DIEGO QUINTANA DE UÑA

EL SINDROME DE EPIMETEO
Occidente la cultura del olvido

Capítulos: I. III. IV
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1. GRECIA: UNA CULTURA EN TORNO A UN

SÍNDROME

La historia de Occidente hay que interpretada -entiendo yo

no en clave de decadencia o progreso, sino de alucinación y de
olvido. Decía Sainte-Beuve, que la historia escrita por Guizot
era demasiado perfecta para ser verdadera, pero algo parecido
podría decirse de toda historia y también de toda explicación de
lo que le sucede a la afligida humanidad a la que pertenecemos.
Nos venimos explicando desde antiguo los errores y las
desgracias que padecemos con una encomiable lógica y una
coherencia de todo punto insostenibles. Los argumentos han
variado muchas veces con el paso del tiempo, pero no la
irracional fe en la explicación, en la que venía encubierta unas
veces la religión, otras la ciencia y siempre las ideologías
invisibles que nos nublan el mundo del entendimiento. Muchas
veces los occidentales hemos evaluado nuestra marcha a lo
largo del tiempo en términos de progreso o evolución. Hemos
hecho un alto en el camino para situar el momento o coyuntura
en el que se encuentra la civilización a la que pertenecemos para
saber si prosperamos o declinamos. Los occidentales, además,
somos avezados expertos en auto examinarnos con frecuencia.
Como aquel comerciante del Renacimiento, hasta somos
capaces de llevar una contabilidad con Dios, con un debe y un
haber que reflejen nuestras buenas y nuestras malas acciones. Y,
puestos a exagerar, aún solos y náufragos en una isla desierta,
como le sucedió a Robinson Crusoe, no podemos evitar el
seguir evaluando nuestra suerte constatando a diario los pros y
los contras de nuestra situación.
Los occidentales nos hemos apasionado hablando de
progreso y de decadencia, y por mucho que los historiadores
hayan intentado una historia objetiva, nadie puede presumir ni
mucho menos
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de haberse aproximado en el intento. Como decía Mommsen la
historia no puede escribirse sin odio y sin amor. Ponemos lo que
somos en todo lo que hacemos, nuestras esperanzas y nuestras
dudas, nuestros temores y nuestra desesperación. Y, como puso
de manifiesto el "principio de incertidumbre" de Heisenberg,
hasta la realidad se ve perturbada en la investigación científica
por nuestra simple observación y presencia. Lo bueno del
hombre occidental es que jamás ha dejado de formularse una
pregunta, pero lo malo es que nunca le han satisfecho las
respuestas. Hablar de decadencias y progresos cuando Occidente
acaba de terminar uno de sus peores siglos -si es que tuvo alguno
menos malo- en lugar de apasionamos debería, por contra, de
asombramos. Más bien, nos debería llevar a concluir de forma
provisoria que las explicaciones al uso han dejado de servimos.
No por falsas, ciertamente, sino por la obnubilada pretensión de
perfección y completud a la que aspiran y porque, además,
siempre hay en las respuestas que nos damos algo importante
que obstinadamente se le queda a nuestro cerebro en el tintero.
En todo caso, toda evaluación de una civilización no podría
sino ser comparativa. Comparación que realizamos con otras
civilizaciones o con determinados cánones de progreso o de,
mejora, pretenciosamente objetivos. Si decimos que
progresamos o decaemos es siempre en función de un patrón que
se supera o no se alcanza. Ese patrón algunas veces se coloca en
la edad heroica de la civilización, en el tiempo mítico de su
fundación. Mi propuesta en este ensayo va precisamente en ese
sentido, ya que si los occidentales queremos saber de verdad si
decaemos o progresamos sólo podremos averiguado en función
de las aspiraciones originales de nuestra propia cultura. Esto
plantea no pocos problemas adicionales, el más importante de
los cuales, a mi entender, radica en una correcta comprensión de
los ideales y propósitos que constituyeron en los inicios el alma
de nuestra propia civilización, ideales y propósitos que se nos
escapan fácilmente, porque sus sentidos
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también se deterioran y desfiguran con el paso del tiempo. Se idealizan
con frecuencia virtudes y costumbres, cuyo significado ya no
poseemos. Se exageran victorias y batallas que sólo fueron huidas
hacia delante o simulacros. Con el paso del tiempo, termi-
namos por idolatrar sólo la piedra insensible de las esculturas de
los antiguos dioses, reacondicionando idílicamente el pasado en
los decorativos y cómodos museos de nuestra imaginación.
Todas las ciencias, sin duda, son una ayuda importante para
esa labor histórica de rescate. Pero este trabajo de situar con
precisión el paradigma de valores originarios de nuestra
civilización occidental requiere poca arqueología y mucha
comprensión. En gran medida, son las propias disciplinas
auxiliares, desde la lingüística a la antropología, las que han
contribuido con sus blindajes de especialización, a que nos
resulte poco comprensible y a menudo trivial el sentido
profundo de nuestra civilización clásica, un sentido que también
se escapaba a los propios griegos, cuyos dioses hablaban un
lenguaje muy diferente al suyo a través de oráculos y enigmas que
los dejaban perplejos. Dichos oráculos y enigmas, al igual que el arcano
lenguaje empleado por Heráclito, estaban prácticamente tan lejos del
griego de entonces como lo están ahora del hombre occidental
moderno. El único método para acercamos a su esencia, más allá de
todos los análisis posibles, es tratar de comprender su más profundo
significado, lo cual es tan posible hoy como ayer, porque la verdad
que encierran resiste el paso de los siglos y es hogaño como lo fue
antaño sólo permeable a una mirada penetrante.
En este ensayo voy a tratar de mostrar lo que yo entiendo por
paradigma clásico griego, para poder evaluar después con mayor
propiedad a la luz de éste, si nuestra Civilización Occidental ha
progresado o decaído verdaderamente, si estamos cerca de sus orígenes
prístinos y conservamos vívidos los ideales que la fundaron o les
hemos dado la espalda por ignorancia o por olvido. Yo pienso, como
luego mostraré, que esos ideales y propósitos apenas
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forman ya parte de nosotros y que las causas principales han sido
justamente las dos que acabo de enunciar.
1.1. El síndrome de Epimeteo
Hay distintas versiones sobre el origen del hombre en la mitología
clásica, y también sobre el mito del titán Prometeo, muy ligado e
involucrado, como sabemos, con nuestra propia especie. Entre todas las
maneras de contar nuestro relato original, yo me quedo con el mito de
Prometeo, que Platón pone en boca de Protágoras en el diálogo que
lleva el nombre de este sofista. Según el mito, el titán Prometeo y su
hermano Epimeteo fueron escogidos para repartir capacidades y
aptitudes entre todos los seres vivientes, incluido el hombre. Epimeteo
solicitó encargarse de esta tarea, con la posterior supervisión de su
hermano. Se puso manos a la obra y distribuyó a diestro y siniestro
todos y cada uno de los atributos con los que contaba para que todas las
especies vivientes pudieran desenvolverse en la tierra con eficacia. Al
parecer, no hizo del todo mallas cosas, a juzgar por cómo se encuentran
asignados los dones en el complejo marco de la naturaleza. Sin embar-
go, Epimeteo se olvidó del hombre en el reparto, cosa que descubrió en
la inspección su hermano Prometeo cuando no había tiempo ni forma
para enmendar la situación. Por lo cual, éste, para no dejar al hombre
abandonado a su suerte, ni corto ni perezoso, voluntarioso y osado,
tuvo la fatal ocurrencia de asaltar el Olimpo y robar el fuego sagrado
(éntekhnos sophía) de los dioses artesanos Atenea y Hefesto. No se
trataba del fuego de la sabiduría, ni tampoco de un fuego cualquiera,
sino de la inteligencia que permitió al hombre desarrollar los ingenios,
artes y destrezas. Inteligencia que, según se mira ahora, se convertiría a
la postre en razón instrumental y que transformaría a la civilización
occidental
J. GRECIA: UNA CULTURA EN TORNO A UN SINDROME
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en una civilización fáustica, aunque yo prefiero en todo caso llamada
civilización epimeteica por lo que luego se verá.
El atrevimiento de Prometeo, como sabemos, fue severamente
castigado por Zeus. Y el titán fue condenado a permanecer eternamente
encadenado a una roca del Cáucaso, donde todos los días el águila del
dios tonante le devoraba el hígado, que desgraciadamente para él se
regeneraba cada noche. Del mito hay mucho más y sobre él volveré en
más de una ocasión a lo largo de este libro. Ahora interesa, para los
propósitos de este ensayo, detenerse en uno de los posibles sentidos de
esta historia. De entrada llama la atención el significado de los nombres
de los dos titanes hermanos. Etimológicamente, Prometeo significa el
que piensa antes, en tanto que Epimeteo quiere decir el que piensa
después. A la vista del trabajo realizado por Epimeteo, puede decirse
que el nombre le cuadra plenamente. La falta de planificación previa a
su tarea desembocó en el citado desastre para el hombre, en principio, y
para Prometeo después, que, como suele decirse en estos casos, pagó
los platos rotos por la torpeza de su hermano.
Epimeteo, por tanto, es sinónimo aquí de falta de previsión, de
improvisación, de no calcular las consecuencias de los propios actos y,
en fin, de tomarse los asuntos serios con la trivial ligereza que suele
garantizar casi siempre la propia ruina y, con frecuencia, no pocas
calamidades ajenas. Hesíodo califica a Epimeteo de "torpe" y de "ruina
de los hombres", por aceptar a una mujer modelada por Zeus. La
torpeza de Epimeteo no terminó, entonces, con el calamitoso reparto de
los dones entre los seres vivientes, sino que al aceptar a Pandora como
esposa y no vigilada de cerca culminó la catástrofe para la humanidad.
La atractiva e irresistible Pandora (exaltación imaginativa, que separa
el intelecto del espíritu), libre de la mirada de su despistada pareja,
abriría para saciar su curiosidad la célebre caja (subconsciente) que
contenía todos los males, que desde entonces sufrimos las humanas
criaturas. Todos los males escaparon de la caja, excepto la esperanza,
dudosa virtud sobre la

18 DIEGO QUINTANA DE UÑA
que hablaré más adelante, pero que paradójicamente parece ejercer su
maldad desde su permanente encierro.
Dicho esto, y sin necesidad de entrar por el momento en más
pormenores del mito, es casi seguro que todos los humanos, a poco que
pensemos, nos reconoceremos en el titán Epimeteo por las muchas
empresas que abordamos y que rematamos con idénticos y
catastróficos resultados por nuestra mala cabeza. En cada uno de
nosotros no existe, aparentemente, una falta de inteligencia que nos
invalide para la vida. Creemos poseer las dotes intelectuales necesarias
para hacer las cosas bien, pero algo nos sucede a menudo, tanto a nivel
individual como colectivo, que nos aboca a toda una serie de desastres,
que -lo más tonto del caso- siempre pensamos que podrían haber sido
evitables. Esta sensación de repetir una y otra vez nuestra horrible
historia, y creer cada vez que podremos eludida en futuras ocasiones,
constituye el argumento principal de nuestra vida y el drama de nuestra
razón pensante, una razón que, como Kant afirmó, se encuentra con
preguntas que tiene que abordar, pero a las cuales es incapaz de
responder. En suma, de una razón humana que excede en su función los
propios límites.
El mito de Epimeteo parece querer situar el problema de la razón
humana en el contexto vital de sus originarias carencias. Si bien se
mira, el problema de Epimeteo no es su imbecilidad radical, sino su
incapacidad previsora. Es capaz, como vimos, de hacer relativamente
bien las cosas, sólo que, para desdicha propia y ajena, se olvida de
hacer lo verdaderamente importante para el hombre, vale decir, lo que
es importante para si mismo. Básicamente, el síndrome de Epimeteo es
el síndrome del hombre que se olvida del hombre, el síndrome que
antepone lo accidental al ser, lo secundario a lo primordial El hombre,
especialmente el occidental, es un hacedor, pero un hacedor
compulsivo. En su hacer crea más problemas de los que normalmente
resuelve, habiendo establecido a partir de su razón instrumental una
relación con la naturaleza
1. GRECIA: UNA CULTURA EN TORNO A UN SINDROME
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de puro dominio y en la que, como apuntaron Theodor W. Ador-
no y Max Horkheimer, la propia naturaleza, "olvidada por el
espíritu", ha terminado por cosificar al hombre mismo, en la
medida en que toda reificación es olvido y pérdida del recuerdo
(Adorno y Horkheimer, 2001, p. 275).
Carente de previsión, sin norte ni guía, sin propósito ni meta,
Epimeteo se entrega a su hacer compulsivo o al abandono imagi-
nativo y exaltado de sus deseos -representado en este caso por
Pandora- originando siempre toda suerte de males irreparables.
El despiste consustancial de Epimeteo es una falta de ubicación
en el mundo, resultante en primer lugar de su carencia de
humildad a la hora de evaluar las reales posibilidades de su
razón. Pero sobre todo, en segundo lugar, el síndrome de
Epimeteo es el resultado y la consecuencia de una falta de
jerarquía en el quehacer humano y en los propósitos que lo
deben presidir. Un hacer sin pensar antes es un hacer que nos
llevará siempre a consecuencias imprevistas y previsiblemente
indeseables. Epimeteo es -dice Paul Diel- "el símbolo del
intelecto trivializado, embrutecido, del pensamiento desprovisto
de reflexión: no se deja guiar más que por la apariencia de
utilidad, por la imaginación" (Diel, 1998, p. 213). El síndrome
de Epimeteo no es un síndrome espectacular, sino el síndrome
ordinario de nuestro estar en el mundo: un estar sin ser, sin la
atención que la vida precisa; un estar obsesionado por lo
secundario y lo adjetivo, ajeno a lo vital del momento y a su
trascendencia; un estar obnubilado y aturdido, siempre
despistado y a merced de lo meramente circunstancial y
fenoménico y, sobre todo, un estar literalmente desorientado,
que priva al ser humano de la luz del sol naciente que debería
iluminar su vida y su propósito.
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1.2. Los corolarios del síndrome de Epimeteo
El síndrome de Epimeteo, o síndrome del olvido de lo que es
importante en el hombre y para el hombre, tiene sin duda importantes y
numerosas consecuencias para la humanidad. Pero hay dos corolarios
fundamentales de este síndrome, que no deben ser obviados a la hora
de entender lo que le ha sucedido y sigue sucediendo al hombre y a la
civilización occidental, debido a este despiste original. El primer
corolario del síndrome de Epimeteo es que el que olvida lo importante
(podría decirse la verdad) tiene tendencia a inventar, a fabular, y a
reconstruir el sentido del mundo y de la vida desde la subjetividad,
sustituyendo la realidad por la ficción y la fantasía. Este primer
corolario tiene, a su vez, dos vertientes posibles: una individual y otra
colectiva. El hombre, individualmente considerado, se aplica desde
niño a una de sus fabulaciones preferidas que es la creación de un ser
irreal, que no le corresponde, y que la psicología ha dado en denominar
personalidad. El héroe de la mitología griega nace con la obligación
preferente de encontrarse
a sí mismo, y todas sus andanzas y luchas girarán en torno a la
introspección para hallar al padre divino que le dio el ser uniéndose a
una mujer mortal. Como luego expondré, el problema de su filiación
legítima, o reencuentro consigo mismo, es el eje de su actividad
cognoscitiva y de su accionar moral. Sin embargo, si el héroe se olvida
de esta misión fundamental, ignorando su origen celeste -figuradamente
matando a su propio padre y uniéndose a las pasiones terrenales
desposando a su madre- no le queda otra salida, para aturdir esta culpa
originaria y autojustificar este imperdonable olvido, que inventarse a sí
mismo, dotarse de una imagen impostada con la que se identifica de por
vida, pero que termina ahogando a su auténtico ser.
La imagen ideal de sí mismo en su versión más exagerada es la de
Narciso, personaje que se caracteriza no tanto por el amor que siente
por su propia figura reflejada en el espejo del agua, sino por
1. GRECIA: UNA CULTURA EN TORNO A UN Síndrome 21
la ignorancia absoluta de su verdadero ser, por eso es condenado
finalmente a vivir hasta que se conozca a sí mismo. El héroe
epimeteico vive identificado con su imagen y ve el mundo a
través de ella. El mundo de la imagen es un mundo de fantasías e
ilusiones exaltadas al servicio de la personalidad, pero también es
un mundo de sueño en un sentido estricto. El héroe epimeteico se
sueña a asimismo y sueña el mundo a la medida de las pasiones,
temores y deseos de su vanidad exaltada. Heráclito decía que los
despiertos viven en el mundo real, en tanto que los dormidos
viven cada cual en su propio mundo. El ser humano se aplica con
un frenesí obsesivo a la construcción de su imagen como sin en
ello le fuera la propia vida, sin percatarse que esa fábrica
engañosa que levanta con tanto esfuerzo es frágil y pronta a
venirse abajo como la roca de Sísifo o como la Torre de Babel.
Pero decía que había también una vertiente colectiva de este
primer corolario del síndrome de Epimeteo, la cual consiste en
que, al igual que el hombre individual que olvida lo importante
inventa su propia imagen y su mundo, la sociedad colectivamente
considerada también inventa su propio mundo, su cultura, o si se
quiere el paradigma casi inamovible en el que vive. En este senti-
do, la cultura es una fabulación colectiva y no deja de ser en
parte una sumatoria de todas las fabulaciones individuales de sus
miembros. Igual que el hombre individual se enaltece con su
imagen, cada colectividad justifica sus afanes y se enorgullece
como tal gracias a su cultura. A través de la cultura todos los
pueblos establecen su pedigrí histórico, creyéndose
descendientes literales de héroes, elegidos de algún dios, o
pertenecientes a una raza o civilización superior destinada a
gobernar el mundo con los más sublimes propósitos.
Si hay un mito antiguo -y en este caso no precisamente griego
que simbolice bien esta idea es precisamente el de la Torre de
Babel. En él se nos cuenta, que un día los hombres emigraron
desde Oriente y decidieron construir una ciudad y una torre con

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ladrillos, que fabricaron ellos mismos reemplazando a la piedra,
símbolo que alude a la verdad literal. Alejarse del Oriente es
tanto como decir que se olvidaron del lugar del que provenía la
luz que da sentido a la existencia, que olvidaron la verdad que les
ligaba a su padre celestial, por lo que ese síndrome de olvido sólo
podía compensarse inventado las verdades subjetivas
representadas por los ladrillos con los que pretendieron levantar
la ciudad y la torre. La mitología griega está llena de mitos que
simbolizan la misma idea: el olvido original del ser y de su
desarrollo y la pretensión de enaltecer la personalidad de forma
subjetiva y caprichosa. El miro de lcaro, por ejemplo, ejemplifica
esta misma idea contando cómo el hombre no puede elevarse
espiritualmente de forma ilusa y aleatoria. Las alas de cera que se
derriten con el calor del sol precipitan a Icaro a los dominios de
Poseidón, que simbolizan el subconsciente, ya que, al igual que
los ladrillos de Babel, las alas de cera son materiales subjetivos
que no pueden reemplazar al desarrollo genuino y a la propia la
verdad. La invención, sucedáneo de la verdad, no podrá nunca
reemplazar a ésta. Como veremos, hay toda una terapéutica
filosófica contra el olvido, que no es precisamente la fabulación
subjetiva, sino propiamente la anamnesis o recuerdo, en la que
Platón sustentaría, de acuerdo con las más, antiguas tradiciones
órficas, todo el edificio filosófico del conocimiento.
El segundo corolario del síndrome de Epimeteo apunta a la
imposibilidad de que los hombres se comuniquen y se entiendan
desde los aleatorios productos de su subjetividad. El hombre epi-
meteico que olvida lo importante, y luego inventa y fabula acerca
de la verdad, está destinado a vivir permanentemente confundido
y en disputa abierta o solapada con el resto de los hombres. La
confusión, el embrollo, el conflicto y la guerra son consecuencias
inevitables de una humanidad epimeteica que reemplaza la ver-
dad por la fantasía y por la opinión subjetiva. El alejamiento del
Oriente no puede producir sino ceguera e incomprensión. En el
mito de Babel, Yahvé, como castigo por ese alejamiento de la
luz,
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castiga a la humanidad confundiendo su lenguaje y
dispersándola por la faz de la tierra. Desde luego que el hombre
ha utilizado el diálogo para evitar la confrontación. Sin embargo,
más que un diálogo el hombre ha utilizado una suerte de
monodiálogo, término que expresaría la contradicción interna de
su propio discurso subjetivo. Monodiálogo, porque no se trata
propiamente de un monólogo, ya que el soliloquio tiene lugar en
presencia de terceros, que, a su vez, tampoco escuchan,
ensimismados con su propia conversación interna. Frente a la
unidad, el acercamiento y la comprensión que produce la verdad,
las fabulaciones subjetivas generan la confusión, la dispersión y
el alejamiento entre los hombres. El hombre epimeteico, víctima
de su imagen y de su falta de claridad, es incapaz de distinguir lo
verdadero de lo falso, lo genuino de lo adulterado. En este punto,
el hombre epimeteico puede ser considerado como un asno y
merece llevar sus orejas como pena, tal como fue castigado
Midas a llevarlas por preferir en un certamen, al que fue invitado
para formar parte del jurado, el terrenal sonido del caramillo de
Marsias a la música celestial de la lira de Apolo.
1.3. Los principios de humanización
Robado el fuego por Prometeo y entregado a los hombres, Zeus no
hace ya nada por recuperarlo para no dejar a oscuras a la humanidad.
Eso sí, la legitimación del robo de la inteligencia se produce con un
pago en sufrimiento equivalente, gracias al cual el hombre podrá
emerger desde las profundidades inconscientes de su animalidad.
Prometeo, representando el sufrimiento humano general, saldará con
creces la deuda redimiéndose a sí mismo y sublimando su bestialidad
con la muerte simbólica del centauro Quirón. La débil llama del fuego
robado alumbrará al homo sapiens y le procurará la energía necesaria
para la metamorfosis que le llevará a
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la excelencia, abandonando para siempre el estigma de su anima-
lidad, siempre y cuando persevere en este propósito superando
todas las pruebas y sufrimientos que la vida le depare. El fuego
prometeico, sin embargo, como la gracia cristiana más tarde, no
es un factor liberador que opere automáticamente salvando al
hombre de su endeble condición original. El mérito lo es todo
para que el héroe pueda lograr el esplendor de la excelencia a la
que apunta la virtud (areté). El Fuego, como energía- conciencia,
es el factor que caracteriza lo que podría llamarse el principio de
individuación. A través de la conciencia, el hombre deviene
propiamente sujeto diferenciándose del colectivo inconsciente de
la especie desde la que emerge. Se individual iza, en suma, con
la única nitidez posible, que es la de la luz.
Sin embargo, el principio de individuación no es el único
principio de humanización que encontramos en la historia
prometeica. El mito de Protágoras cuenta también que Zeus, no
sólo renunció a recuperar el fuego, sino que, entendiendo que la
especie humana necesitaba algo más que la mera inteligencia
ordinaria, cuyo uso era de suyo ambivalente en tanto el hombre
alcanzara la areté, ordenó a Hermes que otorgara a cada cual
respeto y justicia, prescribiendo la pena de muerte para todo
aquel que no tolerase a los demás o fuera injusto con su prójimo.
El respeto, o si se quiere la tolerancia, se yergue como segundo
principio de humanización, al que podríamos llamar principio de
relación o de sociabilidad. Zeus, en su sabiduría, confiaba
menos en el hombre inteligente que en el bruto animal, por lo
que consideró que la convivencia de la especie humana habría de
construirse sobre el respeto mutuo entre las nuevas
individualidades emergentes, cuyo juicio, a pesar del fuego que
iluminaba su, aún corto, entendimiento, no era por el momento
suficiente para esperar grandes cosas de su comportamiento. La
individualidad humana que brotaba en el hombre tenía profundas
raíces en su originaria animalidad, conservando el estigma
epimeteico de su estulticia constitutiva,
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J. GRECIA: UNA CULTURA EN TORNO A UN SINDROME
que corría serios riesgos de acrecentamiento por las preten-
siones exorbitantes de su exagerada vanidad, impropia, por otra
parte, de un primate venido a más como el homo sapiens. Dicha
vanidad crearía en el hombre la tendencia irresistible (por lo
dicho sobre el segundo corolario del síndrome de Epimeteo) a
inventar una falsa y omnipotente imagen de sí mismo, a través de
la cual exaltaría sus deseos y su voluntad de satisfacerlos por
encima de todo freno, sin reparar en imponer sus apetencias,
opiniones y dominio sobre sus semejantes para conseguido.
El respeto se yergue, entonces, como barrera obligada entre el
yo y el otro, hasta tanto la luz de la conciencia adquiriera la sufi-
ciente claridad en todos los seres humanos como para que la
sociedad pudiera renunciar un día al uso de la fuerza para
garantizar la convivencia, extremo éste que ni siquiera estaba
previsto por el mito. La pena de muerte, decretada por Zeus para
el que no respetara a los demás y también para el que fuera
injusto con los otros, se inscribe en el orden de la necesidad
social. No hay grados en la pena ni eximentes en el edicto del
padre de los dioses, que Hermes transmite a los humanos. Los
intolerantes y los injustos no merecen vivir en sociedad, ni que
ésta les perdone la vida, los cuide y alimente en ninguna suerte de
cárcel o prisión. Los dioses comprenden la debilidad humana y
piden a los hombres esa misma comprensión para con sus
semejantes; también son propicios a transigir con el error e
invitan a los seres humanos a hacer lo propio con el prójimo, pero
la intolerancia y la injusticia exceden con creces la hipótesis
política del perdón, porque son males, cuya indulgencia convierte
en ruina el edificio social, al permitir y propiciar su existencia que
los injustos e intolerantes se adueñen, tarde o temprano, del poder
político para oprimir y sojuzgar implacablemente a sus
semejantes.
Procusto, el bandido al que vence Teseo, representa la intole-
rancia. Su falta de respeto por los demás, le lleva a someter a los
hombres que apresa a una terrible tortura. Los ata a su cama de
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hierro para estirados sin piedad hasta igualados a su altura, si su
tamaño es inferior al de su lecho, o les corta las piernas, si son
más largos que su cama, para que queden también con su propia
medida. Procusto es, en principio, la intolerancia en uno mismo,
la mediocridad de la propia opinión que quiere imponerse a los
demás sin respetados como iguales. Quien no comprende por sí
mismo que ha de respetar al prójimo, ha de atenerse a las conse-
cuencias de esta orden personal del propio Zeus.
La justicia caracterizaría el tercer principio de humanización,
que podríamos definir como principio organizativo o principio
político. Su incumplimiento, como vimos, acarrea también la
pena capital. No es posible organizar la vida política sin justicia,
al igual que es imposible fundamentar la convivencia sin respeto.
El ser humano crece desde sí mismo gracias a la conciencia, pero
necesita también de los demás para practicar las virtudes (aretai)
que le permitirán llegar a la excelencia. Comprender al otro,
escuchado, tratado como igual y dad e lo que le corresponde son
las pruebas que el empeño del héroe necesita para poner a prueba
su virtud. La areté conseguida en los combates contra los
monstruos del propio infierno personal hay que ponerla a prueba
también en los combates de la vida. Los monstruos, entonces,
adquieren rostro humano, inteligencia humana, crueldad humana,
nombres humanos con los que poder identificados en la familia o
en la tribu, en la intimidad del hogar o en el público y abierto
universo de! ágora. Como seres sociales podemos sufrir el
desprecio y la iniquidad de los demás, o ser nosotros sus
causantes. Pero con anterioridad a estas prácticas sociales, y en
orden a una convivencia justa, el mito advierte también de la
necesidad que tiene el hombre individualmente considerado, de
realizar la justicia dentro de sí mismo. Al igual que cada uno de
nosotros ha de vencer a su Procusto interior, ha de vencer
también dentro de sí todo aquello que nos impele de continuo al
dominio inicuo de los demás y a la abominación. En el símil
platónico de los tres hombres, el hombre
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primero o racional (logistikon) ha de controlar al león (thimoneides)
que reside en su alma irascible e impulsiva, y también al monstruo
multiforme de su alma concupiscible (epithemetikón). Sólo así,
realizando el equilibrio de la justicia en nosotros, podremos ser justos
con los demás, sobre todo si somos nosotros los encargados de
impartida.
Los mitos sobre la justicia, en especial el de la abominación de
Minos (Minotauro), ilustran con meridiana claridad la importancia que
reviste para la sociedad griega la condición moral del gobernante.
Antes de colocarse la corona en su cabeza, el héroe ha de mereceda
conquistándose a sí mismo y estableciendo la paz en su interior. Si el
héroe porta la corona sin haber realizado este trabajo previo, su
iniquidad será la consecuencia de esa falta de preparación interna y el
pueblo la víctima de ella, ya que sufrirá plagas, hambrunas y toda
suerte de desdichas, como si el mal encarnado en su gobernante
atrayese todas las calamidades posibles hacia sus desgraciados
súbditos.
Vemos cómo estos tres principios de humanización actúan para
formar al hombre y llevado a la excelencia. En esencia, estos tres
principios no son otra cosa que rupturas ontológicas del yo narcisista.
El principio de individuación o conciencia rompe la psiquis narcisista
gracias a la introspección. A medida que el hombre se investiga a sí
mismo, descubre que su imagen en el espejo es una fabulación creada
para ocultar su verdadera realidad contradictoria, en la que sus pasiones
exaltadas por la vanidad adquieren el dominio de su vida, a costa de los
objetivos de un débil ser interno incapaz de imponerse inicialmente en
esta lucha. Narciso simboliza al hombre que vive fuera de sí, al que
ignora radicalmente a su verdadero ser interno. El dios le condena a
vivir hasta que se conozca a sí mismo. Sólo la introspección puede
salvarle, llegando hasta su verdadero ser a través de su infierno
personal.
El principio de relación o respeto colabora en la ruptura del yo
narcisista reconociendo al otro como igual, respentándole por lo
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que es en sí, y no por lo que tiene o lo que piensa. A través del
respeto o de la tolerancia, el hombre se iguala a los demás por la
dignidad intrínseca de su filiación divina. Hijos del dios y de
mujer, todos los hombres, por principio, tienen el mismo derecho
a ser reconocidos en el camino de la virtud como viajeros hacia
la patria celestial. En ese largo viaje hacia la excelencia, algunos
no se han puesto en marcha todavía, y los que lo han hecho se
encuentran en diferentes puntos de su geografía ascendente. Sin
embargo, el lugar que se ocupe en el camino no otorga derecho
ni razón a nadie para que pueda imponer su opinión sobre los
otros, al creer que su propio criterio personal es más verdadero
que el de los demás. Todos, por decreto de Zeus, han de
respetarse para vivir en sociedad, y han de reconocer al otro la
posibilidad de equivocarse, tal como el otro le reconoce idéntica
oportunidad a él.
..... Del diálogo entre los hombres no surgirá ninguna verdad, ya
que como vimos en el segundo corolario del síndrome de
Epimeteo, la confusión, la disputa y la dispersión son las
consecuencias naturales de todo edificio social, como lo fue
Babel, que se construya con los falsos ladrillos de las
fabulaciones individuales, en lugar de la piedra que representa la
verdad. Pero para evitar el peor de los males, la guerra, se
precisa que todo el mundo se respete.
De hecho, mientras todos los hombres no sean sabios, no puede
existir otra sociedad resultante que la que hay, en la que las opi-
niones sobran y están en disputa permanente. De ahí, la necesi-
dad de tolerar al otro, reconociéndole el valor de un yo
equivalente al nuestro. La tolerancia es el límite para evitar las
consecuencias más nefastas del segundo corolario del síndrome
de Epimeteo. La historia muestra que no hemos sido capaces de
apuntalar la tolerancia con la suficiente firmeza, dadas las
guerras, revoluciones y conflictos que soportamos
periódicamente como si se tratase de una maldición. De ahí
también, que Zeus castigase con la muerte al transgresor que
faltase al respeto a los demás, sabedor que si
J. GRECIA: UNA CULTURA EN TORNO A UN SINDROME 29
permitía la intolerancia la sociedad caería sin remedio en el caos de
Behemot o bajo la férula implacable del totalitario Leviatán.
El tercer principio, o principio político, consistente en la justicia,
lleva más allá la función humanizadora. Si la tolerancia suponía una
ruptura de la psiquis narcisista a través del reconocimiento del otro, la
justicia no sólo obliga a reconocer al otro, sino a tratarlo como igual,
a darle lo que le corresponde, comportándose con el otro tal como
queremos que se comporten con nosotros. La ruptura ontológica del yo
narcisita se produce con la justicia a través de una prueba
esencialmente práctica. No se trata de un conocimiento (introspección),
ni de un re-conocimiento (del otro), sino de un hacer, de un accionar,
que nos lleva más lejos en la relación social. La tolerancia, a diferencia
de la introspección, ya involucra conductas con los demás, como es
escuchar con respeto la opinión ajena, aunque no se comparta en
absoluto. Sin embargo, la justicia, sin entrar en ninguna de las muchas
definiciones que se han dado de ella, nos sitúa ante la piedra de toque
que nos lleva a la renuncia de todas las conductas abusivas que emanan
de nuestra personalidad narcisista, conductas torcidas que tratan de
imponer ventajas sobre los demás y que son, por tanto, contrarias a un
recto proceder. Diké significa derecho, en el sentido de algo que es
recto y no torcido, por lo que obrar con justicia no significa
esencialmente otra cosa que obrar con los demás con la misma rectitud
de conciencia que uno desearía que los otros emplearan con uno
mismo.
Estos tres principios de humanización obran, además, en cascada.
El hombre epimeteico narcisista, que se desconoce a sí mismo, es
incapaz, a su vez, de reconocer al otro y respetarle como igual, y,
mucho menos, de tratarle con justicia y equidad. Si no hay cambio
interno en el hombre individual, es iluso pensar que se produzcan
cambios en el conjunto de la sociedad. La reforma social comienza por
la reforma del hombre concreto. Platón expuso con claridad las bases
individuales sobre las que se fundamentaba
3
la justicia de su República. La justicia, de no asentarse en el
alma humana, jamás cuajará en la esfera del Estado. El pensa-
miento griego, desde sus orígenes religiosos y míticos, siempre
tuvo presente, que toda reforma, para que triunfe en una
sociedad la tolerancia y la justicia, ha de comenzar por recordar
al hombre que ha de imponer el respeto y la justicia dentro de sí
mismo, matando al Procusto que hay en él y ordenando, con la
jerarquía que otorga el recto criterio de Diké, el caos de sus
pasiones y apetitos bajo la clarevidente supervisión del Logos.
 157

111. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA

MÌTICO

III.1. La sociedad posmoderna

A primera vista puede parecer que el hombre occidental actual y el

griego clásico apenas se parecen, pero a poco que rasquemos sobre la
epidermis de ambos, nos daremos cuenta que las diferencias entre los dos
son apenas superficiales. En veinticinco siglos, el alma humana es
básicamente la misma. Han cambiado, ¡eso sí!, las percepciones de la
realidad, los gustos o los valores, pero hoy en el mundo no hay mayor
conciencia ni tolerancia ni justicia de la que hubo entonces. La visión
fáustica de la cultura occidental ha sobredimensionado una forma de vida
esquizofrénica volcada en la conquista del mundo, su posesión y su
transformación. El consumo de bienes manufacturados gracias al desarrollo
de la ciencia y de la tecnología está convirtiendo nuestro planeta en mitad
almacén mitad basurero, sin que el hombre se percate de cuál es el propósito
final de este desatino. Podría pensarse que este hombre occidental,
conquistador y transformador de su universo, es un hombre seguro de sí
mismo, maduro, despierto y avispado. Sin embargo, la realidad es justo la
contraria. Nos encontramos con que sornas miedosos y en exceso inmaduros
e infantiles, corno señala Gombrovicz. El infantilismo y la ingenuidad
quizás se ven aumentadas en gran medida por el exceso de consumo
televisivo, que nos ha convertido en un horno videns, corno asegura G.
Sartori, que termina creyendo todo lo que ve en la pequeña pantalla hasta
convertirse en un hombre crédulo y más inocentón, incluso, que el hombre
medieval (Sartori, 1998, p. 137). Los conocimientos que poseemos no nos
han dado apenas tranquilidad para mirar con optimismo nuestro futuro, sino
que han desencantado el mundo
158
DlEGO QUINTANA DE UNA
llenándonos de más inseguridades que certezas. Hoy sabemos
muchas más cosas, es cierto, pero todos esos conocimientos para
lo que mejor nos sirven es para dimensionar con mayor nitidez la
infinitud de cosas que ignoramos. Cada pregunta que la ciencia
responde abre nuevas incógnitas, que nos sumen en la impotencia y la
perplejidad.
Más allá en todo caso del barniz de la cultura, el hombre occidental
actual es idéntico, si no peor, que el de hace dos mil quinientos años.
Probablemente nuestro equilibrio psíquico sea mucho más precario que
el del hombre clásico. Proclives a la esquizofrenia, a la paranoia y a
toda suerte de excesos, y sin muchos frenos morales que lo impidan,
los hombres de hoy carecemos del estímulo y de la armonía interna
necesaria para lograr nuestra propia superación individual. El drama
psíquico representado en cada mito, entre las fuerzas que llevan a la
trivialización y la fuerza consciente que anima al hombre a la
excelencia, sigue siendo válido para el alma del hombre actual. Sin
embargo, los occidentales modernos hemos perdido el hilo del sentido
que ligaba al ser humano con la vida y con el mundo, y los fundamen-
tos de la razón con los que hemos intentado apuntalar nuestras
creencias se están revelando cada vez más insuficientes y endebles.
Siendo el hombre moderno básicamente idéntico al antiguo, la
sociedad en consecuencia tampoco puede ser muy diferente. Vale
decir, encontraremos distintas instituciones, diferentes maneras de
comunicarnos y, sobre todo, nuevas formas de hacernos la vida más
cómoda con toda suerte de bienes de consumo, pero los problemas de
la sociedad permanecen todavía sin resolver. El mundo, después de
tantos siglos intentándolo, aún no ha conseguido vivir en paz. La
guerra sigue siendo una mala costumbre muy arraigada entre los seres
humanos. Nos seguimos destruyendo los unos a los otros sin más
motivos aparentes que la defensa de cualquier idea sublime, honores
y glorias efímeras o ridículas parcelas de poder. Problemas
como el hambre, la esclavitud -a menudo encubierta
III. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
159
, el trabajo infantil, la intolerancia o la crueldad siguen estando
presentes en nuestro mundo occidental, que tanto presume hoy
de democracia y de derechos humanos.
Si me he referido más atrás al hombre epimeteico al hablar
del anti-héroe antiguo, hay sobradas razones para calificar
también de epimeteico al hombre moderno y de epimeteica a la
propia sociedad actual. Hoy más que nunca, el hombre
posmoderno se ha olvidado de lo que es importante para el
hombre. Sumido en un frenesí transformador de su realidad, el
hombre fáustico trabaja y fabrica objetos, sin detenerse a
recordar que su vida puede tener algún propósito distinto al
consumo ya la acumulación de bienes y dinero. El hombre
fáustico vive sin noticias de su paternidad. Huérfano amnésico
de la vida, vegeta como un autista que se hubiera protegido de la
realidad con todos los silencios. Sin esperar mucho de su
existencia, dice vivir y aprovechar el instante, justo aquello que
precisamente le devora sin piedad, mientras le sume y le
adormece en puros sueños de consumos futuros y de goces im-
posibles. La fantasía del hombre fáustico de sentirse superior a
los que le precedieron en el tiempo es aún más ridícula -aunque
sólo lo sea por hiperbólica-, que aquéllas que encontramos en el
hombre epimeteico del mito. Al haber muerto Dios, en el decir
nietzschiano, ya no hay dioses a los que el hombre epimeteico
moderno pueda engañar, por lo cual todos los embustes se los
explica a sí mismo con los correspondientes avales de la ciencia
y de la historia.
El hombre clásico, más integrado en su realidad, contaba con
una mínima armonía psíquica que le podía servir de punto de
apoyo para desplegar su mirada en las simas interiores de su
alma. El hombre posmoderno, en cambio, se encuentra
desplazado en el propio mundo que ha construido para vivir.
Desde hace siglos, el proceso de extrañación ha sido constante y
creciente. A partir del Renacimiento, con el desarrollo de la
ciencia y de la producción, puede entenderse como causa de
alienación todo aquello que Max

160 DIEGO QUINTANA DE UÑA
Weber consideraba desencantamiento: la progresiva racionalización de
la vida, la eliminación de la magia, de la mística y de la metafísica en
la explicación de los fenómenos de la naturaleza y de la vida, y la
expoliación que sufre el obrero del producto que ha confeccionado con
sus manos. La conciencia de que el mundo estaba desencantado, de
que había sido liberado del dominio de brujas, magos y espíritus
buenos y malos -señala A. Hauser- "acongojó a los hombres, en lugar
de tranquilizados", produjo soledad y no libertad (Hauser, 1971, p.
255). En el mismo sentido, como afirma José Joaquín Brünner, "el
nuevo cuadro mental construido por las ciencias, y el mundo que nos
muestra a través de la ventana del conocimiento, no nos tranquiliza. Ni
nos da descanso. La vida ya no transcurre en un ámbito familiar. El
cielo no es más lo que solía ser. La historia no nos habla el lenguaje
acostumbrado. Pronto veremos que la sociedad de donde todo esto
proviene -pensamiento, arte, visión del mundo e historia- también ha
cambiado, hasta volverse una desconocida' (Brünner, 1999, p. 61.
Los miedos que sufre el hombre moderno han ido en aumento a lo
largo de un siglo XX plagado de crueles despropósitos. Las dos
guerras mundiales, los campos de exterminio, los gulags, el empleo de
la bomba atómica, los genocidios sistemáticos, los intolerantes
fundamentalismos, la expoliación sistemática que está destruyendo la
biosfera de nuestro planeta, sitúan nuestra civilización al borde del
precipicio. La paradoja es que, como dijo E. Cioran, el hombre es
capaz de aburguesarse en el propio abismo. Tal vez por eso ni siquiera
somos capaces de reaccionar como humanidad y sentir el vértigo
lógico ante la posibilidad real de precipitamos en la sima. A los miedos
modernos más característicos se les ha dado el nombre de
incertidumbres manufacturadas. Se trata de los peligros surgidos del
mismo proceso de modernización. El riesgo nuclear, el agujero en la
capa de ozono, las mareas negras son peligros consustanciales a los
propios procesos productivos. Se trata de peligros que han convertido a
nuestra sociedad en una
111. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO 161
sociedad de riesgo, en la cual -como señala Ulrich Beck- los
peligros dominan el debate político y el privado. Las
instituciones de la sociedad industrial se convierten en
generadoras y legitimadoras de los peligros que ellas mismas no
pueden controlar. En nuestras sociedades de riesgo los
conflictos de distribución de los goods sociales, como el
trabajo o la seguridad social, son superados por los bads, como
la contaminación (Beck, 1993, p. 32-34).
Hoy la heurística del miedo ha desplazado al principio
esperanza, a los metarrelatos, a los milenarismos y a las utopías.
Ningún movimiento social aspira a lograr ninguna perfección,
sino a evitar el caos y la debacle. Junto a estos miedos e
incertidumbres -y quizás por el carácter narcisista del hombre
posmodermo-, el temor a la enfermedad, al dolor, a la vejez y a
la muerte han aumentado sensiblemente, en la medida en que la
esperanza religiosa ha disminuido en nuestras sociedades,
depositando el hombre en el cuerpo y en el placer casi todos los
anhelos de su vida. Ch. Lasch sostiene que la cultura actual ha
llevado la lógica del individualismo a una guerra de todos contra
todos y la "búsqueda de la felicidad al punto muerto de una
preocupación narcisista por el yo". El amor y el deber se han
convertido en ideas obsoletas. "Hoy los hombres -sigue diciendo
Lasch- buscan el tipo de aprobación que no aplaude sus actos
sino sus atributos personales: Quieren ser admirados más que
estimados. No anhelan la fama, sino la fascinación y excitación
que trae consigo la celebridad. Quieren ser envidiados antes que
respetados. La soberbia y la codicia, los pecados de un
capitalismo en ascenso, han dado paso a la vanidad" (Lasch,
1999, p. 16 y 85).
Otro miedo, no menor en importancia, lo genera la propia
dinámica de la sociedad posmodema, la acelerada velocidad a la
que tiene que adaptarse por los múltiples cambios a los que le
empuja la era informática. Alvin Toffler ha afirmado que la Hu-
manidad se enfrenta, incluso, a un "salto cuántico hacia
adelante", para cuya implantación el sistema mismo es una
amenaza, por lo
162 DIEGO QUINTANA DE UNA BIBLIOGRAFIA 163

glo
cual es necesario que todo cambie, desde la educación hasta la que odiamos a nuestro prójimo porque está presente, porque huele mal, bal
forma de hacer política o economía, a fin de superar ese "shock porque hace ruidos, porque molesta y me convoca, a diferencia del no
de futuro" (Toffler, 1999, p.20). Todo, a partir de ahora, ha de lejano al que puedo ocultar o hacerle zapping, o sea, si el día de mañana es
proyectarse y ser pensado primando lo dinámico sobre lo nos dedicáramos a preferir lo lejano en desmedro de lo cercano, un
estático, lo variable sobre lo fijo, lo efímero sobre lo permanente, destruiríamos la ciudad, el derecho de la ciudadanía" (Virilio, 1997, p. esp
lo múltiple sobre lo unitario. Sin duda, son demasiados cambios 44). aci
para el precario equilibrio psíquico del hombre actual, incapaz de Afortunadamente ni la compasión ni la solidaridad han muerto, pero o
asimilar que su vida se convierta en un aprendizaje permanente, las circunstancias sociales y técnicas propias de la vida de hoy parecen sin
que le sitúa en un continuo punto de partida del saber con la empujarnos a que las proyectemos lejos de lo que nos es cercano. Una o
consiguiente inseguridad que esto genera. Todos estos riesgos, forma extendida en la actualidad de practicar la solidaridad son las un
todos estos peligros y miedos, unidos a la creciente inseguridad Organizaciones No Gubernamentales (ONG), muchas de las cuales pro
ciudadana, diseñan un horizonte pleno de turbulencias y realizan una encomiable labor, pero en muchos casos muy lejos del ces
amenazas, que angustian aún más al hombre posmoderno, que lugar en el que sus miembros han nacido, lo que ha llevado a Jean o,
termina, abrumado por un mundo que es incapaz de controlar, Baudrillard a juzgar, quizás, con excesiva dureza el papel que éstas me
por recluirse en su espacio privado, olvidándose de los demás -a cumplen. Dice Baudrillard que las ONG, volcadas a los países del dia
los que, por otra parte, teme- con el progresivo deterioro que esto llamado tercer mundo, ejercen sobre éstos una "tutela vampírica" propia nte
supone para la convivencia y la solidaridad. de la fase postrera del colonialismo, en la que la miseria de los demás se el
El otro, el que está próximo (prójimo) a nosotros, se nos convierte en nuestro territorio de aventuras (Baudrillard, 1997, p. 107). cu
antoja frecuentemente un peligro potencial y las más de las veces La ciudad moderna ha perdido la plaza pública, que ha sido al
una carga. La vida moderna nos recluye en nuestras soledades. sustituida por el supermercado o el mall, espacios en los que los los
Necesitamos compañía pero, al tiempo, la rechazamos por las contactos son más superficiales y esporádicos. El espacio de encuentro, ce
molestias que supone, por el esfuerzo adicional que requiere reclamado por Hannah Arendt, ha pasado a ser ocupado por los medios. n-
hacernos cargo de otra persona abrumada por los mismos Al igual que la ciudad carece de ágora, la sociedad actual -dice N. tro
problemas que nosotros arrastramos. Cada día en Occidente vive Luhman- es una sociedad carente de centro. En esta sociedad disociada, s
más gente sola, sin la alegría de verse rodeada de niños y sin el los hombres buscan organizar el sentido perdido de la vida -dice M. de
sosiego que aportan los ancianos. El hombre posmoderno se Castells- en identidades defensivas en torno a los principios comunales. pró
encierra en su habitáculo y, como han dicho los sociólogos de la La identidad parece que se convierte en la principal fuente de du
comunicación, amuebla sus silencios encendiendo la radio o la significado en esta sociedad posmoderna, caracterizada por la cci
televisión, o enchufándose a Internet en busca de un teleprójimo desestructuralización de las organizaciones, la deslegitimación de las ón
que no le reconozca y con el que establece unas relaciones instituciones y la desaparición de los principales movimientos sociales. y
virtuales, en las que epimeteicamente se olvida la parte más Vivimos en una sociedad red, en la que el espacio organiza al tiempo, y co
importante: el contacto, el calor, la empatía, la compasión y el en la que la ciudad ns
amor. "Si el día de mañana, dice Paul Virilio, amáramos um
exclusivamente lo lejano sin estar conscientes de o
se
co
ne
cta
n
en global no es un espacio sino un proceso, mediante el cual los
una centros de producción y consumo se conectan en una red global formar en el ciudadano actual una creciente personalidad neurótica, , 'l.
red en virtud de flujos de información, restando importancia a las incapaz de lograr el sosiego psíquico necesario para comprender el
lob conexiones con sus entornos territoriales (Castells, t. I, 2000, 33 incoherente mundo en el que vive.
al y 463) La terapia freudiana ha contribuido no poco a desreprimir de-
en Las sociedades modernas, por otra parte, han relajado signifi- seos ocultos para que fueran satisfechos en el repleto bazar de la
virt cativamente el control que ejercen sobre sus miembros, desde el sociedad postindustrial. El clima terapéutico ha sustituido defini-
ud control moral hasta el propio control jurídico, y las costumbres y tivamente al religioso. En la opinión de Gilles Lipovetski, el
de normas vigentes tiene cada vez menor incidencia en las conductas. Las individualismo actual se caracteriza por un consumo masificado
los sociedades caminan hacia Anomia, por emplear la expresión de R. de objetos, de imágenes, por una cultura hedonista, que tiende al
fluj Dahrendorf. El discurso que prima en el mundo actual es un discurso confort generalizado, basada en valores ligths, relaciones
os permisivo. La ética calvinista que inspiró el desarrollo capitalista y flexibles, austeridad reducida al mínimo, y máximo de goce
de que aumentó "la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo, como objetivo ideal al que tender. No es que en esta cultura no
inf racionalizado en profesión", como señaló Max Weber, de hecho ha exista control social, sino que éste se ejerce, dice Lipovetski, a
or pasado a mejor vida (Weber, 1969, p. 96). Daniel Bell puso de través de la seducción. La civilización occidental está volcada en una
ma manifiesto las contradicciones culturales del capitalismo, que por una oferta interminable y absurda de bienes y servicios, en un
ció parte se inspiraba en la ética calvinista, que predicaba la austeridad hedonismo que trata de alargar la vida, optimizar el cuerpo y
n, y la postergación de los deseos, y que por otra parte, debido a las procurarle todos los goces imaginables. Esto en sí no tendría por qué
rest necesidades de una oferta siempre creciente de bienes, estimulaba ser malo, el problema es que se tiende a reducir a cero el nivel de
and un consumo desenfrenado y sin fin. Bell señaló que, mientras que el exigencias. Vivimos en un sueño de derechos y de libertades, pero la
o orden económico y técnico seguía rigiéndose por la racionalidad, el realidad de la gran mayoría de la humanidad es preocupantemente
im orden cultural se había hecho autónomo, predominando en él la diferente. Los tiempos de la filantropía, decía Cesare Pavese, son
por irracionalidad, la promiscuidad y la prodigalidad, pasándose de una aquellos en los que se mete en la cárcel a los mendigos. En los tiempos
tan ética estricta al bazar psicodélico (Bell, 1977, p. 48). La cultura actuales, reconocemos el derecho al aire libre, al agua cristalina, los
cia moderna se asienta sobre todo en una ruptura de límites. Moralmente derechos de los niños y de las mujeres, cuando peor es el trato y la
a es inconscientemente nietzscheana o, si se quiere, dionisíaca. Se explotación de los que son objeto. El derecho se queda en farsa y en
las asienta en la explosión desordenada de los deseos, todos los cuales un brindis al sol en los suburbios de esta sociedad de riesgo. El
con tienden a su inmediata satisfacción. Como afirma Remo Bodei, la derecho, la libertad, la esperanza y la igualdad han sido los mejores
exi moral clásica enseña a moderar los deseos y la economía política a señuelos para encandilar y adormecer al hombre epimeteico
one multiplicarlos en esa pleonexia, o ansia insaciable de posesión que posmoderno. Que nadie hable de obligaciones y deberes. Las mínimas
s tenemos los consumidores (Bodei, 1995, p. 17-20). Estos y otros exigencias que se impone esta sociedad la sostienen al borde del caos.
con mensajes contradictorios han llevado, según Karen Horney, a Alguien dijo que había que haber erigido la estatua de la responsa-
sus bilidad al lado de la estatua de la libertad, y no le faltaba razón.
ent Desgraciadamente fueron los partidos fascista y
orn nacionalsocialista
os
terr
itor
iale
s
(Ca
stel
ls,
t.
 166 DIEGO QUINTANA DE UÑA
... los que reivindicaron valores y virtudes tan necesarias para un
sano orden social, como el valor, la lealtad o la disciplina. Sólo
que éstas virtudes sin la libertad y la tolerancia se convierten
siempre en monstruos en los regímenes totalitarios. El
individualismo capitalista se ha olvidado por completo de ellas y
no parece que figuren como recuerdos pendientes en su
avasalladora agenda. Una civilización, decía Saint-Exupéry,
descansa sobre lo que le exige al hombre, no sobre lo que le
ofrece. Si todo se reduce a libertades y derechos el equilibrio
social indefectiblemente no puede ser consistente.
Nietzsche predijo que todos los males de los próximos dos
siglos tendrían su origen en el nihilismo, en la desvalorización
de todos los principios y creencias en los que se había
fundamentado la civilización occidental. Que Dios hubiera
muerto, en la expresión nietzschiana, significaba que todo valor
supremo moría igualmente con él. El ideal, en la opinión de
Nietzsche, no era más que un soplo venenoso sobre la realidad,
o una seducción que conducía a la nada, por lo que la nihilista
sociedad posmoderna no iba a desgarrar las vestiduras con la
desaparición de todos los valores que habían mantenido su
coherencia durante muchos siglos. Si Dios ha muerto, todo está
permitido, había proclamado en Alemania el grupo Die Freien
en 1840. El problema era que sin un Dios a la vista, o mejor
dicho, sin un Dios vigilando el imprevisible rebaño humano,
daba la impresión que el nivel de permisividad -como así
sucedió- podía aumentar hasta cotas difíciles de soportar por el
entramado social sin verse afectado seriamente por ello. Sin
valores aceptados -no por las formulaciones que contienen, sino
por el sentido y coherencia que le dan al mundo y a la vida- la
sociedad tiende a desarticularse sin remedio, porque lo que une
a los hombres no es otra cosa que el amor, los valores y las
creencias con el horizonte de fondo de un propósito o ideal
superior. Giovanni Reale encuentra que todos los males que
sufre la sociedad moderna, o si se quiere pos moderna, son
consecuencia
IlI. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
167
directa del nihilismo: el cientifismo; las ideologías absolutas; el
pragmatismo; el bienestar exclusivamente material; la
generalización de la violencia; la pérdida del sentido de la
forma; la reducción del amor a su dimensión física; la limitación
del hombre a una única dimensión y el individualismo llevado al
exceso; la pérdida del sentido del cosmos, y el materialismo.
Para combatir dichos males, Reale propone una serie de recetas
extraídas de la filosofía platónica, que me temo no son
suficientes de por sí para sacarnos de una situación, cuyo
diagnóstico, aunque no sea irreversible, es al menos bastante
preocupante (Reale, 1996).
Sin dioses vivos y sin valores superiores, es lógico encontrar
también una sociedad sin proyectos de futuro. Como declaró
Lyotard, los metarrelatos de emancipación que han marcado la
modernidad han muerto, y con ellos el propio proyecto moderno
ha sido liquidado (Lyotard, 2001, p. 29-30). No caben ya sueños
de futuros mejores, ni de sociedades justas y perfectas. El último
gran sueño, la realización de una sociedad comunista, se disipó
con la estrepitosa caída de la URSS, después de lo cual, como
sentencia M. Castells, "el paraíso artificial de la política
inspirada por la teoría debe ser enterrado para siempre (...).
Porque la lección más importante del derrumbamiento del
comunismo es que no hay sentido de la historia más allá de la
historia que sentimos" (CastelIs, t 11I, 1999, p. 90). No estamos,
por tanto, para utopías, sino más bien para distopías. Vivimos en
tiempos de rebajas, no sólo de ideales, sino también de
perspectivas. No se trata ya de luchar por una sociedad ideal,
sino de minimizar los daños que el progreso acarrea. No hay
soluciones totales, sino parciales; ni metas absolutas, sino las
menos malas posibles. Estamos inmersos en la devastación
continua que el progreso deja tras de sí. Muchas de las
estructuras de la sociedad tradicional, como la familia, pierden
sentido y función en la sociedad moderna. Las relaciones huma-
nas se vuelven cada vez más frías y más abstractas. Se habla de
desconstrucción de los relatos en un momento histórico en el
que
 168 DIEGO QUINTANA DE UNA
todo parece desconstruirse y desarticularse. Hay rupturas por do-
quier, discontinuidades, un rechazo de lo absoluto, y aún de lo
completo. El sujeto ha perdido razón de ser con el abandono de
la misma razón absoluta que era su estandarte y su patente de
certeza. El mundo, de pronto, desencantado y dejado a su suerte,
ha sido desprovisto de todo su sentido y su coherencia. Y el
esfuerzo de buscar un nuevo y definitivo sentido a la existencia
humana, se considera no sólo inútil sino también imposible.
Tras el derrumbe de la Modernidad, el único pensamiento
que, al parecer, nos queda, el pensamiento débil-por emplear la
expresión de G. Vattimo- apunta por toda aspiración a que
reflexionemos sin excesivas pretensiones y nos esforcemos en un
diálogo interminable para entendernos, respetarnos y reconstruir
esta sociedad tan ruinosa y extraña en la que habitamos. Somos
seres lingüísticos -o quizás parlanchines- y J. Habermas nos invita
a una comunicación indefinida, a buscar consensos, acuerdos inter-
subjetivos de todo tipo, y, por supuesto, éticos. De forma más llana, el
biólogo chileno Humberto Maturana nos invita a lo mismo, sólo que él
.... llama a la comunicación lenguajear. Lenguajear es importante, sobre
todo, porque el lenguaje -según Maturana- surge en los dominios del
amor. Toda comunicación, sin duda, es buena y necesaria, y aún
imprescindible por nuestra propia naturaleza social, sin embargo -en mi
opinión-, se espera demasiado del diálogo. Sobre todo, se esperan
sentidos, que una sociedad precisamente vacía y yerma de sentidos, es
incapaz de alumbrar. Hablar, no más hablar -¡recordemos!-, condujo en
Babel a la pura confusión. Allí los hombres se olvidaron del oriente del
que proviene la luz y quisieron con el diálogo intersubjetivo inventar un
nuevo sentido con el que elevarse hasta el cielo. Pero el sentido no se
puede inventar. Se tiene o no se tiene. Si las sociedades lo pierden, nos
dice el mito, se sumen en la confusión. El sentido da coherencia al ser
individual y al ser de una civilización, porque constituye la misma
médula desde la que ambos se articulan. El sentido mueve
11I. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA
MITICO
la vida en una dirección de superación constante y, de hecho,
constituye la esencia del propio paradigma que cada civilización
se da a sí misma para imitar. El sentido se diluye, sin embargo,
cuando se pierde la memoria. Todos los sentidos antiguos del pa-
radigma mítico hoy parecen olvidmios. La Modernidad ha sido
pródiga en fabular metarrelatos y sofisticados sentidos de la
historia, pero como hemos visto en el último siglo, todos esos
sentidos se han quedado en nada, necesitando la humanidad
posmoderna significados de usar y tirar, que como la moda sólo
sirven para una temporada. La telaraña del mundo y las nieblas
del sueño alejan a todos los hombres epimeteicos del oriente de
su civilización y les empujan a inventar lo único que para una
sociedad no puede ser subjetivo o aleatorio: el último sentido de
la existencia humana.
111.2. Las tribulaciones de la virtud en la sociedad occidental
Entre las muchas cosas sorprendentes que nos podemos encontrar en
la sociedad posmoderna es un desmesurado interés por el MAL Y un
muy escaso interés por el BIEN. Sólo que utilizamos algunos
eufemismos científicos para no llamar al MAL por su nombre. Pocos
asuntos hoy despiertan tanto interés como el sufrimiento ajeno, la
violencia gratuita o todo tipo de morbosidades. Decía Baudelaire que la
estrategia más ingeniosa del demonio es persuadirnos de su
inexistencia. La modernidad se encargó de desterrar al diablo y al mal
de los institutos científicos y de los laboratorios, al considerarlos
indignos e inapropiados objetos de estudio. Hay una generalización del
mal en proporciones nunca imaginadas. El mal -dice J. Baudrillard- se
ha vuelto inmanente e intersticial y ha entrado en una fase de
diseminación definitiva. Léase el terrorismo o toda suerte de
virulencias biológicas o electrónicas (Baudrillard, 1997, p.65-
66.). El mal se nos ha hecho familiar. Se ha introducido en
nuestras vistas con la naturalidad de un pariente
 DIEGO QUINTANA DE UÑA
170
próximo o un amigo. Hannah Arendt mostró la trivialidad del mal
eligiendo el modelo de Adolf Eichmann, un burócrata nazi que se
exculpaba de sus atroces crímenes, alegando que cumplía órdenes. y
órdenes alegan cumplir también muchos dementes, que justifican sus
perversiones y asesinatos, invocando voces interiores de diablos o
dioses que les obligan a realizar tales acciones. En uno u otro caso, la
frialdad de un corazón humano carente de la más mínima compasión,
no puede sino helarnos las venas. Sin embargo, a pesar de la evidente
existencia del mal, el hombre epimeteico posmoderno ignora más que
nunca su presencia. Prueba de la ajenidad con la que lo tratamos
actualmente, dice Andrew Delbanco, "es el hecho de que libros serios
acerca del mal comienzan hoy, típicamente, con cuidadosas
demostraciones de que el problema es real" (Delbanco, 1997, p. 15).
Pero lo peor no es esto, sino la necesidad añadida y absurda que nos
tomamos en probar que el mal es malo, dados los enmascaramientos de
los que hoy es objeto y de la ausencia de límites morales claros de la
cultura pos moderna.
La modernidad se apresuró en sustituir el mal por el eufemis-
mo conducta patológica y a los malos por victimas de enfermedades
mentales. "¿Cuál es la relevancia de afirmar, se pregunta A. Delbanco,
que el creador de los campos de concentración o del gulag era víctima
de un trastorno mental? ¿Cuál es la relevancia de designar a tales
monstruos como gente mentalmente trastornada, y de embaucarse en un
debate escolástico acerca de si la etiqueta de locura los exime de su
responsabilidad? ¿Por qué no podemos denominado simplemente el
mal?" (Del banco, 1997, p. 15). Sin embargo, el hombre moderno,
señala C. Golberg, Utiliza la psiquiatría ("nuestro descifrador preferido
de lo inaceptable") para acercarse al mal, empleando toda una serie de
teorías que evitan las ominosas implicaciones espirituales y animísticas
de las acciones malignas al racionalizar lo irracional, según la frase
del psicoanalista Rank, lo que conduce a un deprimente fracaso de
III. U. SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
171
comprensión. Llamar a Hider, a Stalin, a Idi Amin o a PoI Pot
"esquizofrénicos paranoides", "maníacos depresivos", "personalidades
limítrofes" o "psicópatas criminales" es suponer que sus execrables
crímenes son fácilmente explicables por conceptos y diagnósticos que
pertenecen al dominio público y a la cultura general de la población, lo
cual es un error y una burda patraña (Golberg, 1996, p. 11-12).
Que en el alma del hombre hay fuerzas encontradas es algo que el
mito nos revela con nítida claridad. La vida humana es agónica entre la
tendencia a la trivialización y la necesidad íntima de superación. En
este sentido toda vida es un drama psíquico. Pero los eufemismos
psicológicos modernos han introducido elementos conceptuales
suficientes como para ocultar la verdadera naturaleza del problema.
Esa racionalización de lo irracional exculpa primariamente de
responsabilidad al perturbado, y la locura pasa a ser una
eximente de cualquier conducta demente. Dice J. Starobinski que
"la interpretación psicológica moderna, en la medida que es
disculpante, borra lo trágico sustituyéndolo por lo patológico,
apertura dramática a la posibilidad de tratamiento" (Starobinski,
1975, p. 15). El punto de fuga al que parecemos dirigirnos,
señala A. Delbanco, es convertir el problema del mal en un
problema epistemológico (Delbanco, 1997, p. 21). Tal vez
Ortega y Gasset apuntó en esta dirección cuando afirmó que el
pecado de Satán no fue más que un error de perspectiva.
Si se ha sustituido el MAL por el eufemismo conducta
patológica, va de suyo que la terapia también ha sustituido a la
VIRTUD en el tratamiento que el malvado debe seguir para
curarse. La cotización de la virtud ha bajado enteros en los
tiempos que corren. Vivimos bajo la obsesión de la terapia.
Tienen razón los que afirman que la noción de enfermedad
mental, al igual que la brujería en la Edad Media, se emplea para
confundir y justificar los problemas existentes. Abraham
Maslow llega a hablar de "el mito de la enfermedad mental". "La
idea de que todos los problemas
172 DIEGO QUINTANA DE UNA
personales son enfermedades mentales -dice Lou Marinoff_ constituye
prácticamente una enfermedad mental en sí misma" (Marinoff, 2001, p.
73). Este exceso de psicologismo ha llevado al hombre moderno
prácticamente a creer que la terapia puede convertir al malvado en
virtuoso. Se trata una vez más de un interpretación superficial de la
filosofía socrática, que supone que la mera educación o el simple
conocimiento de las cosas conduce a la mejora inmediata del individuo
y de la sociedad. Tras los horrores vividos durante el siglo XX, muchos
de los cuales cometidos por los países más civilizados del planeta,
resulta sorprendente constatar que la creencia en la panacea de la
educación, sin un sólido contrapeso moral, siga teniendo tantos
epimeteicos adeptos.
Comentando los terribles genocidio s del siglo XX, Ryszard
Kapuscinski afirma, que describiendo cada genocidio por separado lo
desvinculamos de la historia y no los podemos vivir como experiencia
colectiva, como infortunio común, que nos une a todos (Kapuscinski,
2000). Algo así sucede con cada crimen aislado, al que se convierte en
objeto de investigación científica, en la que cada dato conductual, cada
detalle o cada fetiche usado por el criminal, se aíslan de la maldad de
su autor y de la crueldad sufrida por las víctimas. La tragedia se
convierte en caso clínico, y objetivado y racionalizado el hecho, éste
pierde los perfiles amenazantes que siempre tuvo el mal considerado en
estado puro. Ningún estudio de la conducta debería obviar la existencia
del mal. Aún existen terapeutas, afortunadamente, que siguen hablando
del mal sin disfrazarlo con otros nombres que exorcicen su presencia.
El mal existe y hay que desenmascarado como tal. No podemos ser ni
indiferentes ni comprensivos con él. Hemos de reaccionar ante su
presencia y recuperar la sensibilidad atrofiada que lo detecte, a pesar de
su aspecto trivial y engañosamente normal. Como sostuvo Erich
Fromm, el corazón del hombre se endurece más después de cada acción
malvada. Cuanto más se endurece su corazón, menor es su libertad para
cambiar, hasta que llega a un punto de no
III. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO 173
retorno (Fromm, 1974, p. 93). Para llegar a este punto, el ser hu-
mano ha cometido un continuum de actos malvados e indecentes
y las racionalizaciones usadas al principio facilitan
racionalizaciones más extravagantes posteriores, cada vez menos
sujetas al escrutinio racional o moral (Golberg, 1996, p. 14).
La idea de igualdad ha generalizado el dogma de fe de la
identidad absoluta de todos los seres humanos. Tal identidad se
estandariza, sin reparos ni discriminaciones, a través del
concepto de dignidad. Es bueno que la dignidad, la libertad o la
misma igualdad sean presupuestos desde los que se organice de
partida la compleja convivencia humana. Pero de ahí a suponer
que todos los hombres son libres de la misma forma es ignorar,
de entrada, lo que la propia ciencia de la psicología predica. La
libertad para elegir el bien y el mal, como señalaba E. Fromm,
dependerá de cada hombre concreto, de sus acciones anteriores y
de la predisposición que éstas hayan generado. Suponer que la
dignidad humana es fija y para siempre no deja de resultar
patético, si aquélla se predica, por ejemplo, de un violador y
asesino en serie. Lo humano en un individuo de esta ralea, por
fuerza, se ha difuminado en todos sus contornos hasta
desvanecerse probablemente por completo. La dignidad humana,
como el honor o la honra, es un capital que se dilapida y
desaparece. Antiguamente, el honor se perdía, y el hombre que
sufría la desdicha de derrochado con su mala conducta no podía
recuperado jamás, y quedaba manchado para siempre, si es que
no se privaba ritualmente de la vida para no tener que soportar la
afrenta de vivir sin él. Actualmente, se pretende, sin embargo,
que la dignidad permanece de por vida, haga lo que haga un
hombre con su conducta, robe o mate, cause cientos de
crueldades a sus semejantes o siembre la desolación. Un hombre,
por el contrario, puede dejar de ser tal si persiste en el mal, al
perder definitivamente el préstamo de humanidad que la vida le
otorga a cada uno.
La sociedad actual es especialmente tolerante con el mal.
 174
DIEGO QUINTANA DE UNA
..... Contempla con buenos ojos el debilitamiento del derecho penal,
entendiendo que se trata de un progreso esencialmente humanista. Si la
responsabilidad se desdibuja cada vez más en la jerga de psicólogos y
psiquíatras, es lógico que el castigo por el mal pierda relevancia
ontológica al respecto y se sustituya por eufemismos como la
reinserción o la terapia. No puede ni debe esperarse, desde luego, que
el derecho penal resuelva a base de represión y de penas los problemas
sociales que padecemos, y mucho menos que abuse de los más débiles
obligados a delinquir porque quedaron fuera del reparto del gran pastel
de la economía global. Sin embargo, poco puede esperar la sociedad
actual de un sistema jurídico y de unas convicciones morales que tanta
comprensión muestran con el mal, y que aún en muchos casos lo
recompensan. La trivialización del mal ha llevado a un estado de
opinión en el que el ciudadano tiene la impresión de que todo vale.
Hoy como nunca, la violencia gratuita lo ha invadido todo, incluso el
arte. El cine y la televisión ofrecen a diario escenas brutales, que
nuestros hijos contemplan sin capacidad de discriminar y juzgar por sí
mismos, pero que generarán en ellos el miedo y la consiguiente
agresividad contra un prójimo al que en el futuro percibirán
amenazante. A los criminales famosos por sus fechorías se les pagan
cantidades astronómicas por sus abyectas memorias, muchas de las
cuales se llevan al cine. Se ha dado el caso de que algunos Estados
cambien la identidad de algunos criminales y violadores, cuando éstos
cumplen sus reducidas condenas, para evitar un linchamiento, otor-
gándoles, además, paga, vivienda y trabajo. ¿Por qué ésta preocu-
pación tan detallista por los malos, mientras que millones de hombres
honrados, necesitados de lo más elemental, no reciben la menor
atención? ¿No hay algo en toda esta preocupación de hipócrita
extravagancia? ¿Se trata realmente de una convicción humanista?
No es fácil responder de forma simple a estas preguntas, pero las
respuestas al uso a mí me resultan bastantes incompletas a la
11I. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
175
hora de entender este fenómeno. Es cierto que la sensibilidad por
el sufrimiento ajeno y por los derechos humanos afortunadamen-
te se ha extendido en nuestros días en el mundo occidental. El
hombre actual disfruta de un reconocimiento inédito de su digni-
dad. Se le tiene en cuenta en las leyes y en la vida. Todo lo
conseguido es muy loable si no fuera por la tolerancia al mal que
esta situación ampara. Por un lado, no conviene olvidar que la
prosperidad de Occidente en una parte importante -aunque los
economistas neoliberales lo nieguen por sistema- proviene de la
pobreza de los países históricamente condenados a la miseria.
Política y economía, quiérase o no, están estrechamente ligadas
y los derechos humanos que disfrutamos los occidentales han
sido en parte fruto de muchas vejaciones, esclavitudes y
desamparos a los que Occidente ha sometido a esa mayoritaria
parte de la humanidad, que malvive en condiciones literalmente
infrahumanas. Nuestros derechos han sido una conquista
meritoria de muchos años de lucha para recuperar una dignidad
cautiva, pero también de depredación con la que nos hemos
apropiado de una riqueza ajena, que nos permite hoy, bien
alimentados, poder filosofar y regodeamos en nuestro progreso
político y moral. Por otra parte, no está demás hacerse la pregunta de
rigor que el detective debe hacerse en todo caso que investiga: ¿a quién
beneficia más esta generalización de los derechos, esta mayor
tolerancia al mal, este debilitamiento del derecho penal?
Desde luego que, aunque todos los ciudadanos occidentales
disfrutemos de migajas más o menos insignificantes del pastel de los
derechos y de las libertades, a quien más beneficia esta situación es a
las élites dominantes de este nuevo mundo globalizado. Sólo que
ahora, las élites dominantes han cambiado sutilmente su política y, en
lugar de escudarse en prerrogativas que hoy nuestra cultura igualitaria
y democrática contestaría de plano, prefieren generalizar formalmente
los derechos a toda la población. Los que hoy nos gobiernan desde la
sombra se han cuidado muy bien de
176 DIEGO QUINTANA DE UÑA
deslegalizar delitos, de rebajar penas, de generalizar las amnistías o de
estructurar procedimientos judiciales complejísimos de los que se
benefician con impunidad, ya que disponen de dinero para comprar a
políticos y jueces, y contratar a prestigiosos abogados y a ejércitos de
sicarios, para no verse ellos nunca involucrados en el trabajo sucio. La
incapacidad del Estado de Derecho para erradicar las gangrenas
morales que padece nuestra sociedad ha sido desgraciadamente
endémica desde su implantación, lo cual, bien mirado, resulta siempre
sospechoso. Un caso proverbial que sirve de ejemplo de esta debilidad
congénita del Estado de Derecho fue el del mafioso Al Capone, que
sólo pudo ser condenado por evadir impuestos y no por los
innumerables crímenes que había cometido.
La situación actual ha empeorado sensiblemente desde entonces.
La sociedad red en la que vivimos ha facilitado de forma importante
las cosas a la delincuencia internacional. Su poder es tal, que M.
Castells afirma que: "La cuestión no es si nuestras sociedades serán
capaces de eliminar las redes criminales, sino, más bien, si las redes
criminales no terminarán controlando una parte sustancial de nuestra
economía, nuestras instituciones y nuestra vida cotidiana" (Castells, t.
III, 1999, p. 407). Y como las élites son cosmopolitas, frente a la gente
que es local, el espacio del poder y la riqueza se proyecta por el mundo
en flujos ahistóricos que escapan del control socio político de las
sociedades locales nacionales con especificidad histórica (Castells, t. 1,
2000, p. 493). La criminalidad financiera internacional, dice Cristian
de Brie, es un sistema coherente, vinculado con la expansión del
capitalismo moderno y fundado en la asociación de tres copartícipes:
gobiernos, empresas transnacionales y mafias. Sin la complicidad de
bancos y gobiernos no sería posible el blanqueo de las ingentes sumas
de dinero que se realizan cada día. El papel del poder público, dice De
Brie es crear la ilusión de que existe una lucha permanente
gubernamental, policial y judicial contra la criminalidad financiera,
cuando, en realidad, nada se hace para terminar con el sistema
111. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
177
que le ampara y los paraísos fiscales que le sirven de cobijo, existiendo
grandes organizaciones internacionales, como la OCDE y el FMI, que
no tienen otro objetivo que el "buen gobierno" de la propia
criminalidad financiera (De Brie, 2000).
Un derecho penal permisivo y blando, una policía ineficiente,
jueces y políticos corruptos y una población ingenua y temerosa, a la
que las élites criminales han convencido que la tolerancia al mal es un
logro humanista, forman el caldo de cultivo ideal para que éste se
disemine sin frenos a través de la sociedad red, contaminando todo
cuanto toca. Mary Anne Glendon ha llamado la atención sobre el hecho
de que la ley se ha convertido en el nicho de los valores, especialmente
en las sociedades multiculturales, dada la decadencia y pérdida de
virtualidad de casi todos los principios morales tradicionales, pero con
la gravedad de que la ley cada día se está desdibujando más, al
difuminarse progresivamente los conceptos de responsabilidad, culpa,
daño y víctima.
La banalización del mal ha llevado a una indiferencia general
preocupante a la hora de identificado y enfrentado de forma con-
veniente. Por otra parte, la crisis de responsabilidad en el momento
presente tiene su origen en un exceso de terapias que ha aliviado a la
sociedad de muchas conductas que antaño generaban culpa. Indiferente
ante el mal y libre de culpas, una extraña mezcla entre mala conciencia
y cinismo ha llevado al hombre actual a transferir las conductas
morales al Estado. El desarrollo del Estado del Bienestar, ha terminado
por crear, dice Alan Wolfe, una suerte de terapiocracia en la que los
profesionales de la ayuda han sustituido casi completamente a la
familia, con lo que la caridad de los extraños ha sustituido a la de los
familiares y personas cercanas. Se pretende del Estado que sea, no ya
humanista y solidario, sino moral. Se le demanda que sea caritativo con
los necesitados, o compasivo con los criminales, a los cuales ha de
perdonar y ayudar, como si de hijos pródigos se tratase. Sin embargo, la
caridad, la compasión o el perdón son virtudes o comportamientos
éticos individuales y,

178 DIEGO QUINTANA DE UÑA
por tanto, intransferibles a cualquier institución u organización. Un
Estado puede y debe ser justo y gobernar con criterios solidarios, pero
no puede por definición practicar la virtud ni predicarla. El hombre
actual se libera de culpas endosando sus responsabilidades morales al
Estado, y se cree superior y más civilizado que el hombre antiguo por
el mero expediente de identificarse con ideologías supuestamente
progresistas y con morales supuestamente humanistas que el Estado
practica con su consentimiento y en su nombre.
¿Por qué debería el Estado perdonar? ¿Por qué el derecho penal
debería ser compasivo? Del Estado debemos esperar la justicia,
aunque ningún Estado en la historia haya colmado esta preten-
sión tan humana, pero esperar que practique por nosotros el perdón y la
compasión, mientras que los hombres nos olvidamos olímpicamente de
estas virtudes, no deja de ser tan demagógico como incongruente. Si el
Estado ha expropiado la venganza a los particulares y detenta, como
señaló Max Weber, el monopolio de la violencia legítima, lo menos
que se puede esperar de él es que cumpla esa previsión de reparar los
daños que los ciudadanos sufren en estricta justicia. A estos les queda,
liberados de la ingratitud de la venganza, la opción de perdonar o no
las ofensas recibidas o los dolores causados.
El perdón nos limpia internamente del odio y del rencor, en una
suerte de higiene mental y emocional. Se trata de que no nos hagamos a
nosotros mismos el daño que esas pasiones generan en nuestro interior
envenenándonos la sangre y el alma. Hannah Arendt señaló que "en
contraste con la venganza, que es la reacción natural y automática a la
transgresión y que debido a la irreversibilidad del proceso de la acción
puede esperarse e incluso calcularse, el acto de perdonar no puede
predecirse; es la única reacción que actúa de manera inesperada y
retiene así, aunque sea una reacción, algo del carácter original de la
acción. Dicho en otras palabras, perdonar es la única reacción que no
re-actúa simplemente, sino
III. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
179
que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por
el acto que la provocó y por lo tanto libre de sus consecuencias,
lo mismo quien perdona que aquél que es perdonado. La
doctrina contenida en la doctrina de Jesús sobre el perdón es
liberarse de la venganza, que incluye tanto al agente como al
paciente en el inexorable automatismo del proceso de la acción,
que por sí mismo nunca necesita finalizar" (Arendt, 1993, p.
260). Esa reacción imprevisible del perdón, señala John Baines,
es una reacción neguentrópica, una reacción que no solo no
descarga al hombre de energía, sino que, al contrario, lo llena de
fuerza positiva para lograr su realización superior.
Pero volviendo a las pretensiones de esta suerte de Estado
moral, es bueno recordar lo peligroso que resulta que el orden
político se convierta en virtuoso. Comentando las pretensiones
morales de los estrictos regímenes impuestos por Calvino en
Ginebra y por Savonarola en Florencia, señala E. Tierno Galván,
que "la obsesión por la virtud lleva al convencimiento de que la
tiranía moral equivale a la libertad completa" (Tierno, 1964, p.
42). La experiencia jacobina ilustra igualmente los horrores a los
que condujeron las pretensiones virtuosas de la revolución.
Señala Remo Bodei, que el jacobinismo despótico de la libertad
institucionalizó dos pasiones acorazando la esperanza con el
miedo, que se transformó en terror, iluminado por una razón
armada, y en instrumento terapéutico de regeneración, elevando
juntos los altares del miedo, la razón y la esperanza (Bodei,
1995, p. 30). Otro tanto puede decirse de los regímenes
totalitarios del siglo XX que quisieron regenerar moralmente al
hombre, cada cual a su manera. Es preferible privar al Estado de
toda veleidad moralizante, por humana e inocente que parezca.
Cierto que el republicanismo ha fomentado siempre la virtud y
ha confiado en que la acción del Estado puede mejorar a sus
ciudadanos. Como afirma Helena Béjar, la médula del
republicanismo es la virtud, "un apasionado sentimiento moral
que sostiene a la Ciudad y que el poder público
180
DlEGO QUINTANA DE UNA
debe alimentar". La psicología republicana está hecha de
cercanía, de voluntad colectiva de pertenencia, frente al
distanciamiento y al imperio del interés instalados por la
modernidad y el liberalismo (Béjar, 2000, p. 13-15). Sin
embargo, esa virtud republicana que, en la formulación de
Maquiavelo, servía para enfrentar a la necesidad y a la fortuna,
era una virtud a practicar por el hombre político, intransferible
por definición a la esfera de acción del Estado. A éste le debe
quedar siempre el papel de fomentar conductas morales
ejemplares, pero nunca imponer por la fuerza ninguna suerte de
regeneración moral, ni sustituir a los ciudadanos en el
cumplimiento ineludible de los valores y virtudes que a éstos co-
rresponden. Todo fanatismo proviene siempre de una transferen-
cia o desplazamiento en el cumplimiento de la virtud. Como sos-
tiene J. Campbell, "en vez de limpiar su corazón, el fanático
trata de limpiar el mundo" (Campbell, 1997, p. 145). Dejemos
que las instituciones públicas hagan justicia y fomenten las
mejores conductas morales posibles, pero apliquémonos
nosotros al cumplimiento de la virtud sin pretender que sea el
Estado el que las practique en nuestro lugar.
111.3. El reduccionismo ético en la sociedad posmoderna
La imposibilidad de una fundamentación objetiva de la ética
llevó a interminables discusiones a partir de postulados morales
inconmensurables. Todos los valores -se convino finalmente-
eran obra humana, o "demasiado humana", como señaló G.
Vattimo, y quizás por esa razón nos son más queridos (Vattimo,
1991, p. 32). Alasdair MacIntayre mostró que los postulados
morales que nos vienen del pasado nos llegan
descontextualizados y, por tanto, vacíos del significado que
tuvieron en el momento y en el lugar en el que adquirieron plena
vigencia. Dice MacIntyre que "10 que poseemos (...) son
fragmentos de un esquema conceptual, partes a
1lI. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
181
las que ahora faltan los contextos de los que derivaba su
significado. Poseemos, en efecto, simulacros de moral,
continuamos usando muchas de sus expresiones-clave. Pero
hemos perdido -en gran parte, si no enteramente- nuestra
comprensión, tanto lógica como práctica, de la moral". La moral
para MacIntyre son mores, costumbres y usos de
comportamiento propios de un lugar y de una época. "La moral
que no es moral de una sociedad no se encuentra en parte
alguna" (Mac Intyre, 2001, p. 15 Y 325). La civilización
occidental es el resultado de un gran aluvión de ideas y costum-
bres en el que la ética no podía ser una excepción. La moral cris-
tiana, dominante durante muchos siglos, no fue capaz de mante-
ner la unidad de sentido de su ética y sucumbió ante los embates
científicos e ideológicos de la Modernidad.
La ética adquirió su expresión máxima en el paradigmático
imperativo categórico de Kant, que situó la moral en un idílico
paraíso de perfección, inaccesible a cualquier mono, tanto si
estaba desnudo como vestido. Pero la extrema perfección de la
ética kantiana se constituyó en un blanco fácil para los críticos de
la Razón. Fueron los llamados filósofos de la sospecha, Marx,
Freud y Nietsche los que socavaron de forma irreparable la
misma fundamentación de la moral, al cuestionar con sólidos
argumentos la universalidad de los postulados morales, la
imposibilidad de la fundamentación absoluta de la ética y, aún, la
de su beneficiosa utilidad, dados los efecto destructores que
producía en la psiquis del individuo. La pluralidad de usos
morales, descartados el origen divino de la moral y la posibilidad
de su fundamentación racional, no podía sino conducir a un
tolerante relativismo, que ha ganado terreno en la sociedad
democrática y pluralista imperante en la práctica totalidad de los
países occidentales. La moral comenzó a ser cuestionada con el
descubrimiento de la mente inconsciente, cuya importancia ponía
en entredicho la existencia de una verdadera libertad y
autonomía del ser humano. Por lo que se refiere a su utilidad, la
represión moral convencional, necesaria
 182
DIEGO QUINTANA DE UNA
para la convivencia y para la creación de la cultura, terminaría
por producir seres endémicamente enfermos e infelices en la
visión psicoanalítica o "santos castrados", por emplear la
expresión de Nietzsche, el cual postulaba por un nuevo hombre
que se situara más allá del bien y del mal para poder lograr el
pleno desenvolvimiento de sus potencialidades ocultas.
Utilitarista, emotivita, intuicionista o prescriptivista, la re-
flexión ética ha ensayado múltiples descripciones, convencidos
todos ahora que la imposibilidad de su fundamentación divina o
racional es en el fondo independiente de la necesidad imprescin-
dible que la ética tiene para el hombre, sin la cual su vida pierde
el último sentido y la convivencia su dimensión humana más pro
funda. La ética, dice J. A. Marina, es "la máxima expansión de la
creatividad humana" (Marina, 1999, p. 11) Y sin su dimensión,
señala Adela Cortina, "nuestro mundo humano resulta incom-
prensible" (Cortina, 2000, p. 30). En las reflexiones éticas actua-
les se han impuesto aquéllas más adaptadas a las formas de
convivencia pluralista y democrática de los países occidentales.
La ética comunicativa de J. Habermas, por ejemplo, con
independencia de su fundamentación filosófica, acude al diálogo
y al consenso, al igual que la política democrática, como única
fuente para llegar a acuerdos morales. Más allá de estos acuerdos
-y siempre implícita en éstos- nos quedaría, en todo caso, una
ética mínima, que, aclara Adela Cortina, no es una "ética
minimalista" ni una "moral de rebajas", sino que "nace de la
conciencia de que socialmente sólo podemos exigimos
mutuamente esos mínimos de justicia, a los que al menos
verbalmente ya hemos dado nuestro asentimiento y que tienen su
fundamento en una razón sintiente" (Cortina, 2000, p.19). La
intersubjetividad, el encuentro dialógico pacífico de los
ciudadanos en los espacios de aparición y el pluralismo se erigen
en los cauces procedimentales para fundamentar estos acuerdos
éticos socialmente exigibles. De ahí que la ética de hoy, y
también en gran medida la política, sean esencialmente
procedimentalistas.
111. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y El PARADIGMA MITICO 183
"El pluralismo, dice Victoria Camps, es un bien, lo único que
puede hacer progresar el conocimiento ético en este mundo sin dios,
donde nadie es omnisciente" (Camps, 1999, p. 42).
Tan acorde con las formas democráticas de organizar la convi-
vencia como la ética comunicativa, nos encontramos la propuesta de
John Rawls, que desempolva los principios pactista y el de la justicia
para dotar de fundamento ético y político al Estado liberal democrático.
Rawls acude a las fuentes clásicas del consentimiento racional, entre
cuyos antecesores estarían Grocio, Pufendorf, Roussea u y Kant, para
construir un sofisticado contrato social, utilizando la teoría de los
juegos, que llevaría a los pactantes, desde una imaginaria y neutral
"posición original", a establecer unos principios de justicia, que
procuren la mayor extensión del sistema de libertades y de igualdades
para todos. No deja de ser interesante que la ordenación del espacio
político se iniciara con Platón bajo el principio de la justicia y cerrase
el siglo XX bajo la misma inspiración, ya que, según afirma Rawls, "la
arbitrariedad del mundo tiene que ser corregida". Lo que Rawls llama
"posición original" vendría a equivaler a una suerte de "estado de
naturaleza", que daría paso a una reflexión pacífica de los ciudadanos
que, bajo el "velo de la ignorancia", es decir, sin conocimiento de su
situación personal, tomarían un acuerdo racional, representativo y
público sobre los criterios que entendieran más justos para ordenar la
convivencia.
La propuesta política de Rawls, como también la de Nozick, o la de
la propia ética comunicativa, carece de ordenación ideal previa, a
diferencia de las ideologías constructivistas, y no digamos de las
utopías. El mundo político democrático de la posmodemidad es
susceptible, por principio, de ordenarse y reordenarse indefinidamente,
de mejorar a través de un diálogo permanente en el que se respetan el
pluralismo y la igualdad como puntos axiales del proceso político y
social. No hay enemigos, sino adversarios. No hay ideas ni creencias
condenables, sino sólo puntos de vista
184 DlEGO QUINTANA DE UÑA
diferentes. El orden jurídico y moral no es definitivo, sino que está
sujeto al cambio permanente. El espacio de aparición es básicamente
un espacio de diálogo libre y constructivo en el que todo el mundo
cuenta con la posibilidad de expresarse y defender sus ideas, sin
imposiciones que coarten las de los demás.
La tolerancia se erige en la virtud pública por excelencia, ya que
sin ella sería imposible el diálogo permanente y enriquecedor que estas
propuestas pretenden. ¿Tiene límites la tolerancia? Vale decir,
¿existirían ideas no respetables en una comunicación pluralista y
democrática? Kolakowski, en este sentido, planteó su conocida
paradoja de la tolerancia: ¿Debemos ser tolerantes con los intolerantes?
Si lo somos -dice Kolakowski- ponemos en peligro la tolerancia, y si
no lo somos, los intolerantes, entonces, seríamos nosotros. Esta
paradoja, en mi opinión, contiene un punto de verdad y otro de falacia
encubierta. Su verdad consistiría en que las prohibiciones
excepcionales que limitan la tolerancia, en aras de conservar otros
hipotéticos bienes generales, pueden suponen el riesgo real de que
lleguemos a una sociedad intolerante. Su falacia reside en que no falta
en nuestros días una pseudoconciencia democrdtica y pluralista, que se
siente obligada moralmente a respetar a los que a nadie respetan y a
aceptar en el diálogo político y social ideas excluyentes y agresivas,
que de imponerse, barrerían todas las demás creencias y los propios
principios de tolerancia y libertad en los que se fundamenta la sociedad
pluralista. Esta falacia tiene su asiento en una idea del perdón mal
entendida, como ya apunté más atrás. El perdón es una decisión
individual de higiene mental, que nos libera de envenenamos la sangre
y el alma. Se trata de una acción loable, noble y extremadamente sana,
si uno desea procurarse una necesaria paz interna. Sin embargo, no
podemos transferir al Estado la capacidad de perdonar. El Estado no
debe ser moral, sino justo, y castigar, en su caso, a todos aquéllos que
de una u otra manera no respetan a los demás ni a sus ideas. Una
sociedad política pluralista y democrática no es in tolerante
111. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
185
por hacer respetar drásticamente sus propias reglas de juego. Sin
embargo, una sociedad política pluralista y democrática débil
puede arruinar las bases de la libre convivencia si no impone
límites a los que no respetan, por intolerantes, estos principios.
La tolerancia hacia el mal, de la que antes hablé, se
manifiesta también en una preocupante y excesiva comprensión
hacia los intolerantes. Nuestras sociedades democráticas y
liberales, en exceso permisivas e ingenuas, han posibilitado el
desarrollo en su seno de los más abyectos totalitarismos, y, al
parecer, la humanidad epimeteica no ha aprendido tampoco esta
vez tan dolorosa lección. E. Nolte llama al liberalismo sistema
"problematizante-problemático", precisamente por su naturaleza
abierta y contradictoria, la cual se constituyó en la matriz del
comunismo y del fascismo, las dos ideologías que desplegaron de
manera radical sus propias contradicciones, y que se
constituyeron en dos tentativas que formaban parte, en cierto
modo, de la voluntad fáustica occidental de poder.
Pero volviendo a las éticas dominantes de la posmodernidad y
a sus preocupaciones más evidentes, podremos observar que la
ética se disuelve en gran medida en filosofía política, toda vez
que el propio concepto clásico de virtud ha quedado desdibujado
y carente de sentido en las nuevas propuestas. Reducida en gran
medida la ética a filosofía política, hemos de convenir que falta
un eslabón entre el ciudadano y la sociedad, que haga viable la
convivencia en cualquier paradigma que se proponga. La ética no
puede dejar de ser la ciencia que permite a los hombres realizar
su excelencia. El mito griego propuso esta transformación, y
sobre esta idea de la ética se han desarrollado la mayoría de las
proposiciones morales desde entonces. El eslabón que se ha
perdido es la virtud, que posibilita la transformación individual
creando hombres excelentes y ciudadanos capaces de convivir
entre sí con respeto, tolerancia y armonía. La virtud es previa a la
filosofía política. Antes que nada, se trata de que el hombre
pueda desarrollar su

186 DIEGO QUINTANA DE UNA
ser, siguiendo ese impulso interno con el que nace, tal como lo expone
el mito. Todo aspira a su superación. Theilard de Chardain veía en el
primate la flecha de lo humano. Al igual, en el hombre persiste esa
flecha que lo lleva hasta la excelencia, cumpliendo con los requisitos
de la areté. Spinoza llamó al impulso por el que el hombre persevera en
su ser, el conatus, y propuso un plan de trabajo completo para
conseguir este propósito, a base de un desbloqueo de los afectos, a los
que trataba como energías susceptibles de transformación a fin de
lograr una transitio -una auténtica metamorfosis-, que llevaría al
hombre desde el ordo imaginationis al ordo amoris, pasando por el
ordo rationis.
Sin la acción de la virtud y sin el cambio individual del ser
humano las propuestas de la ética posmoderna carecen de su
principal asidero. No es que la virtud no siga teniendo en estos
tiempos algunos defensores. Hay algunos, como Etzioni o
Selznick, que se han esforzado en recuperar la virtud cívica en
sus propuestas comunitaristas, que apuntan a una especie de
holismo ontológico. Sin embargo, el principal problema para
recuperar la virtud es que su sentido sólo es posible en un
contexto dado, sin el cual carece de significación. Se puede
proponer una utopía o una comunidad ideal con sus normas
morales y sus correspondientes virtudes, pero se trataría
entonces de una moralidad construida sobre la nada. Moral y
sociedad van unidas de la mano; ambas son históricas. Pero si la
moralidad cuenta con un sentido último que ligue al hombre con
el misterio, entonces, aunque las civilizaciones desaparezcan, las
religiones con sus respectivas éticas pueden sobrevivir por algún
tiempo sin perder su mística originaria. Esto ha sucedido en gran
parte en Occidente con las éticas judía y cristiana, las cuales
viven su particular autonomía, más allá de la crítica intelectual
posmoderna. En todo caso, lo que más llama la atención de las
éticas posmodernas es su neta y radical separación de las
propuestas científicas del momento. Demasiado ligada a la
política democrática, la ética se ha olvidado de reinterpretarse a
sí
111. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
187
misma a través de la ciencia y, especialmente, de la física. Hoy
día cada vez resulta más patente que vivimos en un universo
holográfico. La teoría de los fractales de Mandelbroot sugiere de
forma más que convincente que "todo está en todas partes" y que
toda acción o hecho repercute en el todo, haciendo buenas las
antiguas afirmaciones, socrática y cristiana entre otras, que
aseguraban que el que hace daño a otro, en realidad también se
lo causa a sí mismo, y que es preferible sufrir un mal a
cometerlo. Esta vieja concepción de la moral, cuyas
manisfestaciones y laterales son de por sí múltiples, encuentra,
entonces, un asidero muy sólido en la física. Al parecer, algunos
de nuestros más sabios antepasados, cuando sostenían aquellas
afirmaciones, hablaban con mucha mayor propiedad de la que
nuestro racionalismo moderno estuvo nunca dispuesto a
reconocerles. La moral mítica, socrática o cristiana no eran
construcciones ideográficas más o menos geniales, sino la
expresión de una ética inmanente en el propio universo.
Hoy sabemos que nuestro universo es sólido e indivisible,
como si de una totalidad inseparable se tratase. Y todo lo que
forma parte de él, energético o material, visible o invisible,
emocional o mental, está ligado sin remisión y es, por tanto,
recíprocamente influenciable. No se puede sacar nada de este
universo que habitamos, porque todo está dentro de él, ni se
puede afirmar que algo de lo que suceda en su interior sea
indiferente a la totalidad. Sin embargo, la Modernidad ha
concedido a lo mental una escasa y, en general, abstracta
importancia. Cierto que se ha reconocido a las ideas y a las
creencias, por ejemplo, una importante influencia en el
desarrollo de la historia, pero la Modernidad fue siempre
incapaz de imaginar que un acto bueno o malo pudieran tener
incidencia también en este universo holográfico en el que vivi-
mos. A la luz de esta visión holográfica de la moral adquirirían
un sentido nuevo, por ejemplo, la idea de la necesidad del
castigo como reparación del daño causado, o la idea cristiana de
la redención, un acto libre de un hombre justo, que sirvió para
reparar los
 DIEGO QUINTANA DE UÑA
188
daños de muchos años de maldades acumuladas, lo cual, a la luz de la
física cuántica, puede ya no resultar al escéptico una acción tan
estrambótica.
Hoy hablamos mucho de la influencia de la física, sin embargo, la
filosofía y la ética -a pesar de que se sostenga lo contrario siguen
todavía ancladas en los dominios de la metafísica. Situarse en los puros
dominios del lenguaje, que es donde ambas moran aún no es
precisamente un abandono del territorio metafísico. Aunque existen
algunas aproximaciones a una ética científica, tal como la de Mario
Bunge, que aspira a una fundamentación racional del discurso ético
sobre los saberes contrastados de la ciencia, o la de Miguel Quintanilla,
que imagina a la ética como una tecnología capaz de controlar la
maldad del hombre cambiando sus costumbres, la única propuesta
moral -al menos que yo conozca que se basa en la física cuántica para
fundamentarse es la de John Baines. Sostiene este autor que lo que el
llama "física moral" consiste en un interactuar voluntario y consciente
del individuo con la Naturaleza para lograr "la excelencia ética y
humana'. La Naturaleza -dice Baines- es eminentemente sensible a las
acciones y energías vitales emanadas del ser humano (pensamientos,
emociones, acciones...), en forma de pulsos de biofotones, las cuales
concibe indefectiblemente en su propio útero y las devuelve mul-
tiplicadas contra su autor. Quien siembra vientos recoge tempestades.
Quien hace el bien recibe un bien mayor. Quien ayuda a los demás se
ayuda a sí mismo. Quien daña a los demás se daña a sí mismo.
Influimos y somos influidos. La vibración de lo similar atrae a lo
similar. Si somos pesimistas, atraeremos lo peor para nosotros, si
vibramos en el optimismo estaremos llamando hacia nosotros la
alegría, lo positivo y lo mejor. Ser positivo, activo, consciente y, en
definitiva, bueno procura al ser humano muy buenos dividendos. En
cambio, asegura Baines, "el delito moral no es rentable". En forma
práctica, el ser humano operando con esta física moral sobre su propia
naturaleza inferior, limpiándola y sublimándola
III. lA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
189
depurando sus impulsos, logrará convertirse en el arquitecto de su
propio destino (Baines, 1998, p. 17-26).
La idea de una Naturaleza receptiva y concebidora, como si de un
útero cósmico se tratase, ha sido siempre la base de la Magia con
mayúsculas, desde la primitiva magia simpática que practicaba el
hombre del Neolítico pintando escenas de caza en su caverna para que
se cumplieran sus deseos, hasta la que practicaban los auténticos
alquimistas para transformar su mundo interno. El paso del plomo a oro
sería la transitio de las pasiones brutales y el egoísmo al amor puro y la
consciencia, todo ello cocinado a fuego lento en el crisol de la
naturaleza individual de cada uno con esfuerzo, dolor y abnegación.
Decía Pico della Mirandola que "hacer Magia no es otra cosa que
fecundar la Naturaleza" ("Magicam operari non est aliud quam maritare
mundum"). Todo parece indicar que la moral clásica y, en concreto
como veremos, la propuesta moral del paradigma mítico griego estaba
mucho más cerca de la realidad holográfica del universo de lo que
podíamos los hombres epimeteicos posmodernos barruntar.
11.4. Sociedad posmoderna y el paradigma mítico:
la pervivencia de Narciso
El hombre pos moderno mantiene en su estructura psíquica las
características con las que definí más atrás el síndrome de Epimetea.
Hoy como ayer, el ser humano olvida en su quehacer lo que es
verdaderamente importante para él como persona, al igual que la
sociedad olvida lo que es mejor y más provechoso para una convi-
vencia más armónica y creativa. Después de veinticinco siglos, el
paradigma moral mítico sigue siendo igualmente válido para el hombre
de hoy. Al igual que Sísifo, los seres humanos seguimos, siglo tras
siglo, tratando de elevar inútilmente hasta la cumbre la misma roca,
que, vez tras vez, vuelve a rodar ladera abajo,
 190 DIEGO QUINTANA DE UÑA
sencillamente porque la cima no es el lugar en el que la piedra
debe situarse. Las leyes del universo, y no el capricho de un dios,
han dispuesto que las cosas sean así: en concreto que el hombre
debe llegar a la excelencia creciendo en conciencia psíquica y
moral y no ocupándose de potenciar su propia animalidad (la
roca). El héroe ha de emprender un largo viaje para encontrar al
padre divino que hay en él. Ha de bajar a su infierno personal,
vencer a los monstruos que devoran su alma, purificarse y arder,
como Heracles, sublimándose con el fuego de sus propias
pasiones hasta hacerse merecedor de un sitio en el Olimpo.
Todas y cada una de las acciones heroicas están minuciosamente
relatadas en los mitos. Sin embargo, en ellos jamás
encontraremos ni una religión dogmática ni una ética
deontológica. La originalidad del paradigma moral mítico reside
en la propia narración ahistórica que muestra. El héroe es un
hacedor de hazañas. En ellas y de ellas aprende su
"'conducta, aquello que es mejor y más conveniente para él. La
guía de su conducta reside en las voces internas que le orientan y
que se muestran como ardides y armas que le entregan los dioses.
No hay preceptos en principio, porque toda lucha -también la
psicológica- exige un aprendizaje práctico en el que la sola
reflexión, sin la emoción y el músculo, convertirían toda
enseñanza en abstracción. En este sentido, no le faltaba razón a
Wittgenstein cuando afirmaba que hablar de moral era situarse en
los límites del lenguaje. Mejor, entonces, una moral sin
contenido, sin preceptos ni consejos, como la moral que el héroe
fabrica desde la conciencia que le proporciona la experiencia de
su lucha personal.
Todo lo dicho sobre la moral mítica en la primera parte de
este ensayo es válido para el hombre epimeteico pos moderno y
para la sociedad actual. El paradigma mítico clásico no ha
perdido un ápice de vigencia, comenzando con el mito del anti-
héroe por excelencia que es Narciso. Nunca como hoy, según
señala Lash y comentamos más arriba, hubo tanto narcisismo. La
vanidad ha sustituido como pasión principal a la codicia y a la
avaricia. La
11I. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA 191
MITICO
austeridad ha dado paso a la gratificación de todos los deseos, a
una bulimia consumista sin límites, que tiene al cuerpo por objeto
central de nuestra vida. Vivimos para el cuerpo y para la imagen.
Todo cuidado es poco para mantenerlo atractivo y excitante ante
los demás. Todo se reduce a glamur, al envoltorio atractivo con el
que nos presentamos en sociedad. En definitiva, todo se reduce a
imagen. Todo es apariencia, y en ella el hombre posmoderno cen-
tra su interés, olvidándose de que lo importante no es elevar la
roca hasta la cumbre, sino sublimar aquello que tenemos
susceptible de ser elevado hasta lo alto, sin el riesgo de que ruede
cada vez ladera abajo. Recordemos que Narciso fue condenado a
vivir hasta que se conociera a sí mismo, y que esa incapacidad de
autoconocimiento es la que le impedía, además, conocer a los
demás, acercarse al prójimo, considerarlo como tal y no
cosificarlo como si fueran una prolongación de su persona.
La lucha contra la idolatría, como sostenía E. Fromm, es la
lucha contra el narcisismo. El primero de los mandamientos mo-
saicos consistía en amar a Dios y al prójimo como a uno mismo.
Pero el dios al que había que amar no era el dios inexistente del
Sinaí ni del desierto, sino al dios que se llamaba yo soy, que era
el que le hablaba a Moisés desde la zarza ardiente de sus pasiones
interiores. El }ó soy de Moisés -que era también el verdadero
dios de los iniciados egipcios-, el Padre -al que apelaba Jesús-, el
Lagos del que hablaba Heráclito, o el padre divino al que debía
encontrar el héroe clásico son uno y el mismo, como no podía ser
de otra manera. Ese dios oculto en uno, cuya voluntad es la que el
héroe trata de cumplir contra sus tendencias narcisistas, es el dios
que en la sociedad posmoderna ha sido silenciado por todas las
voces de sirena que seducen al hombre hacia los suburbios
externos de su genuina identidad, en los que, por último, sufrirá
de soledad y desamor por la estéril veneración que profesa a su
persona. Alienado en la propia cárcel de su imagen, el narcisista
no se resiste a ninguna gratificación inmediata de sus deseos.
Como Medusa o la
192 DIEGO QUINTANA DE UÑA
serpiente bíblica, la vanidad sigue' seduciendo al hombre hasta
petrificarle en su animalidad, hasta que sus oídos terminan sólo
por escuchar las voces que le vienen desde afuera, ignorando los
requerimientos de su propio mundo interno.
Salir de ese ensimismamiento, de esa hipnosis que lo tiene
atrapado, es lo prioritario para el narcisista. Sólo entonces
comenzará a distinguir las voces que le vienen desde adentro y
atender las auténticas demandas que tiene como hombre, cuando
comience a recordar lo que es verdaderamente importante para él
y lo que, en cambio, resulta adjetivo y banal para su vida. Ése es
el momento de emprender el viaje épico hacia sus infiernos, a los
que el hombre actual únicamente acude para identificar sus
deseos ocultos con el exclusivo fin de poder satisfacerlos mejor.
Será su trabajo intrapsíquico el que le dará las pautas para
diferenciar lo que es bueno y lo que es malo, sin necesidad de
rígidas directrices externas que conducen con frecuencia a que su
alma se pudra, como efecto de la represión a la que la
socialización la somete. Una de las primeras pasiones que habrá
de vencer el héroe será la de la intolerancia. Pero la intolerancia
se perfila internamente en principio como mediocridad. Procusto,
el bandido al que vence Teseo, aquél que cortaba o estiraba en su
lecho de hierro a todos los hombres para igualarlos a él, es ante
todo un hombre que se atiene mecánicamente a la rigidez de las
normas y de las costumbres. Procusto es esclavo de la opinión
dominante. No puede soportar una medida diferente, un sentir
distinto, una idea contraria a lo que él mismo tiene por verdad.
Procusto es la mediocridad en uno, aquello que nos viene
sutilmente impuesto por la sociedad y que nos impide cambiar. El
Procusto que hay en cada uno de nosotros no nos permite
comprender a los demás, comunicamos con ellos y aceptarlos
como son. En suma, el Procusto interno nos lleva a igualar a los
demás a nuestra propia medida, eliminándolos, incluso, si con-
tamos con poder y con ocasión propicia para hacerla. La medio-
cridad humana, representada por Procusto, era la causa y pecado
III. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO 193
principal de los condenados en el infierno de Dante. El mediocre
jamás puede salir de su rígido infierno personal, si no se libera
antes de las propias cadenas mentales con las que él mismo se
priva de la libertad.
La historia de Occidente es una historia plagada de fanáticos
Procustos, que han aplicado la cama de hierro para igualar al
resto de los hombres a sus credos religiosos, a sus ideologías o a
cualquier tipo de creencias y conveniencias interesadas. Los
Procustos poderosos jamás han dado tregua a los Procustos sin
poder. A nadie se le ocurriría pensar que los Procustos puedan
comprenderse hablando los unos con los otros. Por más que
dialoguen entre sí jamás se entenderán, pues todos esgrimen por
único argumento su lecho de hierro con el que, al mismo tiempo,
amenazan al otro. Sólo matando al Procusto que hay en nosotros
es posible aceptar al otro como persona, restituyéndole su libertad
de ser diferente, de pensar a su manera y no a la nuestra, siempre
y cuando no intente atamos a su cama de hierro para aplicamos su
propia cirugía. A Procusto se le vence ejercitando la virtud,
precisamente con el instrumento que en las éticas posmodernas se
echa en falta. Esta práctica de la virtud, este camino heroico de
purificación interna, es paralelo a toda convivencia, la cual no es
posible entre Procustos que dialogan, entre Escirones que exigen
adoración o entre los Sinis que sólo contestan al otro con una
abominable crueldad. La convivencia democrática exige, por
esencia, mucha más virtud que la autoritaria. No basta con éticas
dialógicas, si la comunicación no se produce entre hombres
virtuosos. Se trata de un problema técnico y no beatífico, como
algunos falsos pedagogos nos han explicado desde niños. El
hombre que no era virtuoso -afirmó Sócrates en el Gorgias- no era
bueno tampoco para convivir. La virtud, la areté, era para la sociedad
griega un instrumento técnico para asegurar el entendimiento
social. Sin virtud ninguna filosofía política podía sostenerse por sí
misma. Ni la mejor constitución, ni las mejores leyes podrían
organizar una sociedad justa integrada
 DIEGO QUINTANA DE UÑA
194
por hombres bellacos, crueles e intolerantes. La primera reforma
no era la de la constitución de la polis, sino la del alma humana.
Platón concibió su poema mítico La República como un tratado
de educación, de reforma interna, en el que el cambio del alma
del hombre posibilitara la organización justa y armónica de la
sociedad.
En última instancia, hasta tanto los hombres no respeten y
practiquen la virtud, es necesario que se imponga por la fuerza el
orden jurídico de la polis. Ningún filósofo clásico se hizo dema-
siadas ilusiones respecto a la naturaleza canalla del hombre.
Capaces de lo mejor, los seres humanos dejados en libertad y sin
la disciplina de la ley se convertían pronto en el último de los
animales, como afirmó Aristóteles. Antes de dar leyes al pueblo,
decía Pitágoras, no hay que perder de vista que éste no es
bastante bruto para vivir esclavo, ni bastante esclarecido para
vivir libre. Ésta opinión de Pitágoras de suyo la han compartido
todos los pensadores políticos, como Hobbes o Maquiavelo, que
penetraron con agudeza y profundidad en las oscuras simas del
alma humana. Una convivencia política soportable siempre ha
tenido que desarrollarse en una estrecha franja en la que
cohabitan -siempre en precario equilibrio-la libertad, la igualdad
y la paz social. Si en esta estrecha franja el poder político es
tolerante con los intolerantes o con lo que genéricamente
llamamos el MAL, los días de bonanza de esa sociedad están
contados. El monstruo del desorden, Behemot, o el monstruo del
poder totalitario, Leviatán, pronto se posesionarán de ella,
sumiéndola en el caos o en la servidumbre.
En el mito que Platón hace contar a Protágoras en el diálogo
que lleva su nombre, el mismo mito que narra la historia de Pro-
meteo y Epimeteo, se afirma, como vimos más atrás, que el
único sostén de la sociedad humana es el respeto por los demás
(la tolerancia) y la justicia. Tras el tremendo olvido de
Epimeteo, que dejó fuera a los hombres en el reparto de los
dones, Zeus tuvo que encargar a Hermes que diera a cada
hombre respeto y justicia y
11I. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
195
que fueran eliminados como un mal de la ciudad a aquéllos que
no fueran tolerantes y justos. Afortunadamente, en los mitos no
hay ni jurisprudencia ni doctrina, ya que si la interpretación del
decreto de Zeus se hubiera dejado en manos de los hombres, de
seguro que habríamos paralizado su aplicación con miles de ex-
cepciones.
En nuestra sociedad posmoderna, en cambio, las circunstan-
cias atenuantes y aún eximentes de la responsabilidad parecen
asegurar cada vez más el reinado de la tolerancia hacia el mal.
Una parte importante de la población occidental considera un
triunfo del humanismo la supresión de la pena de muerte y
entiende normal, además, que los familiares de las víctimas de
un sádico asesino tengan que alimentarlo y cuidarlo, pagando
sus impuestos. Ni Zeus ni Aristóteles, como vimos, eran de esta
misma opinión, considerando éste último que el hombre que
vulnera la ley se convierte en algo peor que un animal. Respecto
de los animales, por ejemplo, los hombres no dudamos en
eliminar a aquéllos que se convierten en un peligro para la
sociedad. Si un perro muerde a un hombre se le sacrifica sin
dudar. Si el perro está rabioso, con más razón será eliminado.
Sin embargo, no razonamos igual cuando el hombre se convierte
en un peligro cierto para el hombre. La ley le perdona la vida a
un asesino y, además, le exime de responsabilidad si sufre algún
tipo de locura peligrosa. Esta forma contradictoria de razonar
acerca de una profilaxis legal que evite el mal social, nos sitúa
inevitablemente ante una paradoja a la que podríamos llamar la
paradoja del perro, ya que o nos equivocamos matando al perro
mordedor o nos equivocamos salvando al asesino sádico. Al
perro le seguimos aplicando la antigua ley de Zeus, al asesino,
sin embargo, una ley humana cada día más condescendiente.
Con el perro fundamentamos el juicio y el posterior castigo
sobre la acción, el daño causado y el peligro de su conducta
futura para la sociedad. En el caso del criminal nos vamos olvi-
dando de la acción, del daño causado y del peligro para centrar
196 DIEGO QUINTANA DE UÑA
cada vez más nuestro juicio en el autor y sus circunstancias
personales: sobre todo en el binomio responsabilidad-
irresponsabilidad y en la línea de crédito inagotable de su
dignidad.
El razonamiento de la sociedad actual elude el problema de la
víctima e ignora la equitativa reparación del daño que debe
exigirse al autor de toda acción maligna. Pensamos que por
contar con un derecho tan humano somos más sensibles que
nuestros antepasados, pero tendríamos que preguntamos si se
trata de sensibilidad o de auto indulgencia. Afortunadamente
hemos eliminado la tortura y una justicia cruel que perseguía de
forma sanguinaria a todos los miserables del mundo. Hablando
de tales, es proverbial en la literatura el caso del protagonista de
la novela "Los Miserables", de Victor Hugo, que sufre la prisión
la mitad de su vida por robar un pan para dar de comer a sus
hambrientos sobrinos. No obstante los avances realizados en el
derecho penal, después de las sucesivas reformas de la justicia
realizadas con la Modernidad, corremos el riesgo cierto de pasar
sin damos cuenta de la iniquidad a la lenidad. En rigor, es uno
mismo el que debe comprometerse con el bien y, si causa un
grave daño, obligarse a repararlo, con independencia de lo que
dictamine la justicia humana. La tolerancia hacia el mal evita el
compromiso, sumiendo a las sociedades en una debilidad moral
endémica. La corriente pseudohumanista ha generalizado una
visión en exceso beatífica y abstracta de asuntos tan importantes
como son la tolerancia, la justicia o la paz. En realidad, tenemos
respuestas enlatadas para todas estas cuestiones, creyendo que
nuestras concepciones son principios intransables. Y algunas
concepciones, indudablemente lo son, como sería nuestro
concepto de la dignidad humana. Sólo que olvidamos, que la
dignidad que hemos de proteger prioritariamente es la de los
inocentes y las víctimas y no la de los torturadores y los asesinos,
cuyas acciones han privado a los primeros de la suya. Zeus
entendió que había que suprimir sin más consideraciones a los
intolerantes y a los injustos de la sociedad, pero el hombre
111. lA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
197
posmoderno ha derogado el decreto del padre de los dioses y prefiere
fabular sobre la bonhomía y el perdón como un aprendiz de brujo de la
ingeniería social. y, tal como le ocurre siempre al aprendiz de brujo,
somos siempre nosotros las víctimas de nuestros ingeniosos
experimentos. Los lobos, al final, se comen a las ovejas. El exceso de
tolerancia sólo beneficia a los intolerantes y a los inicuos. y el infierno
de nuestra convivencia se sigue empedrando con buenas intenciones.
El ser humano es epimeteico, pero en el fondo es también un I
ingenuo aprovechado. Planteamos siempre los grandes temas que nos
afectan sobre la base de nuestras propias carencias. Imaginamos
escenarios sociales paradigmáticos cuando adolecemos de autonomía,
libertad y responsabilidad en grado suficiente como para convivir sin
controles. Seguimos creyendo que formulando buenos deseos el mundo
se arregla como por ensalmo. Deseamos, por ejemplo, la paz. Y se trata
de un deseo loable por el que hay que seguir luchando siempre, pero
nuestra realidad histórica sigue siendo la guerra. Buscamos a los
culpables de la guerra, pero los señores de la guerra son nuestros
Procustos personales. Hablando de la paz, Julien Freund insistió con
gran sentido del humor y con certera perspicacia, al sentar las bases de
la polemología o ciencia de los conflictos, que los principales enemigos
de la paz eran, entre otros, los pacifistas, los premios Nobel de la paz o
las encíclicas de los Papas que la predicaban. La paz o la tolerancia son
asuntos serios, cuya solución no puede dejarse a los ingenuos, llenos de
sublimes intenciones, que viven en una permanente amnistía para sí
mismos y para los demás, sin calibrar las consecuencias imprevisibles
que acarrea a la sociedad la inexistencia de claros límites que fijen la
permisividad y que castiguen los excesos de los fanáticos y de los
depredadores. Ciertamente, nuestras sociedades democráticas se
caracterizan principalmente porque son "abiertas", como señalaba
Popper. Ése es su valor y su distinción. Frente al fanatismo de los
sistemas totalitarios, cuyo objetivo era destruir al
 DlEGO QUINTANA DE UÑA
198
... enemigo, la "sociedad abierta" es un "multiverso", como dice Bobbio,
caracterizado porque se respeta lo que Max Weber llamó el "politeísmo
de los valores", "politeísmo de valores" que requiere el reconocimiento
de la diferencia y, por tanto, de la virtud de la tolerancia para que la
convivencia sea posible.
Tolerar, sin embargo, exige reciprocidad. Si se tolera la intole-
rancia, la sociedad termina por destruirse a sí misma. La sociedad
posmodema abusa de la tolerancia y la malinterpreta. Hay una falsa
tolerancia, que rebasa los límites de esta virtud, tolerando lo que de por
sí es intolerable. Esta falsa tolerancia, dice Aurelio Arteta, "prepara o
alimenta indirectamente la barbarie" y revela "un inocultable desprecio
hacia las ideas en general, ya que "si se confiesa que todas valen por
igual, tanto las toleradas como las de quien las tolera, entonces, se
viene a consagrar el principio de que ninguna vale en realidad nada",
asegurando Arteta que "la atmósfera moral reinante, el ethos
colectivo occidental, resuman falsa tolerancia" (Arteta, en
Internet). Hoy nuestra sociedad occidental mima en exceso a los
culpables mostrando extremas consideraciones con sus conductas, que
en casi ningún caso las merecen. En el mito, sin embargo, no se
discrimina, porque la tolerancia y el respeto sólo son predicables hacia
los que también nos toleran y respetan a nosotros. Con los
irrespetuosos e injustos recalcitrantes la tolerancia, establecida por
Zeus, debe ser cero, sin excepciones ni atenuantes de irresponsabilidad,
porque la convivencia respetuosa y justa es un bien intransable. Pensar
que es bueno el indiferente o el falso tolerante, que transige con el mal,
es un error difícilmente comprensible en el mundo clásico. Cuenta
Plutarco que un espartano, al escuchar acerca de la extrema
magnanimidad del rey Cratilo con los malvados, exclamó: ¿cómo
puede ser bueno un hombre que ni siquiera es severo con los malos?
Lo que pierde a menudo al hombre y a la sociedad es la curiosidad
y la consideración. El héroe no puede sentir curiosidad por el mal,
porque termina pereciendo en él. No podemos mirar a los
11I. LA SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO
199
ojos a Medusa porque terminaremos hipnotizados y petrificados sin
remedio. No podemos escuchar el canto de las sirenas, porque
pereceremos víctimas de la curiosidad. El mito deja nítidamente claro
estos efectos. La curiosidad sobre el mal termina por esclavizamos, por
más que creamos los hombres de hoy que si se trata de una curiosidad
científica, como sería el estudio de la conducta de un violador asesino o
de un dictador psicópata, el asunto revestiría unos perfiles diferentes
que nos hacen inmunes a su atractivo. No hay diferencias. La
curiosidad aumentará nuestro respeto y consideración hacia el objeto de
estudio hasta volvemos tolerantes y comprensivos hacia él. Se trata del
vértigo de la vanidad, en el que nuestro propio ego actúa con una
ilusión de dominio sobre la situación hasta finalizar sucumbiendo a su
fascinación. Jesús rechazó a Satanás porque sabía que no debía
exponerse a un diálogo con él. El diálogo es una de las herramientas
principales que utiliza el mal para ofertar, de menos a más, su sutil
programa de infinitas corrupciones. Si dejamos que nuestras pasiones
exaltadas presten atención a las sugerencias de la vanidad, aquéllas
siempre las aceptarán encantadas, por la sencilla razón de que para ellas
la mirada de Medusa o la voz de las sirenas son, por definición, irre-
sistibles. Como Perseo, habremos de utilizar el escudo de Atenea para
protegemos de la mirada de Medusa, o tapamos los oídos como hizo
Ulises con sus marineros para que no escucharan el canto de las sirenas.
El mal no tiene realidad, sólo es un precipicio. No se puede luchar
contra él, sólo evitado para que el vértigo de la vanidad no nos succione
en su profunda sima. .
La tolerancia hacia el mal, la sustitución de la virtud por la terapia y
la permisividad de la "moral indolora' de la sociedad posmodema han
vaciado de sentido la noción de castigo. En lugar del castigo se predica
la reinserción o la reeducación, con lo que el dramatismo de la lucha
intrapsíquica en el que consiste la moral mítica ha perdido su más
profundo significado. Que el hombre no aprende de la historia es
asunto sabido. Que tampoco mejora
200 DlEGO QUINTANA DE UÑA
la sociedad cuando el poder ha tratado de ejemplificar con terribles
castigos a los criminales, también lo sabemos por experiencia, pero el
sentido mítico del castigo nunca fue servir de ejemplo, sino de
reparación. Ahora bien, el propio concepto de reparación es in-
aprensible fuera del contexto ontológico o religioso en el que se
expresa. Sin ninguno de estos contextos hoy en día, no es raro
que la sociedad no comprenda el sentido profundo del castigo
como reparación.
En el mito, los dioses distribuyen recompensas y castigos por
las buenas o las malas acciones, lo que sugiere claramente un efecto o
consecuencia inevitable del obrar humano. En el paradigma mítico
griego estaba nítidamente clara la relación entre el obrar y sus con-
secuencias. Destino y Justicia se entrelazaban de forma inseparable,
tanto en los asuntos humanos como en el funcionamiento del Cosmos.
Cosmos, como sabemos, significa orden. Y orden es la expresión de una
ley universal que opera para lo físico y lo energético, dentro de cuyo
espectro también está lo humano. Quien quebranta la ley, o el orden
natural, no puede escapar al Destino, que adopta la forma de venganza
(Némesis) para reparar el daño causado. Reparar el daño con el castigo
significa, sobre todo, restablecer el equilibrio. No se trataba de ninguna
venganza caprichosa, ni de una crueldad innecesaria, sino de restablecer
el orden, que preside todas las cosas y que se expresaba en la secuela
culpable-castiga-expiación. La idea hinduista del karma participa en su
esencia del mismo sentido, al igual que el principio hermético de causa
y efecto. Nada escapa a la Necesidad (Ananké), decía Heráclito. Todo
ha de repararse y expiarse en la misma medida. La antigua ley del
Talión, considerada cruel por la epimeteica forma humana de entender
las cosas, no apunta sino en la misma dirección y sentido. La medida
del castigo ha de ser equivalente al daño. El perdón no forma parte del
Cosmos, sino solamente del corazón verdaderamente humano. La ley se
cumple en todos los niveles. Si un hombre perdona a otro, la Naturaleza
no lo hará, porque el equilibrio
1II. U SOCIEDAD OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA MITICO 201
ha de mantenerse. La mancha, o si se quiere el pecado, sólo puede
borrarse pagando el alma culpable con un sufrimiento parejo. Esta idea
mítica la encontramos en algunos filósofos presocráticos y también en
Platón.
Si rescatamos de cualquier abstracción nuestra idea de moral y la
sustituimos por los efectos que pueda tener la energía que proyectamos -
buena o mala- en un universo holístico y concebidor como el nuestro,
comprenderemos que el castigo sólo es una reacción necesaria y no un
concepto valorativo. Sufrimos o disfrutamos inevitablemente los efectos
de nuestra propia conducta, y el sentido del castigo es evitarle al
infractor un mal mayor y, al tiempo, darle la posibilidad de que pueda
comprender el daño que ha causado a los demás. La moral mítica apunta
en una dirección netamente científica el sentido de la vida del hombre
en un universo trabado, en el que todo lo que crece o decrece se rige por
leyes. Separar lo espiritual o lo moral de las leyes del universo y darle
un tratamiento humanista o religioso -en todo caso ideológico, que
depende únicamente de la subjetividad de nuestras creencias- no es más
que pretenciosa soberbia epimeteica, una soberbia que sueña que el
hacer de la razón fáustica puede derogar el propio orden universal. A
veces el castigo de los dioses es fulminante. Zeus arrojó desde el cielo al
osado Belerofonte por atreverse a invadir el Olimpo a lomos de Pegaso.
Otras veces el castigo puede tardar generaciones en llegar. Los efectos
de una conducta perversa de los padres pueden ser pagados por los
hijos, lo cual, literalmente interpretado, puede llenamos de santa
indignación, pero es algo que adquiere todo el sentido del mundo a la
luz de una moral científica, que lo único que hace es dar testimonio de
los efectos energéticos de nuestro accionar con la Naturaleza. Y en este
punto carece de sentido -y es, además, epimeteica estulticia- acusar de
irracional o injusta a la Naturaleza.
 203

IVLA CIENCIA OCCIDENTAL Y EL PARADIGMA

MÍTICO DEL SABER

IV.l. Razón y ciencia

La razón moderna terminó por naufragar, víctima sin duda de

sus ambiciosos proyectos. La diosa Razón, entronizada en los
altares por la Modernidad, ha rodado por los suelos con el
1

estrépito que suelen hacer al caer todos los ídolos de barro. Sus
vanidosos afanes de absolutidad no pudieron ser satisfechos por
un universo que se revelaba cada día menos coherente y
previsible, y, por tanto, menos susceptible de ser sometido a
leyes generales y sistemas. Finalmente, la moderna forma de
pensar acabaría por abandonar los pilares sobre los que se había
fundamentado, entre ellos, los dualismos (conciencia-materia y
sujeto-objeto); el cartesianismo analítico, y su pretensión
totalizadora de fundamentar objetivamente el conocimiento. Por
lo que se refiere al abandono de los dualismos, el filósofo alemán
Heidegger puso un especial acento en insistir en que el ser no
podía contemplar el mundo desde afuera. No hay un ser y un
mundo diferenciado. No hay ser sin mundo, ni mundo que definir
de no haber seres. Somos en el mundo; el Oasein es ser en el
mundo, o como lo formularía Ortega y Gasset, uno es unido a su
circunstancia de una forma inseparable. Por Otro lado, el
cartesianismo analítico como método se ha manifestado hoy
inoperante para analizar los sistemas y, en general, un universo
holístico, que no puede diseccionarse para estudiar sus elementos
por separado, al requerirse para ello una visión dinámica y de
conjunto. En cuanto a la fundamentación objetiva del
conocimiento, fueron muchas circunstancias -entre ellas el aban-
dono del dualismo y del cartesianismo-las que incidieron en que
 DIEGO QUINTANA DE UNA
204
se aceptase definitivamente su inviabilidad. Hans Albert afirmó
que la fundamentación arrastraba un problema lógico
irresoluble, al que llamó el "Trilema de Münchhausen", porque o
llevaba siempre al infinito, al buscarse una razón explicativa
última, o a un círculo vicioso entre el fundamento y la
fundamentación, o, finalmente, a que la argumentación se
rompiera en un punto sin posibilidad de continuación.
Karl Popper puso seriamente en tela de juicio nuestras
fuentes de conocimiento, negando la razón y la observación
como autoridades absolutas. Un conocimiento finito y una
ignorancia infinita, propios del hombre, no podían nunca validar
una teoría. Popper argumentó que nuestras teorías eran meras
invenciones que podían apoyarse en erróneas suposiciones, en
conjeturas audaces o en simples hipótesis. Las teorías sirven a
los hombres para tejer una red conceptual para entender el
mundo, para racionalizado y dominarlo, pero el mundo real
puede que tenga muy poco que ver con estos esfuerzos teóricos.
Todo lo más que podemos hacer, dado nuestro conocimiento
falible y conjetural, es aplicar a las teorías un criterio de
"falsación", consistente en poder negadas o falsearlas por
hechos empíricos. Nuestro conocimiento nunca nos permite
verificar la verdad de una teoría, sino solamente comprobar su
falsedad. Si Popper puso coto a la posibilidad de verificación
objetiva de las teorías, un discípulo suyo, Paul Feyerabend, cues-
tionaría y criticaría con dureza extrema la fiabilidad de los méto-
dos, postulando por una suerte de "anarquismo metodológico" en
el que cabían toda suerte de elementos dispares, incluidos los
emocionales y los irracionales. Las críticas de Feyerabend
constataron que existía una fe ciega en la ciencia y en el método,
cuando la realidad mostraba lo contrario, que la ciencia
avanzaba a trancas y barrancas con independencia de la
rigurosidad de los propios científicos, la mayoría de los cuales
no seguía ningún protocolo o lo abandonaba según las
conveniencias.
Se daba, además, el caso frecuente de que muchos
descubrimientos
IV. EL PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL 205
y hallazgos científicos importantes, se producían con ausencia
total de metodología ad hoc o por un camino totalmente diferente
al de las investigaciones al uso. Kepler confesó haber descubierto
su tercera ley de manera completamente distinta a cómo se la
había imaginado. Kekulé descubrió la organización de los átomos
de carbono en la molécula de benzeno después de una
monumental borrachera, durante la cual soñó con unos monos que
se daban la mano en un corro, lo que le sugirió la estructura final
de la molécula. El matemático Gauss reconoció una vez, luego de
resolver un teorema, que lo logró por un fogonazo intempestivo,
como por la gracia de Dios, ya que le fue imposible explicar cuál
fue el hilo conductor, que conectó lo que sabía previamente con la
solución que finalmente encontró. H. Poincaré solucionó el
problema de las funciones fucsianas, confesando igualmente que
nada en sus pensamientos anteriores podía haber preparado el ca-
mino para logrado. Einstein, en fin, afirmó que no había un ca-
mino lógico hacia el descubrimiento, sino un "camino de intui-
ción".
Que los científicos reconozcan los inexplicables e ilógicos
caminos que llevan al descubrimiento sitúa a la ciencia y al
método científico en una esencial contradicción, que, sin
embargo, ha pasado interesadamente inadvertida y, desde luego,
sólo considerada con extrema superficialidad por la comunidad
científica. En el "camino de intuición" hacia el descubrimiento,
casi todo lo que puede decirse, desde el punto de vista científico,
es que la solución del problema, una vez descubierta, adquiere
sentido y puede explicarse a posteriori sólo porque el paradigma
científico del momento histórico ofrece el bagaje conceptual
suficiente para demostrar que la solución encontrada es
provisionalmente correcta. Pero para la ciencia moderna -para la
cual sólo es importante el cómo y no el por qué- no deja de ser
humillante que pierdan virtualidad todos los protocolos lógicos,
que, se supone, son necesarios para trazar el mapa de nuestra
razón hacia la verdad. Las cosas, al parecer

206 DlEGO QUINTANA DE UNA
funcionan de manera diferente a lo que el cartesianismo había
inicialmente propuesto.
Esto, que hoy resulta más evidente en un universo holográfico y
estocástico, ya lo sabían nuestros tatarabuelos primitivos, que operaban
sin conocimientos pero que sabían que las cosas funcionaban por
simpatía o por magia. La magia simpática de las escenas de caza
pintadas en las cavernas, o la que realizan aún algunos chamanes en
poblados primitivos, lejos de ser una absurda superstición se asienta en
los mismos principios básicos en los que se basa la investigación.
Puesto que muchos de los grandes descubrimientos no se sustentan,
como reconocen los propios científicos honestos que se atreven a
decido, en los métodos empleados para conseguidos, habría que
concluir que el medio para lograr los descubrimientos no es el
protocolo sino el furor y el ferviente deseo del científico de encontrar
la solución de un problema. No basta, en todo caso, con este deseo,
sino que es necesario un gran esfuerzo prolongado y una confianza sin
contradicciones internas en que la solución es posible. Lo indicado
para conseguir alguna cosa, y también para que el científico solucione
un problema, es que el cerebro trabaje sin descanso, que la emoción
esté puesta en el objetivo que se desea alcanzar, y que todo lo que
somos de forma inquebrantable y fusionada no ceje en el esfuerzo
hasta logrado. Y al final, parece que ocurren los milagros; llega la
solución o la respuesta por caminos extraños, sin importar que éstos no
hayan sido los caminos de la lógica o los de la investigación
convencional: opera la magia. Al igual que llueve, después de que el
chamán asperja, porque el agua de su isopo atrae por simpatía el agua
de la lluvia, el investigador atrae también la respuesta con su
incansable y confiado asperjar mental sobre el tubo de ensayo. No hay
ninguna diferencia entre el actuar de ambos. Lo similar atrae lo similar.
Tanto el chamán como el investigador proyectan sus deseos sobre un
universo holístico, cuya matriz los concibe y los devuelve hechos
realidad. Jung y W. Pauli afirmaron que la sincronicidad
IV. EL PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
207
forma racimos de eventos que se atraen unos a otros por analogía,
por isomorfismo. En realidad, se trata de uno de los siete princi-
pios herméticos contenidos en el Kibalión, el "principio de
correspondencia", que afirma: "como es arriba es abajo; como
abajo es arriba'. Según esta vieja ley, lo similar siempre atrae a lo
similar, porque existe analogía o correspondencia entre los
distintos planos vibratorios de energía que existen en el universo.
El propio Newton vio en este principio hermético de fuerzas
simpatizantes la base para sentar sus leyes de atracción
gravitacional.
El universo siempre lo veremos los humanos según el
paradigma dominante en una época determinada. Nuestras
construcciones acerca del mundo, tanto filosóficas como
científicas, no dejan de ser construcciones racionales, sin
embargo, la razón -como señala Rafael Echevarría- no forma
parte de los fenómenos. Carece de sentido decir que el mundo es
racional o razonable. Lo racional sólo pertenece al dominio de
nuestras explicaciones. Los fenómenos carecen de rawnes, ya que
éstas sólo pertenecen al lenguaje (Echevarría, 1994, p. 180).
Vemos el mundo a través de nuestras teorías y éstas dependen, a
su vez, en gran medida de las preguntas que nos hacemos según
nuestras creencias. Como puso de manifiesto el "principio de
incertidumbre" de W. Heisenberg el objeto de investigación
nunca es la Naturaleza, sino la Naturaleza sometida a la
interrogación del hombre. Cada vez que cambiamos las preguntas
con las que encuestamos a la realidad, necesariamente cambian
las respuestas que ésta nos ofrece. El arte de saber es, ante todo,
el arte de saber preguntar. Cambian las respuestas cuando
cambian las preguntas y éstas cambian, en especial, cuando cam-
bia un paradigma. "El paradigma, dice T. S. Kuhn, es lo que com-
parten los miembros de una comunidad científica y, a la inversa,
una comunidad científica consiste en personas que comparten un
paradigma'. Los cambios de paradigma obligan a los científicos a
entender sus investigaciones de forma diferente, a formularse pre-
guntas de forma distinta sobre nuevos y viejos problemas. Y las
208 DlEGO QUINTANA DE UÑA
respuestas que recibirán serán de seguro nuevas y sorprendentes
respecto del paradigma anterior (Kuhn, 2000, p. 271 Y 176). Sean
cuales fueren las respuestas teóricas que nos ofrece un paradigma,
éstas ayudan al ser humano a entender e interpretar el mundo en el que
vive, lo que no significa que el mundo sea tal como creemos que es.
Como sostiene el "principio antrópico débil" de Stephen Hawking, el
mundo tal y como lo conocemos cuenta con todo el orden que los seres
humanos necesitamos para vivir en él, lo que no nos puede llevar a
concluir que el universo en su conjunto se ordene de la forma que
observamos.
A lo largo de la Modernidad han existido varias revoluciones
importantes del pensamiento. La primera gran revolución fue la de la
mecánica newtoniana, que se fundamentó en la causalidad y en el
principio logicial del "todo como suma de las partes". En el paradigma
newtoniano nos encontramos con un mundo ordenado de forma
precisa, obra de un Dios relojero o matemático. La segunda gran
revolución científica fue protagonizada por dos físicas, en principio,
radicalmente opuestas, la física relativista de Einstein y la cuántica
deNiels Bohr. Para los relativistas, en el universo actuaba el principio
sinérgico del "todo es algo más que la suma de las partes", en tanto que
para la física cuántica el universo estaba regido por la probabilidad y la
incertidumbre. Para los cuánticos "Dios jugaba a los dados", extremo
que resultaba a Einstein totalmente inadmisible. Por último, la tercera
gran revolución científica fue la teoría de los fractales de Mandelbroot,
que sugiere una concepción hologramática del universo en la que "el
todo está en las partes que están en el todo". Dios para los holistas
estaría en todos lados y en ninguno en particular, con lo que la física
última estaría de acuerdo con viejas creencias como la panteísta, el
hermetismo o el budismo y, desde luego, con el pensamiento mítico
clásico y la filosofía presocrática. Para Evan Morris Walker cada
partícula del universo posee conciencia y para G. Bateson la
IV. El PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
209
mente individual sólo sería un subsistema de la Mente con ma-
yúsculas: Dios.
La ciencia del último siglo ha disminuido más que sensible-
mente las expectativas de ese conocimiento absoluto que los filó-
sofos de la Ilustración creyeron posible. A la vista del estado
actual de la ciencia, todo indica que ese conocimiento general
objetivo se antoja poco menos que imposible. Estas
inseguridades, añadidas a las incertidumbres del mundo
posmoderno, se han trasladado de la ciencia al hombre común y
corriente, que se encuentra perplejo y temeroso ante un universo
cuyas partículas no existen, sino que tienen tendencia a existir,
un universo estocástico, imprevisible y caótico en el que las
certezas y las teorías se vuelven cada vez más problemáticas y
efímeras. A la razón absoluta y a esa ciencia con pretensiones de
una explicación total les están soplando vientos cada vez más
fuertes que deberían llevarles a una mayor humildad. Ortega y
Gasset denunció esta "pretensión exorbitante" de la ciencia, que
"no contenta con ser la mejor clase de verdad, ha pretendido que
sea ésta la única y exclusiva" (Ortega y Gasset, 1987, p. 232).
Sin embargo, a pesar de la autocrítica que el pensamiento se ha
hecho como consecuencia de la crisis de la Modernidad, el
cientismo o idolatría de la ciencia -el "gran vicio de nuestra era',
como lo calificó Joseph Weizenbaum- sigue muy vivo y sus
defensores y creyentes son incapaces de comprender que las
teorías científicas sólo tienen vigor dentro de paradigmas históri-
cos transitorios.
La gran ironía de la pretendida objetividad que buscaba el
método científico -dice Morris Berman- se puso de manifiesto
por la mecánica cuántica que estableció la "subjetividad como la
piedra de toque del conocimiento objetivo" (Berman, 2001, p.
142). Sin embargo, el hombre de ciencia epimeteico parece bas-
tante inmune a toda cura de humildad. A lo largo de la historia,
sin duda, el ser humano ha pasado por muchas desilusiones, que
le han sacado violentamente del trono central que se otorgaba a
sí
210 DIEGO QUINTANA DE UNA
mismo como rey de la creación. S. Freud enumeraba tres
grandes decepciones: la copernicana que desplazó su casa, la
Tierra, del centro del universo; la darwiniana que humilló su árbol
genealógico haciéndole descender del mono, y la propia freudiana, que
cuestionó las bases de su libertad y autonomía con el papel que
otorgaban sus recientes investigaciones a la mente no-consciente. Estas
decepciones, unidas en todo caso a los límites reconocidos de la razón
y del conocimiento teórico ante un universo tan complejo y sin límites,
si no han apagado la hoguera del orgullo en el corazón humano, al
menos han eliminado su llameante y vanidoso resplandor,
reduciéndolo a una mortecina luz de brasas con la que el hombre
posmoderno alumbra con más cautela y sin tanto estrépito los frutos
recientes de sus descubrimientos. Pero no hay que hacerse demasiadas
ilusiones acerca de las modestias de la Razón, porque si bien ahora se
ha retirado a los cuarteles de invierno de la posmodernidad, no sería de
extrañar que retornara pronto y con la misma virulencia que lo ha
hecho a lo largo de la historia para imponernos su ancestral orgullo. Ya
lo dijo Gastón Bachelard: "de haber un eterno retorno que sostenga el
mundo, es el eterno retorno de la razón" (Bachelard, 2000, p. 89).
IV:2. La negociación de la verdad en la sociedad mediática: la
sofística de la comunicación
Si hay algo en exceso en la sociedad pos moderna es conoci-
miento e información. Taichi Sakaiya explica que nuestra "sociedad
del conocimiento" utilizará predominantemente aquello que sobrará en
el futuro: el conocimiento. Como los recursos siempre son escasos,
existe lo que él llama un "impulso empático" que lleva a las
civilizaciones a utilizar lo que existe en abundancia. Así se ha
utilizado la leña, el carbón o el petróleo, cuando supuestamente
sobraban, para desarrollar nuestras sociedades, pero lo que ahora
IV. EL PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
sobra es conocimiento, y éste será en el futuro el nuevo agente de cambio
en una sociedad que se vislumbra más subjetiva, con un entorno económico
duro y despiadado, con producción más diversificada y eficiente, y con una
mano de obra más unida a los medios de producción (Sakaiya, 1995, p. 69-80).
Lo que sobra, entonces, es el valor-conocimiento y, desde luego, la
información. Todos los sociólogos reconocen que existe una gran saturación
informativa. Recibimos por televisión miles de imágenes por minuto;
escuchamos por la radio unas cien palabras en el mismo tiempo, y la prensa
nos bombardea con cientos de notas y de anuncios cada día. En suma, estamos
sometidos a un bombardeo informativo y publicitario insoportable e
improcesable por una mente común. Noam Chomsky abogó por una suerte de
curso para mantener una mínima higiene mental ante este permanente acoso al
que nos vemos sometidos, y desde luego no se trata de ninguna exageración,
dado el estrés y la alienación generados por tanta información. Sólo el más
radical aislamiento nos podría librar de los efectos a los que nuestro cerebro es
sometido por todos los mensaje que recibimos, muchos de los cuales, además,
son de naturaleza subliminal. El hombre posmoderno, de hecho, no puede
librarse de este permanente bombardeo, que le cuenta miles de cosas que no le
interesan, le sugiere comportamientos, le crea necesidades, le induce a
decisiones y le seduce permanentemente con una oferta ilimitada de bienes,
servicios y placeres tan innecesarios como inútiles la mayor parte de las veces.
La "aldea global" ha acercado el mundo hasta nuestra casa, y a través de
las pantallas de nuestra televisión y de nuestro ordenador personal
conectados a Internet, vivimos la ilusión de un conocimiento preciso,
completo e instantáneo de todo lo que sucede a lo largo y ancho de nuestro
planeta. Pero se trata de una gran ilusión, de una ilusión hiperbólica
muy acorde con el mundo-espejismo en el que vivimos, en el
que la realidad reflejada en la información sólo es pura
virtualidad. La realidad, tal como se experimenta

212 DlEGO QUINTANA DE UNA
-dice M. Castells-, siempre ha sido virtual, porque siempre se percibe a
través de símbolos. La diferencia es que ahora "la realidad misma (esto
es, la existencia material/simbólica de la gente) es captada por
completo, sumergida de lleno en un escenario de imágenes virtuales, en
el mundo de hacer creer, en el que las apariencias no están sólo en la
pantalla a través de la cual se comunica la experiencia, sino que se
convierte en la experiencia. Todos los mensajes de todas clases quedan
encerrados en el medio" (Castells, 2000, t. 1, p. 449). La realidad se
reduce a lo que se nos muestra, y finalmente sólo termina por existir
aquello que vemos. Como señala Giovanni Sartori, "lo esencial es que
el ojo cree en lo que ve; y, por tanto, la autoridad cognitiva en lo que
más se cree es en lo que se ve. Lo que se ve parece real, lo que implica
que parece verdadero". Sigue diciendo Sartori, que la televisión
muestra lo que se puede filmar mejor. Sin filmación no hay noticia, lo
que produce el pseudoacontecimiento, "el hecho que acontece porque
hay una cámara allí". "Para el hombre que puede ver, lo que no ve no
existe. Non vidi, ergo non esi' (Sartori, 1998, p. 72 y 90).
El acontecimiento no genera la información, entonces, sino que es
ésta la que crea el acontecimiento. Éste, por otra parte, se muestra
como un sucedido aislado, con omisión de las explicaciones. Interesa
la imagen, no el porqué; el rostro concreto, no la sociedad; el
problema, no sus soluciones. Esta aleatoriedad de los contenidos
informativos es en cierto modo cuántica. Los acontecimientos, como
las partículas subatómicas, no existen sino que tienen tendencia a
existir y la presencia del investigador o de la cámara de televisión los
genera con su mera presencia. La realidad se reduce a lo que se nos
muestra y al cómo se nos muestra, y el contenido de la información
nos acerca sólo ficticiamente a lo que acontece. En general, la
pseudorealidad ofrecida por los medios es remota, lo cual produce un
alejamiento de nuestro entorno más inmediato. Conocemos al día
problemas de los países más lejanos, los peligros de extinción de una
mariposa de la cual ignorábamos
IV. EL Paradigma MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
213
su existencia, y, sin embargo, no sabemos el nombre ni los sufri-
mientos y alegrías del vecino que vive en el apartamento de al lado. Un
buen día descubrimos por los medios que a ese vecino lo encontraron
muerto en su cama los bomberos y que llevaba una semana o dos sin
vida. Entonces, nos quedamos perplejos por nuestros amplios
horizontes informativos y por nuestra ignorancia sobre el aquí y el
ahora.
Nos enfrentamos a una tecnología de la información, que según
formula la primera ley de Krauzberg, no es buena ni mala, ni tampoco
neutral. El uso de esta tecnología de la información excede el propio
discurso moral. No se trata ya de juzgar los propósitos de los que usan
los medios, ni de saber si los contenidos informativos son o no
verídicos, sino más bien de comprender que el uso de esta tecnología
informativa está cambiando el propio concepto de verdad. La verdad,
en gran medida, se ciñe a lo que aparece en la pantalla. Se amplia y se
reduce con los propios requerimientos de la información ofrecida.
Pierde y gana actualidad según las imposiciones de la audiencia. Y, aún
en el caso de que los contenidos ofrecidos sobre un tema sean amplios
y correctos, es tal la cantidad de información ofrecida a diario por los
medios, que el receptor de la información será incapaz de discernir
estos extremos, por lo que siempre le quedará la duda razonable -si es
que medita sobre ello- sobre la veracidad del inconmensurable
volumen de informaciones que se producen a diario. La verdad se
vuelve indistinguible y el MAL adquiere presencia como un caos de
abundancia informativa en el que el decir de la palabra finalmente
resulta indiferente. Al igual que la tecnología de los medios no es
buena ni mala, ni tampoco neutral, lo mismo puede decirse de la
información misma. Paul Virilio, comentando la adivinanza de Esopo
que preguntaba "¿Cuál era la mejor y la peor de las cosas?", él afirma
que la información es lo peor y lo mejor, en lugar de "la lengua', que
era la respuesta correcta al enigma (Virilio, 1997, p. 52).
Ambivalencias como ésta forman, de hecho, parte
214 DlEGO QUINTANA DE UNA
de nuestra cultura occidental, en la que nuestros más importantes
logros y hallazgos suelen ser también nuestros peores peligros. En este
mundo global e instantáneo, además, la verdad virtual ha de ser recibida
sin demora y sin ningún protocolo reflexivo. La imagen en tiempo real -
al igual que las cotizaciones en la economía virtual- exigen
inaplazablemente la inversión inmediata de la fe del televidente o, en su
caso, el rechazo también instantáneo. "La cuestión de la telepresencia -
dice Paul Virilio- deslocaliza la posición, la situación del cuerpo. Todo
el problema de la realidad virtual consiste esencialmente en negar el hic
et nunc, de negar el aquí en beneficio del ahora. Ya lo he dicho en
varias oportunidades, ¡aquí ya no existe, todo es ahora!" (Virilio, 1997,
p. 52).
Esa apariencia de verdad en tiempo real, que cambia cada instante,
genera vértigo e ilusión, hastío y saturación; una sensación de
que todo se sabe, porque todo es lo mismo; de que, al final, no
hay hechos sino sólo interpretaciones; de que no hay original -
como afirma KIossowski-, porque éste, a su vez, es copia de otra
copia; de que toda identidad es simulada, de que lo mismo es lo
otro. Se trata, no ya de que el truco sustituya a la realidad, sino
que "el sistema de producción de verdad" de la sociedad posmo-
derna -por emplear la expresión de Michel Foucault- no reside en
la proliferación de dogmas o de eslóganes, sino que, alterado en
su esencia, se ha convertido en un sistema de producción masivo
de ilusiones, falsedades y apariencias, todas ellas unidas también
a las verdades emitidas, pero sin posibilidad de que el hombre
pueda diferenciar nada en esa confusión. La verdad se altera por
disolución; se disemina su contenido hasta quedar irreconocible
en la infinidad de conocimientos e informaciones que polucionan
todo por doquier, pero que sólo adquieren su sentido
exclusivamente dentro del mundo de los medios y de su
imponente dominio. El mundo de las sociedades mediáticas -dice
Armando R. Poratti- es gorgiano (Gorgias), vale decir, retórico.
Recordemos que la retórica
IV. EL PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
215
es el arte de sustituir la realidad por la apariencia, la verdad por lo
verosímil a través de la palabra. La palabra, sin referencia a la verdad o
a la rectitud, sólo se fundamenta a sí misma en el éxito. Dice Poratti:
"Partimos de las tres tesis (nada es; si algo es, no puede pensarse; si algo
es y puede pensarse, no puede comunicarse) y llegamos a la (re)creación
de la realidad por la palabra verosímil, persuasiva, poderosa. Y ya
estamos de vuelta aquí; es hasta demasiado fácil mostrar que el mundo
de las sociedades mediáticas es gorgiano, que la realidad tiende a no
tener existencia, ni lógica ni comunicabilidad fuera del sistema de los
medios. Basta reemplazar la palabra retórica por la imagen, la función es
la misma. Lo que no es mostrado por TV no existe, y lo que existe,
existe como es mostrado" (Poratti, 1997, p. 98).
Lo verosímil, la apariencia, la opinión han reemplazado la po-
sibilidad de verdad. Ya no interesa que ésta se muestre, y en la sociedad
mediática, además, no existe ningún espacio privilegiado para su
aparición. La verdad ha cedido su lugar a los pareces contrastados a
través de un diálogo sin fin. La civilización occidental llega a esta
conclusión más por cansancio que por convicción profunda. Tras sufrir
en carne propia la tiranía de muchos dogmas, el terror inquisitorial, la
guillotina, el gulag, o el campo de exterminio, considera que todas las
opiniones formuladas con respeto son, valga la redundancia, igualmente
respetables. Pero, siendo la tolerancia un valor incuestionable, no lo es
en cambio la relatividad retórica, bajo cuyo emblema los medios
producen y administran el pandemonium informativo en el cual se
ahoga por asfixia cualquier tipo verdad. Siendo la verdad (aletheia) lo
que se muestra, nada mejor para impedir su aparición que mostrando lo
trivial multiplicado, a fin de abrumar y desconcertar al epimeteico con-
sumidor de conocimiento e información.
 DlEGO QUINTANA DE
216 UÑA
IV3. Ciencia y tecnología: su epimeteico manual de uso
El uso que el hombre ha hecho del saber, y en concreto de la
ciencia y de la tecnología, ha sido bifronte como la cabeza de Jano.
Con el saber ha mejorado sus condiciones de vida sobre la Tierra, al
tiempo que ha empeorado hasta límites ciertamente graves e
irreversibles su propia geografía vital. Lo preocupante no es la ciencia
ni la tecnología, sino la imprevisibilidad que adquieren en las manos
del hombre. Beneficios y perjuicios son como los frutos nutrientes y
venenosos que diera el mismo árbol del conocimiento. Unos frutos que
elevan al hombre o lo destruyen en una alternancia constante, que se
escapa de cualquier prospectiva a nuestro alcance. Casi desde que el
hombre está sobre la tierra usó la técnica con ese doble fin; la piedra de
sílex para cazar y matar; el hierro para construir el arado y darle mayor
letalidad a la espada; la energía nuclear para producir energía y
también para destruir ciudades. De la genética se espera también lo
mejor y lo peor: al tiempo que se desea que continúen las
investigaciones sobre la clonación, por ejemplo, se temen secretamente
las abominaciones a las que puede llegar el hombre con el uso de sus
descubrimientos. Pero a este doble uso hay que añadir que el
propio progreso ha traído consigo también el accidente. Afirma Paul
Virilio que cada objeto técnico genera a su vez su propio accidente
específico: el barco, su naufragio; el avión, su caída al suelo. El
accidente viene a ser la cara oculta del progreso técnico y científico.
Sólo que en los tiempos que corren, que es el tiempo del tecnosistema
de comunicación estratégica de la red de redes, corremos "el riesgo
sistémico de una reacción en cadena de los estragos, a partir del
momento en el que la mundialización se haga efectiva'. Y la reacción
en cadena de la bancarrota de los mercados financieros es reconocido
por muchos especialistas como un riesgo cierto (Virilio, 1999, p. 147).
Para muchos, estamos ya avocados al accidente de los accidentes, en la
dinámica de un cataclismo final irreversible.
IV. El PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA
OCCIDENTAL 217
Los ecologistas, quizás, han sido y son los que han tomado
mayor conciencia de la lamentable situación a la que hemos con-
ducido a nuestro bello planeta. Emst Haeckel, inventor del térmi-
no ecología, ya llamó a la sustitución de la adoración de Dios por
la de la Naturaleza y Ame Naess, y con él toda la ecología profunda,
pondrían el acento en una visión "biocéntrica" de la Tierra, que
desplazaría a la visión "antropocéntrica del ambiente" que el
hombre fáustico ha llevado a sus extremos poniendo a nuestro
planeta en la crítica situación en la que actualmente se encuentra.
Para los ecologistas profundos, el hombre es un virus para la
Tierra y no merece sobrevivir sobre su faz. Sobreexplotando
nuestro planeta hemos terminado por convertirlo en un basurero
letal. Hemos expandido la contaminación por la tierra, las aguas
y el aire. Hemos tratado a la Tierra como a una prostituta -tal
como Francis Bacon propusiera-, en lugar de hacerlo como a la
madre que nos ha dado la vida. La economía clásica, basada en
conceptos tan dudosos como el de producción y beneficio, ha
esquilmado y sigue esquilmando las fuentes de energía y de vida,
sin dar tiempo a que el ser vivo Gaia, como la llamó James
Lovelock, se recupere de forma pausada y conveniente.
En la óptica epimeteica todo tiene solución. La mayoría de la
humanidad trata de locos y visionarios a los ecologistas y a todas
aquellas personas sensibles que muestran públicamente su
preocupación y su protesta por esta situación. Dicen aquéllos
que, afortunadamente, el progreso ha hecho posible una mejoría
de la calidad de vida y que actualmente el mundo cuenta con
medios más que suficientes para solucionar todos los problemas
que tenemos. Pero las soluciones jamás llegan y los problemas se
multiplican. Los cuatro jinetes del Apocalipsis campean a sus
anchas a lo largo y ancho del planeta. El hambre asola a la
humanidad; enfermedades fáciles de tratar hoy en día siembran
la muerte en muchos países del globo; la guerra hace estragos
por doquier. Los visionarios del progreso -los filósofos de la
Ilustración y de las revoluciones

218 DlEGO QUINTANA DE UNA
industriales posteriores- no hubieran podido imaginar que en el
siglo XXI el mundo ofreciera un panorama tan desolador.
El progreso como la psicología -se ha dicho- desplaza los
problemas, pero no los resuelve. El aumento del conocimiento, el
desarrollo de la técnica, la acumulación de información, el
progreso de la investigación científica escapan siempre al control
del hombre bienintencionado, sembrando por igual beneficios y
destrucción. No se trata de ponerle moralina a la ciencia y al
saber, sino simplemente de describir los efectos duales que
produce. Sus luces y sus sombras van siempre unidos de forma
inseparable. Inevitablemente todo descubrimiento escapa al
control de su inventor y entra a formar parte de la lógica
epimeteica, consistente en destinar también su uso para que el
animal humano se sirva de él dominando a los demás,
conquistando mayores cotas de poder, acumulando ganancias y
posesiones o consumiendo de forma desmedida los productos
que genera. Ese uso que el hombre hace del saber ha sido
reflejado en algunos mitos clásicos, como el de Asclepio, y
también en algunos mitos modernos como el de Frankenstein. En
ambos mitos se plantea lo lícito e ilícito del conocimiento y el
uso que el hombre hace del poder que aquél le proporciona sobre
la naturaleza. "Lejos de alcanzar la armonía con las fuerzas
vitales de la naturaleza -dice Arthur Herman-, Frankenstein las
invoca sólo para que se vuelvan contra él. Como los dinosaurios
de Jurassic Park de Steven Spielberg, los productos de la ciencia
moderna superan desastrosamente sus expectativas. La creación
de Frankenstein, como el hombre mismo, está hecha a imagen de
su creador. Pero esa imagen resulta ser monstruosa y cumple su
destino al destruirlos a ambos" (Herman, 1997, p. 400). Ambos
mitos apuntan a los vanos intentos del hombre de hacer inmortal
lo que por su propia naturaleza sólo es finito y efímero. El
hombre trata de recrearse a sí mismo a través del conocimiento,
de inmortalizarse a través de su obra, de clonarse con su
impronta, olvidando, al igual que Epimeteo, que el verdadero
saber apunta a un
IV. EL PARADlGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
219
horizonte infinitamente más prometedor: no al museo de las
ciencias y las artes, sino justo a la cima del Olimpo.
IV.4. Saber y conocimiento en el paradigma mítico: Asclepio y
la inmortalidad
El mito cuenta que Asclepio era hijo de Apolo y que fue
iniciado en el arte médico por el centauro Quirón. Estas dos
referencias explican ya de por sí el carácter ambivalente del
conocimiento. Apolo representa el conocimiento clarificador que
permite al hombre penetrar el auténtico misterio de la vida. En
tanto que el centauro Quirón representa la trivialidad, la atadura
del hombre a sus pasiones, en particular a la vanidad,
representada en el caduceo médico por la serpiente. Asclepio,
como todo hombre, vive el drama de su tensión interna: ocuparse
de su espíritu o de su cuerpo; trabajar para encontrarse con su
padre divino Apolo, o dejarse arrastrar por la vanidad pasional
del centauro Quirón. Finalmente, éste último puede más en él, y
Asclepio, olvidando su filiación, se ocupa más de la carne que de
su espíritu inmortal al reanimar un cadáver, lo que provoca la
indignación de Zeus que le fulmina con su rayo. Al resucitar a un
muerto, Asclepio asume vanidosamente los atributos de la
divinidad sin merecerlos, al tiempo que aplica el conocimiento
sobre el objeto equivocado: la carne mortal. La consecuencia de
su acción en forma de castigo no puede ser otra que la muerte,
pues finalmente siempre muere el que pone sus esperanzas y
afanes en lo efímero y en lo perecedero.
Como decía más atras, hay otros mitos posteriores en el tiem-
po que representan sustancialmente la misma idea, como el mito
de Frankenstein, que se inspira, al igual que "El aprendiz de bru-
jo" de Goethe, en el mito kabalístico del gólem. Gólem era el
nombre de Adán, antes de que éste fuera insuflado por el espíritu
divino y se daba este nombre a un muñeco de barro de mediana
220 DIEGO QUINTANA DE UNA
estatura, que los judíos creaban para ayudarse en las tareas y trabajos
más penosos. Se trataba de una especie de robot, que casi siempre
obedecía a su amo y le era de gran ayuda. Al crear el muñeco se
inscribía en su espalda o su cabeza la palabra EMETH, que significa
verdad. Si el gólem se volvía peligroso para su amo o para la
comunidad, bastaba con borrar la primera letra de EMETH, la E y el
golea moría instantáneamente, ya que la palabra METH, de hecho,
significa muerto. El cuento más famoso sobre un gólem es el del Rabí
Loew, que tenía el suyo propio, al que borraba todos los viernes la letra
E para guardar la fiesta sabática y luego volvía a resucitar escribiendo
en su espalda la palabra completa. Pero sucedió que un viernes Rabí
Loew se olvidó de borrar la letra y el gólem organizó toda serie de
destrozos, por lo que Rabí Loew convino en que lo mejor era eliminado
definitivamente. Esta historia, al igual que la del Dr. Frankenstein
escrita por Mary Shelley, sugiere un creador que termina siendo la
víctima de sus propias creaciones, un falso demiurgo que se daña a sí
mismo con su propio esfuerzo cognoscitivo y creador.
Señala Darío Antiseri que: "Siguiendo una gloriosa tradición que
va de Maquiavelo a Hayek y que pasa a través de pensadores como
Vico, Mandeville, Hume, Ferguson, Kant, Menger y Mises; y que, aún
antes, cuenta con pensadores de la Escolástica como Luis Molina,
podemos afirmar que la tarea fundamental de las ciencias sociales
teóricas es el análisis de las consecuencias no intencionales de las
acciones humanas intencionales" (Darío Antiseri, 1995, p. 62). Las
consecuencias no queridas y no buscadas por la acción humana son de
suyo imprevisibles y, muchas veces, catastróficas, pero no lo son
menos las consecuencias intencionales de las acciones humanas
intencionales en los casos en los que el frenesí constructivista y
demiúrgico del hombre pone manos a la obra para erradicar para
siempre sus problemas y temores. Prueba de ello son los desastres a los
que condujeron las grandes construcciones totalitarias y a los que nos
pueden llevar la confianza ciega
IV. EL PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL
221
en los avances científicos y tecnológicos. Con el avance de la ciencia y
de la tecnología, el hombre epimeteico acumula en sus manos un
enorme poder, capaz de poner en peligro la civilización. Una sola
persona, no ya un Estado poderoso, puede causar un gran desastre.
Advierte el astrofísico Martin Rees, en su libro "Nuestra hora final",
que las posibilidades de que la civilización sobreviva al siglo XXI son
sólo del 50 por ciento. Rees enfatiza tres grandes peligros para la
humanidad: la liberación de virus nocivos creados genéticamente; la
generación accidental de agujeros negros, como consecuencia de una
mala utilización de los aceleradores de partículas para recrear
partículas atómicas, lo que llevaría a un big bang desintegrador, y la
"ecofagia global" a la que puede conducir el desarrollo de la nano-
tecnología, con supercomputadores que cabrán en la cabeza de un
alfiler y que usarán átomos de materia orgánica para replicarse y que,
si se salen de control, podrían seguir copiándose hasta consumir todo
rastro de vida en el planeta, reduciéndolo a una materia viscosa.
Nunca la humanidad tuvo tanto poder destructor, sin que la ciencia
que lo aporta haya desarrollado paralelamente, sin embargo, las
facultades morales del hombre. La creación, al igual que el
descubrimiento o el hallazgo científico, adquiere vida propia y
autonomía respecto a su creador, y éste, incapaz de pensar antes, como
Epimeteo, las posibles consecuencias de su obra, termina fulminado
por la muerte cuando buscaba erróneamente su inmortalidad. El olvido
de Rabí Loew, la imprevisión del Dr. Frankenstein, o la osadía fatua de
Asclepio contienen la misma idea: que el hombre no olvide cuál es la
principal meta de todo conocimiento. El Dr. Frankestein tenía la
pretensión de ser "el moderno Prometeo" -y así se titula, de hecho, la
novela de Mary Shelley: "Frankestein o El moderno Prometeo", pero el
moderno Prometeo termina siendo un irresponsable Epimeteo, incapaz
de imaginar las consecuencias de sus sueños y sus obras. Es interesante
recordar en este punto, que el hombre en el mito griego es creado por el
propio
222 DIEGO QUINTANA DE UJ'IA
Prometeo. Como cualquier ingenio creado por el hombre, el propio
hombre es, a su vez, el primer gólem para Prometeo: un experimento en
curso, que lleva la impronta inseparable tanto de la lucidez prometeica
como de la estupidez epimeteica. Al igual que el gólem de Rabí Loew,
el hombre arruina los propósitos de su propio creador Prometeo, que
termina sufriendo por su culpa el castigo de Zeus. Por lo general, el
hombre epimeteico' es incapaz, como Asclepio, de discernir el correcto
uso del conocimiento del erróneo, empleando siempre su saber en
provecho de su vanidad y de su egoísmo. Eso fue lo que le ocurrió al
rey Midas, que, invitado a un jurado para decidir cuál era la mejor
melodía, si una tocada por Apolo con su lira de plata u otra interpretada
por Marsias con su caramillo, fue el único miembro del jurado que
eligió la de éste último, provocando el castigo del dios que le hizo
crecer dos orejas de burro, como señal de su insensata estulticia.
El uso del conocimiento, más allá de sus inevitables
consecuencias, viene recogido en otros mitos, entre los cuales, el de
Dédalo adquiere luces propias por los inagotables laterales desde los
que puede ser explorado. Dédalo era un hombre pérfido, capaz de poner
su conocimiento al servicio del mejor postor y de matar para atribuirse
los méritos de los demás. Eso fue lo que hizo, asesinando a su sobrino
Talos, para apropiarse del invento de la sierra, que éste construyó
imitando la dentadura de una serpiente. La envidia y también la vanidad
pervirtieron la inteligencia excepcional de Dédalo, que expulsado de
Atenas, entraría al servicio del rey Minos y construiría el célebre
Laberinto para ocultar la abominación de este rey que era el Minotauro
(toro de Minos). El Minotauro representa la dominación perversa de
Minos sobre Atenas, ciudad a la que exigía el tributo de siete
muchachas y otros tantos muchachos que eran devorados cada año por
la bestia, que era hija de la esposa de Minos, Pasifae, y de un toro,
regalo de Poseidón a Minos, del cual la reina se había quedado
prendada. Dédalo, requerido por Pasifae, construyó para ésta una
escultura hueca de madera
IV. EL PARADIGMA MITICO DEL SABER Y LA CIENCIA OCCIDENTAL 223
con forma de vaca, bajo la cual se ocultó la reina para poder ser
cubierta por el toro de Poseidón. Minos, que era un rey sabio, es
arrastrado por Pasifae-Poseidón (fuerzas inconscientes) hacia la
pasionalidad brutal y tiránica, representadas por el Minotauro.
Dédalo ayuda también a ocultar al Minotauro en el Laberinto,
una original y diabólica construcción que representa tanto el
subsconsciente como el razonamiento artero que oculta la
perversidad. Luego, Dédalo caería en desgracia ante Minos por
dar la clave a Ariadna y a Teseo para escapar del Laberinto, por
lo cual fue encerrado por el rey en su propia obra maestra junto
con su hijo Icaro. Desde allí logró escapar junto a su hijo volando
con unas alas de cera que había construido para la ocasión. Pero,
a pesar de los consejos que dio a su vástago para que volara a
mitad de camino entre el mar y el cielo, desoyéndolo éste voló
tan alto que la cera de sus alas se derritió con el calor de astro rey
y se precipitó al mar perdiendo la vida.
Dédalo, finalmente, perdería lo más querido para él, su hijo
lcaro, que representa el último resto de inocencia y rectitud y la
postrera posibilidad de reencontrarse a sí mismo. Las alas de cera
no son más que un inadecuado artilugio de la inteligencia para
elevarse espiritualmente, sólo que de una forma inadecuada y
tramposa, que no puede llevar sino a la muerte y al fracaso. El
mar, reino de Poseidón y de las fuerzas inconscientes, acogió en
su seno oscuro la última esperanza de salvación (Icaro) que
quedaba en Dédalo, esclavo ya definitivamente de una
inteligencia que ponía todo su conocimiento y su ciencia al
servicio de los más abyectos deseos. El saber y el conocimiento
aparecen en este mito auxiliando a todas las pasiones: la envidia
y la vanidad, el cinismo pérfido, el autoengaño, la
racionalización, la lujuria desenfrenada y la mentira artera.
Cuando el hombre es incapaz de distinguir las notas armónicas de
la lira de Apolo del sonido vulgar del caramillo de Marsias, su
necio entendimiento le llevará a valorar como un bien
inmejorable el uso de su conocimiento para potenciar todas las
sensaciones de su carne, sin vislumbrar que el correcto uso de su
ciencia está destinado por el dios aquélla parte en el hombre que
está salvaguardada de la muerte.