ZCarlos Frederico Ed

Synesis, Petrpolis, v. 4, n. 2, p. 186-220, ago/dez.
2012 ISSN 1984-6754

http://seer.ucp.br/seer/index.php?journal=synesis

Conspecto Geral da Obra

O Comentrio ao Liber De Causis pertence ltima fase das obras de Santo Toms. Foi
escrito, com toda segurana, no primeiro semestre de 1272, em Paris, como testemunha uma
cpia parisiense da obra.
O De Causis trata das primeiras causas das coisas, que esto constitudas em trs ordens, e
da distino e dependncia das causas entre si. O texto de Santo Toms segue passo a passo as
proposies em que a obra se divide, que so trinta e duas. Estas trinta de duas proposies so
verdadeiros captulos desenvolvidos a partir de uma tese central. Santo Toms expem-nas a
modo de lies. As proposies com seu contedo fundamental so as seguintes:

I. Proposio que ocupa o lugar de princpio de todo o tratado.
II. Os entes superiores pertencem a trs graus, a saber: antes da eternidade, com a eternidade,
depois da eternidade.

Traduo recebida em 20/11/2012 e aprovada para publicao pelo Conselho Editorial em 30/11/2012.
Doutor em Filosofia pela Pontificia Universit San Tommaso (Roma). Professor Adjunto da Universidade Catlica
de Petrpolis. Currculo Lattes: http://lattes.cnpq.br/4874832664252533. E-mail: carlos.silveira@ucp.br.
Synesis, Petrpolis, v. 4, n. 2, p. 185-220, ago/dez. 2012 ISSN 1984-6754


III. De que modo a alma participa do Primeiro e do segundo.
IV. Como se distinguem os entes que pertencem ao primeiro grau intermedirio, isto , as
inteligncias.
V. A distino do grau terceiro do ente, ou seja, das almas entre si, se depreende da distino do
grau do ente anterior (ou das inteligncias).
VI. Declara por que motivo a causa primeira das coisas inefvel,
VII. A Inteligncia quanto sua substncia.
VIII. Como a inteligncia conhece aquilo que est acima dela e aquilo que est abaixo dela mesma.
IX. A inteligncia recebe da causa primeira a virtude de governar e de conservar as coisas.
X. A inteligncia conhece as coisas distintas de si mesma atravs das formas inteligveis que possui
em si.
XI. Como a inteligncia se encontra diante das coisas sempiternas.
XII. Como se conhecem ou entendem mutuamente as inteligncias que tambm so coisas
sempiternas.
XIII. Como a inteligncia consegue conhecer a si mesma e conhecer as coisas que esto nela
mesma.
XIV. De que modo a alma contm em si as coisas sensveis e inteligveis.
XV. Como a alma conhece a si mesma.
XVI. Todas as virtudes no finitas dependem do primeiro infinito.
XVII. Por que entre muitas virtudes infinitas tem maior infinitude aquela que est mais prxima
da unidade.
XVIII. Todas as coisas em sua natureza ou substncia dependem do primeiro ente.
XIX. As coisas se assemelham ao primeiro dos seres segundo a participao de perfeio natural
que cada uma delas recebe do primeiro ser.
XX. De que modo a causa primeira exerce um governo universal, e como esse governo se
distingue de qualquer outro.
XXI. O governo divino suficiente pela abundncia da bondade do mesmo.
XXII. O governo divino suficiente pela excelncia do mesmo.
XXIII. O regime da causa segunda.
XXIV. O regime divino participado de diverso modo pelos diversos entes.
XXV. Todo aquele que subsiste por si no pode ser engendrado a partir de outra coisa.


XXVI. Todo authypostaton, ou todo aquele que subsiste por si mesmo, incorruptvel.
XXVII. Condio da substncia corruptvel.
XXVIII. Toda substncia subsistente por sua prpria essncia, simples e corruptvel.
XXIX. Toda substncia simples authypostaton ou subsistente por si mesma.
XXX. Como se relacionam entre si as substncias que so medidas pelo tempo.
XXXI. Situao ou estado das substncias cuja ao est no tempo e cuja substncia est na
eternidade.
XXXII. Outra condio ou maneira de ser da substncia intermediria que existe sob outro
aspecto ou est na eternidade.

Os temas acima dispostos em trinta e duas proposies so ordenados de modo
estritamente metafsico por Santo Toms, partindo, pois, dos princpios mais gerais a concluses
mais particulares. Consoante a edio de Ceslai Pera, OP
1
, as proposies esto ordenadas da
forma que se segue.

I. O princpio para todo o tratado (I)
II. Sobre a Causa Primeira das coisas
a) a distino das causas primeiras:
1. distinguem-se as Causas Primeiras (II-V)
2. determinam-se as causas singularmente (VI-XV)
b) a comparao das causas entre si:
1. a dependncia dos inferiores em relao aos superiores (XVI-XIX)
2. o influxo dos superiores nos inferiores (XX-XXIII)
3. a recepo do influxo pelos inferiores (XXIV-XXXII)

1
A edio latina de base para esta traduo foi a seguinte: TOMS DE AQUINO. In Librum de Causis Expositio.
Org.: fr. CESLAI PERA, o. p. Turim: Marietti, 1955. Foram ainda consultadas as edies: ID. Super Librum de
Causis Expositio. Org.: H. D. SAFFREY, O. P. Paris: Jean Vrin, 2002; a traduo francesa: ID. Commentaire du
Livre des Causis. Org.: Batrice et Jrme DCOSSAS. Paris: Jean Vrin, 2005; a espanhola: ID. Exposicin sobre el
Libro de las Causas. Org.: Juan CRUZ CRUZ. Pamplona: EUNSA, 2000.


PROMIO
2

Conforme o Filsofo no livro X da tica, a felicidade ltima do homem consiste na
melhor operao humana que a sua suprema potncia, ou seja, no intelecto em relao ao que
mais inteligvel. E como o efeito se conhece pela causa, claro que a causa por sua prpria
natureza mais inteligvel do que o efeito, embora s vezes os efeitos em relao a ns sejam mais
conhecidos do que as causas, pois temos conhecimento das causas universais e inteligveis atravs
dos particulares que caem sob o nosso sentido.
Absolutamente falando, necessrio, pois, que as primeiras causas das coisas sejam em si
mesmas mxima e otimamente inteligveis, na mesma medida em que so maximamente entes e
verdadeiras, e que so a causa da essncia e da verdade dos outros entes, por mais que
relativamente essas causas primeiras nos sejam menos conhecidas e posteriores. O nosso intelecto
relaciona-se a elas como os olhos da coruja diante da luz do sol, que, por excesso de claridade,
no a pode perceber.
Importa, pois, que a felicidade ltima que o homem pode alcanar nesta vida, consista na
considerao das causas primeiras, porque, por menos que as possa conhecer, elas so mais
amveis e nobres do que todas as coisas inferiores que possa conhecer, como manifesta o
Filsofo no I livro Sobre as partes dos animais.
Contudo, como esse conhecimento se plenifica aps esta vida, o homem s ento estar
perfeitamente feliz, segundo o que diz o Evangelho: "Nisso consiste a vida eterna, que te
conheam verdadeiro Deus vivo". E da que a primeira inteno dos filsofos era a de, por todas
as coisas que consideravam, chegar ao conhecimento das causas primeiras. Donde colocassem por
ltimo a cincia das causas primeiras, cujo conhecimento dedicavam os ltimos tempos de sua
vida.
a) Primeiramente, iniciavam pela Lgica, que trata das regras das cincias;
b) Em segundo lugar, procediam com as Matemticas, de que at as crianas so capazes;
c) Em terceiro, vinha a Filosofia Natural, que, em funo da experincia, exige muito
tempo;
d) Em quarto, a Filosofia Moral, que ao jovem no se mostra conveniente;

2
Trata-se aqui de uma antologia da obra, especificamente do promio, das proposies I, II, III, VI, XV, XXI, XXXI
e XXXII, conforme se indica no ttulo.


e) E finalmente, dedicavam-se Cincia Divina, que considera as causas primeiras dos
entes.
Justamente sobre os primeiros princpios existem alguns escritos que se dividem em
diversas proposies, como que para que algumas verdades sejam consideradas separadamente. E,
em grego, encontra-se algo desse tipo do platnico Proclo, contendo duzentas e onze
proposies, que se intitula "Elementos de Teologia". E, em rabe, existe este livro, que entre os
latinos conhecido por "Sobre as Causas", que consta ser traduzido do rabe e no existir em
grego. Donde parece ter sido extrado por algum dos filsofos rabes do mencionado livro de
Proclo, especialmente porque tudo que se encontra neste livro est de modo mais completo e
amplo naquele.

Proposio I, lio I
Expe-se a primeira proposio como princpio de toda a obra

Toda causa primeira tem mais influncia sobre seu efeito do que a causa universal
segunda. Pois tirada a virtude da causa universal segunda sobre a coisa, a causa primeira no cessa
sua virtude sobre ela. Isso acontece porque a causa universal primeira age sobre o efeito da causa
Segunda, antes que a causa universal segunda aja sobre o mesmo, da qual segue o prprio efeito.
Portanto, quando age a causa Segunda, da qual segue o efeito, no se exclui do mesmo efeito a
ao da causa primeira, que est sobre ela. E, quando se separa a causa segunda do efeito que por
ela se atingiu, no se separa do mesmo efeito a causa primeira que est sobre a coisa, pois sua
causa. E tomemos como exemplo disso o ser, o vivente e o homem. Ou seja, necessrio que na
coisa venha primeiro o ser; em seguida, o vivente; e depois, o homem. O vivente causa prxima
do homem e o ser, causa remota. O ser , pois, causa mais forte do homem do que o vivente, pois
o ser causa no vivente, que causa no homem. Igualmente, quando dizemos que o racional
causa do homem, o ser do homem mais veementemente causa do mesmo do que o racional,
porque causa de sua causa.
O sentido de tudo isso que, quando se remove a virtude racional do homem, no
permanece o homem, mas permanece o vivente sensvel que respira. Enquanto que, quando se
separa do mesmo o ser vivo, ou o que vivo, ainda assim permanece o ser, porque o ser no se


separa do mesmo, seno que aquilo que se separa o vivo, porquanto a causa no removida ao
se remover seu efeito, por conseguinte permanece o ser. Destarte, quando o indivduo j no
homem, ainda animal; quando j no animal, somente ser. Fica, ento, manifesto e evidente
que a causa remota a primeira, e qual a causa primeira a causa da coisa de modo mais
veemente e presente do que a causa prxima. Em razo disso, sua operao adere de um modo
mais veemente que a operao da causa segunda ou prxima. Isso acontece porque a coisa recebe
principalmente e em primeiro lugar a ao da virtude remota; e s depois recebe a ao da
segunda, que est sob a primeira.
A causa primeira ajuda a segunda em sua operao, porque toda operao que a causa
segunda realiza, a causa primeira tambm realiza, de modo que a causa primeira age de modo mais
elevado e sublime. E quando se remove a causa segunda de seu efeito, no se remove dele a causa
primeira, porque a causa primeira tem maior e mais veemente adeso coisa do que a causa
prxima. Isso porque a causa segunda s age por fora da causa primeira. Em outras palavras,
porque quando a causa segunda produz a coisa, a causa primeira, que est sobre a segunda, influi
com sua fora sobre aquela coisa, na medida em que adere quela coisa com adeso mais
veemente e, assim, a conserva. Fica manifesto e evidente que a causa remota uma causa mais
intensa da coisa do que a causa prxima a ela adjacente; como tambm se deve dizer que a mesma
influi sobre a sua virtude e a conserva e no se separa dela pela separao da causa prxima, j que
adere coisa com forte adeso, consoante o que defendemos e expusemos.

Comentrio

A inteno deste livro, chamado de "Sobre as causas", de determinar as causas primeiras
das coisas. E como por causa se entende certa ordem, e nas causas h certa ordem, o autor
apresenta a proposio como princpio que domina toda a obra. Esta proposio refere-se
ordem das causas e formula-se assim: Toda causa primeira tem mais influncia em seu efeito do
que a causa segunda universal.
E, para comprovar isso, o autor aduz um corolrio mediante o qual, como que por um
sinal, se explicita a proposio. Por isso acrescenta que quando se remove a influncia da causa
segunda universal sobre a coisa, no se remove a influncia da causa primeira universal sobre ela.


E para provar isso aduz um terceiro, dizendo que isso acontece porque a causa universal
primeira age sobre o efeito da causa Segunda, antes que a causa universal segunda aja em vista do
mesmo efeito. Da se conclui convenientemente como o que se havia exposto em segundo lugar,
pois necessrio que o que anterior na chegada seja o ltimo a ser removido. Com efeito, as
coisas que so anteriores na composio so as ltimas na resoluo.
Destarte, a inteno desta proposio divide-se em trs partes, a primeira delas afirma que
a causa primeira influi mais no efeito do que a causa segunda; depois, que a impresso da causa
primeira demora mais em separar-se do efeito; e a terceira, que a causa primeira advm ao efeito
por primeiro. Proclo examina essas trs partes em duas proposies. A primeira, na proposio
LVI de seu livro, diz: Tudo aquilo que produzido pelas causas segundas, produzido de modo
mais eminente por causas anteriores e mais universais pelas quais as prprias causas segundas
foram produzidas. A proposio seguinte, LVII, que inclui os outros pontos, afirma: Toda causa
opera antes do efeito e produz depois dele muitos efeitos. Postas estas premissas, o autor, para
esclarec-las, procede primeiramente por um exemplo; depois, por um raciocnio, que diz que
toda causa primeira ajuda segunda.
O exemplo parece pertencer s causas formais, as quais, quanto mais universais, maior
anterioridade parecem ter. Se tomarmos o homem, verifica-se que a sua forma especfica est na
racionalidade; a forma genrica, porm, em que vivo ou animal. Posteriormente, aquilo que
comum a todos, o ser.
manifesto que na produo de um homem particular, o ser encontrado primeiramente
em seu sujeito material, em seguida o vivente e, por ltimo, o homem. Com efeito, primeiro o
animal e depois o homem, como se dia no II De generatione animalium. Ademais, sobre o
caminho que conduz corrupo, o homem perde primeiramente o uso da razo, mas permanece
vivo e respirando; segundo, tiradas a vida e a respirao, permanece o prprio ente, porque no se
corrompe no nada. Pode-se ento compreender este exemplo consoante a ordem da gerao e da
corrupo do indivduo, o que patente no autor quando diz: Quando o indivduo no um
homem isto , segundo o ato prprio do homem , animal, porque permanece nele a
operao animal que consiste no movimento e na sensao; e quando no animal ser
simplesmente, pois permanece o corpo totalmente inanimado. Este exemplo verifica-se tambm
na ordem mesma das coisas: de fato, os existentes so anteriores aos viventes; os viventes, ao


homem, j que, sendo removida o homem, no removido o contedo de animal. E ao contrrio:
se no h animal, no h homem. O mesmo raciocnio vale para o animal e o ser.
Em seguida, quando diz: E a causa primeira..., o autor prova pela razo os trs pontos
expostos anteriormente. Por primeiro, demonstra que a causa primeira mais influente que a
segunda, pois tudo aquilo que convm ao efeito, convm eminentemente causa. Ora, a operao
pela qual a causa segunda causa o efeito causada pela causa primeira. De fato, a causa primeira
ajuda a causa segunda, pois a faz operar. Portanto, a operao da causa segunda pela qual esta
produz seu efeito mais um feito da causa primeira do que da segunda. Proclo prova-o de modo
mais explcito: a causa segunda, porque efeito da primeira, tem sua substncia da primeira. Ora,
por aquilo que algo tem substncia que tem potncia de operar. Portanto, a causa segunda
tem potncia ou virtude de operar pela causa primeira. Da pela potncia ou virtude desta que a
causa segunda causa o efeito. Portanto, o fato mesmo de que a causa segunda seja a causa do
efeito provm da causa primeira. Tambm o poder de ser causa do efeito inerente primeiro
causa primeira, em seguida, causa segunda. Aquilo que anterior em todas as coisas mais,
porque o que mais perfeito por natureza, anterior. Portanto, a causa primeira mais causa do
efeito do que a causa segunda.
Segundo, que a impresso da causa primeira tarda mais em receder do efeito, e prova isso
quando diz: E quando removida... Aponta, ento, esta razo: aquilo que com mais fora afeta
algo mais inerente. Ora, a causa primeira impressiona mais veementemente o efeito do que a
causa segunda, como se provou. Logo, sua impresso mais inerente; logo, mais tardiamente
recede.
Terceiro, que a causa primeira chega antes no efeito. Prova pelas palavras: E no faz..., e
com o seguinte argumento: a causa segunda no age sobre seu efeito se no for pela virtude da
causa primeira. Logo, o causado no procede da causa segundo seno pela virtude da causa
primeira. Assim, a causa primeira permite ao efeito ser atingido pela virtude da causa segunda. ,
pois, tocado primeiramente pela virtude da causa primeira. Isto o prova Proclo por meio de um s
termo. A causa primeira mais causa do que a segunda. Portanto, a mais perfeita das potncias.
Ora, quanto mais uma virtude perfeita, tanto mais ela se estende a muitos; portanto, a virtude da
causa primeira estende-se a mais efeitos do que a virtude da causa segunda. Ora, aquilo que est
em vrias coisas primeiro no advir e ltimo no receder. Portanto, a virtude da causa primeira
advm por primeiro e recede por ltimo.


Consideremos agora em que tipos de causa esta proposio se aplica. Se a proposio se
referir a diferentes gneros de causa
3
, manifesto que, segundo o modo de cada qual, verdadeira
para todos. O exemplo tomado pelo autor tirado das causas formais. Mas uma razo similar
aduzida para as causas materiais. Com efeito, aquilo que anterior na ordem da matria causa da
matria prxima como suporte, como a matria primeira substrato dos elementos que so por
sua vez a matria primeira dos corpos mistos.
O que acontece com ambas o mesmo acontece com as causas eficientes. manifesto
que quanto mais uma causa eficiente anterior, mais sua virtude se estende a um grande nmero
de efeitos. Donde necessrio que o efeito mais prprio da causa eficiente primeira seja o mais
comum. O efeito prprio das causas segundas se observa em um nmero menor de coisas;
tambm mais particular. A causa primeira produz e move a causa segundo o agente e, assim, a
causa de sua ao.
Com efeito, sobretudo para as causas eficientes que valem os trs pontos estabelecidos
por esta primeira proposio. Donde manifesto que derivadamente que eles se aplicam s
causas formais. O autor emprega o verbo influir quando Proclo usa o termo produo, que
exprime a causalidade da causa eficiente. Todavia, no evidente que se possa aplicar s causas
materiais o que serve para as causas eficientes, porque as causas eficientes finitas no produzem a
matria, mas sim, a forma. Se considerarmos, entretanto as causas universais donde procedem os
princpios materiais das coisas, deve-se admitir que a ordem das causas se propaga das causas
eficientes s causas materiais. De fato, porque a eficcia ou a causalidade da causa primeira e
suprema se estende a vrias coisas, necessrio que aquilo que primeiramente subsiste em todas
as coisas seja o efeito da causa primeira de tudo. Em seguida, acrescentam-se certas disposies s
causas segundas, disposies pelas quais as matrias so apropriadas pelas coisas singulares. Isto
se manifesta tambm entre as coisas que esto junto a ns. De fato, a natureza fornece a matria
primeira das coisas artificiais, pois, para certas artes particulares, a matria natural apresenta-se
como mais congruente para determinados artfices. Pode-se comparar a causa primeira de todas as
coisas em relao natureza inteira relao que existe entre a natureza e a arte. Donde aquilo
que por primeiro subsiste em toda natureza efeito da causa primeira de todas as coisas, que se
ajusta s coisas singulares por obra das causas segundas. Enfim, a proposio aplica-se
manifestamente s causas finais. De fato, por causa do fim ltimo, que universal, que todos os

3
Toms refere-se aqui aos quatro gneros aristotlicos de causa: a material, a formal, a eficiente e a final. NT.


outros fins so desejados, fins que o apetite busca e apetite que cessa diante do fim ltimo. Mas a
ordem observada nas causas finais se pode reduzir ao gnero das causas eficientes. De fato, o fim
somente causa enquanto move a eficiente a agir, de modo que ela pertence ao gnero da causa
eficiente.
Contudo, se se investiga, em todos os gneros das causas, se as consideraes precedentes
esto de algum modo ordenadas em todas as causas, manifesto que no. Observa-se uma dupla
ordem de causas: um modo por si; outro por acidente. A ordem por si d-se quando a inteno da
causa primeira leva at o ltimo efeito por mediao das causas segundas. Assim, a arte do ferreiro
move a mo, sua mo move o martelo, o qual pela martelada expande o ferro, que manifesta
finalmente a inteno do artista. A ordem por acidente quando a inteno da causa no vai alm
do efeito prximo. Quanto quilo que o efeito provocar a mais, est alm da inteno do agente
primeiro. De modo que est alm da inteno daquele que acende uma vela que ela por sua vez
acenda outra, esta outra ainda e assim por diante. E aquilo que est alm da inteno ns dizemos
ser por acidente. A primeira proposio verdadeira, portanto, nas causa ordenadas por si, nas
quais a causa primeira move todas as causas intermedirias at o efeito. Porm, nas causas
ordenadas por acidente, acontece o contrrio, pois o efeito produzido por si pela causa prxima
produzido por acidente pela causa primeira, escapando de sua inteno. Como aquilo que por si
pode mais que aquilo que por acidente, o autor fala de causa universal que causa por si.

Proposio II, lio II
Os entes superiores pertencem a trs graus, a saber: antes da eternidade, com a eternidade, depois
da eternidade

Todo ser superior ou superior e anterior na eternidade, ou com a eternidade, ou depois
da eternidade e acima do tempo. Ser antes da eternidade ser causa primeira, que a prpria
causa da eternidade. E o ser com a eternidade a inteligncia porque o ente segundo um nico
modo de ser, por conseguinte no padece nem se destri; enquanto que o ser que depois da
eternidade e que est acima do tempo a alma, e porque inferior est no horizonte da
eternidade do mesmo modo que est acima do tempo.
E isso significa que a causa primeira anterior eternidade porque o ser que est na
eternidade adquirido. Digo, pois, que toda eternidade ser, mas no que todo ser seja


eternidade. Por conseguinte, o ser mais comum que a eternidade. E a causa primeira est acima
da eternidade, porque a eternidade por ela.
A inteligncia oposta ou equiparada eternidade porque se estende com ela, e no se
altera ou destri.
A alma aproximada eternidade de modo inferior, porque mais suscetvel de
impresso que a inteligncia, mas est acima do tempo por ser a causa do tempo.

Comentrio

Estabelecida a primeira proposio, que o princpio de todo o tratado, o autor comea a
expor sobre as causas primeiras das coisas. E divide sua exposio em trs partes: a primeira, que
trata da distino das causas primeiras; a segunda, sobre a coordenao ou dependncia das causas
entre si, que comea com a proposio XVI: Todas as potncias que no tm limites... A primeira
parte est subdividida em duas: primeiramente, o autor trata da distino das causas primeiras;
depois, a partir da VI proposio, onde se diz que a causa primeira superior..., trata de cada
causa singularmente.
As causas universais so de trs gneros: a causa primeira, que Deus; a inteligncia e a
alma. Em relao primeira, estabelece trs pontos: distingue esses trs gneros de causa, sendo
que a causa primeira no dividida, porque nica. Em seguida, distingue as inteligncias, na
proposio IV, onde diz que a primeira das coisas criadas o ser... Enfim, na V proposio As
inteligncias superiores..., distingue as almas. Acerca do primeiro, o autor expe dois pontos:
distingue os trs gneros citados. Na proposio III, onde ele diz que toda alma nobre..., ele
mostra como esses trs gneros esto unidos com o primeiro por certa participao.
Primeiramente, o autor apresenta a proposio: Todo ser superior ou est acima da
eternidade ou diante dela ou com a eternidade, ou depois da eternidade e acima do tempo. Para
entender tal proposio preciso primeiro saber que eternidade, depois em que sentido essa
proposio verdadeira.
O nome eternidade compreende certa indefectibilidade e infinitude, pois se diz eterno
aquilo que existe fora dos limites. Porm, como diz o Filsofo no livro VIII da Fsica que toda
mudana supe certa corrupo e gerao, na medida em que certa coisa comea a ser e outra
cessa de ser, necessrio que em toda mudana exista certa deficincia, de modo que qualquer


mudana repugne eternidade. J que a eternidade verdadeira importa a indeficincia do ser, ela
tambm exige a imutabilidade. E como a anterioridade e a posterioridade no tempo provm da
que observada na mudana, como aparece no livro IV da Fsica, necessrio, em terceiro lugar,
que a eternidade pertena quilo que existe todo inteiro simultaneamente, sem anterioridade ou
posterioridade. Por isso Bocio define assim a eternidade em sua Consolao da Filosofia:
eternidade a posse perfeita, total, simultnea de uma vida interminvel.
Toda coisa com indeficincia no ser tem imutabilidade, sem sucesso temporal e pode
ser dita eterna. E por isso que platnicos e peripatticos consideravam eternas as substncias
imateriais separadas, aditando noo de eternidade a posse perene do ser, o que no cnsono
com a f crist. De fato, a eternidade s convm a Deus. Dizemos, porm, que certas substncias
so eternas enquanto que, comeando a ser, elas recebem de Deus o ser perptuo, indeficiente,
sem mudana e sem sucesso temporal. Por isso Dionsio afirma, no captulo X do De Divinis
Nominibus, que no so absolutamente coeternas a Deus as substncias que as Escrituras
chamam de eternas. Da alguns chamarem de evo esta acepo de eternidade, para distinguirem
da eternidade tomada no primeiro modo. Porm, estritamente considerando, evo e eternidade no
diferem seno como diferem anthropos e homem: de fato, em grego, eternidade diz-se aevum
como anthropos, homem.
necessrio saber que esta proposio pertence a LXXXVIII do livro de Proclo
convenientemente expressa nos seguintes termos: Todo ente autntico ou est antes da
eternidade, ou est na eternidade, ou participa da eternidade. Proclo ope ente autntico ao
ente mvel, como permanecer em oposio a ser movido. Donde se pode compreender o que a
se diz: todo ser superior, porque est acima do movimento e do tempo. Segundo ambos os
autores e em ambas as obras, tal ser superior distingue-se em trs graus; entretanto, a razo dessa
diviso no a mesma em um e em outro. Proclo chega a ela a partir de pressupostos platnicos,
os quais, admitindo a abstrao dos universais, defendiam que quanto mais alguma coisa
abstrata e universal tanto mais seu ser anterior.
evidente que o termo eternidade mais abstrato que eterno. De fato, pelo nome
eternidade designa-se a prpria essncia da eternidade, enquanto que o nome eterno designa
aquilo que participa da eternidade. Ademais, o ser mais comum que a eternidade. Com efeito,
todo eterno ente, mas nem todo ente eterno. Donde, do que ficou dito, o prprio Ser
separado anterior eternidade; o que est com a eternidade o prprio ser sempiterno. Aquilo,


porm, que participa da eternidade, como que depois da eternidade, tudo aquilo que participa do
ser eterno.
Quanto ao primeiro ponto, autor deste livro concorda com o que ficou dito, pois expe
que o ser que est antes da eternidade Causa primeira, porque causa da eternidade. Para provar
isso, ele acrescenta que nela, isto , na eternidade, o ser adquirido, ou seja, participado. E isso
se prova porque o que menos comum participa do que mais comum. Ora, a eternidade
menos comum do que o ser; da, continua: e digo que toda eternidade ser, mas nem todo ser
eternidade. Logo, o ser mais comum que a eternidade. Assim, pois, prova o autor que a
eternidade participa do ser; o prprio ser abstrato
4
a causa primeira da qual a substncia tem seu
ser. Por conseguinte, a causa primeira a causa pela qual toda coisa sempre existente adquire seu
ser eterno.
Mas, nos outros dois pontos da diviso, o nosso autor afasta-se da inteno de Proclo e
aproxima-se mais das sentenas comuns dos platnicos e peripatticos. Desse modo, expe o
segundo grau, no qual o ser com a eternidade a Inteligncia; porque a eternidade, como se disse,
compreende indeficincia e imobilidade, pois tudo aquilo que indeficiente e imvel toca a
eternidade. , pois, defendido pelos filsofos citados que a Inteligncia ou o Intelecto separado
tem indeficincia e imobilidade quanto ao ser, quanto virtude e quanto operao. Da que, na
proposio CLXIX, Proclo declare: Todo intelecto tem na eternidade substncia, potncia e
operao. Por conseguinte, prova-se aqui que a inteligncia est com a eternidade, porque ela
totalmente uma, de modo que no sofre nenhuma alterao, nem em sua potncia, nem em sua
operao, nem destruda em sua substncia. E, por causa disso, tambm diz posteriormente que
ela igualada eternidade porque a esta se estende e no se altera. Com efeito, a eternidade
estende-se a tudo que prprio da Inteligncia.
O terceiro grau o da alma que tem um ser superior, ou seja, que est acima do
movimento e do tempo. De tal modo que a alma se aproxima mais do movimento que a
Inteligncia, porque evidentemente a inteligncia no tocada pelo movimento nem segundo a
substncia, nem segundo a operao. A alma, porm, ultrapassa o tempo e o movimento e toca a
eternidade, mas, segundo a operao, atingida pelo movimento, j que, como estabelecem tais
filsofos, necessrio que tudo que movido o seja por e que seja levado a um primeiro que
move a si mesmo. Este primeiro , para Plato, a alma que se move por si mesma; para

4
= separado.


Aristteles, porm, o corpo animado cujo princpio de movimento a alma. Assim, segundo um
e outro, necessrio que o primeiro princpio do movimento seja a alma e que o movimento a
prpria operao da alma. E porque o movimento tem lugar no tempo ele atinge a operao
da prpria alma.
Donde Proclo afirma na proposio CXCI Toda alma participvel tem uma substncia
eterna e uma atividade temporal. Afirma ainda que a alma est ligada eternidade de modo
inferior. Ela est verdadeiramente ligada eternidade Quanto sua substncia de modo inferior
porque ela participa em menor grau da eternidade do que a inteligncia. O autor prova isso
quando diz que ela mais suscetvel de impresso do que a inteligncia. A alma de fato no s
recebe impresso da causa primeira, como a inteligncia, mas tambm recebe impresso da
inteligncia. Ora, quanto mais uma coisa distante do primeiro, que a causa da eternidade, tanto
mais debilmente participa da eternidade. E, embora a alma atinja a eternidade em grau nfimo, ela
permanece acima do tempo, como a causa acima do causado: de fato a causa do tempo
enquanto causa do movimento para o qual o tempo segue. Ora, fala-se aqui a respeito da alma
aquilo que os filsofos atribuem aos corpos celestes e, por causa disso, ela est num grau inferior
no horizonte da eternidade e acima do tempo. O horizonte , com efeito, o crculo limitador da
viso e o limite nfimo do hemisfrio superior assim como princpio do inferior. Igualmente a
alma o ltimo limite e princpio do tempo.
Dionsio concorda com tal sentena no captulo X do De Divinis Nominibus excetuando
que no afirma que o cu tenha alma, pois isto a f catlica no afirma. Diz, com efeito, que
Deus est acima da eternidade e isso se compreende de acordo com as Escrituras, que dizem
que algumas coisas so eternas e temporais; isso deve ser entendido segundo o modo estabelecido
nas Sagradas Escrituras: em meio s coisas existentes e produzidas isto as coisas geradas
existem realidades que segundo certo aspecto so eternas, e segundo outro participam do tempo.

Proposio III, lio III
De que modo a alma participa do Primeiro e do segundo

Toda alma nobre tem trs operaes: de fato, entre suas operaes esto a animal, a
intelectual e a divina. Esta operao divina porque ela mesma prepara a natureza conforme a
virtude que nela existe graas Causa Primeira. Sua operao intelectual porque ela sabe as


coisas em virtude da inteligncia que est nela mesma. animal porque move o primeiro corpo e
todos os corpos naturais, e porque ela causa do movimento dos corpos e causa da operao da
Natureza. E a alma s realiza tais operaes porque ela o exemplo da virtude superior, o que
quer dizer que a alma s realiza tal operao divina porque a Causa primeira causou o seu ser
mediante a Inteligncia. Portanto, depois que a Causa primeira criou o ser da Alma, p-la como
receptculo da Inteligncia na qual realiza suas operaes. Por causa disso, a Alma intelectual
realiza operao intelectual; e porque a Alma recebe a impresso da Inteligncia, foi dotada de
operao inferior da mesma na impresso sobre aquilo que lhe est submetido. Isso acontece
porque a prpria alma causa impresso em uma coisa a no ser pelo movimento, ou seja, porque
uma coisa que lhe est submetida no recebe a operao da alma seno quando esta a move. ,
pois, por causa disso que a alma move os corpos; , pois, propriedade da Alma vivificar os corpos
quando sua virtude exerce seu influxo sobre eles e diretamente os conduz reta operao. , pois,
manifesto que a alma tem trs operaes, porque tem trs virtudes, a saber: a virtude divina, a
virtude intelectual e a virtude da sua essncia, segundo o que expusemos e defendemos.

Comentrio

Porque aquilo que pertence s coisas superiores se encontram nas inferiores segundo certa
participao, o autor, depois de dividir trs graus de entes superiores, a saber: o que est acima da
eternidade, isto , Deus; outro que est na eternidade, a Inteligncia; e um terceiro, que est
depois da eternidade, a Alma, procura mostrar como o terceiro participa do primeiro e do
segundo graus, dizendo: Toda alma nobre tem trs operaes: de fato, entre suas operaes esto
a animal, a intelectual e a divina. Pode-se compreender o que se entende por Alma nobre a partir
das palavras de Proclo na proposio CCI: Todas as almas divinas tm trplice operao: operam
como almas; outras como o que recebeu o intelecto divino; outras ainda como que
extrinsecamente unidas aos deuses. A partir disso fica evidente que Alma nobre o que Proclo
chama de alma divina.
Isso fica evidente ao se ter presente que Plato defendeu que as formas universais das
coisas eram separadas e per se subsistentes. E, igualmente, porque essas formas universais
exercem certa causalidade universal sobre os entes particulares que delas participam, chamava


todas essas formas subsistentes de deuses, j que o nome deus implica certa providncia e
causalidade universais. Plato dispunha essas formas na seguinte ordem: quanto mais universal
uma forma, mais ela simples e causa anterior; com efeito, ela participada pelas formas
posteriores. Destarte, o animal participado pelo homem; a vida pelo animal e assim por diante.
O ltimo, porm, do qual todos participam, e que no participa de nenhum outro, o prprio
Uno e Bem Separado que era chamado de Sumo Deus e Causa Primeira de todas as coisas. O que
pode ser inferido da proposio CXVI do livro de Proclo: Todo deus participvel, isto ,
participa, exceto o Uno. E porque essas formas, que chamavam de deuses, so inteligveis em si
mesmas, e que, entretanto, o intelecto s se torna em ato inteligente pela espcie inteligvel, eles
situaram sob a ordem dos deuses, ou das formas citadas, a ordem dos intelectos que participam
dessas formas para se tornarem inteligentes. E, entre essas formas, est tambm o Intelecto Ideal.
Mas esses intelectos participam das mencionadas formas segundo um modo imvel, enquanto
eles as entendem. Donde, sob a ordem dos intelectos, punham uma terceira ordem, a das almas
que, mediante os intelectos, participam das sobreditas formas segundo o movimento, e, assim, so
princpios dos movimentos corpreos, pelas quais as formas superiores so participadas pela
matria. Eis que a quarta ordem das coisas a ordem dos corpos.
Contudo, entre os intelectos superiores, diziam que alguns eram divinos, e que outros,
inferiores, embora certamente intelectos, no eram divinos, porque o Intelecto ideal, que, segundo
os mesmos, por si deus, participado pelos intelectos superiores de dois modos, a saber:
enquanto intelecto e enquanto deus; pelos inferiores, somente enquanto intelecto e no
como intelectos divinos. Com efeito, cabe aos intelectos superiores no somente serem intelectos,
mas tambm serem divinos.
Igualmente, as almas quando alcanam os deuses mediante os intelectos que lhes so mais
prximos, essas almas superiores tambm so divinas por causa dos intelectos divinos aos quais se
ligam ou participam; as almas inferiores, porm, no so divinas porque se unem a intelectos no-
divinos.
E os corpos, porque no recebem o movimento seno pelas almas, segue-se que, segundo
os mesmos, os corpos superiores so divinos, enquanto que os inferiores no o so. Donde o
dizer de Proclo na proposio CXXIX: Todo corpo divino pela alma deificada; toda alma
divina por causa do intelecto divino; e todo intelecto divino consoante sua participao na
unidade divina.


E porque chamavam deuses s primeiras formas separadas por serem por si universais,
diziam que os intelectos, as almas e os corpos eram divinos na medida em que tinham influncia e
causalidade universais sobre o que lhes segue no mesmo gnero e em gneros inferiores.
Dionsio corrige essa posio que consiste em distribuir ordenadamente as diversas formas
separadas, chamadas de deuses, de modo que uma coisa seria a bondade em si, outra seria o ser
em si, outra ainda, a vida em si, e assim por diante.
, pois, necessrio dizer que todas essas coisas so essencialmente a mesma Causa
primeira de tudo, pela qual as coisas desse modo participam de todas as perfeies e, assim, no
defendemos vrios deuses, mas somente um. E o que diz o captulo V do De divinis nominibus:
a Sagrada Escritura diz que no uma coisa o bem, outra o existir, outra a vida ou a sabedoria,
nem que h muitas causas e divindades produtoras de outras, excedentes e subordinadas, mas que
todos os bens procedem de Um s princpio.
A partir da, Dionsio mostra consequentemente como isso acontece: porque Deus o
prprio ser e a prpria essncia da bondade, tudo aquilo que pertence perfeio da bondade e
do ser Lhe convm total e essencialmente, quer dizer, o Prprio a essncia da vida, da sabedoria,
da virtude e de tudo mais. Por isso, em seguida acrescenta: com efeito, Deus no existe de um
modo qualquer, mas ele compreende tudo em seu ser de modo absoluto e sem limites.
O autor deste livro segue o que diz Dionsio: verdadeiramente no h nada nele que
induza a uma multiplicidade de divindades, mas o autor defende a Unidade em Deus e, no
obstante, a distino na ordem das inteligncias, das almas e dos corpos.
Dessa forma, chama-se, pois, alma nobre ou divina a alma do corpo celeste, conforme a
opinio dos filsofos que defenderam um cu animado. Essa alma, segundo eles, tem, devido ao
movimento, certa influncia universal sobre as coisas e por isso se chama divina; de igual modo se
diz que, entre os homens, os que tm o cuidado universal da coisa pblica so divinos.
Defende ainda que essa alma nobre ou divina tem operao divina. Ao expor isso, afirma
que sua operao divina existe porque ela prepara a Natureza na medida em que princpio do
primeiro movimento ao qual toda a natureza est submetida. E tal pela potncia participada da
causa primeira que a causa universal de todas as causas e da qual a alma recebe certa causalidade
universal sobre as coisas naturais. E, por isso, depois de indicar que essa operao prpria da
Alma divina, diz adequadamente que a mesma exemplo, isto , imagem de uma potncia
superior, a saber, divina. Em tal alma se exemplifica a universalidade da potncia divina, porque,


do mesmo modo como Deus a causa universal de todos os entes, assim essa Alma a causa
universal das coisas naturais que se movem.
A segunda operao da Alma nobre ou divina considerada intelectual, porque, como
expe o autor, ela conhece todas as coisas na medida em que participa da potncia da inteligncia.
Mostra tambm por que ela participa da potncia da inteligncia: porque a alma foi criada pela
causa primeira mediante a inteligncia. Portanto, a alma depende de Deus como sua causa
primeira, da inteligncia como sua causa segunda. Por outro lado, todo efeito participa em alguma
medida da potncia de sua causa, donde resulta que a alma assim como tem operaes divinas
porque depende da causa primeira, ela realiza a atividade intelectual porque, ao depender da
inteligncia, partcipe de sua potncia.
A partir do que foi dito, que a causa primeira criou o ser da alma mediante a inteligncia,
alguns julgaram mal pensando que o autor desse livro quisesse sustentar que as Inteligncias
fossem criadoras da substncia das almas.
Isso, contudo, contrrio s posies platnicas: de fato, defendiam que tais causalidades
dos entes simples se exerciam segundo a participao. , pois, participado no certamente aquilo
que participante, mas o que primeiro, ou seja, o que tal por essncia. Por exemplo, se a
brancura existisse separada, a prpria brancura simples seria a causa de todas as coisas brancas,
enquanto brancas, e no algo que participasse da brancura. Consoante isso, os platnicos
consideravam o prprio ser como causa da existncia de todas as coisas. Igualmente, a vida
mesma seria a causa de todos os que vivem; e a inteligncia mesma, a causa de tudo aquilo que
entende. Donde o dizer de Proclo na proposio XVIII de seu livro: Todo aquele que d o ser a
outros por primeiro aquele cuja doao transmitida aos receptores. Tal sentena concorde
com o que diz Aristteles no II livro da Metafsica: aquilo que primeiro e ente em grau mximo
causa de tudo que lhe segue.
Portanto, deve-se entender, segundo o exposto, que a prpria essncia da alma causada
pela causa primeira que o seu prprio ser; contudo, tem suas participaes seguintes em
princpios posteriores: assim, o viver participa da vida primeira; o entender, da inteligncia. Da
que tambm a proposio XVIII desse livro afirme: Todas as coisas tm essncia pelo ente
primeiro; todas as coisas vivas so movidas, em razo de sua prpria essncia, pela vida primeira,
e todas as coisas intelectivas tm conhecimento por causa da inteligncia primeira. Assim, pois,
entende que a causa primeira causou o ser da alma mediante a inteligncia, ou seja, que somente a


causa primeira causou a essncia da alma, mas que a alma seja intelectiva, isso se d pela operao
da inteligncia.
Esse sentido claramente manifesto pelas palavras que se seguem: portanto, depois que a
causa primeira causou o ser da alma, fixou-a como suporte da inteligncia, isto , tornou-a
subjacente operao da inteligncia para que a inteligncia exera nela sua operao, ou seja,
torne-a intelectual. Donde conclui que, por causa disso, a alma intelectual exerce operao
intelectual. E isso concorda tambm com o que se diz na proposio I, que o efeito da causa
primeira preexiste ao efeito da causa segunda e se difunde de modo mais universal. Com efeito, o
ser, que comunssimo, se difunde em todas as coisas pela causa primeira, mas o entender no
comunicado a todos pela inteligncia, mas a alguns, pressupondo o ser que tm do Primeiro.
Mas tambm esta posio, se no corretamente entendida, repugna verdade e ao
pensamento de Aristteles, o qual argumenta no livro III da Metafsica contra os platnicos, que
defendem semelhante ordem de causas separadas consoante as coisas que se predicam do
indivduo. Donde se segue que Scrates ser muitos animais, isto , o prprio Scrates ser
homem separado e animal separado: com efeito, homem separado participa de animal e, assim,
animal; Scrates, porm, participa de ambos, donde homem e animal. Scrates, de fato, no
seria verdadeiramente um se, por um princpio, devesse ser animal e, por outro, homem.
Portanto, como o ser intelectual pertence prpria natureza da alma, na medida em que
a sua diferena essencial, se tivesse o ser de um princpio e a natureza intelectiva de outro, se
seguiria que no seria absolutamente una. necessrio, portanto, dizer que pela causa primeira
que ela tem essncia e tambm intelectualidade. E isto est de acordo com o pensamento
supracitado de Dionsio, que defende que o prprio bem, o prprio ser, a prpria vida e a prpria
sabedoria no so distintos, mas um e mesmo ser, que Deus, do qual todas as coisas recebem o
ser, o viver e o conhecer. Tambm Aristteles, no livro XII da Metafsica, atribui explicitamente a
Deus o entender e o viver, dizendo que Ele mesmo a vida e a inteligncia, para excluir as
posies platnicas antes mencionadas.
Entretanto, essa doutrina pode de algum modo ser verdadeira se se refere no natureza
intelectual, mas s formas inteligveis que as almas intelectivas recebem pela operao das
inteligncias; da que Dionsio diga no captulo IV do De Divinis Nominibus que as almas pelos
anjos se fazem partcipes das iluminaes que emanam de Deus.


Com efeito, o autor estabelece que a terceira operao da alma nobre ou divina animal.
E expe ainda que a operao animal consiste nisto: que ela mesma move o primeiro corpo e, em
consequncia, todos os corpos naturais, ou seja, que ela verdadeiramente a causa do movimento
nas coisas.
E o autor indica ulteriormente a razo disso: porque a alma inferior inteligncia, dado
que recebe uma impresso da inteligncia, segue-se da que a alma age em todas as coisas que lhe
esto submetidas como a Inteligncia exerce sua impresso sobre as coisas que lhe esto sujeitas.
Ademais, ficou manifesto na proposio I que a causa primeira influi mais do que a segunda.
Contudo, a inteligncia causa sua impresso na alma sem que haja movimento, quando, por
exemplo, faz a alma conhecer, o que no implica movimento. Mas a alma age no corpo pelo
movimento e o que lhe est sujeito, isto , o corpo no recebe a impresso da alma a no ser
enquanto movido por ela.
Em seguida, o autor indica a causa pela qual se deve dizer que o movimento dos corpos
procede da alma. Vemos, com efeito, que os corpos naturais chegam diretamente por suas
operaes e movimentos a seus prprios fins, o que no se poderia dar se no fossem dirigidos
por alguma coisa inteligente. Donde se v que o movimento dos corpos provm da alma que
imprime sua potncia sobre eles, movendo-os.
E tal proposio, que diz que o movimento do cu provm da alma, tambm nos
ratificada pela f. E embora Santo Agostinho deixe isso em dvida no II livro Super Genesim ad
litteram, o mesmo no III livro Sobre a Trindade e Gregrio no IV livro Dialogorum afirmam que
Deus dirige toda a natureza e move a criatura corprea pela mediao das Inteligncias ou anjos.
Por fim, o autor conclui aquilo a que se props, ou seja, mostrar que a alma nobre tem as
trs operaes supracitadas. O que foi dito sobre o intelecto divino e a alma divina concorda com
o pensamento de Dionsio que, no captulo IV do De divinis nominibus, chamas os anjos
superiores de mentes divinas, isto , intelectos pelos quais as almas participam, segundo a sua
potncia, de um dom deiforme.
Mas essa divindade recebida consoante a unio com Deus, e no conforme o influxo
universal exercido sobre as coisas causadas. Com efeito, isso tambm mais divino, pois, em
Deus mesmo, aquilo que Ele mais do que o que ele causa em outros.

Proposio VI, lio VI


Sobre a Causa Primeira

A causa primeira superior a tudo que podemos narrar, e a lngua incapaz de narr-la
justamente porque no pode dizer o que o seu prprio ser, pois a causa primeira est acima de
toda causa; e s pode ser enunciada mediante as causas segundas, que so iluminadas pela luz da
causa primeira. Isso significa que a causa primeira no cessa de iluminar seu efeito, enquanto que
ela mesma no iluminada por nenhuma outra luz; pois a prpria causa primeira luz pura a tal
extremo que sequer luz, porque nada h de superior a ela, mas ela mesma est acima de todas as
coisas. Da resulta que, sendo a nica primeira, toda declarao sobre ela ser deficiente; e isto se
deve a que no existe nenhuma causa acima da mesma que nos possa fazer conhec-la, pois toda
coisa s conhecida e narrada pela causa primeira.
Consequentemente, por ser somente causa e no causada, a causa primeira no
conhecida nem narrada, porque superior a toda narrao e est fora do alcance do discurso, que
acontece ou se explica porque a narrao s se efetua mediante a palavra ou linguagem; e a
linguagem pela inteligncia; e a inteligncia pelo pensamento; e o pensamento pela meditao; e a
meditao pelo sentido. Porm, a causa primeira est acima de todas estas coisas por ser causa das
mesmas. Do que se depreende que no est nem ao alcance do sentido, nem da meditao, nem
do pensamento, nem da inteligncia, nem da palavra. Por conseguinte, inefvel e inenarrvel.
Repito, pois, que a coisa, sendo sensvel, cai sob o domnio do sentido; ou capaz de ser
meditada, sendo ento objeto de meditao; ou tem um modo de ser estvel e fixo, segundo uma
nica disposio, e ento inteligvel; ou ento mutvel e destrutvel, estando sujeita ao processo
de gerao e corrupo, em ento cai sob a rbita ou raio da ao do conhecimento
(pensamento). Porm como a causa primeira est acima de todas as coisas, tanto inteligveis e
sempiternas como das coisas destrutveis, est, por isso mesmo, fora do alcance tanto da
meditao, como do sentido e da inteligncia. De modo que s pode ser concebida e expressa de
algum modo pela causa segunda que a inteligncia, existindo ela mesma, conforme
manifestamos, de um modo mais sublime, mais nobre e melhor.

Comentrio



At aqui, o autor do livro dividiu em trs graus o ser superior considerado de um modo
geral, declarando que no primeiro grau est o ser acima da eternidade e que este ser se identifica
com a causa primeira; no segundo grau est compreendido o ser que ou existe com eternidade,
que se identifica com a inteligncia; enquanto que no terceiro grau est o ser que, embora esteja
abaixo da eternidade, est, entretanto, acima do tempo, e este ser corresponde alma.
O autor comea agora a discorrer sobre cada um dos graus em particular, comeando pela
causa primeira. Em segundo lugar, trata da inteligncia em outra proposio que se inicia com as
seguintes palavras: A inteligncia e a substncia; tratando, em terceiro lugar, da alma, na dcima
quarta proposio, quando diz: Em toda alma.
O principal que podemos saber sobre a primeira causa se reduz a dizer que supera toda
cincia e toda expresso, pois o modo mais perfeito que temos de conhecer a Deus consiste em
declarar que tudo quanto se pode pensar ou dizer do mesmo inferior ao que Deus . Por isso diz
Dionsio no livro X de sua Teologia Mstica que o homem expressa melhor seu conhecimento de
Deus dizendo que totalmente desconhecido, no sentido de que nada conhece do mesmo,
porque sabe que est acima de toda mente. Para demonstrar isso, serve-se da seguinte proposio:
A causa primeira superior a toda narrao. E entende por narrao a afirmao, pois qualquer
coisa que afirmemos dele, no lhe convm no sentido em que ns lhe possamos dar, j que os
nomes que lhe atribumos tm seu sentido segundo nossa maneira de entender; assim que o ser
divino transcende esta maneira de entender. Por tal motivo Dionsio afirma, no segundo captulo
da Hierarquia Celeste, que as negaes aplicadas aos atributos divinos so verdadeiras, enquanto
que as afirmaes so incompletas ou inconvenientes. Esta mesma proposio formulada por
Proclo nos seguintes termos, na proposio CXXIII de seu livro: embora tudo aquilo que o
prprio ente tem de inefvel e incgnito para todos os entes segundos, por sua prpria unio
supersubstancial, entretanto, pode ser captado e conhecido pelos entes que participam do mesmo,
por cujo motivo o primeiro ente s absolutamente ignoto por ser ente imparticipvel ou no
participvel.
Quando diz que o ente entende toda forma ideal, adota as posies dos platnicos que
sustentavam que a forma ideal de todas as coisas existia separada de seus indivduos, de modo que
segundo eles existia o homem por si mesmo como idia, assim a vida por si mesma, e outras
idias semelhantes, conforme dissemos. Mas como segundo os mesmos platnicos estas formas
ideais gozam de unidade supersubstancial que est destinada a ser participada por todos os


sujeitos, por isso diz que cada um deles no pode ser anunciado nem conhecido pelos seres
inferiores, enquanto que pode ser conhecido pelos superiores: por exemplo, a idia de vida pode
ser conhecida pela idia de ente.
Porm, por mais que no possam ser narrados nem conhecidos perfeitamente pelos seres
inferiores, entretanto podem ser descritos (mais que definidos) e conhecidos de algum modo
atravs daqueles que participam dos mesmos; de modo que atravs daqueles que participam da
vida, algo se pode saber da prpria vida. Em contrapartida, segundo os platnicos, aquele que
simplesmente primeiro, ou seja, a essncia mesma da bondade, absolutamente desconhecido, o
que significa a palavra imparticipvel, isto , que tem existncia que no posterior a nada, ou a
nenhuma existncia.
Porm, como o autor deste livro no est de acordo com os platnicos acerca da doutrina
que admite a existncia de outras naturezas separadas, seno que somente admite um nico
primeiro, conforme vimos; por isso, fazendo caso omisso das demais naturezas separadas trata
desta causa primeira e diz da mesma que superior a quanto se pode dizer. E assinala a causa
desta inefabilidade, dizendo que inefvel por sua prpria supersubstancialidade, como Proclo; e
isto o que significa o que segue depois na mesma proposio: E a fala no alcana anunci-la a
no ser quando trata de anunci-la pelo no ser da mesma; porque a mesma est sobre toda
causa. E explica como anunciada, dizendo depois: No anunciada seno atravs das causas
segundas, que so iluminadas pela luz da causa primeira. Isso concorda com o que disse Proclo
ao indicar que suscetvel de ser entendida atravs dos que participam do mesmo (de modo
imperfeito).
A afirmao contida na proposio se demonstra do seguinte modo, tendo em conta de
antemo que algo pode ser conhecido de trs modos. De um modo como o efeito conhecido
atravs da causa; de outro modo, quando algo conhecido diretamente em si mesmo e por si
mesmo; e de outro modo quando algo conhecido atravs do efeito.
Deve-se descartar o primeiro modo de conhecer no caso da causa primeira, pois diz o
autor que o conhecimento pela prpria causa no tem lugar, pois, a causa primeira no cessa de
iluminar seus efeitos, enquanto que ela no iluminada por outra luz, por ser ela mesma luz pura
at o ponto que sobre ela mesma no existe outra luz. Para entender melhor esta maneira de se
expressar deve-se ter em conta que as coisas visveis que afetam sensivelmente o sentido da vista,


so conhecidas mediante a luz; da a comparao que entende por luz aquilo pelo que algo
conhecido.
Porm, o Filsofo prova, no livro IX da Metafsica, que qualquer coisa que conhecida o
mediante o ato da prpria coisa; em outras palavras, s nos conhecida uma coisa mediante seu
estado em ato, de modo que a atualidade da coisa como que certa luz da mesma. E pelo mesmo
motivo que o efeito deve causa o estar em ato, da resulta que o efeito iluminado e conhecido
por ou atravs de sua causa. Porm, como a causa primeira ato puro at o ponto de no ter
nenhuma possibilidade adjunta, pela mesma razo a causa primeira luz pura da qual provm que
as outras coisas sejam iluminadas e resultem inteligveis. E da deduz a concluso ulterior, a saber,
que s a causa primeira no pode narrar-se ou ser contada porque no tem uma causa superior
pela qual possa ser narrada. Pois as coisas costumam ser narradas por suas causas. E como a
narrao supe o conhecimento, demonstra o autor que preciso que a causa primeira supere
toda narrao pelo fato mesmo de que no alcanada por nenhum conhecimento (relativo ou
extrnseco mesma): pois a narrao se expressa pela fala, ou pelo discurso falado; e a fala requer
o entendimento da coisa, pois as vozes que tm algum significado so sinais das coisas entendidas.
Porm, a inteligncia de uma coisa supe o conhecimento que resulta do raciocnio, que
indiscutvel tratando-se dos homens que, mediante o raciocnio chegam ao conhecimento da
verdade; do mesmo modo que a concepo da idia supe a meditao, ou seja, o pensamento
supe a imaginao e todas as demais foras sensitivas inferiores que servem razo humana.
Porm, a imaginao se obtm atravs dos sentidos, pois a fantasia um movimento que provm
do sentido enquanto est em ato, segundo consta pelo livro II Sobre a Alma. Consequentemente,
a causa primeira supera todos os procedimentos enumerados por estar acima de todas as coisas.
Outro tanto afirma Dionsio, no cap. I Sobre os Nomes Divinos, quando escreve que a
causa primeira est fora do alcance do sentido e da fantasia, que este autor chama de meditao;
tampouco a alcana a opinio, que este chama de razo; como tampouco expressa o nome que
este autor chama fala ou discurso falado; como tampouco a alcana o sermo que este autor
chama de narrao; e por ltimo, tampouco a alcana a cincia que este autor chama de
inteligncia.
Em segundo lugar, passa o autor a demonstrar que tampouco conhecida a primeira
causa por si mesma, ou seja, conforme o segundo modo anunciado de conhecer. Isto
demonstrado recorrendo e descartando as diversas modalidades desta maneira de conhecer.


Pois h coisas que diretamente so conhecidas pelos sentidos, como as coisas sensveis:
outras coisas so conhecidas pela meditao ou imaginao, como as coisas imaginveis que esto
sujeitas ao sentido; outras coisas so conhecidas pelo entendimento, como as coisas necessrias e
imveis; enquanto que outras so conhecidas pela razo (reflexo) como as coisas gerveis e
corruptveis. Sobre este modo de conhecer diz o Filsofo o livro VI da tica, que o raciocnio
versa sobre aquelas coisas que se transformam ou mudam. Porm, porque a causa primeira est
acima de todo esse gnero de coisas ela no pode ser conhecida por nenhuma das modalidades
enumeradas. A mesma prova aduzida por Proclo, com a nica diferena que, em lugar de
reflexo, pe o nome de meditao, e que em lugar de meditao se serve da palavra opinio.
clara que essa razo vlida, pois manifesto que a causa primeira est acima de todas
as coisas sensveis, imaginveis e corruptveis; porm no to claro que a causa primeira esteja
tambm acima de todas as coisas inteligveis e sempiternas. Este autor omite esta prova que
Proclo desenvolve e formula dizendo que todo conhecimento intelectual ou racional versa sobre
os entes, pois o primeiro que concebido pelo entendimento o ente; enquanto que aquilo que
no tem razo de ente no suscetvel de ser captado pelo entendimento. Portanto, existindo a
causa primeira acima do ente, temos por consequncia que a causa primeira tambm existe acima
das coisas sempiternas.
J dissemos que, segundo os platnicos, a causa primeira, enquanto a essncia da
bondade e da unidade, est e existe acima do ente, e, portanto, superior ao prprio ente
separado. Porm, falando segundo a verdade das coisas, a causa primeira est sobre o ente ou
superior ao ente enquanto a prpria causa primeira o prprio ser infinito; e, portanto, guarda
proporo com a capacidade de nosso entendimento ou est em nosso alcance. Pois o objeto do
intelecto o que a coisa , segundo consta no livro III Sobre a Alma: portanto, somente aquilo
que tem quididade participada do ser capaz de ser entendido, e como a essncia ou quididade de
Deus seu prprio ser (infinito), por isso mesmo est acima de nosso entendimento.
Dionsio aduz esta mesma razo no captulo I Sobre os Nomes Divinos, formulando-a do
seguinte modo: Se todos os nossos conhecimentos versam sobre as coisas existentes, e se as
coisas existentes tm fim ou termo (so finitas) enquanto participam de um modo finito do ser,
Aquele que existe acima de toda substncia est fora de alcance de qualquer outro conhecimento.
Em terceiro lugar, passa a expor como conhecida a causa primeira e diz que a causa
primeira s expressa de algum modo por aquelas coisas que pertencem segunda causa que a


inteligncia, de sorte que falamos de Deus como se falssemos de certa substncia inteligente, pois
por ser a inteligncia seu primeiro efeito, o efeito mais parecido a Deus, e atravs do mesmo
efeito se expressa o melhor modo de conhec-lo. Porm, este conhecimento que se obtm atravs
da inteligncia insuficiente, porque a inteligncia est na primeira causa de um modo mais
elevado, pois a causa supera o efeito; portanto no pode ser conhecida suficientemente a causa
atravs de seu efeito. E assim fica demonstrado que a causa primeira superior a tudo quanto
alcance narrar a fala, porque no pode ser conhecida nem narrada suficientemente nem atravs da
causa da primeira causa, nem em si mesma, nem atravs do efeito.

Proposio XV, lio XV
Como a alma conhece a si mesma

Todo cognoscente que conhece sua essncia, volta sua essncia por reflexo completa.
O que se explica pelo que a cincia no seno uma ao intelectual. Quando, pois, um
cognoscente conhece sua essncia, volta-se, por sua operao inteligvel, sua essncia. E isto se
explica porque uma s coisa o que conhece e a coisa conhecida, porque o conhecimento daquele
que conhece sua essncia provm dele e a ele volta, porque ele mesmo a coisa conhecida.
Ademais, isto significa que o conhecimento cincia do cognoscente e que o cognoscente
conhece a sua essncia; ou seja, sua operao regressiva sua essncia. Portanto, sua substncia
regressiva sua essncia.
E no indico por regresso da substncia sua essncia seno que a substncia permanece
fixa em si, no necessitando em sua permanncia e sua essncia de outra coisa que a sustente do
que a mesma, porque uma substncia simples, suficiente por si e para si mesma.

Comentrio

Depois de se expor como a alma se relaciona com as outras coisas, mostra-se aqui como
ela se relaciona consigo mesma. E, assim, se prope: todo cognoscente que conhece sua essncia,
volta sua essncia por reflexo completa.


Para o entendimento desta proposio, devem-se considerar certas proposies expostas
no livro de Proclo, uma das quais a proposio que reza que tudo que conversivo a si mesmo
incorpreo. E esta proposio foi esclarecida acima na proposio VII deste livro.
A segunda proposio a XVI do livro de Proclo e tal: tudo que conversivo a si
mesmo tem a substncia separada de todo corpo. A prova disso que como o corpo no pode se
converter a si mesmo, como decorreu da proposio anterior, segue-se que a converso a si
mesmo seja operao separada do corpo. Ora, como tal operao separada do corpo,
necessrio que a substncia tambm o seja. Donde tudo que a si mesmo se pode converter
separvel do corpo.
A terceira proposio, tomada da XLIII do livro, esta: Tudo aquilo que conversvel em
si mesmo autohipstaton, ou seja, subsistente por si mesmo. Isto provado porque cada coisa
se converte naquilo que a substancializa. Da que, se se converte sobre si mesma segundo o seu
ser, necessrio que subsista em si mesma.
A quarta proposio tomada da proposio XLIV: tudo aquilo que segundo sua
operao a si mesmo conversvel, convertido a si mesmo segundo sua substncia. Prova-se isto
pelo seguinte argumento: a converso a si mesmo implica perfeio. Ora, se aquilo que se
converte consoante a operao no se convertesse segundo a substncia, seguir-se-ia da que a
operao seria melhor e mais perfeita que a substncia.
A quinta proposio tomada da LXXXIII do livro: Todo aquele que conhece a si
prprio totalmente conversvel a si mesmo. Cuja prova que todo aquele que conhece a si
prprio converte-se a si mesmo por sua operao, converte-se consequentemente por sua
substncia, como ficou patente pela proposio anterior.
A sexta proposio, CLXXXVI de Proclo, afirma que toda alma substncia incorprea e
separvel do corpo. Assim pode ser provada: a alma conhece a si mesma; portanto, converte-se
totalmente a si mesma; por conseguinte, incorprea e separvel do corpo.
Expostas tais proposies, trs asseres do autor nesse livro devem ser consideradas. A
primeira diz que a alma conhece sua essncia, pois o que dito aqui deve ser entendido com
relao alma. Segundo, o que da se conclui que a alma volta sua essncia por reflexo
completa. Isto o mesmo que diz Proclo: tudo aquilo que conhecedor de si mesmo
conversvel totalmente a si mesmo e entende-se reflexo ou converso completa segundo a
substncia e segundo a operao, como ficou patente.


A segunda afirmao demonstrada pela primeira e, assim, se argumenta: porque quando
digo que o conhecedor conhece a sua essncia, o prprio conhecer significa a operao inteligvel.
Portanto, fica patente que o conhecedor se converte naquilo pelo que conhece a sua essncia, ou
seja, convertido pela sua operao inteligvel sua essncia, entendendo-a. Que esta operao se
deva chamar reflexo ou converso manifesta-se pelo fato de que, quando a alma conhece a sua
essncia, o conhecedor e o conhecido so uma coisa. A cincia pela qual conhece a sua essncia,
isto , a prpria operao inteligvel, deriva dela enquanto conhecedora e para ela enquanto
conhecida, e, assim, h a certa circulao que significada pelas palavras refletir e converter.
Da que, depois de afirmar que a alma volta-se sobre sua essncia segundo sua operao,
conclui, em seguida, que tambm quanto sua substncia a alma volta-se sobre si mesma, de
modo que realiza a reflexo completa segundo a operao e segundo a substncia.
O autor expe, em seguida, o que voltar segundo a substncia sua essncia. Diz-se que
se voltam sobre si mesmas segundo a substncia aquelas coisas que tm fixao de modo que no
se voltam sobre outra coisa que as sustente tal como acontece na converso dos acidentes
substncia. E esta volta convm alma e a qualquer coisa que se conhea a si mesma, porque tudo
aquilo que tal, substncia simples, suficiente a si e para si mesmo, no necessitando de nenhum
substrato material. E esta pode ser a terceira proposio: que a alma seja separvel do corpo, o
que est claramente subentendido na proposio de Proclo.
A primeira das proposies, a saber, que a alma conhece a sua essncia, o autor no a
prova. Ela , porm, assim provada no livro de Proclo: manifesto que a alma conhea a si
mesma, pois, se a alma conhece as coisas que esto acima de si mesma, a fortiori pertence sua
natureza conhecer a si mesma, como conhecer a si mesma a partir das causas que so anteriores a
si mesma. Donde se deve considerar cuidadosamente o que ficou dito a respeito do conhecimento
dos intelectos, j que se afirmou que o Intelecto primeiro entende somente a si mesmo, como na
proposio XIII ficou dito que o prprio a forma inteligvel ideal. Outros intelectos, enquanto
lhe so prximos, participam do primeiro intelecto pela forma da inteligibilidade e pela virtude da
intelectualidade conforme Dionsio no De Divinis Nominibus, captulo IV, que defende que as
supremas substncias so inteligveis e intelectuais. Donde cada um deles entende a si mesmo e o
superior do qual participa.
Porm, porque a alma intelectiva participa de modo inferior do primeiro Intelecto, em sua
substncia no tem seno a fora da intelectualidade. Donde entende a sua substncia no pela


sua essncia, mas, segundo Plato, pelas coisas superiores do qual participa; e, segundo
Aristteles, no De Anima, III, pelas espcies inteligveis, que so como formas, enquanto por elas
posta em ato.

Proposio XXI, lio XXI
Demonstrao da suficincia do governo divino a partir de sua excelncia

O Primeiro rico por si mesmo e no h riqueza maior. E isso se deve Sua unidade; no
porque sua unidade seja esparsa, ao contrrio, Ele unidade pura, porque simples e de
simplicidade infinita.
Se algum deseja conhecer a riqueza da Causa Primeira, lance sua mente sobre as coisas
compostas, perscrutando sua natureza, e compreender que todo composto mnimo, por
necessitar seja de outro, seja daquilo que o compe. Ao contrrio, o simples, que Bondade,
uno e Sua unidade bondade e Sua bondade una.
, pois, mais rica a coisa que exerce seu influxo em outra do que a que recebe influxo de
algo sobre si mesma. Assim, as outras coisas, inteligveis ou corpreas, no so ricas por si
mesmas, ao contrrio, necessitam do Uno-Verdadeiro que exera seu influxo sobre sua bondade e
sobre todas as suas graas.

Comentrio

O autor, depois de ter assinalado de que modo o governo divino exercido, passa agora a
apresentar dois argumentos para provar que Deus autossuficiente em seu governo. O primeiro
parte da riqueza de Deus; o segundo, de sua excelncia.
Duas perfeies so, pois, necessrias para o governo. A primeira a abundncia de bens
com a qual possa prover os sditos. Por isso afirma Dionsio no c. XIII do De Divinis
Nominibus: o domnio consiste na posse perfeita de todo bem e belo, e que o governo tem por
fim a distribuio da lei e da ordem.
Prova que Deus primeira e maximamente simples a partir de sua unidade: de fato Deus
perfeitamente uno na medida em que Unidade e Bondade primeiras; e a simplicidade pertence


natureza da unidade. Pois simples aquilo que, sem ser composto por outros, uno. Assim Deus,
na medida em que primeiro e uno em grau mximo, primeira e absolutamente simples.
A partir da, prossegue demonstrando a segunda parte de sua proposio, ou seja, que
Deus em grau mximo autossuficiente, porque a autossuficincia procede da simplicidade. Pois
todo composto necessita de vrios componentes a partir dos quais se forma sua unidade. E no
somente precisa desses componentes como partes suas, mas tambm de algo que cause e
conserve sua composio, como manifesto nos corpos mistos. Com efeito, as coisas diversas s
chegam unidade por alguma causa que as una. Em consequncia, Deus sendo primeira e
maximamente simples, por ter toda a sua bondade em unidade perfeitssima, por primeiro e em
grau supremo autossuficiente.
Mas o autor do livro omite a primeira parte da proposio que trata da simplicidade, como
que a supusesse, e trata somente da autossuficincia que chama de riqueza. E onde Proclo diz que
Deus autossuficiente afirma somente que rico por si mesmo: pois primeiro em qualquer
gnero aquilo que por si mesmo; de fato, aquilo que por si anterior quilo que por outro. E
onde Proclo diz que Deus suficiente de modo mximo, o nosso autor diz que o mais rico, isto
, mais rico do que as outras coisas.
Entretanto, a prova da proposio a mesma em ambos. Com efeito, quando se diz que a
unidade divina, porque no est dispersa em muitas partes, mas unidade pura, o mesmo que
dizer que Deus simplicidade total, isto , maximamente simples.
A partir disso, prova-se que Deus seja autossuficiente de modo supremo pela manifesta
indigncia dos compostos, como se disse anteriormente.
Porm, porque com o nome de riqueza no se entende apenas suficincia, mas tambm a
copiosa potncia que beneficia os outros, o nosso autor acrescenta, para demonstrar a riqueza de
Deus, o influxo de sua bondade sobre as coisas: por sua bondade exerce seu influxo sobre as
outras coisas, mas nada pode influenci-lo. Em contrapartida, todas as outras coisas, sejam
inteligveis, como as Inteligncias e as Almas, sejam corpreas, no so ricas por si mesmas, como
se tivessem abundncia de bondade, mas precisam participar da bondade do Primeiro e
verdadeiramente Uno, que influi sobre elas gratuitamente, sem que isso lhe acrescente algo a todas
as suas bondades e perfeies.



Proposio XXXI, lio XXXI
A ordem dos eternos entre si

Entre uma coisa, cuja substncia e ao esto no momento da eternidade, e outra coisa,
cuja substncia e ao esto no momento do tempo, existe um intermedirio: aquele cuja
substncia est no momento da eternidade e a operao no momento do tempo. O que se explica
porque a coisa cuja substncia est sujeita ao tempo na medida em que o tempo a contm, est
sujeita ao tempo sobre todas as suas disposies; e, portanto, sua prpria ao est sujeita ao
tempo, j que est contida no tempo a substncia da coisa, de modo que sua ao est sujeita ao
tempo. Por outro lado, a coisa que sob todas as suas disposies est sujeita ao tempo no tem
nenhuma conexo com a coisa que sob todas as suas disposies est sujeita eternidade; pois a
continuidade no se efetua a no ser entre coisas semelhantes. necessrio, por conseguinte, que
exista uma terceira coisa, intermediria entre ambas, cuja substncia sujeite-se eternidade e
prpria ao, ao tempo.
impossvel que exista uma coisa cuja substncia esteja sujeita ao tempo e sua ao na
eternidade, pela simples razo de que sua ao seria melhor do que sua prpria substncia o que
impossvel.
Portanto, manifesto que entre as coisas sujeitas ao tempo com suas substncias e suas
aes e as coisas cujas substncias e aes sujeitam-se a um momento da eternidade, existem
outras coisas que por suas substncias esto sujeitas eternidade e por suas operaes esto
sujeitas ao tempo, com defendemos.

Comentrio

Na proposio precedente ficou patente a ordem das coisas temporais entre si. Resta
mostrar aqui a ordem das coisas eternas. Em primeiro lugar, pe-se entre as eternas o que
totalmente eterno e o que em certa medida eterno e em outra, temporal. Em segundo lugar,
expe-se a condio daquilo que eterno e temporal de algum modo, consoante a proposio
XXXII, onde se diz Toda substncia etc.
Acerca do primeiro, estabelece-se a seguinte proposio: Entre uma coisa, cuja substncia
e ao esto no momento da eternidade, e outra coisa, cuja substncia e ao esto no momento


do tempo, existe um intermedirio: aquele cuja substncia est no momento da eternidade e a
operao no momento do tempo.
Parece que aqui se toma momento da eternidade por medida, de modo que quando se
diz estar no momento da eternidade como se se indicasse aquilo que pela eternidade medido e
no momento do tempo, o que pelo tempo medido.
Esta proposio corresponde CVI do livro de Proclo, que assim se exprime: Entre
aquilo que eterno segundo a substncia e a operao e aquilo que tem a substncia no tempo,
existe um intermedirio, e aquilo que eterno quanto substncia e cuja operao medida
pelo tempo.
Porm, poderia parecer a algum que este intermedirio fosse o corpo celeste, que
incorruptvel quanto sua substncia, enquanto seu movimento medido pelo tempo. Mas isso
no procede. De fato, na proposio precedente ficou estabelecido que aquilo que sempre se
move est absolutamente situado entre as coisas temporais, como j dizia o Filsofo no IV livro
da Fsica: assim como o tempo mede o movimento, o movimento a medida do que mvel.
Assim, o corpo celeste, que movido, no est no momento da eternidade, mas no momento do
tempo. Ademais, o movimento no ao daquilo que movido, mas sim, paixo. ao do
movente, como se diz no livro III da Fsica.
Entretanto, o princpio do movimento a alma, como se sustentou na terceira proposio.
A alma em si mesma imvel, sua ao, porm, movimento. Segue-se da que a alma, segundo
sua substncia, est no momento da eternidade, entretanto, sua ao est no tempo. A substncia
e a ao da inteligncia, porm, esto no momento da eternidade.
A prova desta proposio semelhante prova da proposio anterior. De fato, disse-se
acima que os graus dos entes continuam entre si consoante certa semelhana, donde aquelas
coisas que so totalmente dessemelhantes seguem-se uma a outra a ordem das coisas por um
intermedirio que tem semelhante com um e outro dos extremos. Aquela coisa cuja substncia e
ao so no tempo totalmente dessemelhante quela cuja substncia e ao acontecem na
eternidade. Portanto, necessrio admitir entre elas um intermedirio, ou seja, uma substncia que
caia sob a eternidade e cuja ao caia sob o tempo, e vice-versa.
Mas no pode acontecer que a substncia de alguma coisa esteja no tempo e sua ao na
eternidade, porque assim a ao seria mais alta e melhor do que a substncia, e o efeito que a
causa, o que impossvel. Logo, resta que aquele intermedirio esteja quanto substncia no


momento da eternidade; e, segundo a operao, no tempo. E isto era o que nos propusemos
provar.

Proposio XXXII, lio XXXII
Sobre a condio intermediria da substncia entre eternidade e o tempo

Toda substncia que, por algumas de suas disposies, est sujeita eternidade e, por
outras, ao tempo, simultaneamente ente e devir.
Toda coisa submetida eternidade verdadeiramente ente e toda coisa sujeita ao tempo
verdadeiramente um devir. Se portanto assim , uma mesma coisa sujeita eternidade e ao tempo,
no o sob mesmo aspecto, mas sim sob aspectos diferentes.
Por conseguinte, manifesto que todo gerado que por sua substncia est sujeito ao
tempo possui uma substncia dependente do puro ente, que ao mesmo tempo causa da durao
e de todas as coisas sempiternas e perecveis.
necessrio que o Uno, que faz adquirir as unidades, no a tenha por aquisio, e que as
restantes unidades sejam todas adquiridas. E o significado disso seria: se o Uno faz adquirir o no-
adquirido e outro faz adquirir o adquirido, ento que diferena haveria entre este e o primeiro no
fazer adquirir? No possvel que sejam semelhantes entre si em todas as suas disposies e haja
alguma diferena entre ambos. Se, pois, um semelhante ao outro em todas as suas disposies,
ento um deles no seria o primeiro e o outro o segundo. De modo que, se um deles no
semelhante ao outro ento, sem dvida alguma, um deles primeiro e outro, segundo. Portanto,
aquele no qual a unidade fixa no dependente de outro o uno primeiro verdadeiro, consoante
o exposto; e aquele em que a unidade advm de outro est fora do Primeiro Uno Verdadeiro.
Portanto, se de outro que obtm a unidade, do primeiro uno que esta obtida. Donde se
explica que pertence ao puro verdadeiro uno e que os outros unos tambm tm unidade, mas no
so unidade a no ser por causa do Uno Verdadeiro, que causa da unidade.
Portanto, claro e manifesto que toda unidade posterior ao uno-verdadeiro adquirida;
enquanto que o Uno-Verdadeiro puro cria as unidades fazendo adquirir o que Ele no tem como
adquirido, como se demonstrou.

Comentrio


Porque na proposio precedente o autor demonstrou existir alguma coisa cuja substncia
est na eternidade e cuja ao est no tempo, ele defende consequentemente a condio de tal
substncia nesta ltima proposio: Toda substncia que, sob certo aspecto, est submetida
eternidade, enquanto que em outro est sujeita ao tempo simultaneamente ente e devir. Esta
mesma proposio est na sentena CVII do livro de Proclo, nos seguintes termos: Tudo aquilo
que por um lado eterno e por outro temporal simultaneamente ente e devir.
Para clarificar tal proposio, o autor apresenta trs argumentos: primeiramente, apresenta
a prova de proposio aduzida, a qual depende totalmente do significado dos termos.
Porque, de fato, a eternidade totalmente simultnea, carecedora de sucesso de passado e
futuro, como se sustentou acima, por isso aquilo que existe na eternidade chama-se ente, porque
est sempre em ato. O tempo, porm, consiste na sucesso de passado e futuro, donde aquilo que
est no tempo est como in fieri: o que o termo gerao ou devir. O que est totalmente na
eternidade totalmente ente; o que, entretanto, est totalmente no tempo totalmente devir; o
que est em um sentido na eternidade e em outro, no tempo, simultaneamente ente e devir.
Em segundo lugar, onde diz: De fato j est manifesto... introduz certo corolrio. H,
pois, certa disposio nos entes na qual os inferiores dependem dos superiores. Donde
necessrio que aquilo que totalmente devir, na medida em que tem sua substncia e operao no
tempo, dependa daquilo que simultaneamente ente e devir, tendo sua substncia na eternidade e
sua ao no tempo. E tambm necessrio que este dependa daquilo que est totalmente na
eternidade segundo sua substncia e sua operao. E que este ltimo dependa do Ente Primeiro
que est acima da eternidade, que o princpio da durao de todas as coisas, das sempiternas e
das corruptveis.
Em terceiro, onde se diz: necessrio que o Uno... defende-se que deste Uno primeiro
todas as coisas dependem. Para se compreender o sentido de tal proposio, deve-se tomar a
proposio CXVI de Proclo que a que se segue: Todo deus participvel, exceto o Uno.
Certamente esta proposio introduzida pelo autor para mostrar como os platnicos admitiam
vrios deuses: no os punham, no obstante, no mesmo nvel, mas o Uno era posto como
primeiro, o qual de nada participava, mas era essencialmente Uno e Bom.
E o autor aduz seguinte prova: manifesto que o Primeiro e Supremo Deus no participa
de nada, do contrrio, no seria a Causa primeira de todas as coisas; sempre, pois, o participante


pressupe um anterior, que por essncia. Mas que todos os outros deuses so participantes
prova-se assim: se o primeiro Deus uno essencialmente e no de modo participativo ou algum
dos outros deuses uno do mesmo modo e assim em nada difere do Primeiro ou necessrio que
seja uno participativamente. Se, pois, o prprio Uno essncia do Primeiro, necessrio que se
algo dele difere, como que existindo depois do Prprio, no seja tal que sua essncia seja o
prprio uno, mas participante da unidade.
E isto que o autor prope aqui: que necessrio admitir o primeiro Uno como o que
provoca a unidade, isto , que, por ele participam da unidade tudo que uno, enquanto que Ele
Prprio no a adquire, ou seja, noparticipa da unidade por algum outro. E cuja prova se aduz do
precedente.
E assim termino o Livro Sobre as Causas. Graas sejam dadas ao Deus Onipotente, que
a Causa Primeira de todas as coisas.

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Synesis, Petrpolis, v. 4, n. 2, p. 186-220, ago/dez.

2012 ISSN 1984-6754

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