ARTIGOS

A HISTRIA COMO SACRIFCIO

EM BLAISE PASCAL
1
Lus Csar Guimares Oliva
*

RESUMO Este trabalho desenvolve o tema da Histria em Pascal, bus-
cando constitu-lo por meio da noo teolgica de sacrifcio. No contexto
pascaliano, a Histria s relevante enquanto Histria Espiritual, a histria da
salvao dos homens escolhidos entre os condenados pela queda admica.
Como tal, a Histria no pode ser regida pela temporalidade vivida ordinaria-
mente, mas pela temporalidade da graa, que direciona todos os instantes
para o ponto central, o sacrifcio de Jesus Cristo. Por isso, os homens s tm
esperana de salvao na medida em que se integram ao Corpo Crstico, que
prossegue em sacrifcio desde o incio at o fim dos tempos.

Palavras-chave Histria, Sacrifcio, Satisfao, Partes do sacrifcio, Ani-
quilao, Salvao
ABSTRACT This work develops the theme of History in Pascal's thought
through the theological notion of sacrifice. In Pascal's works, History is rele-
vant only as Spiritual History, the history of salvation of the men that God has
chosen among the sinners. As such, History cannot be guided by ordinary
temporality, but only by graces temporality, that directs every single instant to
the central point: the sacrifice of Christ. Because of that, men only have hope
of salvation as long as they integrate Christ's holy Body that continues in
sacrifice since the beginning until the end of Time.
* Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. Artigo
recebido em jan./2003 e aprovado em set./2003.
1 Este trabalho teve o apoio da Fapesp.
KRITERION, Belo Horizonte, n 109, Jun/2004, p. 7-31
Key-Words History, Sacrifice, Parties of the Sacrifice, Annihilation, Sal-
vation
Satisfao e sacrifcio
A noo de sacrifcio, bem como sua relao com a histria, deve situar-
se entre as noes de redeno e pecado. Mas, antes de chegar diretamente ao
sacrifcio a partir desses dois conceitos, preciso examinar um outro elo fun-
damental da cadeia: a noo de satisfao.
Deus teria podido, sem exigir nenhuma satisfao, restabelecer o homem em todas as
prerrogativas do estado de inocncia, conferir-lhe mesmo privilgios mais notveis e
de uma ordem superior: teria sido mais que uma restaurao ou uma nova elevao,
mas no uma redeno. O que caracteriza a redeno o pagamento do preo pela
dvida contrada, do resgate pelo cativo. 2


Deus, na sua infinita liberdade, poderia escolher outras vias para reparar a
natureza humana, mas ento no se trataria de redeno e sim de uma libera-
o da dvida. Por um lado, o preo a pagar seria anulado. Entretanto, por
outro lado, o Deus ofendido no teria o seu pagamento de justia e a natureza
humana no seria elevada como de fato foi.
No seu sentido mais geral, a palavra "satisfazer" significa fazer o bastante
para alcanar um objetivo moral, para responder a um anseio, observar uma lei
ou poder dar por cumprida uma obrigao ou encargo. O direito romano usava o
termo para dvidas ou ofensas: "[...] satisfazer, nesta matria, era fazer o
bastante para que o credor consentisse em solver uma parte ou o todo da dvi-
da, para que o ofendido renunciasse a vingar-se ou a prosseguir o castigo pela
injria recebida." 3

Embora a noo teolgica de satisfao s se tenha consti-
tudo plenamente com Santo Anselmo (cf. Cur Deus homo, II, 11),
4
j aparece
nas Escrituras e nos Padres da Igreja a idia de que Cristo entregou-se em
2 HUGON. Le Mystre de la Rdemption, p. 9.
3 SATISFACTION. In: VACANT; MANGENOT (Dir.) Dictionnaire de Thologie Catholique, col. 1135.
4 "0 que no rende a Deus a honra devida tira de Deus o que seu, e o desonra; e isto pecar. E enquanto no solve o que
tomou, permanece na culpa. E no basta apenas devolver o que foi tirado, mas, por causa da injria feita, deve devolver
mais do que tirou. Pois assim como, ao que prejudica a sade de outro, no bastar que restitua a sade se no lhe der
algo a mais por causa da injria feita, assim tambm, a quem viola a honra de algum, no bastar que renda a honra, mas
dever compensar a molstia que causou ao outro com algo que agrade a ele. Cumpre tambm atentar que quando algum
solve o que injustamente tirou, deve dar algo que no lhe poderia ser exigido se no tivesse roubado o outro. Logo
assim que todo aquele que peca deve solver a honra que tomou a Deus; e esta a satisfao que todo pecador deve dar a
Deus". S. ANSELMO. Por qu Dios se hizo hombre, I, t. 1, p. 775.
"compensao
"
a nossos pecados, no nosso lugar, o que implica a satisfao.
Alm disso, a noo valiosa porque evidencia o vnculo de necessidade que
une a redeno ao sacrifcio, e por isso julgamos importante exp-la, em que
pese o fato de Pascal afastar-se da Escolstica em nome da tradio agostinia-
na. Na verdade, o prprio Pascal nos autoriza a dar tal passo: "Para salvar seus
eleitos, Deus enviou Jesus Cristo para satisfazer sua justia, e para merecer de
sua misericrdia a graa da Redeno".
5
De qualquer forma, possvel dizer que a noo de satisfao j est im-
plcita no prprio Agostinho. Quanto a isso, veja-se sua exposio da ordem
divina que exige manuteno irrestrita da justia:
Como ningum capaz de abolir as leis do Criador todo poderoso, por isso a alma no
pode deixar de pagar o que deve. Ou paga sua dvida usando bem o dom que recebeu,
ou paga-a com a privao do dom de que preferiu abusar. Portanto, se no paga
fazendo justia, paga sofrendo sua desgraa, j que ambas as palavras, justia e
desgraa, encerram a mesma idia de dvida [...].
6
A colocao do problema nesses termos explicita a necessidade da satis-
fao, ou seja, um ato humano em honra a Deus, o qual seja proporcional
ofensa contra Ele feita. A ordem divina assim o exige.
Vejamos a natureza do pecado de Ado. Como criatura, Ado era um ser
finito, ontologicamente inferior a Deus e por isso, do ponto de vista ontolgico,
capaz apenas de atos finitos. Tal foi o pecado original, um ato ontologicamente
finito. Em princpio, poderamos dizer que um outro ato humano, logo finito,
poderia compensar o pecado de Ado. Contudo no se pode julgar a ofensa
apenas do ponto de vista do agressor. O pecado foi contra o Ser puro, Deus,
infinitamente superior ao homem e criador de todo o universo. "A ofensa
proporcionada ao valor da pessoa ultrajada, ou seja, a sua dignidade. Se a
dignidade infinita, a ofensa tambm o , como a injustia seria infinita se o
objeto roubado ou destrudo tivesse um preo infinito.
"'

Assim se compreende como o pecado original foi infinito. No por uma
infinitude ontolgica do ato em si, mas pelo infinito alcance moral que teve
esse ato, dando-lhe conseqncias ontolgicas que arruinaram a condio hu-
mana como um todo. A queda, alm de tirar do homem a bem-aventurana,
separa-o da esfera da divindade, qual aderia perfeitamente antes do pecado. A
mediao com a infinitude no se fazia necessria porque o homem, criado
imagem e semelhana de Deus, estava unido infinitude e por isso, de certa
5 PASCAL. Escritos sobre a Graa. In: OEuvres compl t es. p. 318.
6 S. AGOSTINHO. Del libre albedro, III, 15, 44. In: Obras de San Agustin. t. 3, p. 395.
7 HUGON, op. cit . , p. 37.
Lus Csar Guimares
Oliva
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forma, a possua como a um bem. Com a queda e a conseqente perda do bem
infinito, o homem sentiu por inteiro o abismo ontolgico entre criador e cria-
tura, radicalizado pela corrupo da natureza humana, que se espalhou por
toda a posteridade. Porm, pelo alcance moral infinito da ofensa, mais do
que por suas conseqncias no homem, que a satisfao se v comprometida.
O pecado original, bem como todos os pecados posteriores, infinitamente
desproporcional a qualquer compensao que o homem venha a dar. Afinal, se
o homem consegue sair do plano meramente humano e finito na ofensa, no o
consegue mais na reparao. Esta nunca se eleva ao plano divino, mantendo-
se na ordem do ser criado.
Aqui vale o adgio: Honor est in honorante, injuria in injuriato; a honra se mede pela
pessoa que homenageia e a ofensa pela pessoa ofendida. Um conde se apresenta diante
do Soberano Pontfice para render-lhe homenagem; um rei vem com o mesmo
propsito. Os atos de submisso e respeito so os mesmos, a pessoa honrada a
mesma; a homenagem rendida da mesma ordem nos dois casos? Certamente no. 8


No iderio romano, a noo de dignitas situava-se mais na esfera poltica
do que na moral. "Est ligada ao exerccio de cargos importantes na res publica,
como o de cnsul ou de senador. No Da Inveno, Ccero define-a deste
modo: a dignitas consiste numa autoridade honesta, que merece homenagens,
honrarias e respeito."
9
A integridade de carter est excluda da noo, que
toma assim um acento totalmente exterior que a faz inacessvel aos que no a
receberam. Portanto, quando o Cristianismo infinitiza esta noo ao aplic-la a
Deus, no s radicaliza a inacessibilidade prpria da dignitas, como coloca
srios problemas para a realizao da satisfao. Para que seja satisfao de
condigno (usando outra distino escolstica que nos parece bastante perti-
nente para a explicao do problema), ou seja, para que possa garantir a pro-
porcionalidade entre a gravidade da falta e a reparao exigida, a satisfao
deve prover uma homenagem to infinita quanto o foi a ofensa a um Ser de
dignidade infinita.
10

8 HUGON, op. cit., p. 37.
9 PEREIRA, Estudos de histria da cultura clssica, v. 2, p. 339.
10 Embora com termos diversos, tais preocupaes j haviam aparecido em Agostinho: "H alguns que nos perguntam:
Faltou a Deus outro modo de libertar o homem da miservel condio de sua mortalidade? Somente pde realiz-la
fazendo com que o seu Filho unignito, coeterno com ele, se tornasse homem, revestindo-se de carne e alma humanas
e, como mortal, sofresse a morte? Seria pouco refut-los dizendo que esse modo pelo qual Deus dignou-se libertar-nos
por meio do Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, bom e conveniente dignidade divina. E seria ainda pouco
responder-lhes que no faltaram outros modos possveis a Deus a cujo poder esto submetidas todas as coisas. No
entanto, devemos demonstrar-lhe que no havia e nem convinha que houvesse outro processo mais adequado para curar
nossa misria". S. AGOSTINHO. A Trindade, XIII, 10, p. 413.
Antes do exame dessas dificuldades, porm, importante lembrar qual o
ato que se destina, chegando ou no a bom termo, a realizar tal homenagem: o
sacrifcio.
Queres aplacar Deus? Conhece o que hs de fazer para que Deus se agrade de ti. [...]
Continua lendo e escuta: O sacrifcio para Deus um esprito contrito. Deus no
despreza um corao contrito e humilhado. Rejeitadas as coisas que oferecias,
encontraste o que deves oferecer. Oferecias, ao estilo dos patriarcas, vtimas animais,
que eram chamadas sacrifcios. Se tivesses querido um sacrifcio, eu o teria certa-
mente dado (Salmo 50). Logo no buscas aqueles sacrifcios e contudo buscas um
sacrifcio. "


Mas poder-se-ia ento indagar qual a amplitude deste sacrifcio: "O sacrifcio
mais glorioso, mais excelente que lhe possa ser oferecido o de ns mesmos,
sua Cidade, e este o mistrio que celebramos em nossas oblaes
"
.
'
'
Pascal, como veremos, trilhar o caminho aberto pelo mestre Agostinho,
vendo no sacrifcio do cristo o preo da redeno, a ponte entre a misria
penal do homem decado e sua reparao:
Ns temos esta admirvel vantagem de conhecer que verdadeira e efetivamente a
morte uma pena do pecado, imposta ao homem para expiar seu crime, necessria ao
homem para purg-lo do pecado; que a nica que pode livrar a alma da concupis-
cncia dos membros, sem a qual os santos no podem viver neste mundo. Sabemos
que a vida, e a vida dos Cristos, um sacrifcio perptuo que s pode ser concludo
pela morte.
13

O sacrifcio no sculo XVII: Condren e Pascal
O oratoriano Padre Charles de Condren
14
considerado o grande doutor
do sacrifcio da escola francesa de espiritualidade. Embora precedido por
alguns autores que contriburam para o tema, como Brulle, pode-se dizer que
Condren lanou as bases da doutrina do sacrifcio no sculo XVII francs.
Entre suas contribuies originais destaca-se a doutrina das partes do sacri-
fcio, que retoma as descries dos sacrifcios do Antigo Testamento renovan-
do-as pelo parmetro crstico. Essa doutrina, com algumas variaes, aparece
na Carta sobre a morte do Pai, de Pascal, na qual o autor apresenta suas idias
11 S. AGOSTINHO, Sermones, XIX, 3. In: Obras de San Agustin, 1981, tomo 7, p. 301.
12 S. AGOSTINHO, City of God, XIX, 23, p. 889.
13 PASCAL. Carta sobre a morte do Pai. In: OEuvres completes, p. 276.
14 Charles de Condren (1588-1641), padre em 1614, Doutor na Sorbonne no ano seguinte, entra no Oratrio em 1617,
sucedendo a Brulle na direo dessa congregao em 1629.

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sobre o sacrifcio cristo. Por isso a comparao com a doutrina de Condren
poder esclarecer pontos importantes do texto pascaliano.
Em Condren, a necessidade do sacrifcio uma verdade primeira. O sacri-
fcio o dever religioso por excelncia. A religio parece no visar seno
honra do Criador e o sacrifcio sua expresso perfeita e total. "O prprio do
sacrifcio render honra a Deus, e a maior honra que lhe possa ser rendida por
uma criatura".
15
Como tambm dir Pascal, a vida do cristo um sacrifcio
contnuo, mas para o oratoriano a prioridade do sacrifcio mais radical, colo-
cando-se mesmo acima do amor:
O sacrifcio o primeiro dever que a criatura obrigada a render a Deus. Este dever
parece mais antigo que o do amor e resulta do prprio dom da existncia. Pois a
criatura, assim que produzida, deve a Deus um reconhecimento pelo qual protesta
ter Dele o ser; ao passo que se poderia dizer que lhe deve o amor s depois que Ele
estabeleceu entre eles um tipo de sociedade, que o amor supe necessariamente e
qual a condio de criatura no d nenhum direito .
16
Os fins do sacrifcio so basicamente trs: "Ns temos trs obrigaes de
sacrificar ou o sacrifcio estabelecido para trs coisas: a primeira para reco-
nhecer Deus e render-lhe homenagem segundo todas as perfeies [...]. 0 sa-
crifcio para render-lhe ao de graas e o reconhecimento e homenagem de
seus dons; para render-lhe o que lhe devemos por nossos pecados e torn-lo
propcio
"
.
"
Em termos teolgicos,
18
o primeiro fim pode ser chamado latrutico,
ou seja, expressa a adorao a Deus, reconhecendo seus direitos e seu soberano
domnio; o segundo, eucarstico, visando ao agradecimento pelos benefcios
recebidos; o terceiro, impetratrio, mais propriamente ligado aos deveres
decorrentes da queda, pode ser novamente dividido em trs objetivos:
propiciatrio (em relao a Deus, cujo favor nos restitui), expiatrio (em rela-
o culpa, da qual obtm a remisso) e satisfatrio (em relao pena e
dvida, das quais o resgate). Condren mostra que as trs divises gerais po-
dem ser descobertas no ritual mosaico:
19
o holocausto significa a adorao, o
sacrifcio pacfico exprime a ao de graas e o sacrifcio pelo pecado visa
expiao. Contudo, o acento de Condren recai sobre para a primeira finalidade,
a adorao. A infinitude das perfeies divinas e a adorao que merecem
15 CONDREN, Mazarine, 225. In: GALY, J. Le Sacrifice dans l'cole Franaise de Spiritualit. p. 133. As
citaes de Condren, quase todas de manuscritos, sero feitas sobretudo a partir do livro de Jean Galy,
com a referncia da Biblioteca (Oratrio, Nacional, Mazarine etc.) em que se encontra o manuscrito.
16 CONDREN, L'lde du sacerdoce et du sacrifice de Jsus Christ.
17 CONDREN, Oratrio, 1. In: GALY, op. cit., p. 134.
18 Para esta nomenclatura, seguimos HUGON, op. cit., p. 114.
19 GALY, op. cit., p. 134.0 mesmo aparece, com as respectivas mudanas de nomenclatura, em HUGON, op. cit., p. 115.
tero um destaque tanto maior porque conduzem diretamente, na viso de
Condren, aniquilao contida no sacrifcio.
A primeira das perfeies divinas a Santidade, que em nada aproxima
Deus dos homens, mas, ao contrrio, o que os afasta infinitamente. Essa
perfeio torna Deus to grande, santo e retirado a si mesmo que, para reco-
nhecer Sua grandeza e declarar que no digna de que Deus a olhe, a criatura
destruda e consumida em Sua presena. Para Condren, no se deve estranhar
que a Santidade exija a destruio dos efeitos de Sua potncia pois tal potncia
j fora honrada pela criao, enquanto a Santidade o ser pelo sacrifcio. A
vtima tomar o lugar do universo, que deveria ser destrudo em si mesmo,
para Deus, mas ser destrudo nela. Essa mesma Santidade levar Condren a
uma concepo muito particular de Corpo Mstico, no qual os membros se
aniquilam no Todo sem se acrescentar propriamente a Ele:
[...] nessa posse que o Esprito Santo toma dos homens, que so membros de Jesus
Cristo, ele permanece to santa e puramente ele mesmo, sem nunca sair de si, sem
adio ao que ele , sem distrao do que ele , porque aplicando-se aos homens
aniquila-os em sua prpria aplicao, e assim sua aplicao de tal modo santa e nada
pode sofrer de criado nem nada suportar seno sua prpria pureza, que consome a
prpria aplicao .
20
Para Condren, este encontro do infinito com o finito que se d quando o ho-
mem tomado pelo Esprito Santo serve de paradigma para o sacrifcio cristo.
O autor toma o que seria para a tradio uma atitude moral de renncia e
transforma-a em aniquilao radical, entendida no metafrica ou moralmente,
mas com todo rigor ontolgico. Condren deixa de lado as complicaes
prticas que podem advir dessa posio, em nome de uma compreenso sem
concesses de suas conseqncias ontolgicas.
A segunda perfeio divina honrada pelo sacrifcio o Soberano Domnio
que tem Deus sobre a vida, a morte e o ser em geral. Embora parta da teoria
tomista das causas, Condren reduz ao mximo a ao das causas segundas,
fazendo de Deus o nico autor do ser. Disso deduz mais uma vez a necessidade
de destruio da criatura para reconhecer, desta feita, o imprio divino. Ao
negar-se como agente e produtora de ser, a criatura reconhece seu nada e ma-
nifesta maximamente a grandeza do Deus criador e seu poder absoluto sobre a
criao. "Matando a vtima e destruindo seu ser, protestava-se que Deus era a
fonte de todo o ser e que tinha poder absoluto sobre toda criatura, j que em
considerao a Ele destrumo-la". 21
20 CONDREN, Carta 21. In: BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux en France, p. 374.
21 CONDREN, Arsenal, 52. In: GALY, op. cit., p. 149.
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A terceira perfeio divina honrada a Plenitude, ou seja, a total sufici-
ncia de Deus. Ainda que Condren defenda, em certas circunstncias, a possi-
bilidade de sermos teis para a Igreja e para a obra divina em geral, por outro
lado incisivo ao destacar nossa inutilidade diante da perfeio de Deus. A
aniquilao agora tem o papel de reconhecer que Deus se basta e que nenhuma
criatura lhe necessria: "[...] todas as coisas so inteis e Ele no tem neces-
sidade seno de si mesmo j que quando lhe oferecemos alguma coisa destru-
mo-la como intil quele que possui tudo em si mesmo". 22
Tal destaque para a funo latrutica permite a Condren insistir que o
sacrifcio um dever essencial criatura, em qualquer estado em que se en-
contre. No paraso, por exemplo, houve religio, logo tambm houve sacri-
fcio, dada a indissociabilidade dos dois conceitos. Mesmo sem vtimas con-
sumadas pela morte, j que esta s entrou no mundo pelo pecado, havia sacri-
fcio e destruio, mas de outras maneiras. A necessidade do sacrifcio, por-
tanto, funda-se no dogma da criao, no no da queda, e estava j presente no
estado de inocncia: "Ns lhe devemos obrigaes por sua dignidade supre-
ma; em uma palavra, porque Deus". 23
Pascal, por sua vez, destaca antes de tudo o pecado original. Por isso o
aspecto expiatrio do sacrifcio vem primeiro, como seria de se esperar de um
jansenista. Os Pensamentos mostram a fora destrutiva do pecado e a inutili-
dade de especular abstratamente sobre o estado de inocncia, com o qual no
temos mais nenhuma relao. Tambm por isso o sacrifcio pascaliano, essen-
cialmente expiatrio, destacar a ao misericordiosa de Deus ao tornar possvel
uma via de resgate da dvida. Condren, por outro lado, nunca perde de vista a
homenagem grandeza de Deus, para a qual a expiao se fez apenas
acidentalmente necessria. No entanto, ainda que inseparavelmente imiscuda
expiao do pecado, a adorao est tambm presente no sacrifcio pascaliano,
em termos que o prprio Condren validaria: "[...I mas a realizao (do
sacrifcio) a morte, na qual, pela aniquilao da vida, a criatura rende a Deus
toda homenagem de que capaz, aniquilando-se diante dos olhos de Sua Ma-
jestade e adorando sua soberana existncia, a nica que existe realmente".
24
Em ambos os autores, a aniquilao sacrificial a homenagem devida
Soberania divina. S Deus possui verdadeiramente o Ser e o Criador da vida e
do ser criado, sobre os quais tem Soberano Domnio. Deus tem poder absoluto
sobre suas criaturas e este direito sem limite vai ao ponto de poder des-
22 CONDREN, Arsenal, 53. In: GALY, op. cit., p. 151.
23 CONDREN, Considrations sur les Mystres de Jsus Christ Notre Seigneur, 27. In: GALY, op. cit., p. 139.
24 PASCAL, op. cit., p. 276.
tru-Ias. por isso que a aniquilao sacrificial manifesta os direitos do Deus
Criador. No entanto, e agora Condren que deve conced-lo, o pecado altera
substancialmente a economia do sacrifcio:
[...] ele lhe d (ao sacrifcio) um novo objetivo, a satisfao, que se encarnava na
antiga lei sob um tipo prprio, o sacrifcio pelo pecado; fazendo entrar no mundo a
morte, ele d destruio necessria desde a origem uma nova forma (parece mesmo,
por um estranho paradoxo, que ele permitiu assim uma realizao mais perfeita, uma
forma mais expressiva). A esta destruio, enfim, ele d uma significao mais com-
plexa: ela simboliza doravante a religio no s da criatura mas do pecador.25
Se o pecado, de um lado, impe uma nova finalidade ao sacrifcio da
criatura inocente, de outro, torna mais impossvel a realizao de qualquer das
trs finalidades. A dificuldade j aparece, para Condren, quando este analisa a
natureza da criatura: se a adorao implica sacrifcios para cada uma das per-
feies divinas, jamais o homem, como criatura limitada, poder satisfazer to
infinitas obrigaes. Tanto mais porque uma das perfeies divinas a Abso-
luta Suficincia, a qual j faz intil, por princpio, qualquer objeto oferecido
em sacrifcio. Se nenhuma criatura necessria a Deus, nenhum ato ou esforo
do ser criado lhe pode ser agradvel. Por conseguinte, o sacrifcio pura-mente
humano menos um culto agradvel a Deus do que uma confisso do homem
reconhecendo que no pode honr-lo dignamente, ou seja, testemunha menos a
grandeza divina do que a impotncia do prprio homem. Alm disso, sendo
absolutamente santo, Deus no pode suportar nada que no seja Ele mesmo.
Sua Santidade exige que um sacrifcio digno dele tenha uma hstia e um
sacerdote perfeitamente puros, o que incompatvel com a criatura. O pecado,
por sua vez, veio agravar tal impureza: "Ainda que todos os homens fossem
obrigados a se oferecer na qualidade de hstia, no poderiam cumprir tal dever
porque o pecado os havia tornado irregulares e imundos, e como o pecado dos
homens contaminou as criaturas, no somente os homens no podiam ser
oferecidos mas tambm os animais, que eram considerados imundos".
26
Pascal
igualmente violento ao apontar a impossibilidade do sacrifcio do homem.
Para ele, tudo que est nos homens "abominvel" sem Jesus Cristo. Condren,
entretanto, alm de se ater incapacidade prpria da criatura, mais explcito
que Pascal quanto A . extenso da mancha do pecado a toda a criao e no s
ao homem. De qualquer modo, certo para os dois autores que no pode haver,
no r i g o r do termo, sacrifcio por parte da criatura sem que
25 GALY, op. cit., p. 157.
26 CONDREN. Oratrio, 12-13. In: GALY, op. cit., p. 164.

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haja uma prvia santificao sobrenatural da vtima, j que, por si, toda oferta
impura e indigna de Deus.
A misericrdia divina, porm, resolveu as dificuldades atravs da Encar-
nao do Verbo: "A excelncia desta hstia suprime as impossibilidades apa-
rentes do sacrifcio: nenhuma criatura conta diante da grandeza de Deus, mas
o Filho igual ao Pai. Tudo intil a Deus, mas Jesus o objeto de sua com-
placncia. Tudo impuro diante Dele, mas Jesus a Santidade mesma".
27
Em
Pascal, da mesma forma, o fundamento da religio, religao do abismo hu-
mano grandeza divina, d-se tambm mediante o sacrifcio de Jesus Cristo
encarnado:
553 [...] Vejo o meu abismo de orgulho, de curiosidade, de concupiscncia. No h
nenhuma ligao entre mim e Deus, nem entre mim e Jesus Cristo justo. Mas ele se
fez pecado por mim e todos os vossos flagelos recaram nele. Ele mais abominvel
do que eu e, longe de desprezar-me, sente-se honrado de que eu v a ele e o socorra.
Mas ele se curou a si mesmo e com maior razo h de curar-me.
Voltando a Condren, Cristo apresentado como a nica hstia digna de
oferecimento a Deus, tendo "uma capacidade infinita para render a Deus hon-
ras infinitas dignas de sua pessoa infinita".
28
Ao mero homem, Condren, rene-
gando seu antecessor Brulle, recusa qualquer capacidade para se comunicar
com Deus. Em nenhum momento, porm, o autor dissimula o paradoxo
envolvido. Ao contrrio, radicaliza-o com uma viso essencialmente divina de
Cristo. Estranho ao mundo e infinitamente separado dele por seu ser divino, o
Cristo condreniano a anttese da imperfeio essencial da criatura. Esta
imperfeio arrasta o homem para o nada, o contato com o divino aniquilando o
que j era por si irreal. Por isso o nantisme de Condren to surpreendente
quando aplicado a Cristo. O depoimento de Amelote, fiel discpulo e bigrafo
de Condren, revela a magnitude do sacrifcio crstico na viso do oratoriano:
Se a Encarnao chamada por seu Esprito um aniquilamento da forma de Deus, j
que o Filho do Homem no fazia aparecer todas as suas vantagens na poca de sua
carne, quo maior ento o nada a que se reduziu quando morreu na cruz? [...] Nem
as criaturas, nem a vida, nem a morte lhe rendiam toda a reverncia possvel; e ele
uniu o criador sua obra, o infinito ao finito, a morte vida, a glria confuso, e ps
as iniqidades sobre a inocncia, para que da composio da natureza humana e da
divina, do ser e do no ser, do tudo e do nada resultasse uma espcie de honra admi-
ravelmente inventada e que da associao de tantos extremos opostos se fizesse um
acmulo todo particular de culto e de religio. O sacrifcio de Jesus Cristo o ltimo
27 GALY, op. cit., p. 167.
28 CONDREN. Mazarine, 363. In: GALY, op. ci t . , p. 168.
esforo que fez a divina Sabedoria para formar o artifcio de toda a glria que se pode
dar ao ser infinito.
29


O sacrifcio de Cristo o nico completo, cumprindo os trs deveres de
adorao, ao de graas e expiao, os quais os ritos antigos tentavam cum-
prir separadamente. Na realidade, estes ritos jamais o conseguiriam pois no
eram nada alm de figuras do Sacrifcio Crstico, o nico verdadeiro. Diz Pascal:
"684 [...] Se tomarmos a lei, os sacrifcios e o reino pela realidade, no
podemos concordar todas as passagens. E preciso pois, por necessidade, que
sejam apenas figuras [...]". Assim, como j dizia Agostinho: "Mudaram os
signos, mas no a f. Mudaram os signos com os quais se simbolizava algo
especial, mas no mudou o que era significado. O carneiro, o bezerro, tudo
significava Cristo".
30
Foi o sacrifcio de Cristo, e no os antigos, que salvou
todos os justos, a includos os do Antigo Testamento: "Estes bons antigos
servidores de Deus, no Velho Testamento [...] tinham todos uma f explcita
no Messias que devia vir livr-los, e principalmente aqueles que faziam sacri-
fcios. Pois sabiam que aqueles animais que eram mortos para purific-los no
tinham a virtude de limp-los dos pecados e que representavam uma vtima
pela morte da qual deveriam ser sacrificados".
31
Como se v, o fato de Condren
e Pascal utilizarem o vocabulrio da figura para descrever a realidade no faz
da figura realidade. Ao contrrio, a realidade do sacrifcio crstico que serve de
norma para as figuras antigas e futuras, judaicas ou pags, do sacrifcio. A
realizao em Cristo a razo das promessas, e no vice-versa.
Condren e Port-Royal
A esta altura, cabe perguntar pela viabilidade histrica da aproximao
entre Condren e Pascal. No h dvida de que a Carta sobre a Morte do Pai
tem semelhanas surpreendentes com textos de Condren. No entanto, a apa-
rente fertilidade da aproximao no responde plenamente pergunta pela
influncia efetiva das idias de Condren sobre Pascal, o qual s menciona o
oratoriano uma vez e de maneira critica: "Laf. 787: M. de Condren. No h,
diz ele, comparao da unio dos santos da santssima trindade. J. C. diz o
contrrio". 32
29 BREMOND, op. cit., p. 366.
30 S. AGOSTINHO, Sermones, XIX, 3, op. cit., p. 302.
3
1

CONDREN, Saint Sulpice, 3. In: POUILLARD, Le pre de Condren, le Mystique de l'Oratoire, p. 33.
32 Henri Bremond (op. cit., t. 4, p. 396) precisou a referncia de Condren: "Vocs consideram a sociedade das
trs pessoas divinas, que vivem juntas, no mesmo pensamento, no mesmo querer, no mesmo amor, uma
mesma vida e um mesmo ser; elas so sempre uma e outra; elas esto num continuo olhar e repouso uma

Lus Csar Guimares Oliva
A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL
16
17

Lus Csar Guimares Oliva

Jean Mesnard, na sua introduo Carta de Pascal, destaca a semelhana
das concepes de sacrifcio dos dois autores, embora considere pouco prov-
vel que Pascal tenha conhecido pessoalmente o oratoriano, falecido em 1641.
Pascal tambm no deve ter tido contato direto com os escritos de Condren
sobre o sacrifcio, que s foram publicados conjuntamente em 1677, numa
compilao devida a Quesnel, L'Ide du sacerdoce et du sacrifice de Jsus
Christ. Entretanto, continua Mesnard, Pascal certamente esteve em contato
com fervorosos discpulos de Condren e, mesmo que isso no tivesse ocorri-
do, a influncia condreniana o teria alcanado de dentro do prprio meio jan-
senista, atravs das Lettres Chrtiennes et spirituelles de Saint-Cyran e da
influncia deste na abadia.
O incio do contato de Saint-Cyran com Port-Royal deveu-se, em parte,
influncia de Condren na abadia. A partir de 1625, o bispo de Langres, Sebastien
Zamet, tomou-se diretor espiritual de Port-Royal. Ligado ao Oratrio, Zamet
aproximou as religiosas de pessoas como Brulle e Condren, sendo que este
ltimo substituiu Zamet na direo espiritual de Mre Agns Arnauld durante
o outono de 1626. Fortemente influenciada pelo nantisme de Condren, ela
escrever, a pedido deste, o Chapelet Secret du Saint Sacrement, opsculo
com dezesseis atributos do Santssimo Sacramento que revelavam as disposi-
es de rebaixamento e aniquilao em que Mre Agns se encontrava diante
do Santssimo. A irm no cita a problemtica do sacrifcio, mas retoma
outros aspectos do condrenismo ao voltar-se quase unicamente essncia
divina presente na Eucaristia, e no humanidade de Cristo. O primeiro
atributo, a seguir reproduzido, bastar para mostrar a proximidade de
Condren:
Santidade: para que Jesus Cristo esteja no Santssimo Sacramento de modo a no sair
de si mesmo, isto , que a sociedade que quer ter com os homens seja de uma
maneira separada deles e residente Nele mesmo, no sendo razovel que se aproxime
de ns, que no somos seno pecado, e mesmo em estado de graa no h nada em
ns digno da santidade de Deus, de modo que deveramos dizer ao Santssimo o que
Pedro dizia a Jesus Cristo: Retirai-vos de ns, Senhor, pois somos pecadores.33
A pequena obra teria sido prontamente esquecida, no fosse o ataque dos
jesutas, que a levaram condenao por parte de oito doutores da Sorbonne
em 1633. Criada a polmica, a qual atingia tanto as religiosas como Condren,
Zamet achou algum que poderia dar uma resposta altura dos acusadores:
Saint-Cyran. Amigo e interlocutor de Jansenius (de quem conseguiu uma
apro-

na outra. Toda sociedade na Terra no nada em comparao a esta sociedade, e a sociedade dos Anjos e Santos no Cu
no merece ser comparada a ela" (Carta 17, apud BREMOND).
33 Apud COGNET. Histoire de Ia spiritualit chrtienne, v. III, p. 465.

A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL
vao para o Chapelet) e tambm influenciado por Brulle e Condren, Saint-
Cyran assumiu a polmica, que foi uma das mais importantes do perodo para
Port-Royal. a partir da que Saint-Cyran toma-se um verdadeiro "salvador"
para as religiosas, sendo a principal influncia espiritual da abadia, acima de
Zamet.
Ora, praticamente impossvel que os ecos da polmica no tenham che-
gado a Pascal, e com eles a idias aniquilacionistas de Condren. Quanto ao
sacrifcio, provvel que a via de acesso tenha sido as cartas de Saint-Cyran,
mas de qualquer modo certo que o tema continuou no meio port-royalista
por muito tempo. Antoine Singlin, primeiro diretor espiritual de Pascal, tratar
do tema nas suas Instrues Crists (cuja aprovao de 1671) e Nicole, por
sua vez, dir em escrito de 1751: "A morte de Jesus Cristo faz o cristo ver a
necessidade que ele prprio tem de morrer e de sacrificar sua vida a Deus; a
indignidade que encontra em sua vida para ser sacrificada a Deus obriga-o a se
unir morte de Jesus Cristo, nica que pode fazer a sua ser recebida. Toda a
sua vida no deve ser seno uma oblao contnua desta dupla morte [...]". 34
Apesar do silncio dos comentadores a esse respeito, parece que a proble-
mtica do sacrifcio, inaugurada no sc. XVII por Condren, tomou-se um
lugar comum teolgico em Port-Royal, como mostram textos de vrias fases
do jansenismo. aceitvel, portanto, crer que Pascal, se no leu diretamente,
ao menos meditou os temas condrenianos (o que confirmado pelo rpido
comentrio do fragmento Laf. 787 j citado) e por isso a consulta ao
pensamento do oratoriano legtima. Vejamos agora se a anlise da teoria
condreniana das partes do sacrifcio pode esclarecer alguns pontos
importantes que ficaram sombra na Carta de Pascal.
As partes do sacrifcio
Em Condren, a idia de partes do sacrifcio que guia a explicao do
sacrifcio do Cristo. O fundamento de tal teoria no metafsico, mas escritu-
rstico. Embora o autor afirme, como continuaro a afirmar os telogos poste-
riores, que o sacrifcio uma obrigao natural e que a razo pode descobrir
sua forma necessria (a destruio), as aluses freqentes deixam ver que
Condren tem sempre em vista o sacrifcio de Jesus e suas figuras bblicas:
"
Condren parece, primeira vista, s ver o sacrifcio de Cristo atravs dos
ritos antigos; apenas aparncia; seu objetivo exprimir, na linguagem do
34 NICOLE, Essais de Morale., t. X, p. 85.
18
19
Antigo Testamento, a realidade dada pelo Novo. A doutrina das partes do
sacrifcio, aparentemente fundada apenas nos sacrifcios judaicos, ilustrada por
eles, no construda para eles, mas para o sacrifcio de Jesus".
35
Como
Condren, Pascal tambm busca a verdade do sacrifcio e da morte na revelao:
"A verdade neles (em Jesus Cristo e nos livros cannicos) est descoberta e a
consolao unida to infalivelmente quanto est infalivelmente separada do
erro. Consideremos ento a morte na verdade que o Esprito Santo nos ensinou".
36
Quanto s partes propriamente ditas, Condren assim as apresenta: a pri-
meira a santificao da vtima; a segunda, a oblao da vtima; a terceira, a
ociso ou imolao;; a quarta, a inflamao ou consumao; a quinta, a comu-
nho da vtima. Na Carta, Pascal apresenta uma relao praticamente idntica:
"[...] nos sacrifcios, a principal parte a morte da hstia. A oblao e a
santificao que precedem so disposies; mas a realizao a morte [...j.
verdade que h ainda uma outra parte, aps a morte da hstia, sem a qual sua
morte intil: a aceitao que Deus faz do sacrifcio".
37
Mais frente, Pascal
mencionar tambm a consumao, portanto s h pequenas diferenas de
nomenclatura, no de contedo. Ambos tomam tal terminologia explicita-
mente do Antigo Testamento, mas a referncia sempre o Sacrifcio Crstico.
Por isso Pascal tender, no decorrer da Carta, a assumir tambm o vocabulrio
do Evangelho (ressurreio no lugar de consumao, ascenso no de aceitao
etc.).
A primeira parte do sacrifcio, ou santificao, demanda quatro coisas:
primeiramente, a perfeio natural da vtima. No caso de Cristo, ela se d pela
impecabilidade, embora esta vtima compartilhe da semelhana da carne de
pecado.
38
Nos sacrifcios figurativos, a perfeio consistia na ausncia de
manchas ou defeitos nos animais oferecidos. A exigncia de perfeio impu-
nha-se sobretudo porque as imperfeies eram efeitos do pecado original, de-
vido ao qual Deus rejeitava os animais que as tinham. Alm, claro, do carter
proftico dessa exigncia, que prometia a futura perfeio do Messias:
De sorte que, em todos os sculos que precederam Jesus Cristo, toda a natureza teria
permanecido na impotncia de testemunhar seu reconhecimento ao criador por este
primeiro dever de religio, que o sacrifcio, se Deus no tivesse escolhido alguns
animais que quis que fossem vistos como figuras de seu Filho e que fossem ofereci-
35 GALY, op. cit., p. 174.
36 PASCAL, op. cit., p. 276.
37 PASCAL, op. cit., p. 276.
38 Em outras palavras, Cristo assumiu a mesma estrutura corporal dos homens pecadores, mas sem o peca-
do que os contamina.
dos a Ele nesta qualidade. Pois, tendo algum sinal ou vestgio do Filho de Deus e
representando-o em algo, tinham uma santidade figurativa que os fazia serem chama-
dos animais puros. Eles eram, por este meio, elevados da irregularidade e em seguida
oferecidos no lugar dos homens. 39
A segunda exigncia a consagrao que dedica a vtima a Deus, isto ,
separa-a de todo uso profano e a faz entrar na ordem do sagrado. E claro que,
para tal, preciso que a vtima abandone sua impureza natural, tornando-se
digna de Deus. a que surge a terceira exigncia: "O sacrifcio requer uma
santificao sobrenatural, que no se pode fazer por nenhuma virtude ou au-
toridade humana, mas por autoridade e instituio (divina) que torne a hstia
agradvel a Deus acima de sua ordem natural e que lha entregue limpa, que a
livre do domnio do homem e da servido da corrupo". (grifo nosso).
Depois desta etapa, a vtima j est obrigatoriamente destinada imolao,
engajamento esse que constitui a quarta exigncia, pois a reutilizao munda-
na de algo santificado sacrlega.
A despeito do engajamento imolao implicado na santificao, a vti-
ma deve mesmo assim ser formalmente oferecida, o que se dar na segunda
parte do sacrifcio, a oblao, que aparece nos sacrifcios figurativos atravs
de certas palavras prescritas por Deus para esse fim. Em Cristo, que dispensa
tais palavras por ser o prprio Verbo de Deus, a oblao se d no incio da
encarnao. Condren separa-a da santificao, ao passo que Pascal pratica-
mente as identifica. Ambos, porm, partem da apresentao paulina do sacri-
fcio em Hebreus, 9, 14 e 10, 5. A este respeito, diz Pascal: "Entrando no
mundo, ele disse: "Senhor, os sacrifcios no te so agradveis, mas deste-me um
corpo". Ento disse: "Eis-me, venho para fazer, Deus, tua vontade, e tua lei
no interior de meu corao". Eis sua oblao. Sua santificao foi imediata de
sua oblao." 41
Com a parte seguinte, a imolao ou, como prefere Pascal, a morte da
hstia, inicia-se o essencial do sacrifcio: a destruio. "A morte de Jesus ren-
de homenagem soberania de Deus e satisfao a sua justia, ao mesmo tem-
po que salva os homens. Seu lugar no sacrifcio portanto essencial. Se este
visa a exprimir os deveres da religio e tornar Deus propcio, sua significao e
seu efeito so inteiramente realizados pela morte".
42
Forma necessria do
sacrifcio, a destruio no dispensa as etapas anteriores, mas estas s existem
em funo dela e no vice-versa. A vtima separada da mundanidade e ofere-
39 CONDREN, L'Ide du sacerdoce..., p. 74.
40 CONDREN, Nacional, 237-8. In: GALY, op. cit., p. 179.
41 PASCAL, op. cit., p. 276.
42 GALY, op. cit., p. 206.

Lus Csar Guimares Oliva
A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 20
21
cida a Deus para ser imolada. Logo nem a santificao nem a oblao se
completam sem a imolao, que constitui o incio da destruio da vtima.
Certos telogos questionam a essencialidade da imolao no sacrifcio,
destacando a existncia de sacrifcios no sanguinolentos, como a missa, para
prov-lo. Na verdade, tais sacrifcios pressupem a vtima j imolada do Cal-
vrio e, por conseguinte, no constituem novo sacrifcio. A Eucaristia revive a
eternidade da oferenda de Cristo e, embora o faa de maneira diferente, no
visvel, , contudo, o mesmo sacrifcio. Quanto aos sacrifcios antigos no
sanguinolentos, tratava-se apenas da parcialidade das figuras, que representa-
vam imperfeitamente a totalidade do sacrifcio crstico. Sendo assim, a essen-
cialidade da imolao permanece. Porm, o que nos interessa agora so as
opinies de Pascal e Condren, os quais afirmam explicitamente que a imolao
o principal do sacrifcio: Condren diz que as partes precedentes so
"condies", Pascal diz que so "disposies"; ambos do morte o lugar
primordial.
A interpretao contrria liderada, entre os telogos cristos contempo-
rneos, por Marius Lepin, que renuncia explicitamente concepo tomista
(que tambm destaca a imolao) para colocar a aniquilao como um dado
secundrio no sacrifcio, subordinado ao carter, este sim essencial, de doao.
Com esse intuito, Lepin busca, como autoridade, justamente Condren, e "cita-
o": "o que agradou a Deus no sacrifcio de seu Filho no foram tanto seus
jejuns, suores, trabalhos, preces, o dilaceramento de sua carne [...], nem enfim
sua prpria morte, mas sim a caridade imensa pela qual Ele a ofereceu a Deus
perdendo a vida, derramando seu sangue pelos pecadores".
43
O problema das
referncias textuais usadas por Lepin que se baseiam sobretudo em L'Ide du
sacerdoce, compilao de cujas quatro partes apenas a segunda, como se sabe
hoje, foi escrita por Condren, e mesmo esta sofreu alteraes do editor.
Ademais, o que supostamente apia a tese da no essencialidade da imolao
o carter natural que Condren d ao sacrifcio, o que o estende at o estado de
inocncia, quando a morte no havia entrado no mundo. Contudo Condren no
exclui a necessidade da destruio no sacrifcio admico, ainda que se desse de
outra maneira. Aps o pecado, porm, a morte passou a ser condio necessria
da destruio, ao mesmo tempo que a funo expiatria incorporou-se ao
sacrifcio. Em resumo, a anlise de uma mais ampla gama de textos e a excluso
daqueles falsamente atribudos a Condren repem a imolao no centro do
sacrifcio.
43 LEPIN, L'Ide du sacrifice dans la religion chrtienne, p. 112.
44 GALY, op. cit., p. 111.
A morte, entretanto, no termina o sacrifcio-destruio. A ela deve
acrescentar-se a consumao, que corresponde ao fogo que consumia a vtima
nos sacrifcios antigos. Isso ocorre porque as perfeies divinas exigem, para
alm da morte, a destruio inteira do ser. E com esta que se realizam
verdadeira-mente as funes antes descritas do sacrifcio, que apontavam todas
para a aniquilao integral. Nos sacrifcios antigos, a inflamao destrua as
imperfeies ligadas ao estado terrestre da vtima, completando a aniquilao
sacrificial. A ressurreio, ou inflamao da Nova Lei, sem comparao mais
perfeita, pois a verdade e a glria de Deus realizam o que era figurado pelo
fogo, isto , consomem tudo que era indigno de Deus no corpo de Cristo a
organizao do corpo de Ado que restou depois da morte na cruz:
A consumao se completa na ressurreio, pois, assim como nos antigos sacrifcios
figurativos daquele de Jesus Cristo as superfluidades e imperfeies da vtima eram
consumidas pelo fogo, figura de Deus, do mesmo modo tudo que havia de mortal e
passivo em Jesus Cristo, em resumo, tudo que havia nele de Ado, ou seja, a seme-
lhana de nossa carne de pecado, foi consumado pela verdade de Deus [...].
45
A comunho, ltima parte do sacrifcio, representada pela aceitao
divina da fumaa nos sacrifcios antigos (Gnesis 8, 21: "Iahweh respirou o
agradvel odor [...]".
46
)

Enquanto a consumao termina propriamente o
sacrifcio, destruindo o estado mundano da vtima, a comunho o fruto do
sacrifcio. A distino facilitada no caso de Cristo, pois a ressurreio separa-
se temporalmente da ascenso, a qual corresponde comunho (Cristo, como
Verbo de Deus, "comido" pelo Pai, nas palavras de Condren). A ressurreio
leva Cristo perda da vida terrestre e entrada naquela que lhe devida como
Filho de Deus, ao passo que a ascenso ser a fruio dessa mesma vida no seio
do Pai, agora com a possibilidade de dar aos homens a graa que no podiam
receber antes do sacrifcio concludo. Tal quadro, pintado por Condren, tem um
correspondente bastante similar na Carta de Pascal:
Assim, estando este sacrifcio perfeito pela morte de Jesus Cristo e consumado mesmo
em seu corpo por sua ressurreio, em que a imagem da carne do pecado foi absorvida
pela glria, Jesus Cristo tinha completado tudo que lhe cabia; restava apenas que o
sacrifcio fosse aceito por Deus, que como a fumaa se elevava e portava o odor ao
trono de Deus, assim Jesus Cristo fosse aceito por Deus, e que, como a fumaa se
elevava e portava o odor ao trono do prprio Deus, assim Jesus Cristo fosse, neste
estado de imolao perfeita, oferecido, levado e recebido no trono de Deus: e o que
ocorreu na ascenso, na qual ele subiu por sua prpria fora e pela fora de seu Esprito
45 CONDREN, Nacional, 240. In: GALY, op. cit., p. 214.
46 BBLIA DE JERUSALM, p. 42.

Lus Csar Guimares Oliva
A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL
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Santo que o envolvia por toda parte: ele foi levado como a fumaa das vtimas, figuras de
Jesus Cristo, era levada ao alto pelo ar que a sustentava, figura do Esprito Santo.
47
O cristo e o Cristo
Em sua Carta, Pascal vai ao sacrifcio de Cristo para entender o sacrifcio
humano. No de admirar, j que no homem, para Pascal, tudo que no Jesus
Cristo abominvel. Por isso como membro de Cristo que o homem ser
abordado: "[...] e como Deus s considera os homens pelo mediador Jesus
Cristo, os homens tambm s deveriam olhar-se e aos outros mediatamente por
Jesus Cristo, pois se ns passarmos pelo meio, s acharemos em ns ver-
dadeiras desgraas ou prazeres abominveis; mas se considerarmos todas as
coisas em Cristo, acharemos toda consolao, toda satisfao, toda edificao".
48
Na Carta, Pascal tem como princpio que o que ocorreu a Cristo tambm
deve ocorrer a seus membros, logo a necessidade de reunir-se ao Sacrifcio
Crstico evidente.
Condren, por sua vez, tem uma viso semelhante do cristo como mem-
bro: "Nossa vida deve ser em Jesus Cristo e ns devemos viver nele como
sendo seus membros, pois a graa emanada do mistrio da encarnao acarreta
nossa incorporao a ele, quer dizer, nos faz ser algo dele, nos faz ser uma
poro de sua substncia e nos torna subsistentes nele de modo que os cristos e
Jesus no so seno Jesus Cristo, unus Christus, como fala S. Agostinho
seguindo S. Paulo, como uma mesma pessoa com Jesus Cristo".
49
A aparente
"generosidade metafsica" desse trecho, que parece dar ao homem o ser de
Cristo, no deve, porm, nos enganar: a unificao em Cristo se d para o
cristo como perda e dissoluo de seu ser. Se Condren usa a imagem dos
membros de Jesus Cristo para destacar que as disposies das quais o cristo
participa so sobretudo disposies de religio, isto , de honrar a Deus de
todas as maneiras, principalmente pelo sacrifcio, a maior delas. Em conse-
qncia, a participao no Corpo Mstico
50
ser, antes de tudo, participao
como vtima no sacrifcio do Corpo Mstico, e este ser o paradigma de
compreenso daquilo que deve ser a vida crist. A morte de Cristo continua
atravs de seus membros e as partes do sacrifcio constituiro as etapas da vida
do cristo.

O lugar do sacrifcio portanto central na espiritualidade de Condren: Jesus no seu
sacrifcio compreendeu todos os seus membros; o batismo que os faz entrar na Sua
47 PASCAL, op. cit., p. 277.
48 PASCAL, op. cit., p. 276.
49 CONDREN, Cartas (123) 373. In: GALY, op. cit., p. 230.
50 A respeito da noo de Corpo Mstico de Cristo, ver MERSCH. Le Corps Mystique du Christ.
santidade obriga-os a entrar em Seu sacrifcio; sua oblao ratifica Sua vontade e os
compromete por um novo ttulo imolao; todos os atos virtuosos da vida crist so
sacrifcios, desde que incluam uma perda ou sofrimento em honra a Deus; a vida
inteira o no sentido de que deve ser uma morte a si mesmo e uma parte na cruz de
Jesus; a morte enfim o sacrifcio da vida; as provas e a morte consumam o cristo,
ou seja, destroem seu ser primeiro em honra a Deus e do-lhe parte no ser do Cristo
ressuscitado. Reconhece-se neste quadro a viso do sacrifcio tal como se depreende
dos escritos sobre o sacrifcio de Jesus; a mesma concepo de um sacrifcio esten-
dido do nascimento vida eterna, a mesma distribuio das partes, a mesma impor-
tncia relativa e a mesma significao que Ihes dada: as duas primeiras preparam o
sacrifcio, as duas outras o constituem; elas apresentam, inseparveis, um aspecto
rigoroso de destruio total em honra a Deus e um aspecto feliz de participao na
vida divina
51
Em Pascal, igualmente, a vida do cristo ser compreendida a partir do
modelo do sacrifcio de Cristo:
Assim que entramos na Igreja, que o mundo dos fiis e particularmente dos eleitos,
em que Jesus Cristo entrou no momento de sua encarnao por um privilgio particular
ao filho nico de Deus, somos oferecidos e santificados. Este sacrifcio continua pela
vida e se completa na morte, na qual a alma, deixando verdadeiramente todos os vcios
e o amor da terra, cujo contgio a infecta sempre durante esta vida, acaba sua
imolao e recebida no seio de Deus. 52
Sacrifcio e Histria

Como nos propusemos a discutir a questo da Histria, a pergunta que
surge se este quadro sacrificial da vida crist pode ser ampliado para toda a
histria da humanidade, da qual o sacrifcio de cada cristo seria uma parte ou,
ao menos, uma figura. No caso de uma resposta afirmativa teramos o Corpo
Mstico, do incio dos tempos at a eternidade, como a grande e nica vtima
de um sacrifcio universal. O ponto de partida seria, mais uma vez, Agostinho:
"Toda a comunidade resgatada, ou seja, a assemblia dos fiis e a sociedade
dos santos, o sacrifcio universal oferecido a Deus pelo grande Sacerdote que
se ofereceu por ns em sua Paixo, na forma do Servo, para fazer de ns o corpo
de uma cabea to nobre [...]. Tal o sacrifcio dos Cristos, que so
`
muitos,
formando um s corpo em Cristo. 53
A vantagem dessa hiptese, caso se confirme para Pascal, seria dar his-
tria uma organizao prpria atravs das etapas do sacrifcio, sem com isso
51 GALY, op. cit., p. 240.
52 PASCAL, op. cit., p. 277.
53 S. AGOSTINHO, City of God. X, 6, p. 380.
24 Lus Csar Gui mares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 25
26 Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 27

assumir uma viso progressiva da histria, coisa que Pascal recusa pronta-
mente.
54
Diferentemente da temtica das sete idades da histria, que sugere
prontamente uma pedagogia divina, as etapas do sacrifcio no implicam uma
progresso, mas os pr-requisitos, a efetivao e os efeitos de um nico ato
indissocivel, o sacrifcio do Corpo Mstico. Alm disso, a hiptese destacaria o
carter expiatrio da Histria e faria de suas etapas no as partes de uma
metfora, mas os constituintes efetivos de um ato real: o sacrifcio satisfatrio
em honra a Deus. Desse modo, a dvida que desencadeia a Histria constitui-
ria, atravs da estrutura sacrificial de seu resgate, a prpria forma da Histria.
Ento vejamos o que diz Pascal:
[...] que sua graa reine e domine a natureza; e que nossas aflies sejam como a
matria de um sacrifcio que sua graa consuma e aniquila para a glria de Deus; e
que estes sacrifcio particulares honrem e previnam o sacrifcio universal em que a
natureza inteira deve ser consumada pela potncia de Jesus Cristo. Assim ns
tiraremos proveito de nossas prprias imperfeies, j que elas serviro de matria a
este holocausto.
55
(grifo nosso).
Ao que parece, a hiptese verdadeira, mas a doutrina das partes do sacrifcio,
que explicitamos com ajuda de Condren, talvez possa acrescentar algo de novo
para a concepo de Histria em Pascal.
um dos grandes princpios do cristianismo que tudo que ocorreu a Jesus Cristo deve
tambm ocorrer na alma e no corpo de cada cristo: que como Jesus Cristo sofreu
durante sua vida mortal, morreu para esta vida mortal, ressuscitou com uma nova
vida, subiu ao cu, e senta direita do Pai; assim o corpo e a alma devem sofrer,
morrer, ressuscitar, subir ao cu e sentar direita.
Todas estas coisas se realizam na alma durante esta vida, mas no no corpo.
A alma sofre e morre para o pecado na penitncia e no batismo; a alma ressuscita para
uma nova vida no prprio batismo; a alma deixa a terra e sobe ao cu na hora da morte e
senta direita no tempo em que Deus o ordena.
Nenhuma destas coisas ocorre no corpo durante esta vida; mas as mesmas coisas se
passam em seguida.
Pois na morte, o corpo morre para sua vida mortal; no Julgamento Geral ele ressusci-
tar para uma nova vida; aps o julgamento, subir ao cu e sentar-se- direita.
Assim as mesmas coisas ocorrem para o corpo e para a alma, mas em tempos diferentes;
e as mudanas do corpo s chegam quando as da alma esto completas, quer dizer, na
hora da morte, de modo que a morte a coroamento da beatitude da alma e o comeo
da beatitude do corpo. 56
O que salta aos olhos nessa descrio da vivncia humana do sacrifcio a
defasagem temporal entre o corpo e a alma. Tal fato j aparecia em Condren,

54 A esse respeito, ver BEGUIN, Pascal par lui-mme, p. 92.
55 PASCAL, op. cit., p. 278.
56 PASCAL, op. cit., p. 278.

que o explicava pela impossibilidade ontolgica de o corpo aniquilar-se total-
mente neste mundo, visto que no apenas a morte, mas tambm a ressurreio
necessria para consumar a destruio do corpo. Pascal, por outro lado, apre-
senta uma explicao de carter tico: "[...] e S. Agostinho nos ensina sobre
este assunto que Deus disps as coisas desta maneira de modo
57
que se o
corpo do homem morresse e ressuscitasse para sempre no batismo, no se
entrasse na obedincia do Evangelho seno pelo amor da vida, ao passo que a
grandeza da f brilha mais quando se tende imortalidade pelas sombras da
morte".
58
O caminho para a morte, portanto, o que constitui a vida do cristo,
que do contrrio recairia no pecado do orgulho.
Isso pode ser melhor compreendido no interior da teologia jansenista. Ao
explicar o pecado original de Ado, que no estado inocente era cheio de glria,
imortalidade e inteligncia para ver a Majestade Divina, Pascal apela direta-
mente para o orgulho: "430 [...] Mas no pde manter tanta glria sem cair
na presuno. Quis tornar-se o centro de si mesmo, independente do meu so-
corro". Contudo, se consultarmos o Discurso sobre a reforma do homem
interior (1640), de Jansenius, certamente lido por Pascal, veremos que o
orgulho, como desejo de independncia, o prprio pecado original na
interioridade do homem, enquanto o ato de ceder tentao foi apenas a
manifestao exterior do pecado j cometido. Mas Jansenius coloca, entre o
pecado de orgulho e o estado de inocncia, uma outra mediao:
[...] mas Ado ainda no estava firme neste estado por esta ltima firmeza que lhe teria
feito amar esta sabedoria divina a ponto de esquecer-se de si mesmo, e de esquecer
tambm sua prpria grandeza, comparando-a com a grandeza infinita. De modo que,
tendo comeado a perceber sua felicidade e reconhecer o que ela era, encantou-se de
sua beleza, comeou a ver-se com prazer, e por este olhar que tornou-o como o objeto
de seus prprios olhos desviou sua viso de Deus para volt-la sobre si mesmo, caiu na
desobedincia.
59
(grifo nosso)
A felicidade, portanto, est na origem do orgulho. Mesmo no estado atual, se o
homem, ao vencer as outras concupiscncias, se deixar levar pela felicidade da
vitria, recair no orgulho. Por isso Deus o pune com a dificuldade em
submeter-se vontade divina: a viso de seus prprios pecados faz o homem
ver de quem deve esperar a correo. Devido ao perigo maior do orgulho, os
pecados tornam-se remdio. O apelo a Jansenius, mesmo atravs de uma me-
diao no reconhecida explicitamente por Pascal, permite-nos ver qual a
57 No original: "de peur que".
58 PASCAL, op. cit., p. 278.
59 JANSENIUS. Discours de la Reformation de l'homme intrieur.
necessidade moral e teolgica da defasagem temporal das etapas da alma e do
corpo no sacrifcio. A simultaneidade poderia trazer felicidade e orgulho,
enquanto a defasagem d espao s "sombras da morte" por onde o homem se
sacrifica sem se regozijar.
Tal explicao adquire nova luz quando lembramos que o sacrifcio do
cristo apenas figura do verdadeiro sacrifcio, e que por isso deve obedecer
norma imposta por esta realidade superior: se h uma defasagem temporal
entre as etapas da alma e do corpo, isso deve explicar-se de algum modo no
sacrifcio de Deus encarnado.
A alma inicia seu sacrifcio no batismo, no qual santificada, oferecida,
imolada, e inicia tambm sua ressurreio, processo que se completar no
instante da morte do corpo, quando a alma ascender e ser aceita por Deus.
Em outras palavras, a vida do cristo, aps o batismo, a consumao da
destruio da alma, cujas etapas tm incio e fim determinados no tempo. O
corpo, contudo, santificado, oferecido e morto no momento da ascenso da
alma e s ter suas etapas concludas na eternidade. Se observarmos agora o
sacrifcio de Deus encarnado, veremos que ele tem uma durao determinada
que vai do nascimento ascenso. Onde estaria ento a defasagem temporal
correspondente quela existente entre o corpo e a alma do cristo?
Para responder a isso, importante lembrarmos que Pascal fala de uma
defasagem das etapas da alma e do corpo, mas no fala de sacrifcios diferen-
tes. Sendo um s sacrifcio, ele deve ter uma s vtima, o cristo, e em conse-
qncia a defasagem temporal, revelar-se- apenas uma medida exterior ao
ato, no constituindo uma verdadeira ciso. Ora, o que ocorre quando se con-
clui na ascenso o sacrifcio de Deus encarnado? Inicia-se a ao da graa, que
percorre toda a durao dos tempos, antes, durante e depois da encarnao,
constituindo o Corpo Mstico dos eleitos. Uma massa de homens, ento,
separada da vida mundana e passa a participar do Corpo Mstico, vitalizado
pela graa a santificao. Veja-se como a concebe Condren:
A Igreja que ele quer salvar por este sacrifcio composta de diversos membros espa-
lhados em todos os sculos desde Ado at o fim do mundo. E por sua vida que ele
mereceu esta Igreja, isto , que para ela mereceu todas as graas que os homens que a
compem j tiveram, tm presentemente e tero at o dia do juzo final. Por sua morte
tirou o obstculo que impedia os homens de receber suas graas porque satisfez
justia de Deus pelos pecados deles; justia que, vendo-os antes como criminosos e
devedores insolventes, devia puni-los e no lhes dar sua graa. Enfim, por sua ressur-
reio, ou seja, no estado de sua ressurreio, d e aplica aos homens a graa que lhes
mereceu por sua vida e que os tornou capazes de receber por sua morte. 60
60 CONDREN, L'Ide du sacerdoce..., p. 98.
Ao mesmo tempo, a graa faz com que este Corpo, unificado, oferea-se ao
Criador a oblao. " preciso que nossa oblao seja, constante e irre-
vogvel, como a do Filho de Deus. No nos devemos dar por um tempo a
Deus, como fazem tantos, mas nos abandonar a Ele para sempre
61
Inicia-se
agora tambm a mortificao deste Corpo para honrar o Criador, mas essa
etapa s se concluir no juzo final a imolao. "[...] para no mais nos
assujeitarmos ao pecado [...] preciso ainda trabalhar continuamente para des-
truir o corpo do pecado, destruindo todos os seus membros, e continuando e
completando em ns mesmos a morte e o sacrifcio que Jesus Cristo ofereceu
na cruz, mortificando-nos sem cessar, arruinando pouco a pouco todas as in-
clinaes do pecado". 62
A ascenso de Cristo, portanto, inaugura o sacrifcio histrico do Corpo
Mstico, sem contudo que Cristo se distinga dele. Jesus Cristo seu Corpo
Mstico, pois sua cabea inseparvel e tambm a vida que o alimenta pela
graa. Esta graa s pode agir devido ao sacrifcio j concludo do Calvrio,
mas, como a vtima a mesma, os sacrifcios so um s. A defasagem tempo-
ral reaparece entre Jesus Cristo e seu Corpo Mstico, que prossegue para alm
da Encarnao; porm, como j dissemos, o tempo apenas um paralelo exte-
rior que no afeta a unicidade do sacrifcio.
A bem da verdade, toda histria exterior corresponde a essa medida exter-
na do sacrifcio, ao passo que este reconduzido para a interioridade. Entenda-
se: o percurso de imolao do Corpo Mstico no construdo pelo corpo
exterior de cada cristo (que s se santifica e oferece na morte), mas pela alma,
que conclui sua destruio (imolao e consumao) ainda neste mundo. Ani-
quilando-se, afastando-se do corpo e de si mesma, a alma reintegra o cristo ao
Sacrifcio Crstico e rende a homenagem devida soberania divina.
Esse auto-abandono produz a dor que d alma a participao efetiva no
Corpo Mstico. Pascal no um formalista, logo no pode ver na salvao uma
mera "atribuio" de inocncia. A satisfao exigida pela Redeno deve ser
vivida (ou morrida) por todos em Jesus Cristo, e isso s possvel graas
quela defasagem temporal entre o Cristo encarnado e seu Corpo Mstico. No
que a exteriorioridade decorrente da defasagem constitua de alguma maneira o
Corpo Mstico, mas em relao a esse exterior que a alma se mutila. Embora
a mortificao seja interna, ela vem de uma negao da exterioridade,
61 SINGLIN, Instructions Chrtiennes. t. 5, pg. 51.
62 SINGLIN, op. cit., t. 4, p. 83. 0 recurso a Singlin justifica-se por se tratar de um dos expoentes do movimento jansenista,
tendo sido diretor espiritual de Pascal inclusive. E certo, portanto, que Pascal conhecia suas idias, e provvel que as
aceitasse. De qualquer forma, os trechos citados so mais uma prova de que o sacrifcio era uma questo corrente em
Port-Royal, apesar do silncio dos comentadores.
28 Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 29
seja do corpo, seja da prpria alma, que passa a ver-se como um outro para si
mesma e nega-se. Logo, a histria exterior da humanidade ser, alm de
medida exterior do sacrifcio, o prprio objeto renegado por ele. A histria
interior, como mortificao expiatria dos cristos no Corpo Mstico,
constituir-se-, portanto, pela negao da histria exterior. O cristo integra o
Corpo negando-se; a Histria torna-se o percurso interior do Corpo ao ser
negada em sua exterioridade mundana; para o membro ou para o todo, a
negao ser dolorosa.
498 verdade que preciso penar para participar da piedade. Mas essa dificuldade
no vem da piedade que comea a existir em ns, e sim da impiedade que em ns
ainda existe. Se os nossos sentidos no se opusessem penitncia e se a nossa corrupo
no se opusesse pureza de Deus, no haveria nisso nada de penoso para ns. S
sofremos proporo que o vcio, que nos natural, resiste graa sobrenatural. O
nosso corao sente-se dilacerado entre esses esforos contrrios. Mas seria bem in-
justo imputar essa violncia a Deus, que nos atrai, em lugar de atribu-la ao mundo,
que nos retm. E como uma criana cuja me a arranca dos braos dos ladres e que
deve amar, na dor que sofre, a violncia amorosa e legtima de quem procura a sua
liberdade, e s detestar a violncia e a tirania dos que a retm injustamente [...].


Essa fratura, sentida como uma mutilao, na verdade uma "desmutilao"
pois, abandonando-se, o homem reencontra sua verdadeira integralidade em
Cristo, desfazendo a mutilao do pecado original que o separou de sua
prpria substncia.
63

Por fim, vale destacar novamente o carter interior e sacrificial da Hist-
ria em Pascal. O Corpo Mstico, contedo da verdadeira Histria, no esttico
e nem se move apenas para recrutar os eleitos, mas insere-se num movimento
universal de sacrifcio que os salvar. Esse movimento o da destruio
sacrificial, etapa essencial do sacrifcio. Da a importncia da Histria no
processo de expiao do pecado: negar a existncia da Histria seria negar a
possibilidade da real satisfao da dvida, j que a Histria o espao da dor e
do sofrimento por meio dos quais o homem constitui efetivamente o Corpo
Mstico de Cristo e por ele conquista a Redeno.
63 Uma ltima objeo propriamente teolgica deve ser respondida para viabilizar tal viso da histria: o batismo,
limpando o homem do pecado original, no impossibilitaria o desdobramento histrico da expiao, limitando o
sacrifcio estrita durao da Encarnao do Verbo? A teologia jansenista do pecado original pode responder a isso. H
uma distino interna ao pecado original que Jansenius (Augustinus, L. 2, t. 1, cap. 1 e 2) toma de S. Agostinho: o pecado
divide-se na culpabilidade do delito (reatus culpae) e nas conseqncias penais deste (reatus poenae). O batismo anula
imediatamente a culpabilidade do homem, mas no as punies decorrentes do crime, as quais no podem desaparecer
sem a devida expiao, sob o risco de quebrar o equilbrio da ordem divina. Ora, essas conseqncias penais nada mais so
do que a concupiscncia que leva o homem, mesmo batizado, a recair no pecado. E a concupiscencia que garantir o espao
para o desdobramento temporal do sacrifcio; ela que liga a alma humana ao exterior, portanto, neg-la ser, para a alma,
negar a exterioridade. Se o batismo a anulasse como culpa, o homem no teria como participar do sacrifcio erstico e seria
salvo por mera atribuio. Talvez ainda fosse possvel falar de Corpo, mas no de um percurso histrico deste Corpo. Em
outras palavras, no seria possvel falar de Redeno.
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Lus Csar Guimares Oliva
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