 2i#o es
aIuel Iue hace sitio totalmente a 8ios en su obediencia. 8e manera Iue es total y
absolutamente transparente para 8iosH su obediencia es la forma en la Iue 8ios se
encuentra esencialmente presente. La obediencia Iue 8ios mismo obra y causa es la
manera existencial y la aparicin de la filiacin diCina. /es9s es en su obediencia la
exJgesis de la esencia de 8ios.
La llamada cristolog5a funcional es1 en definitiCa1 una cristolog5a en reali?acin.
Expresa no solamente una funcin exterior de /es9s1 sino Iue contempla su funcin1
es decir1 su serCicio consumado y su obediencia respecto a su misin1 como expresin
y reali?acin de su ser1 o sea1 del ser de 8ios en Jl y por Jl. La llamada cristolog5a
funcional es1 pues1 figura de una cierta cristolog5a del ser. $ero ser no se entiende
aIu5 como algo ya disponible1 sino como reali?acin1 no como sustancia1 sino como
relacin personal. El ser de /es9s se reali?a a partir del $adre y con Cistas a los
hombres. 8e modo Iue la cristolog5a funcional precisamente expresa la esencia de
8ios como amor Iue se regala.
La interpretacin concreto!histrica de la filiacin diCina de /es9s se expresa de la
manera m4s clara en la teolog5a paulina de la cru?. /unto con la resurreccin1 la cru?
es s5mbolo e ideograma de la actuacin de 8ios1 y hasta automanifestacin
escatolgico!definitiCa de 8ios. El predicado de hi#o de 8ios recibe tambiJn su
explicacin decisiCa a partir de la cru? y la resurreccin. $or eso1 la cristolog5a Edesde
aba#oF es posible 9nicamente como teolog5a de la cru?.
Esta tesis se puede probar exegJticamente de Carias maneras. $ara los primeros
cristianos la cuestin decisiCa a Cida o muerte consist5a precisamente en superar el
esc4ndalo de la crucifixin de /es9s. $or eso intentaron muy pronto anunciar la
escandalosa cru? como Coluntad y accin de 8ios1 como poder y sabidur5a
corpori?ada de 8ios K3 'or 31 64L. Lo hicieron primeramente a base de la prueba de
Escritura. Ya dice la antigua profesin 3 'or 3:1 7!: Iue 'risto fue crucificado Eseg9n
las EscriturasF. Kcf. Ac 34163. 4>L. 'on ello no se piensa en una palabra aislada del
antiguo testamento1 pues en ninguna parte est4 escrito lo Iue dicen Ac >1 37 Y Lc 641
6; s1 o sea1 Iue el mes5as tiene Iue padecer mucho. La Escritura se toma aIu5 como
un todo. En realidad se trata de un postulado a partir de la fe pascual. )lo
posteriormente se encuentran referencias expl5citas a %s :7. &nte todo1 se empie?a a
narrar la historia de la pRXsin a base del lengua#e del salterio Ken especial de )al 66L1
intent4ndose aducir pruebas expl5citas de Escritura KAc =1 73H >1 36H 341 63L. Lo Iue se
Iuiere decir es lo siguiente: la cru? no es un absurdo1 sino resolucin y Coluntad de
8ios. La cru? es la recapitulacin del hablar y actuar de 8ios en el antiguo testamento.
)i la cru? es Coluntad de 8ios1 entonces no es accidente o casualidad alguna de la
historia1 sino una necesidad Iuerida por 8ios. $or eso hablan los textos
neotestamentarios de un tiene Iue conforme al cual acontece todo K'f. Ac =1 73L. $or
supuesto Iue no se trata de una necesidad histrica ni natural1 sino Iue es impuesta
por 8ios y no se puede calcular racionalmente. Este Etiene IueF Ciene de la
terminolog5a apocal5ptica1 con lo Iue la cru? se sit9a en el medio de los planes de 8ios
y en el centro de la historia del mundo. .epresenta el camino de los tiempos. Est4
determinada desde siempre. El &pocalipsis de /uan habla del cordero degollado desde
el comien?o del mundo K&p 371 =H cf. 3 $e 31 6@L. En la cru? se manifiesta de modo
definitiCo IuiJn es 8ios y lo Iue es el mundo. .epresenta la reCelacin del eterno
misterio de 8ios.
El mismo fin persigue otra tradicin neotestamentaria con ayuda de las llamadas
frmulas de entrega. )u gran antigDedad se Ce en Iue se encuentra ya en la tradicin
sobre la 9ltima cena: EEste es mi cuerpo entregado por CosotrosF K3 'or 331 67H Lc 661
3>L. En la primitiCa tradicin del nueCo testamento el su#eto de esta entrega es 8ios
mismo. El es Iuien entrega al hi#o del hombre en las manos de los hombres KAc >1 73
parH 3@1 77 parH 34163 parH Lc 641 <L. +o es distinto el modo de hablar de los escritos
paulinos. .om 41 6: Kun lugar prepaulinoL dice casi con sabor de profesin: EE% Iue fue
entregado por nuestros pecados y resucitado por nuestra #ustificacinF. La pasiCa es
un circunloIuio del nombre de 8ios. &lgo seme#ante leemos en .om =1 76: E$ero por
todos nosotros lo entregF. Es decir1 la muerte de /es9s es obra de hombres slo
superficialmenteH en el fondo representa la accin salCadora escatolgica de 8ios.
$ues no se trata de la entrega de un hombre cualIuiera1 sino de la del hi#o del hombre
KAc >1 73L. )e trata1 pues1 de un acontecimiento escatolgico. En Jl ha actuado 8ios
de modo decisiCo y definitiCo.
Lo 9nico Iue se pretende decir siempre1 en definitiCa1 tanto por las Epruebas de
EscrituraF como por las frmulas de entrega es esto: aunIue aparentemente sean los
hombres los actores y los culpables en el acontecimiento de la cru?1 y aunIue act9en
hasta los demonios K'f. 3 'or 61 =L1 en definitiCa1 la cru? es obra de 8ios. $or supuesto
Iue esta proposicin es sumamente parad#ica y hasta absurda al parecer1
contradiciendo a todas las concepciones normales Iue tenemos de 8ios.
Generalmente se piensa Iue 8ios se reCela en poder1 fuer?a y gloria. $ero aIu5 se
muestra en contraposicin a lo Iue pasa por grande1 noble1 bello y estimadoH se
muestra en la impotencia1 ignominia1 insignificancia y absurdo m4s profundos. 8e esta
forma1 la cru? slo se puede interpretar como autoCaciamiento de 8ios. )eg9n el
himno cristolgico de Silipenses se Cac5a aIuel Iue estaba en la forma de 8ios1
tomando la forma de esclaCoH el Iue es libre1 se hace obediente libremente KSlp 61 ;!
=L. )in duda Iue el poder y libertad de 8ios es tan soberano Iue se puede permitir al
mismo tiempo el renunciar a todo sin Eperder su rostroF. 8e modo Iue precisamente en
la impotencia se impone el poder de 8ios1 en el ser esclaCo1 su seBor5o1 en la Cida1 la
muerte. 'on esto se reduce ad absurdum lo Iue en el mundo pasa por fuerte y sabio.
Lo Iue siempre es locura1 debilidad y esc4ndalo representa aIu5 el poder y sabidur5a
corpori?adas de 8ios. Aas en esta lgica de la cru? no se trata de una parado#a
est4ticaH no se afirma sin m4s al mismo tiempo lo contrario. A4s bien se emplean
Efrmulas de rupturaF din4micas: EEl Iue era rico1 se ha hecho pobre por nosotros1
para Iue nos enriIue?camos por su pobre?aF K6 'or =1>H d. G4l 341 :H 61 3>H 71 37 sH 6
'or :1 63H .om <14H =17 sL. +o slo se trata1 pues1 de (na reinterpretacin de 8ios por
ra?n de su actuacin en /esucristoH sino Iue1 al mismo tiempo1 representa un cambio
de nuestra realidad. Tomando 8ios sobre s5 nuestra pobre?a1 rompe la atadura del
destino y nos libra. El cambio de Caloracin1 la crisis y hasta la reColucin de la imagen
de 8ios desemboca en la crisis1 el cambio y hasta la redencin del mundo.
$robablemente tendr5a Iue enmudecer todo lengua#e teolgico1 si Iuisiera intentar por
s5 mismo comprender intelectualmente esta perspectiCa reColucionaria nueCa de 8ios
y su actuaV cin1 si la misma Escritura no nos diera claras muestras de la direccin Iue
hay Iue seguir en la reflexin. $ara la Escritura la parado#a de la cru? es reCelacin del
amor de 8ios Iue supera toda comprensin. ETanto am 8ios al mundo Iue entreg a
su hi#o unigJnitoF K/n 71 3;H ef. G4l 31 4H 61 6@H 6 'or :1 34 sL. &s51 la cru? es la
radicali?acin del mensa#e de la basileia sobre el amor de 8ios a los pobres y
marginados1 amor Iue transforma al mundo. Es el amor el Iue aguanta y reconcilia la
parado#a1 sin bagateli?arla1 porIue es cosa del amor el unificar las cosas distintas. En
definitiCa1 amor significa unidad y comunin con el otro aceptado en su otroriedad y1
por ende1 unidad y reconciliacin en la dualidad Iue permanece.
La interpretatio christiana del concepto de 8ios a base de la cru? y resurreccin de
/es9s desemboca en una crisis1 a9n m4s1 en una reColucin de la idea de 8ios. 8ios
reCela su poder en la impotenciaH su omnipotencia es simult4neamente sufrimiento
ilimitadoH su eternidad supratemporal no es r5gida inmutabilidad1 sino moCimiento1 Cida1
amor Iue se comunica a s5 mismo a lo distinto de Jl. $or eso1 la trascendencia de 8ios
es1 al mismo tiempo1 su inmanenciaH el ser 8ios de 8ios es su libertad en el amor. +o
encontramos a 8ios en la abstraccin de todo lo concreto y determinado1 sino muy
concretamente en la historia y destino de /es9s de +a?aret. La misma Escritura sac
de ello las consecuencias1 llamando a /esucristo no slo hi#o de 8ios1 sino 8ios.
)lo en relatiCamente pocos lugares del nueCo testamento1 y Jstos tard5os1 se llama a
/esucristo expresamente 8ios. La predicacin diCina para /esucristo se encuentra en
las cartas paulinas a lo m4s en dos lugares1 cuya exJgesis es extremadamente
controCertida K.om >1 :H 6 'or 31 6L. Y sobre los Iue1 sin duda1 no se puede construir
una cristolog5a total. $or eso1 la cristolog5a tiene Iue arrancar del origen y centro de la
fe neotestamentaria en 'risto1 es decir1 de la profesin pascual en /es9s como el
)eBor. Este t5tulo serC5a ya en los LYY de traduccin griega de adonai1 nombre de
8ios en el antiguo testamento. La aplicacin del t5tulo de yrios al 'risto exaltado
hunde sus ra5ces en la antigua aclamacin lit9rgica maranatha K3 'or 3;1 66H &p 661
6@H 8id 3@1 ;L. TambiJn aparece el t5tulo de yrios dentro de una doxolog5a en el himno
cristolgico prepaulino de SilipensesH todo el cosmos se postra ante el 'risto exaltado
y profesa con esta prosynesis su dignidad diCina: desucristo es yriosF K61 33L. El
predicado de yrios se halla la mayor5a de las Ceces en relacin con aclamacionesH en
3 'or 31 6 se llega a definir a los cristianos como Iuienes inCocan el nombre del seBor
/esucristo. En el eCangelio de /uan tanto el predicado de yrios como el de 8ios son
parte de una profesin y expresin de la adoracin: E)eBor m5o y 8ios m5oF K6@1 6=L. El
procurador romano $linio comunica todaC5a a su emperador Tra#ano Iue los cristianos
cantaban 'hristo Iuasi 8eo. En consecuencia1 la profesin en /es9s como 8ios no
enra5?a en especulaciones abstractas1 sino en la fe en la exaltacin del .esucitado. El
Emarco CitalF de esta profesin es la doxolog5a lit9rgica. Expresa Iue 8ios mismo se
reCel y comunic definitiCamente y sin cortapisas en la historia de /es9s.
)obre este trasfondo es como se llega a la profesin expl5cita en /es9s como 8ios en
la escuela de $ablo y en los escritos #o4nicos. En 'ol 61 > se dice con toda precisin:
EEn 'risto habita corporalmente toda la plenitud de la diCinidadF. La sentencia de Tit 61
37 se puede traducir de dos maneras: 3. Eesperamos la epifan5a de la gloria del gran
8ios y de nuestro salCador /esucristoF1 o 6 Eesperamos la epifan5a de la gloria de
nuestra gran 8ios y salCador /esucristoF. $uesto Iue la frmula E8ios salCadorF es algo
fi#o1 parece Iue es m4s probable la segunda traduccin. )i esto es acertado1 entonces
'risto recibe aIu5 el t5tulo de Egran 8iosF Kc5. 6 $e 31 3. 33H 61 6@H 71 6. 3=L. La carta a
los hebreos llama a 'risto Eesplendor de la gloria de 8ios e imagen de su esenciaF K31
7L. & continuacin se aplican a 'risto los Cersos )al 4:1 < s y 3@61 6; s1 Iue en el
antiguo testamento est4n dirigidos a 8ios: ETu trono1 8ios1 permanece eternamente...
por eso te ha ungido 8ios1 tu 8ios1 con leo de alegr5a m4s Iue a tus compaBerosF y:
ET91 )eBor1 creaste al principio la tierra1 y los cielos son la obra de tus manos .. T9
eres el mismo y tus aBos no acabanF K31 = sL.
Las proposiciones m4s claras trascendentales para el ulterior desarrollo se encuentran
en los escritos #o4nicos. El prlogo del cuarto eCangelio hace ya tres proposiciones
fundamentales. El Cerso la comien?a as5: EEn el comien?o era el LogosF. +o se dice
IuiJn es este Logos1 pero no hay duda de Iue para /uan el Logos no es otro Iue
aIuel de Iuien en el Cerso 34 se dice Iue se hi?o carne. , sea1 es de la persona
histrica de /esucristo de la Iue se dice Iue era ya en el comien?o. Esta frmula Een
el comien?oF recuerda a GJn 31 3: EEn el comien?o cre 8ios... E. $ero a diferencia de
GJn no se habla en /uan de Iue 8ios cre al Logos al principio1 de modo Iue Jste
fuera la primera y m4s noble de las criaturas de 8ios. El Logos existe ya en el
comien?o1 es decir1 existe absolutamente atemporal!eterno. Lo mismo se dice en =1
con un presente atemporal: E&ntes Iue &brah4n existiera1 soy yoF. +o hay duda1 pues1
de Iue el eCangelio de /uan Iuiere hacer una proposicin sobre el ser a base de otra
Iue habla de preexistencia.
La sentencia del Cerso 3b representa una mayor concreti?acin: EEl Logos estaba cabe
8iosF. Este Eestar cabe 8iosF se presenta en 3<1 : como comunin en la gloria1 en 3<1
64 se la entiende como unidad en el amor1 en :1 6; como estar repleto de la Cida de
8ios1 de manera Iue seg9n 3<1 3@ el $adre y el 2i#o tienen todo en com9n y en 3@1 7@
nos encontramos la frmula: EYo y el $adre somos una sola cosaF. $ero esta unidad
es un Eestar cabe 8iosF1 o sea1 una unidad en la dualidad1 una comunin personal. Lo
cual se expresa gr4ficamente al hablar 31 = del Logos EIue descansa en el seno del
$adre y Iue por lo mismo puede darnos noticia. Es decir1 mediante el preexistente
Eestar cabe 8iosF se Iuiere! fundamentar el poder pleno y la dignidad del Logos
humanado. $uesto Iue participa de la gloria1 el amor y la Cida del $adre1 puede
comunicarnos gloria1 amor y Cida. $or eso es el Logos la Cida y la lu? de los hombres
K31 4L. $orIue en Jl se reCela el origen de todo ser1 se manifiesta en Jl el origen y la
meta de nuestra existencia. $or tanto1 la sentencia referida al ser est4 tambiJn aIu5 al
serCicio de una proposicin salC5fica y no se debe independi?ar1 haciendo de ella una
especulacin Iue descansa en s5.
El punto culminante lo supone la sentencia del Cerso le: Ey el Logos era 8iosF. El
E8iosF1 Iue Ca sin art5culo1 es aIu5 predicado y no su#eto. $or tanto no es idJntico con
4eosH1 del Iue antes se habl. $ero s5 Iue Iuiere decir Iue el Logos es de
naturale?a diCina. 'on toda la distincin entre 8ios y Logos ambos est4n unidos por la
9nica esencia diCina. &Iu5 resulta claro Iue 4eosH no es slo algo funcional1 sino una
sentencia referida a la esencia1 aunIue esta sentencia se ordene a una de tipo
salC5fico. La sentencia funcional es1 pues1 la meta de la esencial. $ero la funcin se
basa tambiJn en la esenciaH por eso1 la proposicin basada en Jsta no es slo un
cifrado de la sentencia funcional. La proposicin referida a la esencia sin la Iue se fi#a
en la salCacin representar5a una especulacin abstractaH y la sentencia salC5fica sin la
esencial carecer5a de fuer?a y fundamento. /es9s es1 pues1 en su esencia y su ser el
Logos personal de 8ios1 en el Iue encuentra respuesta definitiCa la cuestin sobre la
Cida1 la lu?1 la Cerdad.
En el cenit del eCangelio se halla una disputa en la Iue se refle#an1 sin duda1
controCersias #udeo!cristianas en la comunidad #o4nica. Los #ud5os preguntan por la
mesianidad de /es9s K3@1 64LH Jste sobrepasa esta pregunta al decir: EYo y el $adre
somos una sola cosaF K7@L. Entonces acusan a /es9s: ET91 Iue eres un hombre1 te
haces 8iosF K77L1 Y lo Iuieren apedrear por blasfemo. & continuacin /uan hace Iue
/es9s fundamente la posibilidad de la filiacin diCina con )al =61 ;: EYo os di#e: sois
diosesF K74L. Y /es9s prosigue: E)i llam dioses a hombres a Iuienes se dirigi la
palabra de 8ios1 y si la Escritura no ha de fallar1 PpodJis decirle a aIuel a Iuien el
$adre santific y enCi al mundo: Wblasfemas contra 8iosW1 porIue he dicho: Wsoy hi#o
de 8iosWQF K7: sL. Los #ud5os recusan esta fe y exigen de $ilato la sentencia de muerte:
E)eg9n la ley tiene Iue morir1 pues se ha hecho hi#o de 8iosF K3>1 <L. /uan1 por el
contrario1 cierra su eCangelio con la profesin de Tom4s: E)eBor m5o y 8ios m5oF K6@1
6=L1 Y dice Iue en todo su eCangelio lo Iue le interesa es lleCar a la fe de EIue /es9s
es el 'risto1 el hi#o de 8iosF K6@1 73L. 8e modo parecido acaba la 3 /n con esta
sentencia: EEl es el Cerdadero 8ios y Cida eternaF K:1 6@L. Las sentencias b5blicas
sobre /es9s como Cerdadero 8ios son1 en consecuencia1 claras y terminantes. P$ero
cmo conciliar esta profesin con el monote5smo b5blicoQ El nueCo testamento conoce
este problema1 aunIue no haga consideraciones especulatiCas sobre ello. $ero las
prepara1 puesto Iue #unto a la diCinidad de /es9s1 #unto a su unidad con 8ios afirma1 al
mismo tiempo1 su distincin del $adre. )i en /es9s su obediencia representa la
reali?acin concreta de su ser de 8ios1 entonces se excluye de antemano el Iue de
alguna manera se borre la distincin entre Jl y el $adre. $or eso le dice /es9s a uno
Iue se postra ante Jl: E+aV die es bueno sino slo 8iosF KAc 3@1 3=L. En consecuencia
el nueCo testamento utili?a siempre la designacin o _eosH 9nicamente referida al
$adre1 y #am4s dicha del 2i#o o del Esp5rituH al 2i#o slo se le llama _eos sin art5culo
3@. El no es m4s Iue imagen K.om =1 6>H 6 'or 41 4H 'ol 31 3:L Y reCelacin K3 /n 31 3
sL1 aparicin Kepifan5aL Kl .om 71 3;H 6 Tim 31 > sH Tit 71 4L del $adre. El nueCo
testamento describe la relacin entre $adre1 2i#o y Esp5ritu normalmente CaliJndose de
una ordenacin mutua #er4rIuico!funcional : ETodo es Cuestro1 pero Cosotros sois de
'risto y 'risto es de 8iosF K3 'or 71 66 sLH Ey debJis saber Iue la cabe?a de todo
hombre es 'risto1 la de la mu#er1 el Carn y la de 'risto1 8iosF K 3 'or ll1 7LH la tarea de
'risto consiste en someter todo a 8ios y entregarle al final el reino K3 'or 3:1 6=L. En
el cuarto eCangelio se dice todaC5a: EEl $adre es mayor Iue yoF K341 6=L. 8e acuerdo
con ello la doxolog5a neotestamentaria y cristiana de primera hora no se dirige al
E$adre1 al 2i#o y el Esp5ritu santoF1 sino al $adre por el 2i#o en el Esp5ritu santo. &l
moCimiento del $adre por 'risto en el Esp5ritu santo hacia nosotros corresponde1
pues1 nuestro camino en el Esp5ritu santo por 'risto hacia el $adre. $ero el nueCo
testamento no se Iueda parado en estas frmulas tri4dicas orientadas en sentido
histrico!salC5fico. $uede colocar ya relatiCamente pronto en total paralelismo la
actuacin del $adre1 de 'risto y del Esp5ritu Kc5. 3 'or 3614!;L. Esta perspectiCa parece
haber cristali?ado pronto en frmulas lit9rgicas: ELa gracia de nuestro seBor /esucristo1
el amor de 8ios y la comunin del Esp5ritu santo estJ con todos CosotrosF K6 'or 371
37H c5. 3 $e 31 3 sL. Auy al final del desarrollo neotestamentario resume el llamado
mandato bautismal del eCangelio de Aateo el desarrollo teolgico y pr4ctico de la
primitiCa iglesia en esta expresin trinitaria: E%d1 pues1 a todos los pueblos y haced a
todos los hombres disc5pulos m5os1 bauti?4ndolos en el nombre del $adre y del 2i#o y
del Esp5ritu santoF K6=1 3>L. +o hay duda de Iue encontramos el esIuema trinitario
dondeIuiera Iue se intenta explicar ordenadamente la plenitud y la riIue?a de la
experiencia cristiana1 confesando en resumen Iue el 9nico 8ios nos sale al encuentro
concretamente en la historia y el destino de /es9s de una Ce? para siempre1 estando
presente sin interrupcin en el Esp5ritu santo.
La profesin trinitaria no es una especulacin carente de realidad1 sino Iue su
importancia consiste en Iue lo Iue aconteci por nosotros en /esucristo de una Ce?
para siempre1 lo examina a la lu? de su fundamento y en su esencia1 expresando las
consecuencias Iue tiene para la idea de 8ios. La profesin trinitaria es1 pues1 EelF
resumen de la fe cristiana y la sentencia decisiCa sobre la idea cristiana de 8ios.
8etermina el concepto de 8ios por la historia de la reCelacin1 basando esta historia
en la esencia de 8ios. En este sentido hay Iue decir con M. .ahner Iue la trinidad
intradiCina KinmanenteL es la histrico!salC5fica KeconmicaL y al reCJs.
'ontenid5sticamente la profesin trinitaria significa Iue 8ios se ha mostrado en
/esucristo como amor Iue se comunica y Iue est4 presente como tal de manera
constante entre nosotros en el Esp5ritu santo.
,. 4i7o )e Dios )es)e &a eteni)a)
)i 8ios se ha comunicado a s5 mismo de manera total y absoluta por /esucristo en el
Esp5ritu santo1 definiJndose como el E$adre de nuestro seBor /esucristoF1 entonces
/es9s pertenece a la esencia eterna de 8ios. La profesin en el car4cter escatolgico
del acontecimiento de 'risto ten5a1 pues1 Iue desembocar desde dentro y de modo
necesario en la cuestin sobre la esencia protolgica de /es9s y su preexistencia.
$ero estas sentencias sobre la preexistencia no son1 en contra de lo Iue algunas
Ceces se piensa1 el 9ltimo resultado de una retrotraccin progresiCa de la filiacin
diCina de /es9s desde la resurreccin1 pasando por el bautismo y la concepcin1 hasta
la preexistencia. Entendidas as5 alargar5an hacia atr4s tiempo e historia1
prolong4ndolos hasta el infinito. $ero el hecho de Iue tal idea de la eternidad tan
sumaV mente problem4tica no exista realmente en el nueCo testamento1 se deduce de
Iue las proposiciones sobre el descenso de 'risto no se hallan slo al final del
proceso transmisor neotestamentario como producto de tal retrotraccin1 sino
relatiCamente pronto1 en pr4ctica simultaneidad con la formacin de la cristolog5a de la
exaltacin. +o se trata1 como Ceremos1 de una prolongacin del tiempo hasta
introducirlo en la eternidad1 sino de una fundaV mentacin de la historia de la salCacin
en la eternidad de 8ios.
El himno cristolgico prepaulino de Slp 61 ;V33 3: habla ya de /esucristo Iue exist5a en
la forma de 8ios y tom la forma de sierCo1 al cual 8ios por eso lo exalt a yrios sobre
todos los principados. E. Miisemann ha explicado de una manera nueCa el concepto
Iue designa Eel 4mbito en Iue uno se encuentra y Iue lo determina como un campo
de fuer?aF. $ero aunIue con ello se exprese una proposicin referida a la esencia1 no
existe1 sin embargo1 interJs alguno independiente por especulaciones sobre el estado
preexistente. )e trata de un acontecimiento1 de un dramaH eRla cristolog5a se nos
presenta aIu5 en el marco de la soteriolog5aF. $orIue la esencia del hombre es la
esclaCitud ba#o los poderes csmicos. $uesto Iue 'risto Ciene1 por as5 decir1 desde
fuera o desde arriba1 est4ndoles sometido1 por tanto1 por libre obediencia1 es por lo
Iue suprime la relacin inmutable y se presenta como el nueCo cosmocrator en lugar
de la anane Kel sinoL. La redencin se entiende aIu5 como liberacin1 pero como
liberacin Iue se funda en la obediencia de /es9s y Iue se consigue obedeciJndole a
Jl. El motiCo de la preexistencia no surge de interJs especulatiCo1 sino Iue sirCe de
base a la preocupacin soteriolgica.
Lo muy Eespont4neaF Iue tiene Iue haber sido la cristolog5a descendente ya desde
muy pronto lo muestra tambiJn el hecho de Iue $ablo habla de ella en frmulas fi#as.
Tales frmulas de enC5o 3;1 recibidas ya por Jl1 se encuentran en G4l 41 4H E'uando se
cumpli el tiempo1 enCi 8ios a su 2i#oF yen .om =1 7H ce 8ios enCi a su 2i#o en la
figura de carneF. ,tra Ce? se menciona la preexistencia no por s5 misma1 sino Iue se la
presupone por interJs de una sentencia soteriolgica. Y lo Iue ah5 importa no es la
humanacin como tal1 como es el caso en la tradicin posterior1 sino de la Cenida ba#o
la ley a la carne1 Iue se encuentra ba#o el poder del pecado1 para liberarnos de este
poder y darnos el esp5ritu de filiacin1 Iue autori?a a llamar a 8ios ecubba1 padreF KG4l
41 ;H .om =1 3:L. En el eCangelio de /uan se desarrollan mucho estos motiCos. &Iu5
/es9s dice Carias Ceces1 hablando de s5 mismo1 Iue fue enCiado por el $adre K:1 67.
7<H ;1 7= s. 44H <1 6= s. 771 etc.L1 Iue ha Cenido Edel cieloF K71 37H ;1 7=. :3L o cede
arribaF K=1 67L Y Iue ha salido del $adre K=1 46H 3;1 6< sL.
Ya se habl de las sentencias sobre la preexistencia en el prlogo del eCangelio de
/uan. P8e IuJ se trata en estas proposiciones corrientes para nosotrosQ El motiCo de
la preexistencia y el enC5o deben expresar Iue la persona y el destino de /es9s no
tienen su origen en la relacin de un acontecimiento intramundano1 sino Iue all5 actu
8ios mismo de una manera intramundanamente indeducible. Esta libertad inderiCable
desde dentro del mundo rompe la atadura al sino1 libert4ndonos para la libertad de los
hi#os de 8ios. En las sentencias sobre la preexistencia del 9nico hi#o de 8ios lo Iue
importa es la fundamentacin de nuestra filiacin y salCacin. KZL
$ero el problema teolgico de fondo no est4 resuelto con esta deriCacin desde el
punto de Cista histrico!religioso. &l contraV rio1 ahora es cuando se plantea con toda
su fuer?a. $orIue la historia del esp5ritu no es EIu5mica de concepciones Iue se hayan
#untado arbitrariamente y CuelCan a ser separadas con toda limpie?a por el historiador
moderno. $ara Iue pueda llegarse a aceptar un influ#o de ideas extraBas1 tiene Iue
haber surgido siempre antes una situacin1 en la Iue tales ideas sean saludadas como
ayuda para expresar una problem4tica ya existenteF. El Emarco CitalF de estas ideas es
en el nueCo testamento el car4cter escatolgico del acontecimiento de 'risto. Las
sentencias del nueCo testamento sobre la preexistencia expresan de un modo nueCo y
profundo el car4cter escatolgico de la persona y la obra de /es9s de +a?aret. /es9s
pertenece a la definicin de la eterna esencia de 8ios1 porIue 8ios mismo se ha
reCelado y comunicado en /esucristo de una manera definitiCa1 sin reserCas e
insuperable. $or tanto1 del car4cter escatolgico del acontecimiento de 'risto se
deduce Iue /es9s es desde la eternidad hi#o de 8ios y 8ios es desde la eternidad el
E$adre de nuestro seBor /esucristoF1 'on ello la historia y destino de /es9s se fundan
en la esencia de 8iosH la esencia misma de 8ios se muestra como un acontecimiento.
En consecuencia1 las sentencias neotestamentarias sobre la preexistencia
desembocan en una reinterpretacin completa del concepto de 8ios.
El pensar con#untamente a 8ios y a la historia no es tan dif5cil como para la filosof5a
occidental de influencia griega. En la metaf5sica griega1 desde los presocr4ticos hasta
$latn y &ristteles y el neoplatonismo1 la inmutabilidad1 impasibilidad y carencia de
pasiones pasan por ser la suprema propiedad de lo diCino. El 8ios del antiguo
testamento1 por el contrario1 es experimentado como 8ios del camino y la gu5a1 como
8ios de la historia. $or eso1 cuando YahCJ se reCela en Ex 71 34 como Eel Iue esF1 no
se ha de interpretar en el sentido filosfico como referencia a la aseidad de 8ios1 sino
como oferta y promesa efectiCa de Iue 8ios es el Iue eficientemente Eest4 presenteF
en las situaciones cambiantes de la historia de su pueblo. El Iue YahCJ sea un 8ios
de la historia1 por supuesto Iue tampoco significa para el .antiguo testamento Iue sea
un 8ios Iue se est4 haciendo. Auy al contrario1 pues el antiguo testamento se
distingue con toda minuciosidad del mito en Iue no conoce ninguna clase de teogon5a
ni genealog5a de 8ios. En el antiguo testamento 8ios no tiene comien?o y en cuanto al
CiCiente tampoco est4 sometido a la muerte. $or tanto1 la eternidad de 8ios es algo
indiscutible1 pero no significa inmoCilidad1 inmutabilidad y atemporalidad1 sino seBor5o
sobre el tiempo1 Iue prueba su identidad no en la autoidentidad carente de relacin y
abstracta1 sino en la fidelidad concreta e histrica. La humanacin y1 en consecuencia1
la histori?acin de 8ios en /esucristo es la culminacin con creces de esta fidelidad
histrica de 8ios cara a su promesa de Iue es el Iue est4 presente y el Iue est4!con!
nosotros. KZL
La declaracin decisiCa de la profesin de +icea dice: E'reemos ... en el 9nico seBor
/esucristo1 hi#o de 8ios1 unigJnito del $adre1 es decir1 de la esencia del $adre1 8ios de
8ios1 lu? de lu?1 8ios Cerdadero de 8ios Cerdadero1 engendrado1 no creado1
consustancial al $adre1 por el Iue todo fue hecho en el cielo y en la tierra1 Iue por
nosotros los hombres y por nuestra salCacin descendi y se hi?o carne y hombreF
K8) 36:H +. 3::L.
En esta formulacin hay dos cosas dignas de notarse: 3L +o es una doctrina
abstracta1 sino una profesin lit9rgica de fe KEcreemosFL. Esta profesin de fe se orienta
hacia la historia de la salCacin y procede de la tradicin b5blica y eclesial. $or tanto1 el
nueCo dogma se entiende como serCicio a la fe e interpretacin de la tradicin. La
iglesia basa su fe no en la especulacin priCada1 sino en la tradicin com9n y p9blica1
pero enV tiende esta tradicin no como letra muerta1 sino como tradicin CiCiente1 Iue
se desarrolla en la discusin con nueCas cuestiones. 6L Las EnueCasF sentencias
referentes a la esencia no deben Caciar las Iue se refieren a la salCacin1 sino ayudar
a conserCarlas. El interJs fundamental de las sentencias ontolgicas Iue interpretan la
tradicin hablando del Cerdadero ser de 8ios de /es9s1 consiste en decir Iue el hi#o no
se puede colocar al lado de las creaturas sino al lado de 8iosH en consecuencia1 no es
creado1 sino engendrado y de igual esencia Iue el $adre. Este concepto procedente
de la doctrina de la emancipacin de la gnosis Calentiniana1 no se tom1 pues1 en
+icea en el sentido filosfico!tJcnicoH la concepcin b5blica de 8ios no deb5a ser
sobrepasada por el concepto griego de esencia. Este concepto intentaba
sencillamente explicar Iue el 2i#o es diCino por su naturale?a y est4 en el mismo plano
Iue el $adre1 de modo Iue Iuien lo encuentra1 encuentra al mismo $adre.
Tras todo esto no hab5a un interJs primariamente especulatiCo1 sino1 en primera l5nea1
una preocupacin soteriolgica Iue &tanasia acentuaba expresamente: si 'risto no es
Cerdadero 8ios1 entonces tampoco hemos sido salCados1 pues slo el 8ios inmortal
nos puede redimir de nuestro sometimiento a la muerte y darnos parte en la plenitud
de su Cida. $or tanto1 la doctrina de la Cerdadera diCinidad de /esucristo tiene Iue
interpretarse en el marco de la soteriolog5a de la antigua iglesia y de su idea de la
redencin como diCini?aRTin del hombre. Este1 creado a imagen de 8ios1 9nicamente
puede alcan?ar su Cerdadero y propio ser por participacin en la Cida de 8ios1 o sea
por seme#an?a con 8ios. $ero despuJs Iue la imagen de 8ios se corrompi por el
pecado1 8ios tiene Iue hacerse hombre para Iue seamos diCini?ados y lleguemos otra
Ce? al conocimiento del 8ios inCisible. Esta doctrina f5sica Ken el orden del serL de la
redencin no tiene nada Iue Cer1 como con frecuencia se piensa1 con una concepcin
f5sicoVbiolgica y hasta m4gica de la salCacin. En el fondo se encuentra m4s bien la
idea originaria griega de la paideia del hombre por imitacin y participacin en la figura
del original diCino Cisto en imagen. KZL
La profesin de fe niceno!constantinopolitana se mantiene hasta hoy como profesin
lit9rgica oficial de la iglesiaH representa1 adem4s1 hasta hoy el punto de conCergencia
entre todas las grandes iglesias de oriente y occidente. Es en esta profesin
ecumJnica1 en el sentido propio de la palabra1 en la Iue se deciden muy
esencialmente tanto la cuestin de la actuali?acin de la iglesia en CiCa continuacin
con su tradicin1 como tambiJn la cuestin de la unidad de las iglesias separadas. La
discusin a este propsito se lleCa ba#o el lema de heleni?acin y desheleni?aein del
cristianismo. $ara la historiograf5a dogm4tica liberal1 en especial &. Con 2arnac1 el
dogma era Euna obra del esp5ritu griego sobre el suelo del eCangelioF. ECangelio y
dogma no se relacionan simplemente como un tema preCio y su necesaria explicacinH
entre ambos ha hecho su aparicin un nueCo elemento: la sabidur5a del mundo de la
filosof5a griega. $or eso 2arnac Iuer5a retroceder m4s all4 del desarrollo doctrinal
cristolgico hasta llegar a la fe de los padres llana y sencilla. Entretanto han penetrado
tambiJn en la teolog5a catlica los lemas Eheleni?acinF y Edesheleni?acinF1
frecuentemente como tJrminos de moda.
8e lo dicho hasta ahora se deduce Iue tenemos Iue #ugar de una manera
esencialmente m4s diferenciada Iue lo hi?o 2arnac. 2ay Iue conceder
fundamentalmente Iue el cristianismo no pod5a soslayar una polJmica con la
pretensin uniCersal de la filosof5a griega del Logos y de la esencia precisamente a
causa de la pretensin cristiana escatolgico!uniCersalH aIu5 no se trata de un
renunciar a s5 mismo1 sino de reafirmarse el cristianismo. En definitiCa se trataba del
aggiornamento de entonces en orden al intento hermenJutico necesario para expresar
el mensa#e cristiano en el lengua#e del tiempo a la Cista de la problem4tica de
entonces. $or eso escribi con ra?n .. )eeberg: ELa Wheleni?acinW1 romani?acin o
germani?acin de por s5 no corrompen al cristianismoH estas formas muestran de por s5
9nicamente Iue la religin cristiana fue repensada independientemente en las Jpocas
en cuestin1 siendo asimilada1 y Iue se hi?o parte integrante del saber espiritual y de
la cultura de los pueblos. $ero el peligro de este proceso consiste en Iue los pueblos o
la Jpoca en cuestin no slo traducen formalmente el cristianismo1 para hacJrselo
comprensible1 sino Iue lo reba#an materialmente hasta otro niCel de religin. Lo
primero tiene Iue constatarlo la historia de los dogmas como hecho inseparable de un
desarrollo histrico fuerte1 mientras Iue contra lo segundo tiene Iue protestar
cr5ticamenteF.
$ero si se miran los credos de +icea y 'onstantinopla desde esta perspectiCa
fundamental1 se constatar4 con IuJ admirable precisin supo mantener la antigua
iglesia la delimitacin entre heleni?acin leg5tima e ileg5tima. El arrianismo era una
heleni?acin ileg5tima Iue deshac5a al cristianismo en cosmolog5a y moral. +icea1 por
el contrario1 representaba una desheleni?acinH 'risto para el dogma no es principio
mundano1 sino de salCacin. La distincin de 'onstantinopla supuso1 en principio1
hasta una ruptura del pensamiento griego esencialista en direccin a uno de tipo
personalH lo definitiCo y lo supremo ahora no era la naturale?a sino la persona.
Es comprensible Iue la teolog5a de la antigua iglesia no consiguiera medir en seguida
en todas sus consecuencias la decisin fundamental Iue se hab5a tomado en +icea y
'onstantinopla. Esto hubiera exigido una total refundicin de todas las categor5as de la
antigua metaf5sica. 8e hecho las correcciones al pensamiento antiguo fueron m4s o
menos aisladas. &s5 pudo acontecer Iue como consecuencia de +icea entr en la
teolog5a el pensamiento metaf5sico de tipo esencialista1 acabando1 al fin1 por despla?ar
el pensamiento de la Escritura Iue es escatolgico e histrico!salC5fico. & causa de
ello el cristianismo perdi mucho de su din4mica histrica y de la perspectiCa de futuro.
Esta es la ra?n de la tesis de la desescatologi?acin del cristianismo como
presupuesto y consecuencia de su heleni?acin. La consecuencia inmediata fue Iue la
idea de 8ios propia de la tradicin1 en realidad contra la intencin de +icea y
'onstantinopla1 sigui dominada por la concepcin griega de la inmutabilidad1
impasibilidad y carencia de pasiones de 8ios. La humani?acin de 8ios y1 sobre todo1
el sufrimiento y muerte de 8ios se conCirtieron en el gran problema.
En la primitiCa tradicin1 ante todo en %gnacio de &ntioIu5a1 la idea del reba#amiento es
constante EEl atemporal1 %nCisible1 Iue se hi?o Cisible por nosotros1 el %mpalpable1 el
impasible1 Iue se hi?o pasible por nosotrosF Es en el fondo lo mismo Iue encontramos
en %reneo el %ncomprensible1 %nconcebible e %nCisible se hace en 'risto Oisible1
concebible y comprensible a los hombres1 el $adre %nconmensurable se hace
mesurable en 'risto1 el hi#o es la medida del $adre porIue Jste se hi?o mensurable en
Jl. Las parado#as alcan?an su definitiCa agude?a en Tertuliano en su escrito )obre el
cuerpo humano de 'risto EEl hi#o de 8%,) fue crucificado1 no me aCergDen?o de ello1
precisamente porIue es algo Cergon?oso1 el hi#o de 8%,) tambiJn muri1 y es muy
digno de crJdito porIue es absurdo1 tambiJn muri y resucit1 y es cierto precisamente
porIue es imposible de modo Iue el examen de ambas naturale?as nos ha mostrado
al hombre y a 8%,)1 por una parte como nacido1 por la otra no nacido1 aIu5 corporal
all5 espiritual1 aIu5 dJbil all5 soberanamente fuerte1 aIu5 muriendo all5 OiCiendoF. En
este contexto se encuentra tambiJn1 en cuanto al contenido1 la famosa frmula credo
Iuia absurdum est.
La fuer?a de tales formulaciones parad#icas no puede1 sin embargo1 hacer olCidar Iue
con ello los padres traspusieron la cristolog5a de la Jnosls al marco intelectual de la
doctrina filosfica sobre 8ios Iue originalmente le era extraBo. Lo Iue les preocupaba
era la cuestin de cmo el %nfinito1 %nCisible1 %nmortal puede hacerse finito1 Cisible1
mortal. Tan pronto como esta cuestin se plante de un modo refle#o1 tuCo Iue
presentarse el problema de cmo lo finito puede ser capa? de lo infinito P+o se
%ntroduce con ello un desarrollo y un deCenir en 8%,)Q En contra de ello ya ,r5genes
expres la conCiccin com9n al escribir: 3omo factus mansit quod erat1 y &gust5n dice
en el mismo sentido: )ic se e+inanivit forman servt accipiens, non forman dei amittens,
forma servi accesstt, non forma dei discessit. %ncluso telogos1 como el disc5pulo de
,r5genes Gregario Taumaturgo en oriente o 2tlarl, en ,''%dente1 Iue Cen los l5mites
de estas proposiciones1 no pueden salCaguardar la profund%dad del sufnmlento Ellos
argumentan as5 lmpaslbilidad ser5a para 8%,) limitacin y falta de libertad1 por tanto1
8l,) tiene Iue poder sufrir1 pero 8l,) sufre libremente1 el sufrimiento no se le Ciene
encima como por fatalidad1 de modo Iue en medio del sufrimiento contin9a siendo
dueBo de s5 mismo. El sufrimiento se conCierte1 pues1 en su fuer?a1 en su triunfoZ
La theologia crucis de Lutero es la Iue primero consigue abrirse paso a traCJs de la
teolog5a dominada en su totalidad por la metaf5sica. %ntenta con toda consecuencia no
pensar la cru? a partir de una idea filosfica de 8ios1 sino1 al reCJs1 pensar a 8ios a
partir de la cru?. 8e una manera program4tica se expresa esto en las tesis de la
8isputa de 2eidelberg en 3:3=: +on ille digne theologus dicitur1 Iui inCisibilia 8ei per
ea1 Iuae lacta sunt1 intellecta consplcit1 sed Iui Cisibilia et posteriora 8ei per passiones
et crucem conspecta intelligit. El misterio oculto de 8ios no es algo del m4s all4H este
8ios especulatiCo del m4s all4 no nos %nteresa para nada: para Lutero el 8ios oculto
es el Iue lo est4 en la pasin y cru?. +o debemos penetrar en los misterios de la
ma#estad de 8ios1 sino contentarnos con el 8ios de la cru?. +o podemos encontrar a
8ios fuera de 'ristoH el Iue lo Iuiere encontrar fuera de 'risto1 topa con el diablo.
8esde este punto de partida llega Lutero a una transformacin de la cristolog5a.
&cepta1 sin duda1 la de la antigua iglesia1 pero le da un nueCo cari?. +o le importa la
cuestin de cmo se concilian la idea de 8ios y la de hombreH es a partir de 'risto de
donde se deduce lo Iue 8%,) y el hombre son. &s5 se aplican todas las sentencias
sobre la ma#estad de la naturale?a diCina a la humanaH ante todo1 la humanidad de
'risto participa de la omnipresencia de la diCinidad. Y OiceCersa1 tambiJn la diCinidad
participa de la ba#e?a de la humanidad1 de su pasin y muerte.
Es cierto Iue aIu5 se plantean a Lutero problemas insolubles. $ues si la humanidad
participa de las propiedades mayest4ticas de 8%,)1 Pcmo puede seguir
manteniJndose la autJntica humanidad de /es9sQ y si1 por otra parte1 la diCinidad se
adentra en la pasin1 Pcmo se ha de entender entonces el abandono de /es9s por
parte de 8ios en la cru?Q $or ello1 la teolog5a de la cru? de Lutero tiene sus dificultades
con la imagen histrica de /es9s1 tal y como nos la testifica la Escritura. Ella nos
plantea de nueCo la tarea de pensar el ser de 8ios radicalmente desde el punto de
Cista cristolgicoH pero tambiJn nos muestra la apor5a en Iue cae con ello la teolog5a.
La o#eada a la tradicin muestra Iue la profesin nicenoconstantinopolitana sobre
/esucristo como Cerdadero 8ios no est4 ni mucho menos agotada. Este credo plantea
m4s bwn a la teolog5a una tarea no resuelta hasta hoy. 2ay Iue someter a una
profunda reinterpretacin cristolgica la concepcin e idea de 8ios y de su
inmutabilidad1 para ColCer a reCalori?ar as5 la interpretacin b5blica del 8ios de la
historia. KZL
Tenemos Iue hacer hoy algo parecido a lo Iue reali?aron los concilios de la antigua
iglesia para su tiempo: tenemos Iue traducir el eCangelio de /esucristo como el hi#o de
8ios cr5ticamente1 ayud4ndonos de los medios intelectuales de hoy. En esta tarea
estamos a los comien?os. Es tan dif5cil porIue el pensamiento moderno ha
desembocado primeramente en la difuminacin y negacin de la Cerdad b5blica y de la
antigua iglesia. $ero ser5a falso entender la historia del pensamiento moderno slo
como historia de destruccin de la cristolog5a b5blica y de la antigua iglesia1 y no
tambiJn como proceso permanente de su purificacin y leCantamiento1 Jste en el
doble sentido de supresin y eleCacin. El principio moderno de la sub#etiCidad1 el
proceso en el Iue el hombre se concienti?a de su libertad como autonom5a1
conCirtiJndola en punto de partida1 criterio y medio de su interpretacin total de la
realidad1 todo eso se halla indudablemente en relacin con la historia del cristianismo1
en la Iue precisamente la cristolog5a y la doctrina trinitaria tuCieron una parte esencial
en Iue se abriera paso la conCiccin de la superioridad incuestionable de la persona y
su libertad por encima de todos los dem4s Calores y bienes por muy excelsos Iue
fueran. La Jpoca moderna ha Cuelto a incorporar estos motiCos cristianos todaC5a algo
oscuros en la antigDedad y la edad media y los ha desarrollado1 aunIue en parte de
una manera parcial y seculari?ada.
Tan pronto como se pens a 8ios tambiJn en el hori?onte de la sub#etiCidad1 no pudo
ser ya considerado como el ser supremo1 el m4s perfecto e inmutable. &s5 se lleg a
una des!sustanciali?acin del concepto de 8ios1 preparado por el escotismo y
nominalismo medieCales as5 como por pensadores como el maestro Ecehart y
+icol4s de 'usa. 8os caminos se pod5an seguir1 caminos Iue continuamente se han
estado suplantando en el decurso de la Jpoca moderna1 como ha mostrado U. )chul?.
, a 8ios se le pens como la 9ltima condicin trascendental Iue hac5a posible la
libertad1 Iue 9nicamente puede mantener su pretensin incondicional en un mundo de
lo condicionado gracias al medio Iue constituye la libertad absoluta1 o a 8ios se le
consider como esencia de todas las esencias1 o sea1 en definitiCa1 como
supraesencial1 de modo Iue todo lo real representa1 en 9ltimo tJrmino1 slo un
momento de lo infinito. La primera posibilidad tiende a funcionali?ar la idea de 8ios y a
preguntar1 por e#emplo1 IuJ significa pr4cticamente para el hombre la doctrina sobre la
trinidad. El parecer de Mant era Iue no se pod5a sacar de ella nada pr4ctico. En el
segundo caso se llega a una renoCacin del modalismoH se considera a las tres diCinas
personas como automanifestaciones de la 9nica esencia diCina en el mundo y en la
historia. En ambos casos /esucristo no puede Caler sino de s5mbolo1 cifra1 imagen1
modo de manifestarse sea el hombre sea lo diCino.
Sue aportacin genial de 2egel el haber unido mutuamente estas dos posibilidades de
pensamiento de la Jpoca moderna. $ara Jl lo absoluto no es sustancia1 sino su#eto1
Iue lo es 9nicamente Caci4ndose cara al distinto de s5 mismo. ELo Cerdadero es lo
total. $ero lo total es slo la esencia Iue se completa por su desarrollo. 8e lo absoluto
hay Iue decir Iue esencialmente es resultado1 Iue slo al final es lo Iue de Cerdad
esF. Esta comprensin histrica de 8ios se le proporciona a 2egel1 sin duda1 a partir
de la cristolog5aH llega a su cJnit cuando 2egel da una explicacin de la cru? e intenta
pensar la muerte de 8ios. 'ita este canto luterano: E[,h gran desgraciaX 8ios mismo
ha muertoF1 y llama a este acontecimiento Ealgo monstruoso1 horrible1 Iue pone ante el
pensamiento el m4s profundo abismo de la discordiaF. $ero precisamente esta
discordia es la Iue para 2egel conCierte al acontecimiento de la cru? en
representacin externa de la historia del esp5ritu absoluto. $orIue a la esencia del
esp5ritu absoluto pertenece el Iue se reCele y se manifieste a s5 mismo1 es decir1 Iue
se represente en el otro y para otros1 haciJndose ob#etiCo a s5 mismo. Es1 pues1
esencial a la esencia del esp5ritu absoluto Iue ponga en s5 mismo la distincin de s51
Iue sea idJntico consigo mismo1 diferenci4ndose de s5. $ara 2egel esto constituye
una exJgesis filosfica de aIuella palabra b5blica: 8ios es amor. $orIue es cosa del
amor el encontrarse a s5 mismo en el otro1 en el Caciamiento de s5 mismo. E&mor es
distincin de dos1 Iue en definitiCa no son distintosF. En este Caciamiento la muerte
representa el cJnit de la finitud1 la suprema negacin y1 en consecuencia1 la me#or
Cisin del amor de 8ios. $ero el amor significa en la distincin1 al mismo tiempo1
reconciliacin y unin. &s5 Iue la muerte de 8ios implica simult4neamente la supresin
del Caciamiento1 la muerte de la muerte1 la negacin de la negacin1 la realidad de la
reconciliacin. $or tanto1 la palabra de la muerte de 8ios posee un doble significado:
tiene uno para 8ios1 pues lo manifiesta como 8ios CiCiente1 como el amorH y tiene otro
para la muerte y para el hombre1 mostrando Iue la negacin existe en 8ios mismo1
Iue con ello lo humano se ha incorporado a la idea de lo diCino. En 8ios hay lugar
para el hombre1 su sufrimiento y muerteH 8ios no es opresin del hombre1 sino libertad
del amor para el hombre.
2egel intent con esta exJgesis pensar a 8ios totalmente a partir de /esucristo. P$ero
lo consigui CerdaderamenteQ P+o se conCierte en Jl el esc4ndalo de la cru? en el
Ciernes santo especulatiCoQ 2egel mismo dice Iue para la ra?n especulatiCa 8ios no
es misterio. EspeculatiCamente la cru? se hace di4fana1 se suprime y se reconcilia
dialJcticamente. +o es m4s Iue la representacin y Cisin de lo Iue ocurre y ocurri
eternamente en el esp5ritu absoluto. +o es acontecimiento inderiCable1 histrico del
amor1 sino expresin de un principio amor1 ya no es acontecimiento libre1 histrico1
sino necesaria fatalidad. &Iu5 Cale lo Iue di#o Goethe: ELa cru? est4 tapada con rosas.
PNuiJn ha puesto las rosas a la cru?QF. $ero si a la muerte de 8ios se la considera
como necesaria1 Pse la sigue tomando en serioQ Pno se pasa tambiJn por alto toda la
profundidad del sufrimiento humanoQ Pno es entonces el hombre1 su sufrimiento y
muerte1 un momento necesario en el proceso del esp5ritu absoluto1 suprimiJndose
tanto la libertad del ho`bre como la de 8iosQ
+o fue casual Iue la teolog5a poshegeliana insistiera en la indeductibilidad de la
realidad K)chellingL1 de la existencia KMieregaardL1 la irreconciliabilidad de las
situaciones materiales KAarxL. -asados en la tradicin cristiana habr4 Iue decir1 ante
todo1 Iue hay Iue reconciliar no slo finito e infinito1 naturale?a e historia1 sino libertad
y esclaCitud1 amor de 8ios y culpa y pecado humano. $ero cuando el problema de la
mediacin alcan?a no slo abstractamente a 8ios y al hombre1 sino Iue se plantea en
esta concretiCidad1 entonces la reconciliacin slo se puede reali?ar en un
acontecimiento de libertad totalmente inderiCable1 Iue no se puede conCertir
especulatiCamente en claro.
La cr5tica a 2egel no debe hacer olCidar Iue su filosof5a Kalgo parecido se podr5a
mostrar respecto de Sichte y )chellingL le pone a disposicin al telogo medios
intelectuales Iue le ayudan a tener en cuenta el acontecimiento de 'risto me#or de lo
Iue le era posible a la tradicin de impronta metaf5sica1 y a pensar a 8ios no abstracta
y filosficamente1 sino en concreto como el 8ios y $adre de /esucristo. El ser 8ios de
8ios tiene entonces Iue pensarse como libertad en el amor1 Iue est4 en s5 mismo en
cuanto Iue se regala. $ero 8ios slo puede mostrarse como este amor Iue se
comunica a s5 mismo en la historia de /esucristo1 si Jl en s5 mismo es este amor1 o
sea1 si es en s5 mismo la identidad y diferencia entre llamada libre y libertadora y entre
respuesta libre y libertadora. La trinidad intradiCina es1 por as5 decir1 la condicin
trascendental Iue hace posible la autocomunicacin histrico!salC5fica de 8ios en
/esucristo por el Esp5ritu santo. + o es otra cosa Iue la exJgesis consecuente de esta
sentencia: E8ios es amorF K3 /n 41 =. 3; /.
)in poder adentrarnos en detalles en este contexto en la doctrina de la trinidad
inmanente1 hay Iue mostrar lo Iue pueden dar de s5 las categor5as de la filosof5a
idealista1 fi#4ndonos en una cuestin discutida hoy con mucha frecuencia. La pregunta
planteada por M. -arth en la teolog5a protestante y por M. .ahner en la catlica es la
siguiente: si es aplicable1 y hasta IuJ punto1 el concepto moderno de persona1
diferente del de hypostasis!subsistentia en boga en la antigDedad y en la edad media1
cuando se trata de la trinidad1 es decir1 si se puede hablar de tres personas diCinas. En
su lugar M. -arth Iuiere hablar de tres modos de ser y M. .ahner prefiere referirse a
tres modos distintos de subsistencia. Es conocido Iue ya Sichte afirm en la llamada
disputa sobre el ate5smo Iue el concepto de persona implica un ponerse frente a otra
realidad y1 por tanto1 lleCa consigo finitud1 no pudiendo1 en consecuencia1 aplicarse a
8ios. 2egel se ocup de esta problem4tica y mostr Iue la esencia de la persona
consiste en despo#arse del aislamiento y peculiaridad1 ampli4ndola hasta la
uniCersalidad1 ganando la personalidad concreta por la supreslon de la abstracta y la
sumer)l,n en lo otro. La persona es1 pues1 una mediacin entre uniCersalidad y
peculiaridad1 y en consecuencia1 la reali?acin de la esencia del amor. $ues Eamor es
distincin de dos1 Iue en definitiCa no son distintosF. &mor es Edistinguir y suprimir la
distincinF. Todo esto es una per5frasis de la definicin tradicional de las diCinas
personas con relaciones subsistentes y1 al mismo tiempo1 la me#or #ustificacin para
designar a Jstas como personas. $or el contrario1 si se reV nuncia al concepto de
persona en la doctrina de la trinidad y se habla en su lugar de modos de ser o de
subsistencia1 se Iuita todo su EfrutoFH en lugar de la libertad concreta en el amor se
declara como lo 9ltimo y supremo un concepto abstracto de ser1 mientras Iue
precisamente el sentido de la doctrina de la trinidad es decir Iue la realidad en su
totalidad se encuentra estructurada profundamente como personal o interpersona%.
)i 8ios es el libre en el amor1 esto significa Iue no se puede agotar en el amor entre
$adre1 2i#o y Esp5ritu1 sino Iue en la sobreabundancia de su amor en el 2i#o tiene
siempre lugar para lo distinto de s5 mismo1 lugar para el mundo y para el hombre. En el
2i#o reconoce 8ios a los hi#os en libertad desde la eternidadH en el 2i#o es desde la
eternidad un 8ios de los hombres y para los hombres. &Iu5 radica el sentido m4s
profundo del pensamiento sobre la preexistencia del 2i#oH esa idea est4 muy le#os de
ser algo puramente especulatiCo1 diciendo m4s bien Iue 8ios en cuanto 8ios de
/esucristo es un 8ios de los hombres1 Iue existe Cuelto eternamente al hombre. $or
supuesto Iue este pensamiento es suprimido por la especulacin escol4stica1 Iue
piensa Iue en definitiCa cualIuiera de las tres diCinas personas pudiera haberse hecho
hombre. 'ualIuier idea Iue de#a el hecho a discrecin KaunIue posteriormente se la
EsuaCiceF con argumentos de conCenienciaL suprime la relacin 5ntima entre trinidad
inmanente y econmica1 haciendo de la primera en realidad1 una especulacin in9til y
de la segunda1 una accin caprichosa y arbitraria de 8ios. $or supuesto Iue M. -arth
parece apuntar al extremo contrario con su tesis de Iue E8ios1 al elegir al hombre1 no
slo decide sobre Jste1 sino1 de modo originario1 sobre s5 mismoF so. Y hay Iue
reconocerle toda la ra?n a -arth1 cuando dice Iue no hay misterio alguno oscuro tras
su decisin salCadora concreta1 y Iue Jsta no representa un decreto abstracto1 r5gidoH
el misterio y el decreto salCador de 8ios consiste m4s bien en Iue Jl es el 8ios de los
hombres en /esucristo1 pero Iue lo es precisamente en la libertad de su amor. $ero
esta libertad en el amor parece cuestionarse cuando se habla de Iue 8ios dispone
sobre s5 mismo en la eleccin graciosa y Iue precisamente en ella es 8ios. 2. (. Con
-althasar Ce con ra?n en esta tesis una forma idealista de pensamiento y el mJtodo
del principio Iue se pone y se presupone a s5 mismo1 no Ce asegurada la libertad de la
gracia como excedente y abundancia del amor1 sino fundada su necesidad. )i 8ios es
el libre en el amor1 entonces en 8ios no slo hay lugar para el mundo y el hombre1
entonces 8ios tiene en su eternidad tambiJn tiempo para el hombre. $orIue entonces
la eternidad de 8ios no es autoidentidad r5gida1 abstracta y sin relacin1 sino Iue
representa m4s bien la identidad de 8ios en el hacerse otroH entonces la eternidad de
8ios se prueba por su fidelidad en la historia. La eternidad no se ha de definir sin m4s
negatiCamente como atemporalidad1 sino1 de forma positiCa1 como dominio sobre el
tiempo. $or tanto1 si 8ios se hace1 ello ocurre no a modo humano1 sino a modo diCino.
+o es la historia la Iue da a 8ios su identidadH Jl no es un 8ios Iue se est4 haciendo1
Iue tuCiera Iue sobrepu#arse y reali?arse en y por el tiempoH m4s bien es 8ios el Iue
da a la historia su identidad1 el IueT le imprime coherencia y sentido. &Iu5 Cemos
nueCamente el sentido profundo de la idea de preexistencia. +o indica un alargamiento
del tiempo hacia atr4s hasta meterse en la eternidadH lo Iue insin9a es m4s bien Iue
8ios es un 8ios de la historia en su 2i#o desde la eternidad y en libertad y Iue tiene
tiempo para el hombre.
.. E& "i7o )e Dios co'o 2&enitu) )e& tie'2o
/esucristo no es 9nicamente la definitiCa autodefinicin de 8ios1 sino1 al mismo tiempo1
la definitiCa definicin del mundo y el hombre. $uesto Iue en Jl se ha alcan?ado la
plenitud escatolgica del tiempo1 en Jl se manifiesta el sentido de la realidad en su
totalidad. &Iu5 radica la importancia de las sentencias de la Escritura sobre la
mediacin creadora de 'risto1 Iue nos resultan hoy1 a primera Cista1 slo dif5cilmente
accesibles.
$roposiciones sobre la mediacin creadora de 'risto se encuentran ya en escritos
relatiCamente tempranos del nueCo testamento. Ya en 3 'or =1 ; se dice: E)lo hay un
)eBorH por Jl existe todo y nosotros tambiJnF. $ara $ablo esto no es una especulacin
exagerada1 sino la fundamentacin de la libertad cristianaH porIue en 3 'or = se trata
de la cuestin de si un cristiano pod5a comer carne comprada en el mercado1 pero
consagrada a los 5dolos seg9n costumbre de entonces. $ablo fundamenta la libertad
cristiana llamando la atencin sobre Iue hay un solo 8ios1 del Iue todo procede1 y un
solo )eBor1 por el Iue todo existe. El seBor5o de 'risto es1 pues1 uniCersal1 pero no
engendra esclaCitud1 sino libertad1 Iue1 naturalmente1 est4 obligada a pensar con amor
en el hermano K=1 < sL. Este seBor5o uniCersal de 'risto se impone tambiJn en 3 'or
3@1 41 donde $ablo1 enla?ando con especulaciones #ud5as1 dice Iue Eera 'ristoF la roca
de Iue man agua y acompaBaba al pueblo de %srael en su peregrina#e por el desierto.
8e modo seme#ante dice 3 $e 31 33 Iue el esp5ritu de 'risto actuaba ya en los
profetas. ,tra Ce? se Ce1 pues1 Iue la preexistencia de 'risto es una proposicin
soteriolgica1 es decir1 sobre el significado salCador uniCersal de 'risto.
El mayor desarrollo de las sentencias sobre la mediacin creaV dora lo tenemos en 'ol
31 3:!3<:
El es la imagen del 8ios inCisible1
el primogJnito de toda la creacin.
$ues en Jl fue creado todo en el cielo y sobre la tierra1
lo Cisible y lo inCisible1
tronos y dominaciones1 principados y potestadesH
todo se cre por Jl y para Jl.
El existe antes de toda la creacin1
todo subsiste en Jl.
& esta primera estrofa sobre la mediacin creadora uniCersal le corresponde una
segunda K31 3=!6@L1 referida a la mediacin salC5fica uniCersal de 'risto1 seg9n la cual
en Jl est4 reconciliado todo y en Jl se funda una pa? KshalomL uniCersal. $or tanto1
nueCamente Cemos Iue el pensamiento sobre la creacin se orienta1 como serCicio y
fundamentacin1 a la preocupacin soteriolgica. Y CiceCersa1 el significado uniCersal
de la salCacin cristiana tiene consecuencias para la conducta del cristiano en el
mundo1 porIue ese significado libera del culto a las realidades terrenas1 libera del
anatema del gentilismo y de la legalidad del #uda5smo1 en el Iue1 sin duda1 se
encontraban en peligro de caer los colosenses. La cristolog5a uniCersal fundamenta1
pues1 tanto la libertad cristiana como la responsabilidad cristiana cara al mundo.
Oamos a mencionar solamente los dem4s lugares neotestamentarios Iue contienen
una cristolog5a uniCersal. 2eb 31 7: EEl es esplendor de su gloria e imagen de su
esenciaH sustenta todo con su poderosa palabraF. .esumiendo se puede decir1 pues:
Kc/esucristo es el mismo ayer y hoy y eternamenteF K371 =L. TambiJn para &p 31 3< es
'risto Eel primero y el 9ltimoF. Las sentencias sobre la preexistencia en el prlogo de
/uan1 de las Iue ya tratamos dicen igualmente Iue todo se hi?o por el Logos y Iue1
por lo mismo1 era lu? y Cida de los hombres desde el principio K31 7 sL. )lo en
/esucristo se Ce con claridad lo Iue es Cerdad1 lu?1 Cida1 hacia lo Iue los hombres
tienden1 porIue Jl es lu?1 Cida1 Cerdad K/n =1 36H 341 ;1 etc.L. Las sentencias sobre la
mediacin creadora de 3esucristo se orientan1 sirCen y fundamentan las Iue hablan de
redencin. %ntentan imponer al car4cter escatolgico!definitiCo y uniCersal de la
persona y la obra de /esucristo como plenitud del tiempo KG4l 41 4L Y resaltar la
libertad y responsabilidad cristianas en el mundo.
Las proposiciones sobre la mediacin creadora de /es9s tienen la misma ra5? desde el
punto de Cista de historia de las religiones Iue las referentes a la preexistencia: la
especulacin del antiguo testamento sobre la sabidur5a. Esta era sumamente
apropiada para expresar el car4cter escatolgico!uniCersal del acontecimiento de
'risto. El antiguo testamento1 con ayuda de la tradicin sapiencial1 Iue ten5a en com9n
con otros pueblos Ken especial EgiptoL1 intent fundamentar ya la uniCersalidad de la
actuacin histrico!salC5fica de YahCJ en y con %srael1 Cinculando as5 mutuamente
creacin e historia de la salCacin. El nueCo testamento desarroll muy pronto una
cristolog5a sapiencial en la llamada S Kfuente NL de los logia. )e encuentra en las
amena?as contra Eesta generacinF Iue no reconoce la sabidur5a de 8ios KAt 671 74!
7;. 7<!7>H Lc n1 4>!:3H 371 74 sH cf. At n1 3;!3>H 36143H Lc <1 73!7:H n1 73L. $or tanto1 la
base de tales EespeculacionesF es precisamente la fuente de los logia1 a base de la
cual algunos Iuieren reconstruir un rabbi /es9s para contraponerlo a la llamada
especulacin eclesi4stica sobre 'risto.
El motiCo de Iue la sabidur5a de 8ios1 Iue es la locura de la cru?1 encuentra oposicin
y contradiccin por parte de la sabidur5a de este mundo1 CuelCe a aparecer en 3 'or 3
y 6 :; $or tanto1 tampoco la teolog5a de la cru? puede contraponerse a una cristolog5a
sapiencial en un hori?onte uniCersalH pero s5 Iue supone un correctiCo importante1 para
Iue no se cambien la sabidur5a de 8ios en /esucristo y la del mundo1 ni se ECac5eF la
cru? de 'risto K3 'or 31 3<L. (n desarrollo m4s amplio encuentra la cristolog5a de la
sabidur5a despuJs en las deuteropaulinas. Ef 71 3@ habla de la m9ltiple sabidur5a de
8ios1 Iue act9a en todas partes y es multiforme. 'onforme al eterno plan de 8ios
apareci en 'risto1 en el Iue se ocultan todos los tesoros de la sabidur5a y el
conocimiento K'ol 61 7L1 Y es anunciada por la iglesia K'ol 31 6; sL. Esta cristolog5a
sapiencial representa1 sin duda1 un paralelo de la cristolog5a del Logos en el prlogo
de /uan.
La uniCersalidad de la salCacin en /esucristo fundada escatolgicamente se expresa
de la manera m4s completa con ayuda del concepto. Aysterium significa en la
Escritura primariamente no un misterio intelectual1 sino1 conforme al estilo apocal5ptico1
la eterna decisin salC5fica de los tiempos. En este sentido se habla en Ac 41 n s del
misterio del reino de 8ios1 aludiendo a /es9s mismo. Esta concentracin y concrecin
cristolgica del misterio de 8ios se expone de la manera m4s completa en Ef [. En
'risto concentr 8ios su decisin eterna para lleCar a cabo la plenitud de los tiempos
K31 >LH porIue en 'risto nos predestin a la filiacin en amor y por gracia K31 :L. En Jl
estamos predefinidos1 por as5 decirH en Jl estamos todos nosotros establecidos. 8e
modo Iue en 'risto se reCel el misterio desconocido a tiempos anteriores K.om 3;1
6: sL1 oculto desde la eternidad en 8ios1 creador de todo KEf 71 >L. Esta rebTelacin del
misterio se reali?a en concreto a traCJs de la predicacin de la iglesia KEf 71 ;. = sL.
$uesto Iue a ella le est4 confiado el misterio del eCangelio KEf ;1 3>L1 se puede llamar
tambiJn a la iglesia1 compuesta de #ud5os y gentiles1 contenido del misterio KEf 71 ;H
'ol 31 6;L1 pues en ella est4 'risto entre nosotros. & la iglesia se la enmarca aIu5 en
las perspectiCas m4s amplias de la historia de la salCacin y del mundoH es el lugar1 en
Iue se manifiesta totalmente el sentido de la historia y de la realidadH es la
EdiCulgaci8/L del misterio de toda realidad. En la unidad de los pueblos reali?ada en
ella se manifiesta desde ahora la meta del misterio salC5fico de 8ios en /esucristo: la
reinstauracin de la unidad rota1 la recapitulacin y pacificacin del uniCerso KEf 31 3@L.
$ero este dominio csmico de 'risto CuelCe a ser sobrepasadoH sirCe1 por su parte1 a
la alaban?a y glorificacin de 8ios K31 ;. 36. 34L. La definicin Iue toda realidad recibe
ba#o el seBor5o de 'risto1 no es la esclaCitud1 sino la filiacin por el reconocimiento de
un solo $adre Kcf. tambiJn .om =1 6> sL. 'on ello se suprimi la dialJctica entre
seBor5o y esclaCitud como ley de la historia en faCor de la filiacin1 cuya Emayor5a de
edadF consiste en la glorificacin de 8ios1 del creador y salCador del cosmos.
)i /esucristo es la sabidur5a personificada y la recapitulacin y la meta de toda
realidad1 entonces la realidad como totalidad y cada cosa real recibe de Jl y en orden
a Jl su lugar y sentido definitiCo. $ero entonces tambiJn su filiacin1 su ser para 8ios y
para los hombres1 Iue constituye el centro1 base y meta de la existencia de /es9s1
tiene Iue determinar de la manera m4s intima toda realidad de una manera oculta
pero eficiente. Tal cristolog5a uniCersal Iuiere decir1 en primer lugar1 Iue no se deben
poner dual5sticamente en contra ni yuxtaponer creacin y redencin1 naturale?a y
gracia1 cristianismo y mundo. 'ristianismo1 gracia y redencin no son un lu#o
suplementario1 ni una superestructura o una especie de segundo paTlo sobre la
cRrealidadF naturalH y CiceCersa1 la realidad EnaturalF no es indiferente para la fe ni
mundo malo sin m4s. A4s bien hay Iue decir Iue 'risto est4 actuando en todas
partes de modo oculto pero eficiente y Iue por doIuier Iuiere imponerse. Tenemos
Iue serCirle en la Cida diaria y no falta Iuien lo ha encontrado ah5 sin haberlo
reconocido. $or consiguiente1 el cristianismo 9nicamente puede sedo en cuanto
abierto al mundoH traiciona su esencia m4s 5ntima1 si a modo de secta se refugia en el
gueto.
En la historia de la teolog5a hay Khablando esIuem4ticamenteL tres grandes esbo?os
en otras tantas Jpocas1 orientados hacia esa cristolog5a uniCersal: la antigDedad y la
edad media esbo?aron una cristolog5a csmica. 'osmos para los griegos era no slo
un concepto de la f5sica1 sino tambiJn de la metaf5sicaH por eso cosmos significaba no
slo el uniCerso1 sino la concrecin de toda realidad1 el orden completo del todo. La
unidad y belle?a del mundo se funda en el 9nico Logos1 Iue todo lo gobierna. $or
doIuier y en todo se encuentran fragmentos y huellas del Logos. Los apologistas del
siglo /% incorporaron ya esta teor5a1 interpret4ndola cristolgicamente. )eg9n ellos1 el
Logos se reCel corporalmente en su plenitud en /esucristo1 mientras Iue en las
religiones y filosof5as gentiles slo se hallan semillas de la Cerdad. Esta cristolog5a
csmica presupon5a una Cisin sacral del mundo1 Iue en la ilustracin mostr su
5ntima ambigDedadH si al cristianismo se le considera como la ra?n encarnada1
entonces esto tiene Iue desembocar en una interpretacin EracionalF del cristianismo.
El realce moderno de la sub#etiCidad condu#o al desencantamiento de la imagen del
mundoH lo diCino1 incondicional y absoluto se experiment ahora en la ra?n1 la libertad
y la conciencia del hombre. &s5 se lleg a una cristolog5a orientada
antropolgicamente. 'risto fue mirado como la respuesta a la cuestionabilidad del
hombre1 como la plenitud de lo Iue el hombre siempre ans5a en su b9sIueda de su
ser total. 8entro de la teolog5a catlica es1 ante todo1 M. .ahner1 Iuien ha propuesto
un esbo?o de esta cristolog5a orientada antropolgicamente.
&l Efinal de la Jpoca modernaF K.. GuardiniL el hombre se experimenta1 sin embargo1
cada Ce? m4s no slo como el seBor de la realidad1 sino tambiJn como entregado
impotentemente a los poderes de la tJcnica1 ciencia1 pol5tica1 etc.1 poderes histricos
Iue Jl mismo ha producido. El todo de la realidad no se interpreta ya csmica o
antropocJntricamente1 sino como proceso cambiante y acontecimiento de mediacin
entre mundo y hombre1 es decir1 como historia ;@. &s5 se lleg en el idealismo alem4n
de )chelling y 2egel1 en -aader y )oloCieC1 a grandes especulaciones histrico!
filosficas1 cristolgicas y sofiolgicas1 en las Iue 'risto se presenta como ley
fundamental y meta del desarrollo histrico. En la teolog5a catlica de los 9ltimos
decenios #ug un papel importante en este sentido la obra de Teilhard de 'hardin ;3.
$iensa Iue puede mostrar un proceso constante desde la cosmogJnesis1 pasando por
la noogJnesis KantropogJnesisL1 hasta llegar a la cristogJnesis. $ara Jl 'risto es el
punto omega de la eColucin csmica e histrica1 Iue1 seg9n Jl y a diferencia del
marxismo1 no se encamina a una conciencia colectiCa1 sino a una megas5ntesis
estructurada personalmente1 en la Iue 'risto es Eun centro especial Iue brilla en el
cora?n de un sistemaF1 el cora?n del mundo. Tal Eenmarca#eF histrico!teolgico lo
han intentado en el campo protestante1 partiendo de presupuestos totalmente distintos1
U. $annenberg y /. Aoltmann1 resaltando al mismo tiempo el aspecto de la misin y la
responsabilidad de lo cristiano cara al mundo. KZL
La tentacin de soluciones parciales se presenta desde distinV tos sitios. En primer
lugar se trata de la tentacin de integralismo1 Iueriendo ordenar la realidad casi!
totalitariamentea partir de 'risto1 olCidando Iue 'risto impone su uniCersalidad no por
medio de una opresin esclaCi?ante1 sino de la libertad filial en el amor. $ero el
respeto de la libertad incluye respeto y toleV rancia incluso de la libertad Iue ha tomado
una decisin errnea. &l integralismo se le contrapone el secularismo. Entiende a
/esucristo como la eColucin del mundo Iue se lleg a colmar1 como s5mbolo y cifra de
un autJntico ser de hombre. 'ristianismo es1 en definitiCa1 todo lo humanamente noble
y buenoH desaparece la diferencia entre cristianismo y mundo. 'risto es slo la
ilustracin KreCelacinL de lo annimamente cristiano. 8onde 9nicamente se piensa a
base de este esIuema de reCelacin y epifan5a1 se pasa por alto el car4cter histrico
dfTl acontecimiento de 'risto1 Iue no slo reCela el sentido de la realidad1 sino Iue lo
reali?a de tal manera1 Iue slo al encontrarse con /esucristo se decide el sentido
definitiCo del hombre.
Esta unidad diferenciada e histrica entre creacin y redencin es el gran tema del
esbo?o histrico!salC5fico del padre de la dogm4tica catlica1 %reneo de Lyon. $uesto
Iue el hombre fue creado a imagen de 8ios1 se encuentra orientado hacia la
seme#an?a gratuita con el original. 'uando el hombre se sali por el pecado de esta
orientacin de la comunin con 8ios1 Jste no lo de# caer. En /esucristo lo recapitul y
renoC todo. $ues Jl se hi?o Elo Iue nosotros somos para hacernos totalmente lo Iue
Jl esF. &l hacerse hombre1 nos mostr la Cerdadera imagen del hombreH como refle#o
del $adre inCisible pudo ColCer a aseV me#arnos con el modelo. 8e esa manera el hi#o
de 8ios humaV nado representa la plenitud sobreabundante de la historia. ETra#o toda
noCedad trayJndose a s5 mismoF.
Este motiCo de la plenitud sobreabundante lo resumi la teolog5a de la alta edad media
en esta frmula: Gratia non destruit naturam1 sed supponit et perficit naturam. Este
axioma se interpret mal con frecuencia1 como si la gracia presupusiera una
naturale?a desarrollada y plena en la medida de lo posible1 incluso una Citalidad
humana repleta. )e olCid Iue 8ios acept y redimi precisamente lo agonal1 dJbil y
necio. TambiJn se olCid Iue la naturale?a del hombre en concreto siempre es
naturale?a determinada histricamente1 es decir1 por la libertad1 Iue se halla o en el
pecado o en la salCacin1 pero nunca se encuentra neutralmente en la antesala del
cristianismo como natura pura. $or eso originariamente este axioma no representa una
proposicin concreta1 material1 ntica1 sino una frmula estructural formal1 ontolgica1
Iue Iuiere decir Iue la gracia no es una realidad independiente1 sino un regalo de
8ios a una creatura Iue ya se presupone KsuppositumL1 Iue por su parte est4
capacitada para ser agraciada por 8ios y Iue slo en este agraciamiento alcan?a su
perfeccin. 8e modo Iue hay Iue distinguir entre la constitucin Enaturah del hombre
Kperfectio formaL y su perfeccin Kperfectio finisL. En otros tJrminos1 el hombre alcan?a
la perfeccin de su naturale?a sobrepas4ndola en direccin a 8ios y su gracia. Esta
trascendencia implicada en la esencia de la libertad humana halla su suprema
reali?acin en la pascua1 es decir1 en el paso de 'risto de la muerte a la Cida en el
$adre. $or tanto1 en la muerte y resurreccin de 'risto llega a la reali?acin singular y
suprema aIuello Iue constituye la esencia m4s profunda del hombre: el ser amor Iue
se supera a s5 mismo y se Cac5a de s5 mismo. Esta ley fundamental la uniCersali?a
/es9s mismo: EEl Iue Iuiera salCar su Cida1 la perder4H pero Iuien la pierda por m5 y
por el eCangelio1 la salCar4F KAc =1 7:L. E)i el grano de trigo no cae en la tierra y
muere1 permanece soloH pero si muere1 da mucho fruto. Nuien ama su Cida1 la pierde1
pero Iuien odia su Cida en este mundo1 la guardar4 para la Cida eternaF K/n 361 64 sL.
Estos logia adIuieren ahora incluso releCancia ontolgica: todo lo Iue existe1 existe
slo en el paso a otroH toda peculiaridad tiene su Cerdad solamente en Iue es
incorporada en un todo. Lo CiCiente tiene Iue salir de s5 para conserCarse. El yo tiene
Iue Caciarse en un t9 para ganarse a s5 y al otro. $ero comunidad1 sociedad y
humanidad slo pueden encontrar y conserCar su unidad dentro de un todo Iue abarca
y supera a sus miembros1 y esto es un serCicio Iue1 a su Ce?1 slo puede ser personal.
8e modo Iue unidad entre los hombres es 9nicamente posible en la
autotrascendencia en orden al com9n reconocimiento de 8ios. Sormulado de modo
m4s general se dir5a: todo ser encuentra su identidad no por un estar!enVs5 falto de
relacin y secoH la identidad concreta es 9nicamente posible por la relacin y
autosuperacin en orden a otro. 8e esa manera1 el amor1 Iue constituye el centro m4s
5ntimo del ser de /es9s1 representa el C5nculo Iue mantiene unido todo y da a cada
uno su sentido.
Esta explicacin cristolgica de la realidad se halla1 por cierto1 en estricta contradiccin
con esa forma de pensamiento dominante hoy en occidente y Iue determina la Cida
social1 se trata de un modo de pensar Iue hace punto de partida el interJs propio de
cada uno. $ero hoy se encuentra apoyado1 ante todo1 por un esbo?o de alcance
uniCersal y de la m4xima actualidad pol5tica1 Iue declara la lucha como medio para
alcan?ar la meta de la historia1 el reino de la libertad. $ara Marl Aarx toda la historia es
una historia de luchas de clasesH la ley fundamental de la historia es la dialJctica entre
dominio y esclaCitud1 alienacin y liberacin KemancipacinL. El cristianismo mira la
alienacin del hombre con no menos realismoH Ce al hombre alienado por el poder del
pecado1 Iue se manifiesta y ob#etiCi?a en situaciones in#ustas e inhumanas en lo social
y econmico. Esta alienacin llega tan profundo Iue el hombre no puede liberarse por
la propia fuer?a ni como indiCiduo ni como grupo o clase. Es neo cesario un comien?o
radicalmente nueCo1 como lo ha tra5do /esucristo en su amor a 8ios y a los hombres.
En el cristianismo no se trata1 por tanto1 de una libertad emancipada1 sino de una
libertad liberada1 puesta en libertad. El modelo cristiano no es1 pues1 la relacin entre
amor y esclaCo1 sino la de padre e hi#o1 Iue es liberado por el padre en orden a su
propio ser. $ero donde la filiacin se conCierte en concrecin de la interpretacin
cristiana del hombre1 all5 no es la lucha1 sino el amor el motor de la historia. $or
supuesto Iue amor significa tambiJn decisin y compromiso incondicionales por la
#usticia para todos. $uesto Iue el amor acepta y confirma al otro como otro de modo
incondicional1 le da tambiJn lo Iue le perteneceH constituye1 pues1 el alma y la plenitud
superadora de la #usticia1 la fuer?a para acomodar las exigencias de la #usticia a las
situaciones cambiantes de la historia y1 llegado el caso1 para renunciar a derechos
leg5timamente adIuiridos. 8e ese modo se conCierte el amor en motor de la historia.
(na cristolog5a uniCersal es digna de crJdito slo cuando no se limita a teor5a1 sino
Iue empu#a a la pr4ctica. 8e la profesin en /esucristo como el hi#o de 8ios se deduce
una nueCa Cisin del hombre Iue est4 abocado a la filiacin1 a la libertad1 Iue se
reali?a en el amor. /esucristo mismo nos ha mostrado y posibilitado de manera
singular esta nueCa imagen del hombre.
$or eso si preguntamos para terminar: cur 8eus homoQ1 tenemos Iue contestar con el
credo apostlico: propter nos et propter nostram salutem. La humanacin de 8ios es la
recapitulacin y plenitud superabundante de la historia1 la plenitud del tiempoH por ello
llega el mundo a su ser total y a su salCacin. Esta respuesta arro#a una nueCa lu?
sobre la cl4sica controCersia entre tomistas y escotistas a propsito de la finalidad de
la humanacin de 8ios ;>. )u pregunta consiste en si 8ios se habr5a hecho hombre
aunIue no hubiera existido el pecado1 o sea1 si la finalidad primaria de la humanacin
era la redencin del pecado o la recapitulacin del cosmos en 'risto. )i se anali?a con
m4s detalle la controCersia escol4stica1 se Ce Iue se reduce a una cuestin abstracta
sobre el orden de los decretos diCinos: EP8etermin 8ios la humanacin preCiendo el
pecado1 o permiti el pecado presuponiendo la humanacinQF <@. Esta cuestin carece
de respuesta para nosotros. Tenemos Iue despedirnos de toda teor5a sobre las cosas
Iue 8ios hubiera podido hacer si... 8ando la ra?n a la posicin tomista1 podemos
partir slo de la reCelacin concreta y real de 8ios en /esucristo1 seg9n la cual 8ios
salCa al mundo en su pecado1 en cuanto Iue lo recapitul de nueCo en /esucristo1 y
entonces podemos reconocer en la realidad la posibilidad de 8ios: /esucristo como la
realidad de la reCelacin constituye desde la eternidad su posibilidad. En Jl 8ios es el
amor en el Iue acepta y reconcilia lo distinto de s5 mismo1 liber4ndolo as5 para consigo
mismo1 es decir1 para el amor. La muerte de 8ios en la cru? y la resurreccin como la
negacin de esta negacin se hacen comprensibles de esa manera en cuanto cima de
la autorreCelacin de 8ios para la salCacin del mundo. Ellas son aIuello Iuo nil maius
fieri potest.
$, Jesucisto, "i7o )e& "o'be
$. Jesucisto, "i7o )e& "o'be # &a conceti0acin )e nuesta sa&1acin
El hecho de Iue /es9s de +a?aret fue un hombre Cerdadero es para el nueCo
testamento algo Iue se presupone con toda naturalidad. &s5 se habla de Iue naci de
una madre humana1 Iue creci1 tuCo hambre1 sed1 cansancio1 alegr5a1 triste?a1 amor1
ira1 fatigas1 dolores1 se Cio abandonado de 8ios y1 por fin1 muri. La realidad de la
existencia corporal de /es9s en el nueCo testamento es1 pues1 un hecho
incuestionable y1 por eso1 no discutido Kcon excepcin de algunos escritos tard5osL1
presupuesto sin m4s. $ero los escritos neotestamentarios se interesan poco por los
detalles de su existencia humanaH sobre el exterior y figura de /es9s o sobre su ECida
an5micaF apenas si se nos dice algo. $orIue al nueCo testamento no le interesan ni la
desnuda realidad de la Cida de /es9s ni los detalles concretos de sus situaciones1 sino
el significado salC5fico de este Cerdadero ser hombre. Todo el interJs se centra en
decir Iue en Jl y por Jl 8ios habl y actu de una manera escatolgico!definitiCa y1 por
lo mismo1 histricamente insuperable1 y hasta Iue 8ios estaba en Jl para reconciliar el
mundo consigo K6 'or :1 3=L. $or eso tambiJn la salCacin escatolgica de cada
hombre se decide en este hombre concreto1 /es9s de +a?aret. ENuien me confiese
ante los hombres1 a Jl lo confesar4 tambiJn el hi#o del hombre ante los 4ngeles de
8iosH pero Iuien me niegue ante los hombres1 Jl ser4 negado ante los 4ngeles de
8iosF KLc 361 = sH cf. Ac =1 7=L. Esta concreti?acin del acontecimiento y la decisin
salC5fica #ustifica el esc4ndalo de lo cristiano. Ey dichoso Iuien no se escandalice de
m5F KAt ll1 ;L. El Jrygma pascual incorpora este tema con la sentencia fundamental de
esta identidad: el .esucitado es el 'rucificado y el 'rucificado es el .esucitado. 8e
ese modo se mantiene la importancia salC5fica del hombre concreto /es9s de +a?aret
tambiJn para la situacin pospascual. &l mismo tiempo1 se resalta su car4cter de
esc4ndalo1 en cuanto Iue la cru?1 signo de la ignominia y la muerte1 se conCierte en
signo de gloria y Cida. Lo Iue para los gentiles es locura y para los #ud5os esc4ndalo se
conCierte para el Iue cree en signo del poder y sabidur5a de 8ios Kef. 3 'or 31 3=L.
Aediante esta teolog5a de la cru? se CuelCe $ablo contra el entusiasmo del primitiCo
cristianismo1 Iue se imagina estar ya ahora totalmente lleno del esp5ritu de 8ios1
olCidando Iue contin9a relacionado retrospectiCamente con la cru? concreta de 'risto
y est4 llamado1 a la sombra de la cru?1 a una obediencia corporal concreta y al serCicio
en el d5a a d5a del mundo.
Los eCangelios conCierten este tema en su programa y eligen como forma de
predicacin la narracin de la historia de /es9s. El cuarto eCangelio expresa con
nitide? ia idea dominante: Ey el Oerbo se hi?o carne y acamp entre nosotrosF K31 34L 3.
E'arneF 6 designa en la Escritura al hombre desde el punto de Cista de su pobre?a1
caducidad1 debilidad y triCialidad. Lo Iue se Iuiere decir es1 pues1 Iue la palabra de
8ios se introdu#o totalmente en nuestro ser de hombre1 hasta el fondo de su normal
triCialidad1 su inutilidad1 su fracaso y su Cac5o. $ero no se dice simplemente Iue E8ios
se hi?o hombreF1 sino Iue Ese hi?o este hombre /es9s de +a?aretF. Esta limitacin a
este hombre uno y 9nico implica1 al mismo tiempo1 un #uicio sobre todos los dem4s1 en
los Iue la palabra no se hi?o carne. La proposicin sobre la encarnacin en el cuarto
eCangelio significa1 pues1 en cierto sentido1 una desmitologi?acin y desacrali?acin
del hombre y una relatiCi?acin de lo Iue normalmente los hombres consideran
grande1 significatiCo y distinguido. &s5 Iue el enunciado sobre la encarnacin del
Oerbo representa una Cerdad cr5tica1 de la Iue no se puede deriCar ninguna teolog5a
triunfalista de la encarnacin. $orIue esta proposicin no se puede entender en modo
alguno1 como si la palabra de 8ios hubiera hecho el ser hombre en general signo y
sacramento de la salCacin o hasta se hubiera adentrado1 transfigurando y
corroborando en las estructuras de nuestro mundo concreto1 de su poder y su riIue?aH
m4s bien tiene un sentido exclusiCo!cr5tico: en este 9nico hombre est4 8ios
continuamente entre nosotros.
Esta concreti?acin de la promesa de salCacin y de la correspondiente decisin Iue
se exige fundamenta el esc4ndalo propiamente dicho de lo cristiano1 Iue ninguna
predicacin y ninguna teolog5a debe suprimir o acortar1 porIue slo mediante este
esc4ndalo puede mantenerse el Iue 8ios se ha introducido de modo concreto en
nuestro ser de hombre. El esc4ndalo de esta concreti?acin tiene Iue acuBar al
cristianismo desde el fondo. $or eso existe una iglesia concreta con proposiciones y
signos salC5ficos concretos y obligatorios1 Iue !aunIue se sabe de su historicidad y no
es necesario ocultar pecaminosidad en la iglesia! no se la puede cambiar por otra con
la sospechosa afirmacin de Iue lo importante1 en definitiCa1 no es esto exterior. $ero
la iglesia tampoco debe negar el car4cter escandaloso de lo cristiano1 en cuanto Iue
ella misma Iuiere ser una ecclesia gloriae triunfalista1 Iue bendice el poder y la
riIue?a mundanas y hasta se paConea de ellas. La palabra de 8ios tiene Iue
adentrarse tambiJn por ello en la carne del mundo hasta el fondo de lo humano. Nuien
reV conoce esto1 no contrapondr4 ya mutuamente la teolog5a de la encarnacin y la de
la cru?. KZL
La disputa con la gnosis fue y es para la iglesia una lucha a Cida o muerte. )e discute
si $ablo1 en sus polJmicas con sus enemigos corintios K6 'or 3@!37L y con los EfuertesF
de all5 K3 'or =!3@L1 con su ansia de sabidur5a K31 3<!61 :L1 la importancia excesiCa Iue
daban a la glosolal5a K36!34L y la negacin de la resurreccin K3:L1 se las tiene Iue Cer
con gnsticos s o !lo Iue parece m4s probable! con entusiastas. En 'olosas1 por el
contrario1 son claras las corrientes #udeo!gnsticas Iue exig5an la abstencin de
determinadas comidas y bebidas y la obserCancia de determinados cultos K61 3; sH cf.
3 Tim 41 7 s1 etc.L1 negando1 en consecuencia1 la mediacin salC5fica uniCersal de
/es9s K31 3: sL1 en el Iue 8ios habita corporalmente en toda su plenitud K61 >L. La
acentuacin de la corporeidad de la salCacin sirCe aIu5 de fundamentacin a la
libertad cristiana1 Iue1 por supuesto1 significa algo muy distinto a libertina#e1 pues
precisamente porIue 'risto es todo en todo1 tenemos Iue renoCarnos en Jl a imagen
del creador K71 3@ sL y hacerlo todo en el nombre de /es9s dando gracias al $adre K71
3<L. Todas las situaciones humanas son ahora lugar concreto de serCicio y obediencia.
'on toda claridad se polemi?a en la primera y segunda cartas de /uan y ahora se
hace expresamente con caracter5sticas cristolgicas. &s5 como el cuarto eCangelio
comien?a con la profesin en la encarnacin del Logos1 as5 lo hace la 3 / n con esta
sentencia: ELo Iue era desde el principio1 lo Iue o5mos1 lo Iue Cimos con nuestros o#os
y tocamos con nuestras manos sobre el Oerbo de la Cida1 eso es lo Iue os
anunciamosF K31 3L. Este escrito apostlico tard5o lan?a incluso un claro anatema
contra todos los Iue niegan la encarnacin: EEn esto conocJis el esp5ritu de 8ios: todo
esp5ritu Iue confiesa Iue /esucristo es el Cenido en la carne1 es de 8ios1 y ning9n
esp5ritu Iue no confiese a /es9s1 es de 8iosH ese tal es del anticristo... K41 6 sH 'f. 41
3:H :1 : sL. 'on la misma nitide? se dice en 6 /n: EEn el mundo han aparecido ciertos
seductores1 Iue no confiesan Iue /esucristo sea el Cenido en la carne. Este es el
seductor y el anticristoF KC. <L. $or tanto1 la cuestin de la encarnacin representa no
slo la demarcacin entre cristianismo y no cristianismo1 sino entre cristianismo y
anticristianismo. La profesin en la Cenida de 8ios en la carne es el criterio decisiCo
para distinguir lo cristiano. 8e esta profesin depende el Iue la Cida1 la lu? y el amor
hayan aparecido concretamente en nuestro mundo K3 /n 31 6H 41 >L Y Iue gracias a la
fe y al amor podamos superar al mundo de la muerte1 la meno tira y el odio K:1 4L.
Los s5mbolos de fe de la antigua iglesia se enfrentan con la here#5a doceta de modo
muy sencillo1 pero muy profundo1 profesando la fe en la creacin de 8ios y
mencionando los hechos principales de la Cida de /es9s: nacimiento1 pasin y muerte.
)lo en la edad media aparecen condenaciones concretas de la gnosis. El segundo
concilio de Lyon K36<4L profesa la Cerdadera y total humanidad de 'risto1 afirmando
Iue no fue algo fant4stico K8) =:6L. El concilio de Slorencia K3443L en el 8ecretum pro
iacobitis se CuelCe asimismo contra los maniIueos1 Iue enseBan slo un corpus
phantast5cum1 y contra los Calentinianos Iue 9nicamente Iuieren admitir un corpus
caeleste K8) 374@ sL.
$ero las here#5as de la gnosis y el maniIue5smo fueron recha?adas no tanto mediante
declaraciones magisteriales oficiales1 sino Iue m4s bien fueron superadas
intelectualmente por la teolog5a1 desenmascarando muy profundamente su car4cter
acristiano. $orIue la gnosis representa no tanto una here#5a cuanto una doctrina
acristiana y anticristiana. Lo puso bien en claro ya %gnacio de &ntioIu5a. )u
argumentaci;n se orienta totalmente por la soteriolog5a: toda negacin de la realidad
de la humanidad de /es9s significa la negaci;n de la realidad de nuestra redenci;n1
pues si /es9s tuCo un cuerpo meramente aparente1 entonces slo en apariencia
padeci;1 slo en apariencia hemos sido redimidos KEsmim 6L1 y hasta la eucarist5a es
mera apariencia KEsmirn <L. Sinalmente1 en ese caso es absurdo Iue pade?camos
corporalV mente por /es9s y suframos persecucin KEsmirn 41 3L. Todo se eCapora en
mera apariencia. $or eso1 %gnacio llama a 'risto con toda drasticidad un Eportador de
carne KEsmim :H d. Trall 3>H Aagn >L.
Estos argumentos los emplea y profundi?a1 ante todo1 lreneo de Lion. Establece el
principio fundamental Iue aparece una y otra Ce? en la tradicin Iue sigue: E... El Iue
por su amor infinito se hi?o lo Iue nosotros somos1 para hacernos plenamente lo Iue
Jl esF. Esta idea se encuentra en lreneo en el contexto de la anaephala5osis Kteor5a
de la recapitulacinL1 seg9n la cual 'risto representa el resumen y cima de toda la
historia de la humanidad. En su cuerpo y en su Cida humana repite todas las fases del
desarrollo de la humanidad1 empe?ando por la niBe?1 y la lleCa hasta la mayor5a de
edad y la plenitud1 es decir1 hasta 8ios. 8e modo Iue precisamente en su corporeidad
es resumen y cabe?a de la creacin. 'omo principio fundamental de su teolog5a !y de
toda teolog5a catlica! contrapone %reneo a la gnosis la unidad entre creacin y
redencin. Esta decisin teolgica fundamental la lleC a cabo la iglesia al contraponer
el canon de la Escritura compuesto de antiguo y nueCo testamento contra Aarcin1
Iue Iuer5a separar al 8ios creador del antiguo testamento del 8ios redentor del nueCo
y1 en consecuencia1 Iuer5a anillar los escritos b5blicos. La unidad de creacin y
redencin es1 pues1 EelF principio hermenJutico fundamental para la exJgesis de la
Escritura.
& la Cista de la importancia fundamental de la humanidad de /esucristo para nuestra
salCacin1 es necesario preguntar a9n con m4s detalle1 en el trasfondo de la
antropolog5a actual1 IuJ significa la Cenida de 8ios en la carne. $artimos de la
cuestin sobre IuJ hay Iue entender por cuerpo del hombre1 intentando luego1 en
primer lugar1 llegar a la concepcin de carne KadpEL1 para poder comprender me#or en
IuJ medida la Cenida de /es9s en la carne puede significar nuestra salCacin.
La antropolog5a moderna se ha liberado del dualismo griego y de la diCisin cartesiana
del hombre en res cogitans KalmaL y res extensa KcuerpoL. 'uerpo y alma no son
simplemente dos realidades Iue existen yuxtapuestas o incrustadas1 sino Iue forman
un todo indiCisibleH el hombre es totalmente cuerpo y totalmente alma1 y ambas son
siempre todo el hombre. TambiJn nuestra Cida espiritual1 nuestro pensar y libre Iuerer1
est4 y sigue Cinculado no slo exteriormente a un sustrato corporal1 por e#emplo1 a
determinadas funciones cerebrales1 sino Iue tambiJn interiormente lleCan la impronta
profunda de lo corporalH el cuerpo penetra en las m4s sublimes autorreali?aciones del
esp5ritu humano. Esto se Ce con la mayor claridad en el fenmeno del lengua#e
humano. El re5r y llorar son asimismo expresin de todo el hombreH el gesto humano
expresa el pensamiento1 lo su#eta1 lo subraya. .efiriJndonos al hombre1 hablamos no
slo de Iue se alimenta1 sino de 4gape1 no slo de su cabe?a1 sino de su rostro. )obre
todo en la expresin es el hombre Jl mismo1 y hasta EexisteF en Jl. 8e modo Iue el
hombre no slo tiene un cuerpo1 sino Iue es este cuerpo. En Jl se abre y manifiesta
todo el hombre. El cuerpo es expresin1 s5mbolo1 excamacin1 medio esencial del
hombre. En el cuerpo est4 todo el hombre EpresenteF1 por eso se le puede concebir
precisamente como EexistenciaF y presencia del hombre.
2ay Iue mencionar una segunda experiencia. )abemos Iue el hombre se puede
esconder tambiJn tras su rostro1 Iue se puede colocar una m4scara y #ugar otro papelH
con sus palabras puede no slo reCelarse1 sino tambiJn ocultar sus pensamientos e
intenciones. La corporeidad del hombre significa Iue se puede distanciar de s5 mismo1
Iue se puede mantener reserCado y negarse a la comunicacin. El hombre llega hasta
a experimentar Iue no puede reinstaurar la armon5a Iue deber5a reinar entre alma y
cuerpoH se escapa de s5 mismo en su cuerpo. $orIue el cuerpo1 en cuanto Iue nos es
dado1 #am4s es expresin total. $or eso tiene una cierta oposicin contra el esp5ritu.
$or tanto1 el cuerpo no es solamente s5mbolo y expresin del hombre1 sino Iue
constituye tambiJn su ocultacin y retraimiento.
Este punto de Cista se refuer?a con otra constatacin. El cuerpo del hombre es no slo
expresin del alma humana1 sino tambiJn el Ecampo de influ#oF del mundo sobre el
hombre. $or el cuerpo nos hallamos entrete#idos con el mundo csico1 no slo
pertenecemos a este mundo sino Iue estamos entregados en sus manos hasta el
caso extremo de Iue podemos morir por Ciolencia externa. $or el cuerpo estamos con
las cosas y las cosas con nosotros. El cuerpo es un peda?o de mundo Iue nos
pertenece de tal manera Iue somos este peda?oH pero tambiJn es un peV da?o de
mundo por el Iue estamos dentro del mundo1 no perteneciJndonos totalmente a
nosotros. El cuerpo es un EentreF el hombre y el mundo. Aediante nuestro cuerpo nos
determina el mundo Iue nos circunda pero no slo de manera exterior y accidental1
sino interiormente en aIuello Iue somos. +uestro hallamos situados en el mundo es
una determinacin esencial de nuestro ser. $ero a traCJs de su cuerpo el hombre no
slo se encuentra entrete#ido con el mundo Iue lo rodea sino igualmente con los
hombres con Iuienes CiCe. $or nuestro cuerpo tenemos comunin de sangre con
nuestra familia1 nuestro pueblo1 nuestra ra?a y1 finalmente1 con la humanidad entera.
$ero la Cinculacin con los hombres llega a9n m4s al fondoH ella constituye no slo
nuestro ser corporal1 sino1 de modo decisiCo1 tambiJn nuestra identidad personal.
+uestra libertad es1 en concreto1 posible sola. mente en la medida en Iue los otros nos
de#an espacio para ella y lo respetan. 'omo 2egel mostr1 la libertad concreta se basa
en la confirmacin y aceptacin mutua en el amor. $or eso1 en definitiCa1 la libertad
concreta es 9nicamente posible dentro de un orden solidario de la libertad1 donde cada
uno recibe del otro un espacio concreto de Cida y libertad. & su Ce?1 dentro de este
espacio el indiCiduo se reali?a slo encontr4ndose con otras personas significatiCas K$.
L. -ergerL. 8e modo Iue en nuestro ser nos encontramoc condefinidos por lo Iue los
otros sonH nuestro ser es esencialmente ser!con.
.esumiendo todo lo dicho1 se deduce Iue el hombre en su corporeidad representa de
hecho un problema doble sumamente profundo. El cuerpo puede ser expresin y
reali?ac5n esencial del hombreH pero puede ser tambiJn lugar de abandono del
hombre. El cuerpo puede ser signo de salCacin y felicidad y tambiJn de perdicin1
ruptura y desaCenencia. La corporeidad del hombre muestra la total ambigDedad de lo
Iue el hombre1 en definitiCa1 es: un ser Iue slo se puede reali?ar en el cuerpo y en el
mundo1 pero Iue en esta reali?acin puede eIuiCocar su destino y perderse a s5
mismo. El tJrmino EhombreF y EhumanoF es curiosamente dudosoH en Jl se entrela?an
lo encumbrado y lo ru5n1 noble y ordinario1 banal y extraordinario. E'on la expresin
Westo es humanoW se excusa hoy todo. (no se diCorcia: es humano. )e engaBa en un
examen o en un concurso: es humano. (no pulCeri?a su #uCentud en el Cicio: es
humano. )e es celoso: es humano. )e defrauda: es humano. +o hay Cicio Iue no se
excuse con esta frmula. 8e modo Iue con el tJrmino WhumanoW se designa lo Iue hay
en el hombre de m4s caduco y ba#o. & Ceces hasta se conCierte en sinnimo de
animal. [NuJ lengua#e tan singularX $ero si lo humano es precisamente lo Iue nos
distingue del animal. 2umana es la ra?n1 el cora?n1 la Coluntad1 la conV ciencia1 la
santidad. Esto es humanoF.
En esta tensin no metaf5sica1 pero f4ctica entre alma y cuerpo1 hombre y hombre1
hombre y mundo1 es donde se plantea la cuestin de la salCacin. $orIue salCacin
significll integridad de la existencia humana en y con el mundo. $ero en estas
tensiones experimenta el hombre su desintegracin1 o sea1 su situacin de perdicin.
&Iu5 experimenta de hecho su falta de libertad1 abandono y autoalienacin. Esta
situacin ambigua recibe en la Escritura y en la tradicin eclesi4stica una explicacin
clara. $ara la Escritura y la tradicin la relacin y tensin fundamental no es alma!
cuerpo1 hombre!mundo1 esp5ritu!materia1 indiCiduo!sociedad1 hombre!humanidad1 sino
8ios!hombre1 8iosV mundo1 creador!creatura. La integracin de los polos de tensin
dentro de la antropolog5a y el mundo es posible 9nicamente1 si el hombre como
totalidad se supera en direccin a 8ios1 pues slo Jl como creador abarca todas estas
dimensiones como su unidad unificante. $ero si se rompe la comunin entre 8ios y
hombre1 entonces se llega1 como consecuencia1 a la desintegracin en el hombre1
entre los hombres as5 como entre el mundo y el hombre.
Esta situacin de la le#an5a de 8ios y la consecuente autoalienacin es lo Iue la
Escritura llama pecado. $ero el pecado no consiste slo en la accin aislada y
responsable del hombre1 con la Iue se opone a la Coluntad de 8iosH el pecado se
experimenta en la Escritura tambiJn como situacin global y como poder1 Iue todo
hombre carga sobre s5 por ra?n de su solidaridad como ser y no slo por solidaridad
Jtica y pr4ctica con todos los dem4s1 ratific4ndola luego mediante su propia accin.
Esta copecaminosidad no es1 pues1 slo algo exterior al hombre1 no slo un mal
e#emplo1 influencia perniciosa1 atmsfera seductora1 sino Iue determina a todo hombre
interiormente en lo Iue es ante 8ios1 ante los otros y ante s5 mismo. En realidad1 con
este concepto de la copecaminosidad en cuanto existencial real del hombre hemos
dicho en el fondo lo Iue se Iuiere decir con pecado original1 concepto no feli? y Iue se
presta a malentendidos.
$ecado original Iuiere decir Iue la situacin uniCersal Iue determina a cada uno
interiormente contradice de hecho a la originaria Coluntad de salCacin por parte de
8ios1 Iue todo lo cre con Cistas a 'risto y Iuiere colmarlo todo en Jl. Nuiere decir
Iue la salCacin Iue 8ios ha pensado para el hombre como hombre1 no se le da de
hecho por su origen1 de manera Iue existe una contradiccin entre su ordenacin a
'risto y su determinacin por la copecaminosidad general. &Iu5 radica la ra?n m4s
profunda de la ruptura en el hombre y el mundo. La alieV nacin frente a 8ios y
respecto de su Coluntad salC5fica resumida en 'risto desemboca en la alienacin del
hombre respecto de s5 mismo: en una disensin entre esp5ritu y cuerpo1 conocer y
Iuerer1 en la crisis de identidad del hombre1 cuyos efectos alcan?an incluso al 4mbito
som4tico en el sufrimiento1 la enfermedad y el sometimiento a la muerte. &B4dase la
alienacin entre los hombres: odio1 mentira1 reyertas1 in#usticia1 relaciones opresoras
de dependencia e incapacidad para el contacto1 comprensin y conV Cersin.
Sinalmente existe la alienacin entre el hombre y su mundo: la dependencia irracional
respecto de poderes annimos sean naturales o sociales y la esclaCitud consiguiente
hasta llegar al caso extremo de morir a manos de tales poderes. En una palabra: en
lugar del amor en cuanto sentido del ser aparece de hecho el ego5smo Iue se a5sla y
Iuiere reafirmarse a s5 mismo1 resultando de ello una absurdidad incoherente1 cerrada.
Esta experiencia de ruptura y separacin de la realidad en s5 y la experiencia de la
tensin incurable entre la esperan?a Iue sigue en pie cara a la salCacin y la situacin
real de perdicin desemboc una y otra Ce? en sistemas de un dualismo metaf5sico.
$ero con ello se suaCi?a tambiJn la tensin1 pues se descarga la libertad del hombre y
se responsabili?a a 8ios de modo insoportable. El mal Iue hay en el mundo cae sobre
8ios1 conCirtiJndolo en un demonio. La tradicin reconoci con nitide? este peligro1
basando la situacin de pecado Kpecado originalL en una accin libre histrica
Kpecador originarioL1 en la Iue estamos solidariamente entrete#idos y en la Iue
consentimos por propia decisinH tal explicacin es iusta tanto con la libertad del
hombre como con la de 8ios. & pesar de todas las dificultades Iue con esta
explicacin se relacionan1 Iue Cea Iuien lo niegue cmo escapa o al maniIue5smo
dualista o al idealismo armoni?ante. Nuien por amor a la libertad deseara naCegar
entre Escila y 'aribdis1 o sea1 Iuien no Iuiera fi#ar metaf5sicamente el poder del
pecado ni bagateli?arlo1 y Iuien Iuiera hacerlo de un modo probado ante el
pensamiento1 para Jse la doctrina cl4sica del pecado original constituye una de las
mayores aportaciones de la historia de la teolog5a1 no por su conceptualidad
susceptible de interpretarse mal1 pero s5 por lo Iue con ello se Iuiere decir1 y la
considerar4 asimismo como una de las m4s importante contribuciones del cristianismo
a la historia del esp5ritu.
'on lo dicho hasta ahora hemos intentado enla?ar con las reflexiones de la
antropolog5a actual y explicar el concepto b5blico de EcarneF. 2emos descrito la
situacin en la Iue acontece nuestra redencin y1 al mismo tiempo1 hemos preparado
una interpretacin de Jsta. &hora puede ser claro1 en IuJ medida la realidad de
nuestra salCacin y de nuestra redencin depende de la Cenida de /esucristo a esta
situacin concreta. $or eso hay Iue mostrar ahora Iue la redencin es 9nicamente
posible en cuanto concreta e histrica.
)i los an4lisis reali?ados hasta ahora son acertados1 entonces la liberacin de la
situacin presente alienante slo es posible por un comien?o nueCo indeducible desde
dentro de la historia. $orIue la prisin solidaria ba#o el pecado condicion4 el Iue la
perdicin sea insuperable por un solo indiCiduo o por un grupo dentro de la historia.
'ada posibilidad despreciada est4 realmente perdida y no puede ColCer a repetirse sin
m4s. La experiencia confirma cu4nto nos ata nuestro pasado y cu4nto pesa sobre
nuestro futuro. &dem4s1 toda culpa trae consecuencias Iue el autor ya no puede
calcular ni imlTedir1 conCirtiJndose as5 en causa de m4s culpa1 porIue condiciona por
adelantado negatiCamente la actuacin de otros. $or tanto1 en Ce? de buscar #untos
)( autorreali?acin1 haciJndosela posible1 cada uno destruye mutuamente las
condiciones de libertad de los otros y se recha?a mutuamente sobre s5 mismo. 8onde1
con todo1 se intenta un buen comien?o y alguien se atreCe a tomar una nueCa
iniciatiCa1 fracasa con facilidad por la oposicin o desconfian?a del otro1 se pierde en la
comple#idad de los problemas o se rompe al chocar con las estructuras del desorden
establecido. 8e modo Iue la historia del pecado posee una fuer?a de graCitacin
totalmente EnaturalF1 Iue tiende a cerrarse cada Ce? m4s en un circuito de muerte. )i
ha de haber salCacin1 a pesar de todo1 se necesita un nueCo comien?o1 un hombre
Iue se meta en esta situacin y la rompa.
'on este trasfondo se comprende Iue la Escritura nos anuncie a /esucristo como el
nueCo &d4n K.om :1 36!63L. 8e hecho al entrar como hi#o de 8ios corporalmente en el
mundo1 se cambia la situacin de todos. 'on Jl se cualific de nueCo el espacio
existencial de cada hombre y Jl mismo se hi?o nueCo. 'ada hombre se define ahora
por el hecho de Iue /esucristo es su hermano1 Cecino1 compaBero1 conciudadano1
cohombre. &hora /esucristo pertenece al destino ontolgico del hombre. $ero puesto
Iue con /esucristo Ciene 8ios mismo1 el hombre se encuentra con Jl corporalmente en
Cecindad con 8ios. 'on la Cenida de 'risto se abri a todo el mundo y a todos los
hombres un nueCo airs1 una nueCa posibilidad de salCacin. 'on Jl se ha hecho
nueCa la situacin de todos1 porIue en la humanidad 9nica el ser de cada uno es
determinado por el de todos. $recisamente en el cuerpo de 'risto se nos da y se nos
ofrece corporalmente la salCacin. $or la humanacin de 8ios en /esucristo se ha
cambiado la situacin de perdicin en la Iue todos los hombres est4n presos y por la
Iue est4n 5ntimamente determinados. Esa situacin se rompi en un lugar y este
nueCo comien?o determina ahora de forma nueCa la situacin de todos los hombres.
$or eso la redencin se puede entender como liberacin.
La caracteri?acin de la redencin como liberacin corresponde absolutamente al
lengua#e b5blico 'onforme al sentido ,riginario del tJrmino1 redencin Iuiere decir
tanto como desatar1 librar1 libertar1 arrancar1 sacar 'on frecuencia se nombran
)ituaciones muy concretas de apuro y calamidadT enfermedad1 peligro de muerte1
prisin1 calumnia1 persecucin y opresin La obra redentora comien?a al sacar a
&brah4n del pa5s de sus antepasados KGen 361 3 sL La decisiCa accin redentora es la
liberacin de %srael de la esclaCitud de Egipto KEx ;1 ;1 371 7 s1 etc.L En la Jpoca
profJtica se conCierte en modelo de la redencin del final de los tempos K)al <=1 36 s1
/er 671 < s1 %s 471 3; sL En concreto en el antiguo testamento hay dos ra5ces en este
sentido El concepto goel pertenece al 4mbito del derecho El goel es el pariente m4s
prximo Iue tiene la responsabil%dad de rescatar otra Ce? para la parentela la C%da y
bienes de la familia Iue cay en la esclaCitud apl%cado a 8%,)1 este t5tulo %nd%ca toda
la profundidad del pensamiento de eleccin y alian?a Kcf.1 ante todo1 %s 431 341 471 341
441 641 etc.L 8e la manera m4s conmoCedora se designa a 8%,) como redentor en
/ob E$ero sJ Iue mi redentor OiCe El ser4 el 9ltimo en leCantarse del polCoF K3>16:L
&Iu5 se reconoce a YahCJ como protector de los %ndefensos %ncluso m4s all4 de la
muerte El segundo concepto1 ptd?n1 al hablar de rescate o redencin se fila no en la
relacin de parentesco ni )iIuiera en la persona del Iue redime1 )ino 9nicamente en
el precio Iue se paga $uesto Iue aIu5 no hay EpagadorF obligado /ur5dicamente1 el
concepto ptd?n es a propsito para presentar la redencin co%ll, acto puramente
gracioso. La gratitud de la redencin se expresa asimismo slo el hecho de Iue YahCJ
/am4s paga un rescate1 obra m4s bien por propio poder1 cuando redime a %srael de la
esclaCitud de Egipto K8t <1 =1 >1 6;1 etcL Es 'ierto Iue a la %dea de redencin le falta
casi por completo la referencia al pecado .edencin es casi sinnimo de liberacin de
la c4rcel1 y m4s tarde se refiere a l%bera'%n de apuro1 angustia y muerte En Jpoca
a9n m4s tard5a el tJrmino conserC el mati? de esperan?a en la liberacin del dominio
Textran#ero Kcf Lc 31 <3L El concepto se conCirti ahora en contenido de esperan?a
escatolgica.
En este sentido pudo incorporarlo el nueCo testamento El lugar principal es la palabra
sobre el rescate Ac 3@1 4: Kd At 6@1 6=L E$ues el hi#o del hombre no ha Cenido a Iue
le )irCan1 )ino a serC%r y dar su C%da en rescate por los muchosF Es l%8probable Iue la
palabra se deba a /es9s m%smo Est4 llena de enigmas no se dice IuiJn es el receptor
del rescate1 m de IuJ se rescata1 m por IuJ se ha de pagar un rescate y no %ibera
8%,) )in Jl $ero el loglon no es un fragmento de una doctrina dogm4t%ca sobre la
reconcl%tacln1 se hace claro slo a la lu? de la historia de la muerte de /es9s
En las cartas neotestamentarias el concepto de redencin se encuentra en frmulas
fi#as K3 Tim 61 ;1 Tit 61 341 3 $e 31 3= sL $ablo acent9a1 ante todo1 la redencin en
'risto K.om 71 641 d 'ol 31 37 s1 Ef 31 <L 'risto fue hecho redencin por 8%,) K3 'or 31
7@L /esucristo es1 pues1 la redencin en persona1 es inseparable de su persona y su
destino +o es algo disociable de /es9s y la cru? 'on ello el tJrmino redencin adIuiri
en el cristianismo primitiCo un contenido espec5fico1 Iue no se puede probar fuera de
Jl Este contenido no se puede determinar y concreti?ar desde fuera Es una falta Iue
ha cometido una y otra Ce? la tradicin1 error Iue CuelCe a acechar de las maneras
m4s diCersas1 sea porIue la %dea cristiana de Libertad se concl%ta con demasiada
%igere?a con una postura abstracta y %ibera%ista1 sea porIue se esbo?a una teolog5a de
la liberacin y1 a Ceces con bastante %igere?a1 un an4lisis de la situacin de tipo
marxista se conCierte en base de proposiciones teolgicas Y la me#or manera1 )in
duda1 de aclarar lo Iue significa redencin cristiana como Liberacin1 es preguntar por
la esencia de la Libertad cristiana1 L Jsta slo se puede definir en relacin con la
Libertad de /esucristo1 Iue se consum en la cru?
)i se define la redencin como la libertad tra5da por /esucristo y como la libertad Iue
/esucristo mismo es1 entonces se describe1 en 9ltimo tJrmino1 lo Iue la teolog5a
escol4stica llama redencin ob#etiCa. Esta significa1 a diferencia de la sub#etiCa1 la
realidad de la salCacin antes del acto sub#etiCo tendente a apropiarnos esa salCacinH
y la salCacin es tan real Iue nos cualifica ya antes de nuestra decisin1 haciendo
posible a Jsta. $ero este cambio fundamental no se ha de entender1 como si el mundo
fuera mudado por /esucristo de alguna manera milagrosa y como si la salCacin y la
redencin se nos Cinieran encima sin decisin personal y sin fe. &l contrario1 la nueCa
situacin creada por 'risto nos sit9a otra Ce? en concreto en la libertad de decidir.
)uelta el encantamiento de la desorientacin ba#o la Cie#a situacin1 contraponiJndole
una nueCa y real posibilidad. &hora el hombre no se encuentra sin alternatiCa. La
corporeidad de la salCacin no es1 pues1 instancia alguna contra la personalidad y
libertad de la decisin salCadora1 sino precisamente su posibilidad e inCitacin
concreta. (n segundo malentendido hay Iue deshacer: la redencin no existe por
cierto al modo de los ob#etosH por consiguiente1 la redencin ob#etiCa no se puede
interpretar al modo de recipiente y tesoro de gracias1 del Iue se reparte a cada uno su
gracia sub#etiCa. La realidad es tambiJn en este asunto de naturale?a intersub#etiCa. Lo
mismo Iue el pecado original se trasmite mediante la Cie#a humanidad1 as5 se recibe la
redencin por la nueCa humanidad1 por los Iue creen en /esucristo y creyendo se
sienten afectados por Jl1 por la iglesia1 representada por Aar5a simblicamente ba#o la
cru? Kd. /n 3>1 6:!6<L. El sentido de esta trasmisin concreta de la salCacin y esta
esencia concreta de la gracia se perdi en gran medida en la tradicin eclesi4stica a
causa de la disputa con el pelagianismo. Srente a una interpretacin de la gracia
parcial5sticamente Jtica como buen e#emplo resalt1 ante todo1 &gust5n la esencia
interior y espiritual de la gracia y su car4cter ontolgico. $ero en el marco de una
ontolog5a orientada personal e intersub#etiCamente1 ambas cosas no es necesario Iue
se contrapongan. Aas hoy parece llegado el tiempo1 no slo por ra?ones histricas1
sino tambiJn pastorales1 de entender la gracia como libertad concreta1 reCalori?ando
no slo la gratia externa1 marginada en la escol4stica1 sino de conceder un mayor
relieCe teolgico a la renoCacin de la iglesia y de sus comunidades. $ues la realidad
de la redencin de /esucristo se transmite y actuali?a en el encuentro concreto1 las
conCersaciones1 comunin de Cida con hombres pose5dos por /esucristo.
A4s importante a9n Iue la cuestin de la trasmisin es la referente al contenido de la
redencin. &l responder a esta pregunta adIuiere otra Ce? importancia salC5fica la
doctrina sobre la Cerdadera humanidad de /esucristo. $orIue Jl es la salCacin en su
persona corporal. Esto significa Iue la redencin cristianamente entendida no se
puede interpretar de modo meramente interior1 personal y existencialH no se la puede
presentar tampoco1 en un sentido errneo1 como puramente sobrenatural1 como si no
tocara absolutamente lo natural. La salCacin es el estar salCo el hombre enteroH se
trata del hombre nueCo1 libertado de las alienaciones de la existencia antigua en orden
a una nueCa libertad no del cuerpo y del mundo1 sino en el cuerpo y en el mundo. El
lema EsalCa tu almaF y la designacin del serCicio pastoral de la iglesia como Ecura de
almasF1 son1 en consecuencia1 al menos parcialistas y pueden desembocar con
facilidad en la huida ante los apuros concretos1 las necesidades y preocupaciones del
hombre. )erCicio pastoral es preocupacin por el hombre en su totalidad1
preocupacin por la integridad e identidad del ser de hombre. $ero /esucristo es la
salCacin en su persona corporal como el 'rucificado y .esucitado. El lleCa la
identidad e integridad del ser de hombre ba#o las condiciones de alienacin y
desintegracin. $or eso1 el camino hacia la identidad e integridad del ser de hombre
pasa por cru? y resurreccin. La corporeidad y concreti?acin de la salCacin significa1
por ende1 Iue ya no hay situacin Iue1 en principio1 estuCiera perdida y fuera
desesperada1 imp5a y ale#ada de 8ios y Iue no pudiera conCertirse en salC5fica1 en la
medida en Iue se la entienda en la fe. 8e modo Iue con la Cenida de /esucristo se
nos ha abierto un camino y una libertad nueCa1 un camino Iue no lleCa simplemente a
la reinstauracin del hombre originario1 sino Iue lleCa hacia adelante hacia un nueCo
ser de hombre.
,. Jesucisto "o'be tota& # &a "u'ani)a) )e &a sa&1acin
Lo mismo Iue la Escritura presupone con toda naturalidad la Cerdadera humanidad de
/es9s de +a?aret1 con la misma naturalidad habla de Iue /es9s es hombre total. Es
cierto Iue la -iblia #am4s dice Iue /es9s de +a?aret tuCiera un alma humana
espiritualH esto fue un problema de la historia posterior de la dogm4tica. 'on todo1 la
-iblia lo presupone1 pues de lo contrario1 no podr5a atribuir a /es9s actos y posturas
an5micas como alegr5a y triste?a1 compasin e ira1 amor y simpat5a. /es9s se nos
presenta en los eCangelios como hombre Iue pregunta y se maraCilla1 Iue tiene
amigos y se siente profundamente afectado por el recha?o de Iue es ob#eto. )in
embargo1 en los eCangelios no se trata nunca de la Cida an5mica de /es9s1 siendo
pr4cticamente imposible escribir una psicolog5a suya a base de los escasos datos de
la Escritura. Los muchos intentos Iue se hicieron en este sentido1 o fueron muy
parciales o pronto trope?aron con lo extraordinario e incomparable de este hombre1
Iue escapa a la explicacin psicolgica. )i se Iuiere discutir sobre la perfecta
humanidad de /es9s en el sentido de la Escritura1 no se debe empe?ar con su
psicolog5a. $unto de arranIue tiene Iue ser m4s bien lo Iue la Escritura dice sobre la
obediencia de /es9s. En el eCangelio de Lucas la primera palabra de /es9s es la
siguiente: EP+o sab5ais Iue tengo Iue estar en lo de mi $adreQF K61 4>L. 'omo 9ltima
palabra en boca de /es9s pone Lucas Jsta: E$adre1 en tus manos encomiendo mi
esp5rituF K671 4;L. )eg9n narran todos los eCangelistas1 /es9s pasa solo en oracin en
el monte las noches Iue preceden a las grandes decisiones de su Cida. 'on particular
fuer?a describen los eCangelios su lucha con la Coluntad del $adre en el huerto de
Getseman5: E&bba1 $adre1 todo te es posible. Nu5tame este c4li?. $ero Iue no ocurra
como yo Iuiero1 sino como lo Iuieres t0F KAc 341 7; parL.
$ablo mira todo el camino de /es9s desde el motiCo de la obediencia: E)e reba# y se
hi?o obediente hasta la muerte1 y muerte de cru?F KSlp 61 =L. 8e modo Iue se conCierte
en la contraimagen de la desobediencia del primer &d4n K.om :1 3>L. Este tema se
CuelCe a tratar en la carta a los 2ebreos. E$ues el sumo sacerdote Iue tenemos no es
uno Iue no pudiera hacerse cargo de nuestras debilidades1 sino Iue m4s bien fue
tentado en todo como nosotros1 pero no pecF K41 3: sL. EEn sus d5as terrenos ofreci
oraciones y s9plicas con fuertes clamores y l4grimas ante Iuien ten5a poder para
salCarlo de la muerte1 y fue escuchado por su temor reCerencialH era el 2i#o1 pero por
los sufrimientos aprendi lo Iue es obediencia1 y llegado as5 a la consumacin1 se
conCirti en causa de Cida eterna para cuantos lo obedecenL K:1 <!>L. 8e esta manera
es Eautor y consumador de la feF K361 6L.
)eg9n el eCangelio de /uan1 /esucristo CiCe totalmente de cumplir la Coluntad del
$adre y de reali?ar su misin. )u comida es hacer la Coluntad de Iuien lo enCi K41
74L. +o puede hacer nada por s5 mismoH lo Iue el $adre hace1 lo hace Jl tambiJn
K:13>LH no busca su Coluntad K:17@L ni su propio honor K=1:@L. Es totalmente existencia
a partir de la obediencia respecto de su misin. $or eso puede decir: EYo y el $adre
somos una sola cosaF K3@1 7@H cf. 3<1 3@ sL. Esto Iuiere decir m4s Iue la mera unidad
en la Coluntad. El conocimiento mutuo K3@1 3:H 3<1 6:L significa1 al mismo tiempo1 un
mutuo estar en el otro K341 3@ sH 3@17=H 3<163L. El ser uno en el amor llega a la plenitud
en la hora de la pasin. Es amor al $adre K341 73L Y tambiJn respuesta al amor de
Jste K713;H 717:H :16@H 3@13<H 3:1>1 etc.L. $ero la muerte de /es9s no se debe slo a
Ciolencia externa1 sino Iue acontece en libertad plena. E+adie me Iuita la Cida1 sino
Iue la doy yo de m5 mismo. $uedo darla y puedo ColCerla a tomarF K3@1 3=L. Lo mismo
Iue $ablo tambiJn /uan hace Iue la autoentrega de /es9s estJ determinada por el
motiCo del amor. 8e esa forma1 la autoentrega de 'risto se conCierte en paradigma del
amor fraternal cristiano: E+adie tiene amor mayor Iue cuando da la Cida por sus
amigosF K/n 3:1 37L. $or eso1 la autodonacin de /es9s no es un caso supremo de
posibilidades humanas. Es Iue no slo supera la autodonacin de un hombre piadoso1
sino Iue es cualitatiCamente diCersa de Jsta1 puesto Iue la de /es9s posee cualidad
escatolgica: es la autoentrega de 'risto1 el hi#o unigJnito amado. Las proposiciones
sobre la obediencia de /es9s presuponen Iue /es9s ten5a ra?n y libre ColuntadH
presuponen lo Iue en el lengua#e de la tradicin metaf5sica se llama el alma espiritual.
$or consiguiente1 cuando la historia posterior de los dogmas y la teolog5a defendi el
alma espiritual de /es9s y1 por ende1 su total y plena condicin de hombre1 entonces
tras el problema metaf5sico se encuentra uno soteriolgico. En la cuestin de la plena
humanidad en cuanto al cuerpo y al alma lo Iue preocupa es la libertad de su
obediencia y1 consecuentemente1 la humanidad de la salCacin. )e trata de Iue 8ios1
incluso en su propio asunto1 no obra prescindiendo y haciendo caso omiso del hombre1
sino siempre a traCJs de Jl y mediante su libertad. 8e manera Iue /es9s no es un
mero medio de salCacin en manos de 8ios1 sino mediador personal de la salCacin.
KZL
La argumentacin de los padres de la iglesia se orientaba1 ante todo1 hacia la
soteriolog5a. El punto de Cista de Iue la obediencia expiatoria de /es9s presupone un
alma espiritual con Coluntad libre1 aparece1 sin embargo1 slo raras Ceces. El
Cerdadero recha?o teolgico del apolinarismo lo lleCaron a cabo los padres a base de
un principio originario de la gnosis1 pero Iue %reneo utili? ya en sentido antignstico.
Ese principio dice Iue igual slo puede ocurrir mediante igual. %reneo saca1 pues1 esta
consecuencia: la redencin del cuerpo slo se reali?a por el cuerpo de /esucristo. ,tra
consecuencia posterior fue Jsta: la redencin del alma slo se lleCa a cabo por el alma
de /esucristo. $or eso di#o ,r5genes: EEl hombre total no habr5a sido salCado1 si Jl no
hubiera tomado todo el hombreF. En lucha contra &polinar1 Gregorio +acianceno dio a
este principio la frmula cl4sica Iue luego se encuentra en muchos padres en la
misma o parecida forma: ELo Iue no se asumi1 no fue sanadoH lo Iue une a 8ios1 es
tambiJn redimidoF. En lat5n este importante axioma dice: Nuod non est assumptum1
non est sanatum. $or tanto1 si el Logos no asumi en /esucristo una Cerdadera alma
homana espiritual1 entonces tampoco puede habernos salCado en nuestra condicin
humana espiritual.
& la argumentacin soteriolgica se aBadi otra de tipo m4s filosfico!metaf5sico. )e
dirige contra la primera dificultad de &polinar1 seg9n la cual dos sustancias completas
no pueden formar a su Ce? una unidad superior. En contra de ella los padres1 en
especial ,r5genes y &gust5n y1 siguiendo sus pasos1 Tom4s de &Iuino1 intentaron
mostrar Iue el error fundamental de &polinar consisti en mirar a la naturale?a del
hombre como una realidad cerrada en s5. 'on tal presupuesto la unin de 8ios con un
hombre total y perfecto es ciertamente impensable. $ero partiendo de Iue el esp5ritu
humano significa precisamente una apertura Iue supera todo lo finito1 entonces no
slo es capa? de unirse con 8ios1 sino Iue es incluso el 9nico presupuesto posible
para la encarnacin de 8ios. $uesto Iue slo el esp5ritu est4 Cerdaderamente abierto
para 8ios1 es imposible de todo punto una unin de 8ios con un cuerpo sin alma. )i
8ios Iuiere estar presente corporalmente en el mundo1 no puede ser de otro modo
Iue haciJndose hombre total1 dotado de libertad humana. Este es el presupuesto
establecido por 8ios mismo para la humani?acin. Esto lleC a la famosa frmula:
Cerbum assumpsit corpus mediante 4nima.
La problem4tica de &polinar est4 muy le#os de encontrarse liIuidada. (n motiCo
fundamental de la moderna cr5tica de la religin y el humanismo ateo contempor4neo
es Iue 8ios y hombre se excluyen. $ara Seuerbach1 Aarx1 +iet?sche1 )artre1 -loch1
'amus1 el admitir a 8ios hace imposible la libertad humana. $ara )artre el ate5smo es
incluso un postulado para la libertad. $or cierto Iue recientemente se reconoce de
forma creciente la dialJctica interna de la interpretacin emancipatoria de la libero tad.
)e reconoce Iue la moderna historia de la libertad y la reColucin se encuentra en
peligro de conCertirse en una nueCa historia de Ciolencia y opresin1 Iue la
industriali?acin y dominio de la tJcnica desatan un mecanismo de proposiciones
planetarias Iue desemboIue en la acomodacin y la minor5a de edad1 Iue la
administracin y la tJcnica Iue el hombre descubri para dominar el mundo se
conCierta en una malla inextricable1 en Iue el hombre se enrede cada Ce? m4s. )us
propias creaciones se le Can de las manos y desarrollan su propio mecanismoH ha
surgido una naturale?a y un destino de segundo orden. En esta situacin en Iue se
pulCeri?an los antiguos ideales1 la doctrina de la perfecta humanidad de /es9s
adIuiere un nueCo significado. + o tenemos en ello solamente un nueCo modelo para
la interpretacin de la libertad humana1 sino un nueCo comien?o en la historia de la
libertad: la libertad de 8ios como base y presupuesto de la del hombre1 la libertad del
hombre1 a su Ce?1 como presupuesto Iuerido y puesto por 8ios para su actuacin en
el mundo. 8e modo Iue en /esucristo no slo se reCela definitiCamente IuiJn es 8ios
para el hombre1 sino tambiJn IuiJn es el hombre para 8ios. En /esucristo se nos
muestra la esencia definitiCa de 8ios y del hombre.
La cuestin de la unidad entre la libertad diCina y la humana1 manteniendo al mismo
tiempo la diferencia de ambas1 Ca a ocuparnos m4s a fondo en el cap5tulo siguiente1
cuando hablemos de /esucristo como el mediador entre 8ios y los hombres. &hora
slo nos interesa el modelo y la posibilidad de un nueCo ser de hombre1 Iue /es9s nos
ofrece. 8e esa condicin humana determinada por /esucristo se deducen cuatro
aspectos fundamentales:
3. El ser humano es existencia receptora1 ser Iue se debe a otro y1 por ello1 ser en
agradecimiento. El hombre no puede sacar de s5 mismo las l5neas fundamentales de
su existencia. 8e por s5 es un torso1 un fragmento. En su libertad es hambre y sed de
lo incondicional1 definitiCo y absoluto. $ero si Iuiere reali?ar su propia plenitud1 se
sobrecarga a s5 mismo. El hombre 9nicamente puede recibir la plenitud de su
existencia como regalo. $or eso1 la gracia y la salCacin son el regalo del ser humano.
Tal existencia abierta a la recepcin libra de la carga insoportable de tener uno mismo
Iue #ugar a 8ios y serlo. Gracia Iuiere decir: podemos ser hombres y aceptarnos a
nosotros mismos y a los dem4s como hombres. La posibilidad y reali?acin suprema
del ser de hombre es en esta perspectiCa la eucarist5a. )e la entiende no slo como
celebracin sacramentalH m4s bien la eucarist5a celebrada sacramentalmente es la
suprema concrecin de aIuello Iue representa la postura fundamental y destino
esencial de la condicin humana.
6. La libertad humana es libertad liberada y libertada. 'omo ya se di#o Carias Ceces1 la
libertad humana es libertad condicionadaH en gran medida es1 adem4s1 libertad
malograda y echada a perder. El hombre no es Cerdaderamente libre mientras se
encuentre condicionado y hasta dominado por Calores y bienes finitos por muy
excelsos Iue ellos sean. 0nicamente la Cinculacin a la libertad infinita y absoluta de
8ios1 en cuanto base y contenido 9ltimo del hombre1 es la Iue lo hace libre de todas
las pretensiones intramundanas de absolutidad y1 al mismo tiempo1 libre para
comprometerse en el mundo. 8e modo Iue precisamente la Cinculacin a 8ios es la
Iue ayuda al hombre en el aprendi?a#e a caminar derecho KE. -lochL y a mantener la
cabe?a leCantada frente a todas las autoridades intramundanas. 8ios no oprime al
hombre1 sino Iue libera sus fuer?as creadoras. La conV dicin de hombre Iue se debe
a otro se reali?a1 al mismo tiempo1 en el #uego y celebracin1 y slo donde el hombre
es no slo el homo faber1 el traba#ador1 sino igualmente el homo ludens1 hombre
l9dico1 es donde se le puede designar como humano y libre1 Iue se eleCa por encima
de las necesidades!inmediatas de la Cida. La exhortacin de /es9s a no preocuparse
con exceso por la Cida1 sino a buscar primero el reino de 8ios y su #usticia Kcf. At ;1
6:!77L1 nos descubre1 por lo mismo1 una caracter5stica fundamental de la condicin
h9mana redimida.
7. La libertad humana se colma en la obediencia. 'omo condicin humana en la
recepcin el hombre es totalmente respuesta1 respuesta personificada. Existe
escuchando. Esta recepcin representa1 al mismo tiempo1 suprema actiCidad1
confiarse comprometidamente a una exigencia1 un ponerse!a!disposicin1 de#arse!
tomar!al!serCicio. Libertad humana no significa1 pues1 a partir de 'risto capricho
alguno. 'apricho no es libertad1 sino esclaCitudH se hace dependiente del humor y
talante del momento. $ero libre tampoco es Iuien dispone y domina sobre los m4s Iue
pueda1 sobre s5 mismo1 los otros y el mundo. Este concepto de la libertad
parcialista%(ente emancipatorio se cambia dialJcticamente en su contrario. Libertad
cristiana consiste no en disponer1 sino en estar disponible. 8isponibilidad es apertura
sin l5mites y disposicin continua1 disponibilidad para la llamada y la demanda Iue le
sale al encuentro al hombre. Oerdaderamente libre es Iuien go?a de esa libertad
frente as5 mismo1 para poder serlo para los otros. Tal libertad presupone la propia
renuncia1 renuncia en el sentido material1 pero renuncia tambiJn en el sentido m4s
espiritual de no pretender imponerse1 de no Iuerer hacerlo ni consigo mismo lli con
sus apetencias. Expresiones de la humanidad1 como /es9s la CiCi y enseB1 son la no
Ciolencia y falta de poder1 la humildad y sencille?1 capacidad de cr5tica y escucha.
Estas nueCas posibilidades se resumieron luego esIuem4ticamente en los tres
conse#os eCangJlicos. En realidad1 todo se reduce a uno1 a una posibilidad del ser
hombre1 Iue nos abre el eCangelio: ser hombre como disponibilidad para el amor.
4. La fe es concrecin de la salCacin del hombre. $ara la teolog5a tradicional la fe es
la apropiacin sub#etiCa de la redencin ob#etiCamente CenidaH o sea1 slo condicin de
la salCacin1 pero no la misma realidad salC5fica. $ero la realidad de la salCacin1 tal y
como Cino en /esucristo1 no consiste en otra cosa Iue en el hecho de Iue en Jl 8ios
se meti en el contexto de sino y perdicin de la humanidad1 abriendo as5 un nueCo
comien?o1 una alternatiCa. Esto aconteci no prescindiendo del hombre1 sino en y
mediante la obediencia humana de /es9s1 Iue se abri sin cortapisas a la llegada del
reino de 8ios1 conCirtiJndose en hueco y Cac5o para la presencia de 8ios. &s5 Iue la
obediencia de /es9s1 su disponibilidad para 8ios y los dem4s1 es el modo concreto de
existencia de la salCacin en la historia. La nueCa posibilidad de ser hombre abierta
por /es9s1 es decir1 el serlo en la receptiCidad y la obediencia1 constituye por ello1 al
mismo tiempo1 la posibilidad y realidad de la salCacin. En definitiCa1 lo Iue hemos
hecho ha sido parafrasear el sentido b5blico del tJrmino fe. $orV Iue en el sentido
b5blico fe significa no slo tener por Cerdadero algo1 ni tampoco mera confian?a. $ara
designar lo Iue nosotros llamamos EcreerF1 el antiguo testamento emplea normalmente
el tJrmino am4nH su significacin fundamental es: estar firme1 seguro1 ser digno de
crJdito. 'reer significa1 pues1 decir amJn a 8ios1 afian?arse y basarse en JlH creer
significa de#ar a 8ios ser totalmente 8ios1 o sea1 reconocerlo como la 9nica ra?n y
sentido de la Cida. La fe es1 pues1 el existir en la receptiCidad y en la obediencia. $oder
creer y tener esa posibilidad es gracia y salCaV cin1 porIue es en la fe donde el
hombre encuentra apoyo y base1 sentido y meta1 contenido y plenitud1 y es en ella
donde1 en conV secuencia1 es salCado de la carencia de apoyo1 meta1 contenido y del
Cac5o de su existencia. En la fe puede y tiene la posibilidad de aceptarse a s5 mismo1
porIue ha sido aceptado por 8ios. $or eso en la fe hemos sido aceptados como hi#os
de 8ios1 siendo destinados a participar de la esencia y figura de su unigJnito K.om =1
6>L.
.. Jesucisto, e& "o'be 2aa &os otos # &a so&i)ai)a) en &a sa&1acin
$ara la Escritura1 como para todo el oriente1 el hombre #am4s se encuentra como ser
aislado ante 8ios. El pecado como la salCacin se toman con total conciencia en lo
Iue tienen de dimensin social. Esta conciencia se basa en la idea de un orden
sagrado Iue lo abarca todo. El indiCiduo se encuentra profundamente entrete#ido en la
comunidad mediante la procedencia y el destino comunes. $or esta ra?n1 la accin
mala per#udica siempre a todo el pueblo. &l pecador se le considera1 pues1 como
peligroso para la sociedad en un sentido muy directo y real5stico. En conV secuencia1 la
comunidad cultual ten5a Iue distanciarse de Jl de modo solemne y palpable1
suprimiendo la solidaridad con el malV hechor. Esto se hac5a mediante el anatema y la
maldicin. )lo mediante esa expiacin pod5a ColCerse a reconciliar el pueblo con
8ios. $or supuesto Iue la expiacin se podr5a reali?ar tambiJn mediante acciones
sustitutorias. El rito expiatorio m4s conocido consist5a en trasmitir los pecados del
pueblo a un macho cabr5o mediante la imposicin de manos1 ech4ndolo luego al
desierto cargado con la culpa de todos KLeC 3;1 6@ sL.
La interpretacin de tal accin sustitutoria se profundi? esencialmente en la
predicacin profJtica. )e consider bald5a la reconciliacin cultual sin conCersin
interior y se la critic. $asan a primer plano como posibilidades de expiacin las obras
de amor1 el sobrelleCar con paciencia el sufrimiento y la muerte. En la Jpoca de los
macabeos se form la idea de la importancia del sufrimiento y muerte de los #ustos
para la expiacin sustitutoria. El sufrimiento inmerecido y el martirio del #usto
representan1 seg9n eso1 no slo satisfaccin por los propios pecados1 sino tambiJn por
los de los dem4sH rompe el contexto de perdicin y puede conCertirse con ello en signo
de la compasin de 8ios.
'ima incomparable de esta teolog5a del sufrimiento sustitutorio en el antiguo
testamento es el cuarto canto del sierCo de YahCJ: EEl lleC nuestras enfermedades y
se carg con nuestros dolores... Sue traspasado por nuestros pecados1 molido por
nuestras maldades. El castigo de nuestra pa? cay sobre Jl1 por sus heridas fuimos
curados... El )eBor hi?o Iue lo alcan?ara la culpa de todos nosotros... ,freciendo su
Cida como sacrificio por el pecado1 deb5a Cer descendencia1 CiCir largamente y triunfar
la causa del )eBor por Jl...F K%s :61 37!:71 36L. )e sabe Iue es discutido IuiJn es este
sierCo de 8ios. )in duda1 ninguna figura histrica enca#a en este sierCo de YahCJ1 ni
un indiCiduo ni todo %sraelH de modo Iue esta figura se conCierte en referencia a uno
Iue ha de Cenir. $or supuesto Iue el #uda5smo #am4s se atreCi a aplicar estas
afirmaciones de sufrimiento al mes5as esperado. Sue la cru? la Iue abri la
interpretacin a tal sentido del antiguo testamento.
)e discute1 sin embargo1 si /es9s mismo se tuCo por el sierCo de YahCJ
deuteroisaiano1 como Iuiere /. /eremias1 o si las sentencias sobre su sufrimiento y
muerte no son m4s bien predicacin pospascual. $ero con E. )chwei?er se puede
constatar en /es9s una idea impl5cita de sustitucin. /es9s llam al seguimiento. &
esto pertenece el Iue nos precede1 nos abre un camino y nos lleCa consigo por Jl. 8e
modo Iue al seguimiento pertenece el Iue hace algo Epor nosotrosF. &s5 Iue el
llamamiento a Iue se le siga implica la idea de sustitucin. La predicacin pospascual
acert con el centro y el sentido de la Cida y obra de /es9s al conCertir el Epor
nosotrosF y Epor los muchosF en la explicacin central de la historia y destino de /es9s
y definir a Jste como el hombre por los dem4s. /es9s es el cohombre por
antonomasia.
Las frmulas EutepF se encuentran ya en los estratos primeros de la tradicin. En la
profesin prepaulina de 3 'or 3:1 7!: se dice: E'risto muri por nuestros pecadosF.
&parece la idea en la tradicin igualmente prepaulina de la 9ltima cena1 3 'or n1 64:
EEsto es mi cuerpo1 Iue se entrega por CosotrosF Kcf. Lc 661 3>LH EEsta es mi sangre de
la alian?a1 Iue se derrama por los muchosF KAc 341 64 parL. &B4dase la importante
sentencia de Ac 3@1 4: s1 donde /es9s habla de Iue el hi#o del hombre no Cino a
hacerse serCir1 sino a serCir Jl y a dar su Cida ce como rescate por los muchosF. El
b<t]p tiene en estos contextos un triple significado: 3. por amor nuestroH 6. en nuestro
faCor1 en proCecho nuestroH 7. en nuestro lugar. Las tres significaciones resuenan
con#untamente y en ellas se piensa cuando se trata de expresar la solidaridad de
/es9s como centro m4s 5ntimo de su ser de hombre.
$ablo desarrolla y profundi?a esta teolog5a de la sustitucin. )eg9n Jl1 en 'risto se
reali?a un Cerdadero cambio1 una alteracin de posiciones en faCor nuestro: ce )iendo
rico1 se hi?o pobre por Cosotros1 para Iue os enriIuecierais con su pobre?aF K6 'or =1
>L. EEl Iue subsist5a en la forma de 8ios1 tom la forma de esclaCoF KSlp 61 ; sL. 8e
modo Iue 'risto se hace solidario con nosotros por propia iniciatiCaH al identificarse
con el hombre y ponerse en nuestro lugar1 cambia la situacin1 nuestra pobre?a se
conCierte en riIue?a. $ablo llama a este cambio reconciliacin. El tJrmino griego
contiene el ad#etiCo EotroF. $or tanto1 reconciliacin es hacerse otro. Es en este sentido
en el Iue $ablo dice en 6 'or :1 3=s Iue 8ios reconcili el mundo consigo. E&l Iue no
conoci el pecado lo hi?o pecado en lugar nuestro1 para Iue nos hiciJramos #usticia de
8iosF K:1 63L. E'risto muri por todos1 para Iue los CiCientes no CiCan ya para sa1 sino
para aIuel Iue muri y resucit por ellosF K:1 3:L. 8e modo Iue reconciliacin por
sustitucin incluye enC5o para la existencia sustitutoria por los dem4s. La accin
reconciliadora de 8ios en 'risto hace Iue todos #untamente estemos determinados por
el amor de 8ios Iue crea de nueCo y determinados1 por ende1 para los dem4s. Esta
solidaridad es la realidad de la nueCa creacin.
La idea de la solidaridad de /es9s con nosotros se expone con amplitud en la carta a
los hebreos: E$or eso tuCo Iue aseme#arse en todo a los hombres1 para ser
misericordioso... $ues habiendo sufrido y habiendo sido tentado Jl mismo1 puede
ayudar a los Iue son tentadosF K61 3< sH cf. 61 34L. E+o tenemos un sumo sacerdote
Iue no pudiera compadecerse de nuestras debilidades1 sino uno Iue fue tentado en
todo como nosotrosF K41 3:L. EEl cual1 en Ce? del go?o Iue se le ofrec5a1 soport la cru?
y no rehus la ignominiaF K361 6L.
Los sinpticos expresan la misma idea con suma expresiCidad y plasticidad1 al hablar
de la Cida oculta de /es9s en +a?aret y de su pobre?a1 pues no sabe dnde reclinar su
cabe?a Kcf. At =16@L. $resentan a /es9s1 pues1 como pobre entre los pobres1 como
ap4trida1 Iue1 en consecuencia1 se compadece y siente con las necesidades de los
hombres KAc ;1 74L. &nuncian a /es9s como aIuel Iue se hi?o totalmente hermano
nuestro. )e sabe Iue estos motiCos inspiraron a muchos santos. 8e nuestra Jpoca
hay Iue citar1 ante todo1 a 'harles $Jguy1 )imone Ueil1 'harles de Soucaul y su
espiritualidad del 9ltimo puesto.
Tras una Cista de con#unto de todas estas expresiones de la Escritura1 se puede
deducir una caracter5stica decisiCa de la figura humana de /es9s: su esencia no
consiste en existir como hipstasis1 es decir1 subsistir en s5 mismo1 Iue para los
griegos era la suma perfeccinH su esencia es m4s bien el existir para los otrosH su
esencia es autoentrega1 autodonacinH Jl es el Iue sale de s5 mismo1 el Iue intercede
por los otros1 el solidario. $ara la Escritura /esucristo es el hombre para los dem4s
hombres. )u esencia es entrega y amor. En este amor a los hombres consiste la forma
existencial concreta del seBor5o del amor de 8ios para con nosotros. )u cohumanidad
es1 pues1 la forma de manifestarse Kepifan5aL su filiacin diCina. )u trascendencia cara
al pr#imo es expresin de su trascendencia cara a 8ios. &s5 como respecto de 8ios
es existencia total en la receptiCidad KobedienciaL1 as5 respecto de nosotros es
existencia totalmente en la entrega y la sustitucin. En esta doble trascendencia es
mediador entre 8ios y los hombres.
El puesto incomparable y1 al mismo tiempo1 uniCersal de /es9s en la historia se basa
en la sustitucin como centro determinante de su existencia. $orIue es a causa de la
sustitucin Iue e#erce1 en cuanto el 9nico e incomparable a la Ce?1 por lo Iue tiene una
importancia uniCersal. $or Jl ocurri de una Ce? para siempre la reconciliacin del
mundo. Esta importancia uniCersal la expresa la Escritura1 insertando a /es9s no slo
en la historia de su pueblo desde &brah4n y 8aCid1 sino en la historia de toda la
humanidad desde &d4n Kcf. los dos genealog5asL. En G4l 41 4 formula $ablo de
manera lapidaria: E+acido de la mu#er1 colocado ba#o la leyF. $or su nacimiento entra
'risto en nuestro gJnero humanoH con ello se adentra1 al mismo tiempo1 en la historia
de perdicin de la humanidad1 ba#o la maldicin Iue expresa la ley. $or eso1 seg9n el
himno de Silipenses1 /es9s no toma una naturale?a humana abstracta1 sino la figura
de sierCoH se somete Coluntariamente a los poderes Iue esclaCi?an al hombre. En eso
tambiJn se hace nuestro hermano.
8e modo Iue /es9s toma sobre s5 la historia concreta entrete#ida de culpa1 pero por su
obediencia Coluntaria y serCicio sustitutorio le da una nueCa cualidad y pone un nueCo
comien?o. $or su obediencia y serCicio se detiene la historia de desobediencia1 odio y
mentiraH en su pasin y muerte de cru?1 donde su obediencia y serCicio alcan?an la
cima1 descargan toda su furia los poderes de la in#usticia y se precipitan Een la muerteF
puesto Iue no les responde1 los sepulta en su propia muerte1 Iue es la muerte de la
muerte1 la muerte de la in#usticia y la mentira. &s51 /esucristo es no slo miembro de la
humanidad1 sino comien?o de una humanidad nueCa. $or eso 'risto es seg9n .om :1
36!63 Y 3 'or 3:14:!4< el nueCo &d4n1 por cuya obediencia se exp5a la desobediencia
del primero. $ara /n lo es el pastor Iue re9ne su rebaBo1 dando su Cida por Jl. $ara
2eb 61 >!33 /es9s gust la muerte por todos1 para as5 conCertirse por su pasin en
autor de la salCacin y basar1 en cuanto hi#o1 la filiacin de los muchos1 haciJndolos a
todos sus hermanos.
8e la idea de la sustitucin se deduce una perspectiCa uniCersal respecto de la
concepcin b5blica de la historia. &d4n representa a toda la humanidad. En Jl se
decide la bendicin y la maldicin de todos. Tras su ca5da 8ios elige a %sraelH la
eleccin Cale indirectamente para todos los pueblos: en &brah4n deben ser
bendecidos todos los pueblos de la tierra KGJn 361 7L. $ero tampoco %srael en su
totalidad cumple esta tarea1 sustituyJndolo un resto santo K%s 31 >H 3@1 63L. Este resto
se reduce a su Ce?1 finalmente1 a un solo hombre: en %sa5as se trata del sierCo de
YahCJ Iue sufre sustitutoriamente por los muchos K:71 4 sL1 en 8aniel es el hi#o del
hombre como representante del pueblo de los santos de 8ios K<1 37 sL. El nueCo
testamento llama a este 9nico: /esucristo1 el cual cumpli la misin del sufriente sierCo
de YahCJ y la del hi#o del hombre1 representando as5 la salCacin de todo el pueblo y
de todos los hombres. 8e modo Iue la historia de la salCacin discurre hasta 'risto en
el sentido seBalado de una reduccin progresiCa: humanidadV pueblo de %sV rael ! resto
de %srael ! el 9nico1 /esucristo. 2asta entonces la pluralidad se encamina hacia la
unidad. $ero una Ce? alcan?ado este punto1 se CuelCe a abrir el moCimiento desde la
unidad hacia la pluralidad. /esucristo es el primogJnito entre muchos hermanos K.om
=1 6>H cf. 'ol 31 3:. 3=H &p 31 :L1 constituye el nueCo pueblo de 8ios y es el comien?o
de la nueCa humanidad. &s5 reV sume todo el desarrollo Iue tuCo lugar hasta ahora1
abriendo simult4neamente una nueCa historia. Es final1 meta y resumen as5 como
comien?o de un nueCo futuro. Este doble moCimiento se expresa de la manera m4s
clara en el esbo?o de la historia de la salCacin Iue tra?a $ablo en G4l 71 ;!41 <. $ablo
parte de la promesa hecha a &brah4n para su descendencia y por ella para todos los
pueblos. Esta promesa se cumple en /esucristo como el 9nico K71 3;L. $or la fe en Jl
todos los hombres se hacen descendientes de &brah4m. K71 6;L. En Jl todos se
hicieron uno K71 6=L y1 en consecuencia1 hi#os y hereV deros K41 4!<L. La nueCa
posibilidad Iue abre 'risto establece tambiJn reconciliacin y unidad entre los
hombres. )i todos son EunoF en 'risto1 ya no Cale el ser #ud5o y griego1 esclaCo y libre1
Carn y mu#er KG4l 71 6=H 'ol 71 33L. En 'risto ColCi a sanar la rotura originaria de la
humanidad1 se suprimi la enemistad entre #ud5os y gentiles. 2a reconciliado a ambos
Een un solo cuerpo y en su persona ha matado la enemistadF. El es nuestra pa? KEf 61
37 sL. $or Jl y en su persona ha implantado 8ios el shalom uniCersal prometido ya en
el antiguo testamento1 la reconciliacin de todos los pueblos. $or eso shalom Kpa?L es
la s5ntesis de la salCacin1 prometida en el anti/^uo testamento y Cenida por 'risto
seg9n el nueCo. La profesin apostlica de fe incorpor las frmulas b5blicas del
t/3'E$ en la sentencia: Nui propter nos homines et propter nastram salutem
descendit de caelis K8) 36:H 3:@ etc.L. .epresenta el ep5grafe sobre la Cida y la obra
toda de 'risto: por nosotros los hombres y por nuestra salCacin. KZL
&s5 se perdi la idea de la solidaridad en la salCacin y la perdicin. +o fue slo en la
ilustracin y el liberalismo1 sino igualmente en la piedad corriente de las iglesias donde
empe? a expandirse cada Ce? m4s un indiCidualismo salC5fico y una priCati?acin de
la interpretac%n de la redencin. E)alCa tu almaF era el lema de las misiones
populares1 P$ero es posible salCar la propia alma sin hacer lo propio con la del otro y
tambiJn con su cuerpoQ
8onde la idea de la sustitucin sigue CiCa1 como en la Ceneracin del cora?n de
/es9s o en la piedad mariana1 en especial en los moCimientos Iue partieron de
Lourdes y S4tima1 y donde #uega todaC5a su papel la oracin y el sacrificio sustitutorio1
la gran idea b5blica y patr5stica se encuentra las m4s de las Ceces en forma
deCocionalmente achicada. Esto no Iuiere decir Iue se niegue o se aminore el gran
ethos y el Calor de esta clase de piedad. $ero hay Iue preguntar si este cambio de una
de las principales ideas b4sicas del cristianismo responde adecuadamente a lo Iue
hoy se exige1 o si no tendr5amos Iue ColCer a concentrarnos en toda la profundidad de
la idea cristiana de la sustitucin1 a la Cista de la creciente unificacin de la humanidad
y de la conciencia de solidaridad en constante aumento. $arece Iue tenemos la
oportunidad de decir y reali?ar de una manera nueCa una Cerdad cristiana
fundamental. Aucho Ca a depender para el futuro de la fe el Iue se consiga o no
asociar la idea b5blica de la sustitucin con la moderna de la solidaridad.
&l principio la idea de la sustitucin resulta extraBa al pensamiento moderno1 pues el
punto de arranIue de Jste es la autonom5a del su#eto. )eg9n esto el hombre est4
dado y encomendado a s5 mismoH es responsable de s5 mismo y nadie puede
exonerarlo de esa responsabilidad. 2egel critic ya la abstraccin de este punto de
Cista y le contrapuso una libertad concreta. TodaC5a m4s profunda fue la cr5tica de M.
Aarx. EElF hombre es un ser abstractoH en concreto EelF hombre slo existe como
totalidad de las relaciones sociales. &s5 se llega1 al final de la Jpoca moderna1 a una
metacr5tica de la cr5tica contempor4nea. Aientras Iue la Jpoca moderna critic en
nombre de la libertad todas las instituciones existentes1 ahora se CuelCe a reflexionar
sobre los condicionamientos de la libertad. Y la pregunta es: Pcmo es posible en
concreto la libertadQ Y se llega a la conclusin fundamental siguiente: el otro y los
otros son no slo l5mites1 sino condicin de la libertad. La reali?acin de la libertad
presupone1 pues1 un orden solidario con Jsta.
Tal tesis se puede probar de Carias maneras. La experiencia diaria confirma Iue el ser
de hombre slo puede desarrollarse humanamente en un marco donde uno es
aceptado1 en un marco de amor y de confian?a. &nte todo es el lengua#e humano el
Iue muestra Iue slo existe sub#etiCidad humana en la intersub#etiCidad1 en el estar
con1 para y por los dem4s. Esta relacin yo!t9 no se puede contraponer1 sin embargo1
a las perspectiCas csicas. La libertad concreta est4 Cinculada a presupuestos
econmicos1 #ur5dicos y pol5ticosH slo es posible donde los dem4s respetan nuestro
espacio de libertad. La libertad del indiCiduo presupone un orden de libertad. La
libertad del indiCiduo es la de todos1 la libertad de todos presupone1 naturalmente1 Iue
cada uno sea respetado. 8e modo Iue cada indiCiduo es portador de la libertad de los
dem4s1 y CiceCersa1 cada uno es lleCado por todos los dem4s. La sustitucin es un
aspecto esencial de la libertad concreta. Entendida as5 la sustitucin no es
reempla?amiento. El reempla?ante hace superfluo al reempla?ado1 mientras Iue el
Iue lo sustituye le hace sitio1 le mantiene abierto el puesto1 le de#a el sitio cuando el
otro llega. La sustitucin no le Iuita1 pues1 nada al otroH al contrario1 es ella la Iue hace
posible la libertad del otro. La solidaridad Iuiere de#ar al indiCiduo su proV pio lugar1
hasta Iuiere protegerlo y defenderlo1 esperando tamo biJn1 por supuesto1 Iue el
indiCiduo se comprometa de la misma manera por los dem4s. La solidaridad de todos
y la responsabilidad de cada uno se condicionan mutuamente. Aientras Iue en
cualIuier parte del mundo siga dominando la esclaCitud1 la in#usticia y la discordia1
tampoco est4 segura ni completa nuestra libertad. La libertad es posible en concreto
slo en la solidaridad1 en el ser!libre!para!los!dem4s.
Lo dicho se puede concretar algo en cuanto al fenmeno de la muerte1 pues
precisamente en la muerte de un hombre ocurre algo sustitutiCamente para los otros.
)abemos Kno en 9ltimo lugar gracias a los an4lisis de 2eidegger ;@L Iue la muerte no
slo representa el 9ltimo momento en la Cida del hombre1 sino Iue lan?a su sombra
por adelantado en la amena?a constante1 en la enfermedad y en la despedida diaria.
La muerte cualifica la Cida toda del hombre como Cida finita1 limitada1 pasa#era. $or
eso es en el fenmeno de la muerte donde el hombre llega a concienciarse de s5
mismo: aIu5 se experimenta como hombre mortal1 como ser para la muerte. Esta
desempeBa1 pues1 una funcin hermenJutica para el hombre. $ero nadie experimenta
su propia muerte. )iempre nos sale al encuentro como muerte de otro1 como muerte
de los padres1 del amigo1 del esposo o la esposa1 de los hermanos1 etc. $ero en la
muerte del otro nos sale al encuentro algo de nosotros mismosH aIu5 se manifiesta
nuestro propio tener Iue morir. Esta es la ra?n de por IuJ nos puede impresionar tan
profundamente y afectarnos existencialmente la muerte de otro. En la muerte del otro
se nos manifiesta lo Iue es nuestra Cida: existencia dada y de la Iue no disponemos.
En la muerte del otro se nos regala de nueCo nuestra Cida. 8e modo Iue en la muerte
ocurre sustitutoriamente algo por los otros. +adie muere slo para s5 mismo1 sino
siempre tambiJn para los dem4s.
Los an4lisis hechos hasta ahora siguieron siendo abstractosH se refirieron a la
solidaridad y sustitucin como estructura fundamental del hombre. $ero en concreto el
entrete#ido solidario de todos los hombres sirCe de base a una relacin uniCersal de
perdicin. Esta situacin de perdicin consiste en Iue de hecho los hombres no se
aceptan mutuamente como hombres y no se de#an unos a otros el espacio necesario
para la existencia1 sino Iue se a5slan y se utili?an los unos a los otros como medio
para asegurar la propia existencia. +o es la solidaridad humana la Iue constituye el
poder del orden1 sino la utilidad y el interJs propio. 8onde los homhres se tratan como
medio1 como mercanc5a1 fuer?a de traba#o y n9meros1 all5 se conCierten en Calores
definitiCos1 realidades annimas como dinero1 poder1 prestigio personal o nacional1
Calores a los Iue el hombre es sometido como medio y de los Iue1 en definitiCa1 llega
a depender. En especial desde 2egel y Aarx se designa a esta inCersin de la relacin
entre persona y cosa con el tJrmino originariamente econmico#ur5dico de alienacin
;31 expresando con ello Iue el extraBaV miento entre hombres se reali?a en
situaciones Iue1 en cuanto realidades ob#etiCas y annimas1 adIuieren por su parte
poder sobre los hombres. El entrete#ido solidario condiciona una situacin en la Iue
siempre estamos ECendidosF a Eprincipados y potestadesF1 de modo Iue ya no nos
pertenecemos a nosotros mismos Kcf. .om <1 3:!64L.
'on este fondo se comprende me#or la proposicin de fe sobre el car4cter expiatorio y
el significado salC5fico de la muerte sustitutoria de /es9s. Esto no es una sentencia
mitolgica1 Iue hoy se nos hubiera conCertido en Cerdaderamente inaceptableH este
dogma puede m4s bien enla?ar con datos antropolgicos y sociolgicos1 sin Iue por
ello sea deriCable de ellos. Las reflexiones antropolgicas no sirCen m4s Iue como
ayudas para como prender. $ero s5 Iue dan un indicio de en IuJ sentido hemos de
superarlas. $or una parte a la persona humana pertenece el ser algo incondicional y
representar un Calor independiente1 por ra?n de lo cual el hombre #am4s puede
reba#arse a medio1 sino siempre tiene Iue ser fin. $ero la incondicional aceptacin del
hombre como hombre fracasa por su misma finitud. La solidaridad incondicional entre
los hombres es posible1 en definitiCa1 slo en 8ios1 como imitacin y participacin en el
amor incondicional de 8ios para con cada hombre. &dem4s1 tal solidaridad entre los
hombres ba#o el presupuesto de la actual solidaridad en la perdicin1 solidaridad de la
Iue ning9n indiCiduo puede escapar1 es 9nicamente posible si histricamente se pone
un comien?o nueCo sin deriCacin alguna. 8e modo Iue la mediacin teolgica tiene
Iue ser por su parte histrica. )lo donde 8ios se hace hombre y como tal es
radicalmente el hombre para los dem4s1 slo all5 se pone la base para una nueCa
posibilidad existencial y una nueCa solidaridad entre los hombres1 para la pa? y
reconciliacin en el mundo. La mediacin entre los hombres es1 pues1 9nicamente
posible mediante el 9nico mediador entre 8ios y los hombres Kcf. 6 Tim 61 :L.
La necesidad de una fundamentacin teolgica de la solidaridad entre los hombres se
hace especialmente clara cuando no slo dirigimos esperan?ados nuestra mirada
hacia un reino futuro de libertad1 #usticia y pa?1 sino tambiJn cuando nos acordamos de
las generaciones pasadas1 incluyJndolas en nuestra solidaridad. )in solidaridad con
los muertos y su sufrimiento sin palabras1 toda solidaridad entre los hombres y toda fe
en la redencin no slo ser5an incompletas1 sino Iue tambiJn continuar5an siendo
abstractas y1 en definitiCa1 c5nicas. )i los sufrientes del pasado no tuCieran consuelo y
la in#usticia Iue se les hi?o no se expiara1 o sea1 si al final el asesino triunfara sobre su
C5ctima1 en la historia Caldr5a el derecho del m4s fuerteH la historia ser5a pura historia
de los Cencedores. (na solidaridad reducida al presente y al futuro ser5a1 en realidad1
una nueCa in#usticia contra las C5ctimas del pasadoH se acabar5a por decir Iue son la
escoria de la historia del mundo. $ero no hay hombre Iue pueda hacer ColCer a los
muertos ni enmendar los sufrimientos del pasado. Esto slo puede hacerlo 8ios1 Iue
es seBor de la Cida y la muerte. El puede hacer #usticia incluso a los muertos1 cuando
Jl mismo desciende al reino de la muerte1 cuando se solidari?a con los muertos1 y as51
precisamente porIue la muerte no puede retenerlo1 hacer saltar los la?os de Jsta y
rompe su poder. En este contexto se hace teolgicamente claro el significado del
credo cuando habla del descensus ad interos Ko internaL1 de la ba#ada al reino de la
muerte. $or muy m5tico Iue sea el lengua#e1 este motiCo enseBado por la Escritura Kcf.
especialmente 3 $e 71 3= sL1 el credo apostlico K8) 3;. 6<. <;1 etc.L y por el dogma
eclesial K8) =@3. =:6. 3@<<L1 no es un mito superado. )e trata de un elemento
esencial de la fe en la importancia salC5fica de la muerte y resurreccin de /esucristo.
Esto no Iuiere decir Iue represente un acontecimiento salC5fico independiente y
nueCo1 agregado a la muerte y resurreccin. Lo Iue significa es m4s bien Iue /es9s
en su muerte y por su resurreccin Cerdaderamente se solidari?a con los muertos1
fundando as5 la Cerdadera solidaridad entre los hombres m4s all4 de la muerte. )e
trata del derrocamiento definitiCo de Jsta por la Cida en 8ios1 se trata de la Cictoria
uniCersal y definitiCa de la #usticia de 8ios en la historia.
Esta interpretacin cristiana de la sustitucin y la solidaridad tiene Iue distinguirse1
finalmente1 de otros dos intentos hoy muy eficientes e influyentes Iue tienden a
construir la solidaridad y la pa? entre los hombres. La idea cristiana de la sustitucin y
la consecuente de una solidaridad uniCersal se distinguen de ese orden de
intercambio1 tal y como 2egel y Aarx anali?an la sociedad burguesa y el sistema del
capitalismo. &Iu5 no slo se priCa de su car4cter teolgico al admirabile commercium
de la doctrina cristiana sobre la redencin1 sino Iue se le Iuita tambiJn su mati?
personal1 conCirtiJndolo en un problema de reparto de bienesH los hombres son
sometidos a coacciones ob#etiCas. & este concepto tecnolgico corresponde en el
marxismo otro pol5tico. &Iu5 emancipacin significa realmente Ereduccin del mundo
humano1 de las relaciones1 al hombre mismoF. $or eso el reconocimiento del hombre
no se da a base del rodeo Iue pasa por un mediador. La emancipacin respecto de la
religin es m4s bien condicin de toda otra emancipacin. $ero la cuestin fundaV
mental ser4 Jsta: Pcmo es posible tal emancipacinQ El indiCiduo aislado no puede
ser el su#eto de esta emancipacin1 pues se halla ba#o los condicionamientos
generales de la esclaCitud. )e necesita1 pues1 un comien?o nueCo fundamental. $ero
la totalidad de un grupo1 una clase1 una sociedad o de un pueblo tamo poco puede ser
el su#eto de la emancipacin1 pues de lo contrario se llega a una nueCa opresin del
indiCiduo. $ues la solidaridad presupone reciprocidad. El Euno por todosF tiene sentido
slo cuando tambiJn es Cerdad el Etodos por unoF1 es decir1 cuando en la sociedad se
conserCa el Calor y la dignidad incondicionales del indiCiduo. , sea1 la sociedad no
puede basar la dignidad del hombre1 sino slo reconocerla y cuidar de su concreta
reali?acin. El reconocimiento y aceptacin incondicionales de cada hombre es
posible1 en definitiCa1 slo por parte de 8ios. )lo donde el amor de 8ios al hombre se
conCierte histricamente en acontecimiento1 slo entonces puede establecerse un
nueCo comien?o en la historia. La solidaridad entre los hombres slo puede fundarse
por la solidaridad histrica de 8ios en el 8iosVhombre /esucristo.
La solidaridad de 8ios con los hombres1 reCelada y reali?ada en /esucristo1
fundamenta una nueCa solidaridad entre los hombres. $or eso1 la idea cristiana de la
sustitucin indica a los cristianos y a las iglesias Iue el mundo es el lugar de su
serCicio y los obliga a colaborar en un nueCo orden de pa? en libertad1 dirigido por el
pensamiento de la solidaridad. El amor cristiano1 Iue acepta incondicionalmente a
todo hombre a imitacin del amor de 8ios1 se conCierte1 pues1 al mismo tiempo1 en
compromiso incondicional por la #usticia para todos.
La cuestin de &nselmo: 'ur 8eus homoQ CuelCe a plantearse ahora al final de este
cap5tulo. $odemos dar una respuesta seme#ante a la de &nselmo. El ordo uniCersi1 la
pa? y reconciliacin entre los hombres son 9nicamente posibles si 8ios mismo se hace
hombre1 hombre para los dem4s1 asentando as5 el comien?o de una nueCa humanidad
solidaria. $or supuesto Iue no por ello se hace la encarnacin necesaria en el sentido
de Iue pudiera deducirse de principios superiores. ,curre precisamente lo contrario:
esos principios1 tales como pa?1 libertad1 #usticia1 se esbo?aron desde la eternidad con
Cistas a 'risto1 como la gram4tica1 en la Iue y por medio de la cual el amor de 8ios
deber5a expresarse y reali?arse de un modo indeduciblemente nueCo. $or tanto1 la fe
cristiana contin9a referida siempre a /esucristo1 el mediador entre 8ios y los hombres
y1 tambiJn1 de los hombres entre s5.
$. Jesucisto, 'e)ia)o ente Dios # e& "o'be
1. *a persona del mediador
La profesin de fe fundamental de la iglesia1 tal y como la formul el concilio de
'alcedonia K4:3L1 re?a as5: /esucristo es Cerdadero 8ios y Cerdadero hombre en una
persona. 8espuJs de haber tratado en los dos cap5tulos precedentes la Cerdadera
diCinidad y la Cerdadera humanidad1 nos tenemos Iue dedicar al tercer gran problema
cristolgico1 mencionado hasta ahora repetidamente1 pero siempre de#ado para
despuJs1 es decir1 ahora hay Iue tratar la cuestin de la unidad de diCinidad y
humanidad en la 9nica persona o hipstasis. & primera Cista se pudiera tener la
impresin de Iue no se trata tanto de una cuestin inmediata de fe cuanto de un
problema teolgico deriCado1 Iue slo se deduce como consecuencia de las dos
Cerdades fundamentales sobre la Cerdadera diCinidad y la Cerdadera humanidad. &
esto se aBade Iue el dogma del concilio de 'alcedonia est4 formulado totalmente ba#o
los presupuestos intelectuales y pol5ticos de la situacin de entonces y a base de
conceptos de cuBo filosfico. & la Cista de este hecho ser5a ileg5timo intentar deducirlo
inmediatamente de la Escritura. 'on todo1 este dogma1 aunIue parte de una
perspectiCa histrica limitada1 trata una cuestin fundamental de la fe. )e trata de
profesar Iue /esucristo en persona es el mediador entre 8ios y los hombres Kcf. 3 Tim
61 : / y la nueCa alian?a Kcf. 3 'or 331 6:H Lc 661 6@ /. En este dogma se trata1 pues1
de la cuestin fundamental de la salCacin as5 como del problema especulatiCo
fundamental de la mediacin entre 8ios y el hombre.
a/ 5estimonio de "scritura y tradicin
La unidad de 8ios y hombre en /esucristo pertenece a las proposiciones cristolgicas
fundamentales de la Escritura. Es caracter5stico del /es9s terreno Iue habla y obra
como uno Iue est4 en lugar de 8ios l. El es el reino de 8ios1 el amor de 8ios en
persona Iue se comunica. $ero 8ios obra en su amor no prescindiendo o salt4ndose
al hombre. La llegada del reino de 8ios expresa su fidelidad creadora y de alian?a
para con el hombre. $or eso Ciene de manera humano!histricaH no desconecta la
libertad del hombre1 sino Iue la incorpora. $orIue 8ios llega a ser seBor1 donde es
reconocido como seBor en la obediencia de fe del hombre. 8e modo Iue /es9s en
persona es al mismo tiempo el ColCerse de 8ios al hombre y la respuesta de Jste. $or
su obediencia es procedencia radical de 8ios y radical dedicacin a Jl. Es tan
totalmente existencia en la receptiCidad1 Iue no es nada antes1 fuera o #unto a esta
autocomunicacin del amor de 8ios aceptada en la obediencia. El CiCe la
autocomunicacin de 8ios de una manera personal.
Lo Iue se reali? en la existencia terrena de /es9s1 se hi?o claro por la pascua y ahora
se concreta expresamente en la profesin de fe. $orIue el centro del mensa#e pascual
lo forman proposiciones de identidad: el .esucitado es el 'rucificado y el 'rucificado
es el .esucitado 6. Las profesiones de fe del primitiCo cristianismo son tambiJn en su
estructura formal sentencias de identidad: /es9s es el 'ristoF1 E/es9s es el yriosF1
E/es9s es el hi#o de 8iosF. & primera Cista se pudiera tener la impresin de Iue el
su#eto de estas sentencias fuera la persona del hombre /es9s de +a?aret1 mientras
Iue1 por e#emplo1 el t5tulo de hi#o de 8ios no ser5a sino mero predicado. $ero ya Cimos
Iue las sentencias profesionales tienen tambiJn Iue leerse en el sentido inCerso. $or
/es9s se interpreta IuJ y IuiJn es el hi#o de 8ios. La ra?n real de esa mutacin
radica en el contenido del mensa#e pascual. Este dice Iue el 'rucificado CiCe !ahora
total y 9nicamente de la fuer?a de la fidelidad creadora de 8ios en la gloria de Jste. La
identidad entre el 'rucificado y el .esucitado no se funda1 pues1 en el sustrato
constante de la naturale?a humana1 sino slo en la fidelidad creadora de 8ios. Lo Iue
en las profesiones primitiCas de pascua no son sino alusiones1 lo expresan con nitide?
algunos himnos y profesiones cristolgicos primitiCos. 8e nueCo interesa1 en primer
lugar1 el himno a 'risto en Silipenses K61 ;!33L. 8e uno y el mismo su#eto se dicen uno
detr4s de otros dos modos de existencia diCersos: el Iue antes exist5a en la forma de
8ios1 se adentra en el modo de existencia de la esclaCitud humana ba#o los poderes
csmicos. 8e manera seme#ante se expresa la cristolog5a de los dos estaV dios en
.om 31 7 s1 hablando de dos dimensiones1 el 4mbito de la sarx y del esp5ritu1 por los
Iue atraCiesa el 9nico hi#o de 8ios. Las frmulas paulinas de enC5o KG4l 41 4 Y .om =1
7L incorporan estas sentencias parad#icas. Es el mismo el Iue como eterno 2i#o es
enCiado por el $adre y nace de la mu#er en el tiempo o es condenado en la carne
pecadora. El sentido soteriolgico de estas formulaciones se expresa con nitide? en
$ablo. En la 9nica historia diCino!humana se llega a un gran intercambio. EEl Iue era
rico se hi?o pobre por Cosotros1 para Iue os enriIuecierais por su pobre?aF K6 'or =1
>LH Epor nosotros hi?o pecado al Iue no conoci el pecado1 para Iue en Jl nos
hagamos #usticia de 8iosF K6 'or :1 63L. La 3 $e resalta la unin de la cristolog5a de los
dos estadios con Jsta del trueIue: E$ues tambiJn 'risto muri por el pecado una sola
Ce?1 el #usto por los in#ustos1 para conducirlos a 8iosH fue muerto seg9n la carne1 pero
CiCificado seg9n el esp5rituF K71 3=L. En la 9nica historia del 9nico /es9s acontece1
pues1 al mismo tiempo1 el cambio de toda historia y se reconcilian otra Ce? 8ios y el
hombre. Esta amplitud uniCersal de la cristolog5a de los dos estadios se manifiesta otra
Ce? en 3 Tim 71 3;H de nueCo se cita1 sin duda1 un antiguo canto.
Sue reCelado en la carne1
#ustificado en el esp5ritu1
se apareci a los 4ngeles1
fue anunciado a los gentiles1
fue cre5do en el mundo1
ensal?ado en la gloria.
En el 9nico /esucristo se unen cielo y tierra1 carne y esp5ritu.
La temprana teolog5a patr5stica repiti primeramente la ano tigua cristolog5a del
pneuma!sarx1 desarroll4ndola en su sentido soteriolgico. Esto representa el esIuema
cristolgico m4s antiguo.
Lo muy real5sticamente Iue %gnacio de &ntioIu5a entiende la unidad del 9nico su#eto1
se deduce de Iue puede hablar dr4sticamente de la sangre de 8ios KEf 31 3L y del
sufrimiento de 8ios K.om ;1 7H cf. 3 'lem 61 3L. El sentido soteriolgico de esta unidad
es nuestra participacin en el esp5ritu y en la inmortalidad de /es9s Kcf. Ef =1 6H Aagn
3:H -ern :1 ;. 34H 341 6H 6 'lem 341 7 sL.
La cristolog5a del pneuma!sarx muy pronto se hi?o susceptible de ser mal interpretada.
'on facilidad se pod5a entender en sentido adopcionista. $orIue pod5a dar la
impresin de Iue el esp5ritu hab5a actuado o habitado en 'risto slo como en un
hombre especialmente agraciado1 haciJndolo as5 hi#o de 8ios. &B4dase el hecho de
Iue el concepto pneuma en la filosof5a estoica del tiempo no exclu5a la materialidad.
Tan pronto como el cristianismo entr en contacto con el pensamiento del tiempo1 este
concepto tuCo Iue parecer inadaptado para designar el ser diCino de /es9s de manera
limpia. Ae#or Iue el esIuema del pneumaVsarx pareci ahora otro Iue ya aparece en
la Escritura1 aunIue m4s tarde tambiJn este modelo fue susceptible de interpretarse
errneamente: el esIuema del logos!sarx.
El locus clasicus b5blico de la cristolog5a del logos!sarx es la sentencia del prlogo de
/uan: Ey el Oerbo se hi?o carne K/n 31 34L. El su#eto de esta sentencia es el Logos. 8e
Jl se dice en primer lugar Iue existe desde la eternidad cabe el $adreH luego Ciene la
inaudita proposicin de Iue se hace EcarneF. Este EhacerseF no significa ni una
metamorfosis1 ni del Logos y la carne resulta un tercero. El Logos contin9a siendo el
su#eto de este acontecimiento. )in duda Iue lo Iue al eCangelio de /uan como a 3 /n
le interesa es expresar estas dos cosas: por una parte1 Iue es el mismo Logos y1 por
otra1 Iue apareci Cerdaderamente en la carne1 en nuestra historia concreta K3 /n 31
6L1 Iue habit entre nosotros y hasta Iue se Ehi?oF carne K/n 31 34L. 8e modo Iue de
uno y el mismo su#eto se dice al mismo tiempo lo diCino y lo humano. &s5 Iue en este
lugar se encuentran todas las premisas para la cristolog5a posteriorH con ra?n se ha
conCertido /n 31 34 en el punto de arranIue b5blicoteolgico del desarrollo posterior
histrico!dogm4tico en la cristolog5a. $odemos considerar como la caracter5stica
esencial de la cristolog5a neotestamentaria el hecho de Iue en cada caso se prediIuen
de uno y el mismo su#eto proposiciones tanto diCinas como humanas.
$ero ser5a eIuiCocado histricamente buscar en /uan ya la doctrina de las dos
naturale?as. & /uan no le preocupa a9n lo de dos naturale?as en un 9nico su#eto1 sino
el acontecimiento histrico!salC5fico. )e trata del gran cambio en la historia. El camino
descendente del Logos hasta la carne y el ascendente desde la carne a la gloria abre
a todos los Iue se le unen una nueCa y definitiCa posibilidad de salCacin1 un camino
hacia la Cerdad y la Cida Kcf. 341 6. ;L. y donde el eCangelio de /uan habla
expresamente de la unidad entre /es9s y 8ios no le preocupa en absoluto la unidad
entre /es9s y el Logos1 sino la existente entre /es9s y el $adre. EYo y el $adre somos
una sola cosaF K3@1 7@L. Esta unidad entre /es9s1 como el 2i#o1 y el $adre se desarrolla
en cuanto a su significado soteriolgico: el Iue se une al 2i#o1 puede saberse seguro
en las manos del $adre K3@1 6= sL. $or eso se puede conCertir la unidad entre $adre e
2i#o incluso en imagen y modelo de la unidad1 a la Iue han de llegar los creyentes K3<1
63!67L. La unidad de /es9s con el $adre ha de mostrar a /es9s como el camino hacia
el $adre K341 ;L Y como el mediador entre 8ios y los hombres.
El problema cristolgico en sentido estricto1 la cuestin de la constitucin interna de
/es9s1 slo se desarroll m4s tarde1 cuando se reflexion en la condicin 5ntima de la
posibilidad de la unin de $adre e 2i#o1 y cuando la existencia ntica incomparable de
/es9s se explic ontolgicamente. Tan pronto como se empe? a tratar esta cuestin
todaC5a no propuesta en el nueCo testamento se tuCo Iue decir !muy en la l5nea del
cuarto eCangelio y de todo el nueCo testamento!! Iue la entrega de /es9s al $adre
presupone la autocomunicacin del $adre a /es9s. Esta autocomunicacin1 Iue
constituye tanto la unidad como la constante distincin entre $adre e 2i#o1 la llama la
tradicin el Lagos1 la segunda persona diCina. En la medida en Iue /es9s CiCe total y
absolutamente de este amor al $adre1 no Iueriendo ser nada por s5 mismo1 /es9s no
es otra cosa Iue el amor humanado del $adre y la respuesta humanada de la
obediencia. La unidad del hombre /es9s con el Logos se expresa en el nueCo
testamento slo indirectamente como ra?n 5ntima de la unidad entre el $adre y /es9s.
Tendremos Iue interpretar1 pues1 la comunin personal entre /es9s y el $adre como
comunin esencial1 y la comunin esencial1 como reali?acin personal. Lo
caracter5stico de esta comunin esencial es Iue es personal y relacional. KZL
& causa de la acritud de la disputa el concilio de ]feso K473L no lleg ni siIuiera a
celebrar una sesin general y mucho menos a una frmula doctrinal. )lo dos aBos
m4s tarde llegaron ambas partes a una frmula com9n K8) 6<3!6<7L. En definitiCa1 en
]feso mismo se profesaba slo una idea cristolgica. 'omo ocurri ya en +icea y
'onstantinopla se part5a del principio de la tradicin. )e Iuer5a mantener la
coincidencia de la idea cristolgica fundamental de 'irilo1 tal y como se conten5a en su
segunda carta a +estorio K8) 6:@ sL1 con la profesin de +icea. El credo
nicenoconstantinopolitano habla en primer lugar del hi#o eterno de 8ios1 consustancial
con el $adre1 y luego prosigue: E$or nosotros los hombres y por nuestra salCacin ba#
del cielo. Tom carne y se hi?o hombreF K8) %),H +. 6:@L. &h5 se expresa1 seg9n los
padres de ]feso1 Iue es uno y el mismo el Iue es engendrado por el $adre desde la
eternidad y el nacido de Aar5a como hombre. 'on ello el concilio ten5a la misma
preocupacin Iue fue decisiCa en +icea y Iue constitu5a el interJs fundamental de la
Escritura y de toda la tradicin: es el mismo 8ios el Iue nos sale al encuentro en
/esucristo.
Lo nueCo en la resolucin de ]feso consisti 9nicamente en Iue ahora se sacaron
consecuencias de la idea cristolgica fundamental de +icea en orden a la terminolog5a
teolgica #usta para hablar de 'risto. & causa de la identidad del 9nico su#eto Iue est4
desde la eternidad cabe el $adre y se hi?o hombre en el tiempo1 se tiene Iue predicar
de /esucristo tanto lo diCino como lo humano. $or so se puede y se tiene Iue decir
Iue Aar5a es madre de 8ios. (na segunda consecuencia1 en la pr4ctica todaC5a m4s
importante1 se refer5a a la piedad1 es decir1 a la cuestin de si la humanidad de /es9s
es digna de adoracin. 8e la unicidad del su#eto se deduce Iue a la humanidad de
/es9s no se la adora como a otro su#eto slo Iue #unto con el Logos1 sino Iue se
glorifica a ambos en una 9nica adoracin K8) 6:>L. 'on ello la cuestin de la ortodoxia
en ]feso se solucion menos en teor5a y doctrina Iue pr4cticamente. La oracin #usta
y la acertada Ceneracin lit9rgica se conCirtieron en medida y criterio de la fe recta.
TambiJn hoy tendr4 Iue probar una cristolog5a su ortodoxia no slo en Iue considera
a /es9s como modelo del Cerdadero hombre y como el primero y m4s perfecto entre
muchos hermanos1 sino tambiJn como seBor1 al Iue se debe dignidad y Ceneracin
diCinas. KZL
El pasa#e decisiCo en el documento doctrinal del concilio de 'alcedonia dice:
E'onfesamos a uno y el mismo 'risto...1 Iue subsiste en dos naturale?as1 sin me?cla1
sin cambio1 sin separacin ni diCisin. /am4s se suprime la distincin de las
naturale?as a causa de la unin1 sino Iue se mantiene la peculiaridad de cada una1 al
unirse ambas en una persona y una hipstasis K8) 7@6H +. 3<=L. KZL
Esta cr5tica nos da pie a preguntar m4s en concreto por el sentido y utilidad ob#etiCos y
teolgicos de la frmula de 'alcedonia. 8os cosas podemos constatar: 3L la frmula
doctrinal de 'alcedonia edifica sobre la cristolog5a anterior Iue dice Iue /esucristo es
Euno y el mismo1 perfecto en la diCinidad y perfecto en la humanidad1 Cerdadero 8ios y
Cerdadero hombre... 1 consustancial al $adre por la diCinidad1 consustancial con
nosotros por su humanidad... E. El concilio cita la cristolog5a tradicional para luego
interpretarla con m4s exactitud a causa de los malentendidos surgidos mediante los
conceptos abstractos de las dos naturale?as y de la 9nica persona o hipstasis. El
concilio profesa1 pues1 el principio de la tradicin CiCiente1 seg9n el cual tradicin e
interpretacin forman una unidad. 8efine la doctrina tradicional de la iglesia a base de
conceptos nueCos1 adaptados a la problem4tica cambiadaH 6L con su distincin de
naturale?a y persona o hipstasis el concilio mantiene la unidad en la dualidad y la
dualidad en la unidad entre 8ios y hombre. $ero esto no constituye una heleni?acin
de la doctrina eclesial1 sino una desheleni?acin en contra del monofisitismo. $ues con
ello se afirma Iue 8ios y el hombre no forman una simbiosis naturalH en la humanacin
8ios no se conCierte en principio intramundanoH ni se le espaciali?a ni se le
temporali?a. )e mantiene tanto la trascendencia de 8ios como la independencia y
libertad del hombre. $or supuesto Iue siguen fallando los medios conceptuales a la
hora de definir con precisin esta idea de una unin liberaV dora. La distincin entre
naturale?a y persona es1 ante todo1 no m4s Iue una solucin terminolgica de
emergencia. Especialmente los conceptos de persona e hipstasis en 'alcedonia
estaban muy le#os de ser precisos. En definitiCa1 el concilio tuCo Iue expresar en
terminolog5a de la filosof5a griega algo Iue romp5a todo su hori?onte y para lo Iue
faltaban los medios de pensarlo intelectualmente. $or eso se conforma el concilio con
delimitar la fe contra los errores de derecha e i?Iuierda. +o pasa de una aclaracin de
su frmula mediante cuatro conceptos negatiCos: E)in me?cla1 sin cambio1 sin
separacin ni diCisinF. , sea1 el concilio no formula teor5a alguna metaf5sica sobre
'risto1 sino Iue se para en una christologia negatiCa Iue mantiene el misterio.
Llegamos en resumen a las siguientes conclusiones: 3L el dogma cristolgico del
concilio de 'alcedonia1 en el lengua#e y la problem4tica de su tiempo1 es una imitacin
muy precisa de lo Iue seg9n el testimonio del nueCo testamento tenemos en la historia
y destino de /es9s1 es decir1 el hecho de Iue en /esucristo 8ios mismo se ha
insertado en una historia humana1 saliJndonos al encuentro en esta historia de un
modo completo y totalmente humano. La profesin dogm4tica de Iue /esucristo en
una persona es Cerdadero 8ios y Cerdadero hombre1 tiene1 pues1 Iue considerarse
como explicacin C4lida y perennemente obligatoria de la EscrituraH 6L el dogma
cristolgico de 'alcedonia significa tambiJn un estrechamiento respecto del testimonio
cristolgico total de la Escritura. El dogma se interesa exclusiCamente por la
constitucin interna del su#eto humano!diCino. )aca esta cuestin del contexto total de
la historia y el destino de /es9s1 de la relacin en Iue /es9s se encuentra no slo con
el Logos1 sino con E)( $adreF1 y hace echar de menos la panor4mica total
escatolgica de la cristolog5a b5blica 3;. &un siendo1 pues1 el dogma de 'alcedonia
exJgesis perennemente obligatoria de la Escritura1 tiene Iue ser integrado1 sin
embargo1 tambiJn en el testimonio global b5blico y se ha de interpretar a partir de Jste.
KZL
!/ 6efle+in filosfica y teolgica
Oamos a proceder en tres fases: en primer lugar Camos a intentar aclarar el concepto
tradicional de persona a base de la historia del tJrmino1 conociendo as5 las teor5as
cl4sicas de las distintas escuelas Iue traba#an sobre ese concepto. & la lu? de la
problem4tica moderna y de una fenomenolog5a de la experiencia personal1 intentamos
a continuacin desarrollar el concepto cl4sico de persona1 para llegar1 por 9ltimo1 a
una comprensin profundi?ada de la unin hipost4tica. KZL
8e acuerdo con su giro hacia la sub#etiCidad la Jpoca moderna ha sacado al concepto
de persona fuera del contexto general del ser. $or eso se intent desde /. Loce
definir a la persona a partir de la autoconciencia 77. Esto condu#o primeramente a un
aislamiento del su#eto del mundo de lo ob#etiCo y csico. Y aunIue una y otra Ce? se
intent desarrollar una ontolog5a en el hori?onte de la sub#etiCidad1 la mediacin entre
ser y conciencia1 substancia y su#eto1 acto y ser1 continu siendo una dificultad
fundamental del pensamiento moderno hasta incluso ponerse de moda la
contraposicin de personalismo y ontolog5a. $ero ser5a eIuiCocado en el sentido de la
ontolog5a cl4sica construir una oposicin fundamental entre una idea ontolgica de la
persona y la moderna Iue parte de la conciencia. En el conocido axioma ens et Cerum
conCertuntur la misma ontolog5a cl4sica uni ser y conciencia de modo originario. $or
eso tiene Iue ser posible llegar desde la fenomenolog5a de la experiencia personal a la
esencia ontolgica de la persona. )i tomamos en serio la irreCersibilidad de la
perspectiCa moderna1 no debemos esbo?ar la esencia de la persona a partir de una
ontolog5a general1 sino1 al reCJs1 tenemos Iue desarrollar la ontolog5a desde la
realidad de la persona1 es decir1 tenemos Iue entender la ontolog5a personalmente y
la persona ontolgicamente. $artiendo de tal interpretacin de la persona y la realidad
tiene Iue ser posible comprender m4s profundamente el dogma cristolgico de una
persona en dos naturale?as a partir de nuestros presupuestos intelectuales de hoy.
KZL
8espuJs de las largas reflexiones histricas sobre los conceptos y el problema como
tal1 estamos en situacin de preguntar cmo podemos entender hoy no slo en sentido
terico1 sino cmo podemos apropiarnos tambiJn en un sentido existencial como la
Cerdad de nuestra salCacin1 la Cerdad de fe de Iue 8ios se hi?o hombre1 asumiendo
en el ser de persona del Logos eterno una naturale?a humana sin me?cla ni
separacin. Oamos a proceder en dos etapas y preguntamos en primer lugar: Pcmo
es comprensible esa proposicin de fe desde Eaba#oL1 desde el hombre Kex parte
assumptiLQ Y luego preguntamos Kex parte assumentisL: Pcmo es comprensible algo
as5 desde EarribaF1 desde 8iosQ $ero a diferencia de la teolog5a escol4stica no
partimos en estas cuestiones de un concepto abstracto de la naturale?a humana o de
la esencia de 8ios. A4s bien procuramos basarnos en los conocimientos adIuiridos en
los dos cap5tulos precedentes seg9n los cuales conocemos tanto al hombre como a
8ios slo en y desde la historia1 Iue los conocemos en su concrecin definitiCa slo
por ra?n de la historia y destino de /es9s de +a?aret. $or eso1 nuestro punto de
partida es el modo como se han reCelado 8ios y el hombre en la obediencia de /es9s
para con Esu $adreF y en su serCicio Epor nosotrosF.
En /esucristo tenemos una nueCa posibilidad y realidad del ser de hombre: serlo para
8ios y para los otros. & lo largo de la historia esta nueCa experiencia se explic
resumidamente con el concepto de experiencia personal. 8os experiencias
fundamentales del hombre se resumen en el concepto de persona: el hombre se
experimenta1 por una parte1 como yo insustituible e impermutable1 como este
existente1 como esencia irrepetible1 responsable por s5 misma y transferida a s5 misma.
$or otra parte1 se encuentra en un mundo material y humanoH no es una esencia
cerrada en s51 sino ya determinada por la realidad y abierta a toda realidadH es
naturale?a espiritual1 a cuya esencia pertenece ser Iuodammodo omnia. .elacionando
ambas experiencias1 se llega cerca del concepto cl4sico de persona: la persona es el
indiCiduo del orden espiritual1 naturae rationalis indiCidua Kd incommunicabilisL
substantia Kd subsistentiaL. La persona es el modo como lo general1 el ser existe como
hori?onte del esp5ritu1 como este concretoH la persona es el lugar en Iue el ser se
encuentra en s5 mismoH es la existencia. La persona est4 constituida por la tensin
entre general y especial1 definido e inconcreto1 facticidad y trascendencia1 infinito y
finito. Es la tensinH su identidad consiste en Iue permite ser a lo diferente.
.epresenta la diferencia ontolgica heideggeriana1 la identidad hegeliana de la
identidad y la no identidad. $ero esto lo es no como mera manifestacin de una ley
general1 sino como su reali?acin no deriCable1 insustituible1 incomparable.
El concepto tradicional de persona Iue hasta ahora hemos expuesto contin9a siendo
abstractoH en concreto la persona se reali?a slo en relaciones. La unicidad de cada yo
indiCidual implica1 en realidad1 una delimitacin del otro yo y1 por ende1 una relacin
con Jl. $or eso la persona se encuentra slo en medio de una triple relacin: consigo1
con el mundo humano y con el mundo material. )e halla en s51 estando en el otro.
8icho en concreto: la esencia de la persona es el amor. Ya antes del personalismo de
nuestros d5as KA. -uber1 S. Ebner1 S. .osenweig1 etc.L 2egel defini con nitide? esta
ley fundamental de la persona: E$or lo Iue se refiere a la personalidad1 el car4cter de
la persona1 del su#eto1 consiste en de#ar su aislamiento... En la amistad1 en el amor
abandono mi personalidad abstracta1 gan4ndola as5 como concreta. Lo Cerdadero de
la personalidad consiste precisamente en ganarse a si mismo sumergiJndose en lo
otroF. $ero estas relaciones hori?ontales se cru?an1 por as5 decir1 y son sostenidas por
la relacin total del hombre con 8ios Ky aIu5 tenemos Iue superar nueCamente el
concepto tradicional de personaL. Esto Cale tanto de la unicidad como de la apertura
ilimitada de la persona. La unicidad de Jsta pide aceptacin incondicional por ser ella
mismaH esto sirCe de base a su santidad y dignidad intocable. &Iu5 se Cislumbra algo
en definitiCa incondicional en lo condicional. $ero en ra?n de su apertura ilimitada la
persona remite1 m4s all4 de todo lo limitado1 hacia el misterio infinito de 8ios. Tanto la
unicidad como la apertura de la persona piden una ra?nH por eso la persona no slo
es indicacin1 sino tambiJn participacin en la esencia de 8ios. $or tanto1 la persona
del hombre slo se puede definir1 en definitiCa1 a partir de 8ios y en orden a JlH 8ios
mismo pertenece a la definicin de la persona humana. En este sentido habla la
Escritura del hombre como Eimagen y seme#an?aF de 8ios KGJn 31 6<L.
Lo Iue ya se Cislumbra en la exposicin del concepto tradicional de persona1 se hace
m4s claro al ampliarlo: persona es esencialmente mediacin. & causa de su
personalidad el hombre se halla fi#o tanto en la hori?ontal como en la CerticalH es la
esencia del medio. $ero este medio no es un punto Iue descanse en s51 sino algo
remitido din4micamente m4s all4 de s5 mismo. En este moCimiento el hombre #am4s
descansa. Est4 abierto a todo1 aCocado a la comunin y1 sin embargo1 continuamente
echaV do sobre s5 mismoH est4 encaminado hacia el infinito misterio de 8ios y1 con
todo1 implacablemente atado a su finitud y a la banalidad del d5a a d5a. 8e este modo1
el hombre se caracteri?a por la grande?a y la miseria. &mbas no se hallan
simplemente yuxtapuestas. )lo por ra?n de su grande?a es el hombre consciente de
su miseria1 pero la conciencia de la miseria muestra tambiJn la grande?a del hombre.
ELa grande?a del hombre es tan formidable porIue se reconoce como miserable. (n
4rbol no sabe de su miseria. $or consiguiente: indigente es slo el Iue se reconoce
como talH pero la grande?a consiste en saber Iue se es indio genteF so. Este
fragmento de $ascal afirma nada menos Iue la dignidad propia del hombre consiste
en el sufrimiento. Este es el lugar donde se proporcionan grande?a y miseria y el
hombre1 experimentando fragilidad1 caducidad y peligro1 se concienti?a al mismo
tiempo de su destino absoluto.
PNuJ se deduce de aIu5Q PEs el hombre un torso1 un fragmentoQ P, es precisamente
en su sufrimiento un s5mbolo de esperan?aQ +o puede contestar Jl mismo a esta
cuestin. La distancia infinita entre 8ios y hombre1 entre creador y creatura1 cuya
mediacin se Cislumbra como pregunta y esperan?a en la persona del hombre1 no
puede ser superada desde Jste. Esta mediacin no puede conseguirse por su propia
esencia a partir del hombre1 sino slo desde 8ios. El hombre en su personalidad es
slo la gram4tica1 potentia oboedientialis1 pura y pasiCa posibilidad de esta mediacin.
)u reali?acin sigue siendo un mysterium stricte dictum1 es decir1 no podemos
comprender ni el hecho de esta mediacin ni el cmo. +o podemos deducir Iue se
haga realidad1 porIue como hombres no disponemos de 8iosH ni podemos
comprender cmo acontece1 una Ce? Iue ha tenido lugar1 porIue no podemos abarcar
intelectualmente la relacin entre 8ios y hombre1 con lo Iue la comprender5amos. Lo
Iue antropolgicamente podemos mostrar es algo puramente negatiCo: la mediacin1
tal y como aconteci en /esucristo1 no representa contradiccin alguna con la esencia
del hombre1 sino Iue es su plenitud m4s profunda. El hombre es en su personalidad1
por as5 decir1 la mediacin indefinida entre 8ios y hombreH en /esucristo consigue esa
mediacin a partir de 8ios su definicin1 su plenitud y consumacin. $or eso1
/esucristo en persona es la salCacin del hombre.
)eg9n lo dicho1 una pura cristolog5a Edesde aba#oF est4 condenada al fracaso. En toda
su existencia humana /es9s mismo se comprende Edesde arribaF. El paso de la
consideracin antropolgica a la teolgica no puede lleCarse a cabo1 seg9n lo dicho
hasta ahora1 de manera continua. Es necesario un cambio decidido de posicin.
E8esde aba#oL partimos sencillamente en la medida en Iue pensamos la unidad entre
8ios y hombre1 tambiJn lo Iue toca a 8ios1 desde la perspectiCa de su real reCelacin
histrica en /esucristo. $odemos remitirnos a cosas Carias Ceces repetidas y1 por
tanto1 resumir.
Lo nueCo de la experiencia y predicacin de /es9s sobre 8ios consiste en dos cosas:
/es9s anuncia el reino de 8ios y radicali?a el primer mandamiento. La indisponibilidad1
libertad1 soberan5a y gloria de 8ios las hace Caler hasta las 9ltimas consecuencias no
slo en el plano terico1 sino en el pr4ctico. El hombre no puede presentar ante 8ios ni
siIuiera sus mayores obras de piedadH la 9nica postura adecuada ante 8ios es la fe.
La cru? y resurreccin de /es9s sellaron este mensa#e sobre 8ios. $ero tambiJn
confirmaron el segundo elemento de la experiencia de 8ios y la predicacin de /es9s
definitiCamente: el seBor5o de 8ios en el amor. En Jl 8ios se manifiesta como un 8ios
de los hombres1 como un 8ios Iue se regala y se comunica a s5 mismo de modo
radical. E8ios es amorF.
&mbas proposiciones tienen Iue interpretarse mutuamente. )lo as5 se eCita Iue la
sentencia E8ios es amorF se conCierta en un principio claro1 seg9n el cual la esencia de
8ios consistir5a en reCelarse y comunicarse necesariamente. Entonces 8ios ya no
ser5a un misterio1 y tambiJn la humanacin de 8ios en /esucristo se podr5a interpretar
como necesaria. +os est4 cerrado este camino de 2egel1 siempre Iue mantengamos
firmemente Iue 8ios es el )eBor libre en su amor. El amor de 8ios no es un principio
con el Iue se puedan hacer c4lculos1 sino misterio insondable de su libertad. &mbas
proposiciones llegan a formar en la figura de /es9s una unidad incomparable. )on
proporcionadas en la obediencia personal de /es9s frente al $adre. En su obediencia
/es9s es la distincin m4s radical de Esu $adreF y la m4s decidida reali?acin del
primer mandamientoH de modo Iue es la figura personal del reino de 8ios. $ero esta
obediencia es1 al mismo tiempo1 respuesta a la inclinacin amorosa de 8ios hacia Jl.
$or eso en Jl se manifiesta tambiJn la radical unidad con el $adreH as5 Iue es el amor
humanado del $adre. $uesto Iue no es nada #unto1 fuera y antes de esta obediencia1
representa tambiJn totalmente esta autocomunicacin de 8ios. El amor de 8ios Iue
se comunica a s5 mismo lo hace libre en su independencia humana. Lo expres
&gust5n mediante la famosa frmula: ipsa assumptione creatur. La asuncin de la
humanidad de /es9s1 por tanto1 el acto de unin m4s excelsa posible1 libera a Jsta1 al
mismo tiempo1 en su propia situacin de creatura. $or eso1 la humanidad de /es9s
est4 unida con el Logos hipost4ticamente de una manera humana1 es decir1 de un
modo Iue incluye la libertad y la conciencia humana. $recisamente al no ser /es9s
otro Iue el Logos1 es tambiJn persona humana en el Logos y por el Logos. 8icho de
otra manera: la persona del Logos es la persona humana. Tom4s de &Iuino expres
con claridad esta dialJctica: /n 'hristo humana natura assumpta est ad hoc Iuod sit
persona Silii 8ei. Oerbum caro factum est1 id est homo: Iuasi ipsum Oerbum
personaliter sit homo. $or eso dice A. /. )cheeben Iue la humanidad de /es9s
participa del Eser personal del Logos1 en la med%da en Iue ella forma una persona
humana en y por Jl1 subsistiendo as5 en y por Jl y no por s5 mismaF. , todaC5a m4s
claro1 /. &lfaro: E'risto se experiment de modo humano como un WyoW Iue
Cerdaderamente es el hi#o de 8iosF :=. $artiendo de nuestro concepto concreto y
relacional de persona podemos dar un paso m4s all4 de estas proposiciones formales.
$odemos decir no solamente
:4 &gust5n1 'ontra sermonem &rtl%norum KAL 461 ;==L1 cf tamb%Jn Le;n Aagno1
Eptstola YYYO KAL :41 =@<L En con#unto1 cf tamb%Jn S AaXmberg1 Ober den
'ottmenschen1 -aseX Srelburg Ulen 3>;@ :: Tom4s de &I(in,1 )umma theol 7 I 6 a
3@ Kseg9n el texto or%ginaXL :; %d1 Nuaesttones dtsputatae O1 8te umone Oerbt
tncarnatt1 a 3 :< A / )cheeben1 2andbuch der atholtschen 8ogmatt O/31 en 'es
)chrtfV ten O%/31 Srelburg 3>:4 6@6 := / &lfara1 8tos %O1 8%,) $adre1 en 'ST l1 476
446
Iue a la humanidad de /es9s no le falta nada1 porIue es persona humana por la
persona del Logos. A4s bien tenemos Iue decir tambiJn lo siguiente: lo indefinido y
abierto de por s51 Iue pertenece a la persona humana1 es determinado de modo
definitiCo por la unidad personal con el Logos1 de manera Iue en /es9s la
personalidad humana llega a su plenitud sencillamente 9nica e inderiCable gracias a la
unidad personal con el Logos.
'on lo dicho 9ltimamente hemos alcan?ado el concepto de unin hipost4tica. 2abr5a
mucho Iue decir sobre sus consecuencias para el conocimiento y Coluntad humana.
)obre esta psicolog5a de /es9s se ha discutido mucho en los 9ltimos aBos. $odemos
resumir a la Cista de nuestras reflexiones precedentes1 puesto Iue todas desembocan
en el mismo axioma fundamental: la unidad mayor en cada caso con 8ios significa la
mayor independencia del hombre. $recisamente porIue Ky no: aunIueL /es9s se sab5a
totalmente uno con el $adre1 ten5a al mismo tiempo1 una conciencia absolutamente
humana1 hac5a preguntas1 crec5a en edad y sabidur5a Kcf. Lc 61 :6L. )u conciencia de
unidad con el $adre no era1 pues1 un saber ob#etiCo1 sino una especie de existencia y
orientacin fundamental Iue adIuir5a su concrecin en las situaciones siempre
sorprendentes1 en las Iue /es9s Ce5a en concreto cu4l era la Coluntad de 8ios.
Esta misma estructura fundamental se deduce para la relacin entre unin hipost4tica
y libertad humana de /es9s. La dogm4tica tradicional Ce en la unidad de /es9s con
8ios no slo su impecancia de hecho1 sino tambiJn su impecabilidad fundamental Kcf.
/n =1 4;H 3417@H 6 'or :1 63H 2eb 41 3:H <16;H 3 $e 61 66H 3 /n 71 :L. $ero esto no
significa desconexin o supresin de la libre Coluntad en /es9s1 sino su decisin
incondicional por 8ios y los hombres contra los poderes del mal en el mundo. E$or eso
tuCo Iue ser en todo igual a los hermanos ... $uesto Iue Jl mismo fue tentado1 puede
ayudar a los Iue son tentados... $orIue no tenemos un sumo sacerdote Iue no pueda
compadecerse de nosotros en nuestras debilidades1 sino uno Iue fue tentado en todo
como nosotros1 pero Iue no pec... &unIue era el 2i#o1 aprendi por el sufrimiento lo
Iue es obedecerF K2eb 61 3< sH 41 3:H :1 =L.
Es indudable Iue la penetracin tanto ontolgica como psicolgica del misterio de la
humanacin de 8ios en /esucristo choca con un l5mite insuperable para el
pensamiento1 el lengua#e y la experiencia. Este l5mite significa1 por supuesto1 no
solamente Iue el pensamiento se Iuiebra de pronto y se pierde en lo indescriptible. En
la fe este l5mite es m4s bien1 por as5 decir1 la otra parte1 lo negatiCo de algo
sumamente positiCo1 no algo oscuro1 sino una lu? enorme1 Iue puede cegar nuestros
o#os. & diferencia del misterio Iue se Cislumbra en las fronteras del pensamiento
filosfico1 en la teolog5a se trata de un misterio cualificado en cuanto a su contenido1 el
misterio de un amor insondable1 a cuya esencia pertenece el unir cosas distintas de tal
modo Iue se respete la distincinH es Iue el amor1 en definitiCa1 es la incomprensible
unidad de dos Iue1 continuando distintos1 no pueden1 sin embargo1 estar el uno sin el
otro en su rec5proca libertad.
Los fatigosos esfuer?os de una aproximacin ontolgica al misterio de la humanacin
de 8ios en /esucristo han acabado por lleCarnos a la dimensin comprensiCa
propiamente teolgica1 a la Iue finalmente tenemos Iue dedicarnos. 8i#imos un poco
antes Iue la doctrina sobre la unin hipost4tica es1 en realidad1 una Cariante
conceptual ontolgica de la sentencia b5blica seg9n la cual 8ios se manifest como
amor en /esucristo Kcf. 3 /n 41 =. 3;L. 'omo esto aconteci en /esucristo de modo
escatolgico definitiCo1 /es9s y la autocomunicacin amorosa de 8ios en Jl
pertenecen a la eterna esencia de 8ios. En realidad1 la mediacin entre 8ios y hombre
en /esucristo se puede entender slo en la perspectiCa teolgico!trinitaria. /esucristo
como Cerdadero 8ios y Cerdadero hombre en una persona es la exJgesis histrica K/n
31 3=L de la trinidad1 como Jsta a su Ce? representa la posibilidad teolgico!
trascendental de la humanacin. A4s en concreto1 la mediacin entre 8ios y hombre
en /esucristo se puede entender teolgicamente slo como acontecimiento Een el
Esp5ritu santoF. Esto nos lleCa a una cristolog5a orientada pneumatolgicamente.
El contexto entre trinidad y encarnacin es cierto Iue se halla presente en la teolog5a
escol4stica1 pero se le descuida mucho. La tradicin latina no parte ya desde
Tertuliano1 &gust5n y $edro Lombardo1 de la reCelacin histrico!salC5fica de las
diCinas personas1 sino1 m4s metaf5sicamente1 Ca desde el 9nico principio diCino como
origen de toda accin hacia fuera ;:. $or ello seg9n esa tradicin el acto de la
humanacin Kencarnacin actiCaL es com9n a las tres diCinas personas K'f. 8) :7:1
=@3L. La teolog5a escol4stica llega en parte hasta la tesis de Iue tambiJn la humaV
nacin pasiCa ser5a de por s5 posible a las tres personas. 'on esto se separan
totalmente la historia de la salCacin y la metaf5sica teolgica para mal de ambasH en
realidad1 la historia de la salCacin se Cac5a de su realidad teolgica1 y la metaf5sica
teolgica pierde histricamente su importancia y carece de consecuencias. &l menos
habr5a Iue decir Iue cada una de las personas diCinas participa en la humanacin en
conformidad con su peculiaridad hipost4tica. $or eso1 una consideracin concreta de
la historia de la salCacin determinar4 las peculiaridades de las diCinas personas en
ra?n de su reCelacin en la humanacin.
El punto de partida es el conocimiento de Iue /es9s en persona es la
autocomunicacin de 8ios en el amor. $ero Jl hace presente no slo lo Iue desde
siempre exist5a en 8ios1 sino Iue tambiJn es su reali?acin histrica inderiCablemente
nueCa. En ese sentido 'risto es tambiJn la reCelacin de la libertad de 8ios en su
amor. Esta libertad pertenece tambiJn a la eterna esencia de 8ios. Esto significa Iue
$adre e 2i#o no se agotan en su amolT mutuo. Esta sobreabundancia y
desbordamiento de la libertad en el amor entre $adre e 2i#o es el Esp5ritu1 al menos
siguiendo a la teolog5a trinitaria griega ;;. En cuanto esto Em4s externoFL en 8ios es al
mismo tiempo su m4s 5ntima esencia1 como hay Iue decir en la tradicin de la teolog5a
trinitaria latina. En el Esp5ritu se exteriori?a la esencia m4s 5ntima de 8ios1 su libertad
en el amor. En Jl1 como la libertad en el amor1 tiene 8ios1 al mismo tiempo1 la
posibilidad de producir algo fuera de s51 es decir1 una creatura1 introduciJndola en su
amor sin Iue por ello pierda su independencia de creatura. $or tanto1 el Esp5ritu es1
por as5 decir1 la posibilidad teolgico!trascendental de una libre autocomunicacin de
8ios en la historia. En Jl 8ios puede no slo reCelar su libertad en el amor de manera
histrica1 sino tambiJn reali?arlo. El Esp5ritu como mediacin entre $adre e 2i#o es1 al
mismo tiempo1 la mediacin de 8ios en la historia.
La teolog5a escol4stica apenas pudo Calorar el aspecto pneumatolgico de la
encarnacin a causa de su punto de arranIue parcialmente metaf5sico en una esencia
de 8ios. Lo 9nico Iue pudo hacer fue apropiar al Esp5ritu santo la humanacin como
obra del amor de 8ios. $uesto Iue el Esp5ritu expresa el car4cter gratuito de la
humanacin de 8ios1 la teolog5a escol4stica habl de Jl muy acertadamente como de
la gratia unionis o como de EuncinF1 siguiendo el lengua#e teolgico m4s expresiCo de
los padres. $ero normalmente atribuy ambas cosas en primer lugar al Logos1 Iue por
su unin hipost4tica con la naturale?a humana la llena de gracia de modo sustancial y1
por hablar as51 la penetra con su olor como un ungDento KperichoreseL. Aediante esta
penetracin la humanidad de /es9s1 sin perder su independencia1 es hasta diCini?ada1
al decir de muchos padres. )eg9n la teolog5a escol4stica la consecuencia de esta
unin 5ntima del Logos con la humanidad es Iue la humanidad de /es9s participa
tambiJn de la plenitud de dones del Esp5ritu1 Iue incluso est4 penetrada y llena del
Esp5ritu santo Kcf. %s ;31 3 sH Lc 41 63H 2ch 3@1 7=L.
Esta perspectiCa tradicional no hay Iue negarla sin m4s1 pero s5 Iue hay Iue
despo#arla de su parcialismo. Y esto por las siguientes ra?ones: 3L la tesis de la
diCini?acin de la humanidad de /es9s es acertada slo aBadiendo en seguida Iue
cuanto mayor es la cercan5a a 8ios tanto mayor es la libertad del hombre. En la
medida en Iue el Esp5ritu llena totalmente la humanidad de /es9s1 le hace el don de la
apertura1 por ra?n de la cual ella puede ser libremente hueco y Cac5o total para la
autocomunicacin de 8ios. $or eso1 6L la santificacin de la humanidad de /es9s por
el Esp5ritu y sus dones no es solamente una consecuencia accidental de la
santificacin por el Logos a causa de la unin hipost4tica1 sino tambiJn al contrario1 es
decir1 representa su presupuesto. El Esp5ritu es1 pues1 tanto la libertad personificada
del amor en 8ios como el principio creador1 Iue santifica al hombre /es9s1
capacit4ndolo para ser la respuesta humana a la autocomunicacin de 8ios mediante
su libre obediencia y entrega.
)eg9n testimonio de la Escritura la humanacin1 como la historia toda y el destino de
/es9s1 ocurre Een el Esp5ritu )antoL. La Escritura Ce obrar al Esp5ritu en todos los
estadios de la historia de /es9s: es concebido en la Cirgen Aar5a por la fuer?a del
Esp5ritu KLc 31 7:H At 31 l-. 6@LH en el bautismo es constituido en el oficio de mes5as por
el Esp5ritu KAc 31 3@ parLH obra en la fuer?a del Esp5ritu KAc 31 36H At 361 6=H Lc 41 34.
3=1 etc.LH en la cru? se ofrece como sacrificio al $adre en el Esp5ritu santo K2eb >1 34LH
es resucitado en la fuer?a del Esp5ritu K.om 31 41 -1 33L1 se conCierte Jl mismo en
EEsp5ritu CiCificanteF K3 'or 3:1 4:L. El Esp5ritu es1 por as5 decir1 el medio en Iue 8ios
act9a graciosamente en y por /esucristo1 y en el Iue /esucristo por libre obediencia es
la respuesta personificada. $orIue /es9s est4 ungido con el Esp5ritu Kcf. %s ;31 3H Lc 41
63H 2ch 3@1 7-L1 por eso es el 'risto1 es decir1 el ungido. &9n m4s: en el Esp5ritu es
/es9s el hi#o de 8ios. Lucas formula esta idea con precisin extraordinaria: porIue
/es9s es engendrado de modo 9nico por el poder del Esp5ritu1 Epor eso KatL se
llamar4 hi#o de 8iosF KLc 31 7:L. 'oncepcin por el Esp5ritu santo Kconcepcin CirginalL
y filiacin diCina de /es9s se encuentran1 pues1 en una relacin mucho m4s estrecha
Iue lo Iue normalmente se piensa ;>. En una teolog5a abstracta y posibilista1 unida a
un positiCismo teolgico Ecarente de esp5rituF1 es cierto Iue puede decirse: 8ios
hubiera podido obrar de otro modo1 hubiera podido hacerse hombre mediante una
generacin natural1 pero de hecho lo Iuiso de otra manera y tenemos Iue creer
precisamente en el hecho de la concepcin Cirginal1 aunIue1 en definitiCa1 slo tiene el
sentido simblico de presentar a /es9s como el nueCo comien?o puesto por 8ios1
como el nueCo &d4n. En realidad /es9s es el nueCo &d4n1 por cuya obediencia somos
salCos K.om :1 3>L1 precisamente en el Esp5ritu santo1 como tambiJn es el hi#o de 8ios
en cuanto esp5ritu!creatura.
En esta consideracin concreta e histrico!salC5fica de la Escritura se resuelCen
algunas apor5as de la teolog5a escol4stica1 sin Iue por ello se EaclareF el misterio
mismo de la humanacin. El Esp5ritu en cuanto C5nculo personal de la libertad en el
amor entre $adre e 2i#o es el medium1 en Iue el $adre enC5a al 2i#o libremente y por
pura gracia y en el Iue encuentra en /es9s el aliado humano1 es el medium en Iue y
por el Iue el 2i#o humanamente responde obediente a la misin del $adre. (na
cristolog5a Iue no slo parta m4s o menos hegelianamente de la autocomunicacin de
8ios en el 2i#o1 sino de la libertad y gratuidad de esta autocomunicacin en el Esp5ritu
santo1 puede solucionar el problema cristolgico de la mediacin sin por ello hacer de
la humanacin un hecho necesario o algo casi caprichoso o Iue hay Iue aceptar
positiC5sticamente. La libertad del amor en el Esp5ritu santo tiene su propia
plausibilidad1 su fuer?a de conCiccin1 su esplendor1 su lu? y su belle?a1 con los Iue
impresiona al hombre sin for?arlo <@. Tal perspectiCa pneumatolgica de la
humanacin de 8ios tiene1 por supuesto1 tambiJn consecuencias respecto de la
concepcin y praxis de la iglesia. En esta perspectiCa su misin no es enrai?ante
carnalmente por el Esp5ritu. )lo Een el Esp5rituF encuentra ese medio dif5cilmente
determinable1 Iue se sit9a entre el estar Een el mundo y no ser del mundoF K/n 3<1 33.
34 sL.
'on lo dicho 9ltimamente la mirada se ha ampliado desde la persona del mediador
hasta su obra mediadora. (na cristolog5a de orientacin pneumatolgica puede1 pues1
interpretar de la me#or manera la unicidad de /esucristo y su importancia uniCersal. La
pneumatolog5a CuelCe a colocar a la cristolog5a en un hori?onte uniCersal. $orIue
entonces surge un doble moCimiento: el $adre se comunica al 2i#o en el amor y en el
Esp5ritu este amor se concienti?a de su libertadH con ello tiene la posibilidad en el
Esp5ritu de comunicarse hacia fuera. $ero en el Esp5ritu acontece igualmente el
moCimiento inCerso: la creatura llena del Esp5ritu de 8ios se conCierte libremente en la
figura histrica por la Iue el 2i#o se entrega al $adre. En la entrega Iue llega hasta la
muerte es liberado el Esp5ritu1 por hablar as5H se le Iuita su figura particular histrica1
por lo cual la muerte y resurreccin de /es9s proporcionan1 al mismo tiempo1 la
llegada del Esp5ritu Kcf. /n 3;1 <H 6@1 66L. 8e esa manera /esucristo1 Iue es en el
Esp5ritu el mediador en persona entre 8ios y hombre1 se conCierte por ese mismo
Esp5ritu en mediador uniCersal de la salCacin.
2. *a o!ra del mediador
La persona y la obra de /esucristo son inseparables. /esucristo se entrega totalmente
a su misin1 est4 totalmente identificado con ella. Es el enCiado y el entregado por
nosotros1 es el reino de 8ios en el amor1 es incluso el amor de 8ios en persona Iue se
comunica a s5 mismo. $or eso hemos resaltado ya el significado salCador tanto al
tratar de la diCinidad como tambiJn de la humanidad de /es9s. Y pudieron mostrarse
diCersos aspectos de la 9nica realidad salCadora: amor1 libertad1 reconciliacin1 etc. &l
final del apartado primero se hi?o claro Iue tambiJn la doctrina de la unidad de
diCinidad y humanidad en una persona no slo representa algo especulatiCamente
dif5cil1 sino Iue tambiJn hace posible la proposicin decisiCa y resumen de todo lo
dicho hasta ahora sobre el concepto cristiano de salCacin: Iue es la participacin en
la Cida de 8ios dada por /esucristo en el Esp5ritu santo.
Las reflexiones reali?adas hasta ahora sobre una interpretacin pneumatolgica de la
unin hipost4tica nos han lleCado a la sentencia cristolgica fundamental: /es9s es el
'risto1 es decir1 el mes5as. $orIue el mes5as era esperado en el antiguo testamento
como el poseedor del esp5ritu absolutamente Kcf. %s ll1 6L <3. En cuanto el 'risto /es9s
es el ungido con el Esp5ritu santo. $ero en cuanto el mes5as es no slo una persona
priCada1 sino Ep9blicaF1 es decir1 pretende tener Calor y obtener reconocimiento general
y p9blico. (ncin en el antiguo testamento significa1 para reyes y sumos sacerdotes1
autori?acin p9blica por parte de 8ios. La uncin con el Esp5ritu santo entroni?a a
/es9s como rey y sumo sacerdote1 haciJndolo dador del esp5ritu para todos los Iue
creen en Jl. E8e su plenitud todos hemos recibido gracia sobre graciaF K/n 31 3;H cf. El
41 3: sH 'ol 31 3= sL. En el Esp5ritu 'risto es seBor y cabe?a de la iglesia en cuanto
cuerpo suyo K.om 361 4 sH 3 'or 361 4!37L1 cabe?a de la nueCa humanidad y seBor de
la historia KEl 3166 sH 'ol 31 3=!6@L. 8icho con el lengua#e de la tradicin dogm4tica1
ser5a: el Esp5ritu en cuanto la gratia unionis no es slo algo priCado1 sino1 al mismo
tiempo1 gratia capitis1 Iue rebosa desde 'risto1 la cabe?a1 sobre su cuerpo1 la iglesia y
es proporcionado al mundo por la iglesia.
La profesin E/es9s es el 'ristoF es el resumen de la significacin salC5fica de /es9s.
Esta profesin dice entre otras cosas: 3L la persona misma de /es9s es la salCacinH
expresa1 pues1 la unicidad e insustituibilidad del mensa#e cristiano de salCacinH 6L esa
profesin implica la pretensin uniCersal y p9blica de /es9s1 excluyendo toda falsa
interiori?acin y priCati?acin de la concepcin de la salCacinH 7L por 9ltimo1 esa
profesin dice de IuJ modo /es9s es la salCacin del mundoH es el Iue est4 pleno del
Esp5ritu santo1 de cuya plenitud participamos en el esp5ritu. )alCacin es1 pues1
participacin de la Cida de 8ios reCelada en /esucristo por el Esp5ritu santo. KZL
Tres pasos hay Iue dar para fundamentar positiCamente y desarrollar
contenid5sticamente esta tesis de Iue la salCacin consiste en la participacin en la
Cida de 8ios proporcionada por /esucristo en el Esp5ritu santo. Esos tres pasos son los
siguientes: en primer lugar1 tenemos Iue probar la tesis b5blicamente y desde el punto
de Cista de historia de los dogmas preguntar IuJ se ha de entender por pneumaH
luego1 podemos intentar desarrollar la 9nica eficiencia salCadora de /es9s en el
esp5ritu siguiendo el esIuema de las tres funciones K/esucristo como profeta1
sacerdote y reyL. $or 9ltimo1 en una reflexin de resumen final1 hay Iue mostrar de
IuJ manera el esp5ritu Cincula la 9nica obra de /es9s con su importancia uniCersal1 es
decir1 cmo es Iue /es9s en el esp5ritu es resumen1 cima1 reconciliacin y mediacin
de toda realidad.
Esp5ritu significa en la tradicin occidental normalmente como Lagos1 nous1 mens1
intellectus1 ratio1 es decir1 ra?n inteligencia1 pensamiento. El tJrmino hebreo ruah1 por
el contrario1 y lo mismo el Cocablo griego pneuma1 as5 como las palabras latinas
4nimus1 anima1 spiritus1 Can originariamente en otra direccin. )u significado es: aire
Iue se mueCe1 Ciento1 tempestad1 brisa y1 ante todo1 h4lito. $or eso1 ruah1 pneuma
significan aliento1 fuer?a1 principios Citales. En primer plano se encuentra no lo lgico1
sino lo din4mico y lo inspirante en el sentido originario del tJrmino. El concepto
expresa Iue el hombre no se pertenece1 en definitiCa1 a s5 mismo1 Iue no dispone de
s51 Iue est4 sustra5do a s5 mismo1 Iue se encuentra fuera de s51 por decirlo as5. $ero
ya en este lugar se separan la concepcin griega primitiCa y la b5blica. $ara la
Escritura el esp5ritu no es (lla fuer?a natural impersonalmente Cital1 no es embriague?
dionis5aca frente a la claridad apol5nea KS. +iet?scheL. )eg9n la -iblia1 el hombre no se
pertenece a s5 mismo1 porIue pertenece a 8ios y a Jl se debe totalmente. .uah1 a
diferencia de nefesh KalmaL1 no es #am4s un principio Iue el hombre tiene y Iue le
pertenece. )lo 8ios tiene y es Cida. El esp5ritu es el poder Cital de 8ios1 su presencia
CiCa y CiCificante en el mundo y la historiaH el esp5ritu es el poder de 8ios respecto de
la creacin y la historia.
El esp5ritu de 8ios act9a fundamentalmente dondeIuiera Iue hay y surge Cida. &ct9a
en primer lugar en la creacin. El esp5ritu es el Iue1 seg9n la exJgesis de los padres1
se cern5a sobre las aguas primitiCas KGJn 31 6L1 conCirtiendo el caos en cosmos. E$or
la palabra del )eBor fueron hechos los cielos1 por el aliento de su boca todo su
e#JrcitoF K)al 771 ;L. EEl esp5ritu de 8ios me cre1 y el aliento del todopoderoso me da
CidaF K/ob 7714L. K)i retirara su esp5ritu y se lleCara consigo su aliento1 toda carne
tendr5a Iue desaparecer a la Ce?1 y el hombre ColCer5a al polCoF K741 34 sL. $ero el
esp5ritu de 8ios act9a no slo en la naturale?a1 sino igualmente en la cultura1 la
agricultura1 la arIuitectura1 la administracin de la #usticia y la pol5tica1 toda sabidur5a
humana es don del esp5ritu de 8ios. El EcaeF sobre hombres determinados1
haciJndolos instrumentos de los planes de 8ios. El esp5ritu es1 por hablar de alguna
manera1 la esfera en la Iue se mueCen esos hombres pose5dos por Jl. Los #ueces1
AoisJs1 /osuJ1 8aCid1 los profetas son considerados consecuentemente no tanto
como portadores del esp5ritu1 sino como lleCados por Jl. Lo mismo se habla de Iue en
ellos est4 y sobre ellos descansa el esp5ritu1 como de Iue est4n en el esp5ritu. 8el
futuro mes5as se espera1 ante todo1 Iue descanse sobre Jl el esp5ritu del )eBor Kcf. %s
331 6L. Lo mismo se dice del sierCo de YahCJ K461 3L. Es el esp5ritu el Iue conducir4
hacia su consumacin la obra de la creacin y la historia. 'omo agua sobre pa5s
sediento1 as5 se derramar4 el esp5ritu sobre los hi#os de %srael K%s 441 7 sLH 8ios les
dar4 un nueCo cora?n y un nueCo esp5ritu K'f. E? 331 3>H 3=173H 7;16<L. $or 9ltimo1 al
final de los tiempos 8ios derramar4 su esp5ritu sobre toda carne1 haciendo a todos
profetas K'f. /% 71 3H 2ch 61 3<L. El esp5ritu es1 pues1 el resumen de la esperan?a y
salCacin escatolgicas. Es la fuer?a del nueCo ser K$. TillichL.
Esta eficiencia uniCersal1 creadora y neocreadora del esp5ritu se expresa de la manera
m4s completa en .om =1 3=!7. $odemos constatar una triple asociacin de ideas. En
primer lugar $ablo habla de la esperan?a1 el gemido y anhelo de la creacin. & Jsta se
la considera1 dentro de una imagen apocal5ptica del mundo1 como un fenmeno
histrico. Est4 en camino1 anhela y busca alg9n destello de esperan?a. 8icho de un
modo concreto: ella se orienta por el hombre1 me#or dicho: por el hombre nueCo1
transfigurado1 por la libertad de los hi#os de 8ios. Aundo y hombre est4n1 por as5 decir1
entrela?ados como por el destino. Aeta y culminacin del mundo es el reino perfecto
de la libertad. En una segunda etapa se contin9a el gemido de la creatura en aIuellos
Iue ya poseen el esp5ritu de filiacin1 en los cristianos. La cristiandad aparece aIu5
tanto como representante de toda creatura atormentada cuanto como la gran promesa
para todo el mundo. $ero los cristianos no saben IuJ han de pedirH tambiJn ellos se
encuentran en camino1 sin saber cmo acabar4 todo. $or eso en una tercera etapa se
habla del gemido del esp5ritu mismo. Oiene en ayuda de nuestra debilidadH es la fuer?a
del futuro1 Iue todo lo encamina hacia el bienH dirige y arrastra a la creacin entre
dolores y gemidos hacia su meta escatolgica. Es el futuro anticipado de todo el
mundo.
&penas hab5a otro concepto ni otra realidad capaces de expresar la uniCersalidad de la
actuacin de 8ios de la misma forma Iue lo hace el tJrmino pneuma. El concepto y la
realidad del pneuma eran lo m4s adaptado para designar el significado salC5fico
uniCersal de /esucristo. )eg9n el nueCo testamento la eficiencia histrica y uniCersal
del esp5ritu de 8ios encuentra su meta y su medida en /esucristo. )e distingue de los
dem4s Iue poseen el esp5ritu no slo gradualmente1 sino tambiJn cualitatiCamenteH no
slo est4 pose5do por el esp5ritu1 sino Iue ha sido engendrado y creado por Jl:
conceptus de )piritu sancto ex Aaria Cirgine Kcf. At 31 3=. 6@H Lc 31 7:L. En el bautismo
en el /ord4n fue ungido con el esp5ritu KAc 31 3@ parLH toda su actiCidad se encuentra
ba#o el signo del esp5ritu KLc 41 34. 3=H :1 3<H ;1 3>H 3@1 631 etc.LH el esp5ritu no slo
descansa sobre Jl KLc 41 3=L1 sino Iue lo mueCe KAc 31 36L. &nte todo sus milagros
como anticipacin de la nueCa creacin pasan por accin del esp5ritu Iue CiCe en Jl
KAt 3613=!63. 6=H Lc :1 3<H ;13>L. EEn el esp5rituF se ofrece en la cru? al $adre K2eb >1
34LH en la fuer?a del esp5ritu es resucitado de entre los muertos K.om 31 4H =1 33H 3 Tim
71 3;L1 haciJndose esp5ritu CiCificante K3 'or 3:1 4:L. El modo de existencia del yrios
es el pneumaH por eso puede $ablo llegar a identificar yrios y pneuma K6 'or 71 3<L.
&s5 como /esucristo1 por una parte1 es meta y cima de la presencia y eficiencia del
esp5ritu de 8ios Iue crea de nueCo1 as5 es tambiJn1 por otra parte1 el punto de partida
para el enC5o del esp5ritu. En 'risto alcan?a el esp5ritu su meta1 por as5 decir1 de modo
definitiCo1 la nueCa creacin. )u otra tarea consiste ahora en integrar toda la restante
realidad en la de /esucristo o en uniCersali?ar la realidad de Jste. /esucristo1
concebido por el esp5ritu1 da y enC5a ahora el esp5ritu como suyo KLc 641 4>H 2ch 6177H
/n 3:16;H 3;1<H 6@166L. &hora el esp5ritu es el de /esucristo K.om =1 >H Slp 31 3>L o el
de su 2i#o KG4% 41 ;L. )u tarea es recordar a 'risto K/n 341 6;H 3;1 37 sL. $or eso el
criterio definitiCo para la distincin de los esp5ritus es Jste: slo es esp5ritu de 8ios el
Iue profesa Iue /es9s es el )eBor. Y CiceCersa1 tambiJn Cale Iue nadie puede
profesar Iue /es9s es el )eBor1 si no es en la fuer?a del esp5ritu K3 'or 361 7L. 8e
modo Iue el esp5ritu es el medio y la fuer?a1 en la Iue /esucristo se nos hace
accesible y experimentable como el nueCo seBor del mundo. El esp5ritu es la presencia
eficiente del )eBor exaltado en la iglesia1 en cada uno de los creyentes y en el mundo.
EEn el esp5rituF y Een 'ristoF son para $ablo conceptos intercambiables. Esta
recordacin y actuali?acin de /esucristo por el esp5ritu no acontece1 con todo1 por C5a
legal. $orIue el esp5ritu es el poder de lo escatolgicamente nueCo. )u tarea es1 pues1
hacer presente siempre a /esucristo en su noCedad. $or eso es tambiJn el esp5ritu de
profec5a1 cuya tarea es anunciar lo futuro K/n 3;1 34LH es la seBal de la gloria Iue slo
en el futuro se reCelar4 K.om =1 67H Ef 31 34L.
Entre el concilio de +icea K76:L y el primero de 'onstantinopla K7=3L estos datos
b5blicos =@ lleCaron a la conCiccin de Iue el esp5ritu no puede ser solamente una
fuer?a impersonal o una realidad subordinada a 'risto. La argumentacin de &tanasio
y -asilio1 trat4ndose de la diCinidad y consustancialidad del Esp5ritu con el $adre y el
2i#o1 es como la utili?ada en la cuestin sobre el Cerdadero ser de 8ios de /es9s: si el
Esp5ritu no es Cerdadero 8ios1 consustancial al $adre y al 2i#o1 entonces tampoco nos
puede hacer seme#antes al 2i#o ni conducirnos por el camino de la comunin con el
$adre =3. En contra de los pneumatmacos1 Iue combat5an la Cerdadera diCinidad del
Esp5ritu y lo hac5an serCidor1 funcin de 'risto1 defini el concilio de 'onstantinopla:
E'reo en el Esp5ritu santo1 seBor y dador de Cida1 Iue procede del $adre. 'on el $adre
y el 2i#o es igualmente adorado y glorificadoE K8) 3:@H +. 6:@L. 'omo ocurri en el
desarrollo doctrinal cristolgico1 tambiJn en las formulaciones magisteriales de la
pneumatolog5a fueron decisiCos los motiCos soteriolgicos y doxolgicos1 es decir1 los
de la praxis de la oracin lit9rgica. )e trataba de Iue configurados con 'risto en el
Esp5ritu tenemos comunin con el $adre1 de modo Iue por 'risto en el Esp5ritu
podemos alabar y glorificar al $adre.
La profesin de fe del 'onstantinopolitano en el Esp5ritu como EseBor y dador de CidaF
no era ni de cerca tan precisa como las correspondientes formulaciones de +icea.
TambiJn en la posterior teolog5a patr5stica la doctrina del Esp5ritu sigui muy abiertaH
en oriente y occidente se formaron diCersos teolog9mena. Aientras Iue los griegos
hablaban preferentemente de Iue el Esp5ritu procede del $adre por el 2i#o1 en
occidente se impuso desde &gust5n el hablar de la procedencia del Esp5ritu del $adre
y del 2i#o KfilioIueL. +adie se escandali? de esta distinta manera de hablar. & la
ruptura se lleg mucho m4s tarde por el desgraciado amontonamiento de
malentendidos y por la creciente incomprensin para la distinta mentalidad de
con#unto1 Iue se encontraba en el fondo de las diCersas frmulas. 2oy se sabe Iue las
dos frmulas no se distinguen tanto en su contenido.
8esde Tertuliano1 &gust5n y1 m4s tarde1 $edro Lombardo1 el punto de partida de la
doctrina trinitaria occidental no fueron las personas trinitarias y su obra histrico!
salC5fica1 sino la 9nica esencia de 8ios1 Iue es trina en s5. El modelo adaptado para
esta inteleccin de la trinidad es el circular: el $adre engendra al 2i#o1 mientras Iue el
Esp5ritu es el amor com9n de $adre e 2i#o KfilioIueL. Es decir1 en el Esp5ritu se cierra el
c5rculo de la Cida intratrinitaria. El Esp5ritu es1 por as5 decir1 lo m4s 5ntimo y m4s oculto
de 8ios. )eg9n esta concepcin1 toda actiCidad hacia fuera es com9n a las tres diCinas
personas. Aas esta concepcin desemboc en Iue la significacin de la trinidad se
despla? desde la historia de la salCacin a la metaf5sica. Y as5 se lleg1 como dice /.
.at?inger1 Ea una escisin en metaf5sica teolgica1 por una parte1 y teolog5a histrica1
por la otraF. 'on ello Etanto la doctrina sobre la iglesia como sobre el Esp5ritu santo
Iuedaron en la penumbra. La iglesia ya no se concibi desde el punto de Cista
pneum4tico!carism4tico1 sino exclusiCamente a partir de la encarnacin y1 en
consecuencia1 como cerrada terrenalmente y1 por fin1 se explic a partir de las
categor5as del poder del pensamiento occidental. 8e esta forma tambiJn la doctrina
sobre el Esp5ritu santo perdi su contexto propio. 'omo no pod5a pasar una miserable
existencia en la pura posibilidad de ser integrada1 Iued absorbida por la especulacin
general sobre la trinidad y as5 perdi pr4cticamente su funcin respecto a la conciencia
cristianaF.
+o corren as5 las cosas en la doctrina oriental de la trinidad. &rranca no de la 9nica
esencia de 8ios1 sino del $adre. )lo Jl es 4eos. 8e Jl procede inmediatamente no
slo el 2i#o1 sino igualmente el Esp5ritu1 aunIue la procedencia del Esp5ritu est4
condicionada por la del 2i#o. El Esp5ritu es1 por hablar de alguna manera1 lo Iue
rebosa1 lo Iue se derrama del amor reCelado en el 2i#oH de modo Iue el Esp5ritu es la
reCelacin de la esencia del 2i#o1 como Jste lo es respecto de la esencia del $adre. En
el Esp5ritu CuelCe a Certerse hacia fuera el amor reCelado en el 2i#o para ulterior
reCelacin de 8ios. $ara expresarse de alguna manera1 el Esp5ritu aIu5 es lo m4s
manifiesto de 8ios. $or eso por Jl obra 8ios tambiJn en la creacin y la historia.
&mbas concepciones tienen sus propios peligros ss. La concepcin oriental puede
lleCar a una independi?ar5an del Esp5ritu respecto del 2i#o1 puede desembocar en una
m5stica1 Iue si ciertamente no se mostrar4 enemiga del mundo ni antiinstitucional1
adopta con bastante frecuencia una postura indiferente ante la iglesia como institucin
y ante el mundo. )i a la iglesia catlica romana le acecha el peligro de una
transfiguracin mundana1 de una theologia gloriae mundana1 la amena?a para la
iglesia oriental consiste en una transfiguracin celeste1 en una gloria del cielo sobre la
tierra. $or eso la liturgia oriental se comprende no tanto como actuali?acin de la obra
terrena de salCacin por parte de 'risto1 sino como actuali?acin de la liturgia celeste.
& fin de cuentas a la doctrina trinitaria de la iglesia oriental le acecha el peligro de no
ser histrico!salC5fica sino suprahistrica. El EfilioIuismoF occidental puede
desembocar1 por el contrario1 en un cristocentrismo parcialista. Entonces a la iglesia se
la interpreta parcial5sticamente a partir de la encarnacin como 'hristus prolongatus1
como le 'hrist rJpandue K-ossuetL1 como 'risto Iue sigue CiCiendo K/. &. AohlerL. )u
meta consiste1 en tal caso1 en enV rai?arse en el mundo y penetrarlo hasta intentar
dominarlo. $ara oriente el responsable del cristocentrismo parcialista occidental es el
filioIue latino y la Cinculacin consecuente del Esp5ritu al 2i#o1 lo Iue tambiJn se
traduce en la eclesiolog5a de tipo tan institucional hasta llegar a la pretensin del papa
de ser Cicarius 'hristi.
El modo abstracto!metaf5sico de considerar las cosas por parte de la doctrina trinitaria
de la iglesia latina tuCo como consecuencia el Iue se lleg a ignorar en gran medida la
independencia y libertad del Esp5ritu en la historia de la salCacin. La mayor5a de los
telogos se han limitado meramente a atribuir KapropiarL al Esp5ritu la obra del
agraciamiento e inhabitacin por parte de JsteH pocos solamente K$etaCio1 Thomassin1
$assaglia1 )cheehen1 )chauf1 etc.L han hablado de una inhabitacin personal Kno
apropiadaL del Esp5ritu1 teniendo Iue hacer enormes esfuer?os meno tales. )lo si se
tiene en cuenta la independencia relatiCa y personal del Esp5ritu en la obra del
agraciamiento1 es como tambiJn se puede mantener Iue el Esp5ritu en su Cinculacin
a 'risto y en su actuali?acin de la persona y la obra de 'risto no esclaCi?a al hombre1
sino Iue lo libera1 Iue no lo trata como a un menor de edad1 Iue no le prescribe
recetas y planes preconcebidos1 sino Iue lo sit9a en un espacio donde puede moCerse
con libertad. )lo tomado en serio este elemento carism4tico1 es como se tiene en
cuenta tambiJn Iue el Esp5ritu es la libertad personificada1 la sobreabundancia del
amor de 8ios1 por el Iue 8ios introduce en la historia sus inagotables posibilidades. )u
tarea consiste1 pues1 no slo en hacer actual a /esucristo1 sino en hacerlo presente en
su plenitud de Esp5ritu. $or tanto1 la uniCersali?acin de la obra de 'risto acontece de
una manera espiritual1 histrica1 determinada por la libertad en el amor.
La presencia y significado continuo de /esucristo en la historia puede ahora
concreti?arse con ayuda de la doctrina tradicional de la triple funcin en tres aspectos:
por su Esp5ritu1 /esucristo es el camino Kpastor y reyL1 la Cerdad Kprofeta y maestroL y
la Cida KsacerdoteL del mundo Kcf. /n 341;L. Tratar exhaustiCamente estos tres
aspectos rebasar5a el marco de la cristolog5a1 lleCando a la doctrina sobre la
reCelacin1 la antropolog5a teolgica Kdoctrina sobre la graciaL y a la eclesiolog5a o a la
teolog5a del mundo y de la realidad terrenaH exigir5a1 adem4s1 una exposicin de la
teolog5a del magisterio eclesi4stico1 del sacerdocio y del ministerio pastoral. $or
supuesto Iue todo esto no se puede ofrecer en este contexto. Tenemos Iue
contentarnos con dar una panor4mica de las perspectiCas fundamentales para ColCer a
exponer as5 el significado salC5fico de la persona y la obra de /esucristo.
3. La cuestin sobre la Cerdad es la pregunta originaria del hombre1 en especial1 en la
filosof5a. $or eso la lu? pertenece a los s5mbolos primitiCos de la humanidad. La Cerdad
y la lu? no son algo secundario como aBadido a la realidad y a la CidaH son el medio en
el Iue la realidad y la Cida pueden ser 9nicamente realidad humana y Cida
humanamente plena. )lo donde hay lu? y donde las cosas aparecen en su no!
ocultacin1 es donde el hombre se puede orientar y encontrarse bien en su mundo. $or
eso la lu? es el s5mbolo de la salCacin1 lo mismo Iue las tinieblas representan la
perdicin. P$ero dnde est4 una lu? digna de fiarse en medio de tantos fuegos f4tuos
y apariencias en el mundoQ
El antiguo testamento designa al mismo YahCJ como lu? K)al 6<1 3H 6 )am 661 6>H ls
;@1 3>LH su leyes l4mpara para los pies y lu? para el sendero K)al 33>1 3@:H cf. 3>1 >L.
El nueCo testamento incorpora este mensa#e. 'on frecuencia se presenta a /esucristo
K2ch 71 66H /n 31 4:H ;1 34L como el profeta escatolgico prometido en el antiguo K8t
3=1 3:L. TambiJn se le conoce como maestro KAc 31 66H %81 3<H At =1 3>H 671 3@H /n 371
37L. El cuarto eCangelio lo llama lu? del mundo K/n 31 >H =1 36H 361 4;L1 la Cerdad K341
;L1 Y en 2ebreos se le considera como la definitiCa reCelacin de 8ios K31 3 sL. /es9s
combate la mentira y las tinieblas1 consecuencia del pecado K.om 31 3= sH /n 31 :H 71
3>H =1 44H 3 /n 71 =L. 8e la misma forma se llama tambiJn al esp5ritu de 'risto esp5ritu
de la Cerdad K/n 341 3<H 3:1 6;H 3;1 37L1 esp5ritu de la fe K6 'or 41 37L1 de la sabidur5a y
la reCelacin1 Iue ilumina los o#os de nuestro cora?n1 para Iue como prendan nuestra
Cocacin y nuestra herencia KEf 31 3< sL.
)er5a atrayente exponer la larga y rica historia del simbolismo de la lu? en la liturgia
cristiana y su aplicacin a /esucristo1 Iue en la Cigilia pascual es celebrado como la
lu?1 y en naCidades y epifan5a1 como sol inCictus. A4s trascendental teolgicamente
ser5a a9n ocuparse de la metaf5sica de la lu?1 Iue se remonta a $latn y al
neoplatonismo1 fue introducida por &gust5n en la tradicin cristiana1 luego alcan? su
culmen en la teolog5a franciscana del siglo Y%%% con Grosseteste1 .oger -acon1 Uitelo
y -uenaCentura1 y en 8ante encuentra su expresin poJtica m4s grandiosa. 2abr5a
Iue nombrar tambiJn el significado de la lu? en la filosof5a natural moderna as5 como
en las ciencias naturales de este tiempo. Sinalmente habr5a Iue ocuparse de la
historia de la interpretacin de la Cerdad. $ero este intento eIuiCaldr5a en la pr4ctica a
una exposicin completa de la historia occidental de la cultura y el esp5ritu y tendr5a
Iue fracasar necesariamente. $ero slo en este hori?onte global puede resultar claro
lo Iue significa Iue /esucristo es la lu?1 la Cerdad1 el profeta y el maestro. En Jl se
reCel de modo definitiCo la Cerdad sobre 8ios1 el hombre y el mundo1 siendo su
esp5ritu para todos los Iue creen la lumen cordium Ksecuencia de pentecostJs Oeni1
sancte )piritusL. $or Jl se nos ha reCelado definitiCamente el sentido del ser.
La definitiCidad escatolgica de la Cenida de la Cerdad implica dos cosas: por una
parte1 la insuperabilidad histrica de la reCelacin en 'risto1 por otra1 la permanencia
de la Cerdad de 'risto en el mundo por el Esp5ritu1 cuya tarea consiste en recordar la
palabra y obra de 'risto y1 record4ndola1 mantenerla presente Kcf. /n 341 6;H 3;1 37 sL.
$ero1 al mismo tiempo1 es tarea del Esp5ritu anunciar lo Cenidero. $or tanto1 la Cerdad
de /esucristo no puede hacerse presente de modo r5gido1 por mera repeticin o por
desarrollo lgico!sistem4tico1 sino slo de manera CiCa y profJtica. Es algo esencial al
profeta Iue no toma un punto de Cista absoluto allende la historia1 sino Iue con su
exposicin pertenece a las entraBas del acontecimientoH est4 Cinculado a cada
situacin con toda ambigDedad y fragmentariedad. $ero1 al mismo tiempo1 su mensa#e
la supera1 porIue mantiene CiCo el reV cuerdo de la fe y rasga el hori?onte de la
promesa. &bre posibilidades Iue o todaC5a estaban ocultas u olCidadas y exige
decisin y conCersin reColucionante. El sentido concreto e histrico y la reali?acin
del mismo tipo respecto de su mensa#e tiene Iue irse Ciendo en el force#eo histrico de
las opiniones. /esucristo es1 pues1 la Cerdad definitiCa en cuanto una y otra Ce?
muestra y prueba ser Cerdad en las situaciones histricas. La definitiCidad de la Cerdad
Iue es el mismo /esucristo1 eIuiCale1 pues1 a la definitiCidad de la fidelidad de 8ios1
Iue se manifiesta continuamente en el camino histrico de la iglesia.
6. Lo mismo Iue lu? tambiJn Cida es uQ!a palabra originaria en la historia humana
E&penas hay concepto tan poliCalente1 con el Iue desde siempre se ocup el
pensamiento filosfico1 como el tJrmino Cida. &penas hay concepto Iue se resista
tanto al intento de definir su uso sin Iue por ello pierda sentidoF >7. $orIue como la lu?
tampoco la Cida es una cosa #unto a otras1 sino Eel cmo Iue caracteri?a a todos los
CiCientes en cuanto talesF. Oida es acontecimiento1 automoCimiento1 autorreali?acin y
por eso no es accesible a una contemplacin csica. ELa experiencia de la Cida
significa la experiencia de algo real1 respecto de lo cual el su#eto no puede tomar
distancias... (na de las caracter5sticas fundamentales en el significado del concepto
filosfico de Cida consiste1 pues1 en la identificacin Iue le es inherente del
pensamiento con otro1 no pensante. En este sentido el concepto de Cida se contrapone
a la dicotom5a pensamiento!materiaF. $or esta ra?n la Cida es siempre m4s Iue lo
puramente biolgicoH Cida incluye al hombre y su cuestin sobre la Cida1 sobre la Cida
propiamente dicha1 plena y Cerdadera. Oida ans5a la lu? de la Cida1 siendo esta lu? un
aspecto esencial de la Cida misma. $ero puesto Iue la Cida est4 continuamente
amena?ada por la ruina y la muerte1 entonces la pregunta por la Cerdadera Cida
incluye la cuestin por la Cida permanente1 la eterna.
La cuestin originaria religiosa sobre la Cida se responde en el antiguo testamento con
la profesin de Iue slo 8ios es fuente y seBor de la Cida Kcf. 3 )am 61 ;H /ob 361 > sH
8t 761 7>H )al 3@41 6>1 etc.L. )u Cida apareci en /esucristo K/n 31 4H :1 6;H 331 6:H 341
;H 3 /n 31 3H :1 33LH fue enCiado para dar Cida al mundo K/n 71 3: sH 3@1 3@L. Nuien cree
en Jl1 tiene ya la Cida K:1 64H 3 /n 71 34LH igualmente se dice Iue Iuien ama a su
hermano1 ha pasado de la muerte a la Cida K3 /n 71 34H 'f. 41 <. 36. 3;L. La Cida
aparecida en /esucristo se reCela definitiCamente en la entrega de /es9s en la cru? y
en su resurreccin de entre los muertos K.om ;1 3@H 341 >H 6 'or 371 41 etc.L. 'on ello
la muerte est4 irremisiblemente Cencida K.om :1 3@L Y se abri la Cida para el Iue
cree K.om 31 3<H ;1 = sH G4l 71 33H 2eb 3@1 7=1 etc.L. Esta Cida se nos regala en el
esp5ritu. $orIue Jl es el poder de 8ios Iue crea Cida1 en cuya fuer?a 'risto fue
resucitado de entre los muertos. $or eso1 la Cida del .esucitado habita en los
creyentes gracias al esp5ritu Iue se les dio en el bautismo K.om =1 6. 3@H G4l ;1 =L. Es
las primicias K.om =1 67L Y la prenda K6 'or 31 66H :1 :H Ef 31 34L de la Cida eterna.
/esucristo es al mismo tiempo C5ctima y sacerdote gracias a la entrega de su Cida y el
sacrificio Iue hace de s5 mismo. )e Ce esta idea ya en la tradicin de la 9ltima cena
como la trasmiten Ac!At KAc 341 64H At 6;1 6=L1 mencionando la sangre de la alian?a1
con la Iue se roci a los israelitas en el )ina5 KEx 641 =L. $or eso se contrapone en 3
'or 3@1 34!66 la cena del )eBor a los sacrificios gentiles. En /uan1 la 9ltima cena de
/es9s se interpreta como pascual K3>1 34. 7;LH $ablo llama a /es9s cordero pascual K3
'or :1 <H cf. 3 $e 31 6. 3>L. Es el cordero Iue Iuita los pecados del mundo K/n 31 6>.
7;H &p :1 ;. 36H 371 =L. Sinalmente1 en Ef :1 6 se dice: E)e entreg por nosotros como
don y sacrificio agradable a 8iosF. Es en la carta a los 2ebreos donde primeramente
se llega a una autJntica teolog5a sobre el sacrificio de la cru? y el sumo sacerdocio K71
3H 41 34 sH :1 3 sH <1 33 s1 etc.L1 donde por cierto se habla tambiJn de Iue /es9s
cumpli sobradamente todo lo relatiCo al sacrificio1 y1 en consecuencia1 lo EleCantF en
el doble sentido del tJrmino. $orIue 2ebreos hace decir a 'risto a su entrada en el
mundo con palabras de )al 7>1 <!>: E+o Iuisiste sacrificios y oblaciones1 !pero me
preparaste un cuerpo. +o te agradan holocaustos y sacrificios por el pecado. Entonces
di#e: Aira Iue Cengo !en el rollo est4 escrito de m5! para cumplir1 8ios1 tu ColuntadF K3@1
:!<L.
En nuestro mundo moderno1 en el Iue ya no existe la diferenciacin respecto de
sacrificios gentiles y donde slo en un sentido profano se habla de EsacrificarF e
FinmolarF1 resulta muy dif5cilmente comprensible hablar dJ sacrificios1 sacerdotes Iue
sacrifican y de su 5ntima relacin con la cuestin sobre el sentido de la Cida. P8e IuJ
se trata en el sacrificioQ [+o slo de algo ritualX Esto no es m4s Iue una expresin
program4tica del autoV ofrecimiento Iue se hace a 8ios para conseguir as5 comunin
con Jl. El don externo es1 pues1 s5mbolo de la mentalidad interior cara al sacrificio y
Iue significa Iue el oferente sale del 4mbito del pecado para reconocer a 8ios como
Cerdadera Cida1 reconciliarse y tener comunin con Jl. El sacrificio es1 pues1 s5mbolo
real de alaban?a1 reconocimiento1 agradecimiento y peticin a 8ios >;. $or eso1 2egel
defini con ra?n al sacrificio como la praxis de la religin y la fe ><. Tal Ceneracin de
8ios no es algo meramente priCado1 sino p9blico. $or eso es necesario el sacerV dote
oficialmente encargado y autori?ado1 Iue ofrece el sacrificio en nombre del pueblo. En
este trasfondo es como resulta comprensible lo Iue se dice del sacrificio de la muerte
de /es9s y de su funcin de sumo sacerdote. )e expresa de esa manera el Iue de
modo p9blico abri para todos la Cida y nos reconcili con 8ios. 'omo Jl en persona
es el mediador entre 8ios y los hombres1 pudo tambiJn reali?ar obra de mediacin.
$or tanto1 su sacrificio en la cru? #unto con la resurreccin es consumacin suprema y
reali?acin definitiCa de su unidad con 8ios. En la funcin de /esucristo como
sacerdote y C5ctima #untamente se CuelCe a expresar lo Iue es el sentido de la Cida1
por supuesto Iue de una manera Iue hoy no nos resulta f4cilmente comprensible.
El cambio escatolgico Iue tra#o /esucristo y la existencia escatolgica Iue Jl hi?o
posible se hace1 pues1 realidad concreta en el Esp5ritu santo1 Iue habita en el
bauti?ado como en un templo K3 ',%T 71 3;H cf. ;1 3>H .om :1 :H =1 33L. $ablo puede
llegar incluso a definir al cristiano como uno Iue est4 lleno del Esp5ritu santo y es
conducido por Jl. E2i#os de 8ios son todos los Iue se de#an guiar por el esp5ritu de
8iosF K.om =1 34L. $ablo dice lo Iue significa este ser conducido por el Esp5ritu1
contraponiJndolo al guiarse por la EcarneF K.om =1 : sH G4l :1 3; sL. Aientras Iue el
Esp5ritu es el poder Cital de 8ios del Iue no puede disponer el hombre1 la EcarneF es la
esfera del hombre Iue piensa Iue puede hacerse con la Cida por su propia fuer?a y
poder. La EcarneF es el modo de existencia cerrado sobre s5 y aferrado a s5 Iue lleCa el
homo incurCatus. Tal carnalidad se manifiesta no slo en EsensualidadF K$ablo habla
de obscenidad1 inmoralidad1 libertina#e1 darse a la bebida y comilonasL1 sino tambiJn
en el ansia ego5sta de poder Kenemistad1 pendencias1 celos1 ira1 clera1 busca de
propio proCecho1 controCersias1 diCisiones1 enCidia y riCalidadL y1 por 9ltimo1
cerr4ndose frente a 8ios Kidolatr5a1 hechicer5aL1 Iue desemboca en el miedo y entrega
al hombre a lo Iue no tiene Calor y finalmente a la muerte. Sruto del esp5ritu es1 por el
contrario: amor1 alegr5a1 pa?1 longanimidad1 afabilidad1 bondad1 fidelidad1
mansedumbre y templan?a KG4l :1 3>!67H cf. .om 341 3<L. .esumiendo se puede
tambiJn decir: el esp5ritu regala al hombre la apertura a 8ios y al pr#imo. Es Jl el Iue
hace al hombre dirigirse a 8ios con franIue?a y confian?a y llamarle $adre K.om =1
3:. 6;H G4l 41 ;LH Ecaminar en el esp5rituF es tanto como EserCirse mutuamente en el
amorF KG4l :1 37!3:L. $or eso para 3 'or 37 el amor es el m4s excelso de todos los
dones del esp5ritu. E)i no tuCiera el amor1 no ser5a nadaF K371 6L. 8e modo Iue en el
esp5ritu se reali?a la posibilidad del hombre nueCo tra5da por /esucristo: entrega a 8ios
y existencia por los dem4s.
7. Ya al tratar de la funcin sacerdotal se Cio claro Iue Cida y salCacin no afectan
9nicamente al 4mbito priCado1 sino Iue tienen una dimensin p9blica y1 en
consecuencia1 pol5tica. Esta tesis se basa en el entrete#ido solidario de la libertad del
indiCiduo con la de todos. Libertad1 Cida y salCacin presuponen1 por tanto1 un orden
de libertad1 pa? y #usticia. Ello explica Iue desde siempre los conceptos EreinoF1
EciudadF1 EestadoF1 sean no slo pol5ticos1 sino igualmente s5mbolos religiosos. El rey
>= es considerado como representante de 8ios y hasta como 8ios o hi#o suyoH
representaba el orden sacral csmico y pol5tico1 dentro del cual 9nicamente es posible
la salCacin. )urgi la figura ideal del rey bienhechor1 Iue1 seme#ante a los dioses1
gobierna a los hombres y los apacienta como un pastor a sus oCe#as. El motiCo del
pastor y el rey estuCieron estrechamente unidos en el antiguo oriente. Tras muchos
lat5a la cuestin del orden 5ntegro1 Iue protege la perdicin del caos1 la cuestin sobre
gu5a y orientacin1 sobre seguridad1 tranIuilidad y pa?.
& la cuestin pol5tica de la salCacin contesta el antiguo testamento de una manera
sumamente exclusiCa: YahCJ es rey KEx 3:1 3=H )al 34:1 33 sH 34;1 3@1 etc.L. YahCJ es
el pastor de %srael K)al 67H GJn 4=1 3:H 4>1 641 etc.L. $or eso en el antiguo testamento
slo fue posible introducir una monarIu5a terrena1 teniendo Iue luchar contra las m4s
formidables oposiciones K3 )am =LH muy pronto se conCirti la reale?a terrena en
promesa del futuro rey mesi4nico Kcf. 6 )am <L. /es9s se mostr reserCado frente a
estas esperan?as mesi4nicasH la cru? las destruy totalV mente1 haciendo esencia de
su seBor5o algo totalmente distinto: serCicio en faCor de los muchos. &s5 Iue Jl se sabe
enCiado como pastor para ir detr4s de lo Iue se ha perdido KLc 3:1 4!<H At 3=1 36.34LH
le duele el pueblo Iue est4 desparramado y sin pastor KAc ;1 74H At >1 7;L. $or eso
Iuiere congregar a las oCe#as desperdigadas de %srael KAt 3@1 ;H 3:1 7;L. Echando
mano de la imagen del pastor es como considera a su muerte KAc 341 6< sL como el
#uicio escatolgico KAt 6:1 76L. En realidad1 la imagen del pastor prosigue las palabras
de /es9s sobre el seguimientoH /es9s Ca por el camino delante de los suyos. $or eso
esa imagen pertenece con ra?n a las proposiciones cristolgicas de la primitiCa
iglesia K3 $e 616:H :14H 2eb 371 6@H &p <13<H 3414L. 8onde con m4s detalle y profusin
se habla de /es9s como el buen pastor1 es decir1 el Cerdadero1 es en el cuarto
eCangelioH es el pastor Iue da la Cida por sus oCe#as1 Iue conoce a las suyas y Iue1
por lo mismo1 pueden estar seguras con Jl K3@1 33!3;L. ETodo pastoreo en el mundo es
9nicamente imagen e indicio de aIuel otro autJntico y propiamente dichoF >>. /es9s es
el pr5ncipe de la Cida1 la salCacin y la fe K2ch 71 3:H :173H 2eb 61 3@H 361 6L. La
proposicin sobre el pastor implica para el nueCo testamento dignidad real. $or eso la
comunidad pospascual llam a /es9s no slo cristo y yrios1 sino tambiJn rey. $ero lo
mismo Iue es el mes5as de la cru?1 as5 tambiJn es el rey de la cru? KAc 3:1 6. >. 36.
3=. 6;L. Esta interpretatio christiana del seBor5o real donde m4s claramente aparece es
en la escena de $ilato. & un /es9s de Iuien se burlan los Cociferantes1 cubierto de
sangre1 con la corona de espinas sobre la cabe?a1 a Jse le pregunta $ilato: EPEres t9
el rey de los #ud5osQF. /es9s define la clase de su reinado de dos maneras: Eno de este
mundoF1 Etestimonio por la CerdadF K/n 3=1 77!7<L. )u seBor5o se impone en el anuncio
de su mensa#e y en los sacramentos1 en la fe y el seguimiento de sus disc5pulos KAt
6=1 3>L. )lo en este sentido es Erey de reyes y seBor de los seBoresF K3 Tim ;1 3:H &p
3>1 ;L. Sinalmente1 el seBor5o de 'risto est4 subordinado en el serCicio al seBor5o de
8ios. Lo mismo Iue los cristianos pertenecemos a 'risto como a nuestro )eBor1 as5
pertenece 'risto a 8ios su $adre K3 'or 71 67L. Y al final 'risto entregar4 su reino al
$adre y 8ios Eser4 todo en todoF K3 'or 3:1 6=L. 8e Tmodo Iue el reino de 'risto lleCa
tambiJn la impronta de los dos motiCos fundaV mentales Iue caracteri?an todo su ser y
toda su obra: entrega a 8ios y serCicio a los hombres. KZL
Las reflexiones sobre la funcin regia de 'risto nos plantean una pregunta candente: P
IuJ relacin tiene el seBor5o de 'risto con el seBor5o pol5tico en el mundoQ PNuJ
relacin tiene con la iglesiaQ )i el hablar del reino de 'risto no ha de ser palabra Cac5a
y emocin hueca1 ni ha de dar pie a toda clase de ilusiones rom4nticas o
malentendidos ideolgicos1 entonces no hay m4s remedio Iue preguntarse1 dnde y
cmo se reali?a concretamente el reino de 'risto.
La historia de la iglesia conoce dos tendencias a la hora de responder a esta cuestin:
existe la tendencia a identificar el reino de 8ios o el de 'risto con la iglesia1 o con
determinadas realidades o moCimientos pol5ticos o culturales. Ya el telogo palaciego
del emperador 'onstantino1 Eusebio de 'esarJa1 Iuiso Cer en el imperio cristiano de
'onstantino el cumplimiento del tiempo mesi4nico de salCacin Iue Cino con 'risto:
E(n 8ios1 un Logos1 un emperador1 un reinoF. La decisin doctrinal de +icea y el
desarrollo de la enseBan?a trinitaria de la iglesia tuCieron Iue parecer1 por el contrario1
no slo como reCuelta en el mundo metaf5sico1 sino como reColucin1 al mismo tiempo1
en el orden pol5tico1 puesto Iue Iuitaban definitiCamente todo fundamento a una
teolog5a pol5tica de ese tipo. +o es casual Iue &tanasio1 el campen de la lucha por el
dogma cristolgico1 se conCirtiera1 #unto con &mbrosio e 2ilario1 en campen de la
lucha por la libertad de la iglesia frente al emperador. 8e esta forma1 la cristolog5a
bas una teolog5a pol5tica de nueCo cuBo: la distincin entre religin y pol5tica se
conCirti en base esencial del pensamiento occidental sobre la libertad y la tolerancia.
Las luchas medieCales entre papado e imperio por la libertas ecclesiae tiene Iue
considerarse con toda #usticia tambiJn desde el punto de Cista de la historia del
pensamiento occidental sobre la libertad. $or supuesto Iue la iglesia misma necesit
mucho tiempo1 en realidad hasta el Oaticano %%1 para conCencerse con nitide? de estas
consecuencias y superar hasta la ra5? aIuel integralismo Iue Iuiere imponer una
potestas directa de la iglesia en los terrenos mundanos1 aunIue le sigue costando
mucho aceptarlo en la pr4ctica. Y hoy tiene Iue ColCer a defender de nueCo esta
conCiccin1 fundada cristolgicamente1 en contra de tendencias neointegralistas1 Iue
Iuieren hacer de la iglesia1 de modo inmediato y directo1 Canguardia de moCimientos
pol5ticos de liberacin1 siguiendo ideas de la teolog5a liberal protestante sobre la
cultura1 ahora de signo i?Iuierdista.
& la tendencia integralista se contrapone una concepcin dualista de la relacin entre
el reino de 'risto y la iglesia o los poderes mundanos. Ya en el dualismo de Aarcin
sobre la coordenacin de creacin y redencin se da una identificacin radical del
reino con 8ios o 'risto: /n eCangelio est 8ei regnum 'hristus ipse. 'on otros
presupuestos se halla una espirituali?acin en la m5stica y en ciertos rasgos de la
doctrina luterana de los reinos. &l dualismo de la gnosis le contrapuso ya %reneo su
teolog5a histrico!salC5fica1 Iue permite mantener tanto la unidad cristolgica como la
tensin escatolgica. La s5ntesis m4s importante e histricamente m4s eficiente1
aunIue con frecuencia se la malentendi1 la logr &gust5n en su 'iCitas 8ei: ciCitas 8ei
y ciCitas terrena1 Iue pelean mutuamente desde el principio de la historia1 no son para
Jl simplemente idJnticas con iglesia y estado. La distincin pasa m4s bien por medio
de iglesia y estadoH ambos est4n me?clados. Secerunt itaIue ciCitates duas amores
duo: el amor ego5sta y el amor de 8ios 3@:1 Cida seg9n la carne y Cida seg9n el
esp5ritu. $or eso la iglesia es 9nicamente alborada del reino de 8ios. &Iu5 CaleT aIuello
de Iue hay muchos Iue se hallan fuera y son de dentro y CiceCersa: muchos se
encuentran dentro y son de fuera. La iglesia no es m4s Iue signo sacramental
eficiente y repleto1 pero no la realidad misma del reino de 8ios.
La Cisin histrico!salC5fica y sacramental ha sido renoCada por el concilio Oaticano %%:
ELa iglesia es1 por decir as51 el sacramento1 o sea1 signo e instrumento tanto de la m4s
5ntima unin con 8ios como de la unidad de toda la humanidadF 3@;. Es fundamental
para esta definicin el concepto del signo sacramentalH Jste permite distanciarse de la
idea neorrom4ntica1 conforme a la cual la iglesia es la continuacin de la encarnacin1
interpretando1 sin embargo1 a la iglesia en analog5a con la unin hipost4tica1 es decir1
como Euna 9nica realidad comple#a1 compuesta de elemento humano y diCinoL. &s5
pueden ser reconocidos tanto la significacin salC5fica de la iglesia Cisible1 #unto con su
debilidad y pecaminosidad1 como tambiJn los muchos Calores cristianos fuera de la
iglesia. $uede mantenerse Iue el seBor5o de 'risto acontece en y por la iglesia Cisible
y Iue1 sin embargo1 es m4s amplio y completo Iue la iglesiaH ese seBor5o se encuentra
Cisible a modo de signo tanto en la iglesia como en el mundo1 y tambiJn oculto. $or
eso1 la iglesia 9nicamente puede cumplir su tarea correspondiendo a los Esignos de los
tiemposF1 Iue ella1 por una parte1 puede explicar a partir de la fe1 pudiendo1 por la otra1
llegar mediante esos signos a una mayor profundi?acin en el sentido de la fe.
& esta concepcin del concilio se le critica con frecuencia su cristocentrismo parcial1
Iue descuida la dimensin pneumatolgica. )e dice Iue para los textos del concilio el
Esp5ritu no es m4s Iue una funcin de 'ristoH Iue slo sirCe para dar a la palabra y
obra de 'risto funcin uniCersal y apropiacin sub#etiCa. $or eso se interpreta a la
iglesia parcialmente como fundacin de 'risto1 el primer plano lo ocupa el aspecto
institucional1 mientras Iue no se Calora plenamente el aspecto carism4tico y profJtico.
Y.!A. 'ongar y otros han probado Iue no es totalmente #usta esta acusacin. 'on
todo1 resulta claro Iue es una tarea todaC5a no solucionada. )i lo dicho hasta ahora
era acertado1 hay Iue decir lo siguiente: lo Iue el reino de 'risto Iuiere decir en
concreto slo puede efectuarse1 en definitiCa1 en signos profJticos. La exJgesis
pr4ctica de la Coluntad de 'risto para cada Jpoca son los santos.
Los tres aspectos de la 9nica actiCidad de /esucristo en el esp5ritu nos colocan1 en
definitiCa1 ante el mismo problema de la mediacin. $or una parte1 se habl de la
actiCidad uniCersal del esp5ritu en toda la creacin1 la naturale?a y la historiaH la
pneumatolog5a fue1 por tanto1 una ayuda para expresar la uniCersalidad de la salCacin
tra5da por /esucristo. $or otra parte1 tuV Cimos Iue mantener con toda decisin la
unicidad de /esucristo y definir al esp5ritu como esp5ritu de /esucristo. $or eso se
plantea una doble pregunta: 3L PIuJ relacin tiene el esp5ritu de /esucristo con el
esp5ritu humano1 Iue act9a en la historia de las religiones y culturasQ 6L PIuJ relacin
mutua tienen el esp5ritu de /esucristo y el esp5ritu Iue act9a en la iglesia y en cada
uno de los creyentesQ Pde IuJ modo es /esucristo la cabe?a de todos los hombres y
de la iglesiaQ 3. Las proposiciones b5blicas sobre la actiCidad uniCersal del esp5ritu de
8ios en toda la historia de la humanidad incorporan las sentencias antropolgicas
sobre la autotrascendencia y autosuperacin del hombre1 su anhelo por lo totalmente
distinto1 su esperan?a por un comien?o nueCo1 su pregunta por la salCacin y
redencin. La existencia humana se experimenta como existencia1 Jxtasis y Jxodo.
Este m4s!all4!de!s5!mismo se basa en la libertad de la persona humanaH pero slo es
posible por la participacin en la fuer?a absoluta y creadora y en el poder sobre toda
Cida. 0nicamente donde el hombre se abre libre al esp5ritu de 8ios1 Iue ayuda nuestra
debilidad1 es donde puede encontrar el sentido y la plenitud de su existencia. La
existencia del hombre slo tiene Jxito donde se de#a dirigir libremente1 es decir1 en fe1
esperan?a y amor1 por el esp5ritu de 8ios1 en el di4logo entre el esp5ritu diCino y
humano. $or tanto1 dondeIuiera Iue haya hombres Iue arrostran con cora#e su
existencia1 Iue se sienten obligados a buscar la Cerdad y afrontan con seriedad su
responsabilidad y1 especialmente1 donde se liberan para abrirse en el amor a 8ios y al
pr#imo1 all5 est4 actuando el esp5ritu de 8ios. 8ondeIuiera Iue esto ocurre en las
religiones y culturas de la humanidad1 all5 se da a los hombres1 a traCJs de ellas1 la
salCacin de 8ios.
$ero tambiJn se da en la historia el otro fenmeno1 el de Iue hay hombres Iue se
aferran a su Cida1 se cierran y se niegan al esp5ritu y1 precisamente por ello1 se
eIuiCocan. Esto puede ocurrir de dos modos. El hombre puede instalarse
EburguesamenteF en los detalles y peIueBas alegr5as de su d5a a d5a1 puede anular las
grandes cuestiones de su existencia y contentarse con lo Iue es y como lo es.
+iet?sche describi esta cerra?n con la imagen del hombre 9ltimo: Ey llegar4 el
tiempo en Iue el hombre no lan?ar4 m4s sobre el hombre la flecha de su anhelo y la
cuerda de su arco haya olCidado la Cibracin... [&ltoX Ooy a mostraros el 9ltimo
hombre. WPNuJ es amorQ PNuJ es creacinQ PNuJ es anheloQ PNuJ es estrellaQW !as5
pregunta el 9ltimo hombre y parpadea... E. $ero el hombre tambiJn puede intentar1
como $rometeo1 hacerse su propia Cida sin 8ios1 y reali?ar Jl mismo las esperan?as
Iue hay en ella. Esto tambiJn lo describi +iet?sche en el superhombre1 Iue Iuiere
Iue 8ios muera para hacerse Jl mismo 8ios. Esta doble negatiCa a aceptar como
regalo el sentido y plenitud de la existencia determina toda la historia. $or eso se hace
o5r el esp5ritu de 8ios en la historia de la humanidad slo de modo alterado y
deformado1 de modo Iue se puede malentender y mal usar. La historia de las
religiones y culturas es profundamente ambiCalente.
8e acuerdo con la conCiccin cristiana1 en la historia slo se dio un EcasoF en Iue el
esp5ritu fue acogido de modo 9nico1 totalmente1 sin deformaciones ni turbaciones:
/esucristo. Sue en la fuer?a del esp5ritu totalmente hueco y Cac5o para la
autocomunicacin de 8ios por el Logos. Es esto de manera inderiCablemente 9nica1
de modo Iue es el amor de 8ios el sentido de toda realidad en persona. $or eso la
actiCidad uniCersal e histrica del esp5ritu encontr en Jl su meta de modo
absolutamente insuperable. $or eso desde /esucristo se desprende lu? para toda la
historiaH para el cristiano /esucristo es medida y criterio para la distincin de los
esp5ritus. )lo por Jl y en Jl es posible participar en la total plenitud del esp5ritu. Y
CiceCersa1 tambiJn hay Iue decir Iue toda la plenitud y riIue?a de 'risto alcan?ar4 su
reali?acin concreta slo cuando las riIue?as de los pueblos1 obradas por el esp5ritu1
se hayan introducido en la iglesia y en ella sean EleCantadasF. La misin o conCersin
al cristianismo es siempre ambas cosas: crisis y plenitud.
$or tanto1 una cristolog5a de tipo neum4tico es la Iue me#or ayuda a conciliar
mutuamente la unicidad y uniCersalidad de /esucristo. $uede mostrar Iue el esp5ritu
Iue act9a plenamente en 'risto obra en grados distintos por doIuier en la historiaH esa
cristolog5a puede mostrar cmo /esucristo es meta y cabe?a de todos los hombres. El
cuerpo de 'risto1 la iglesia1 es mayor y m4s amplio Iue los l5mites institucionales de la
iglesiaH existe desde el principio del mundoH a ella pertenecen cuantos se de#an dirigir
por el esp5ritu de 'risto en fe1 esperan?a y amor. 6. La pretensin incomparable y
uniCersal de /esucristo no puede expresarse 9nicamente de modo interno y oculto1
necesita igualmente del testimonio y representacin intrahumanos y p9blicos. & causa
de la historicidad y solidaridad de los hombres tambiJn tiene Iue ofrecerse de modo
histrico y p9blico la salCacin1 o sea1 el esp5ritu de 'risto. Esto ocurre de modo
fragmentario mediante las religiones de la humanidad. $ero la claridad y plenitud del
esp5ritu slo se reali?an donde se testifica expresamente a /esucristo como el seBor1
donde uno se de#a dominar por su esp5ritu expresa y p9blicamente en la fe1
sometiJndose a Jl como base y medida1 origen y meta. La iglesia est4 donde esto
acontece por la predicacin y los sacramentos como signo de la fe. Ella es el cuerpo
de 'risto1 porIue en ella CiCe el esp5ritu de 'risto de modo p9blico. y el esp5ritu obra
en la iglesia ambas cosas: la comunin con /esucristo y la sumisin a Jl como cabe?a
de la iglesia.
$or cualIuier parte Iue se mire el esp5ritu es1 por tanto1 la mediacin en la libertad del
amor entre unidad y distincin. Esto se CuelCe a Cer en la relacin entre iglesia y
mundo. &mbas cosas no se pueden contraponer dual5sticamente ni me?clar
mon5sticamente. Es Cerdad Iue el esp5ritu de 'risto act9a dondeIuiera Iue hay
hombres Iue intentan superar su Cida en direccin a un 9ltimo sentido de su
existencia1 y donde1 a partir de la esperan?a de ser aceptados definitiCa y
absolutamente1 intentan aceptarse a s5 mismos y a sus cohombres. $ero todos estos
caminos annimos hacia 'risto alcan?an su definitiCa claridad y plenitud al
encontrarse expresamente con Jl. $or eso la iglesia no puede considerarse a s5 misma
como sistema cerrado. Tiene Iue entregarse a un intercambio espiritual y a un di4logo
con el mundo. Tiene Iue atender1 por una parte1 a la profec5a inusitada del mundo y1
por otra1 testificar Iue slo en /esucristo se cumplieron las esperan?as de la
humanidad de modo 9nico y rebosante y Iue es el gran Es5F de 8ios a todas las
promesas Kcf. 6 'or 31 6@L.