Arabes - y - Judios en Iberoamérica

rabes y judos en Iberoamrica
/
coleccin nfora
rabes y judos en
Iberoamrica
/
Similitudes, diferencias y tensiones
Raanan Rein (coord.)
Las aportaciones aqu recogidas representan
exclusivamente la opinin de sus autores.
Coleccin nfora, 4
De los textos: sus autores, 2008
Fundacin Tres Culturas del Mediterrneo, 2008
Pabelln Hassan II
c/ Max Planck, 2
Isla de La Cartuja
E 41092 Sevilla
www.tresculturas.org
Director editorial: Enrique Ojeda Vila
Editora: Natalia Arce
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Depsito Legal:
ISBN: 978-84-936282-6-0
Impreso en Espaa / Printed in Spain
ndice
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Raanan Rein
Los judos son turcos que venden a plazos:
las relaciones tnicas comparativas
en Iberoamrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Jefrey Lesser
Los turcos en Iberoamrica: el legado del millet. . . . 39
Margalit Bejarano
La conformacin estereotpica de un otro-incivilizado
a travs de la revista Caras y Caretas (1898-1918). . . . . 59
Emmanuel Taub
Judos, rabes, sefardes, sionistas y argentinos:
el caso del peridico Israel. . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Raanan Rein y Mollie Lewis
Re-confgurando comunidades. Judos sefardes/rabes
en Argentina (1900-1950). . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Adriana Mariel Brodsky
Instituciones y liderazgo comunitario de los judos
de origen marroqu en Buenos Aires. . . . . . . . . . 137
Diana Epstein
Participacin poltica e identidad: rabes cristianos,
rabes musulmanes y judos de pases rabes en la
Patagonia (1930-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Mauricio Dimant
Identidad y asociacionismo de sirios, libaneses y
jlabes en Argentina . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Leonardo Senkman
Los judos de origen sirio en Buenos Aires:
identidad y prcticas polticas (1946-1978) . . . . . . . 227
Susana Brauner
La mltiple afliacin identitaria de los judos
brasileos a principios del siglo XXI . . . . . . . . . . 259
Anita Brumer
Los palestinos en el extremo sur de Brasil: insercin
social y negociacin de las diferencias culturales . . . 285
Denise Jardim
Convergencias y desencuentros entre rabes
y judos de Cuba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Maritza Corrales Capestany
Identidades colectivas y esfera pblica: judos y
libaneses en Mxico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Judit Bokser Liwerant
Libaneses cristianos, judos y musulmanes
en Mxico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
Carlos Martnez Assad
Las relaciones entre judos y rabes de Buenos Aires
despus del atentado contra la Asociacin Mutual
Israelita Argentina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Beatriz Gurevich
La reconstruccin de la identidad de judos y palestinos
en pelculas recientes de Chile y Argentina . . . . . 415
Tzvi Tal
La telenovela El clon (Brasil, 2001): dilogos
interculturales y sorpresas de la historia . . . . . . . 437
Florinda F. Goldberg
11
Introduccin
Raanan Rein
*
En un sondeo realizado en 1992 en Argentina, aproximada-
mente un tercio de los 1.900 entrevistados en la Capital Federal
y diversas provincias consider a los judos y a los rabes como
los grupos menos integrados en la vida argentina, mientras
que un porcentaje an mayor los consideraba como perte-
necientes a un pueblo separado
1
. Estas respuestas refejaban
la persistencia de viejos estereotipos sobre estos dos grupos
de inmigrantes semitas, no slo en Argentina sino en todo el
continente. Las primeras representaciones de rabes en Ibero-
amrica fueron anteriores a la llegada de inmigrantes de ese
origen y no debe sorprender que hayan sido de tipo esencialis-
ta. Imgenes de Oriente ya aparecen en textos fundacionales
de la literatura iberoamericana a partir de los aos cuarenta
* Vicerrector de la Universidad de Tel Aviv y profesor de Historia Espaola y
Latinoamericana en esta Universidad. Dirige el Centro S. Daniel Abraham de
Estudios Internacionales y Regionales. Es miembro correspondiente en Israel
de la Academia Nacional de la Historia de la Repblica Argentina.
1 Edgardo Cattenberg and Nora Vanoli, Attitudes toward Jews in Argenti-
na: A Public-Opinion Survey, American Jewish Committee, New York 1993.
11
12 Raanan Rei n
del siglo XIX. Algunos basaban su visin de los rabes en anti-
guas obras literarias e histricas de Espaa, donde la necesidad
de lidiar con al-Andalus y completar la Reconquista hizo que
a menudo los rabes aparecieran como brbaros o bien como
fguras envueltas en un halo de romanticismo. De todas for-
mas, pasaron varias dcadas desde la llegada de los primeros
inmigrantes rabes a las costas iberoamericanas hasta la apa-
ricin de la fgura del turco en los textos literarios, en la dcada
de 1920, cuando el Imperio Otomano ya haba dejado de existir.
Las mismas actitudes fueron manifestadas hacia los judos, ya
que tambin acerca de ellos existan estereotipos ampliamen-
te difundidos antes de que comenzaran a llegar desde frica
del Norte o desde Europa oriental al continente
2
.
Los iberoamericanos empezaron por esos tiempos a utilizar
el trmino sirio-libans. No obstante, este trmino es proble-
mtico por diversas razones: acaso incluye a palestinos, o a in-
migrantes de frica del Norte, sean stos musulmanes o judos,
de Marruecos o de Argelia? Y qu sucede con el trmino tur-
co? Abarca tambin a los llegados desde Oriente Medio a Ibero-
amrica despus del colapso del Imperio Otomano (y conviene
recordar que Turqua, defnitivamente, no es un pas rabe)? Al
mismo tiempo, con frecuencia se haca referencia a los judos
como rusos, aunque de hecho muchos de ellos procedan de
otras partes de Europa central y oriental o de la cuenca del Medi-
terrneo. Todos estos trminos tienden a la sobresimplifcacin,
agrupando en una misma categora y con una misma etiqueta
a inmigrantes de orgenes diversos, y a veces hasta involucrados
en confictos regionales, nacionales, tnicos o religiosos (por
ejemplo, llamar turco a un armenio).
2 Para el estudio de la presencia en Iberoamrica de estos dos grupos de in-
migrantes desde una perspectiva comparativa, vanse Ignacio Klich (coord.),
rabes y judos en Amrica Latina: historia, representaciones y desafos, Buenos Aires 2006;
Ignacio Klich & Jefrey Lesser (coords.), Arab and Jewish Immigrants in Latin America,
London 1998, as como el nmero monogrfco que estos dos historiadores
coordinaron: Turco Immigrants in Latin America, The Americas 53-1, 1996.
I ntroducci n 13
Al igual que en otros casos de inmigracin, se deben anali-
zar tambin los factores que llevaron a un grupo determina-
do a abandonar su lugar de residencia y partir en rumbo hacia
ciertos pases y no hacia otros. A fnales del siglo XIX, los ju-
dos de Europa oriental, especialmente los de las regiones que
hoy pertenecen a Polonia y a la parte occidental de Rusia, ex-
perimentaron una gran presin para buscar un futuro mejor
fuera del continente europeo. El acoso fsico, las discrimina-
ciones sociales y las penurias econmicas contribuyeron, cada
uno por su parte, en tal direccin. Desde mediados del siglo
XIX, la crisis del Imperio Otomano fue acompaada de perse-
cuciones a las minoras cristianas, un creciente nacionalismo
rabe y el servicio militar obligatorio. Asimismo, los cambios
econmicos fueron haciendo que gradualmente las cosas se
complicaran para un nmero cada vez mayor de artesanos y
pequeos comerciantes. La inmigracin sirio-libanesa surgi,
entonces, de una combinacin de factores polticos, econmi-
cos, religiosos y culturales
3
. Las Amricas Norte y Sur pa-
recan prometer prosperidad y un futuro mejor, tanto para
los judos como para los rabes. Iberoamrica se convirti en
el hogar de cientos de miles de ellos. La mayor parte lleg a
la regin entre fnales de 1870 y 1930, y muchos ascendieron a
posiciones destacadas en las esferas sociales, econmicas, ar-
tsticas y polticas.
Efectivamente, judos y rabes, entre otros, se benefciaron
de las puertas abiertas del continente, pero tambin sufrieron,
desde fnales del siglo XIX, la desilusin provocada por los es-
fuerzos de las lites por blanquear o europeizar sus pa-
ses. De tal manera que los dos grupos tnicos debieron a veces
afrontar un sentimiento general contrario a los inmigrantes.
Con el teln de fondo del nacionalismo, el autoritarismo y la
3 Vase por ejemplo, Albert Hourani & Nadim Shedhadi (coords.), The Leba-
nese in the World: A Century of Emigration, London 1992. Para la inmigracin juda al
continente, vase Haim Avni, Judos en Amrica: Cinco siglos de historia, Madrid 1992.
14 Raanan Rei n
xenofobia crecientes, en especial en las primeras dcadas del
siglo XX, los inmigrantes semitas fueran stos rabes cris-
tianos, judos de Europa oriental, rabes musulmanes o ra-
bes judos no eran considerados blancos o catlicos y eran
vistos como indeseables. Segn el discurso positivista vigente
en varios pases, quienes llegaban de lugares no ubicados en
el norte de Europa eran considerados elementos racialmente
inferiores, enfermos y contaminantes. Argentina nos puede
servir como un ejemplo. Un artculo del Buenos Aires Herald de
1898 refejaba esta actitud: Estamos convirtindonos en una
repblica semita? La inmigracin de judos rusos es ahora la
tercera ms larga en la lista, mientras que rabes sirios (turcos)
y rabes [sic] tambin estn acudiendo en tropel hacia estas
costas
. La prensa en espaol publicaba artculos de tenor si-

milar. En 1910, La Nacin escribi que el deplorable buhoneris-
mo de baratijas por parte de los sirio-libaneses era una afren-
ta para la sociedad argentina y llamaba a que se restringiera
la inmigracin de levantinos
5
. Cuestiones raciales, y no slo
econmicas, podan utilizarse como argumentos contra los
nuevos iberoamericanos de origen judo o rabe.
Los artculos en este libro intentan contribuir a subsanar
la relativamente poca atencin que se ha prestado al estudio
de stos grupos tnicos. Adems, ofrecen nuevas perspecti-
vas acerca de las formas en que estos inmigrantes han podido
desafar u obtener acceso a las formulaciones de la identidad
nacional en sus pases de residencia y a la identidad cultural
juda o rabe. Muestran cmo judos o rabes han intentado
reconfgurar los lmites del mundo judo o del mundo rabe
Citado en Ignacio Klich, Criollos and Arabic Speakers in Argentina: An
Uneasy Pas de Deux, 1888-191, ibid., p. 266. Vase tambin Daniel Lvovich, Cri-
sis econmica y reaccin anti-inmigratoria en la Argentina de 1890: La repre-
sentacin de rabes y judos en La bolsa de Julin Martel, en Klich, rabes y
judos en Amrica Latina, pp. 291-305.
5 Citado en Carl Solberg, Immigration and Nationalism, Argentina and Chile, 1890-
1914, Austin 1970, pp. 88-89.
I ntroducci n 15
a travs de su continua participacin en su produccin cultu-
ral; cmo se han esforzado por romper el cerco de la cultura
nacional que los exclua respondiendo a discursos esencialis-
tas y orientalistas o antisemitas; y cmo, al mismo tiempo,
buscaron la manera de conectarse a la comunidad nacional.
De esta forma, los textos reunidos en este volumen ayudan
a expandir la pluralizacin de la cultura nacional de varios
pases a otras minoras tnicas.
Adems, los autores son conscientes de la inmensa brecha
entre el discurso pblico de grupos, organizaciones e indivi-
duos, por un lado, y las prcticas sociales, por el otro. Esto
recuerda la vasta literatura sobre el antisemitismo en Ibero-
amrica, la cual genera la falsa impresin de que la vivencia
juda en dicho continente fue una pesadilla constante a lo
largo del siglo XX. Despus de todo, tanto judos como rabes
participaron y se benefciaron del progreso econmico poste-
rior a 1900, al mismo tiempo que sufran diversas formas de
discriminacin.
Cabe mencionar, adems, que a veces los mismos argenti-
nos rabes usaron formas de orientalismo como una estrate-
gia de resistencia ante el nacionalismo argentino
6
. Lo que nos
recuerda las tempranas investigaciones de Jefrey Lesser, que
sealaban la forma en que los judos utilizaban los estereo-
tipos antisemitas para garantizar sus permisos de entrada y
mejores posiciones en Brasil
7
.
Este volumen espera contribuir a los estudios tnicos en
Iberoamrica, especialmente en lo que se refere a las co-
munidades semitas. Lo podemos considerar como una in-
vitacin adicional a llenar cierto vaco en la historiografa
existente. En este sentido, hay que recordar que (a) la mayor
parte de los estudios sobre rabes iberoamericanos se haba
6 Christina Civantos, Between Argentines and Arabs: Argentine Orientalism, Arab Im-
migrants, and the Writing of Identity, Albany 2006.
7 Jefrey Lesser, Welcoming the Undesirables: Brazil and the Jewish Question, Berkeley 199.
16 Raanan Rei n
ocupado hasta ahora del grupo ms nutrido, el de los rabes
cristianos, con una atencin mucho menor dedicada a los de
fe musulmana. De modo similar, la mayor parte de los estu-
dios de iberoamericanos judos se ha centrado en los askena-
zes de Europa central y oriental, dedicando menos atencin
a los sefardes provenientes de pases rabes y de la cuenca del
Mediterrneo; (b) faltan an estudios comparativos acerca de
las experiencias juda y rabe en Iberoamrica. Sin obviar la
existencia de tensiones y competencias entre unos y otros,
tambin es cierto que, por lo menos en la primera mitad del
siglo XX, antes del establecimiento del Estado de Israel, estas
comunidades compartieron vivencias similares y, en muchos
casos, tuvieron intereses comunes ante una sociedad recep-
tora en la cual su lugar y posicionamiento no estaban clara-
mente defnidos
8
.
Los artculos incluidos en este libro analizan distintos as-
pectos de la experiencia semita en Iberoamrica, adoptando
una perspectiva comparativa. El texto de Jefrey Lesser pre-
senta el marco terico del volumen. Al analizar los estudios
tnicos en Iberoamrica, Lesser apunta a la necesidad de po-
ner el nfasis en el contexto nacional ms que en la condicin
diasprica de minoras tnicas como judos, rabes, japone-
ses o europeos del Este. Adems, cuestiona la imagen de estos
grupos como poco integrados en la sociedad, as como su co-
mn presentacin como vctimas de una discriminacin. Su
artculo desafa las dicotomas que caracterizan muchos de
los estudios tnicos, entre otros, el concepto binario de blan-
co y negro. Lesser nos sugiere adoptar la metodologa de la
historia tnica comparativa para formular nuevas preguntas
8 Alberto Tasso, Amigos, socios y contertulios. Vnculos personales y es-
pacios de sociabilidad entre rabes y judos en el norte argentino, en Klich,
rabes y judos en Amrica Latina, pp. 77-103; Ignacio Klich, rabes, judos y rabes
judos en la Argentina de la primera mitad del novecientos, Estudios Interdisci-
plinarios de Amrica Latina y el Caribe (EIAL) 6-2, 1995, pp. 109-13.
I ntroducci n 17
y as quiz llegar a nuevas respuestas acerca de Iberoamrica
y sus pueblos.
Por su parte, Margalit Bejarano analiza el contexto hist-
rico previo a la inmigracin masiva del mundo de habla ra-
be a Iberoamrica y as cuestiona la comn contraposicin
de rabes y judos como dos grupos tnicos que representan
sectores homogneos y bien defnidos dentro de estas socieda-
des. Toma como un caso paradigmtico a los judos sefardes,
que comparten con otros inmigrantes de Oriente Medio y los
pases balcnicos los modelos de inmigracin e integracin
econmica y social, aunque forman parte del grupo judo por
su religin e identidad tnica. Para comprender las races de
complejidad tnica de los grupos provenientes del Imperio
Otomano, Bejarano traza la estructura de la sociedad multi-
nacional otomana, basada en el sistema del millet que separa-
ba legalmente a los grupos tnico-religiosos. A continuacin
describe el proceso de inmigracin, comparando las caracte-
rsticas comunes de los inmigrantes del Imperio Otomano (o
de los pases que se formaron despus de su desintegracin).
Finalmente, analiza la formacin de la infraestructura de las
instituciones sefardes en su relacin al legado del millet, frente
a sus relaciones con sus correligionarios askenazes, delinean-
do los lmites entre los subgrupos judos.
Mediante el estudio de la revista argentina Caras y Caretas,
entre fnales del siglo XIX y principios del XX, Emmanuel
Taub analiza las confguraciones simblicas construidas en el
discurso en torno a lo rabe, lo islmico y lo oriental,
para entender y observar as de qu manera estas imgenes
crearon una determinada visin en el entramado social ar-
gentino sobre dichas categoras. Se trata de una construccin
sobre un grupo social que desde mediados del siglo XIX ha
sido una parte real de los procesos inmigratorios hacia Argen-
tina, as como tambin de su vida sociocultural. Sin embar-
go, a estos grupos se los reconstruy (como es propio de todo
proceso inmigratorio) a travs de un discurso sostenido en las
18 Raanan Rei n
bases de las relaciones de otredad. Taub centra su atencin
en el tratamiento de las crnicas y noticias sobre los proce-
sos blicos que se estaban desarrollando en Europa. Desde la
guerra talo-turca hasta la Primera Guerra Mundial, y tam-
bin la guerra turco-balcnica y las batallas por la ocupacin
espaola en Marruecos, as como todos los procesos colonia-
les que tuvieron lugar en aquellos aos, se percibe una forma
particular en la construccin de otredad sobre el oriental, el
rabe y el musulmn. Este otro que conserva su lejana pasa
a ser el enemigo de la civilizacin europea, y por ende de la
civilizacin toda, y un atrasado o primitivo con respecto a
la Modernidad. Es por este motivo que Taub llama a esta cons-
truccin discursiva el estereotipo del otro-incivilizado.
Raanan Rein y Mollie Lewis analizan la propuesta identi-
taria ofrecida por el peridico sefard Israel, publicado por un
grupo de judos marroques en Buenos Aires desde el ao 1917.
Esta revista utiliz el mensaje sionista no para alentar a los
judos a trasladarse a Palestina, sino para mejor integrarse en
la sociedad argentina de inmigrantes. Los directores de Israel
intentaron superar la separacin entre grupos judos sefardes
y askenazes. Al mismo tiempo, frente a los disturbios en Pa-
lestina, ofrecieron la divisin de este territorio y la creacin de
dos Estados soberanos, judo y rabe, que conviviran en paz.
Los judos de origen marroqu estn tambin en el centro
de los artculos de Adriana Mariel Brodsky y Diana Epstein.
Aunque constituyeron el ncleo organizado ms reducido de
todas las comunidades sefardes, su llegada gradual a Argen-
tina se extendi, con intermitencias, durante los cien aos
que transcurren entre 1870 y 1970. Brodsky presenta una visin
integradora de la vida sefard en Argentina, al estudiar las co-
munidades sefardes en el interior del pas y sus lazos y redes
de contactos con sus correligionarios en otras partes del te-
rritorio argentino. Estas relaciones de ayuda, comunicacin y
elaboracin de discursos identitarios crearon espacios para el
nacimiento de nuevos vnculos de identidad, no basados en la
I ntroducci n 19
proximidad geogrfca de origen y que ayudaron, en gran me-
dida, a construir una identidad juda argentina. Dice Brodsky:
Estos grupos de inmigrantes, que se mantenan y apoyaban
trazando lazos entre, por ejemplo, Resistencia, Buenos Ai-
res, La Sabana y San Juan, concretizaron la idea de una Ar-
gentina que era, a principios del siglo XX, una entidad muy
poco real. Al adaptar sus ideas de comunidad a las realidades
geogrfcas de Argentina, los judos sefarades (y de por s,
otros grupos inmigrantes) ayudaron a solidifcar una idea de
nacin. No es extrao ni contradictorio pensar que, en reali-
dad, para lograr continuar con su identidad tnica, crearon su
identidad como argentinos. Epstein, por su parte, estudia las
instituciones comunitarias de este grupo que, probablemente
debido a la antigedad de su asentamiento en Argentina, ya
se haba conformado en su totalidad antes de 1920. Asimismo
analiza las prcticas establecidas por un conjunto de familias
y sus descendientes que se erigieron en lderes de las entida-
des comunitarias, destacando los confictos intratnicos que
sostuvieron para mantener su hegemona en los mbitos co-
munitarios.
La crisis econmica mundial de 1929, junto a la imposibili-
dad del gobierno de Hiplito Yrigoyen para afrontar las pre-
siones de los distintos grupos de inters, desencadenaron una
redefnicin de las reglas de juego en la esfera pblica. Dicho
cambio ocurri en una Argentina marcada por una modifca-
cin del mercado interno a raz del crecimiento demogrfco,
as como por el surgimiento de nuevos actores sociales. La Pa-
tagonia, concebida como zona de frontera y jurdicamente
con estatus de Territorio Nacional, fue parte integral de este
proceso de modernizacin. La esfera pblica patagnica
construy una ciudadana especfca: no slo nacional sino
tambin con particularidades distintas a la del centro polti-
co-econmico (Buenos Aires). ste fue un espacio construi-
do principalmente por inmigrantes, entre los cuales se des-
tacan los rabes (cristianos, judos y musulmanes). Mauricio
20 Raanan Rei n
Dimant analiza el comportamiento de la inmigracin rabe
iniciada desde 1880 en la Patagonia, frente a las modifcaciones
impuestas durante los aos treinta y la llamada Dcada Infa-
me en Argentina.
Leonardo Senkman explora en su artculo el papel del aso-
ciacionismo tnico, nacional, religioso, el mutualismo social
y las instituciones culturales y deportivas en la construccin
de las identidades colectivas de los inmigrantes y la genera-
cin nativa de judos y rabes sirio-libaneses en Buenos Aires
hasta la dcada de 1990. Senkman pone nfasis en la necesidad
de caracterizar en la esfera pblica el sistema institucional re-
presentativo de las asociaciones tnicas y religiosas de los in-
migrantes, para comprender histricamente el modo en que
judos y rabes negociaron sus identidades colectivas con la
identidad nacional argentina. Estudia esta construccin iden-
titaria a travs del anlisis de estatutos, memorias y peridicos
de varias asociaciones de sirio-libaneses y de judios askenazes
y sefardes.
Por su parte, el artculo de Susana Brauner est dedicado al
carcter de los vnculos polticos establecidos por los sectores
ms observantes de la colectividad juda en Argentina, los da-
mascenos y los alepinos, desde la creacin del Estado de Israel
hasta inicios de la dcada de los noventa. En su texto, Brauner
analiza las lgicas de accin poltica de dos corrientes que se
caracterizaron por mantener una fuerte identidad religiosa y
regional. Una identidad que, si bien no renegaba de otras leal-
tades, permaneci como el centro ordenador de sus vidas en
todas las reas y de gua en sus posiciones polticas en el mbi-
to domstico e internacional. Son interesantes sus posiciones
heterogneas con respecto al Estado de Israel, en donde con-
fuyeron tanto la solidaridad activa sin implicaciones polticas,
como el apoyo a fuerzas partidarias consideradas afnes.
Anita Brumer estudia la mltiple afliacin identitaria
de los judos en Brasil. Su ensayo desafa algunas evaluacio-
nes acerca de la reduccin de la poblacin juda en este pas
I ntroducci n 21
y enfatiza que la creciente asimilacin es contrarrestada por
las prcticas de un nmero signifcativo de jvenes judos,
quienes han tenido un amplio repertorio de oportunidades
de identifcacin tnica, a travs de la educacin formal o no
formal, de la religin o de movimientos sionistas. Las raras
manifestacones antisemitas y la renovacin del liderazgo co-
munitario facilitan estos procesos.
Denise Jardim analiza los procesos sociales de construc-
cin de la identidad de grupos minoritarios en el extremo sur
de Brasil y la recreacin de las tradiciones por parte de dos
generaciones de inmigrantes palestinos. Se trata de un tra-
bajo etnogrfco que busca una aproximacin con el punto
de vista de los nativos, mediante los testimonios de los in-
migrantes y sus comentarios acerca de las relaciones con los
mismos. El objetivo es aclarar las maneras de conducir una
insercin local y, al mismo tiempo, producir una evocacin
de la distintividad. El fenmeno inmigratorio es una situacin
de ruptura que encierra una situacin especial con sus olvidos
e invenciones. Sin embargo, aun sin ese desplazamiento, en
cualquier sitio es imposible la homogeneidad de las prcti-
cas sociales entre los rabes. En su totalidad, la etnografa
desarrollada es una descripcin de los procesos sociales que
propician las recreaciones de tradiciones, entre ellas, el inters
por los rituales de matrimonio, elecciones de sus parejas en-
tre los rabes y entre los primos. Sobre todo, es una clave
para comprender por qu, a diferencia de otros inmigrantes,
los hijos de inmigrantes palestinos nacidos en Brasil, en lugar
de olvidar el origen inmigrante de sus padres con sus fuertes
implicaciones de pobreza, subrayaban esa identidad tnica.
Maritza Corrales centra su investigacin en Cuba. A travs
del acercamiento a sus respectivos procesos de asentamiento,
asociatividad e insercin econmico-poltica y socio-cultu-
ral, en especial los ocurridos a partir de su masiva llegada en
el primer tercio del siglo pasado, analiza los mecanismos de
construccin identitaria y comunitaria de judos y rabes y
22 Raanan Rei n
las peculiaridades de su integracin en la sociedad receptora.
Asimismo, intentando un esbozo comparativo con las posi-
ciones de otras naciones iberoamericanas, aborda la irrupcin
en dcadas posteriores, y tambin refejo de polticas globa-
lizadas internas y externas de algunos elementos de friccin
que, en ocasiones, han enrarecido el excelente nivel de sus
relaciones intergrupales en Cuba, como son el trabajo de los
lobbies creados en el perodo previo a la fundacin del Estado
de Israel, y los comportamientos y actitudes sui generis, a escala
individual o institucional, que adoptaron ante los ms can-
dentes y actuales desacuerdos existentes en Oriente Medio.
Judit Bokser Liwerant estudia el encuentro de la sociedad
mexicana con diversos grupos de inmigrantes, en el marco de
los procesos de construccin de pertenencias que conllevan el
deslinde entre el Nosotros y los Otros, y los consecuentes de-
safos de inclusin y exclusin. Al centrarse en la experiencia
de los grupos semitas de origen migratorio, varias dimensio-
nes entran en juego en la construccin e interaccin grupal
e identitaria. Se abre as un abanico que hace referencia a la
construccin de la identidad nacional y al lugar de la etnici-
dad, la religin y la ciudadana; a las identidades grupales y los
signifcados cambiantes en la percepcin de los rasgos y atri-
butos del extranjero; a la capacidad de incorporar en el seno
de la sociedad al Otro; a la construccin de sustratos cvicos
identitarios, de pertenencia y accin comn y, por ltimo, a
las propias expectativas de integracin del grupo. A su vez,
el encuentro entre identidad(es) nacional(es) y grupos tni-
co-culturales y religiosos extranjeros exige una comprensin
de la esfera pblica amplia, que incorpora el ordenamiento
institucional pero tambin el espacio de construccin de per-
cepciones y reconocimiento; el mbito estatal pero tambin la
sociedad civil. Una esfera pblica en la que se expresan actitu-
des y prcticas, valores, acciones y polticas cuyos nexos con la
esfera privada son cambiantes, como lo son sus pobladores y
actores. El anlisis de Liwerant apunta a las similitudes y dife-
I ntroducci n 23
rencias entre judos y libaneses en su extranjera en trminos
religiosos y de etnicidad, en sus modalidades de asociacin y
en su organizacin comunitaria; y a las convergencias y di-
vergencias entre ambas comunidades, en su imagen y en las
modalidades en las que han gravitado en el espacio pblico
mexicano.
En la integracin a Mxico de los inmigrantes provenien-
tes, desde hace un siglo, de Oriente Medio, entre ellos nume-
rosos libaneses y palestinos, fue determinante el factor religio-
so, y tanto cristianos (en mayor nmero) como musulmanes
lograron con cierto xito su objetivo al tiempo que preserva-
ron sus identidades. Aun cuando en el comienzo prevaleci
la tendencia a la concentracin en reas muy especfcas del
pas, principalmente zonas portuarias, con el tiempo esos in-
migrantes se dispersaron cubriendo todo el territorio, si bien
se establecieron sobre todo en el Distrito Federal. A fnales del
siglo XX, sin embargo, vuelven a hacerse visibles los emplaza-
mientos regionales, especialmente en reas urbanas. Carlos
Martnez Assad se refere en su artculo a una nueva tensin
que ha aparecido con la presencia de grupos de musulmanes
no rabes instalados tanto en la periferia urbana de la ciudad
de Mxico como en comunidades campesinas en el sur del
pas. Qu vincula a los musulmanes de hace un siglo con los
de ahora? Cules son los vnculos que mantienen stos con
los grupos tnicos referenciales? Son algunas de las preguntas
que Assad responde.
Beatriz Gurevich examina la dimensin pblica de las
relaciones entre actores individuales y colectivos de origen
judo (askenazes y sefardes), rabe catlico y rabe musul-
mn en Buenos Aires, a partir del 23 de julio de 199, fecha en
que se difundi que el atentado terrorista contra la sede de
la Asociacin Mutual Israelita Argentina (AMIA) haba sido
perpetrado por un grupo islamista. El impacto de esta noti-
cia y las posteriores denuncias judiciales que recayeron sobre
Irn generaron una ofensiva poltico-religiosa/ideolgica por
24 Raanan Rei n
parte de los sheijs que, en tanto voceros de los pueblos islmi-
cos, acusaron al Estado de Israel de difamar a Irn desde una
posicin sionista/imperialista. Los dirigentes de las organiza-
ciones musulmanas seculares los acompaaron. De otro lado,
los dirigentes judos seculares sealaron a funcionarios de la
Embajada de Irn y condenaron pblicamente el discurso an-
tisionista/antijudo de los sheijs. Aunque indirecta y negada, la
confrontacin existe y se refeja claramente en los medios de
comunicacin, en sitios de Internet y en la va pblica. All se
desvela la profundidad de una tensin que no es intercultural
sino poltica y que se insinu despus de los primeros rdenes
de busca y captura contra funcionarios iranes, increment en
2006 cuando la justicia argentina reclam su extradicin y se
intensifc mucho ms durante y despus de la guerra de L-
bano. Los planos intercomunitario, nacional e internacional
se han ido superponiendo hasta tal punto que sectores ideo-
lgico-polticos nacionales de orientacin opuesta se enrolan
en una u otra causa y la hacen suya, desdibujando la distancia
que impuso la percepcin de cierta exoticidad en rabes y ju-
dos durante ms de un siglo.
Los ltimos dos artculos se dedican a diversas representa-
ciones de judos, rabes y el conficto de Oriente Medio en el
cine y la television. La entrada de Iberoamrica en la globali-
zacion y la multiculturalidad legitimizada ha abierto nuevas
posibilidades a la expresin de las identidades. Las imgenes
y peripecias de los judos se han hecho frecuentes en el nue-
vo cine argentino de principios del siglo XXI, imponiendo su
presencia tanto en festivales como en los circuitos de distribu-
cin global. En cambio, la imagen del grupo tnico-cultural
palestino en Chile cuya historia de migracin e incorpo-
racin a la sociedad es anloga a la de los judos en Argenti-
na ha surgido slo en un flme reciente. Legado reconstruye
la memoria de la inmigracin juda de Europa oriental a las
colonias agrcolas organizadas y fnanciadas por magnates co-
rreligionarios, la integracin en la sociedad, los procesos de
I ntroducci n 25
educacin y migracin de la segunda generacin, la actividad
comunitaria y sionista. La ltima luna es un drama histrico so-
bre el conficto en torno a la tierra en Palestina, basado en da-
tos autobiogrfcos y familiares de unos de los precursores del
cine poltico chileno e iberoamericano.
Tzvi Tal enfatiza cmo en los dos pases vecinos con un
pasado histrico compartido de dictaduras militares y terro-
rismo estatal, la memoria social es instrumentada en formas
distintas: la pelcula argentina Kamchatka (2002) infantiliza la
historia y despolitiza la memoria, mientras que la chilena
Machuca (200) politiza la historia e infantiliza la memoria. El
anlisis comparativo de Legado y La ltima luna desvela procesos
similares en la reconstruccin de las identidades tnicas vin-
culadas a Israel y a Palestina, que adjudican un peso diferente
en cada una de las pelculas al conficto en Oriente Medio y a
la representacin del otro.
Florinda F. Goldberg analiza la telenovela brasilea El clon
(O clone, 2001). En aos recientes, un determinado sector de te-
lenovelas se propone combinar los objetivos caractersticos
del gnero entretener y emocionar con la presentacin y
el debate de cuestiones vigentes en la opinin pblica. Uno
de los casos ms notables es El clon, coproducida en Brasil y
Marruecos en 2001. Una de sus lneas argumentales, centrada
en el amor entre una joven musulmana y un joven brasileo,
da lugar a la exposicin y argumentacin en torno a las se-
mejanzas y diferencias entre la cultura y la sociedad islmicas
(religiosas y tradicionales) y la cultura y sociedad brasileas
(modernas y liberales), as como a la posibilidad o imposibili-
dad de un entendimiento o un compromiso entre ellas. En su
artculo, Goldberg analiza el modo en que en El clon, dentro
de los lmites de su gnero, se expone, enfrenta y resuelve di-
cha problemtica, a la vez que se mantiene el respeto por la
idiosincracia y la autonoma de estas culturas. Pero, adems,
a El clon le toc protagonizar un fenmeno histrico-social no
previsto por sus productores: la telenovela se emiti en oc-
26 Raanan Rei n
tubre de 2001, un mes despus de September 11, lo cual modifc
radicalmente el modo en que rabes y/o musulmanes, por
una parte, y el pblico general, por la otra, reaccionaron ante
la misma. Goldberg presenta dos estudios de opinin pblica
que exponen la complejidad de esas reacciones, y la forma en
que una produccin destinada al entretenimiento desat un
debate ideolgico global.
Auspiciado por el Centro S. Daniel Abraham de Estudios
Internacionales y Regionales de la Universidad de Tel Aviv, el
simposio que dio origen a este libro habra sido imposible sin
el generoso aporte y la colaboracin de la Fundacin Tres Cul-
turas del Mediterrneo, y sobre todo de Enrique Ojeda Vila,
Germinal Gil y Samuel Hadas, a quienes les estoy profunda-
mente agradecido. El Instituto Sverdlin de Historia y Cultura
de Amrica Latina de la Universidad de Tel Aviv nos ha acom-
paado y apoyado a cada paso. En especial, cabe agradecer al
director del mismo, Dr. Gerardo Leibner. Por ltimo, en la or-
ganizacin y la realizacin de este evento se destacaron por su
labor administrativa Talma Kinarti, Tuli Shragai e Ilan Diner,
del Centro S. Daniel Abraham de Estudios Internacionales y
Regionales de la Universidad de Tel Aviv.
27
Los judos son turcos
que venden a plazos:
las relaciones tnicas
comparativas en
Iberoamrica
Jeffrey Lesser
*
Me gustan los hechos histricos que probablemente son fal-
sos. Uno de mis favoritos es un relato que nos ha llegado con
el ttulo Getlio y los dos semitas. Lo cont Aziz Maron,
brasileo de origen sirio-libans que fue dirigente del Parti-
do Trabalhista Brasileiro de Baha y diputado federal entre
1951 y 1959
1
. Segn el relato, un da de 195 el diputado Aziz
y un periodista se encontraron casualmente con el presiden-
te Getlio Vargas en la Sala de Prensa del Palacio Tiradentes.
Durante la conversacin, el periodista le pregunt a Vargas
si haba sido prudente de su parte poner a trabajar juntos, en
* Catedrtico de Historia Latinoamericana en la Universidad de Emory, At-
lanta, y Director del Instituto Tam de Estudios Judaicos.
1 Aziz Maron es slo uno de una larga lista de polticos sirio-libaneses que
comenzaron a asumir cargos ofciales a fnes de la dcada de 1930. El Partido
Trabalhista Brasileiro se form en 195 durante el perodo de redemocrati-
zacin que sigui a los ocho aos de gobierno cuasi-dictatorial de Getlio
Vargas. El PTB, sin embargo, fue creado con el apoyo abierto de Vargas, por
quienes esperaban que ste continuara infuyendo polticamente en el Brasil
democrtico.
28 J ef f rey Les s er
dos cargos crticos y relacionados entre s, a Ricardo Jafet, un
paulista de ascendencia libanesa y presidente del Banco de
Brasil, y a Horacio Lafer, hijo de inmigrantes judos y Minis-
tro de Hacienda
2
.
Qu era lo que le resultaba extrao, pregunt el presidente
Vargas, en el hecho de que Jafet y Lafer trabajaran juntos. El
periodista contest: Pero, Su Excelencia, un rabe y un ju-
do van a hacerse la guerra constantemente. Usted tendr
en su gobierno una verdadera Palestina.
No se me asuste le aconsej Getlio Vargas al fn de cuentas
es los mismo. Ambos son semitas, Lafer y Jafet. rabes y judos
luchan por obtener el botn mayor y despus se comprenden
mutuamente
3
.
Esta historia muestra dos puntos de contacto entre rabes
y judos. El primero es previsible. A comienzos de la dcada de
1950, cuando supuestamente tuvo lugar esa conversacin, la par-
ticin de Palestina y el establecimiento del Estado de Israel haca
que judos y rabes parecieran enemigos declarados de por vida.
Pero la respuesta de Getlio Vargas no se basaba en la batalla
por la tierra de Israel. Ms bien mostraba una visin, profunda
y relativamente bien desarrollada, segn la cual judos y rabes
constituyen una sola raza con un conjunto de caractersticas
comunes, miembros de un mismo pueblo con ms parecidos que
diferencias. Claramente, el lder brasileo posea una nocin pro-
fundamene socializada de rabe y judo como otros, la cual en
parte era legado de la Reconquista y la Inquisicin espaolas.
2 Jafet era uno de los dirigentes de la comunidad libanesa de Brasil, que
contaba con 350.000 personas. Lafer posea una posicin semejante entre los
aproximadamente 100.000 judos del pas. Vase: Elie Safa, Lmigration Libanaise,
Beirut 1960, pp. 5-68; y Samuel Malamud, Do Arquivo e Da Memria: Fatos, persona-
gens e refexes sobre o sionismo brasileiro e mundial, Ro de Janeiro 1983.
3 Queiroz Jnior, 222 Anedotas de Getlio Vargas: Anedotrio Popular, Irrevente e Poto-
resco. Getlio no Inferno. Getlio no Cu, Ro de Janeiro 1955, p. 179.
Los j ud os s on turcos que v enden a pl azos 29
El comentario de Vargas tambin lo muestra como herede-
ro de una amplia tradicin intelectual y poltica iberoamerica-
na tendiente a crear identidades nacionales modeladas en base
a los planteamientos econmicos y sociales de Europa occiden-
tal. En otras palabras, en la ancdota citada el judo y el rabe,
como todos los otros grupos inmigrantes en Iberoamrica,
eran, al mismo tiempo, parte de una problemtica cuestin
social, para la cual el nacionalismo y la xenofobia constituian
una solucin, y tambin parte de una especie diferente de solu-
cin social, en la que los inmigrantes habran de salvar a las
repblicas iberoamericanas de sus ciudadanos corrientes.
Sera fcil descartar una conexin de Vargas con la vieja
nocin elitista de minoras y naciones, pero sera un error. De
hecho, comentarios de ese tipo pueden hallarse en funciona-
rios de un pas tan diferente de Brasil como Israel. Una dcada
completa (lo que para un historiador es una eternidad) des-
pus de forjado el cuento de Getlio y los dos semitas, en
un memorndum confdencial sobre Actividades de repre-
sentantes rabes y la minora rabe en Brasil
, diplomticos
israeles vincularon a rabes y judos diseando un grupo ro-
tulado judos de pases rabes. Este informe creaba catego-
ras tnicas que incluan a libaneses, sirios, egipcios, jordanos
y nativos de la Tierra de Israel (lo que actualmente se deno-
mina palestinos). Lo sorprendente es que el informe inclua
tambin a mizrajim, judos provenientes de pases rabes, en la
categora de minora rabe. Para los diplomticos israeles
autores del informe, los mizrajim eran una especie de dbil esla-
bn semtico entre rabes y judos.
La vinculacin de rabes y judos en el discurso popular y
el discurso elitista se refeja a menudo en el discurso acadmi-
Informe Confdencial de la Embajada Israel, Ro de Janeiro, al Ministerio
de Relaciones Exteriores, Jerusaln, Actividades de representantes rabes y
la minora rabe en Brasil, 1963-196. Sin fecha, RG 93, 20/. Archivos del Esta-
do de Israel, Jerusaln (trad. de Tuly Shragai).
co, en parte debido al modo en que se desarrollaron los Estu-
dios tnicos, en tanto campo de investigacin diferente de la
hagiografa comunitaria, a partir de las luchas polticas de la
dcada de 1960. Por lo general, cuando pensamos en los esfuer-
zos que dieron origen a los Estudios tnicos, los restringimos
a uno u otro movimiento de minoras oprimidas en oposi-
cin al racismo o la discriminacin de la mayora. Nos ocupa-
mos mucho menos de los contextos tnicos comparativos, y
la medida en la cual deberamos ser expertos en las lenguas,
historias, culturas y economas polticas de los pueblos, tanto
a nivel global como dentro de las fronteras geopolticas y mi-
litares que constituyen la nacin propiamente dicha, es objeto
de un extendido debate. De hecho, gran parte de la investiga-
cin emanada de los Estudios tnicos examina a los grupos
como si estuvieran divorciados de las naciones que algunos de
ellos llaman su patria. Los grupos tnicos, cuando se los enfo-
ca como no integrados en la sociedad mayoritaria, son a me-
nudo descritos como vctimas de prolongados sufrimientos.
Y cuando estn integrados, se los representa a menudo como
no completa o autnticamente tnicos. Estas nociones han
sido llevadas un paso ms adelante en el estudio de la etnici-
dad iberoamericana. En este campo de investigacin, algunos
grupos (judos, asiticos, europeos del Este, rabes) son simul-
tneamente colocados de manera incondicional en la catego-
ra de los blancos, junto con otros de ascendencia europea, o
bien considerados como residentes en las repblicas iberoame-
ricanas antes que como ciudadanos de esas repblicas. Al abrir
este congreso, querra proponer algunas sugerencias sobre la
manera en que la historia tnica comparativa puede generar
nuevas preguntas y nuevas respuestas sobre Iberoamrica y
sus pueblos.
Mientras preparaba estas observaciones preliminares, me
sorprend pensndolas no con el ttulo impreso en el progra-
ma, Refexiones sobre relaciones tnicas comparativas en
Iberoamrica, sino con el ms provocativo Aprendiendo a
evitar paradigmas moribundos. Por supuesto, ningn inves-
tigador estuvo ms comprometido con los paradigmas mo-
ribundos de los estudios tnicos que yo mismo, durante mis
investigaciones sobre los judos en Brasil. Ello se hizo eviden-
te cuando el lamentado Albert Hourani me pidi un trabajo
para un volumen sobre la dispora libanesa
5
. En una clsica
expresin de los estudios tnicos tradicionales que hoy ha-
llo tan problemticos, al principio rehus aduciento que yo
estudio a judos, no a rabes. Afortunadamente, el profesor
Hourani no se interes en mis excusas. Vuelve a los docu-
mentos, me dijo, y por supuesto lo hice. Lo que encontr fue
que virtualmente todo debate pblico sobre etnias inmigrato-
rias no europeas en Brasil inclua a rabes, judos y japoneses.
Pronto comenc a preguntarme: Qu signifca el que estos
tres grupos, llegados a Brasil en diferentes momentos, inser-
tados en su economa de forma diversa y poco relacionados
entre s, se encuentren vinculados en los discursos de las lites
brasileas? Por qu fueron ignorados por los estudios tradi-
cionales, que los reunieron funcionalmente en una especie de
categora honoraria de blancos?
Resulta ms que sugestivo el hecho de que casi todos los
artculos cientfcos sobre judos o rabes en Brasil escritos
por autores que no son descendientes de sirio-libaneses o de
judos, hayan aglutinado a dichos grupos. Es igualmente su-
gestivo que casi todas las publicaciones escritas por investi-
gadores de origen rabe o judo se hayan concentrado en sus
respectivos grupos. Arriesgo la hiptesis de que si dejamos
de lado a Brasil y examinamos la historiografa de otros pa-
ses latinoamericanos, hallaremos el mismo modelo. Se trata
por tanto de, por un lado, un rechazo a aglutinar a judos y
rabes dentro del mismo casillero semtico para disminuir su
diferencia y, por otro, de un desafo a la idea segn la cual los
5 Albert Habib Hourani, A History of the Arab Peoples, Cambridge Mass. 1991; The
Emergence of the Modern Middle East, Berkeley Ca. 1981.
grupos tnicos slo pueden ser entendidos como poseedores
de experiencias exclusivas e incomparables. Al examinar gru-
pos que la historiografa tnica retrata como esencialmente
diferenciados, podemos comenzar a revitalizar los estudios
tnicos y sus numerosas ramifcaciones orientadas hacia gru-
pos excluyentes. Mi propia construccin de dos grupos es
problemtica, y el captulo de este libro escrito por el profesor
Dimant propone un modelo mucho ms complejo que el me-
ramente binario que utilizo aqu.
Esta misma publicacin es un correctivo para los escollos
que hallamos en tanta erudicin que emplea rgidas defni-
ciones geogrfcas, poblacionales y semnticas desarrolladas
en un nico contexto tnico. En tanto devoto del enfoque in-
terdisciplinario en el estudio de las historias, culturas y eco-
nomas polticas centradas en regiones geogrfcas especfcas,
me hallo a la espera de un renovado nfasis en la importancia
de las fronteras. Los trabajos reunidos en este libro presentan
un desafo a lo que llamar la papilla del pluralismo
6
, un
concepto no analizado tanto en los estudios iberoamericanos
como en los estudios tnicos, que parece sugerir que las dis-
tinciones tnicas y nacionales han sido superadas por la glo-
balizacin y el transnacionalismo como si los rtulos tnicos
se hubiesen perversamente deformado en rayas paralelas en la
bandera arcoiris del pluralismo. Como dijo burlonamente el
antroplogo John Comarof, Cuntas veces ms ser ne-
cesario probar que todas las identidades tnicas son creaciones
histricas, antes de que el primordialismo sea por fn relegado
al basurero de las ideas obsoletas?
7
. Parecera que la respuesta
a esta pregunta directa es, con seguridad, que la similaridad t-
6 Es decir, un material cuyo contenido intelectual es generalmente insa-
tisfactorio.
7 John Comarof, Ethnicity, Nationalism and the Politics of Diference in
an Age of Revolution, en P. MacAllister & E. Wilmsen (coords.), The Politics of
Diference: Ethnic Premises in a World of Power, Chicago 1996, p. 16.
nica es tan importante como la diferencia tnica, y que la cul-
tura nacional puede ser un factor que hace que las experien-
cias tnicas mantengan conversaciones entre s. Sin embargo,
como lo he dicho en otra parte, la asuncin de la diferencia
es tericamente tan problemtica como la de la igualdad
8
.
Por ende, los casilleros de categoras que los intelectuales in-
ventan para ayudar a entender los fenmenos sociolgicos,
siempre conllevan problemas inherentes a la imposicin de
taxonomas artifciales sobre las historias de individuos, cultu-
ras y sociedades, que necesariamente estn siempre llenas de
contradicciones, ambigedades y confusiones.
Todo esto nos trae de regreso a rabes y judos, meramente
dos grupos mezclados dentro de una ms amplia cuestin
inmigratoria que acos a intelectuales y planifcadores pol-
ticos iberoamericanos a lo largo del siglo XX y contina an
presente en la mente de muchos en el siglo XXI. Desde mi
perspectiva, sta es un rea en que el caso brasileo concuer-
da con otros ejemplos. Los debates sobre rabes y judos en
toda la regin pasaron a primer plano con la introduccin
del trabajo asalariado, cuando las lites procuraron alentar el
ingreso de inmigrantes deseables, que seran los supuestos
vehculos a travs de los cuales la cultura nacional se transfor-
mara de negra o indgena en blanca. Pero hacia la dcada de
1930, fuese en Mxico, Brasil, Argentina, Honduras o Colom-
bia, las lites nacionales comprendieron que los inmigrantes
rara vez respondan a sus expectativas, y tuvo lugar un retro-
ceso, alimentado por el desplazamiento econmico urbano
que sigui a la depresin mundial. Mientras que la blancura
haba sido siempre un componente crtico de la defnicin del
inmigrante deseable, hacia 1930 la defnicin de blancura se
haba estrechado para incluir solamente a europeos cristianos
dispuestos a establecerse en reas rurales. rabes y judos, dos
8 Jefrey Lesser, How the Jews Became Japanese and Other Stories of Nation
and Ethnicity, Jewish History 18:1 (200), pp. 7-17.
grupos que quedaban fuera de las categoras deseables, plan-
teaban un desafo particular.
Las imgenes paralelas de rabes y judos fueron reforza-
das por paralelos ocupacionales. Dado que pocos inmigrantes
llegaban con el capital necesario para comprar un comercio
o una fbrica, las ocupaciones populares eran las que no exi-
gan una gran inversin inicial. Muchos inmigrantes sirios,
libaneses y judos se convirtieron en vendedores ambulan-
tes y sus grupos fueron paulatinamente identifcados con el
pequeo comercio itinerante, a consecuencia de la abolicin
de sistemas de trabajo forzado y la subsecuente expansin de
mercados sin un crecimiento del sistema de distribucin de
mercancas
9
. El comercio ambulante fue el prototipo de la in-
tegracin econmica tanto de judos como de sirio-libaneses,
en Brasil y en muchos otros pases. La tienda o la fbrica juda
o rabe venda a crdito a los revendedores recin llegados, a
menudo escogindolos de entre su familia o los provenientes
de las mismas ciudades. Otros obtenan mercancas a travs
de los anuncios de comercios mayoristas en los peridicos en
dish, rabe, portugus o castellano.
Los prejuicios populares reforzaron el estereotipo del
tpico inmigrante levantino [como] un joven empobrecido
[que] comenzaba su carrera como vendedor ambulante
10
. En
una serie de ocho artculos escritos en 1929 sobre impresio-
nes de nuestros diversos barrios extranjeros para O Estado de
So Paulo, diario de circulacin masiva, el intelectual brasileo
Guilherme de Almeida describa las reas juda y rabe de la
ciudad. Su nocin de la otredad no europea puede percibirse
en su caracterizacin del Bom Retiro como el gueto, don-
de conjura una imagen dual que combina la nocin de una
9 Jorge S. Safady, A Imigrao Arabe no Brasil, tesis de doctorado, Uni-
versidade de So Paulo, Departmento de Historia, 1972. Vase tambin Jamil
Safady (coord.), A Cultura Arabe no Brasil, Lbano e Sria, So Paulo 1971.
10 Rollie E. Poppino, Brazil: The Land and People, New York 1973, p. 19.
barrio judo segregado de Europa central con la pobreza y la
otredad que los no-judos asocian a menudo con el shtetl de
Europa oriental
11
. En su descripcin del barrio rabe de la calle
25 de Maro en So Paulo, Almeida no usa la palabra gueto,
pero s un lenguaje generado en una imagen de gueto. Similar
es la presentacin que hace Almeida de judos y rabes como
grupos algo menos que seres humanos completos: Me ha-
ll frente a la primera cara [que vi] en el gueto de So Paulo.
Cara? Barba: barba y nariz. El primer judo
12
. Almeida tam-
bin puso el foco en el pelo facial de los rabes: Mostachos,
slo mostachos. Ni una sola mujer, [lo que me lleva ] a creer
en la existencia de harenes
13
.
Las imgenes negativas no estaban slo en la prensa. Un
agregado comercial brasileo en Alejandra, Egipto, se queja-
ba en 1930 de que [d]e ao a ao, lamentablemente, aumenta
la emigracin del sirio y el judo a Brasil [y] podemos decir
con orgullo que estamos poblando el Brasil y formando nues-
tra raza con lo ms repugnante del universo
1
. Hacia media-
dos de la dcada de 1930, algunos intelectuales comenzaron a
proponer que el xito comercial era un dato biolgico. Pierre
Defontaines, profesor en la Universidade do Districto Federal
en Ro de Janeiro, escrib en 1936 que cuando los sirio-libane-
11 El uso que hace Almeida del trmino gueto no debe ser confundido
con el ms reciente, en el cual el mismo designa cualquier rea que posee
una elevada concentracin de uno o varios grupos minoritarios. Vase Peter I.
Rose, ghetto, en Academic American Encyclopedia, Darien 1986, vol. 9, p. 167.
12 Guilherme de Almeida, Cosmpolis: O Ghetto, O Estado de So Paulo,
31/3/1929, p. .
13 Guilherme de Almeida, Cosmopolis: O Oriente Mais Proximo, O Estado
de So Paulo, 19/5/1929, p. 6.
1 Agregado Comercial (Alejandra) a Octavio Mangabeira (Ministro del
Exterior, Ro), 17 de abril de 1930, mao 29.625/29 (1291), Arquivo Histrico Ita-
maraty (Ro de Janeiro). Este comentario es representativo de los emitidos
como justifcacin de polticas inmigratorias restrictivas a todo lo largo de las
Amricas. Vase, por ejemplo, Evelyn Hu-DeHart, Racism and Anti-Chinese
Persecution in Sonora, Mexico, 1876-1932, Amerasia 9:2 (1982), pp. 1-28.
ses descubrieron Brasil, su inclinacin al comercio ambulan-
te precipit [el arribo de] una multitud. Gracias a sus cualida-
des hereditarias suplantaron fcilmente a los vendedores
ms antiguos
15
. Un diplomtico brasileo sostuvo que todos
los inmigrantes judos eran los parientes viejos de vendedo-
res de muebles y los familiares polticos de fabricantes de go-
losinas
16
. El profesor Everado Backheuser, asistente tcnico
del Consejo Nacional de Geografa, afrm explcitamente
que los judos son turcos que venden a plazos
17
.
Esas asociaciones no pertenecen slo a los aos treinta.
Uno de los estudiosos de etnicidad ms importantes de Brasil,
Manuel Digues (h.), examin a sirios, libaneses y judos en
un mismo captulo de Etnias e Culturas no Brasil, el clsico libro
sobre el tema publicado en 1952 y reeditado hasta el da de hoy.
All escribi que cuando un turco llega a una calle para
realizar alguna actividad comercial, la calle adquiere otro co-
lor, un color tnico
18
. Richard Morse, en su From Community to
Metropolis: A Biography of So Paulo, Brazil (1958), escribi, en ora-
ciones consecutivas: Los sirios se agrupan porque sus ven-
dedores ambulantes y tiendas han monopolizado un amplio
segmento del comercio de paos. Los judos han conservado
especialidades comerciales tradicionales
19
.
No quiero dar la impresin de que judos y rabes eran
slo vinculados por los no-semitas. De hecho, parece que
rabes y judos, como gemelos que no pueden dejar de gol-
15 Pierre Defontaines, Mascates, Geografa 2:1 (1936), pp. 26-29 (la cita de p. 27).
16 Ciro de Freitas Vale a Oswaldo Aranha, 20 de diciembre de 1939. OA 39.12.20,
Centro de Pesquisa e Documentao de Histria Contempornea do Brasil,
Fundao Getlio Vargas, Ro de Janeiro.
17 Everado Backheuser, Comrcio Ambulante e Ocupaes de Rua no Rio
de Janeiro, Revista Brasileira de Geografa 6:1 (enero-marzo 19), p. 1.
18 Manuel Digues (h.), Etnias e Cultura no Brasil, So Paulo 1976, p. 17. La pri-
mera edicin de este libro es de 1952.
19 Richard M. Morse, Community to Metropolis: A Bibliography of Sao Paulo, Gaines-
ville Fl. 1958, p. 25.
pearse mutuamente, tenan difcultades en operar de manera
independiente. El punto est muy bien ilustrado por una serie
de intercambios que tuvieron lugar a mediados de los aos
treinta entre Herbert Levy, periodista y escritor que negaba su
judasmo, y Salomo Jorge, un poeta e intelectual que asuma
su origen sirio. El debate comenz a fnes de 193, cuando Her-
bert Levy public su libro, en el que sugera que los refugiados
judos alemanes daban a Brasil la oportunidad de recibir lo
mejor de las artes, las ciencias, la economa, las letras [y] todas
las reas de actividad cultural. Levy, sin embargo, no senta lo
mismo respecto de los inmigrantes sirios, y consideraba que
haba que prohibirles la entrada a Brasil porque se dedican al
comercio y la especulacin [son] difciles de asimilar [y
poseen] cualidades raciales e higinicas insatisfactorias
20
. En
otras palabras, Levy atacaba a los inmigrantes sirios utilizan-
do exactamente los mismos estereotipos habitualmente apli-
cados a los judos. Salomo Jorge les respondi sosteniendo
que el inconmensurable elogio de la inmigracin israelita
de Levy se deba a que de su nombre deduzco que es judo
o descendiente de judos
21
. Jorge decidi invertir las tornas
y sugerir que era Levy y no los inmigrantes sirios quien real-
mente no se haba asimilado a la sociedad brasilea. Dnde
vive el seor Levy?, pregunta burlonamente Jorge, en Be-
sarabia o en Brasil?
22
. Por qu Levy insulta a sus hermanos
sirios?
23
. Ms an, Jorge sealaba que lo que Levy consideraba
positivo en la inmigracin juda era casi exactamente lo que
20 Herbert V. Levy, Problemas actuaes da economia brasileira, So Paulo 193, p. 10.
21 Salomo Jorge, Carta aberta ao Dr. Jos Maria Whitaker, en Amarilio
Junior, As Vantagens da Immigrao Syria no Brasil, em torno de uma polemica entre os Snrs.
Herbert V. Levy e Salomo Jorge, no Diario de So Paulo, Ro de Janeiro 1925, p. 25. Uti-
lizando esta misma lgica defectuosa, Jorge podra haber aducido fcilmente
que el director del Banco de Brasil, Ricardo Jafet, tambin era judo, ya que
Yefet es un nombre bblico frecuente.
22 Ibid., p. 33.
23 Ibid., p. 35.
haba atacado en los sirios. Levy se haba referido crticamen-
te a la actividad comercial siria, y Jorge respondi con: no
todos los judos son cientfcos, mdicos y flsofos. Una gran
parte de ellos son negociantes, banqueros, economistas y ca-
pitalistas El comercio ambulante es casi una institucin ju-
da Si los judos presentan ptimas cualidades raciales, por
qu no tambin los sirios
2
. El lenguaje de ese intercambio es
crucial: la oposicin entre rabes y judos los vinculaba biol-
gicamente (como hermanos) y como tipos tnicos.
2 Ibid., p. 27.
39
Los turcos en Iberoamrica:
El legado del millet
Margalit Bejarano
*
Introduccin
Los estudios recientes sobre rabes y judos en Iberoamrica
se concentran en los procesos de su adaptacin econmica
y social, en las transformaciones de su imagen y de su lugar
dentro de sus respectivas sociedades, y en su creacin literaria
y cultural
1
. Sin menospreciar la importancia de esos estudios
y su contribucin a la investigacin comparativa de minoras
no-latinas en el continente, este artculo quiere reexaminar
el uso de los trminos rabe y judo, tomando como caso
de estudio a los sefardes oriundos de Oriente Medio, quienes,
* Investigadora y profesora en la Divisin de Amrica Latina, Espaa y Por-
tugal del Instituto Avraham Harman de Judasmo Contemporneo y profe-
sora en el Departamento de Estudios Espaoles y Latinoamericanos, Univer-
sidad Hebrea de Jerusaln.
1 El estudio iniciador en este campo es Arab and Jewish Immigrants in Latin Ameri-
ca: Images and Realities, coordinado por Ignacio Klich y Jefrey Lesser, London &
Oregon 1998. Ver tambin Raymundo Kabchi (coord.), El mundo rabe en Amrica
Latina, Madrid 1997; Ignacio Klich (coord.), rabes y judos en Amrica Latina, Historia,
representaciones y desafos, Buenos Aires 2006.
40 Margal i t Bej ar ano
al ser judos, no se consideran rabes, y, al mismo tiempo, por
ser sefardes no tienen el mismo origen tnico que sus corre-
ligionarios de Europa central y oriental.
Las minoras no-latinas en el continente pueden defnirse
en base a fronteras entre pases de origen, entre denominacio-
nes religiosas y entre grupos tnicos o nacionales. En el caso
de judos y rabes, se trata de inmigrantes que llegaron hasta
la Primera Guerra Mundial principalmente de tres imperios
ruso, austro-hngaro y otomano, cada uno de los cuales
posea sus minoras tnicas, religiosas o nacionales: los po-
lacos, ucranianos, lituanos, judos y alemanes desde Europa
central y oriental; los marones, drusos, musulmanes, grie-
gos, armenios y judos desde Oriente Medio.
De la desintegracin de los tres imperios result la crea-
cin de nuevos Estados, que modifcaron las fronteras geopo-
lticas que defnan la identidad de los inmigrantes. Durante
el perodo de inmigracin en masa, las autoridades migrato-
rias en los pases iberoamericanos, que no distinguan entre
grupos tnicos y nacionales, clasifcaban a los inmigrantes
segn su pasaporte. As se crearon los estereotipos de rusos
o polacos y de turcos, como representaciones de judos y
rabes a ojos de las sociedades receptoras.
Las transformaciones polticas y sociales a lo largo del siglo
XX en los territorios de origen de los inmigrantes cambiaron
las lealtades polticas, las ideologas nacionales y religiosas
y hasta la defnicin de los lmites entre los grupos tnicos,
como demuestran los estudios sobre polacos y ucranianos
desde la cada del comunismo
2
. El contexto poltico en Euro-
pa oriental por un lado y en Oriente Medio por el otro, crea
nuevas interpretaciones que defnen las fronteras entre los
2 Ver, por ejemplo: Myjailo Vasylyk, Inmigracin ucrania en la Repblica Argentina,
Buenos Aires 2000; Mariusz Malinowski & Wladyslaw T. Miodunka (coords.),
Comunidades de ascendencia centro-oriental europea en Amrica Latina al advenimiento del siglo
XXI, Varsovia 2001.
Los turcos en I beroamri ca 41
grupos tnicos de inmigrantes y sus descendientes en base a
las identidades nacionales del presente. De la misma forma,
podemos concluir que hoy la contraposicin de los trminos
rabes y judos como dos grupos tnicos paralelos provie-
ne de una visin actual ms que de una realidad histrica. Se
basa en la dicotoma creada por el conficto en Oriente Medio,
que divide a los inmigrantes y sus descendientes segn sus su-
puestas lealtades polticas.
Este artculo sugiere defnir los lmites entre los grupos
minoritarios tomando en cuenta la perspectiva que tenan
los inmigrantes al salir de su pas de origen y el contexto his-
trico en el cual fueron formados. Su foco se halla en el caso
de los judos que emigraron de los territorios que formaban
parte del Imperio Otomano, principalmente de las provincias
de Turqua y Siria. Ignacio Klich utiliza el trmino judos
rabes para defnir a los judos de origen sirio una defni-
cin que puede justifcarse a base de fuentes askenazes
3
. Sin
embargo, los mismos inmigrantes tenan otra visin de su
identidad particular, as como de las divisiones que los separa-
ban de otros grupos provenientes del mismo lugar de origen.
Sus instituciones comunitarias incluyen la palabra sefard
en su nombre o en sus reglamentos, aun cuando se trata de
judos de habla rabe
.
Me propongo analizar los modelos de inmigracin y adap-
tacin de los sefardes en el contexto de las migraciones que
3 Ignacio Klich, rabes, judos y rabes-judos en la Argentina de la pri-
mera mitad del novecientos, en Klich, rabes y judos en Amrica Latina, pp. 31-76.
Ejemplos de fuentes askenazes que usan la palabra rabe con referencia a
judos: Sefardes y rabes, Forwerts 7/12/1927, p. 6 (en dish); M. Sofer, Los judos
rabes, Habimah Haivrit 5, 1921 (en hebreo).
Ejemplos de instituciones de habla rabe que usan la palabra sefard en
su nombre: Chesed Shel Emet Sefaradit de Alepo, Asociacin Israelita Sefarad Or Tor (de
Damasco). Ejemplos de instituciones de habla rabe que usan la palabra se-
fard en sus estatutos: Sociedade Synagoga e Talmud Tora da Unio Israelita Syria de So
Paulo, Templo Israelita Brasileiro Schaar Haschamaim.
llegaron de Oriente Medio y de los pases balcnicos desde 1890
hasta 1930. Los inmigrantes sefardes compartan con otros in-
migrantes de esta zona rasgos sociales y culturales como el
idioma o las costumbres, mientras que con los judos askena-
zes tenan en comn la religin y la identidad nacional. Su
identidad particular fue formada por los conceptos trados de
la sociedad otomana, basada en el sistema del millet.
El sistema del millet
El Imperio Otomano era un mosaico de pueblos, grupos t-
nicos y comunidades religiosas, con diferentes culturas y for-
mas de organizacin. Al consolidarse el Imperio, la actitud
de las autoridades hacia las minoras religiosas fue muy tole-
rante, basada en el concepto del dimma protegido no musul-
mn. Cristianos y judos reconocidos por Mahoma como
los pueblos del Libro tenan un estatus legal inferior a los
musulmanes, pero al mismo tiempo gozaban de la libertad de
profesar sus ritos y credos y posean una extensa autonoma
dentro de sus comunidades, bajo la proteccin del rgimen
musulmn
5
.
La palabra millet signifca un pueblo defnido por su reli-
gin
6
y hasta principios del siglo XIX se aplicaba principal-
mente a los musulmanes, para distinguirlos de los dimmes
7
.
Sin embargo, desde 1839 en adelante el trmino se refere
principalmente a las comunidades tnico-religiosas no-mu-
sulmanas.
El sistema del millet fue creado para incorporar a todos los
grupos heterogneos al mismo sistema administrativo, eco-
nmico y poltico, sin perjudicar su continuidad religiosa,
5 Avigdor Levy, The Sephardim in the Ottoman Empire, Princeton 1992, p. 15.
6 Benjamin Braude, Foundation Myths of the Millet System, en Benjamin
Braude and Bernard Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning
of a Plural Society, New York & London 1982, vol I, p. 69.
7 Ibid., p. 70.
cultural y tnica
8
. Cada comunidad posea el estatus legal de
unidad autnoma, con sus instituciones religiosas, benfcas,
judiciales y educativas, as como su liderazgo laico y religioso.
En el caso de los judos, la unidad bsica era el Kahal, que te-
na su sinagoga (o sinagogas), escuela, cementerio, hospital y
varias instituciones de ayuda a los menesterosos. El Kahal era
responsable de la recoleccin de impuestos y representaba a la
poblacin juda ante el gobierno otomano
9
.
El sistema del millet defna el delineamiento legal entre los
grupos, otorgando a cada uno su propio espacio sin dejarle
cruzar las fronteras que lo circundaban. Sin embargo, las divi-
siones entre los marcos tnico-religiosos eran ms profundas
que las dictaminadas por la ley. Cada comunidad se distin-
gua por su religin, hablaba su propio idioma, o por lo menos
utilizaba un idioma distinto en su rito religioso. Segn Jacob
Barnai, la costumbre en el Imperio Otomano dictaba que
cada grupo social y religioso viviese en un barrio separado:
La separacin ayud [a los judos] a mantener su particularis-
mo, aun el lingstico
10
. Kemal Karpat seala que los vncu-
los entre la religin, la etnicidad, la comunidad, el idioma y la
familia eran los fundamentos del sistema del millet
11
.
Los movimientos separatistas en la Pennsula Balcnica,
as como las intervenciones de las potencias europeas en los
asuntos internos del gobierno otomano, motivaron el movi-
miento de reformas conocido como Tanzimat (1839 y 1856). ste
8 Kemal H. Karpat, Millets and Nationality: The Roots of the Incongruity
of Nation and State in the Post-Ottoman Era, en Braude and Lewis, Christians
and Jews in the Ottoman Empire, pp. 11-2.
9 Joseph Hacker, Los oriundos de Sefarad en el Imperio Otomano en los
siglos XV-XVIII, en M. Abitbol, J. Hacker et al., The Sephardic Jewish Diaspora after
the Expulsion from Spain, Jerusaln 1992, pp. 28-3 (en hebreo); Stanford J. Shaw, The
Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic, New York 1991, pp. 8-53 .
10 Jacob Barnai, Los judos en el Imperio Otomano, en Shmuel Ettinger
(coord.), History of the Jews in the Islamic Countries: Modern Times until the Middle of the
Nineteenth Century, Jerusaln 1981, p. 85 (en hebreo).
11 Karpat, Millets and Nationality, p. 12.
otorg a los ciudadanos de todas las religiones igualdad de de-
rechos, dentro de sus respectivos millet musulmn, judo, ar-
menio o griego. El impuesto directo (jiziyia) que pagaban los
no-musulmanes fue abolido, pero fue sustituido por el pago
de un rescate para liberarse del servicio militar. Las reformas
anularon el estado inferior de los dimmes, pero no cambiaron
su diferencia legal y social
12
.
Las reformas provocaron procesos de modernizacin den-
tro de cada grupo tnico-religioso por separado, sin cambiar
la estructura pluralista y divisoria de la sociedad otomana. Las
autoridades aumentaron su control sobre los asuntos inter-
nos del millet, debilitando la autoridad del liderazgo religioso.
El rabino principal el jajam bashi era reconocido por el go-
bierno como el representante del millet judo, pero el fortale-
cimiento de su autoridad como lder poltico fue acompaa-
do por un descenso de su autoridad religiosa y espiritual. Las
escuelas extranjeras cumplieron el papel de agentes de mo-
dernizacin, con una marcada orientacin hacia Occidente,
principalmente entre cristianos y judos. Las escuelas de la
Alliance Isralite Universelle inculcaban la cultura francesa
y enseaban idiomas extranjeros, fomentando la emigracin
de sus alumnos. Sin embargo, la competencia econmica,
as como el fortalecimiento de los movimientos nacionales,
agudizaron las rivalidades entre musulmanes y cristianos as
como entre cristianos y judos
13
.
A pesar de las divisiones, musulmanes, cristianos y judos
tenan muchos modelos sociales en comn, tal como el res-
peto hacia el padre de familia y el lugar inferior de la mujer.
Existan tradiciones y costumbres similares, tal como el fata-
12 Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands in Modern Times, Philadelphia-
New York 1991, pp. 8-9.
13 Riva Kastoryano, From Millet to Community: The Jews of Istanbul,
en Aharon Rodrigue (coord.), Ottoman and Turkish Jewry, Community and Leadership,
Bloomington 1992, pp. 253-277; Shaw, The Jews of the Ottoman Empire, p. 165; Levy,
Sephardim in the Ottoman Empire, pp. 118-19.
lismo, la creencia en el mal de ojo y el culto de sepulcros de
santos incluso de santos venerados por miembros de otras
religiones. Las relaciones sociales entre los grupos eran cor-
diales, pero reservadas: los hombres podan encontrarse en el
caf, pero no se visitaban en las casas. Uno de los primeros in-
migrantes llegados de Alepo a Mxico recuerda que bajo esta
normalidad externa se ocultaba cierto temor del judo ante el
mahometano [] incluso musulmanes y judos que llevaban
entre s una buena amistad personal jams se invitaban mu-
tuamente a sus respectivos hogares
1
.
Stanford Shaw destaca la segregacin como el principal
resultado del sistema del millet, que permiti a los pueblos
mantener sus propias religiones, tradiciones, culturas, cos-
tumbres e idiomas [] [por lo que] estaban segregados unos
de los otros. A pesar de que judos, turcos, armenios y griegos
vivan en una proximidad inmediata [] continuaron siendo
extraos entre s
15
. Esta segregacin no desapareci con la in-
migracin hacia Iberoamrica.
Modelos de inmigracin
Las causas de la inmigracin estuvieron vinculadas al declive
del Imperio Otomano, que agudiz la rivalidad entre las mi-
noras. La independencia de los pases balcnicos en la segun-
da mitad del siglo XIX fue acompaada por persecuciones y
ataques contra los judos, que huyeron de las recin fundadas
repblicas buscando el amparo otomano. En Turqua y en las
provincias sirias, los armenios y los griegos precedieron a los
judos en la mejora de la situacin econmica, y merced a la
proteccin de los cnsules europeos pudieron desplazar a los
judos del comercio internacional y los negocios fnancieros
16
.
1 Isaac Dabbah Askenazi, Esperanza y realidad: races de la comunidad juda de Alepo
de Mxico: fundacin de la sociedad de benefcencia Sedak y Marpe, Mxico 1982, p. 8.
15 Shaw, The Jews of the Ottoman Empire, pp. 3-.
16 Ibid., pp. 191-201; Barnai, Los judos en el Imperio Otomano, pp. 213-1.
En aquel perodo, la mayor parte de la poblacin juda
trabajaba en el comercio local, como buhoneros, pequeos
comerciantes o artesanos. La situacin econmica empeor
mucho durante la ltima parte del siglo XIX y principio del
XX, con un gran aumento de la mendicidad.
La pobreza y la falta de oportunidades para progresar fue-
ron las causas principales para la emigracin. A diferencia de
sus correligionarios askenazes, que recibieron ayuda de orga-
nizaciones judas tal como la Jewish Colonization Association
(JCA) o el Hebrew Immigrant Aid Society (HIAS), los sefardes
tuvieron que trazar solos las rutas de migracin. La primera
ola migratoria comenz en la ltima dcada del siglo XIX y
lleg a su auge entre 1908 y 191, debido a la revolucin de los
Jvenes Turcos que anul el sistema del millet, otorgando a
todos los ciudadanos derechos civiles con el propsito de inte-
grar las minoras al Estado turco. El decreto del servicio mili-
tar obligatorio (1909) fue la causa principal de la emigracin de
cristianos y judos, que hasta entonces podan conseguir una
exencin pagando rescate.
Los primeros inmigrantes del Imperio Otomano que se di-
rigieron hacia Iberoamrica eran hombres solos en bsqueda
de mejores condiciones, que por aventura o casualidad llega-
ron a los ms remotos rincones del continente. Gracias a las
cartas que escriban y el dinero que mandaban a sus familias,
los pioneros se convirtieron en punta de lanza de las cadenas
migratorias que se extendan desde su comunidad de origen
hasta el destino fnal en algn barrio de la capital o en alguna
ciudad del interior: Mi padre vino a Resistencia porque saba
que la colectividad sefard [] de los nuestros haba sido bas-
tante grande. Entonces se juntaban todos, porque en Izmir
vivan todos alrededor de una cuadra
17
.
17 Entrevista de Julio Mazo con el Sr. Sasbn, Resistencia (Argentina), 27/8/1990.
Quisiera agradecer al Sr. Mazo por haber entregado la entrevista al Archivo de
Historia Oral del Instituto de Judasmo Contemporneo [en adelante: ICJ].
Inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial,
empez una segunda ola migratoria que trajo hacia Ibero-
amrica familias enteras. La poblacin sufri mucho durante
la guerra, aunque la mayora de judos vivan lejos del campo
de batalla. Muchos hombres fueron a combatir dejando a mu-
jeres, nios y viejos en el hambre y la miseria:
En tiempos de la guerra de 191 casi todo el mundo se fue de
Silivria. All no haba bombardeos, pero la situacin era muy
difcil. Los que se quedaron eran mayormente mujeres, porque
todos los esposos se haban ido a la guerra, y muchos murieron,
mucha gente muri en la guerra y quedaron las mujeres solas.
Mi pap y mis tres hermanos se fueron a Nueva York, porque
huyeron del ejrcito, y nos quedamos nosotros [] all en Sili-
vria, y hemos pasado la guerra econmicamente muy mal
18
.
La desintegracin del Imperio Otomano arras las barre-
ras legales que protegan la minora juda de los confictos
tnicos y religiosos. Durante la guerra entre Grecia y Turqua
(1918-1922), los judos de Izmir cayeron vctimas de las matan-
zas y saqueos de los griegos, y miles se refugiaron en Estam-
bul o emigraron a los EE UU., Argentina, Brasil, Uruguay o
Chile
19
.
La fundacin de la repblica de Turqua como un Estado
moderno y laico, que aspiraba asimilar a las minoras, oblig
a los judos a renunciar su autonoma cultural y convertirse
en ciudadanos turcos. La transicin de un imperio pluralista
a un Estado nacional se refej en la segregacin de los judos
o en su emigracin
20
.
18 Entrevista con Cali Maya, citada en Margalit Bejarano, La comunidad hebrea
de Cuba: la memoria y la historia, Jerusaln 1996, pp. 15-16.
19 Haim Cohen, Los judos en los pases del Medio Oriente en la actualidad, Tel Aviv
1972, pp. 76-78 (en hebreo); Shaw, The Jews of the Ottoman Empire, pp. 237-0.
20 Kastoryano, From Millet to Community, p. 256.
En Siria y Lbano la desaparicin del sistema del millet des-
encaden las tensiones polticas entre los grupos tnico-re-
ligiosos. La fermentacin de un nacionalismo pan-islmico
durante el mandato francs agudiz la hostilidad de la po-
blacin musulmana con respecto a la minora juda, la cual
desde la independencia de Siria fue vctima de una poltica
ofcial de discriminacin y persecucin. Un lder sionista, que
visit Siria en 1927, describi el impacto de la rebelin de los
drusos contra el mandato francs (1925-27) sobre los judos de
Damasco en su mayora buhoneros que vivan del comercio
con las zonas rurales del interior:
La rebelin de los drusos destruy totalmente esta fuente [eco-
nmica]; el ejrcito [francs] convirti el oasis de Damasco en
desierto, arruin los graciosos jardines y quem las aldeas. El
vnculo entre la ciudad y sus alrededores se cort completa-
mente, y centenares de familias de buhoneros quedaron sin
manutencin [] Los judos fueron obligados a pagar rescate
a los rebeldes. [] rescataron a sus hermanos cautivos [por el
ejrcito rebelde] con 150 libras de oro, y desde entonces se com-
prometieron a pagar un impuesto semanal a la caja de los h-
roes nacionales a cambio del derecho de quedar neutrales en la
guerra de liberacin
21
.
A diferencia de sus paisanos cristianos y musulmanes, los
judos de Alepo y Damasco que emigraron a partir de los aos
20 rompieron las relaciones polticas y econmicas con su pas
de origen.
Los modelos de integracin econmica de los sefardes en
Iberoamrica son parecidos a los de sus compatriotas no ju-
dos. Casi todos empezaron como vendedores ambulantes,
suministrando ropa y tejidos a las capas bajas de la poblacin.
Las cadenas migratorias dirigan los vendedores ambulantes a
21 Pinhas Neeman, En Siria Damasco, Haaretz, 7/9/1927 (en hebreo).
su destino y les suministraban mercanca a crdito, que ellos,
a su vez, vendan a plazos. Un judo de Turqua recuerda que
fue enviado a Cuba por un pariente que era comerciante ma-
yorista en Nueva York: a l le convena que viajramos all ya
que necesitaba vendedores para que anduvieran por las casas
vendiendo su mercanca
22
.
Para los inmigrantes emprendedores, el trabajo como bu-
honero era un trampoln al comercio al por mayor, de donde
algunos llegaron a ser importadores de tejidos, y hasta fabri-
cantes. Las memorias de Nissim Teubal revelan el lugar cen-
tral que ocuparon las relaciones familiares en el desarrollo
econmico de los judos alepinos en Buenos Aires, desde la
venta callejera, pasando por negocios con parientes en Man-
chester (Reino Unido), hasta llegar a la fundacin de una f-
brica propia, que suministraba trabajo a paisanos menos afor-
tunados
23
.
Walter Zenner, en su estudio comparado sobre los judos
de Alepo, analiza la conservacin de los mismos modelos so-
ciales, religiosos y culturales en esta dispora transnacional,
que denomina una comunidad global. Zenner subraya el
lugar central de la vida econmica y de los lazos familiares en
la formacin y preservacin de la identidad tnica: El man-
tenimiento de la identidad juda siria est ligado a la parti-
cipacin en cadenas transnacionales de familia, parentesco y
comercio
2
.
Los modelos de integracin econmica de cada uno de
los grupos sefardes no dependan slo de las oportunidades
econmicas en los pases receptores, sino tambin de las cir-
cunstancias en el pas de origen y del grado de modernizacin
en vsperas de la emigracin. Un estudio sobre la comunidad
sefard de ladino-parlantes en Buenos Aires refeja las diferen-
22 Entrevista con Jack Barrocas, Carmiel 1983, ICJ.
23 Nissim Teubal, El inmigrante: de Alepo a Buenos Aires, Buenos Aires 1953.
2 Walter P. Zenner, A Global Community: The Jews from Aleppo, Syria, Detroit 2000, p. 106.
cias socio-econmicas entre una minora de comerciantes e
industriales exitosos, principalmente de Rodas, y la gran ma-
yora de pequeos comerciantes, empleados o menesterosos,
oriundos de Izmir y sus alrededores
25
.
Existen muy pocos estudios sobre el desarrollo econmico de
los inmigrantes judos de Oriente Medio en Iberoamrica, lo cual
difculta profundizar la comparacin entre los diversos grupos.
Sin embargo, es evidente que la tendencia de pasar del pequeo
comercio a los estudios acadmicos y a las profesiones liberales
estaba ms divulgada entre los sefardes oriundos de Turqua y de
los pases balcnicos que entre los oriundos de Siria. En el caso de
Cuba (cuya comunidad sefard estaba compuesta principalmente
por judos de Turqua) era comn encontrar hijos de vendedores
ambulantes sefardes con un ttulo universitario
26
. Un estudio
demogrfco sobre los judos de Mxico en 1990 refeja la propor-
cin de personas que ejercan profesiones liberales en cada uno
de los grupos sefardes: entre los ladino-parlantes, el 26,2% de la
poblacin econmicamente activa eran profesionales; entre los
alepinos, el 15,6% y entre los damascenos, el 6,5%
27
.
En el perodo de la inmigracin los sefardes, principal-
mente los rabe-parlantes, se sentan ms cercanos a sus com-
patriotas cristianos y musulmanes que a sus correligionarios
de Europa oriental. Rachel Mizrahi describe las relaciones en-
tre los inmigrantes del Medio Oriente que vivan en el barrio
de Mooca en So Paulo:
25 Margalit Bejarano, La comunidad sefard de Buenos Aires, tesis de
maestra, Universidad Hebrea de Jerusaln, 1975, pp. 25-27, 35-37 (en hebreo).
26 Una encuesta entre judos cubanos en Miami demuestra que entre los
aos 1933 y 1959 el nmero de vendedores ambulantes disminuy de 60 a 36, el
nmero de comerciantes subi de 19 a 37, y el nmero de profesionistas y estu-
diantes aument de 1 a 13. Ver tambin: Luis Sidicaro, La comunidad sefard
de habla espaola de Buenos Aires, Comunidades Judas de Latinoamrica, Buenos
Aires 1970, pp. 197-202.
27 Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La poblacin juda de Mxico: perfl demo-
grfco, social y cultural, Mxico-Jerusaln 1995, p. 119.
Excluyendo la religin, los judos de Mooca se acercaban a los
sirio-libaneses cristianos y musulmanes y tenan con ellos
negocios. El idioma comn, la estructura patriarcal de sus fa-
milias, la comida, la msica y la danza eran factores de iden-
tifcacin, generados por una convivencia milenaria en tierras
rabes del Oriente Medio
28
.
Existen testimonios sobre relaciones comerciales y sociales
de judos con sus compatriotas de Oriente Medio. Argentino
Liniado, hijo de inmigrantes de Damasco, escribe en sus me-
morias: Trataba de intimar con los judos askenazes revelan-
do mi condicin sefard; pero entonces [] no fui considerado
rpidamente uno de los suyos. En cambio no slo encontr
buena recepcin entre los sefardes, sino entre los sirio-libane-
ses no judos
29
. Sin embargo, las relaciones entre grupos tni-
cos-religiosos del mismo pas se limitaban al espacio pblico:
los cafs, las organizaciones mercantiles y los clubes sociales,
y estaban restringidas a los hombres
30
. Las casas particulares,
tal como en las comunidades de origen, quedaban en la esfera
privada, como recuerda un inmigrante de Quiliz (Siria): Se
hizo amigo mo, pero a mi casa no entra
31
.
Las mujeres sefardes, a diferencia de sus correligionarias
askenazes, no salan a trabajar fuera de la casa. Su vida so-
cial giraba alrededor de la gran familia y de la comunidad. En
la primera y segunda generacin se casaban a una temprana
edad, generalmente dentro de su grupo de origen. Las barre-
28 Rachel Mizrahi, Imigrantes Judeus do Oriente Mdio: So Paulo e Rio de Janeiro, So
Paulo 2003, p. 133.
29 Argentino S. Liniado, Recuerdos imborrables, Buenos Aires 199, p. 69.
30 Alberto Tasso, en su estudio sobre Santiago del Estero, se refere a la
amistad personal entre rabes y judos principalmente askenazes: Al-
berto Tasso, Amigos, socios y contertulios: vnculos personales y espacios
de sociabilidad entre rabes y judos en el norte argentino, en Klich, rabes y
judos, pp. 77-103.
31 Entrevista con Jos Credi, Miami, 1983, ICJ.
ras las separaban no slo del mundo no judo, sino tambin de
sus correligionarias de otro origen. Estas barreras constituan
la base de la infraestructura institucional.
La vida institucional
En Iberoamrica los sefardes tuvieron que fundamentar sus
organizaciones sobre una base voluntaria, sin gozar de la pro-
teccin que les otorgaba el rgimen otomano. Al mismo tiem-
po, se cruzaron con otros grupos tnicos judos que venan de
otros pases y tenan costumbres diferentes. En el proceso de
creacin de sus marcos institucionales, los sefardes tuvieron
que defnir sus relaciones con la sociedad mayoritaria, as como
con otros grupos tnicos judos. La barrera que separaba to-
dos los sectores sefardes de sus correligionarios askenazes era
muy marcada: hablaban otro idioma, tenan otro rito religioso,
otras tradiciones y otra mentalidad. Sin lugar a dudas, existan
diferencias entre los diversos sectores sefardes que personas de
afuera no podan percibir. Estas diferencias se manifestaron en
la infraestructura institucional, que podemos clasifcar en tres
categoras: 1. Un marco comunitario cerrado, reservado exclu-
sivamente a los oriundos de la misma comunidad de origen.
2. Una comunidad que rene a diversos grupos con idioma y
tradicin afnes. 3. Una nica organizacin comunitaria que
rene a todos los sefardes que viven en la ciudad.
La primera categora un marco comunitario exclusivo
fue la utilizada por los grupos ms numerosos de alepinos y
damascenos que se concentraron en una ciudad, principal-
mente en Buenos Aires y en Mxico
32
. Aunque llegaron del
mismo pas y hablaban el mismo idioma, los oriundos de Ale-
32 Sobre la historia de los alepinos y damascenos en Buenos Aires y Mxico
existen algunos trabajos de investigacin: Susana Rodgers, Los judos de Alepo
en Argentina: Identidad y organizacin comunitaria (1900-2000), Buenos Aires 2005; Liz
Hamui de Halabe, Identidad colectiva. Rasgos culturales de los inmigrantes judeo-alepinos en
Mxico, Mxico 1997; L. Hamui de Halabe et al., Los judos de Alepo en Mxico, Mxico
1989; Jacobo Smeke Darwich (coord.), Historia de una Alianza, Mxico 2001.
po y Damasco trajeron de Siria las rivalidades entre las dos ciu-
dades, que haban pertenecido a dos provincias diferentes. Ya-
ron Harel analiza la estructura socio-econmica y los modelos
culturales diversos de esas dos comunidades bajo el impacto
de las reformas que promovieron los procesos de moderniza-
cin y secularizacin en el Imperio Otomano. Las transicio-
nes econmicas y polticas en aquella poca profundizaron
las divisiones internas entre clases sociales, as como entre dos
tendencias opuestas: la identifcacin con la civilizacin occi-
dental y la preservacin de la tradicin oriental
33
. Harel llega
a la conclusin que la mayora de los judos siguieron man-
teniendo su tradicin juda y oriental por opcin y eleccin,
pero al mismo tiempo fueron impactados profundamente por
la cultura europea
3
. Esa tradicin inclua una identidad basa-
da en una conciencia comunitaria local y particular.
A pesar de la historia diferente de la consolidacin comu-
nitaria en Buenos Aires y en Mxico, en ambas ciudades se
crearon dos marcos separados para alepinos y damascenos,
que conservaban el particularismo local de la ciudad de ori-
gen. En el caso de la capital argentina, los oriundos de Siria
empezaron a organizarse en base a pequeos ncleos de na-
tivos de la misma ciudad sinagogas de barrio, Talmud Torah
(escuelas religiosas), instituciones benfcas y clubes sociales.
Gradualmente se establecieron cuatro cementerios sefardes
separados, para marroques, damascenos, alepinos y ladino-
parlantes, que, basndose en un convenio mutuo, enterraban
slo a miembros de su grupo de origen. De este modo, los
dueos de los cementerios marcaron las fronteras entre los
grupos tnicos
35
.
33 Yaron Harel, En naves de fuego hacia Occidente: Cambios en el judasmo sirio en la poca
de las reformas otomanas, 1840-1880, Jerusaln 2003, pp. -8 (en hebreo).
3 Ibid., p. 256.
35 Iaacov Rubel (coord.), Presencia sefarad en la Argentina, Buenos Aires 1992, pp.
77-110; Margalit Bejarano, Judos Sefardes en la Argentina, Bitfuzoth Hagolah
85/86, 1978, pp. 12-12 (en hebreo).
En Mxico, la historia de la organizacin juda comienza con
la fundacin de una institucin para toda la comunidad, con el
propsito de establecer un cementerio judo. La Alianza Mon-
te Sina fue fundada en 1912 frente a la inseguridad creada por
la revolucin mexicana, y ofreca a sus miembros un marco de
proteccin y de ayuda mutua. Durante la primera etapa de su
existencia cubra las necesidades religiosas y sociales de judos as-
kenazes, sefardes, alepinos y damascenos. Sin embargo, la unin
no dur mucho tiempo: los judos de Europa oriental fueron los
primeros en separarse para fundar su propia comunidad (1922).
Pocos aos despus, los oriundos de Turqua y Grecia fundaron la
Comunidad Sefard y dejaron la Alianza Monte Sina en manos
de los rabe-parlantes. Pero los alepinos crearon sus propios luga-
res de culto, y dejaron de pagar las cuotas a la comunidad madre.
El conficto entre damascenos y alepinos se agudiz debido a la
decisin de los directivos de la Alianza Monte Sina de imponer
una tarifa adicional a los no-socios para el uso del panten. La es-
cisin entre los dos grupos se hizo inevitable con la formulacin
de los nuevos estatutos de la Alianza Monte Sina (1936), que esta-
blecieron el principio de que solamente los judos damasqueos
podan ser miembros de la Mesa Directiva
36
.
A la misma categora de comunidad tnica cerrada pode-
mos agregar algunas comunidades pequeas que conservaron
durante generaciones su identidad particular, tal como los
marroques, oriundos de Tetun y de Tnger, que no fueron
tratados en este estudio. En Brasil, los inmigrantes de Lbano
crearon sinagogas separadas para los oriundos de Sidn y de
Beirut
37
. La sinagoga Sidn en Ro de Janeiro conserva hasta
hoy la tradicin de su ciudad de origen y trata de mantener la
identidad tnica de sus miembros.
La segunda categora, de reunin de diversos grupos con
tradiciones afnes, caracteriza principalmente a los sefardes
36 Smeke, Historia de una Alianza, pp. 8-86.
37 Mizrahi, Imigrantes judeus, pp. 73, 131-32.
de Turqua, de Rodas, de Grecia y de los pases balcnicos, que
fundaron marcos comunes para todos los ladino-parlantes en
la misma ciudad, pero conservaron las fronteras que los sepa-
raban de otros grupos tnicos judos. La historia de la Asocia-
cin Comunidad Israelita Sefard de Buenos Aires puede ser-
vir como un caso paradigmtico. Esta organizacin fue creada
en 191 por inmigrantes de Izmir con el fn de fundar una sina-
goga con Talmud Tor. En el mismo perodo se fundaron varios
ncleos institucionales, divididos segn las comunidades de
origen de sus miembros y las funciones que cumplan. Esta di-
visin se manifesta en una circular divulgada en 1917 por una
pequea asociacin creada con el nico propsito de comprar
un cementerio sefard:
Para dar comienzo a nuestra obra, como es natural en todas las
iniciativas, tropezamos con fuertes y graves difcultades: la falta de
fondos y la desunin entre israelitas sefaradim, por no ser todos de
las mismas partes del mundo, aun cuando somos del mismo pas,
no siendo de la misma ciudad o pueblo, y aun entre stas existe el
antagonismo que indispensablemente deseamos evitar
38
.
En 1919 las dos organizaciones se fusionan para construir su
primer templo, y diez aos despus logran comprar un cemen-
terio que ponen a disposicin de todos los ladino-parlantes. Las
tendencias particulares de la generacin de los inmigrantes co-
mienzan a cambiar en la dcada de 1930. Surge un nuevo lide-
razgo que consigue unir a los oriundos de Izmir y Rodas en la
creacin de un marco comunitario compartido por todos los
ladino-parlantes, aunque respeta la autonoma de las sinago-
gas, que siguen manteniendo el particularismo local
39
.
38 Circular de la Sociedad Israelita Sefarad Hesed Chel Emet, septiembre de 1917,
Libro de Actas de la Sociedad Hesed Veemet, Archivo Central del Pueblo Judo.
39 Margalit Bejarano, La historia de la comunidad de habla ladina en Bue-
nos Aires (1930-195), en: Issachar Ben-Ami (coord.), The Sephardi and Oriental
Jewish Heritage, Jerusaln 1982, pp. 161-170 (en hebreo).
La tercera categora corresponde a una comunidad sefard
unifcada, compuesta por todos los no-askenazes que viven
en la misma ciudad, tal como ocurri en Montevideo, San-
tiago de Chile, Lima y La Habana. En el caso cubano, la gran
mayora de los sefardes llegaron de Turqua, principalmente
de la parte europea. Entre los primeros inmigrantes se encon-
traron tambin judos de Siria, que fundaron una sinagoga
separada. Los rabe-parlantes que queran mantener su estilo
de vida religioso conservador eran muy pocos, y prefrieron
emigrar a Nueva York o a la ciudad de Mxico, para juntar-
se con sus paisanos. Los que decidieron quedarse en Cuba se
casaron con mujeres turcas, y se integraron a la comunidad
sefard de habla ladina
0
.
La creacin de un marco comn no elimin las fronteras
entre los grupos de procedencia. En algunos casos, los sefar-
des que se unieron a una comunidad de otro grupo siguieron
manteniendo una pequea sinagoga o preservaron su parti-
cularidad en marcos no-formales. Vivian Flanzer presenta un
caso paradigmtico en su estudio sobre los oriundos de Rodas
en Ro de Janeiro, quienes a base de parentesco, intereses eco-
nmicos, relaciones sociales, tradiciones y costumbres crea-
ron inconscientemente muros invisibles que separaron su
grupo de los dems.
Conclusiones
La historia de los sefardes en Iberoamrica es una historia de
fragmentos: ncleos de distintos lugares del viejo mundo que
se dispersaron por todo el continente, recreando los modelos
de organizacin de sus comunidades de origen y mantenien-
do su cohesin social a travs de barreras visibles e invisibles
que los separaron del mundo exterior. La historia de la in-
migracin y de la adaptacin econmica de los sefardes en
Iberoamrica puede estudiarse como una parte integral de
0 Entrevistas con Jos Credi y Salomn Garazi, Miami 1987, ICJ.
la historia de otros grupos provenientes de Oriente Medio,
bajo la defnicin generalizada de rabes. Sin embargo, sus
relaciones con cristianos y musulmanes provenientes de los
mismos pases se desarrollaron en un espacio comn sin cru-
zar las fronteras del crculo interior de cada grupo tnico y
religioso.
Los graves acontecimientos en el mundo judo en las d-
cadas de 1930 y 190, as como el conficto de Oriente Medio,
alejaron a los sefardes de sus races en el mundo musulmn
y los acercaron a sus correligionarios askenazes. La defensa
contra el antisemitismo, la solidaridad con las vctimas del
Holocausto, la actividad sionista y el apoyo al Estado de Israel
crearon un espacio comn para toda la colectividad juda,
pero no llegaron a borrar las barreras que dividan y separa-
ban a los sectores sefardes.
Las races de las divisiones entre estos grupos, que com-
parten el mismo rito religioso y la misma forma de vida, pero
siguen defendiendo la singularidad de su acervo cultural y los
lmites de su espacio comunitario, deben buscarse en la es-
tructura de la sociedad otomana. Esta segregacin es el legado
del millet.
El sistema del millet debe explicar la otra cara de los estu-
dios migratorios: la identidad de los inmigrantes no a ojos de
las sociedades receptoras, sino desde la perspectiva de ellos
mismos hacia su propia identidad as como hacia otros grupos
tnicos y religiosos del mismo origen geogrfco.
59
La conformacin
estereotpica de un
otro-incivilizado a travs
de la revista Caras y Caretas
(1898-1918)
Emmanuel Taub
*
A travs del anlisis de la revista Caras y Caretas entre fnales
del siglo XIX y principios del XX, intento analizar las conf-
guraciones simblicas construidas en el discurso en torno a lo
rabe, lo islmico y lo oriental, para entender y observar de qu ma-
nera estas imgenes fueron recreadas en el entramado social
argentino. Este anlisis tiene que ser entendido e interpretado
como una excusa para pensar modelos y categoras tericas
como tipos ideales sobre la construccin de la identidad en el
Estado moderno y las relaciones de otredad.
Desde su aparicin, Caras y Caretas mantuvo una lnea
progresiva de tiradas y ventas; una revista que incluy en
sus pginas artculos sobre temas nacionales e internacio-
nales, de poltica, turismo, sociedad, ciencia, curiosidades e
inters general; as como artculos cmicos, fantsticos y li-
* Master en Diversidad Cultural, doctorando en Ciencias Sociales por la
Universidad de Buenos Aires y becario CONICET. Investigador del Centro de
Estudios sobre el Genocidio de la Universidad Nacional de Tres de Febrero y
del rea de Historia de las Ideas de la Universidad de Belgrano.
60 Emmanuel Taub
terarios
1
, que no se conformaron con contar entre sus frmas
con los autores locales ms importantes del momento, sino
tambin con las de personajes extranjeros de primer nivel
2
.
Desde su primera publicacin hasta la ltima de este releva-
miento en 1918, aparecieron 131 notas que hacen referencia
explcita y textual a la temtica oriental, rabe, turca o
musulmana, notas que tienen por lo menos una referencia
textual ms all de las fotos y que se extienden en lo que
he agrupado como artculos turstico-descriptivos, notas de
inters, crnicas y todo tipo de publicaciones literarias (poe-
mas, cuentos, relatos).

Oriente y lo oriental constituyeron histricamente lo que
llamar la fgura del extrao por antonomasia en el discurso orien-
talista europeo: Oriente sirvi para trazar un mapa sobre la
otredad. Y el discurso europeo fue, desde los comienzos del
proyecto nacional argentino, la representacin del horizonte
cultural al cual haba que aproximarse.
El anlisis que aqu intento realizar gira en torno a un
elemento especfco: la construccin de la identidad y su re-
afrmacin como propia y nica de un proyecto nacional de
constitucin de las bases sociales del Estado nacional argen-
tino
3
. Recordemos que, en todo proceso de consolidacin del
1 19 aos de vida, Caras y Caretas XIX-91, 1/10/1916 (tomo 5).
2 Escribieron para Caras y Caretas (durante los aos que he trabajado) Eduar-
do Ladislao Holmberg, Jos Ingenieros, Mariano de Vedia y Mitre, Fray Mo-
cho, Horacio Quiroga, Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas, Ricardo Giraldes,
Ruben Daro, Miguel de Unamuno, Arturo Reynal OConnor y Joaqun V.
Gonzlez entre otros. Tambin se incluyeron textos de Oscar Wilde, Guy de
Maupassant, Rudyard Kipling, Edgar Allan Poe y tantos ms, en una publica-
cin que se diriga a toda la sociedad.
Para octubre de 1916 la revista cumpla 19 aos de vida y ya contaba con
78.865.085 de ejemplares impresos, con suscriptores en lugares como Suecia y
Nueva Zelanda y distribucin con puntos de venta no slo en toda la Repbli-
ca Argentina, sino tambin en Estados Unidos, Francia, Espaa e Italia.
3 En este proceso de formacin del Estado moderno argentino fue nece-
sario, paralelamente a la lucha de delimitacin de las fronteras territoriales,
La conformaci n es tereot pi ca de un otro- i nci vi li zado 61
Estado, tambin existe una consolidacin de lo simblico que
supone la penetracin estatal en la sociedad y la formacin
de smbolos y elementos propios que exalten el sentimiento
legitimador de un Nosotros en relacin con un Ellos.
Propongo aqu la hiptesis de que la revista ofrece en este
perodo tres modelos de las nociones de lo islmico, lo rabe y
lo oriental, que permiten pensar en las formas con las que se
imagina y representa la otredad en el discurso argentino, y que
constituyen la visualizacin de un tipo ideal anterior de cons-
truccin de otredad: la del extrao por antonomasia.
Estos modelos se constituyen como parte del discurso na-
cional y, a su vez, se irn entrelazando y relacionando unos
con otros: primero, el de un otro-lejano, cuando se intenta
pensar en estos inmigrantes proyectados especfcamente en
la herencia rabe en la Pennsula Ibrica y la forma en que la
misma se representa en Argentina. En segundo lugar, la de
un otro-incivilizado, como necesario para justifcar las guerras y
procesos colonizadores desde principios del siglo XX, modelo
de construccin de la otredad que presento en este trabajo.
Y por ltimo, un otro-extico, representacin clsica del siglo
XIX sobre el rabe, que se traduce directamente al discurso
argentino en la pretensin de caracterizar a las poblaciones ya
asentadas en el pas.
Estos trminos fccionales fueron contrapuestos por el deve-
nir histrico de una forma de pensamiento y conciliacin con
un mundo imaginado, que hizo de aquel que estuviera ubicado
fuera de sus lmites un otro a-cultural, ajeno, extrao y no-oc-
cidental. Es por ello que se los identifc con todas aquellas ca-
ractersticas que se atribuyen a lo no-racional, a lo instintivo y
trazar las fronteras internas para establecer, en un primer momento, una
sociedad nacional, y con ella, una identidad nacional. Desde la Revolucin
de Mayo se comienzan a establecer los elementos para construir el estado na-
cional. Este proceso es acompaado por la conformacin de su sociedad bajo
el paradigma de estado-nacin-territorio-cultura. Para ampliar este tema
vase Oscar Oszlak, La formacin del estado argentino, Buenos Aires 1982.
62 Emmanuel Taub
sumergido en la pasin. Este discurso se fue generando desde los
diferentes mbitos y no se limit unicamente a lo poltico o social,
sino que se extendi (y por ello sus huellas hoy en da, y por ello su
capacidad de extenderse a lo largo y ancho del discurso social) a las
esferas de la literatura, la pintura, la arquitectura y la prensa.
Este modelo especfco que trato de reconstruir desde una
de sus aristas, el del otro-incivilizado, es la suma de la herencia de-
jada por el discurso orientalista que llegaba desde Europa, las
guerras colonialistas que en ese continente se estaban llevan-
do adelante y la forma en que todo esto se relee y reconstruye
en el imaginario argentino.
Existe una relacin especfca en el tratamiento de las crni-
cas y noticias cuando se observan los procesos blicos que se es-
taban desarrollando en Europa, desde la guerra talo-turca hasta
la Primera Guerra Mundial, y tambin la guerra turco-balcnica
y las batallas por la ocupacin espaola en Marruecos, as como
todos los procesos coloniales que tienen lugar en aquellos aos
(1898-1918). En dicho tratamiento se percibe una forma particular
en la construccin de otredad sobre el oriental, el rabe y el mu-
sulmn. Este otro que conserva su lejana pasa a ser el enemigo de
la civilizacin europea y por ello de la civilizacin toda, y un atra-
sado o primitivo con respecto a la modernidad. Es por este motivo
que he llamado a esta construccin discursiva otro-incivilizado.
Por un lado, se focaliza entonces el tema de este enemigo: el
tema de las guerras coloniales, por las que la identidad mo-
derna europea utiliza a este otro como parmetro absoluto en
donde refejarse. Quiz la explicacin ms clara para entender
este proceso es lo que Toni Negri y Michael Hardt llaman la
dialctica negativa en la conformacin de la identidad colonial
.
Esta dialctica ayuda a conformar y reforzar una identidad
propia, la del colonialista, a travs del establecimiento de ese
otro como otro absoluto en donde refejarse. Entonces, si ese otro
contiene en s todas las cualidades negativas y absolutas pri-
Antonio Negri y Michael Hardt, Imperio, Buenos Aires 2002, p. 125.
mitivismo, salvajismo, atraso, incivilidad, confrmo en con-
traposicin mi Yo Mismo. Si ellos representan todo aquello,
lo que ellos no son lo civilizado, lo educado, lo urbano, lo
progresista forma parte de mi identidad
5
.
Por otro lado, esta conexin entre ambas realidades (la eu-
ropea y su lectura argentina, y lo que ocurra en aquellos te-
rritorios) est mediatizada por la fuerza hegemnica europea
que se apoya en un discurso civilizatorio (frente a la incivi-
lidad), que busca la modernidad (frente al atraso y primi-
tivismo) y que solamente cree poder lograrla a travs de las
fuerzas coloniales. Desde este punto de vista puedo anticipar
dos cuestiones. Primero, a este enemigo hace falta crearlo
simblicamente: si por un lado se aplica la lgica de una dialc-
tica negativa, tambin se tendr que demostrar en el transcurso
de los aos y de las crnicas que existe un antes y un despus,
un espritu de mejora introducido por Europa que hace nece-
sario el proceso colonial. O sea, no slo explica el por qu de
su negatividad, sino tambin por qu debe ser mejorado.
En segundo lugar, este discurso que analizamos no es no-
vedoso. El islam como ha explicado Edward Said fue un
trauma para Europa
6
. En este sentido, en Europa se crey
5 Recordemos que en el discurso argentino no es una novedad el uso de esta
dialctica negativa. Podramos pensar que el proceso a travs del cual se cons-
truy y pens el Estado nacional argentino estableci, primero, desde 1810, una
identidad (un Yo Mismo) contra los espaoles, buscando lograr la independencia
simblica del dominio colonial. Este proceso se repetir luego, entre aquellos
aos y 1880 aproximadamente. Indios, gauchos, afrodescendientes, orientales,
debern ser negativizados en el afn de establecer las bases, primero del territorio
nacional, y luego de una sociedad nacional para ese territorio. Para ampliar este
tema vase Emmanuel Taub, Otredad, orientalismo e identidad. Nociones sobre la construccin
de un otro oriental en la revista Caras y Caretas, 1898-1918, Buenos Aires, 2008.
6 El peligro otomano latente en toda Europa representaba para toda la
civilizacin cristiana una constante amenaza, y con el tiempo, la civilizacin
europea incorpor al tejido de su vida esa amenaza y su tradicin, sus grandes
acontecimientos, sus fguras, virtudes y vicios. Edward W. Said, Orientalismo,
Barcelona 200, p. 93.
64 Emmanuel Taub
y se encontr en el islam la posibilidad de confgurar un otro
radical, lo que he llamado un extrao por antonomasia, ocultando y
borrando de la historia de Occidente, y especfcamente de
Europa, no slo las contribuciones provenientes de esta cultu-
ra, de sus avances y sus visiones, sino tambin la vida compar-
tida con el islam en la Pennsula Ibrica.
Civilizar lo incivilizado
Con motivo de la guerra talo-turca, una serie de publicacio-
nes en la revista siguieron los sucesos durante su desarrollo.
Es de destacar que, quiz por las diferentes guerras que ten-
dran como uno de sus protagonistas al Imperio Otomano (la
talo-turca, la turco-balcnica y fnalmente la Primera Guerra
Mundial) hasta el fn de la Era de los Imperios, las diferentes
regiones del Imperio y especialmente Turqua sern objeto de
inters de la prensa. sta, por un lado, desarrollar un segui-
miento fotogrfco y en forma de crnica de los sucesos dia-
rios de la guerra, y, por el otro, comenzar a publicar una serie
de notas que recorren a modo de apertura esos territorios,
sus costumbres y sus formas de vida.
Es en este segundo sentido que aparece esta nota sobre una
recepcin en la corte del Sultn Mahmet V. La nota permite ob-
servar algunas incongruencias lgicas y la manera en que, con
esta apertura del otro-lejano, comienza a cambiar, a pesar de las
manifestaciones de defensa de los estereotipos, el modo de verlo:
Siempre que se habla de una festa turca, la imaginacin se supone
algo sumamente fastuoso, rodeado de un esplendor sin lmites
y, sobre todo, en medio de un serrallo
7
. [Los nfasis en esta y todas las
citas son mos]
7 Una recepcin en la Corte del Sultn de Turqua, Caras y Caretas XIV-
680, 1/10/1911 (tomo ). Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola
de Letras, un serrallo es un harn o un sitio donde se cometen graves
desrdenes obscenos. Vase www.rae.es.
En este fragmento, observamos una clara manifestacin
de aquello que primero aparece en el imaginario al pensar en
una festa turca. Como bien lo aclara seguidamente, hasta
ese momento no se haban conseguido fotos que permitieran
visualizar lo que en esas festas ocurra, por lo que se apelaba a
la imaginacin, que ya estaba pre-confgurada por la imagen
generada en Europa sobre lo que Oriente deba ser y cmo era
visto. Una de las construcciones ms fuertes en el imaginario
es aquella que emparentaba lo oriental con lo obsceno-perverso-er-
tico-instintivo; es as como la primera construccin, adems de
imaginarlo en estado de despilfarro sin lmites, ocurrira en
un serrallo.
Es interesante, por otro lado, observar de qu manera se
intenta ir modifcando esta visin (as como tambin observar
que, a pesar de la modifcacin ofcial del discurso, muchos
elementos se han absorbido en el tejido social, manteniendo
hasta nuestros das estas imgenes estereotipadas sobre este
otro-lejano). Dice el artculo:
[...] publicamos las primeras ilustraciones autnticas de una re-
cepcin de la corte [...] Salvo algunos detalles, el lector se creer
seguramente en alguno de los palacios de las cortes europeas;
los trajes, las actitudes, los muros y las decoraciones, todo re-
cuerda los palacios occidentales, y difcilmente se creera que se
trata de la fabulosa Turqua
8
.
Pero es entonces cuando rpidamente se intenta buscar
una explicacin racional a esta modifcacin, algo que sea ex-
terior a los hbitos, o, si es interior, que se acomode con los
valores del exterior. Es su parecido a los palacios de las cortes
europeas lo que nos hace pensar que estn fuera de Oriente y
que por ello sus trajes, actividades y decoraciones entran en
la civilizacin. No sabemos hasta qu punto la revolucin
8 Ibid.
66 Emmanuel Taub
constitucional y el advenimiento de los jvenes turcos haya
infuido en la democratizacin de las costumbres [...]
9
.
Se terminan destacando aquellas cosas que todava per-
manecen diferentes o extraas, y se dejan de lado aquellas
caractersticas y valores que convierten el objeto cosifcado en
igual al Nosotros. Sin embargo, quedan an muchos deta-
lles que diferencian por completo las recepciones del sultn
de las de sus colegas europeos
10
.
Entre diferentes elementos ceremoniales que se subrayan,
los cuales tienen que ver ms con una tradicin en cuanto al
respeto a la fgura del sultn que con una caracterstica di-
ferente de las normas protocolares de cualquier mandatario
occidental, la nota pone hincapi en la ausencia de mujeres
en la ceremonia:
Otra de las costumbres que, desde tiempo inmemorial, conserva la eti-
queta de palacio en la corte otomana, es la exclusin en toda
festa palatina del elemento femenino. Algo aburridas han de
resultar as las grandes recepciones [...]
11
.
Lo ms interesante y el motivo por el que subrayo este
comentario es la paradoja que se produce en la misma crni-
ca entre su comienzo y su fnal. Si desde tiempo inmemorial
la mujer es excluida de las ceremonias ofciales, de qu mane-
ra, entonces, en el imaginario de una festa turca lo primero
en lo que se piensa es que sta se realiza en un harn?
Esta paradoja es propia de la conformacin simblica sobre
los valores que Occidente y ms precisamente en este caso, la
prensa argentina le conferen como propios a este otro-lejano
e incivilizado. Es por ello, que una vez abierto el bal de las reali-
dades, lo nuevo ahora visto, reproducido y fotografado se
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid.
confronta con lo construido anteriormente y produce para-
dojas como las mencionadas.
En una nota de diciembre de 1911 se hace hincapi en cmo
la raigambre religiosa hace de los musulmanes califcados
como indgenas por ser el uso que se le daba a aquellos que
habitaban las colonias en el pasado y que tenan costumbres
primitivas diferentes a las europeas hombres susceptibles e
irracionales que, a pesar de las explicaciones de los colonialis-
tas, degeneran en actos de desorden y caos.
La clera, el odio de los rabes hacia los italianos provoc, el
mes pasado en Tnez, desrdenes de gravedad. Un incidente admi-
nistrativo fue lo que lo ocasion: la municipalidad de Tnez haba
proyectado inscribir en el catastro el cementerio musulmn de
Djellaz, lo que excit la susceptibilidad religiosa de los indgenas. En vis-
ta de esto, se desisti del proyecto. Y, en consecuencia, cuando
los funcionarios municipales se dirigieron al cementerio, no
para proceder a la inscripcin, sino, al contrario, para anunciar
que ella quedaba sin efecto, encontrndose [sic] con una muche-
dumbre de cinco a seis mil musulmanes reunidos en forma de
protesta, que degener en verdadero desorden agresivo, particularmente
dirigido contra los italianos
12
.
Hay una interesante nota aparecida en el contexto del re-
descubrimiento e inters de la prensa por Trpoli (debido a
la guerra), que intenta hacer una genealoga histrica sobre
aquella ciudad. En el artculo se relata la historia del lugar, re-
marcando el papel jugado por los rabes como enemigos de la
civilizacin. Invasores y crueles, los rabes se aduearon
de la regin y de esta manera conformaron una sociedad en
donde la lengua rabe y la religin musulmana causaron una
promiscuidad tnica en la sociedad que ya exista. Y, lo que
12 rabes contra italianos en Tnez, Caras y Caretas XIV-687, 2/12/1911
(tomo ).
68 Emmanuel Taub
resulta an ms interesante, esta conquista produjo a su vez la
desaparicin y el ocultamiento de Trpoli a los ojos de la civi-
lizacin europea, ya que al estar oculta y dejar de existir ante
la civilizacin, invierte su signifcante como un no-europeo
(o sea, islmico/oriental) in-civilizado.
[] los rabes, dueos de Egipto, invadieron la Tripolitania y se
aduearon de toda la regin, comenzando entonces un ciclo de
guerras constantes entre los nuevos dominadores y los indge-
nas, hasta que, por fn, el tiempo produjo sus efectos; indgenas
y vencedores se fusionaron, confundindose; el idioma, la reli-
gin, y las costumbres de los rabes fueron adaptados por los
naturales, formndose as esa promiscuidad tnica que perduraba an
bajo la dominicacin turca. Despus de la conquista rabe, des-
apareci Trpoli ante la civilizacin europea []; fue la poca de
los terribles corsarios
13
.
Vemos, as, de qu forma se plantea y conforma a este otro
como incivilizado y enemigo, pero tambin, por este motivo, cmo
un contagio que degrada y oculta los lugares que toca. Esto
se percibe a continuacin: la dominacin musulmana, segn
el artculo, ha hecho que las tierras frtiles y privilegiadas de
Trpoli no sean productivas. Y esa dominacin musulmana es
un sinnimo de crueldad y barbarie, y representa una luz
siniestra frente al signifcado de la luz (= razn) caractersti-
co del pensamiento occidental.
Las infnitas, rpidas y tristes vicisitudes de que ha estado a mer-
ced esa regin, privilegiada por la naturaleza, impidironla que
pudiese dar los frutos que la hermosura de su suelo haca espe-
rar: demasiada sangre empap aquel suelo, para que la siem-
bra de los antiguos padres, dominadores del mundo, pudiese
resultar fecunda; una luz siniestra de crueldad y de barbarie ha ilumi-
13 El pasado de Trpoli, Caras y Caretas XV-69, 20/1/1912 (tomo 1).
nado, durante siglos y siglos, aquella regin, donde el fanatismo
y la violencia se han dado siempre de la mano, y densas nubes,
cargadas de tempestades, no anunciadoras de ms serenos das,
han tenido envueltas aquellas costas que, bajo el manto del misterio,
ocultaron la felona y las trampas de los feroces corsarios. Hoy Trpoli vuelve
a ofrecerse al mundo en espectculo, desgraciadamente en el
ms triste de todos los espectculos, el de la guerra. Una nacin
cristiana ha emprendido de nuevo su conquista
1
.
En ltima instancia, fanatismo y violencia son carac-
teres que describen al ser musulmn. Es por todo esto que a
pesar de la guerra Trpoli vuelve a iluminarse para Europa
(= civilizacin y modernidad), ya que Italia nacin cristia-
na ha emprendido su conquista. Esta misma idea la con-
quista desde Europa como un arma civilizadora aparece en
un artculo en febrero de 1912, que seala especfcamente que
estas acciones vienen a dignifcar dos tipos de conquistas:
La conquista de la Tripolitania por las armas italianas, no es tan slo una
conquista de civilizacin y de progreso, impuesta por los principios de la
cultura universal que ya reclaman la abolicin de las brbaras tradiciones del
pasado, sino tambin la implantacin de las doctrinas de la humanidad,
de libertad, hasta de decoro, que dignifcan e ilustran a las modernas
sociedades. Pero no es slo eso
15
.
Europa es sinnimo, como se desprende de la cita, de civi-
lizacin, progreso, humanidad, libertad y decoro. Se
plantea entonces una dialctica negativa en donde confrmo mi
Yo Mismo a travs del establecimiento de un otro absoluto, o lo
que he llamado el extrao por antonomasia. Esta fgura es aplicada
al rabe, ya que si Europa simboliza todo aquello, l simboli-
za todo lo contrario en su extremo (la tradicin brbara) y
1 Ibid.
15 Las dos conquistas, Caras y Caretas, XV-697, 10/2/1912 (tomo 1).
70 Emmanuel Taub
debe ser purifcado, porque ese es el deber de una cultura
que intenta ser universal.
Esta conquista, es tambin una conquista de higiene, de buen vivir, de aseo
personal, de defensa colectiva y social, contra las amenazas de las pes-
tes, que generalmente invaden al continente europeo, viniendo
de ese eterno Oriente, cuna otrora de las grandes civilizaciones
de la humanidad, y aun de su origen mismo. Por eso, puede de-
cirse que las armas italianas como la lanza de Minerva, curan
las mismas heridas que producen, regalando el blsamo regene-
rador al pueblo conquistado
16
.
En este proceso de purifcacin, o mejor an, de iluminacin
del brbaro, entran a jugar valores y procesos caractersticos
de los siglos XVII a XIX en Europa. Las tecnologas de poder
que desde los Estados europeos se introdujeron en sus socie-
dades, dndoles entrada en la Modernidad, y que transforma-
ron y produjeron, como explic Michel Foucault, las disciplinas
sobre los cuerpos (anatomopoltica) y las regulaciones sobre las po-
blaciones (biopoltica) en materia de higiene, buen vivir, defensa
colectiva y social, ahora se quieren trasladar a Oriente
17
.
Se presupone que los Estados europeos en este caso parti-
cular Italia, pero juega en esto la idea de particulares-univer-
sales
18
, para combatir y conquistar Oriente, deben utilizar
las herramientas y pensar desde las categoras de una Europa
de siglos anteriores. Es por ello que, cual lanza de Minerva,
se producen heridas para ser curadas, buscando un resultado
diferente: no se trata de volver al mismo estado, sino de rege-
nerar al pueblo conquistado con los valores occidentales.
16 Ibid.
17 Vase Michel Foucault, Vigilar y castigar, Buenos Aires 200; y Defender la so-
ciedad, Buenos Aires 2001.
18 Para ampliar este tema vase Fredric Jameson y Slavoj Zizek, Estudios cultu-
rales: Refexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires 2003.
Podemos observar, en otro artculo aparecido en mayo de
1912 sobre la guerra talo-turca, las diferencias que se presentan
en torno al tratamiento de las noticias llegadas de la misma. Es-
pecfcamente, se trata de la forma de presentar las acciones de
las diferentes fracciones: la italiana por un lado y la turca por el
otro. En lo que se refere al uso de la adjetivacin, mientras unas
noticias se presentarn de manera objetiva (en lo que tambin
podramos remarcar un sentido de objetividad periodstica), las
otras se escriben de forma adjetivada para conformar la imagen
de este otro incivilizado/otro-lejano que se est conformando y remar-
car sus atributos salvajes, brbaros e incivilizados.
En este informe, se observa que al comienzo del texto se in-
tenta sealar un pesar: La nota triste de la guerra que Italia sos-
tiene contra los turcos es el nmero de bajas que cuesta a la patria
italiana su accin en Libia
19
. Seala luego que, sin embargo, las
operaciones que se estaban realizando en Trpoli avanzan rpi-
damente; y que en Rodas se prepara todo para tener all una
futura base de operaciones. Por eso fue transportado [...] a Rodas
el botn de guerra quitado a los turcos el 2 ltimo, consistente en
185 latas de carne y t, 600 tiros de artillera de montaa [...]
20
.
Sin embargo, cuando las noticias corresponden al lado
turco, a sus acciones o sus avances, se modifca la utilizacin
del lenguaje, y de una presentacin objetiva de las noticias se
pasa a una subjetivacin a travs del uso de determinados ad-
jetivos. Encontraremos que en el mismo artculo se dir:
Los turcos, por su parte, extreman su accin contra los italia-
nos [] los gendarmes turcos, ejecutando la orden de expulsin
decretada contra los italianos, procedieron en forma brutal
21
al
19 La guerra talo-turca, Caras y Caretas XV-711, 18/5/1912 (tomo 3).
20 Ibid.
21 Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, brutal es: 1. adj.
Propio de los animales por su violencia o irracionalidad; 2. adj. Dicho de una
persona: De carcter violento. http://www.rae.es/.
72 Emmanuel Taub
arresto de obreros de dicha nacionalidad, arrancndolos por la
fuerza de sus familias. Y sin embargo, dada la brutalidad de su ac-
cionar particular en este contexto de guerra, stos no dejaron
su accionar a pesar de la civilizada intromisin de los notables de la
colectividad italiana, ni la del cnsul alemn
22
.
A travs de esta herramienta, es decir, la contraposicin
entre un accionar impulsado por la brutalidad y una cate-
gora que represente los valores occidentales de nobleza y dis-
tincin (notables italianos y cnsul alemn), se refuerza la
primera categorizacin: la violencia.
Otro ejemplo interesante se encuentra en el artculo lla-
mado Los nios italianos y la guerra, que muestra la impor-
tancia adquirida en esta guerra por los nios, y de qu forma
la idea de un enemigo se haba insertado en el entramado de
su cotidianeidad, a travs de los juegos.
Los jovencitos de seis a quince aos han seguido con un inmen-
so inters todas las fases de la guerra y se han mostrado ardien-
tes, vivaces, intransigentes. Para ellos todo lo turco merece implacable
guerra y no pudiendo hallarse con turcos de verdad, los inventan a su antojo,
hacindose turcos fngidos algunos de ellos
23
.
Y, en el contexto de esta incidencia de la guerra en los chi-
cos italianos, aparece como uno de los resultados ms impor-
tantes el deseo de stos de ir a la guerra, de acompaar a las
tropas y luchar contra los enemigos.
En otra de las crnicas sobre la guerra talo-turca, del 21
de septiembre de 1912, se puede observar nuevamente el uso
de determinados adjetivos y palabras a travs de las cuales se
refuerza la construccin de este otro incivilizado.
22 La guerra talo-turca.
23 Los nios italianos y la guerra, Caras y Caretas XV-728, 1/9/1912 (tomo 5).
[] el aeroplano fue rodeado de inmediato por una muchedum-
bre de beduinos, que parecan locos de alegra, por el hecho de tener
fnalmente en su poder uno de los monstruos del aire, que tantas ve-
ces haban intentado alcanzar con sus tiros, sin lograrlo jams.
Muchos de estos rabes iniciaron danzas en seal de regocijo
2
.
Hay un relato publicado hacia fnales de 1912 que, creo, se
vuelve relevante para este anlisis por algunas de sus afrma-
ciones. Se llama La tribulacin de Ben-al-Ker, escrito por
Alejandro Larruriera y enviado desde Madrid. Para entender-
lo mejor, conviene recordar el fn de la guerra talo-turca en
octubre de ese ao, que encuentra a Italia como la fraccin
vencedora y ms favorecida. El relato gira en torno a la histo-
ria de un hombre honrado, rico e irreprochable tanto en su
cumplimiento de los preceptos del Islam, como en su actitud
frente a la sociedad. Su nombre era Ben-al-Ker. Sin embargo,
un da este prolijo ciudadano cae en el descuido y la angustia,
hasta que decide salir de la ciudad en busca de uno de los sa-
bios y conocedores del Corn para contarle el conficto que lo
perturba. Bsicamente y este es uno de los elementos princi-
pales que seala este relato y que lo hacen parte de un discur-
so que se plantea desde Europa hacia el Imperio Otomano,
se trata de que Ben-al-Ker ha soado por tres noches consecu-
tivas su muerte y su llegada al Paraso. Esto, para un hombre
tan puro como l, no es un problema, sino una llamada de
buenaventura, le dice el sabio. Sin embargo, el inconveniente
gira en torno a una de las promesas del Paraso, que consiste
como el mismo protagonista comenta, en:
[] mujeres virginales y encantadoras, creadas por Al: sus ojos
sern negros y rasgados, y brillarn ms intensamente que los
luceros celestes; el color de su rostro, semejante al de los huevos
de avestruz; su cabellera, como bano. Al lado de estas beldades
2 La guerra talo-turca, Caras y Caretas XV-729, 21/9/1912 (tomo 5).
74 Emmanuel Taub
dice Ben-al-Ker de suprema perfeccin, se gozar de la eterna
felicidad
25
.
A pesar de ello, prosigue, en su sueo l se ha visto privado
de aquel goce inefable. A la pregunta del sabio de por qu crea
l que ello ocurrira, le responde: Porque las hures que Al
me destina [...] son de ojos azules, de cabellos de oro, de cutis
de azucena
26
.
Se puede ver aqu la intencin especfca de introducir, a
travs de un relato literario ubicado en el centro de la tradi-
cin cornica, un elemento simblico occidental (la mujer
europea) en el ideario de belleza del hombre musulmn. Lo
importante es que este relato viene a publicarse directamente
con la culminacin de la guerra, y exhibe el ideario que he
sealado sobre la manera de introducir la modernidad que,
segn Europa, le faltaba a Oriente. Pero este punto, en parti-
cular, se construye utilizando lo simblico literario. Y as se
lee que, para corroborar la validez de estos sueos, el prota-
gonista relata tambin que, al encontrarse l mismo con el
Profeta y quejarse por esa aparicin, ste le explica:
Lo que pides no se te conceder, porque el Paraso no es un mer-
cado de esclavas, en donde el comprador puede satisfacer su
gusto [...] no nos es dado a nosotros interpretar los inescrutables
designios de Dios, y as slo debemos alabar su bondad infnita,
y bendecir que sean ahora rubias las hures que l cre morenas
27
.
Estamos frente a la palabra del Profeta, que en un sueo se
comunica con el hombre ms honrado y puro de la ciudad y
le dice que si Dios ha querido que las mujeres que lo acompa-
arn en el Paraso por los siglos de los siglos sean europeas,
25 La tribulacin de Ben-al-Ker, Caras y Caretas XV-737, 16/11/1912 (tomo 6).
26 Ibid.
27 Ibid.
l deber atenerse a ello, porque es el designio divino quien lo
ha decidido. Ahora bien, el relato se cierra diciendo:
Ben-al-Ker, tres veces santo, espejo un da de los creyentes, ya
no reza, ni ayuna, ni visita la casa de Al, ni reparte limosnas
[ha perdido, entonces, todo aquello que lo haca un hombre de
fe, un creyente, un buen musulmn] [...] a su mesa se sirven, en
fuente de plata, chuletas de cerdo, adobadas, lonchas de jamn,
y toda suerte de manjares impuros. Convida a los cristianos, y
abusa del vino y del champagne [...] Con tales escndalos y ho-
rrores, pretende librarse de gozar, por los siglos de los siglos, de
las siete hures rubias
28
.
En esta insercin de lo europeo en el mundo musulmn,
como seala el relato, el hombre honrado prefere perder todo
y ser castigado en el reino de los cielos, para poder despren-
derse de lo europeo.
Por otro lado, y volviendo a la utilizacin y exaltacin de
aquellos elementos que el discurso cree que identifcan a ese
otro, vuelve a aparecer el tema del exotismo, de la sensualidad y
la perversin. Especfcamente lo encontramos cuando habla
de los harenes de este Ben-al-Ker y dice que el suyo poda
competir, sin desventajas, con el del propio sultn; cont-
banse maravillas de los cientos de mujeres que le poblaban:
bellezas encantadoras, de senos de alabastro, de ojos negros,
amorosos centelleantes. Y lo mismo ocurre cuando, refrin-
dose a las mujeres rubias que Ben-al-Ker describi, el sabio le
responde: Las otras mujeres, slo pueden gustar a esos perros
de cristianos.
Con la guerra fnalizada, y habiendo Turqua cedido sus
armas ante las tropas italianas, se refuerza el sentido de atraso
de lo turco, y la posibilidad de avance y progreso gracias al
acercamiento esta vez por una derrota blica a Occiden-
28 Ibid.
76 Emmanuel Taub
te. Es ahora cuando se construyen los discursos del vencedor,
confrmando el atraso de los vencidos y justifcando el xito
de su campaa civilizadora en Oriente. En febrero de 1913,
una nota titulada Las festas del ao nuevo en Benghazi nos
ejemplifca esto al sealar, por ejemplo, que se ha restableci-
do el orden y la tranquilidad en Libia, en donde los italianos
estn haciendo obra de administracin, y es por ello que los
habitantes confraternizan con los nuevos amos, encontrando
que su autoridad no les es pesada y que sus costumbres son mejores,
ms cmodas y agradables, que todo cuanto conocieron
29
.
En la segunda mitad de 1913, se publica una entrevista rea-
lizada en Italia por Rafael Simboll al ingeniero Luiggi. Con la
fnalizacin de la guerra talo-turca, tambin comienza el pro-
ceso de colonizacin italiana en los territorios bajo su poder.
El ingeniero Luiggi, en aquel entonces, era una de las personas
ms conocedoras de lo que estaba aconteciendo en Libia, ya
que era uno de los responsables de analizar el suelo, el terreno
y las posibilidades tecnolgicas de desarrollo en el territorio.
Al describir a la poblacin de Libia, el ingeniero hace hincapi
en su fortaleza, pero tambin en la pereza del oriental; asi-
mismo nuevamente en este tipo de caracterizaciones en un
espritu guerrero que hace que las mujeres y los esclavos man-
tengan a los hombres libres. Libia, para el entrevistado, no es
una colonia virgen, sino, ms bien, un territorio infectado
por una poblacin perezosa, violenta y esclavista con la que la
inspiracin moderna y civilizadora de Italia se confronta:
En Oriente hay que contar con la poblacin indgena, fuerte,
batalladora, tenaz, para la cual el trabajo es un castigo; trabajan los
animales, los esclavos y hasta la mujer; pero el hombre libre
no debe trabajar: no hace nada, sino la guerra. Con esa gente
no se puede hacer lo que se hara en una colonia virgen, lo
29 Las festas del ao nuevo en Benghazi, Caras y Caretas XVI-750,
15/2/1913 (tomo 1).
que puede hacerse en las libres y frtiles tierras argentinas.
Hay, pues, que marchar con lentitud, y proceder con frmeza
y prudencia
30
.
En el transcurso de la entrevista se observa de qu mane-
ra Luiggi realiza una analoga entre el proceso ocurrido en
las tierras argentinas con el que estaba ocurriendo en Libia.
Pero all los cambios tardarn ms, porque Oriente progresa
lenta, demasiado lentamente, mientras que en Amrica se
camin ms ligero, porque la raza blanca tuvo libertad para ex-
pandirse por todas partes; as, en los ltimos cincuenta aos,
milagros de trabajo han convertido el desierto del Far West
y las despobladas pampas argentinas en otros campos fecundos
31
.
Recordemos brevemente y a modo de parntesis, que estas
comparaciones e ideas no son nuevas en el pensamiento ar-
gentino. Como explica Hamurabi Noufouri:
El paradigma del primitivismo arbigo semita ser el sustrato
ideolgico por excelencia tanto del discurso sarmientino como
de la generacin del 37; por eso al habitante natural america-
no se lo ve como el beduino americano con el cual hay que
acabar
32
.
En enero de 191, Caras y Caretas publica un sinttico artcu-
lo sobre Bagdad, cuyo inters reside en la claridad con la que
expone las pretensiones europeas en Oriente, y cmo esa ciu-
dad (y con ella todos los que la habitan) se encuentran en una
liquidacin, una oferta para quien vaya a tomarla.
30 El porvenir de la Libia, Caras y Caretas XVI-786, 25/10/1913 (tomo 5).
31 Ibid.
32 H. Noufouri, D. Feierstein y otros, Tinieblas del crisol de razas. Ensayos sobre las
representaciones simblicas y espaciales de la nocin del otro en Argentina, Buenos Aires
1999, p. 105.
78 Emmanuel Taub
En la formidable liquidacin del Oriente, donde se mezclan los
apetitos expansivos de Europa, la ciudad de los califas est lla-
mada a jugar un gran papel, por ser el punto de partida de todas
las principales vas de penetracin del Asia Menor
33
.
De aqu en adelante aparecern diferentes artculos que
relatan los distintos procesos coloniales llevados adelante en
los pases musulmanes hasta fnalizar la Primera Guerra Mun-
dial, los cuales se centran especfcamente en la infuencia de
lo europeo sobre lo oriental, en la funcin civilizadora que
ellos cumplen as como en los avances producidos gracias a la
civilizacin europea en estos territorios.
Otro ejemplo tiene que ver con hechos producidos duran-
te la conquista de Marruecos en 191. Partiendo de la adjetiva-
cin que considera al islam como misterioso e impenetra-
ble, se considera un xito haber incorporado esta regin a la
civilizacin europea, olvidando tal vez que en un tiempo
anterior, el norte de frica (Magreb) y Europa estuvieron uni-
dos: El Magreb, el viejo Marruecos, el misterioso e impenetrable
baluarte del islamismo, ha sido incorporado defnitivamente
a la civilizacin
3
.
As tambin aparece el xito desempeado por los ingleses
en sus colonias:
[] como en todas sus colonias, los ingleses se han empeado,
de una parte, en mejorar la condicin de los naturales, y de la otra, en
avanzar hasta donde han podido el progreso material y moral del pas.
Es, pues, el Egipto actual un pas nuevo, formado sobre un pas
antiguo
35
.
33 Bagdad, ciudad de los califas, Caras y Caretas XVII-797, 10/1/191
(tomo 1).
3 La conquista de Marruecos, Caras y Caretas XVII-821, 27/6/191
(tomo 3).
35 Bellezas egipcias, Caras y Caretas XVIII-88, 2/1/1915 (tomo 1).
En septiembre de 1915, un artculo relata una tradicin
perteneciente a un sector islmico, los aissauas, que se centra
en la descripcin de los particulares eventos presenciados en
la peregrinacin al sepulcro de Sidi Mahomed-ben-Aissa
36
:
[] sale la hermandad en solemne procesin, camino de Me-
quinez, alcanzando entonces un grado inverosmil el delirante en-
tusiasmo de aquellos fanticos, que se convierten verdaderamen-
te en feras, cuyos aullidos y rugidos imitan, llegando hasta
el punto de comer carne cruda, que [] moros adinerados y
devotos se encargan de proporcionarles, soltando en el trn-
sito de la procesin algn carnero vivo, que al instante pere-
ce despedazado slo con las uas y devorado palpitante por los
ms exaltados con loco placer, revolcndose por el ensangrentado
suelo
37
.
Sin embargo, lo importante es que, luego de stas y otras
descripciones sobre el rito y sobre el origen del mismo, el ttu-
lo elegido para el artculo es Escenas tpicas llamadas a des-
aparecer. Ttulo sugerente, no slo por el perodo blico que
est atravesando el mundo (europeo-asitico principalmen-
te), sino tambin por el sentido civilizador que estos procesos
conllevan segn la prensa y el discurso cotidiano que sta
genera sobre los otros-incivilizados.
Ya en plena Primera Guerra Mundial y analizando la ma-
nera en que sta se estaba librando en los territorios fuera de
Europa, aparecen nuevos adjetivos para caracterizar a los ra-
bes, que se referen ya a su condicin de vencidos: oportunis-
tas y aprovechadores:
36 ste vivi en el siglo XVIII y como bien explica el artculo su dedica-
cin a la vida asctica y su vida de penitencia le vali el favor de Dios y del
Profeta, y el don de hacer milagros, en vida y despus de su muerte.
37 Escenas tpicas llamadas a desaparecer, Caras y Caretas XVIII-88, 11/9/1915
(tomo 5).
80 Emmanuel Taub
[] los rabes son personas que van con los vientos, y que, si
les conviene, no dudan en volverse contra sus santones con la
misma facilidad que se oponen a los invasores siempre decla-
rando su lealtad eterna hacia el lado que les parece estar triun-
fador
38
.
Es as como, meses antes del fnal de la Gran Guerra, un
nuevo Oriente colonizado es narrado por las crnicas llegadas
desde all. Se confrma esa lejana, ahora vencida y coloniza-
da por el europeo. Su incivilidad es combatida por las armas de
la modernidad y la civilizacin, y el paisaje que queda es el
de una cultura modifcada por una fuerza hegemnica con
el objetivo de limpiar lo que ofende a la vista y perjudica a
las relaciones sociales que el colonizador quera re-establecer.
Este otro, que ahora viva en mayor contacto con aqul que lo
haba identifcado con la otredad negativa, hacindolos ver
como extraos por antonomasia en sus propias tierras, deba cam-
biar su mentalidad, aceptando su destino (como un fatalis-
mo resignado).
Viajeros que han estado en Bagdad despus de que esta gran
ciudad musulmana cay en poder de los ingleses, reconocen
que ha experimentado un cambio muy favorable, as en su aspecto ex-
terior como en la psicologa de sus habitantes. La ciudad est ms
limpia y alegre []
39
.
Algunas palabras finales
Sugiero que la inmigracin de fnales del siglo XIX y princi-
pios del siglo XX se dividi entre aquella procedente de Euro-
pa y aquella que vino de los territorios que quedaban del otro
lado de esa frontera de la cercana. Es as que el primer rasgo
38 Los ingleses en la Mesopotamia, Caras y Caretas XIX-903, 22/1/1916 (tomo 1).
39 Notas inglesas de la guerra, Caras y Caretas XX-1002, 15/12/1917
(tomo 6).
comn a este ltimo grupo fue el de la lejana, como condicin
propia y como primera manera de posicionarse a la hora de
mirar-a-el-otro.
He podido identifcar la construccin de un otro-incivilizado
como una de las maneras ms claras de establecer a ese extrao
por antonomasia, que llega directamente a Argentina como lnea de
pensamiento europeo, en base al orientalismo del siglo XIX.
A travs de esta construccin se intenta justifcar el co-
lonialismo. Para Europa, Oriente no fue slo el espejo don-
de proyect su identidad, sino que tambin, como vimos,
l mismo fue utilizado en su lgica de conquista territorial.
Primero, con la imagen de la victoria de la civilizacin eu-
ropea sobre los valores primitivos, el vencido es traslada-
do de una nica categora histrica y traspasado a distintas
categoras, como la histrico-literaria, la fccional o la de la
crnica. De esta manera, lo primero que se produce es una
prdida de la temporalidad: somos capaces de difuminar y borrar
el sentido de lgica histrica y devolver todo lo que confera
al mundo otomano-islmico el nivel de la leyenda romn-
tica, en donde los valores primitivos pueden habitar ya que
en el mundo real han sido vencidos. Es aqu donde entran
en relacin el primer y segundo proceso (el otro-lejano con un
otro-incivilizado).
A continuacin, se vuelve a trasladar esta pertenencia cul-
tural de una categora particular a una universal, en base a
rasgos particulares, generalizando categoras universales para
todos aquellos que presentan una pertenencia a ese grupo o
comunidad. Todo aquello impropio de la civilizacin euro-
pea es propio de la (in)civilizacin oriental, de manera ge-
nrica, universal.
Esta construccin del otro-incivilizado forma parte, por l-
timo, de la construccin y los procesos de afrmacin de los
Estados nacionales modernos y los regmenes coloniales de
principios de siglo XX. Es as como este discurso llega hasta
nuestro entramado social, dejando en el imaginario a un pue-
82 Emmanuel Taub
blo (universalizado) primitivo e incivilizado (demostrado por
sus derrotas ante Europa y el proceso de colonizacin), que se
encuentra sumergido en la decadencia, en la miseria y en la
derrota.
En fn, lo que he tratado de mostrar es uno de los mo-
delos o las lgicas con las que se pens el proceso de cons-
truccin de la identidad a travs del discurso de otredad en
Argentina. Este otro-incivilizado como construccin que, a tra-
vs del anlisis de la revista Caras y Caretas, permite identifcar
un discurso comn en la forma de pararnos frente-al-otro,
reconocindonos y construyendo una parte de la identidad
nacional.
83
Judos, rabes, sefardes,
sionistas y argentinos: el
caso del peridico Israel
1
Raanan Rein y Mollie Lewis
*
Los judos argentinos no deben emigrar a Palestina, declar
un colaborador del peridico sefard y sionista Israel, por ra-
zones prcticas
2
. Entre la fundacin del peridico en 1917 y la
segunda mitad de los aos treinta, la capacidad de absorcin
de Palestina se consideraba limitada y la llegada de mucha
gente podra producir una catstrofe econmica y moral. En
* Raanan Rein. Vice-Rector de la Universidad de Tel Aviv y profesor de
Historia Espaola y Latinoamericana en esta Universidad. Dirige el Centro S.
Daniel Abraham de Estudios Internacionales y Regionales. Es miembro co-
rrespondiente en Israel de la Academia Nacional de la Historia de la Repblica
Argentina.
Mollie Lewis. Assistant Professor of History, University of South Alabama.
1 Los autores desean agradecer a Liav Shamriz su ayuda en la ubicacin de
varios ejemplares de Israel en el Archivo Sionista Central y en el Archivo de
la Historia del Pueblo Judo en Jerusaln, y a Margalit Bejarano sus tiles co-
mentarios al borrador preliminar de este texto. En el presente artculo, el
concepto de sefardes se utiliza para denominar a los judos descendientes de
aquellos que fueron expulsados de Espaa y a los que emigraron a Argentina
desde los pases rabes.
2 Israel, Una iniciativa plausible, 12/1/1920.
84 Raanan Rei n y Mol l i e Lewi s
los artculos de Israel no sola aparecer, por lo tanto, la llamada
a que los lectores o los escritores concretaran su migracin
3
,
llegndose incluso a sugerir que como destino era preferible
Argentina. Este pas era considerado su nacin y deseaban que
otros grupos los reconocieran como una parte legtima e inte-
gral de la misma. A veces el sionismo no tena mucho que ver
con la tierra de Palestina, sino que era un vehculo adicional
para forjar una identidad colectiva de un grupo tnico, en el
marco de una sociedad de inmigrantes que se transform en
otra patria para estos judos.
Este tipo de sionismo permiti a sefardes y askenazes
crear en Israel, publicado en Buenos Aires por judos de origen
marroqu, un pasado judo comn y uniforme que serva de
base para el establecimiento de una comunidad imaginaria.
Desde ese lugar intentaron cultivar la idea de una patria co-
mn, tal como haban hecho otros grupos inmigrantes con-
temporneos. Si el pas de origen de los inmigrantes italianos
era Italia, en el caso de los judos era Palestina. Lo importante
era que existiese la idea de una nacin de origen, que otor-
gara un lugar de origen a dicha nacin. Al optar por el sio-
nismo, afrmaban su pasado nacional. La aspiracin a obte-
ner un Estado judo en el futuro era mucho menos clara. El
peridico inclua numerosas fotografas de Palestina, pedidos
de donaciones para la empresa sionista y anuncios de grupos
que recolectaban fondos en apoyo de la migracin
. Sin em-
bargo, y a pesar de las difcultades a las que se enfrentaban
3 Uno de los casos en que el peridico manifest su apoyo a la migracin ha-
cia Palestina fue con la publicacin del manifesto de una persona que frm con
el seudnimo Rubeni, donde peda la migracin de cien familias judas argen-
tinas, con un programa detallado para su capacitacin y preparacin. En este
caso, la redaccin aadi palabras de apoyo a esta iniciativa. Vase Israel, 1//1921.
Vase, por ejemplo, en Israel, 13/8/1920 y 3/12/1921, informes sobre campaas
de recoleccin de fondos de la Federacin Sionista de Argentina y sobre la visita
de Max Nordau, que lleg hasta ese pas con el fn de recolectar dinero para la
construccin del hogar judo en Palestina (I. L. Dalidansky, Israel, 9/6/1920) .
J ud os , r abes . s efard es , s i oni s tas y argenti nos 85
en el pas sudamericano, no se evidenciaban intenciones de
dejarlo. Palestina y la idea de establecerse all aparecan como
muy remotas. En tanto argentinos estaban ligados a la reali-
dad cotidiana nacional y no a una idea algo difusa sobre un
futuro Estado hebreo en Oriente Medio. Editores y columnis-
tas de Israel consideraban que era posible que judos de otros
pases especialmente en Europa oriental, donde sufran per-
secuciones y apremios lo necesitaran, pero no as los judos
argentinos, ciertamente no la mayora de ellos.
A pesar de que era un movimiento global, para los redacto-
res de Israel, que se publicaba en espaol, el sionismo adquira
simultneamente matices del contexto local argentino. As,
por medio de este peridico, sefardes y askenazes se unifca-
ron en torno a un tipo distinto de sionismo, que enfatizaba la
pertenencia al movimiento desde el pas en el que residan y
por lo general no reclamaba el derecho a emigrar a Palestina.
De un anlisis de los nmeros publicados en el perodo ante-
rior a la declaracin de la independencia del Estado hebreo,
se desprende que judos de diversas extracciones utilizaron
el sionismo para sustentar una nueva identidad juda, basada
tanto en un pasado mtico comn como en la esperanza de un
futuro comn en el pas en el que vivan en Amrica del Sur.
El sionismo apoltico de este peridico presentaba a Palestina
como un espacio en el que antiguamente haban habitado to-
dos los judos, pero no propona que los judos de Argentina
regresaran a Asia Menor. Argentina era su nuevo hogar y no
haba razn alguna por la que no pudiera convertirse en la
nueva patria para los hebreos que habitaban en su territorio,
ya fueran sefardes o askenazes. El sionismo convirti a las
comunidades de la dispora en una familia, unida supuesta-
mente por lazos de sangre, y as unifc a judos de distintos
orgenes. En el caso de Israel, el sionismo que apoyaban sus co-
laboradores refejaba su deseo de ser reconocidos como parte
de la nacin argentina y no de ser identifcados como judos
nacionalistas radicalizados o militantes. Por un lado, este sio-
nismo representaba un pasado que los judos podan adoptar
y, por el otro, fomentaba el progreso hacia un futuro que uni-
ra a sefardes y a askenazes, no slo en Palestina sino tambin
en lugares como Argentina.
El estudio de los judos en Iberoamrica
Han pasado cuarenta aos desde que en la Universidad He-
brea de Jerusaln se fundara la Seccin Latinoamericana del
Instituto de Judasmo Contemporneo y un cuarto de siglo de
la creacin de la Latin American Jewish Studies Association
(LAJSA). A pesar del tiempo transcurrido y de la riqueza de lo
aportado por estas instituciones, sigue siendo notorio el vaco
en la investigacin sobre diversos aspectos en la historia de la
presencia juda en dicha regin
5
. Por ejemplo, numerosos es-
tudios versan sobre las dirigencias de las comunidades judas
y sus instituciones, mientras que pocos se ocupan de la histo-
ria de judos que jams pertenecieron a marcos comunitarios
ni se afliaron por su etnicidad. Esto implica que los trabajos
acadmicos en general hicieron caso omiso del cincuenta por
ciento (o ms, en muchos lugares) de judos que no pertene-
can o que no pertenecen a las comunidades organizadas
6
.
Simultneamente, buena parte de la literatura especializada
crea la falsa impresin de comunidades homogneas y caren-
tes de estratifcacin social. Los iberoamericanos-judos sue-
len ser presentados en dichos textos como si hubieran seguido
un circuito rpido y exclusivo de ascenso hacia la clase media
y alta. Esta premisa errnea ha conducido a numerosos inves-
tigadores a desdear de entrada cualquier trabajo que se ocu-
5 Este tema se trata en amplitud en Jefrey Lesser y Raanan Rein, Challen-
ging Particularity: Jews as a Lens on Latin American Ethnicity, Latin American
and Caribbean Ethnic Studies 1-2, 2006, pp. 29-263.
6 Entre los pocos trabajos que tratan el tema de judos no afliados a la co-
munidad organizada, pueden sealarse: Henrique Rattner, Tradio e Mudana:
A Comunidade Judaica em So Paulo, So Paulo 1977; y Eugene Sofer, From Pale to Pampa:
A Social History of the Jews of Buenos Aires, New York 1982.
pe de judos de la clase obrera o de judos pobres
7
. Otra rea
que ha sido desatendida en los estudios tnicos de Iberoam-
rica, y en aquellos que se ocupan de iberoamericanos-judos
en particular, es el gnero. Las investigaciones sobre mujeres
judas se concentran muy a menudo en prostitutas o en in-
telectuales
8
, a pesar de que hubo mujeres judas que desem-
pearon un papel central en todos los aspectos sociales. Tal
como lo ha destacado Sandra McGee Deutsch para el caso ar-
gentino, [l]as mujeres judas estn virtualmente ausentes en
las fuentes histricas secundarias. Su estudio es fundamental,
por s mismo, para rescatar sus voces y contar las historias no
contadas de la mitad muda de la poblacin juda
9
. El mismo
argumento es vlido para nios y minoras sexuales.
Hay dos cuestiones particularmente importantes a la hora
de debatir la historiografa sobre los judos de Iberoamrica y
sus carencias. La primera se refere al carcter casi monoltico
de la literatura sobre la etnicidad, la cual con frecuencia igno-
7 Un ejemplo es el de Rafael Kogan y David Diskin: ambos se hallaron entre
los ms destacados partidarios del carismtico lder Juan Pern en la dcada
del cuarenta y fueron fguras clave en el movimiento obrero organizado ar-
gentino, pero atrajeron poca atencin por parte de los investigadores. Para
una bibliografa sobre el tema de los judos y el movimiento obrero, vase
Centro Marc Turkow de Documentacin e Informacin sobre Judasmo Ar-
gentino, El movimiento obrero judo en la Argentina, Buenos Aires 1987.
8 Sobre el tema de la prostitucin juda vanse Gerardo Bra, La organizacin
negra: la increble historia de la Zvi Migdal, Buenos Aires 1982; Vctor A. Mirelman, En
bsqueda de una identidad: los inmigrantes judos en Buenos Aires, 1890-1939, Buenos Aires
1988, cap. 9; Donna J. Guy, Sex and Danger in Buenos Aires: Prostitution, Family, and Na-
tion in Argentina, Lincoln & London 1991, passim; Nora Glickman, The Jewish White
Slave Trade and the Untold Story of Raquel Liberman, New York 2000; Isabel Vincent,
Bodies and Souls: the Tragic Plight of Three Jewish Women Forced into Prostitution in the Ameri-
cas, New York 2005; Beatriz Kushnir, Baile de mscaras: mulheres judias e prostituio: as
polacas e suas associaes de ajuda mutual, Rio de Janeiro 1996.
9 Sandra McGee Deutsch, Changing the Landscape: The Study of Argen-
tine Jewish Women and New Historical Vistas, Jewish History 18:1, 200 (nmero
monogrfco titulado Gender, Ethnicity, and Politics: Latin American Jewry
Revisited, compilado por Raanan Rein), pp. 9-73.
ra las divisiones tnicas internas que se reproducen a lo largo
de varias generaciones. Por ello, muchas comunidades tnicas
del continente son presentadas como homogneas (por ejem-
plo, la comunidad juda, la comunidad rabe o la comu-
nidad asitica), en casos en que sera mucho ms acertado
hacer una distincin ms puntual (askenazes y sefardes en
el colectivo judo; japoneses, chinos e hindes en el colectivo
asitico; sirios, libaneses y palestinos o cristianos y musulma-
nes en el colectivo rabe, etc.). Existen numerosos estudios
sobre iberoamericanos-judos de origen askenaz, junto a una
relativamente menguada investigacin sobre judos sefardes,
quienes a su vez estn divididos entre s, al igual que los ante-
riores, por pas y por ciudad de origen
10
. Asimismo, los autores
que se han ocupado de los judos sefardes en Argentina han
enfatizado ms lo que los separaba de los askenazes, desdibu-
jando as zonas de contacto social, cultural e ideolgico entre
los grupos. Margalit Bejerano, considerada una autoridad en
el campo de la historia de los judos sefardes en Iberoamrica,
escribi que la evolucin de la comunidad sefard en Argen-
tina fue diferente a la de la comunidad askenaz. Es como si
durante largos perodos, el judasmo sefard hubiera existido
dentro de crculos sociales y culturales cerrados, cuyos pun-
tos de contacto con el otro mundo judo hubieran sido esca-
10 Con razn, dos de los ms destacados dirigentes de los judos sefarditas
de Argentina se quejaron de las generalizaciones simplistas que englobaban
en un nico bloque a los oriundos de Alepo, Damasco, frica del Norte y a los
hablantes de djudeo-espanyol (ladino). Vase Rubn E. Beraja y Ernesto Slelatt,
Panorama Sefarad en Argentina, La Luz, 26/9/1980. Margalit Bejarano exami-
na la limitada historiografa sobre los judos sefarditas en Amrica Latina en
su artculo Sephardic Communities in Latin America Past and Present,
AMILAT, Judaica Latinoamericana: Estudios Histrico-Sociales 5, Jerusaln 2005, pp. 9-
26. Vase asimismo Liz Hamui de Halabe, Identidad colectiva. Rasgos culturales de los
inmigrantes judeo alepinos en Mxico, Mxico DF 1997; y Adriana M. Brodsky, The
Contours of Identity: Sephardic Jews and the Construction of Jewish Com-
munities in Argentina, 1880 to the Present, tesis doctoral, Duke University,
mayo de 2003.
sos
11
. Por su parte, Silvia Schenkolewski-Kroll, especializada
en la historia de las actividades sionistas en Argentina, refe-
j con precisin el estado de la investigacin en este campo
cuando sostuvo que el pblico sefard vivi su vida escindido
por dentro, y por separado del pblico askenaz, por las dife-
rencias en sus antecedentes, su mentalidad y, sobre todo, por
su idioma. Slo en perodos de crisis, o para acontecimientos
especiales, ambos sectores cooperaron, como fue en el caso de
la colecta para los damnifcados por los disturbios [en Palesti-
na] en 1929
12
.
Otra cuestin que merece ser reexaminada tiene que ver
con el signifcado que se debe asignar a las posturas sionis-
tas que adoptaron numerosos judos en Argentina (y no slo
all). La mayor parte de las investigaciones sobre etnias en Ibe-
roamrica se basan con frecuencia en la hiptesis de que los
hijos y los nietos de los inmigrantes adjudican especial im-
portancia al lugar de nacimiento de sus ancestros o a su patria
imaginaria. De esta hiptesis se desprende que las minoras
tnicas no cumplen una funcin signifcativa en la modela-
cin de la identidad nacional en el pas en que viven. Los estu-
11 Bejarano seala posteriormente algunas reservas a esta generalizacin,
afrmando que las lneas que delimitaban a askenazes y sefarditas fueron me-
nos rgidas en las etapas ms tempranas de la migracin juda a Argentina,
antes de establecerse la infraestructura organizacional de la comunidad se-
fardita, o en diversas ciudades del interior: Margalit Bejarano, Los Sefardes
de la Argentina, Sefrdica 1-2, 198, pp. 37-2; M. Bejarano, Los Sefarades en la
Argentina: particularismo tnico frente a tendencias de unifcacin, Rumbos
en el Judasmo, el Sionismo e Israel 17-18, 1986, pp. 13-160.
12 Silvia Schenkolewski-Kroll, El movimiento sionista y los partidos sionistas en la Ar-
gentina, 1935-1948 (en hebreo), Jerusaln 1996, p. 33; vase tambin Margalit B.
Bejarano, Los sefarades en la Argentina, Dispersin y Unidad (en hebreo) 85/86,
1977-78, pp. 12-12. Tambin judos contemporneos lamentaron en ms de
una oportunidad la falta de cooperacin entre sefarditas y askenazes; por
ejemplo, Len Schussheim, Los judos sefarades en la Argentina, La Luz,
19/6/1931. El semanario askenaz Mundo Israelita se refera a menudo a las re-
laciones entre los dos grupos; vase, por ejemplo: 7/2/1931, 20/6/1931, 16/2/1935,
31/11/1935, 22/3/191.
dios acerca de iberoamericanos-judos, por ejemplo, tienden
a asumir que el apoyo de las organizaciones sionistas y sus
actividades se orient desde siempre en primer lugar en pro
del Estado de Israel, y no como una expresin de su identidad-
con-guin en sus pases de residencia
13
.
Este artculo, en cuyo centro se encuentra el peridico se-
fard Israel, fundado en 1917 y de publicacin irregular aunque
ininterrumpida hasta la dcada de los setenta del siglo XX,
traza un cuadro ms complejo y cuestiona si la participacin
en actividades sionistas efectivamente estuvo vinculada siem-
pre y necesariamente a la patria imaginaria de la Palestina ju-
da. En otras palabras, las preguntas que plantea son: a qu
patria realmente se refera la actividad sionista en Argentina,
especialmente en el perodo previo al Holocausto y antes de
la creacin del Estado de Israel? En qu medida fue el apoyo
a la empresa sionista en Palestina (la Tierra de Israel), y poste-
riormente al Estado de Israel, un componente importante de
la identidad de los judos en Argentina? Esta suposicin acer-
ca de la centralidad del componente sionista en la identidad
argentino-juda se ha presentado en muchas oportunidades
como obvia, sin estudiarla a fondo. Por lo tanto, sugerimos
aqu que la actividad sionista en Argentina del siglo pasado
fue tambin una estrategia que les permita a los judeo-argen-
tinos ser hijos y herederos de una madre patria, de la misma
forma que los italo-argentinos eran oriundos de Italia, los his-
pano-argentinos de Espaa, etc. De esta manera, el apoyo al
sionismo expresaba para muchos precisamente una manera
de convertirse en un tpico argentino en aquella heterognea
sociedad de inmigrantes.
13 Schenkolewski-Kroll, El movimiento sionista; Haim Avni: El sionismo en
la Argentina: el aspecto ideolgico, en AMILAT, Judaica Latinoamericana: Estu-
dios Histrico-Sociales 5, Jerusaln 2005, pp. 15-168; Judit Bokser de Liwerant, El
movimiento nacional judo: el sionismo en Mxico, 1922-197, Tesis doctoral,
UNAM, Mxico, 1991; Sigue Friesel, Bror Chail: Histria do Movimento e do Kibutz
Brasileiro, Jerusaln, 1956.
Nuestra investigacin sobre Israel, cuya publicacin fue
iniciativa de judos hispanohablantes de Marruecos, se pro-
pone estudiar las vas de modelacin y de cristalizacin de
una identidad juda colectiva en Argentina del siglo XX, par-
ticularmente en las dcadas de los veinte y los treinta. Con-
sideramos que este peridico constituy un marco a travs
del cual se intent forjar una identidad, expresarla y expo-
ner una narracin histrica que contribuyera a la creacin
de una identidad complementaria, una identidad-con-guin
dentro de un continuo entre un tipo ideal de identidad ju-
da en un extremo y un tipo ideal de identidad argentina en
el otro
1
. Cabe remarcar la existencia de debates similares en
los estudios sobre los judos en los pases rabes, mas no en
la historiografa de los judos de Iberoamrica. Los trabajos
de Yaron Tsur y de Hagar Hillel, particularmente aquellos
en los que se examinaron las publicaciones sionistas Israel en
Egipto y LAvenir Illustr en Marruecos, las describen como ex-
presiones de una identidad sionista que no requera necesa-
riamente que cada judo emigrara a Sin, sino que tambin
admita que continuaran sus vidas en los sitios en los que
residan, integrndose a las sociedades circundantes a la vez
que apoyaban la empresa nacional que se estaba desarrollan-
do en Palestina
15
.
Desde las pginas de Israel se perflaba un sionismo por
encima de la identifcacin como sefardes o askenazes. Ser
1 Un debate exhaustivo de las teoras y las investigaciones sobre identida-
des grupales y memorias colectivas puede encontrarse en Israel Gershoni,
Pirmide a una nacin: conmemoracin, memoria y nacionalismo en el Egipto del siglo XX (en
hebreo), Tel Aviv 2006.
15 Vase Hagar Hillel, Israel en El Cairo: un peridico sionista en el Egipto nacional,
1920-1939 (en hebreo), Tel Aviv 200; H. Hillel, El reformismo judeo-nacional
puesto a prueba: el peridico LAvenir Illustre, Casablanca 1926-1936 (en hebreo),
en Yaron Tsur y H. Hillel, Los judos de Casablanca: Estudios sobre la modernizacin de
la dirigencia juda en la dispersin colonial (en hebreo), Tel Aviv 1995; Yaron Tsur, Una
comunidad desgarrada: los judos de Marruecos, 1943-1954 (en hebreo), Tel Aviv 2001.
sionista era ms importante que el lugar de donde se era
oriundo o la lengua materna. Como dijimos, el peridico
fue fundado en Buenos Aires por sefardes provenientes de
Marruecos, pero sus colaboradores, sus lectores y los perso-
najes que fguraban en sus columnas sociales no se dividan
claramente entre askenazes y sefardes. El sionismo y, por
su intermedio, el convertirse en un buen argentino consti-
tuan para muchos de sus colaboradores focos centrales de
identidad individual y colectiva. Se sobreentiende que sus
respectivas condiciones de sefardes o de askenazes tenan
un peso importante en el mosaico de sus identidades, pero
daba la impresin de que su defnicin prioritaria era de sio-
nistas.
Israel ejemplifca el hecho de que la divisin entre sefar-
des y askenazes en Argentina no fue tan profunda como
suponen algunos investigadores
16
. Tradicionalmente, los
primeros, originarios de pases de Oriente Medio y del
Magreb norafricano, y los segundos, de Europa central y
oriental, fueron descritos como grupos con pocos puntos
de contacto y escaso inters el uno por el otro. La falta de
interaccin se explicaba por las diferencias de origen, una
vivencia juda distinta y obstculos lingsticos. Si bien es-
tos argumentos tienen bastante validez en numerosos con-
textos, Israel revela otra faceta de la historia. Tanto sefardes
como askenazes se contaban entre sus columnistas y entre
los personajes de sus columnas sociales, en sus fotografas
y en las adhesiones publicitarias. Este caso nos muestra cla-
ramente que s haba cierto grado de contacto entre los dos
grupos, que lean y escriban en el mismo marco, creando
16 Para una historiografa de los judos en Argentina donde se enfatiza la
divisin entre sefarditas y askenazes, con escaso espacio dedicado a los pri-
meros, vase: Haim Avni, Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration, Tus-
caloosa AL, 1991; Mirelman, En bsqueda de una identidad; Boleslao Lewin, Cmo fue
la inmigracin juda en la Argentina. 2a ed., Buenos Aires 1983; Robert Weisbrot, The
Jews of Argentina: From the Inquisition to Pern, Philadelphia 1979.
simultneamente una red social de personas que interac-
tuaban entre s y que asistan a los mismos acontecimientos
sociales y a las mismas reuniones en la institucin comn.
A travs del peridico y su sionismo sui generis, unos y otros
podan cerrar las brechas entre sus diferencias y unirse para
un objetivo compartido.
Ninguno de los dos grupos en Argentina era homogneo
y decididamente su judasmo se expresaba de formas diferen-
tes. Un fenmeno que salta a la vista es la falta de investiga-
ciones que vinculen a ambos grupos entre s. Parte de este
problema surge de las fuentes que tradicionalmente se han
usado para narrar la historia de los judos argentinos. Gene-
ralmente, los historiadores utilizaron documentos de insti-
tuciones como las entidades para ayuda mutua, hospitales,
sinagogas y otros marcos ofciales de la comunidad organiza-
da. A menudo, estas instituciones se aglutinaban de acuerdo
a una misma zona de origen o un idioma en comn, lo que
difcultaba los posibles lazos entre grupos diferentes de ju-
dos. En contraste con las abundantes fuentes de la poca, que
destacaban las diferencias entre los grupos (debido a la forma
en que las organizaciones estaban estructuradas), el caso de
Israel muestra que el uso de esas fuentes arroja luz slo sobre
una parte de la historia. Por ejemplo, una sinagoga creada
por oriundos de Damasco, o una agrupacin poltica cuyas
reuniones se celebraban en dish, necesariamente atraan a
un pblico diferente. Los grupos utilizaban distintos idiomas
y las premisas de cada uno se basaban en la regin de origen
de cada cual. El uso exclusivo de los documentos generados
por cada grupo puede conducir a la conclusin de que sefar-
des y askenazes vivan separados, con pocos lazos o asuntos
en comn, y sin contacto cotidiano entre los miembros de
los grupos, fuera de los marcos de dichas instituciones. Se
requiere una investigacin adicional, en particular sobre el
mbito exterior a dichas organizaciones formales, que estu-
die las relaciones entre ambos.
Son muy poco frecuentes las menciones de sefardes ibe-
roamericanos vinculados de alguna manera al sionismo
17
. El
grueso de la historiografa publicada se refere al sionismo en
Iberoamrica como una empresa askenaz casi en trminos
absolutos. A stos se los considera ms interesados y ms ac-
tivos en movimientos polticos que a los sefardes, los cuales
son presentados en forma estereotipada como ms conserva-
dores y apegados a la religin. Queremos desafar esta divi-
sin en grupos de acuerdo a semejantes generalizaciones y
mostrar cmo el estudio sobre Israel nos obliga a repensar el
lugar que ocuparon los sefardes y el sionismo en el contexto
iberoamericano.
Entre 1890 y 1930 llegaron a las costas argentinas decenas
de miles de inmigrantes judos, que se asentaron sobre todo
en la ciudad de Buenos Aires y sus alrededores. El censo de
1936 arroj un resultado de 120.195 judos para la capital, de los
cuales el 86,9% eran askenazes, provenientes de la Franja de
Residencia, una zona que se extiende por parte de lo que hoy
en da es territorio de Polonia y de la Federacin Rusa. El 13,1%
17 Sobre el sionismo de los judos en Amrica Latina sin que prcticamente
se mencione a los sefarditas, pueden verse, por ejemplo: Haim Avni, The Ori-
gins of Zionism in Latin America, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx
(coords.), The Jewish Presence in Latin America, Boston 1987, pp. 135-155; Haim Avni,
Territorialismo, colonialismo, y sionismo en Rumbos en el Judasmo, el Sionismo
e Israel 13, 1985, pp. 57-80; Silvia Schenkolewski-Kroll, Zionist Political Parties
in Argentina from the Revolution of 193 to the Establishment of the State of
Israel en David Sheinin y Lois Baer Barr (coords.), The Jewish Diaspora in Latin
America: New Studies on History and Literature, New York 1996, pp. 239-29; S. Schenkol-
ewski-Kroll, La conquista de las comunidades: El movimiento sionista y la co-
munidad askenaz de Buenos Aires (1935-199), en Judaica Latinoamericana: Estudios
Histrico-Sociales 2, Jerusaln 1993, pp. 191-201; S. Schenkolewski-Kroll, The Infu-
ence of the Zionist Movement on the Organization of the Argentinean Jewish
Community: The Case of the DAIA 1933-196, en Studies in Zionism 12-1, 1991, pp.
17-28. Sobre el sionismo entre los sefarditas, vase: Bejarano, Los Sefardes de
la Argentina; Vctor Mirelman, Sephardic Immigration prior to the Nazi Pe-
riod, en Laikin Elkin y Merkx, The Jewish Presence in Latin America, pp. 13-32.
restante eran sefardes
18
provenientes de Oriente Medio y de
los pases del Magreb norteafricano
19
. Este grupo minorita-
rio hablaba generalmente uno de los siguientes tres idiomas:
rabe, ladino o espaol. Los rabo-hablantes llegaron desde
el bloque sirio-libans, Palestina o Egipto y constituan el 5,%
del total de los judos porteos; los que usaban el ladino o
judeo-espaol, el ,5% del total, provenan de Turqua, Grecia
y Bulgaria. Los hispanohablantes eran de Marruecos, Espaa,
Tnger, Argelia, Gibraltar, Portugal y Tnez, y representaban
un grupo minoritario que sumaba 20 personas, apenas el 0,6%
del total de los judos
20
. De tal manera, Israel era una publi-
cacin iniciada por una minora (marroques) dentro de una
minora (sefardes) dentro de otra minora (judos), aunque
por su dominio del vernculo y el hecho de ser los judos de
mayor antigedad en Argentina (comenzaron a llegar desde
la dcada de 1860), gozaban de un estatus que les permita in-
tentar hacer de puente entre sefardes y askenazes. Algunos
de ellos incluso desempearon cargos docentes en las colo-
nias agrcolas fundadas por la Jewish Colonization Associa-
tion en diversas provincias argentinas. Cabe destacar tambin
que las primeras iniciativas de organizacin de los judos se-
fardes fueron llevadas a cabo por oriundos de Marruecos, en
forma de la Congregacin Israelita Latina de 1891. Tambin la
historia del sionismo sefard en Argentina empez con la par-
ticipacin activa de judos marroques en el primer congreso
18 Mirelman, En bsqueda de una identidad, p. 26.
19 Diana La Epstein, Los judeo-marroques en Buenos Aires: pautas ma-
trimoniales 1875-1910, EIAL 6-1, 1995; Susana Brauner Rodgers, La comunidad
juda alepina en Buenos Aires: de la ortodoxia a la apertura y de la apertura a
la ortodoxia (1930-1953), EIAL 11-1, 2000; Brodsky, The Contours of Identity;
Mirelman, En bsqueda de una identidad, p. 179.
20 Mirelman, Sephardic Immigration to Argentina, p. 179. Bejarano es-
tima que de hecho el porcentaje de los judos marroques era mayor; vase
El lugar de la comunidad sefard en la colectividad juda de Argentina (en
hebreo), Peamim 76, 1998, n. 8. El semanario sefardita La Luz estimaba su nmero
por aquel entonces en unas 300 familias; vase La Luz, 19/6/1931.
sionista argentino en 190. Desde el punto de vista socioeco-
nmico, considerando la educacin y los ingresos, se puede
generalizar y afrmar que la situacin de los judos originarios
de Marruecos era mejor que la de los dems sefardes.
Israel: ms all de los judos sefardes marroques
En la historia del periodismo judo en Argentina, Israel es con-
siderado el decano de las publicaciones en castellano
21
. Inicia-
do como mensuario en marzo de 1917, poco despus llegaba a
sus lectores quincenalmente y algo ms tarde, a fnes de 1918,
semanalmente. Continu apareciendo en forma regular hasta
la dcada de los 70
22
. Sus fundadores fueron Samuel A. Levy y
Jacobo Levy, ambos judos de origen marroqu y residentes en
Buenos Aires. Pero el peridico no iba dirigido al puado de
familias de paisanos de su terruo, sino que atraa a un pblico
de lectores mucho ms amplio. Ya en el primer nmero de la
revista expresaron el anhelo de refejar las posiciones y las ne-
cesidades de toda la colectividad juda, sin distincin de rito, y
as contribuir a la unidad de todos los judos en Argentina
23
.
De las dos corrientes periodsticas en la prensa juda de las
primeras dcadas del siglo XX, la prensa poltica y la prensa bur-
guesa, Israel no cabe ni en la una ni en la otra. Israel, como los pe-
ridicos con una postura poltica, inclua muchos artculos sobre
el sionismo, los congresos sionistas y dirigentes sionistas famosos.
Al mismo tiempo, como los peridicos burgueses, tena una sec-
cin amplia de notas sociales y fotografas de miembros de la co-
lectividad juda en Argentina. Israel era un peridico con elemen-
tos de las dos corrientes, y por esa y otras razones, era nico.
21 Lzaro Schallman, Historia del periodismo judo en la Argentina (en
hebreo), Gesher 68-69, 1971, pp. 200-212.
22 En 1917 empez a publicarse en Buenos Aires tambin la revista quince-
nal sionista en lengua rabe Al Gala (director propietario: A. Sethon), pero esta
publicacin sobrevivi poco tiempo. Ver Dov Siskel, Una revista sionista en
rabe, en Argentina (en hebreo), Kesher 10, 1991, pp. 80-85.
23 Exposicin de principios y nuestro programa, Israel, abril de 1917.
Al cabo de pocos nmeros, falleci Jacobo Levy, y Samuel
A. Levy, un prspero contador, se convirti en el alma mter
de la publicacin. No se trataba de un inmigrante, sino de un
argentino nativo (1886), hijo de padres llegados de Marruecos
2
.
En la segunda mitad de la dcada de los aos veinte, junto a
los nombres ya mencionados, aparecan en la portada los de
Zebulon Levy y Jos Libermann, los otros dos redactores ms
importantes. Aparentemente, Jos Libermann no tena vn-
culos familiares con los Levy. Zebulon Levy fue el gerente ad-
ministrativo entre 1926 y 1935 y su nombre y retrato aparecan
con frecuencia en la columna de Sociales, sobre todo en re-
ferencia a sus viajes por el interior argentino y otros pases del
continente para visitar a judos en diversas ciudades y aldeas.
Levy era en cierto modo un peregrino de la identidad colec-
tiva ofrecida por el peridico, pero tambin un hombre de
negocios en bsqueda de suscriptores y publicidad para Israel.
Es interesante sealar que Jos Libermann, autor del libro
Los judos en la Argentina, que no era de ascendencia sefard, fue el
jefe de redaccin de la publicacin en 1927
25
. Tambin era un
asiduo columnista y, entre otras cosas, tradujo del dish para
Israel fragmentos de novelas y obras teatrales de Scholem Asch
y escribi sobre historia argentina y sobre sus periplos por el
pas. En los ejemplares que analizamos, es el escritor con espa-
cio ms constante en las pginas de Israel. Samuel A. Levy, Ze-
bulon Levy y Jos Libermann fueron, aparentemente, las tres
fguras dominantes en el peridico en esa poca. Precisamente
por eso es de mucho inters el hecho de que en su libro Liber-
mann haga caso omiso del fascinante proyecto de Israel. Aca-
so, en los aos sesenta, prefri no destacar su trabajo en un
peridico fundado y dirigido por sefardes? Acaso la identidad
sionista ofrecida por Israel en los aos 20 y 30 era considerada
menos legtima en la poca posterior al Holocausto y el esta-
2 Mirelman, Sephardic Immigration to Argentina, p. 18.
25 Jos Libermann, Los judos en la Argentina, Buenos Aires 1966, p. 117.
blecimiento del Estado de Israel, razn por la cual conden a
Israel al olvido? Sea como fuere, parecera que tanto un grupo
como el otro conspiraron conjuntamente para mantener en
silencio la existencia de esta publicacin y su signifcado.
Israel formaba parte de una cultura escrita de inmigrantes
en general, y de los judos en particular, en la Buenos Aires de co-
mienzos del siglo XX. El periodismo instrua a los recin llegados
sobre el contexto social local contemporneo, y al mismo tiempo
serva como punto de contacto para los que ya se haban integra-
do en Argentina
26
. Los emigrantes de diversos pases usaban las
publicaciones periodsticas para forjar su comunidad imaginaria,
para relacionarse entre s y para crear un comn denominador
entre los diversos subgrupos de la colectividad. Generalmente se
trataba de grupos con una base tnica compartida o una orienta-
cin poltica similar. Los judos no eran una excepcin
27
. La mayor
parte de los peridicos de este colectivo se publicaban en dish,
la lengua de la mayora askenaz. Muchos de ellos, comenzando
por los diarios Di Presse y Di Idishe Tzaitung, estaban identifcados con
tendencias de izquierda, donde se combinaban en diferentes me-
didas el sionismo, el socialismo, el comunismo y el movimiento
obrero
28
. En contraste con el mbito askenaz, que contaba ya con
varios peridicos en la dcada de 1890, Israel fue el primero publi-
cado por sefardes, slo a partir de 1917.
Para desarrollarse y prosperar, Israel se dirigi a un pblico
ms amplio que el de los judos de origen marroqu en Bue-
nos Aires, grupo ste que no era lo sufcientemente grande
26 Eduardo Jos Mguez, Introduction: Foreign Mass Migration to Latin
America in the Nineteenth and Twentieth Centuries An Overview en
Samuel Baily y Eduardo Jos Mguez (coords.). Mass Migration to Modern Latin
America, Wilmington DE, 2003, p. xix.
27 Sobre la prensa como instrumento en la creacin de comunidades, vase
Benedict Anderson, Imagined Communities, London 1991.
28 Daniel Fainstein, Al gran pueblo argentino, Shalom: El proyecto in-
tegracionista de Judaica frente al nacionalismo argentino, 1933-193 en Ensayos
sobre Judasmo Latinoamericano, Buenos Aires 1990, pp. 59-83.
como para mantener los 10.000 suscriptores que el peridico
afrmaba tener
29
. An ms sorprendente resulta el hecho de
que en el curso de los siete primeros meses de 1920 Israel pasara
de ser quincenal a una edicin diaria, presentndose como el
primero y nico diario judo en espaol en el mundo, y como
una expresin de progreso y modernidad
30
. No contamos con
informacin sobre el capital que demand ese intento ni de
dnde provino el dinero, pero el mero cambio de frecuencia
parece indicar un xito nada desdeable en sus dos primeros
aos de existencia, as como una frme esperanza de ampliar
el crculo de lectores. Esta esperanza, por lo visto, no se mate-
rializ, ya que Israel no dur mucho como diario, quizs por-
que no gozaba de sufciente respaldo econmico
31
. Como ya
mencionamos, poco despus de un semestre se transform en
un semanario. Resulta difcil comparar a Israel con cualquier
otro peridico de la poca, tanto por su peculiar ideologa sio-
nista como por el hecho de ser administrado por sefardes,
caso nico hasta la aparicin de La Luz, a comienzos de la d-
cada de los 30
32
. Israel ejemplifca una estrategia de una minora
poltica, los sefardes sionistas, dentro de la minora juda en
la sociedad de inmigrantes en Argentina
33
.
30 De hecho, el peridico se public cinco veces por semana en ese lapso de
cinco meses, sin ediciones en sbado y domingo. Cada diario tena solamente
cuatro pginas exceptuando un nmero festivo especial para la Pascua he-
brea, de las que una estaba dedicada por completo a publicidad.
31 En el ltimo nmero de Israel como diario, el 13/7/1920, se sostena que la
razn para no continuar con esa frecuencia era un problema en las mquinas
de la imprenta y la imposibilidad de reemplazarlas por diversos motivos.
32 La Luz fue fundado en marzo de 1931 por David Elnecav que haba edi-
tado un peridico sionista en Estambul, entre otras cosas para acercar a los
sefarditas al sionismo. Un cuarto de siglo ms tarde, en 1956, la direccin del
diario pas a manos de su hijo Nissim y, aos despus, a su nieto David.
33 Es interesante sealar que el peridico judo egipcio Israel se publicaba en
tres idiomas: rabe, francs y, durante un breve perodo, tambin en hebreo.
Vase Hillel, Israel en El Cairo, pp. 9-1.
En su segundo nmero como diario, la redaccin de Israel
cuya ofcina empez en el estudio de Levy, en Lavalle 282, en el
corazn del barrio judo de Once, y luego se mud a Castelli 287,
en el mismo barrio public una especie de credo: Considera-
mos necesario una manifestacin del espritu judo en idioma
castellano. Consideramos necesario hacernos comprender en
el idioma nacional [castellano] de este grande pueblo que nos
cobija
3
. La redaccin describa su empresa como una defensa
de ideales judos, argentinos y universales, fnalizando con la
siguiente frase: Y, sin que entrae nuestra afrmacin ninguna
vanidad, diremos que con nuestra revista hemos contribuido
al amor a la patria argentina
35
. Al referirse a s mismos como
israeles-argentinos, los directores de Israel haban empezado a
utilizar el guin y ofrecido una identidad-con-guin, dcadas
antes de la invencin de este concepto identitario.
Resulta difcil establecer a ciencia cierta la circulacin del
peridico. Dos anuncios diferentes aparecidos en sus propias
pginas en el ao 1925 sostenan que era ledo por unas 60.000
personas
36
. En uno se deca que contaba con 10.000 abonados y
que cada ejemplar era ledo por seis personas. A pesar de no
tener la manera de verifcar estas cifras, seguramente exage-
radas, no es lgico suponer que haya tenido apenas algunos
centenares de abonados. Adems de los sefardes oriundos
de Espaa, Marruecos, Argelia y Turqua, el peridico por lo
visto atraa tambin a inmigrantes judos que estaban apren-
diendo espaol, as como a askenazes de la segunda genera-
cin que dominaban este idioma, aunque sus padres hablaban
predominantemente el dish
37
.
3 Israel, 2/1/1920.
35 Exposicin de principios y nuestro programa, Israel, abril 1917.
36 Israel, 3/7/1925, p. 23; 2 y 9/10/1925.
37 Israel, 2//1920. Otras publicaciones sionistas en castellano eran El Sionista,
publicado dos veces al mes a partir de mediados de junio de 190 y cerrado
despus de 7 nmeros; en 1920 apareci por poco tiempo El Macabeo, y a partir
de 1923, durante una dcada, se public en forma irregular El Semanario Hebreo.
A pesar de la imposibilidad de deducir quines efectiva-
mente estaban abonados y cuntos lo lean, un anlisis de los
columnistas, de los anuncios publicitarios, de las pginas so-
ciales y de las fotografas publicadas indica que Israel atraa a
lectores sefardes y askenazes en Buenos Aires y en el interior
(el peridico tena corresponsales en todas las provincias), e
incluso en otras capitales iberoamericanas. En cada aniversa-
rio de su primer nmero aparecan notas y cartas de personas
que no pertenecan a la redaccin estable, en las que se elo-
giaba el buen trabajo de Israel y su aporte a los judos sefardes
en Iberoamrica en general, y en Argentina en particular. Es-
tas cartas, que provenan de judos sefardes a lo largo y a lo
ancho de la regin, indican que Israel llegaba ms all de las
fronteras de su pas de origen. Otra prueba de que llegaba a un
pblico que superaba el reducido crculo de los sionistas sefar-
des en Argentina se deduce del hecho de que en los anuncios
para las suscripciones se indicaba el precio de la misma desde
el extranjero.
Sefardes y askenazes: los unira el sionismo?
Si bien las relaciones entre sefardes y askenazes en Iberoam-
rica recibieron una atencin limitada por parte de los investi-
gadores, en cambio eran el tema predilecto de quienes escri-
ban en Israel. En numerosos artculos sobre los askenazes, se
lamentaban las relaciones dbiles, o la falta de ellas, entre los
dos grandes grupos de judos. Con frecuencia, las quejas ver-
saban sobre la imposibilidad de actuar en forma conjunta. Un
artculo se preguntaba: No es realmente doloroso notar que
entre ambos grupos existe una valla?
38
. En otro se sealaba:
Es lamentable el poco inters que demuestran para con la
misma ciertos correligionarios [los askenazes]
39
. No obstan-
38 Sefaradim y aschkenazim, Israel, 13/2/1926.
39 Manifesto de la Comunidad Israelita Sefarad de Bs. As. Israel, 30/3/1928,
6//1928.
te, precisamente en Israel estas quejas parecen algo exageradas,
dado el fuerte vnculo que pareca tener el peridico con los
askenazes. Al destacar los obstculos existentes entre los sec-
tores del judasmo, los columnistas pretendan mostrar a sus
lectores la importancia que tendra el acercamiento. En un
intento por convertirse en aliados de los askenazes, los co-
lumnistas sefardes de Israel esperaban, aparentemente, acu-
mular potencia e infuencia sumndose al grupo mayoritario
de su comunidad tnica, en el que, en trminos generales, el
componente identitario sionista era ms fuerte.
Cuando los columnistas sefardes se identifcaban con
los askenazes, se encontraban, a veces, en una situacin de
inferioridad. En un artculo dedicado a una gira de un con-
ferenciante sefard-sionista, se aludi a una observacin con-
descendiente sobre la esencia de los sefardes aparecida en la
prensa en dish. Un periodista, supuestamente muy conoce-
dor de la cultura sefard, haba escrito:
Nadie ignora que el sefardismo sudamericano se encuentra en
un estado cultural no muy elevado, especialmente en lo que
se refere a organizacin nacional. El judasmo aschkenaz [sic]
tiene adems de su religin, una cultura que lo eleva: teatro,
prensa literaria... En cambio el judasmo sefard de las Amri-
cas, no tiene su propia cultura, ni su idioma, lo que facilita la
asimilacin. En ellos persiste ms el sentimiento nacional. As
es que es necesario asimilarlos al movimiento cultural de Pales-
tina, centro espiritual del judasmo nacionalista
0
.
En respuesta, algn columnista en Israel contest: Muy
cierto
1
. Desde su anonimato, el columnista de Israel coin-
cida con el argumento esgrimido por el periodista en dish
0 El famoso sefarad que visitar a los sefaradim de la Amrica del Sur,
Israel, 22/1/1926.
1 Ibid.
y consideraba que a los sefardes en Iberoamrica les faltaba
algo, tanto en su condicin de judos como en su condicin de
sionistas, puesto que aparentemente carecan de una cultura
del nivel de la askenazes.
Sin embargo, es probable que haya habido razones polticas
para incluir esa cita en el artculo de Israel. Parece que la clave
del consenso se encuentra en la ltima frase, donde se insta a
los sefardes a sumarse al movimiento espiritual y cultural sio-
nista, a travs del cual podran redimirse y suplir sus carencias
culturales para convertirse en judos del mismo nivel que el
otro grupo. Ponindolos a la defensiva, el publicista en dish pide
a los sefardes que demuestren su vitalidad. Israel pareciera estar
totalmente de acuerdo con la afrmacin acerca de la carencia
cultural, por una parte, y con lo dicho acerca de la recuperacin
por medio del sionismo, por la otra. El escritor sefard se identif-
ca desde la vergenza que siente; el lector debe identifcarse con
el sionismo, por tratarse de la cultura juda por antonomasia, la
que aglutina a sefardes y a askenazes. Estas ideas formaban par-
te del debate provocado entre los judos sefardes de Argentina a
mediados de los aos veinte con la creacin de la Unin Mundial
de Comunidades Sefarditas y la visita del primer enviado sionis-
ta para los sefardes de Buenos Aires, Ariel Bensin
2
.
Quienes publicaban en Israel ponan de manifesto diversos
modelos de relaciones entre los sefardes y los askenazes. Una
de estas personas, no se sabe si varn o mujer, relataba en 1931
el caso de los dos grupos en Rosario del Tala, llegando a pre-
guntarse si haba una diferencia esencial que fuera responsable
de la separacin entre unos y otros
3
. Su conclusin fue que
semejante diferencia no exista, y para reforzar su argumento
mencion el caso de los matrimonios intergrupales, que no
haban sido posibles antes, pero que para aquel entonces ya
eran un fenmeno habitual y aceptado, a juzgar por las de-
2 Ariel Bensin, Los sefaradim y el sionismo, Buenos Aires 1926.
3 Sefaradim y Ashkenazim en Rosario Tala, Israel, 16/10/1931, p. 3.
cenas de ejemplos que lo demostraban. Como muchos otros,
quien escribi aquellas lneas rebati la premisa de que haba
una diferencia de fondo entre ambos grupos. Dado que la rea-
lidad parecia desmentir la hiptesis, surge la pregunta de si la
separacin se basaba en algo tangible o acaso no era ms que el
resultado de una costumbre. Desde las pginas de Israel se bre-
gaba por una especie de unin con los askenazes. El sionismo
era el mtodo preferente para salvar la brecha entre ambos.
Otro aspecto interesante, que escapa al alcance de este ar-
tculo, se refere a la actitud del peridico, fundado por oriun-
dos de Marruecos, hacia argentinos de ascendencia rabe o
hacia los rabes de Palestina. Parece que al menos en la dca-
da de los aos veinte el peridico manifestaba cierta simpata
hacia los argentinos musulmanes. Esto se expres en varios
artculos, as como en los anuncios de ms de un mohel que
declaraba practicar la circuncisin a judos y a musulmanes
de cualquier edad. La comprensin hacia el mundo musul-
mn se notaba en la forma de informar sobre los sucesos en
Palestina. Desde una etapa temprana, el peridico llam a la
convivencia de judos y rabes, y de hecho a la particin de
Palestina y el establecimiento de dos Estados, uno judo y uno
rabe, que pudieran vivir en buenas relaciones de vecindad:
El pueblo rabe y el hebreo recuperan su libertad despus de
una opresin milenaria y se disponen a reconstruir sus res-
pectivos estados. Lejos de combatirse, pues, deben darse las
manos y unirse en una solidaridad tan justa como oportu-
na
. En Israel se poda leer el argumento de que los disturbios

contra los judos en Palestina eran provocados exclusivamen-
te por rabes cristianos, eternos enemigos nuestros, y no
tenan nada que ver con el pueblo rabe-mahometano
5
. Al
informar sobre el ataque contra Tel Jai y la muerte de Iosef
Armona y no oposicin, Israel, 2/1/1920.
5 Vase el artculo del jefe de redaccin, Abraham Bublik, titulado La ter-
quedad de los rabes, 19/1/1920, as como el editorial del 13/5/1921.
Trumpeldor, el prrafo fnal peda que se diferenciara entre
los bandidos rabes y la mayora rabe que condenaba ata-
ques de ese tipo
6
.
Israel, espacio compartido por sefardes y askenazes
Para comprender quin formaba parte de la comunidad que
se form alrededor del peridico, compusimos cuatro bases
de datos, a saber: articulistas, anuncios publicitarios, pginas
sociales y fotografas. Lo primero que salta a la vista es que
en todas ellas aparecan en el peridico tanto sefardes como
askenazes. Pusimos particular nfasis en analizar todos los
nmeros de Israel a los que tuvimos acceso y que se referen a
cuatro acontecimientos importantes en la vida de los judos
en Argentina: las dos fechas patrias 25 de mayo y 9 de julio,
el perodo de las festividades del ao nuevo hebreo en el mes
de tishrei (alrededor de septiembre-octubre) y la Declaracin
Balfour del 2 de noviembre de 1917
7
. La eleccin de estas fechas
se debe a que todo investigador interesado en las expresiones
de identidades colectivas (nacionales o tnicas) ver en estas
ocasiones, casi en forma axiomtica, modos de recordar e in-
culcar esa misma identidad colectiva y sus formas de preser-
var la memoria
8
.
6 Los ataques a las colonias judas de Palestina, Israel, 25/5/1920. Sobre las re-
laciones entre judos y rabes en la Argentina antes de la creacin del Estado de
Israel, vase Ignacio Klich, rabes, judos, y rabes-judos en la Argentina de la
primera mitad del novecientos, EIAL 6-2, 1995, pp. 109-13; Alberto Tasso, Ami-
gos, socios y contertulios. Vnculos personales y espacios de sociabilidad entre
rabes y judos en el norte argentino, en Ignacio Klich (coord.), rabes y judos en
Amrica Latina. Historia, representaciones y desafos, Buenos Aires 2006, pp. 77-103.
7 Las bases de datos no estn completas, puesto que para parte de los aos
no hemos encontrado el microflm correspondiente a esas cuatro fechas, ni
en la biblioteca pblica de Nueva York ni en los archivos en Jerusaln.
8 Para ejemplos fascinantes de la manera de enfatizar el patriotismo argen-
tino de los judos y de los elogios a los hroes del panten nacional argentino
y la lucha por la independencia nacional, vase La Colectividad est pron-
ta a celebrar entusiastamente y con fervor patritico con el pueblo de la R.
Las cuatro bases de datos contienen, en forma combinada,
unos 5.500 nombres
9
, de los cuales se desprende que Israel era
un peridico que responda a las necesidades de los dos gru-
pos de judos, y en el que tambin a las mujeres les correspon-
di un papel importante. Del anlisis de los nombres queda
claro que, a pesar de que el control de la publicacin estaba en
manos de sefardes, el nmero de askenazes incluidos en sus
pginas fue muy importante. La variedad de lugares o seccio-
nes en los que se mencionan sugiere que tambin a la gente
de fuera de Buenos Aires le toc desempear un papel sig-
nifcativo. Esto es particularmente vlido para los judos que
residan en Rosario (provincia de Santa Fe), Crdoba (capital
de la provincia homnima), Asuncin (Paraguay) y Montevi-
deo (Uruguay).
Las pginas de noticias sociales de Israel incluan listas de
asistencia a una variedad de acontecimientos, que en su ma-
yora eran o de sefardes o de askenazes, pero tambin haba
eventos en los que se combinaban miembros de ambos gru-
pos. En las reuniones organizadas por la familia Gluksman
en Buenos Aires a fnes de 1920, as como en la celebracin de
la circuncisin del hijo del matrimonio Serfati en la ciudad de
Reconquista (Santa Fe), participaron tanto unos como otros
50
.
Otro ejemplo es el festejo de la boda de Rosa Nahon con Isaac
Argentina la gloriosa festa de Mayo, Israel, 25/5/1920; Desde ayer la bandera
israelita famea junto a la argentina en todo el pas, asocindose a la gran fecha
patria, Israel, 9/7/1920; Las prximas Fiestas Mayas, Israel, 21/5/1921. De especial
inters es el nmero dedicado al 25 de mayo de 1926. En la portada del peridi-
co aparece una fotografa del Presidente de la Repblica con una dedicatoria
autografada para Israel.
9 En el recuento de la cantidad de askenazes y de sefarditas en el peridi-
co, es difcil establecer un nmero exacto, por la difcultad de determinar el
origen de muchas de las personas. Apellidos como Cohen o Levi, entre otros,
podan pertenecer a cualquiera de los grupos. Hubo veces en que nos fue di-
fcil categorizar siquiera la mitad de los nombres de un ao determinado, lo
que podra distorsionar todo intento de segmentacin.
50 Israel, 12/11/1920.
Chocron, al que asisti una mayora askenaz a pesar de que
los dos contrayentes eran sefardes
51
. El anuncio indicaba
tambin que fue una reunin en la cual se congregaron las
ms selectas familias de nuestra colectividad
52
. Esta festa, as
como el hecho de que haya reunido a la elite juda, ejemplif-
ca que el estatus social constitua a veces un criterio ms im-
portante que la identidad tnica al construir una identidad
sefard o askenaz
53
. No obstante, en muchas de las bodas que
se mencionaban en el peridico, parece que la asistencia se
limitaba a uno u otro grupo. El mismo patrn de conducta se
repite en otros acontecimientos sociales. Entre los miembros
del Centro Cultural y Recreativo Israelita Sefard en Entre
Ros, en 1929, se contaban numerosos askenazes. Las noticias
sociales fueron el material de mayor valor para revelar la inte-
raccin entre uno y otro grupo, ya que muchas veces incluan
nminas que podan vincularse a una determinada extrac-
cin tnica. De las otras bases de datos (anuncios, fotografas,
articulistas) resulta ms difcil establecer si exista o no tal in-
teraccin. Pero aunque no haya habido contacto fsico, cada
grupo poda tener informacin sobre el otro a travs de las
pginas de este peridico.
Si en el contexto del peridico hubo interaccin entre
ambos grupos, dnde ms se daba el contacto entre ellos?
Es probable que las relaciones no hayan sido tan competiti-
vas como se sostuvo en el pasado. Quizs tuvieran diferentes
conceptos sobre la condicin de judos y sobre cmo mani-
festarla, pero en Israel se adopt una identidad juda comn.
Hubo investigadores que afrmaron que la vivencia sefard
era tan diferente de la askenaz que no haba identidad juda
51 Noticias Sociales, Israel, 2 y 9/10/1925. Vase tambin la noticia acerca de la
ceremonia matrimonial de Liberman-Segal, en la cual ambos novios, el rabi-
no y muchos de los invitados eran sefardes (Israel, /6/1926).
52 Ibid.
53 Noticias Sociales, Israel, 2 y 9/10/1925; 30/10/1925; 23 y 30/9/1927; 20/5/1932.
que pudiera unirlos. El caso de Israel muestra que la realidad
era diferente.
La identidad juda, y la sionista en particular, era en el en-
torno de Israel una fuerza que unifcaba y no una que divida.
A pesar de haber llegado desde regiones distintas y de institu-
ciones diferentes, en este peridico logr formarse un grupo
comn. Algunos historiadores estudiaron las organizaciones
creadas por unos y otros, pero prestaron poca atencin a mar-
cos que podan contener a ambos. Quizs si comenzamos a
analizar marcos de este tipo podremos hallar nuevos sende-
ros y nueva documentacin que permita establecer el alcance
de la interaccin.
Argentina como patria sionista
El plantel que produca Israel, y su orientacin sionista, fueron
los que marcaron la diferencia entre sta y otras publicaciones
judas o sionistas en Argentina. Recordemos que el sionismo
no estaba arraigado tan fuertemente en los grupos sefardes
argentinos. En los contenidos de Israel, a diferencia de otros
peridicos de orientacin similar, Palestina o el sionismo pol-
tico no estaban en el centro de atencin. Se incluan artculos
sobre una variedad de temas, una extensa seccin de noticias
sociales, fotografas y anuncios publicitarios de negocios. Otro
punto que se debe tener presente es que comenz a aparecer
el 2 de marzo de 1917, siete meses antes de que se diera a cono-
cer la Declaracin Balfour. Este documento britnico renov
el inters por el sionismo, el cual, hasta entonces, contaba con
relativamente pocos adeptos. El hecho de que Israel aparecie-
ra en la calle an antes de esa histrica declaracin es una
muestra de la fuerte conviccin sionista de sus fundadores,
en una poca en que la popularidad del movimiento fundado
por Herzl era reducida y a pesar de las actividades limitadas
en ese sentido despus del primer congreso convocado por
dicho movimiento en 1897 en Basilea, Suiza. En Argentina
se fundaron los movimientos sionistas Tiferet Tzion y Poalei
Tzion ya en los aos 1905-1906
5
. Sin embargo, muchas veces
los historiadores han interpretado en forma unidimensional
las actividades y las declaraciones de personalidades y organi-
zaciones sionistas. Un ejemplo es el caso de Najman Gesang
y sus declaraciones en 1916, cuando, en el marco del Primer
Congreso Judo Argentino, Gesang present como meta del
sionismo el elevar el concepto de judo en el entorno gentil,
de modo que los judos fueran reconocidos como tales y no
como alemanes, rusos o miembros de cualquier otro pueblo
55
,
y no abog en especial por el poblamiento de Palestina.
Para askenazes y sefardes, los congresos sionistas interna-
cionales fueron un marco de encuentro a pesar de las limi-
taciones de idioma pero normalmente no para planifcar la
migracin a Palestina
56
. Israel reprodujo a menudo alocuciones
de dichos congresos en las que se propona la emigracin, pero
en los artculos frmados por los colaboradores permanentes
esta idea no aparece. El sionismo como movimiento poltico
era digno de cobertura pues se refera a los judos, pero su di-
mensin poltica no interesaba necesariamente a los lectores
del peridico. Los congresos sionistas eran tambin una plata-
forma que permita a los judos argentinos entrar en contacto
con judos de otras latitudes, sobre todo de Europa y Estados
Unidos. Los redactores de Israel utilizaron el sionismo para
acercar a los judos de Argentina entre s. Los delegados argen-
tinos a los congresos internacionales eran mencionados en los
artculos, generalmente como motivo de orgullo nacional. El
5 Vctor Mirelman, La actividad sionista en la Argentina desde la Decla-
racin Balfour hasta 1930 (en hebreo), Investigaciones sobre la historia del sionismo,
Jerusaln 1976, pp. 188-223. Sobre las actividades de Poalei Tzion en sus prime-
ras etapas, vase David Schers, Inmigrantes y poltica: los primeros pasos del
Partido Sionista Socialista Poalei Sin en la Argentina, 1910-1916, EIAL 3-2, 1992,
pp. 75-88.
55 Citado en Schenkolewski-Kroll, El movimiento sionista, p. 13.
56 Vase, por ejemplo, el informe detallado sobre el VI Congreso Sionista,
Israel, 12 y 19/11/1920.
nfasis de Israel recaa en su condicin de argentinos y no en
el hecho de que haban pronunciado un discurso importante
o propuesto una nueva iniciativa. A pesar de que el sionismo
era un movimiento mundial, para aquellos redactores lo im-
portante era su propio contexto local.
La misma eleccin del nombre del peridico, en lugar de
algn ttulo que incluyera la palabra sionismo o sionista,
muestra que la idea de una patria era ms importante que el
camino hacia la misma o su ubicacin. Palestina representaba
su pasado y el lugar del que haban salido, a pesar de que desde
entonces haban transcurrido siglos. Con el nombre elegido,
los fundadores tambin abrigaban la esperanza de un futuro
judo en comn. Basndonos en los contenidos del peridico,
no hay indicios de que dicho futuro debiera ubicarse en Pales-
tina propiamente dicha, sino que podra concretarse tambin
en los pases de la dispora, como Argentina sin ir ms lejos.
Israel podra ser cualquier nacin que recibiera abiertamen-
te a los judos y donde stos a su vez pudieran crear nuevas
identidades que volvieran a unir a las dos partes del pueblo
separadas en el pasado. El sionismo era para ellos, pues, una
manera de convertir su nuevo hogar en una patria juda. El
lugar fsico no era tan importante. Argentina los acogi y ellos
se ocuparon de que se convirtiera en su casa. Bajo el nombre/
logotipo del diario apareca el subttulo Mundo Hebraico Argentino,
y ambos apuntaban a las identidades complementarias de los
directores: judos, sionistas y argentinos. A menudo, cuando se
referan en el diario a nuestra patria, se hablaba de hecho de
Argentina. En el nmero que marcaba el cuarto aniversario, se
enfatiz que los fundadores de Israel actuaban bajo la inspira-
cin de los ideales democrticos de nuestra patria, la Repbli-
ca Argentina, que acogi con buena voluntad al pueblo de Is-
rael. En la misma hoja se explicaba la necesidad de publicar un
diario judo en el idioma nacional, es decir, en castellano
57
.
57 Israel, 2//1920.
Esta forma de sionismo se ocupaba de crear identidades ju-
das argentinas, y no de establecer un Estado judo separado.
De esta manera, sefardes y askenazes podan rememorar un
pasado mtico y mirar hacia un futuro en comn, que podra
ocurrir en cualquier lugar. El hecho de que Argentina formara
parte de la dispora no signifcaba que no poda ser su hogar, y
deseaban que los otros los reconocieran como parte de aquella
nacin. A pesar de que el sionismo era para otros judos argenti-
nos un movimiento poltico, Israel revela a un grupo que eligi el
sionismo como identidad y no como una declaracin poltica.
No todos los judos argentinos compartan esta visin. Los
redactores del peridico cuestionaban frecuentemente el sio-
nismo poltico y sus diversos signifcados en tanto sostenan
el derecho a legitimizarse como sionistas. En un artculo, que
es una recopilacin de apostillas o comentarios sobre un en-
cuentro del Fondo Nacional Judo (Keren Kayemeth) celebra-
do en Argentina, el autor (no identifcado) defende el derecho
de los sefardes a ser sionistas
58
: Muchos dicen que los sefaradim
no somos sionistas y que poco nos importa el ideal de Patria,
Nacin, Cultura, Idioma y tantas otras cosas que ennoblecen
a un pueblo
59
. Tras ello, describe las diferencias entre el sio-
nismo de los sefardes y el de la corriente central askenaz: Lo
que se podra decir de nosotros, sin temor a equivocaciones,
es que no aparecemos como militantes acrrimos del sionis-
mo
60
. Atribuye este fenmeno a dos razones; una es el factor
cuantitativo, ya que el nmero absoluto de sefardes es infe-
rior al de askenazes. La segunda razn es la ausencia de po-
gromos y expulsiones en su pasado reciente. Al identifcarse
como sionistas, los sefardes deban defnirse en comparacin
a la mayora askenaz, y muchos en el grupo mayoritario no
los consideraban sufcientemente sionistas.
58 Centro Sionista Sefarad, Israel, 22/1/1926.
59 Ibid.
60 Ibid.
El autor sugiere una defnicin ms comprehensiva acer-
ca de quin es sionista, la cual contempla enfoques de ambos
grupos. Al igual que otros artculos que trataban de plantea-
mientos hechos por askenazes, aqu se rechazan los argu-
mentos sobre la falta de visin de los sefardes para la creacin
de una patria juda. Se mencionan los reproches segn los
cuales los sefardes no se interesan por los asuntos del Estado,
la nacin y cuestiones culturales e idiomticas, y se protes-
ta porque algunos askenazes desean imponer sus moldes de
pensamiento y organizacin como si fueran la nica forma
correcta. El autor seala tambin que el hecho de que los se-
fardes sean menos militantes no es necesariamente testimo-
nio de que sean menos sionistas, sino que simplemente tienen
otras maneras de expresarlo. Al defender su concepcin ms
amplia del sionismo, manifesta importantes diferencias en-
tre uno y otro grupo a la hora de implementar sus polticas.
Tambin analiza las razones de tales diferencias con ejemplos
concretos, intentando por un lado mostrar las divergencias,
pero rechazando por el otro a quienes catalogan a los sefar-
des como sionistas menos comprometidos.
En la edicin del 27 de mayo de 1927, la organizacin sefard
sionista Bene Kedem inst a los lectores de Israel a adquirir she-
kalim para manifestar su apoyo al sionismo y al asentamiento
hebreo en Palestina
61
. Esa compra otorgaba derecho al voto en
la eleccin de representantes al congreso sionista. El anuncio,
a pgina entera, tena carcter tanto publicitario como expli-
cativo. En el texto que aparece en la parte inferior se explicaba
por qu los sefardes deban comenzar a adquirir los shekalim:
En el mundo entero, especialmente entre los aschkenazim
[sic] se vendieron y se siguen vendiendo millares de scheka-
lim [sic]
62
. En este caso en el que los sentimientos sionistas
podan medirse en cantidad de shekalim, los askenazes lleva-
61 Es necesario que todo sefarad compre un schekel, Israel, 27/5/1927.
62 Ibid.
ban ventaja. La falta de organizacin de los directores de la
campaa era la excusa que daba el autor del texto para los
sefardes, sealando tambin que si no tomaban conciencia
de la importancia de los shekalim, ya no podran encontrarlos
disponibles para su compra. Para aumentar sus ventas, los
miembros de Bene Kedem manifestaron su intencin de visi-
tar los domicilios y las tiendas de todos los sefardes de Buenos
Aires
63
. Si bien los askenazes compraron ms, hubo un inten-
to de los sefardes de ser competitivos y mostrar su espritu
sionista. En este caso, la divisin entre ambos parece clara: los
sefardes deban demostrar su apoyo a la causa sionista ante
los askenazes, quienes por su parte ya lo haban demostrado.
Conclusiones
A pesar de su peculiaridad, o quizs precisamente como con-
secuencia de la misma, Israel presenta un aspecto de la expe-
riencia juda en Argentina entre 1917 y la segunda mitad de los
aos treinta, que demuestra que s hubo sefardes que tenan
contacto con askenazes y que manifestaban sus identidades,
tanto en su vertiente juda como en su vertiente argentina.
En su nueva patria, no fueron pocos los que adoptaron lo que
denominamos una identidad-con-guin, como judos-argen-
tinos o argentinos-judos, precisamente por medio del sio-
nismo. Los redactores de Israel se situaban a s mismos dentro
de la nacin argentina y mantenan su lealtad a la misma, de
la misma manera que mantenan su identidad como judos;
una identidad que abarcaba a sefardes y askenazes por igual.
El argumento era que podan mantenerse varias identidades
simultneas: sefard/askenaz, sionista, argentino. Israel ilumi-
na as una pieza en el mosaico de la identidad judeoargenti-
na, e ilustra cmo su forja y sus manifestaciones estaban en
un proceso permanente de gestacin y de cambio. En este
contexto, la publicacin debe verse como agente de modif-
63 Ibid.
caciones y como articulador de una identidad colectiva, o al
menos como una herramienta en la lucha llevada a cabo por
un grupo de judos, encabezados por oriundos de Marruecos,
por combinar su propia propuesta identitaria con el discurso
argentino-judo. Dado que se trataba de una comunidad juda
joven en ese pas, Israel constituy un intento fascinante de
forjar una nueva identidad colectiva, con races mticas en el
pasado remoto comn de todos los judos de Argentina, au-
nado a la intencin de relacionarse al presente, a la sociedad
inmigrante argentina contempornea.
De hecho, a lo largo de su existencia, Israel negoci con me-
morias colectivas e identidades grupales alternativas ofrecidas
por otros subgrupos en la heterognea comunidad juda de
Argentina, la cual, al igual que otros grupos nacionales tni-
cos, deba diferenciar entre una multiplicidad de identidades y
subidentidades que coexistan y competan entre s. Distintos
grupos y pblicos intracomunitarios mantuvieron y desarro-
llaron identidades colectivas variopintas, y aun enfrentadas y
en conficto unas con otras, con imaginarios diferentes sobre
lo que deba ser la colectividad, su pasado y sus caractersti-
cas.
Este peridico nos conduce a repensar la esencia misma
del sionismo y de las relaciones entre sefardes y askenazes
en Argentina, y en Iberoamrica en general. Cmo distintos
judos interpretaron o defnieron el sionismo y la identidad
sionista?
El grupo mayoritario entre los sefardes, los alepinos y da-
mascenos, era en gran medida conservador y para muchos de
ellos la religin era un componente central de sus vidas. Por
ello mostraron mayor suspicacia hacia el sionismo en un co-
mienzo. Pero tambin en este caso, como lo revelan las inves-
tigaciones de Susana Brauner Rodgers, desde comienzos de la
dcada de los aos treinta y en particular despus de la crea-
cin del Estado de Israel, comenz a registrarse un paulatino
cambio de actitud hacia el sionismo. Tambin entre los judos
oriundos de Siria, el creciente apoyo al sionismo no cuestio-
naba su patriotismo argentino ni se contrapona a l. Una ex-
presin simblica de ello, entre otras, puede hallarse en la de-
cisin de crear una ctedra denominada Repblica Argentina
en la Universidad Hebrea de Jerusaln
6
. Las mltiples identi-
dades se complementaban y no colisionaban entre s.
Debemos, entonces, examinar el signifcado multifactico
del sionismo para sus adeptos en Iberoamrica principalmen-
te para los apolticos. El sionismo fue un movimiento poltico,
aunque parece ser que algunos no lo adoptaron como tal. En
esta interaccin entre poltica e identidad se hace imperiosa
una nueva investigacin, como as tambin en todo lo rela-
cionado con las zonas de contacto entre sefardes y askena-
zes. Entre estos dos grupos hubo relaciones de distinto tipo,
aunque a veces competan entre s. Queda por ver dnde ocu-
rra la interaccin y si la misma involucraba a un nmero pe-
queo de personas de cada grupo, o si el contacto era amplio
y se daba tambin en los niveles de instituciones ofciales y
extraofciales. Israel nos obliga a examinar una vez ms la con-
cepcin difundida sobre la brecha aparentemente insalvable
entre los grupos y demuestra que el sionismo poda ser una
estrategia apoltica para que askenazes y sefardes pudieran
convertir a Argentina en una patria para los judos.
6 Vase Susana Brauner, Identidad y construccin de la ciudadana en las
comunidades judeo-sirias (1900-1960), disertacin presentada en las X Jorna-
das Interescuelas / Departamentos de Historia, Rosario, septiembre de 2005;
Susana Rodgers, Los judos de Alepo en Buenos Aires, Buenos Aires 2002.

117
Re-configurando
comunidades. Judos
sefardes/rabes en
Argentina (1900-1950)
Adriana Mariel Brodsky
*
En 1933, la Sociedad Sefarad Hessed Veemet de Resistencia
envi cuatro cartas a Buenos Aires con las siguientes dos pre-
guntas: Poda enterrarse en el cementerio judo a un hombre
judo que estaba casado con una mujer que no lo era? Y poda
la mujer no juda casada con un hombre judo ser enterrada
ah tambin?. Ante lo que probablemente era un hecho con-
creto, y ante la clara falta de conocimiento sobre cuestiones de
ritual, la Sociedad Hessed Veemet prefri diferir la decisin
y consultar a personas y entidades que consideraba lo suf-
cientemente expertas como para confar en sus respuestas
1
.
Una de las cartas fue enviada a la Comisin Directiva de la
Comunidad Israelita Latina de Buenos Aires
2
; la otra, a Sal
* Profesora de Historia Latinoamericana del St. Marys Collage of Ma-
ryland, Estados Unidos.
1 Hessed Veemet, Libro de Actas de la Comisin Directiva, Acta 78,
2/101933.
2 Comunidad Israelita Latina de Buenos Aires, Libro de Actas, Acta 259,
13/11/1933. La Comunidad decidi enviar una carta a Tetun, Marruecos, para
obtener una respuesta de los rabinos de esa ciudad.
118 Adri ana Mari el Brods ky
Sedero, un judo marroqu miembro de la mencionada con-
gregacin
3
; una tercera misiva fue entregada a Samuel de A.
Levy, director de la revista Israel; y la ltima se envi a David
Elnecav, director de la revista La Luz. Aunque las evidencias
no nos permiten saber cul fue fnalmente la decisin toma-
da, Hessed Veemet recibi tres respuestas (David Elnecav pi-
di ms tiempo antes de contestar), y decidi luego que sus
miembros votaran qu sugerencia seguir
.
Este hecho, que puede pasar por meramente anecdtico y
sobre el cual slo tenemos datos parciales e incompletos, nos
permite sin embargo plantearnos ciertas preguntas y acercar-
nos a cuestiones tericas sobre la creacin de la identidad t-
nica en Argentina. Por un lado, el episodio nos recuerda que
existan comunidades sefardes fuera de la ciudad de Buenos
Aires. Casi todo el material acadmico escrito sobre las co-
munidades sefardes de Argentina ha puesto el nfasis en las
varias organizaciones creadas por stos en Buenos Aires. La
informacin sobre los sefardes en el interior slo ha dado im-
portancia a los asentamientos en las capitales provinciales ms
importantes, como Santa Fe, Crdoba y Posadas. Y estos estu-
dios, a su vez, presentan bsicamente una evolucin cronol-
gica de las comunidades y sus organizaciones. Lo que no exis-
te es una historia de los sefardes en Argentina que haya unido
conceptualmente a Buenos Aires con el resto del pas, al resto
del pas con Buenos Aires, y a las organizaciones del interior
entre s, como lo demuestra el hecho mencionado arriba. Por
cierto, esta llamada a una visin integradora de la vida sefard
en Argentina no es caprichosa o meramente aditiva. El episo-
dio de las cartas nos muestra claramente que la vida sefard en
3 Carta de Sal Sedero a Jaime Azulay, presidente de la Sociedad Hessed
Veemet (Resistencia), 9/11/1933. La respuesta de Sedero es la nica encontrada
entre los documentos de la sociedad.
Hessed Veemet, Libro de Actas de la Comisin Directiva, Acta 80, 3/12/1933.
Se decidi votar en la siguiente sesin ordinaria, pero ni la discusin ni el
resultado del voto aparecen en los libros que han sobrevivido.
Re- conf i gur ando comuni dades 119
las provincias no debe ser entendida fuera de los centros reli-
giosos, sociales y culturales creados en Buenos Aires, ya que
stos actuaron como anclas para los muchos sefardes que se
asentaron en las ciudades del interior del pas. Los sefardes de
las provincias buscaron en las organizaciones de Buenos Aires
unidad, apoyo (econmico y moral) y la posibilidad concreta
de continuar con ciertas tradiciones religiosas. Sin embargo,
una mirada ms detenida sobre estas relaciones entre Buenos
Aires e interior nos revela que las varias organizaciones capi-
talinas tambin dependieron, para mantenerse, de aquellos
correligionarios que vivan en el resto del pas. La corriente
de ayuda entre Buenos Aires y el interior fue muy importante
y central para el desarrollo de la vida comunitaria sefard en
Argentina; presentar slo el interior o slo Buenos Aires pro-
porciona una imagen distorsionada de la realidad juda creada
por los inmigrantes y las generaciones siguientes.
El caso de la sociedad Hessed Veemet de Resistencia citado
arriba tambin nos ayuda a re-pensar la imagen creada por
los estudios de las organizaciones sefardes en la ciudad de
Buenos Aires. Las descripciones de separacin basada en el
lugar de origen ya que cada comunidad sefard construy
sus propias organizaciones mutuales y sociales, cementerios,
etc., se oponen drsticamente a la realidad creada por los se-
fardes en los pueblos provinciales. Ah encontramos menos
diferencias no slo entre los diversos grupos de sefardes, sino
entre askenazes y sefardes, y entre no judos y judos (vol-
viendo al episodio de Resistencia, vemos cmo judos sefar-
des casados con no judos ponan a prueba los lmites de la
comunidad). Las realidades encontradas por los judos en el
interior los llevaron a consolidar su vida institucional en or-
ganizaciones nicas que no prestaban atencin a las diferen-
cias basadas en el lugar de origen, y permitan afliaciones que
tal vez en Buenos Aires no podan suceder. Estas diversidades
nos recuerdan la necesidad de distanciarnos de explicaciones
que naturalizan la identidad tnica y sus expresiones, y ha-
cer hincapi en las distintas realidades creadas por los inmi-
grantes en los distintos espacios en los que se asentaron. No
hubo una sola versin identitaria de lo que era ser sefard en
Argentina, sino varias.
Por ltimo, la llamada a prestar atencin a los lazos esta-
blecidos entre las comunidades del interior y las de Buenos Ai-
res es central para comprender que estas relaciones de ayuda,
comunicacin y elaboracin de discursos identitarios crearon
espacios para el nacimiento de nuevos vnculos de identidad,
no basados en la proximidad geogrfca de origen, los cuales
ayudaron, en gran medida, a construir una identidad juda
argentina.
Este trabajo no pretende esbozar una descripcin de la vida
sefard en el interior de Argentina
5
, sino que presenta varios
ejemplos de vnculos entre las organizaciones sefardes del in-
terior y de Buenos Aires, con la intencin de ilustrar algunas
de las ideas expuestas en esta introduccin. Por ltimo, debi-
do a la escasez de material documental, el trabajo no puede
ser cuantitativo sino cualitativo y mis conclusiones, por ende,
son sugerentes ms que categricas.
Los pocos documentos existentes de la Sociedad Israeli-
ta Latina Hessed Veemet, fundada en diciembre de 1913 en
la ciudad de Resistencia, capital del Territorio Nacional del
Chaco, nos permiten analizar el papel jugado por las organi-
zaciones en el establecimiento de nuevas comunidades en las
provincias y la conformacin de nuevos espacios de identidad.
Los objetivos de esta organizacin, de acuerdo a sus estatutos,
eran: a) ayudar a los necesitados y enfermos; b) mantener el
cementerio judo, propiedad de la organizacin; y c) fomen-
5 Para un trabajo ms elaborado sobre muchas de las comunidades sefara-
des del interior, vase Adriana Brodsky, The Contours of Identity: Sephardic
Jews and the Construction of Jewish Communities in Argentina, 1880 to the
present (Ph.D. Dissertation, Duke University, mayo 200).
tar la religin juda de acuerdo a las costumbres sefarades
6
.
Como se ha argumentado en otros trabajos, la organizacin
comunal de los sefardes no solamente se centraba en la ac-
tividad religiosa, sino que las organizaciones de mayor peso
eran las de benefcencia, y lo religioso actuaba slo como un
aspecto de la vida comunitaria
7
. Hessed Veemet ayudaba a
sus miembros con dinero
8
, solventando gastos mdicos
9
, pro-
veyendo asistencia mdica a enfermos
10
o mediante visitas a
miembros enfermos de la comunidad. En el mismo ao de
su fundacin, compr e inaugur un cementerio judo, y en
1932 termin de construir su propio centro social. Fundada en
las primeras dcadas del siglo, la comunidad de Resistencia
creci en los aos 20, atrayendo a judos que originalmente
se haban asentado en pueblos ms pequeos alrededor de la
ciudad y a los nuevos inmigrantes que llegaban a este territo-
rio nacional. Aunque la mayora de los miembros fundadores
fueron marroques, Hessed Veemet termin congregando a
todos los sefardes de Resistencia
11
.
La existencia de variado material documental nos permite
un estudio detallado sobre un aspecto clave de esta comuni-
dad. Los tres libros que contienen los nombres y domicilios de
los miembros en 1922-1929 y 193-1936 nos demuestran que, sor-
prendentemente, muchos de ellos no vivan en la capital del
6 Vase carta de Samuel Levy, director de la revista Israel, a Salomn Asayag,
miembro de la Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet, 12/3/1929. La sociedad
haba sido constituida en 1913, pero fue legalizada en 1929, gracias a la interven-
cin de Levy. Archivo Central de la Historia del Pueblo Judo, Inv. 7672/1.
7 Vase Brodsky, Contours of Identity, y Margalit Bejarano, Los sefara-
dies de la Argentina, Sefrdica 1-2, 198, pp. 37-3.
8 Libro de Actas de la Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet, /11/1928.
9 Libro de Actas de la Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet, 30/10/1930.
10 Libro de Actas de la Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet, 21/6/1931.
11 As lo demuestran los apellidos de los socios enterrados en el cementerio
y los nombres de los miembros de las comisiones directivas. Para una descrip-
cin de la vida juda en el Chaco, vase Brodsky, Contours of Identity, y Julio
Mazo, Historia de los ashkenazim de Resistencia, Resistencia 1987.
Chaco
12
. Entre 1922 y 1929, de los 100 miembros identifcados
13
,
27 vivan en otros pueblos: Barranqueras, Tirol, Villa nge-
la, Presidencia Roque Senz Pea, General Pinedo, Machagai,
Charata, Gancedo, La Sabana y Quitilipi
1
. De los 58 miembros
no incluidos en el anlisis (vase nota 13), 16 vivan en otros
pueblos de Chaco. Es tambin probable que el nmero de fa-
milias residentes en otras poblaciones haya sido ms alto, ya
que se asumi que si no haba alguna indicacin que sugiriera
otra cosa, continuaban viviendo en Resistencia
15
.
Aunque la organizacin fue fundada en 1913, slo en 1932
lograron construir su propio centro social (en el que funcio-
naba la sinagoga). Los aos de formacin y crecimiento de
la asociacin fueron, entonces, los mismos aos durante los
cuales un nmero considerable de sus miembros vivan en
otras ciudades del Chaco, y los mismos ayudaron en la cons-
truccin de un local social que no podan usar a diario, en la
manutencin del cementerio y en la colecta de dinero para el
fondo de caridad. El libro de registro de cuotas da nota de la
regularidad de los pagos y del cumplimiento de las fechas de
vencimiento, aun a distancia. Las razones por las cuales estos
inmigrantes se afliaban a una comunidad de una ciudad ale-
jada de donde residan son variadas. Podemos especular que
pensaban que volveran a Resistencia en algn momento, que
podan utilizar los benefcios de la organizacin aun vivien-
do en otro lugar, o que el pago de las cuotas mensuales (y el
12 Libro de socios, Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet del Chaco.
13 El primer libro cubre los socios de 1922 a 1927. El segundo libro contina
con el perodo 1927-1929. Se han excluido a 58 personas que por alguna razn u
otra no fueron miembros durante todo el perodo en cuestin.
1 Vase el mapa al fnal del trabajo.
15 Hay pueblos que no se mencionan (como Presidencia Roque Senz Pea),
cuya poblacin sefarad era importante. Lo interesante es que fguran nuevos
sitios que no haban aparecido en los libros anteriores, como la ciudad de Co-
rrientes. Otros manifestan una disminucin en el nmero de sefarades que
vivan en ellos, o por lo menos de socios de la Asociacin de Resistencia (como
el caso de La Sabana, Quitilipi and Machagai).
pertenecer) era algo que uno haca casi sin dudar. La Asocia-
cin actuaba, entonces, como un centro de pertenencia que
les permita sentirse miembros de un colectivo tnico que los
protega y les daba seguridad (o la sensacin de seguridad) en
un mundo cambiante bastante incierto. Esta idea de comuni-
dad, por supuesto, difera muchsimo de la idea de comunidad
en los pases de origen de estos sefardes, en donde la perte-
nencia estaba dada por la proximidad fsica que la mellah creaba
entre sus miembros
16
.
La evidencia seala que la ayuda otorgada por la asociacin
no estaba restringida a aquellos que vivan en Resistencia; es
decir, que tambin la comunidad comprenda esos nuevos
lmites a distancia. El cementerio sefard de Resistencia, por
ejemplo, atrajo entierros de correligionarios de las ciudades
de Corrientes, La Sabana y Villa Angela
17
. Se observa con in-
ters que los miembros de Hessed Veemet que vivan en Pre-
sidencia Roque Senz Pea dejaron de ser miembros en di-
cha organizacin cuando la comunidad juda de esta ciudad
fund su propio cementerio
18
. Pero no era slo el espacio para
sepultura juda lo que Hessed Veemet ofreca a miembros re-
sidentes fuera de la ciudad. El 31 de mayo de 1931, la Comisin
Directiva ley una carta enviada por varios miembros que
vivan en Tirol y requeran ayuda para una persona. Aunque
fnalmente se rechaz el pedido, las razones presentadas no
hacan referencia al lugar en donde resida la persona en cues-
tin, sino al hecho de que la misma no es miembro y tam-
16 Para un estudio de la mellah (barrio judo) en Marruecos, vase Daniel
Schroeter, The Jewish Quarter and the Moroccan City, en Yedida K. Still-
man y George K. Zucker (coords.), New Horizons in Sephardic Studies, Albany 1993,
pp. 67-81.
17 Primer libro de entierros, Hessed Veemet.
18 Los miembros que vivan en Senz Pea dejaron de pagar sus cuotas en
1923, ao en el cual el cementerio local abri sus puertas. Ver Libro de Entie-
rros, Asociacin Fraternal Israelita de Pcia. Roque Senz Pea.
bin porque ya le habamos ofrecido un trabajo que rechaz
19
.
Todo indica que la ayuda fnanciera directa s era dispensada a
un correligionario que viva en otra ciudad, siempre y cuando
ste fuera miembro y/o merecedor (de acuerdo a los criterios
de la comisin) de tal benefcio. Tal fue el caso presentado el
30 de noviembre de 1930, cuando un socio solicit un prstamo
porque no tiene trabajo y ofrecera algo de joyas como cola-
teral por el dinero recibido
20
.
Las organizaciones creadas por los sefardes en las capi-
tales provinciales actuaron como anclas para los judos que
se asentaban en otras zonas de estas provincias. Aun cuando
intentaban probar fortuna alejados de los centros comunales
organizados, los judos mantenan contacto estrecho con esas
sociedades: pagaban sus cuotas, ayudaban a reunir fondos y
tambin reciban ayuda cuando la necesitaban. Con el paso
del tiempo, si el nmero de judos en esos pueblos perifricos
creca, se creaban nuevas organizaciones locales y los lazos
con los centros provinciales se debilitaban, como nos demues-
tra el caso de Presidencia Roque Senz Pea ya mencionado
21
.
En otros casos, las capitales provinciales ejercan una gran
atraccin y las organizaciones comunales situadas all volvan
a recuperar a aquellos miembros (o sus hijos) que regresaban
luego de probar suerte en pueblos aledaos.
Aunque las comunidades de las capitales provinciales
creaban una lealtad identitaria, y los miembros dispersos en
varios pueblos cercanos las vean como un centro importante
de pertenencia (pese a la distancia y a la heterogeneidad se-
fard de sus miembros), existan tambin fuertes lazos con
las comunidades de Buenos Aires y con otros grupos sefardes
19 Libro de Actas de la Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet del Chaco,
Acta 32, 31/5/1931.
20 Libro de Actas de la Sociedad Israelita Latina Hessed Veemet del Chaco,
Acta 29, 30/11/1930.
21 Vase tambin Julio Mazo, Historia de los Judos de Villa ngela (mimeo).
cercanos. Las conexiones con Buenos Aires (y en menor me-
dida con otras organizaciones provinciales) ayudaron a las co-
munidades del interior a continuar y mantener su existencia,
no slo en lo material sino tambin en lo religioso. Las cues-
tiones religiosas, como vimos en el ejemplo de Hessed Veemet
de Resistencia, preocupaban a los judos del interior, ya que
usualmente no contaban con un rabino que pudiera decidir
en materia de ritual. En un trabajo sobre la comunidad juda
de Posadas (capital de la Provincia de Misiones), se descubri
que la comunidad sefard (la mayora de cuyos miembros
provenan de Turqua) realiz consultas con la Congregacin
Israelita Sefard en Buenos Aires (tambin de origen turco),
sobre cuestiones relacionadas con entierros en cementerios
judos, la documentacin legtima sobre conversin en rela-
cin a matrimonios y la participacin de hijos de madres no
judas como alumnos en la escuela religiosa
22
. Las autoridades
a las que se confaban temas de importancia eran personas e
instituciones en Buenos Aires conocidas de manera directa
(por provenir de los mismos lugares o por ser miembros de
la familia).
Las comunidades de Buenos Aires tambin ayudaron a
las congregaciones del interior a continuar con la prctica de
rituales judos, sobre todo mediante el prstamo de Sifrei To-
rah para los servicios religiosos. Ahinnu Atta en Rosario, por
ejemplo, us una Torah prestada por la comunidad marroqu
de Buenos Aires entre 1926 y 1932
23
. Or Torah, la comunidad
damascena de Buenos Aires, tambin prest varios Sifrei Torah
(a Chivilcoy y a Ciudadela, Prov. de Buenos Aires) y recibi
donaciones de estas sociedades por ese prstamo
2
. La con-
22 Sheila Nadia Saidman, Colectividad juda de Posadas. Monografa de
Grado, Universidad Nacional de Misiones, 1999, p. 22.
23 Libro de Actas de la Congregacin Israelita Latina de Buenos Aires, Acta
233, 5//1932.
2 Libro de Actas de Or Torah, Acta 126, 6/10/192.
gregacin siria de Lans recibi un Sefer Torah en prstamo. La
pequea comunidad de Villa Mara solicit un Sefer de la co-
munidad turca de Buenos Aires
25
.
Las comunidades ms pequeas del interior tambin pi-
dieron ayuda econmica de sus correligionarios de Buenos
Aires. Generalmente, cuando se llevaban a cabo campaas
de recaudacin para construir sus centros sociales o comprar
terrenos para cementerios, estas sociedades organizaban rifas
y mandaban billetes a las comunidades de Buenos Aires. Or
Torah recibi varias del Talmud Torah en Rosario (tambin
organizacin siria) en 1923
26
. La Sociedad Hijos de Sin de Posa-
das envi varios billetes a la comunidad marroqu de la calle
Piedras en 1929
27
. La comunidad turca Hessed Chel Emet orga-
niz una colecta para un templo en la provincia de San Luis
28
.
La asociacin siria de Crdoba pidi a Or Torah de Buenos
Aires ayuda para un hombre proveniente de Siria, que sufra
de tuberculosis y se haba establecido en la provincia debido a
los aires serranos, pero cuyo estado haba empeorado al poco
de llegar. Al no tener dinero, l y su familia contactaron con
la comunidad siria de Crdoba para que los ayudasen con los
gastos de regreso a Buenos Aires; la comunidad de Crdoba le
envi un telegrama a Or Torah, y sta acept solventar el cos-
te del transporte
29
. Pequeas comunidades en las provincias
tambin solicitaron la ayuda de otras comunidades en el inte-
rior. La comunidad de Corrientes, por ejemplo, envi varios
billetes de una rifa a la comunidad de Resistencia
30
.
Es casi obvio indicar las razones por las cuales las comuni-
25 Libro de Actas de Hessed Chel Emet, /7/1926.
26 Libro de Actas de Or Torah, Reunin 53, 20/1/1923.
27 Libro de Actas de la Comunidad Israelita Latina de Buenos Aires, Acta
188, 9/1/1929.
28 Libro de Actas de Hessed Veemet, 25/5/1919.
30 Carta de la Sociedad Jvenes Israelitas Sefaradim (Latinos) de Corrientes
al presidente de la Asociacin Israelita Latina de Resistencia, 11/5/1935.
dades sefardes de Buenos Aires se transformaron en referen-
tes para organizaciones e individuos sefardes del interior. Su
nmero de socios les daba mayores posibilidades de ayudar
a las comunidades ms pequeas de las provincias (aunque,
por supuesto, esta ayuda muchas veces no poda ser otorga-
da por razones econmicas). En Buenos Aires, adems, sola
haber una actividad intelectual y cultural que supona posi-
bilidades que las ciudades provinciales en desarrollo an no
podan igualar. El capital econmico y cultural de Buenos
Aires y sus organizaciones sefardes era superior, hecho que
era entendido por los mismos sefardes de las provincias, y a
l se recurra cuando haba necesidad. Aunque es verdad que
muchas veces las peticiones de ayuda no pudieron ser respon-
didas satisfactoriamente, ya que las comunidades de Buenos
Aires tambin estaban embarcadas en las construcciones de
sus propios centros sociales, templos y cementerios, los prs-
tamos de elementos rituales y respuestas a preguntas sobre
prcticas judaicas eran importantsimos para la continuidad
tnica en un medio que no ofreca soporte alguno.
La peticin de ayuda, sin embargo, funcionaba en ambos
sentidos. Las congregaciones de Buenos Aires tambin pedan
ayuda a las del interior. Cuando en el seno de la comunidad
marroqu de Buenos Aires se cre la organizacion mutual Jo-
zer Dalim, se nombraron representantes en las provincias para
colectar dinero
31
; casi la mitad de los miembros de la asociacin
viva en el interior
32
. Cuando la Congregacin Israelita Latina de
31 Los agentes vivan en las siguientes ciudades: Gualeguaych, Entre Ros;
Moldes, FCP; Paran, Entre Ros; V. Mercedes, San Luis; Pergamino, FCCA;
Rufno, FCP; Santa Fe; Laboulage, FCP; Villa Dolores, FCP; Villaguay, Entre
Ros; Mendoza, FCP; Concordia, Entre Ros; Gral. San Martn, Mendoza; Vi-
lla Mara, Crdoba; Vera, Santa Fe; Carlos Casares, FCP; Sampacho, Crdoba;
Chacabuco, FCP; Ro Cuarto, Crdoba; Mercedes, FCP. Libro de Actas de Jozer
Dalim, Acta 2, 15/9/1916.
32 De los 268 miembros (no todos marroques, pero todos sefarades), 139 vi-
van en las provincias. Libro de Actas de Jozer Dalim, lista de socios, 1/11/1917.
Buenos Aires buscaba dinero para construir su templo en la ca-
lle Piedras, eligieron agentes en el interior para vender meda-
llas conmemorativas de la inauguracin del templo por $10
33
.
La comunidad de Turqua tambin envi pedidos de dinero a
aquellos correligionarios que vivan en el interior para la com-
pra del terreno de la sinagoga
3
. Or Torah, cuando construa su
templo en la calle Brandsen en el barrio de la Boca, nombr a
varios agentes en varios pueblos provinciales: Chivilcoy, Baha
Blanca, Rosario, Santa Fe y Crdoba
35
. Regularmente, las con-
gregaciones en Buenos Aires reciban donaciones de los corre-
ligionarios en las provincias sin necesidad de realizar una cam-
paa. La Sociedad Etz Hajaim de Rosario, por ejemplo, envi
una menorah artstica, pintada a mano por uno de sus miembros,
a la Congregacin Latina de Buenos Aires
36
; Moiss Levy, que
viva en Resistencia, don un vaso ritual [a la Congregacin
en Buenos Aires] y $50 a la memoria de Elias Benasuh QEPD
37
.
Samuel Mehaudi, de Calchaqu, Prov. de Santa Fe, don $10 para
el fondo de caridad de la congregacin marroqu
38
.
Lo interesante es que los vnculos de ayuda y pertenencia
tambin se tendan sobre el Atlntico, entre Argentina y los
pases de origen. Or Torah recibi un telegrama de la asocia-
cin de mujeres de Siria Hessed Schel Emeth solicitando fon-
dos para construir los muros del cementerio en Siria; Or Torah,
respondiendo al pedido, envi cartas a varias organizaciones
73, 16/11/1919.
3 Centro Educativo Sefarad en Jerusaln, Presencia sefarad en la Argentina,
Buenos Aires 1992, p. 57.
37, 18/9/1918.
37 Libro de Actas de la Congregacin Israelita Latina de Buenos Aires,
17/12/1916.
7/1/1906.
damascenas
39
. En 1910, la comunidad marroqu recaud fondos
para las vctimas de la inestable situacin poltica en Casa-
blanca
0
. Cuando el rabino de Marruecos muri en Tetun, los
miembros de la Congregacin Israelita Latina de Buenos Aires
celebraron la reunin de pie, en seal de respeto
1
. Volviendo
al caso de las preguntas sobre entierros enviadas desde Resis-
tencia a la Congregacin Israelita Latina de Buenos Aires, sta
decidi consultar el caso con autoridades rabnicas en Tetun.
Aun cuando las organizaciones de Buenos Aires se perflaban
como los nuevos centros de autoridad y de soporte, los anti-
guos lugares de origen continuaban ejerciendo un signifcativo
papel simblico en las nuevas confguraciones identitarias.
Las organizaciones de benefcencia sefardes no fueron
una excepcin dentro del contexto de la sociedad argentina.
Las consecuencias de la industrializacin incipiente y el fujo
masivo de inmigrantes presentaron muchos desafos para las
autoridades y lites locales. La ayuda a los pobres y a los inmi-
grantes provena no slo de las organizaciones de bienestar
social creadas por el Estado y otros grupos de benefcencia,
sino que tambin era ofrecida por las mismas comunidades
de inmigrantes
2
. Samuel Baily, por ejemplo, argumentaba en
39 Libro de Actas de Or Torah, Reunin 1, 9/9/1922.
27/10/1910. Es posible que esto haya sido en respuesta a los disturbios polticos
de 1907 en Casablanca.
10, 11/11/1921.
2 La literatura sobre las asociaciones de inmigrantes es vasta, y ha entendi-
do a estas sociedades como una rplica en menor tamao de las comunidades
inmigrantes, concentrndose en los confictos polticos internos y de clase.
Ver, entre otros, Samuel Baily, Las sociedades de ayuda mutua y el desarrollo
de una comunidad italiana en Buenos Aires, 1858-1918, Desarrollo Econmico 21:
8, 1982, pp. 85-51; Fernando J. Devoto, La experiencia mutualista italiana
en la Argentina: Un balance, en Fernando J. Devoto y E. J. Mguez (coords.),
Asociacionismo, trabajo e identidad tnica: Los italianos en Amrica Latina en una perspectiva
comparada, Buenos Aires 1992, pp. 169-185; F. Devoto, Participacin y confic-
su estudio sobre italianos en Buenos Aires que el nmero de
miembros de las organizaciones comunitarias dependa, en
su mayora, del tipo de servicios ofrecidos. Aquellas con me-
jor infraestructura (que generalmente eran las ms antiguas)
tendan a atraer a ms inmigrantes que aquellas cuyos obje-
tivos estaban menos orientados hacia los servicios, ya que los
recin llegados necesitaban satisfacer necesidades determina-
das
3
.
Como comunidad inmigrante en Argentina, tambin los
judos crearon sus propias instituciones flantrpicas. Vctor
Mirelman distingui tres niveles de actividad de estas organi-
zaciones. El primero era la relacin entre el Viejo y el Nuevo
Mundo. Los judos en Argentina recaudaron dinero para ayu-
dar a los correligionarios que sufran pobreza, persecuciones
polticas y hasta desastres naturales en los pases del otro lado
del Atlntico
. En segundo lugar, las organizaciones judas

jugaron un papel importante a la hora de solucionar los pro-
blemas que los inmigrantes deban enfrentar a diario, a travs
de hospitales, asistencia mdica, comida, escuelas y trabajo,
entre otras reas, y las razones de su xito fueron, segn Mi-
relman, la falta de servicios ofrecidos por el Estado y la casi
nula atencin que ste prestaba a las necesidades culturales
tos en las sociedades italianas de socorros mutuos, en F. Devoto y G. Rosoli
(coords.), La inmigracin italiana en la Argentina, Buenos Aires 1985, pp. 11-16; F.
Devoto, Las sociedades italianas de ayuda mutua en Buenos Aires y Santa Fe.
Ideas y problemas, Studi Emigrazione 31.75, 198, pp. 320-32; Alejandro Enrique
Fernndez, El mutualismo espaol en un barrio de Buenos Aires: San Jos
de Flores (1890-1900), en Devoto y Mguez, Asociacionismo, trabajo e identidad tnica,
pp. 135-168; Romolo Gandolfo, Las sociedades italianas de socorros mutuos
de Buenos Aires: Cuestiones de clase y etnia dentro de una comunidad de
inmigrantes (1880-1920), ibid., pp. 311-332.
3 Baily, Las sociedades de ayuda mutua, p. 511; Fernndez, El mutual-
ismo espaol, p. 158; Cynthia Jefress Little, The Society of Benefcence in
Buenos Aires, 1823-1900, Ph.D. Dissertation, Temple University 1980, p. 35.
Vctor Mirelman, En bsqueda de una identidad: Los inmigrantes judos en Buenos
Aires, 1890-1930, Buenos Aires 1988, pp. 31-319.
especfcas de los inmigrantes, como el rito y el idioma
5
. La
tercera rea en la que estas organizaciones participaron fue la
amenaza que presentaba la trata de blancas. Preocupados por-
que la existencia de esos criminales judos pona en peligro la
imagen de la comunidad entera dentro de la sociedad argenti-
na, y con la intencin de participar en un esfuerzo de todo el
mundo judo por terminar con la trata, los judos argentinos
crearon varias organizaciones para resolver los problemas que
facilitaban a los mafosos judos la obtencin de muchachas
jvenes. Por ltimo, Mirelman ubica la benefcencia y solida-
ridad en el centro de la esencia juda.
La historia de las organizaciones sefardes de ayuda mu-
tua, sin embargo, presenta una imagen ms compleja. No
eran simplemente sociedades de inmigrantes cuyo objetivo
proveer algunos de los servicios que el Estado no ofreca, ni
tampoco representaban los esfuerzos de una ya existente elite
juda de clase alta interesada en evitar generalizaciones pe-
ligrosas que alteraran su situacin frente a la sociedad local.
Eran, ante todo, organizaciones que recreaban su comuni-
dad de origen, y como tales, tendan a agrupar a las personas
provenientes de las mismas ciudades o pas de proveniencia.
Debido a que las organizaciones no slo ofrecan un templo
(aunque no siempre)
6
, sino ayuda colectiva, educacin reli-
giosa y los medios para realizar prcticas rituales (entierros,
matzah para la celebracin de Psaj, baos rituales, carne kasher),
las tradiciones locales (basadas en la prctica y/o rdenes rab-
nicas) jugaban un papel fundamental cuando cumplan estas
funciones
7
. Adems, como la ayuda colectiva era una acti-
5 Mirelman, En bsqueda de una identidad, pp. 320-336.
6 Bene Emet nunca tuvo su propia sinagoga.
7 Mirelman seala que las organizaciones askenazes, que agrupaban a los
judos de acuerdo al lugar de origen y ayudaban a sus miembros en los varios
aspectos de la vida inmigrante (landsmanschaften), eran laicas y no estaban liga-
das a ninguna organizacin religiosa. Los sefarades generalmente no separa-
ban las dos reas. Vase Mirelman, En bsqueda de una identidad, p. 33.
vidad por y para la comunidad, los lmites de sta quedaban
bien defnidos. Los nuevos miembros eran presentados por
miembros ya existentes, ya que era necesario garantizar la
buena conducta y el nombre
8
.
El patrn de organizacin basado en la ciudad de origen
no fue resultado de la emigracin a Argentina. Como ha de-
mostrado Kerem en su estudio de la comunidad juda de Sal-
nica, la afliacin congregacional basada en puntos de origen
judeo-ibricos y las tradiciones locales actuaba como punto
de referencia, y no ideas cristianas del norte y centro de Eu-
ropa, ya fueran religiosas o seculares
9
. Estos lmites iniciales
fueron luego acentuados por el hecho de que la vida sefard
casi en su totalidad transcurra dentro de espacios limitados
por paredes y puertas en varios casos que reforzaban esos
lazos de origen.
La historia de las conexiones entre las congregaciones de las
provincias y Buenos Aires, entonces, nos ayuda a formular el
funcionamiento de los lmites identitarios y de la pertenencia.
Especialmente durante las primeras generaciones, la lealtad a
la comunidad de origen fue muy fuerte. Esto no quiere decir
solamente que continuaron apoyando a las comunidades deja-
das atrs, sino que el patrn basado en el lugar de proveniencia
y sus tradiciones se mantuvo en el centro de la organizacin
comunitaria al asentarse en Argentina. En los pueblos del in-
terior, las organizaciones mantuvieron cohesin geogrfca al
comienzo, sobre todo cuando las olas de inmigrantes de dis-
tintos pases eran distintas y diferenciadas. Los nombres de los
miembros fundadores de varias organizaciones del interior de-
8 Vase, por ejemplo, Estatutos de la Asociacin Israelita Latina de Co-
rrientes, 1939, seccin 3, parte a; Libro de Actas de la Sociedad Israelita Latina
Hessed Veemet del Chaco, Resistencia, Reunin del 2/12/1928, Estatutos, Cap-
tulo 2, seccin 5, parte b.
9 Yitzchak Kerem, The Europeanization of the Sephardic Community of
Salonika, en Yedida K. Stillman y Norman A. Stillman (coords.), From Iberia to
Diaspora. Studies in Sephardic History and Culture, Leiden 1999, pp. 58-7, esp. 59.
muestran que un 90-95% de ellos eran del mismo origen. Este
fue el caso de las sociedades de Tucumn, Resistencia, Santa
Fe, Crdoba, Salta, Corrientes y Rosario. Cuando inmigrantes
de otras partes del mundo sefard se unan a los ya estableci-
dos, hubo intentos de crear nuevas organizaciones, como fue
el caso de Crdoba, Rosario y Salta. En la mayora de los ca-
sos, sin embargo, las mismas terminaron por unifcarse, como
ocurri en Corrientes, Resistencia y Tucumn.
Los lmites de las comunidades de origen se haban exten-
dido; en realidad, se haban trasladado y tornado ms fexi-
bles. Los inmigrantes continuaban sintindose miembros de
la comunidad del otro lado del ocano (marroques, turcos,
alepinos, damascenos), y esto se demostraba tambin con la
creacin de vnculos que los unan con correligionarios asen-
tados a miles de kilmetros, en otros pueblos de este nuevo
destino diasprico. Recaudar dinero para construir un cen-
tro social en Resistencia y donar dinero para la congregacin
marroqu en Buenos Aires no eran actos contradictorios. En
realidad, eran ejemplos de una tradicin compartida de be-
nefcencia, con las obligaciones y derechos que la ley juda
provea, aun cuando no existiera proximidad geogrfca. Y
en otra reconfguracin de las viejas fronteras, los pueblos del
interior fueron testigos simultneamente de la perseverancia de
la idea de una comunidad cuya rea abarcaba varios kilme-
tros, y de la creacin de comunidades sefardes cuyos lmites
ni siquiera respetaban ya el lugar o ciudad de origen. La nueva
tierra presentaba desafos a la continuidad de la vida que los
inmigrantes haban dejado atrs. En este nuevo territorio, las
oportunidades econmicas casi infnitas empujaron a los in-
migrantes a alejarse de otros correligionarios, pero siempre
intentaron mantener una idea de comunidad viva. En su es-
fuerzo, se adaptaron a las circunstancias reconfgurando los
lmites de sus comunidades.
En una ltima vuelta de tuerca, me permito sugerir que
estas nuevas confguraciones de participacin e identidad co-
munitaria fueron centrales en la creacin de un imaginario
nacional. Estos grupos de inmigrantes, que se mantenan
y apoyaban trazando lazos entre, por ejemplo, Resistencia,
Buenos Aires, La Sabana y San Juan, concretizaron una idea
de Argentina que era, a principios del siglo XX, una enti-
dad muy poco real. Al adaptar sus ideas de comunidad a las
realidades geogrfcas de Argentina, los judos sefardes (y de
por s, otros grupos inmigratorios) ayudaron a consolidar una
idea de nacin. No es extrao ni contradictorio pensar que, en
realidad, para poder continuar con su identidad tnica, crea-
ron su identidad como argentinos.
135
Instituciones y liderazgo
comunitario de los judos de
origen marroqu en Buenos
Aires
Diana Epstein
*
Hacia el ltimo tercio del siglo XIX, comenzaron a llegar a
Argentina inmigrantes judos provenientes de los Balcanes y
de los pases del mundo musulmn. Estos grupos se sumaron
a los pocos integrantes de la comunidad juda askenaz, brit-
nicos o alemanes ya establecidos en el pas como comerciantes
o representantes de frmas europeas, quienes en 1868 haban
creado la Congregacin Israelita de la Repblica Argentina
(CIRA)
1
, con el fn de formar una comunidad juda.
Entre esos nuevos inmigrantes, los pioneros procedan de
Marruecos
2
. En un comienzo se trataba de personas aisla-
* Profesional principal de la Carrera del Personal de Apoyo del Consejo
Nacional de Investigaciones Cientfcas y Tcnicas (CONICET) y profesora de
Historia Social General, Universidad de Buenos Aires.
1 Sobre la creacin de la Congregacin Israelita de la Repblica Argentina
(CIRA) hay abundante bibliografa. Vase, entre otros, Haim Avni, Argentina y la
historia de la inmigracin juda, 1810-1959, Jerusaln 1983; Vctor A Mirelman, En bsque-
da de una identidad. Los inmigrantes judos en Buenos Aires, 1890-1930, Buenos Aires 1988.
2 Sobre la comunidad judeo-marroqu en Argentina y sus instituciones
vase Margalit Bejarano, Los sefarades en la Argentina: Particularismo tni-
136 Di ana Ep s tei n
das que fueron llegando espordicamente al pas hasta con-
formar un grupo tnico reducido
3
, que se acrecent hacia
fnes del siglo XIX y comienzos del XX. Aunque nunca fue
numeroso y constituy el grupo ms restringido de toda la
comunidad juda en Argentina, su llegada gradual al pas se
extendi, con intermitencias, durante los 100 aos que trans-
curren entre 1870 y 1970.
Durante este largo perodo tuvieron lugar dos fujos mi-
gratorios, el primero entre 1870 y 1930 (ao en que el gobierno
limit la inmigracin), y el segundo a partir de la dcada de
1950 hasta 1970. Los integrantes de ambos fueron diferentes,
llegaron en distintos momentos de la historia argentina y po-
sean sus propias caractersticas y objetivos.
El propsito de este trabajo es examinar las principales
caractersticas de esas distintas oleadas migratorias. Se es-
tudiarn las causas del surgimiento de una elite dentro del
conjunto y su papel en la construccin de las asociaciones
de este grupo tnico, as como los principales rasgos de las
entidades que conformaron dicha comunidad. Para ello, se
analizar la actuacin del grupo dirigente, y sus vnculos en-
tre s y con el resto de la congregacin. El trabajo pretende
brindar elementos para una mejor comprensin del compor-
tamiento comunitario de este grupo judo proveniente de un
pas rabe.
co frente a tendencias de unifcacin, Rumbos 17-18, 1986, pp. 13-160; Mirelman,
En bsqueda de una identidad; I. Rubel, D. Bargman y L. Slavsky, Presencia sefarad en
la Argentina, Buenos Aires 1992; Joseph Bengio, Les juifs marocains en Argen-
tine, en Sarah Leibovici (coord.), Mosaques de notre Mmoire. Les Judo-Espagnols du
Maroc, Pars 1982.
3 Para explicaciones sobre el concepto de grupo tnico, vase Frederik
Barth, Introduccin, en F .Barth (coord.), Los grupos tnicos y sus fronteras, Mxico
1976; Fernando Devoto y Alejandro Fernndez, Mutualismo tnico, liderazgo
y participacin poltica. Algunas hiptesis de trabajo, en Diego Armus (co-
ord.), Mundo urbano y cultura popular, Buenos Aires 1990.
I ns ti tuci ones y l i der azgo comuni tari o de l os j ud os 137
La primera oleada inmigratoria (1870-1930):
El surgimiento de la elite y la creacin de las
asociaciones comunitarias
Cuando en 1859-60 Espaa gana la guerra hispano-marro-
qu, el sultn fue obligado a ceder parte de sus territorios
y a pagar una indemnizacin por los gastos ocasionados;
esta circunstancia agrav las dificultades econmicas por
las que atravesaba el pas. Por esa razn, cuando, a me-
diados del siglo XIX, Marruecos ingres en una etapa de
profunda anarqua, comenz el f lujo emigratorio de los
marroques-judos, con el objetivo de mejorar su situa-
cin econmica.
Los marroques que llegaron a Argentina provenan del
norte del pas, especialmente de Tetun y Tnger, y por ello
su lengua materna era el castellano. Joseph Bengio seala que
este hecho favoreci su rpida integracin al pas, reforzada
por su nivel cultural
, ya que muchos de ellos haban sido

alumnos de las escuelas de la Alliance Isralite Universelle
5
,
fundada en Tetun en 1862. Segn una fuente, toda la co-
rriente inmigratoria a la Argentina pas por el sistema edu-
cativo de la Alianza
6
.
Desde el punto de vista espacial, se fueron estableciendo
en la zona sur de la ciudad de Buenos Aires, en los barrios
de San Telmo, Monserrat y Constitucin, aunque muchos
Vase Joseph Bengio, Juifs marocains et autres communauts sfarades
en Argentine, Yol, Revue de tudes Modernes et Contemporaines Hbraques e Juives V,
fasc. 2, Pars 1980, quien seala que el nivel de educacin los diferenciaba de
muchos inmigrantes campesinos espaoles e italianos que haban llegado al
pas siendo en general analfabetos.
5 Institucin benfca fundada en Pars en 1860, cuyo objetivo era lograr el
progreso de la poblacin juda por medio de la educacin en sus lugares de
origen. Para ello promovi la creacin de una red de escuelas que divulga-
ron la instruccin europea. La primera escuela de la Alliance fue fundada en
Tetun.
6 Un Orgullo de 100 aos, publicacin de ACILBA dedicada al centenario de la
comunidad judeo-marroqu en Argentina, p. 6.
de ellos se instalaron en el interior del pas, especialmente en
Santa Fe, Entre Ros, Crdoba y Chaco
7
.
Como consecuencia de la movilidad econmica y social que
viva Argentina en el ltimo tercio del siglo XIX, los primeros
inmigrantes provenientes de Marruecos lograron una slida
posicin econmica junto con un alto prestigio social dentro
de su grupo de pertenencia. Esta situacin estuvo acompaada
por una rpida integracin a la sociedad argentina, estimulada
por la invisibilidad que les daban sus apellidos y su lengua ma-
terna, el castellano. Algunos de sus integrantes lograron in-
clusive considerables fortunas, y de ellos surgir una elite que
impulsar la construccin de sus asociaciones. De manera que,
probablemente como consecuencia de la antigedad de su es-
tablecimiento en el pas, crearon todas sus instituciones antes
de 1920 y organizaron la primera comunidad especfcamente
sefard reconocida ofcialmente en Argentina.
Las familias que lograron cierto capital colaboraron con
el fortalecimiento de los vnculos comunitarios y con la con-
duccin de las entidades que cohesionaron al grupo tnico.
Los marroques se fueron agrupando con el propsito de reci-
bir ayuda benfca, para celebrar ofcios religiosos y funerarios
y tambin con fnes sociales. Paulatinamente se estableci un
armazn de redes familiares que transmitieron a sus descen-
dientes la pertenencia al sector hegemnico de la comunidad
y al manejo de estas asociaciones.
El proceso de ascenso social sigui diversos caminos. En
muchos casos comenzaron como vendedores ambulantes;
ms tarde, quienes posean cierta capacidad de ahorro se esta-
blecieron como pequeos comerciantes. En general, abrieron
tiendas de venta de ropa y prendas de confeccin; posterior-
7 En Enqute sur la Population Isralite en Argentine: Halphon Sabah,
JCA Rapport de LAdministration Centrale au Conseil DAdministration pour lanne 1909,
hay una minuciosa descripcin del establecimiento de los judos de Marrue-
cos en el interior del pas.
mente, algunos pudieron establecer comercios mayoristas o
convertirse en grandes comerciantes o en empresarios texti-
les
8
. La temprana existencia de estos comercios, probablemen-
te como consecuencia de la antigedad de su radicacin en el
pas, queda confrmada por los que ya fguran en el Anuario
Kraft de 1885
9
, primer ao de la edicin de esta gua. Luego
fueron estableciendo tambin sociedades comerciales con
compatriotas o con familiares
10
.
Un caso emblemtico, aunque no nico, fue el de la evo-
lucin econmica y social que alcanz Abraham Azulay. En
una entrevista, su nieta seala que
comenz comprando mercaderas e iba con su valijita ven-
diendo telas por los pueblos. Con ese dinero, comenz a aho-
rrar hasta lograr tener una gran empresa textil, pero tambin
crea una empresa constructora. Cuando muere, deja 500 de-
partamentos en 20 30 edifcios en la calle Hiplito Irigoyen
(ex Victoria) [] Tambin mantuvo una intensa actividad en
el mbito comunitario, incluso fue uno de los fundadores del
Templo de la calle Piedras []
11
.
8 Jorge Bestene, Formas de asociacionismo entre los sirio-libaneses en Bue-
nos Aires (1900-1950), en F.J. Devoto y E.J. Mguez (coords.), Asociacionismo, trabajo
e identidad tnica, Buenos Aires 1992, p. 116, seala una situacin similar para los
sirio-libaneses.
9 En el Anuario Kraft fgura la gua completa de comerciantes, comercios, ins-
tituciones, profesionales, etc., de Buenos Aires, incluyendo los apellidos de las
personas involucradas.
10 En 1885 ya fguran: una cigarrera en Maip 205 del Sr. Benchetrit, una barbe-
ra en Corrientes 102 del Sr. Toledano y un corraln de carros en Victoria 966 de J.
Arrues. En 189 se encuentra la tienda, mercera, sastrera y ropera de Benchetrit
Hnos., en Zeballos 7/11; el registro de Bergel y Benmuny, en Chacabuco 86; en 1907
la ropera de Azulay Hnos. y Ca. en Piedras 383; el registro de ropa de Sananes y
Benaros en Chacabuco 369. Estos son slo una muestra de los numerosos comer-
cios que fueron instalando los marroques y que fguran en el Anuario Kraft.
11 Entrevista realizada a Sete Azulay, mayo de 2005.
Este ltimo dato permitira constatar su pertenencia a la
elite dirigente de la comunidad.
Por otra parte, la primera oleada de marroques en Ar-
gentina mantuvo contacto, a travs de cartas o viajes, con sus
familiares en Marruecos, de manera que crearon con ellos s-
lidas relaciones sociales primarias. Estas redes sociales
12
que
sostuvieron los pioneros con sus familiares y amigos en Ma-
rruecos, impulsndolos a venir a Argentina, estimularon la
llegada de nuevos inmigrantes norteafricanos.
La importancia de estos lazos interpersonales se puede
comprobar en los relatos de los entrevistados que sealan que
slo algunos de sus miembros se alojaron en el Hotel de In-
migrantes, y en ese caso lo hicieron por muy poco tiempo. En
lugar de ello, en general permanecan transitoriamente con
sus familiares o amigos, quienes tambin los iniciaban en las
costumbres argentinas, colaboraban en su bsqueda de aloja-
miento e incluso les encontraban su primer trabajo. Habitual-
mente, les ofrecan empleo en el interior del pas, donde los
recin llegados abran sucursales de la casa central de Buenos
Aires
13
. Esta pauta de absorcin demuestra la importancia y el
peso que tuvo el entramado de redes sociales primarias de los
nuevos inmigrantes, quienes vean facilitada su adaptacin al
medio por los vnculos familiares con aqullos que ya estaban
asentados en el pas.
Dicha circunstancia se potenci en un grupo que, en la ciu-
dad de Buenos Aires, tuvo pautas matrimoniales endogmicas
1

hasta mediados del siglo XX. La reiteracin de los mismos ape-
12 Respecto del concepto de redes sociales, vase Fernando Devoto, Movi-
mientos migratorios: historiografa y problemas, Buenos Aires 1992; Carina Frid de Sil-
berstein, Ms all del crisol: Matrimonios, estrategias familiares y redes sociales en dos gene-
raciones de italianos y espaoles, IV Jornadas sobre Colectividades en la Argentina,
Buenos Aires 1993.
1 Diana Epstein, Los judeo-marroques en Buenos Aires: Pautas matrimo-
niales, 1875-1910 en Estudios Interdisciplinarios de Amrica Latina y el Caribe 6-1, 1995.
llidos entre los padres de ambos contrayentes o su entrecruza-
miento
15
, segn los datos obtenidos en el archivo del Registro
Civil de la Ciudad de Buenos Aires y en el libro de Actas de Ma-
trimonio celebrados en el templo de la calle Piedras, permitira
suponer tambin la existencia de redes de parentesco entre los
integrantes de la elite. No obstante, habra que destacar que las
pautas matrimoniales en el interior del pas debieron ser distin-
tas, porque el tamao de la poblacin juda era ms reducido
que en Buenos Aires y porque el nmero de individuos de uno
y otro sexo era muy desigual, condiciones todas que parecen
haber actuado como determinantes de los matrimonios mix-
tos y que fnalmente conduciran a la aculturacin
16
.
Cuando llegaron al pas, los primeros inmigrantes debie-
ron adaptarse a nuevas situaciones. Entre sus prioridades se
encontraba la necesidad de cumplir con sus deberes religiosos
o poseer un lugar para enterrar a sus muertos de acuerdo con
los ritos judos norteafricanos. Para compensar esta carencia,
la elite comenz a crear diversas asociaciones que aceleraron
la cohesin del grupo. No obstante, ningn rabino ordena-
do sirvi durante las primeras dcadas entre los judos ma-
rroques y las sinagogas eran conducidas por sus respectivos
consejos directivos, debido a la escasez de rabinos en el pas.
Durante los primeros aos se reunan en casas familiares para
celebrar sus prcticas religiosas. Uno de los primeros domici-
15 Se pueden sealar, entre numerosos casos, los siguientes ejemplos: El ca-
samiento de Salomn Enacam y Simy Hachuel: la madre del novio era Perla
Hachuel y el padre de la novia, Abraham Hachuel. El casamiento de Samuel
Nahon y Sara Nahon, cuyos padres eran respectivamente Abraham Nahon y
Moiss Nahon. El casamiento de Elas Garzn y Clara Gabay: el padre del novio
era Salomn Garzn y la madre de la novia Sasbona Garzn. El casamiento de
Moiss Bensabath con Celia Bensabath; los padres de la novia eran Isaac Ben-
sabath y Perla Bensabath. El casamiento de Isaac Levy y Clara Bendahan, cuyas
madres fueron Oro Bentolila y Zoila Bentolila. El casamiento de Elas Bibas y
Alegra Botbol, cuyas madres fueron Hortensia Botbol y Alegra Botbol.
16 R.N. Geldestein, Matrimonios mixtos en la poblacin juda de Salta. Un
anlisis sociodemogrfco, Estudios Migratorios Latinoamericanos 9, agosto 1988.
lios donde se celebr el culto perteneca a la familia Levy, pa-
dres de Samuel A. Levy, quien en abril de 1917 fund la revista
Israel, primera publicacin peridica juda en lengua espaola
de Amrica Latina, que se edit durante varias dcadas.
En este marco, en 1891 los marroques-judos crearon su pri-
mera asociacin: la Congregacin Israelita Latina de Buenos Aires
(CIL), ubicada en la calle Venezuela 59, origen del templo de la ca-
lle Piedras o Templo Grande. La CIL tuvo por objetivo reafrmar
la etnicidad del grupo
17
y evitar su dilucin dentro de la comuni-
dad mayoritaria que integraban los judos europeos reunidos en la
Congregacin Israelita de la Repblica Argentina (CIRA)
18
.
A pesar de que la CIL fue fundada en 1891, slo obtuvo su
personalidad jurdica por decreto del presidente Victorino de
la Plaza, el 15 de marzo de 1916, segn consta en el Acta n 5
19
.
El acta de constitucin de la CIL de Buenos Aires fue frma-
da por fguras prominentes de la elite, quienes constituyeron
la Comisin Directiva de la asociacin. La mayor parte de los
apellidos de estos dirigentes se reitera a lo largo del tiempo en
numerosas actividades realizadas con el objetivo de articular
la comunidad, ya se trate de los fundadores, de sus familiares
directos o de sus descendientes
20
. Finalmente, en 1917 la Comi-
17 Hay numerosos trabajos sobre la sociedad y la vida econmica, religiosa y
cultural de los judos en Marruecos, entre ellos: Ham Zafrani, 2000 aos de vida
juda en Marruecos, Bogot 2001; Juan B. Vilar, Tetun en el resurgimiento judo contempor-
neo (1850-1870). Aproximacin a la historia del judasmo norteafricano, Caracas 1985; Paloma
Daz-Mas, Los sefarades. Historia, lengua y cultura, Barcelona 1986; Sarah Leibovici y
Juan Bautista Vilar, Los Sefarades en el Magreb en Mara Antonia Bel Bravo
(coord.), Dispora Sefard, Madrid 1992; Ham Vidal Sephiha, Le judo-espagnol
au Maroc, en Juifs du Maroc. Identit et Dialogue, Grenoble 1980; Ana Mara Lpez
lvarez, La comunidad juda de Tetun, 1881-1940, Madrid 2003.
18 Susana Bianchi, Historia de las Religiones en la Argentina. Las minoras religiosas,
Buenos Aires 200.
19 Actas de reuniones del Consejo Directivo de ACILBA.
20 Estos dirigentes fueron los seores Abecasis, Acrich, Amar, Azulay, Baru-
jel, Benaros, Benchetrit, Bendahan, Benoliel, Bentolila, Cohen, Gabison, Levy,
Abada, Hassan, Schocron, Serruya, Santos, segn consta en el Libro de Actas.
sin Directiva de la CIL encarga la adquisicin de un terreno
en la calle Piedras 116 para edifcar una sinagoga, que fue inau-
gurada en 1919.
Sin embargo, a partir de la dcada de 1920 coexistieron
con el templo de Piedras otras sinagogas
21
. El Templo de Joli-
ta (apodo del nombre Raquel, habitual entre los marroques)
estuvo ubicado en el domicilio de Raquel Ruimi
22
. Este tem-
plo comenz a funcionar, segn recuerdan nuestros entrevis-
tados, en la calle Per, y posteriormente se mud a la calle
Carlos Calvo en el nmero 1060. Cuando, en 190, todas las
entidades debieron encuadrarse dentro de las normas institu-
cionales y solicitar su correspondiente personalidad jurdica,
se debi dar a las instituciones un nombre en castellano. Esa
es la causa por la que el Templo de Jolita tuvo que adoptar la
denominacin de Templo Hebreo Raquel.
Las actividades que desarroll Jolita fueron ms amplias;
en verdad, no se la vincula slo con el templo que funcion
en su casa. All tambin tena una pensin, en la que se encar-
gaba de recibir a los nuevos inmigrantes, darles alojamiento
y ayudarlos hasta que lograran ubicarse en la sociedad local.
Segn relatan los entrevistados, su nombre era conocido in-
cluso hasta en Marruecos, de manera que los inmigrantes que
seguan llegando al pas saban que deban recurrir a ella.
Las entrevistas sealan que el grupo instalado en Argentina
posea un alto sentido de solidaridad con sus compatriotas, y
ante el conocimiento de la llegada de barcos que podran traer
personas desde Marruecos, algunos de sus integrantes se arri-
maban al puerto para contactar con aquellos pasajeros que pro-
venan de Marruecos. Para reconocerlos paseaban entre todos
los que estaban desembarcando, y decan dos o tres palabras
21 Rubel, Bargman y Slavsky, Presencia sefarad, p. 7.
22 Segn seala Jos Rof, falleci a los 80 aos y era hija de David Ruimi.
Entrevista realizada en 1992.
en jaqueta, idioma que conocan slo los judeo-marroques.
Cuando escuchaban respuesta, determinaban que eran judos
procedentes de Marruecos y se les acercaban para orientarlos
en este nuevo pas. A la inversa, aquellos que llegaban de Ma-
rruecos, saban por sus familiares o amigos ya instalados en el
pas, que deban ir a lo de Jolita, incluso a veces llegaban sin su
direccin, entonces comenzaban a preguntar en voz alta: lo de
Jolita, de manera que aquellos que haban ido al puerto pudie-
ran reconocerlos, los juntaban y los llevaban a lo de Jolita, que
era una vieja casa de tipo tradicional, donde los recin llegados
reciban las primeras atenciones
23
.
Tambin funcion el Templo Aleluya, en la casa de Mar-
cos Botbol, dirigente muy activo y fundador de instituciones
comunitarias, situado originalmente en la calle Chile 1380 y
que, tras varias mudanzas, termin instalado en la calle Es-
tados Unidos nmero 161. Todas estas sinagogas estuvieron
concentradas en una zona muy reducida, de pocas manzanas,
en el barrio sur de Buenos Aires.
En 1897 los integrantes de esta elite crearon una asociacin
funeraria denominada Asociacin Castellana de Benefcencia
y Misericordia (Guemilut Hasadim). Segn seala Vctor Mi-
relman
2
, en 1898 la comunidad askenaz haba intentado rea-
lizar una operacin conjunta con la Guemilut Hasadim, pero
como consecuencia de tensiones creadas entre ambas comu-
nidades, referidas a las costumbres rituales y a desacuerdos
fnancieros sobre la inversin que cada una de ellas deba rea-
lizar, se malogr la posibilidad de llegar a un proyecto unif-
cado y los marroques se retiraron de las conversaciones.
Casi simultneamente, un grupo compuesto por inte-
grantes de la comunidad askenaz pertenecientes a la Zwi
Migdal, considerados impuros por su directa vinculacin
23 Entrevista a Jacques Obada realizada en 2006.
con la trata de blancas y por ello aislados del resto de la co-
lectividad, haba adquirido un predio en Barracas al Sur (hoy
Avellaneda) para cementerio. Los marroques les compraron
en el ao 1900 una fraccin de ese terreno para crear el propio.
En la actualidad todava los sepulcros de los integrantes de la
Zwi Migdal se encuentran adosados al cementerio judo ma-
rroqu, slo separados por un muro. En relacin a ello, Jos
Rof seala que
[el cementerio de la Zwi Migdal] es un sector que est separado
por un paredn. Pero la asociacin no tiene ninguna afnidad
con ese cementerio. Lo que ocurre es que en un determinado
momento, por imposicin de la intendencia de Avellaneda [],
nuestra asociacin se tuvo que hacer cargo del cuidado y cus-
todia del cementerio porque haba intenciones de declararlo
de inters histrico. Eso es lo que se ha tratado de impedir; en
realidad quien tendra que tener jurisdiccin sobre eso, sera
AMIA
25
.
Establecer un cementerio es un proceso complejo, ya que
se requiere no slo una importante inversin econmica en
la compra del terreno, sino obtener los permisos municipales
y las autorizaciones para utilizarlo con ese fn
26
. Los numero-
sos intentos que los integrantes de este grupo realizaron para
lograr dicha autorizacin demuestran la importancia que
otorgaban a la posesin de un cementerio propio, donde se
mantendran los ritos y costumbres tradas desde Marruecos.
El cementerio marroqu solamente adquiere su forma jur-
dica defnitiva en 1920. En ese ao, se reconoce a Isaac y Len
Azulay como donantes fundadores
27
.
En forma similar a las askenazes, las comunidades se-
25 Entrevista a Jos Rof realizada en 1992.
27 Rubel, Bargman y Slavsky, Presencia sefarad.
fardes posean, cada una, el monopolio de la inhumacin,
hecho que convirti a estos servicios en un factor de con-
siderable poder econmico. Esta circunstancia infuy en la
consolidacin interna de las comunidades, pero tambin fue
uno de los factores que impidi la creacin de marcos comu-
nitarios que relacionasen a los grupos de diversos orgenes.
En efecto, cada sistema comunitario sefard estableci dife-
rentes sinagogas, organizaciones de socorro, clubes y escue-
las, y todas ellas estaban vinculadas al cementerio del grupo.
El cementerio marroqu fue el primero de la colectividad ju-
da en Argentina
28
.
En 1905, fue creada una nueva asociacin, la Sociedad de
Benefcencia Merced y Verdad (Hessed Veemet), con el objeto
de realizar una labor benfca y asistencial. Su creacin sig-
nifca la existencia de una elite ya establecida, con capacidad
de brindar ayuda a los recin llegados
29
. En sus comienzos,
esta asociacin tuvo como funcin la de prestar socorro a
aquellos inmigrantes que desde fnes del siglo XIX llegaban
en mala situacin econmica, a quienes sustentaban hasta
que encontraran trabajo en el pas y asistan en momentos
de enfermedad, atencin al moribundo, envo de carruajes
fnebres y otras necesidades. Es decir, Hessed Veemet cum-
pla funciones que se superponan con las de la Asociacin
Castellana de Benefcencia y Misericordia. Finalmente, en
1917 qued delimitado el campo para que slo la Guemilut
Hasadim monopolizara la prctica religiosa y las actividades
vinculadas al cementerio.
En 1919 se cre el Club Social Alianza. All se llevaban a
cabo actividades deportivas, pero tambin actos culturales en
28 Margalit B. de Bejarano, El Cementerio y la unidad comunitaria en la
historia de los Sefaradim de Buenos Aires, Sefrdica II-3, 1985, pp. 13-30; la cita
es de p. 13.
29 Su primera comisin directiva estuvo integrada por Jos Mamn, Salo-
mn Abisror, R. Cohen, Isaac Levy, Sal Sedero, Moiss Coriat y Abraham
Cabeza, segn consta en el Libro de Actas de la Asamblea de ACILBA.
los que se ofrecan conciertos de piano, conciertos de violn,
funciones teatrales, festivales para fnanciar obras, [] donde,
casi siempre, actuaban artistas de la colectividad
30
. Es decir, el
club organizaba variadas actividades socio-culturales, como
bailes, conferencias y recepciones. Fue all donde los marro-
ques desarrollaron redes sociales.
La conformacin de la Congregacin y el establecimiento
del cementerio a fnes del siglo XIX demuestran el ascendien-
te religioso que posea este grupo. Posteriormente, en 1919, la
inauguracin del templo de la calle Piedras y la creacin del
Club Social Alianza estaran demostrando la posibilidad de
generar mbitos de prestigio para los integrantes de la comu-
nidad.
Cada una de las distintas instituciones que fue confor-
mando la comunidad el Cementerio, el Templo, la Socie-
dad Merced y Verdad y el club Alianza eran autnomas y
tenan su propia personalidad jurdica. Cada una de ellas era
conducida por miembros de las familias encumbradas, que
fueron integrando la dirigencia comunitaria, de manera que
las asociaciones estaban en manos de un grupo reducido y
socialmente elevado. Esta ubicacin social permiti a estos
lderes exitosos realizar gestos flantrpicos
31
como alquilar
locales, comprar terrenos como el que ocupa el cementerio
de Avellaneda y emprender costosas construcciones, sobre
todo el templo de la calle Piedras. No obstante, las relacio-
nes que mantuvieron entre s los dirigentes de cada uno de
los grupos que conducan las diferentes entidades fueron,
por momentos, confictivas
32
. Fue una lucha de las diversas
familias que conformaban la elite, por lograr la supremaca
dentro de la comunidad.
30 Un Orgullo de 100 Aos, p. 5.
31 Fernando Devoto, Historia de los italianos en la Argentina, Buenos Aires 2006, p. 168.
32 Devoto y Fernndez, Mutualismo tnico, pp. 129-17.
El segundo flujo migratorio (1950-1970): los conflictos
entre dirigentes y la fusin de las asociaciones en ACILBA
La segunda oleada inmigratoria comenz a llegar al pas en la
dcada de 1950 y se extendi hasta 1970. En este caso la inmigra-
cin tuvo motivaciones polticas, vinculadas con la creacin del
Estado de Israel en 198 y con la independencia de Marruecos
en 1956. Esta situacin provoc temor entre los marroques de
origen judo y, aunque no fueron especialmente perseguidos y
tuvieron proteccin desde el Estado, ello los indujo a exilarse
33
.
En el aspecto religioso, muchos de los templos convivie-
ron o se fusionaron temporalmente, de manera que durante
largos aos coexistieron varias sinagogas marroques en un
rea de slo diez manzanas. En este marco, a fnes de la dcada
de 1960 se produce una fugaz unin entre el Templo Aleluya
y el Templo Raquel, dando lugar a una nueva asociacin que
se denomin Templo Hebreo Raquel Aleluya. No obstante,
esta fusin dur poco, y rpidamente se origin una nueva
secesin. En efecto, los integrantes del grupo Aleluya volvie-
ron a alejarse porque no se sintieron cmodos dentro de sus
normas o formas o conceptos, se volvieron a separar y a fun-
cionar en la calle Estados Unidos adoptando la denominacin
de Templo Haverim
3
.
Esas sinagogas cerraron sus puertas por diversas razones en
la dcada de 1970. El Templo Raquel dej de funcionar como
consecuencia de la ampliacin de la Avenida 9 de Julio. Por su
parte, el Templo Haverim desapareci en 1976 cuando fnaliz
33 Doris Bensimon, La judacit marocaine dans la seconde moiti du 20
sicle: volution dmographique et sociale; migration, en Juifs du Maroc, p.
26. En su dedicatoria en la edicin en castellano de 2000 aos, Zafrani seala
que est dedicada a los reyes de Marruecos, Su Majestad Mohamed V, su Ma-
jestad Hassan II que en paz descansen y al actual monarca de Marruecos,
Su Majestad Mohamed VI, como reconocimiento a la labor que han hecho a
travs de la historia en favor de la comunidad hebrea de su pas.
3 Datos obtenidos de una entrevista realizada a Jos Rof en septiembre
de 1992.
su contrato de alquiler. Quienes concurran a estas sinagogas
se sumaron a la comunidad del templo grande. Esta es la
causa por la cual durante varias dcadas slo existi el templo
de la calle Piedras. Segn seala Jos Rof, esas escisiones se
daban slo en relacin con las sinagogas, porque:
donde hay dos judos hay dos templos En aquel tiempo cada
diferencia que haba dentro de la comunidad produca desacuer-
dos que los llevaban a formar otro templo. Es decir, hubo gente
que tenan sus normas, tenan sus formas. Tambin haba una
diferenciacin de capas sociales. Al templo de la calle Piedras
iba la gente de mejor posicin social, en cambio el templo de
Jolita o el Aleluya eran de gente de clase media o para abajo
35
.
Es sugestivo que en el grupo ms reducido de la colectivi-
dad juda de Argentina funcionasen simultneamente tantas
entidades religiosas. Este hecho podra estar indicando discre-
pancias intra-tnicas, vinculadas tal vez a divergencias en las
costumbres religiosas o incluso a diferencias entre las clases
sociales, tal como deja entender el entrevistado. A partir de
esta refexin, se puede deducir la existencia de tensiones en
el grupo comunitario que lo llevaron, temporalmente, a ato-
mizarse en el aspecto religioso, y a la presencia de diversos
grupos que competan, tal vez, para lograr cierto predominio
sobre el resto de la comunidad.
Las asociaciones subsistan mediante el aporte realizado
por los integrantes de la colectividad. No obstante, muchos
de sus miembros, sobre todo los ms recientes, no contaban
con una situacin econmica slida como para contribuir
materialmente a las mismas. De manera que gran parte del
mantenimiento comunitario recaa en la actividad desplega-
da por los lderes y sus contribuciones. El sostenimiento de las
diversas entidades provoc tensiones entre los dirigentes:
35 Ibidem.
Y aqu es cuando viene la conduccin dirigencial. Haba fami-
lias, primero, unas cuantas familias, que haban logrado una
cierta posicin econmica. Una vez asentada esa primera in-
migracin, ya generaciones de argentinos de origen marroqu
continuaron con el funcionamiento de esas asociaciones. Es
decir, eran los descendientes de las primeras inmigraciones, la
mayora profesional, en general descendiente de esas primeras
familias que haban logrado una posicin econmica y social de
cierta relevancia. Estas familias se constituan un poquito en
benefactores, o en los sostenedores [] Entonces, esas familias
sostienen en lo esencial el funcionamiento de la comunidad
36
.
En este marco, se haba ido produciendo un tejido de re-
des familiares entre aquellos integrantes de los grupos que
haban tenido funciones de dirigentes. Muchas de esas fami-
lias acumulaban cargos dentro de las diversas asociaciones.
Esta circunstancia provoc que las mismas rivalizaran entre
s para lograr mayor prestigio dentro de la comunidad. Un en-
trevistado seala que haba
algunos poquitos [lderes] que participaban, pero en cargos me-
nores, dentro de cada una de estas asociaciones, es decir que
participaban en las tres asociaciones [] Pero las cabezas de
cada una de ellas, aunque no estaban enfrentadas, digamos
no eran tan compatibles [] no es que se llevaran mal, enfren-
tados totalmente no estaban [], pero haba celos entre ellos
37
.
Un ejemplo de esta situacin es la importancia que fue ad-
quiriendo la familia Abecasis, cuyos integrantes colaboraron
con varias asociaciones comunitarias y tambin desempea-
ron en las mismas funciones directivas. El Dr. Jacobo Abecasis
detall el papel que cumpli su grupo familiar dentro de la
36 Entrevista a Jacques Obada realizada el 28/9/2006.
37 Entrevista realizada en julio de 2006.
comunidad marroqu. En una entrevista indic que su her-
mano Moiss fue presidente de la Congregacin y del Club
Alianza, su hermano Alberto tambin fue presidente del club
de la comunidad y l mismo, por su parte, entre otras activi-
dades, fue secretario de la Congregacin Israelita de Buenos
Aires durante el perodo 1955/56 y su presidente durante ocho
aos, de 196 a 1967 y de 1972 a 1975; y vicepresidente primero de
ACILBA de 1976 a 1979
38
.
Los dirigentes comunitarios se haban ido constituyendo
cada vez ms en dueos de la comunidad, y asuman su con-
duccin con cierta orientacin paternalista y hasta casi auto-
ritaria. As comenzaron a insinuarse algunos confictos entre
dirigentes, producidos por la rivalidad entre estos grupos de
notables para imponer su dominio y mantener su rango de
privilegio sobre el resto del grupo tnico. Esta situacin acen-
tuaba la debilidad de esta reducida colectividad que, sin em-
bargo, haba tenido una muy fcil integracin en la sociedad
receptora y un rpido ascenso econmico, y haba estimulado
la dispersin de algunos de sus integrantes, originando entre
ellos un alejamiento progresivo del grupo y una disminucin
en su observancia y prcticas religiosas
39
.
Por otra parte, el control que esta elite mantuvo sobre el
conjunto del grupo fue posible por el bajo nivel de partici-
pacin de los restantes miembros comunitarios
0
. Esa escasa
participacin del resto de la comunidad estuvo vinculada con
otras necesidades que tenan que compensar aquellos que con-
tinuaban llegando al pas. No obstante, aun recin llegados y
en medio de su empeo por incluirse dentro de la sociedad lo-
cal, estas asociaciones les aseguraban actividades recreativas y
culturales, la existencia de un templo donde cumplir con sus
38 Entrevista realizada al Dr. Jacobo Abecass por la revista Un Orgullo de 100
Aos, pag.15.
0 Devoto y Fernndez, Mutualismo tnico.
necesidades religiosas, un lugar para enterrar a sus muertos y
ayuda para los ms necesitados.
Es evidente que no todos los marroques estaban en con-
diciones econmicas de participar en el mantenimiento de
las asociaciones que fueron el soporte de la comunidad. Esta
situacin estara demostrando algn grado de relacin de de-
pendencia entre el grupo socialmente hegemnico y el resto
del fujo migratorio. A medida que iban llegando al pas, los
nuevos inmigrantes acudan a los lderes comunitarios bus-
cando ayuda para conseguir un trabajo, un prstamo o la sa-
tisfaccin de otras necesidades. Paulatinamente, el grupo di-
rigente fue rodendose de una clientela que le conceda, hacia
el interior de su propia comunidad, un liderazgo indiscutido,
y con la cual desempeaba funciones de mecenazgo.
Durante este perodo, tambin se produjeron cambios ins-
titucionales dentro de la comunidad. Como ya se ha seala-
do, cada una de las asociaciones que la conformaban contaba
con su propia personalidad jurdica. Sin embargo, la autono-
ma de cada una de esas instituciones signifcaba una notoria
multiplicacin de esfuerzos y de administracin en una co-
lectividad tan reducida. En este marco, esta divisin resultaba
perjudicial, porque difcultaba y complicaba su organizacin,
funcionalidad y fuerza
1
. De ah que algunos integrantes de
la elite comenzaran a pensar en la necesidad de concentrar
todas las asociaciones en una sola entidad. Tras prolongadas
y duras negociaciones entre los dirigentes comunitarios, se
logr la fusin y en 1976, bajo la inspiracin del rabino Saadia
Benzaquen y de un grupo de dirigentes, se crea la Asociacin
Comunidad Israelita Latina de Buenos Aires (ACILBA), que
funcion en la calle Sols 1056.
Esta fusin de las asociaciones en ACILBA produjo males-
tar y origin mucha resistencia entre los diversos grupos que
1 Entrevista a Jacques Obada realizada en 2006. Vase tambin Un Orgullo de
100 Aos, p. 16.
componan la elite. La existencia de estas tensiones se puede
comprobar por la prolongada duracin de los debates sobre
el proyecto, situacin que es destacada por Jacobo Abecass
cuando seala que como resultado de una labor de difusin,
esclarecimiento y negociacin, que se extendi a lo largo de 10
aos, este proyecto de fusin se consum en 1976
2
.
Es probable que el conficto entre dirigentes fuera conse-
cuencia de la inquietud que despert, entre los lderes que
representaban a cada una de esas asociaciones, su unifcacin
en una sola. Tal vez su preocupacin proviniera del temor
de que, producida esta centralizacin, perderan parte de su
mecenazgo y de sus posibilidades de aportar y mantener la
comunidad. En este marco, expresaran su rechazo a perder el
monopolio en el manejo de lo que ellos consideraban que ha-
ba sido su entidad. Ello permite detectar facciones y confic-
tos dentro del grupo dirigente, vinculados con su lucha por
mantener su predominio sobre el mbito comunitario.
En la actualidad, resulta sugestivo tal vez como indicio
de la continuidad de confictos intratnicos de origen ideo-
lgico o religioso que, existiendo activos integrantes de la
comunidad nacidos en Marruecos, la Comisin Directiva que
preside ACILBA est compuesta en su totalidad por los des-
cendientes de la primera oleada inmigratoria, en cualquiera
de sus grados: hijo, nieto o bisnieto. Es difcil detectar, si las
hubiera, cules son las tensiones que existen actualmente
entre los inmigrantes llegados a mediados del siglo XX y los
descendientes de la primera inmigracin.
En el aspecto religioso, en el presente los miembros de la
comunidad se consideran tradicionalistas. Esta situacin con-
tribuy a diluir gran parte de su sujecin al cumplimiento
de ritos religiosos, prcticas alimenticias y aspectos culturales
que los vincularan con el pasado, pero sin que sus integran-
2 Entrevista realizada a Jacobo Abecass por la revista Un Orgullo de 100 Aos,
p. 16.
tes negaran su identifcacin religiosa y sin que perdieran su
judaicidad. Finalmente, existe otro grupo que se acultur y
abandon al judasmo por variadas razones, sobre todo como
consecuencia de casamientos mixtos. En trminos generales,
las fuentes han sealado que an se guardan algunas costum-
bres religiosas, aunque pocos acuden al templo. En este mar-
co, es posible deducir que la difcultad actual para reunir los
diez hombres indispensables para el minian mnimo requeri-
do para la realizacin del culto se traducira en una dismi-
nucin en las prcticas religiosas.
Como indica una entrevistada, estn en el medio y ese es
uno de los problemas de la comunidad:
Estamos en un medio no defnido claramente. Los ortodoxos
no van a venir a casarse a nuestra congregacin, y para los re-
formistas somos demasiados ortodoxos porque en el templo no
hay un micrfono, no hay un coro. O sea, estamos en la nada y
bueno..., hay quienes opinan que esa es una de las causas por la
cual estamos fracasando socialmente como comunidad
3
.
En la ciudad de Buenos Aires existen actualmente dos si-
nagogas de origen marroqu: el antiguo templo de la calle Pie-
dras, que permanece cerrado y slo se utiliza en las grandes
festividades, y uno ms pequeo ubicado en la calle Borges
nmero 1932 (ex Serrano) en el barrio de Palermo, donde ac-
tualmente funciona la Asociacin Comunidad Israelita Lati-
na de Buenos Aires (ACILBA).
En el mbito educativo se observa una vinculacin entre
la disminucin de la religiosidad y la situacin de la educa-
cin comunitaria. En general, cuando en una comunidad se
reducen las prcticas religiosas, tambin disminuye la impor-
tancia que se otorga a la educacin confesional. En ese senti-
do, las escuelas religiosas creadas por la comunidad marro-
3 Entrevista a Esther Benmaman Benolol realizada en marzo de 2005.
qu siempre fueron marginales y no contaron con el apoyo y
estmulo de los padres
. En consecuencia, este grupo tnico

no logr instalar una escuela confesional duradera, ni tampo-
co fundar una escuela integral. Hubo intentos frustrados de
crear establecimientos educativos propios, y los esfuerzos por
implantar proyectos educacionales fueron circunstanciales
e inestables. Esta situacin estara sealando algn grado de
desinters por la educacin religiosa no slo por parte de los
padres, sino tambin de la comunidad. En general, sus hijos
slo acudieron a la escuela pblica, la cual, a partir de la pro-
mulgacin de la ley 120 en 188, era laica y gratuita.
La lengua, elemento de cohesin, favoreci la integracin
de los nios al pas. En las escuelas pblicas se movieron c-
modamente, protegidos tambin de una potencial discrimi-
nacin al portar apellidos que los hacan poco identifcables
con los que tradicionalmente en Argentina son reconocidos
como de origen judo. Esta situacin a su vez reforzaba su in-
tegracin.
Por su parte, la asociacin Merced y Verdad contina asis-
tiendo, con alimentos y ropas, a un grupo reducido de in-
tegrantes de la comunidad, y colabora especialmente en el
mantenimiento de algunos ancianos que carecen de apoyo
familiar
5
. Esta entidad acta de forma autnoma y si bien sus
primeras comisiones fueron integradas por hombres, a par-
tir de 1956 comenz a ser una sociedad de damas, mantenida
con los aportes de una cuota mensual que pagaba cada una
de ellas
6
.
Durante la primera o segunda generacin, los integrantes
de la comunidad se haban ido mudando hacia zonas ms ele-
gantes de la ciudad. Con esta nueva distribucin, los edifcios
institucionales fueron quedando alejados de los nuevos barrios
Margalit Bejarano, Los sefarades en la Argentina.
5 Entrevista a Esther Benmaman Benolol realizada en junio de 2005.
6 Rubel, Bargman y Slavsky, Presencia sefarad en la Argentina, p. 51.
residenciales escogidos por gran parte de la comunidad ma-
rroqu. Esto produjo una baja asistencia al templo y escasa vida
social. Como consecuencia de esta dispersin geogrfca, hacia
fnes de la dcada de 1990 se decidi mudar la sede de ACILBA,
situada todava en el barrio sur de Buenos Aires, a un sitio ms
cercano a las nuevas reas de residencia seleccionadas por el
grupo. El cambio se concret con la apertura de una nueva
sede, que cuenta con un templo, en la calle Jorge Luis Borges
nmero 1932, en el barrio de Palermo. Esta ubicacin resultaba
ms estratgica para atraer a numerosos integrantes de la co-
munidad, que se haban ido alejando de las prcticas religiosas
y sociales y se haban ido instalando en otras zonas de la ciudad
de Buenos Aires, como Palermo, Belgrano, Coghlan y otras.
Tambin haban adquirido una quinta que funcionaba
como centro recreativo con el fn de captar socios, pero, si
bien la misma tuvo una poca de auge, muchos asistentes par-
ticipaban por temporadas y su nmero comenz a disminuir.
Por otra parte, a pesar de la nueva ubicacin de ACILBA el
alejamiento de los integrantes de la comunidad no se detuvo.
Actualmente hay slo 150 familias activas
7
. En el ao 1987, la
congregacin contaba con ms de 1.000 socios; en la memoria
y balance del 31 de diciembre de 2003, se observa que la canti-
dad de socios se limita slo a 5
8
. En general, los hijos de los
llegados en la ltima inmigracin no participan en ACILBA y
probablemente no estn afliados a la misma, aunque s pue-
den pertenecer a otros mbitos comunitarios judos. No hubo
reposicin y la institucin se redujo cuantitativamente.
No obstante, a pesar del alto grado de integracin con la
sociedad local y del alejamiento de muchos de sus integrantes
del mbito comunitario, el seor Rof seala que:
7 Segn indica el gerente de ACILBA, Jos Rof, en 1960 su nmero era
mayor.
8 Entrevista a Jos Rof realizada en setiembre de 200.
En la actualidad, la comunidad est unida, con los problemas
de participacin que tienen todas las comunidades; van cam-
biando las expectativas, esto hace que la participacin en la vida
comunitaria no sea la deseable. Pero, nos une un origen comn,
creo que un sentimiento comn, el lugar comn donde estn
nuestros deudos que ya no estn, nuestro templo comn. De
manera que creo que, a pesar de la integracin y del alejamien-
to cotidiano, la gente est, la comunidad est
9
.
Esta refexin destaca la persistencia de una comunidad
cuyos integrantes, pese a todas las difcultades sealadas, tie-
nen conciencia de su pertenencia a un mismo grupo tnico
50
.
En este trabajo se han intentado analizar las asociaciones
comunitarias de los marroques de origen judo y el compor-
tamiento de sus lderes. Estas instituciones fueron una cons-
truccin de la elite en su intento por cohesionar a los inte-
grantes de ese reducido grupo. El estudio de estas asociaciones
y de sus lderes comunitarios permiti explorar una variedad
de confictos internos de esta colectividad.
De este anlisis se puede concluir que la poca participacin
de sus integrantes en las actividades comunitarias, las tensio-
nes, confictos y luchas facciosas entre dirigentes, la acultura-
cin de gran parte de la comunidad y su rpida integracin a
la sociedad local, sumados a la disminucin de sus prcticas
religiosas, determinaron que en los ltimos aos desapare-
ciesen los vnculos que inicialmente los haban cohesionado,
provocando una gran dispersin. Esta disgregacin produce
temor entre algunos de sus miembros, quienes presagian la
posibilidad de su fracaso como comunidad o incluso supo-
nen un desbarrancamiento comunitario. Este panorama se-
9 Entrevista a Jos Rof realizada en 1992.
50 Barth, Los grupos tnicos, p. 10, seala que los grupos tnicos son categoras
de adscripcin e identifcacin, utilizadas por los actores mismos, y tienen la
caracterstica de organizar la interaccin entre los individuos.
ra consecuencia de los dos factores que caracterizaron a este
grupo tnico en Argentina: la antigedad de su radicacin
en el pas y el hecho de constituir un grupo numricamente
muy reducido.
159
Participacin poltica
e identidad: rabes
cristianos, rabes
musulmanes y judos
de pases rabes en la
Patagonia (1930-1942)
Mauricio Dimant
*
Cuando Elas Sapag inmigr a la Patagonia argentina en 1913,
con sus dos aos de edad (naci el 5 de agosto de 1911 en May-
rouba, Lbano), nadie imaginaba que terminara ejerciendo la
presidencia del Partido Laborista de Neuqun en 196, y ocu-
pando el cargo de senador nacional por la provincia de Neu-
qun durante 1 aos (rcord histrico argentino hasta el da
de hoy), entre otros cargos pblicos. Tampoco difcult su vida
poltica el haber regresado a Lbano al cumplir nueve aos,
para estudiar durante ocho aos (1920-1928) en el Colegio de
Ayntura, una institucin dirigida por la Compaa de Jess,
en donde conoci, entre otros, a la familia Jumblat (uno de
cuyos hijos fue Kamal, importante dirigente druso libans)
1
.
Una aproximacin superfcial al ejemplo de Elas Sapag
parecera demostrar que a los ojos de la sociedad argentina
no habran existido inconvenientes en el origen tnico de
* Doctorando en Historia Poltica en el Departamento de Estudios Espao-
les y Latinoamericanos, Universidad Hebrea de Jerusaln.
1 Correspondencia personal con Luis Felipe Sapag.
160 Mauri ci o Di mant
los funcionarios pblicos, en especial cuando stos eran ele-
gidos mediante el voto democrtico. O que no habra relacin
alguna entre el origen inmigratorio y su posterior participa-
cin poltica. Inclusive, tal vez conducira a concebir que la
identidad tnica de los inmigrantes y su posterior participa-
cin poltica fuesen caractersticas de desarrollos paralelos no
confictivos.
Pero la relacin entre identidad tnica y participacin po-
ltica no puede ser comprendida como una relacin deter-
minista y lineal, en donde slo una ejercera algn tipo de
infuencia sobre la otra, o como una relacin entre dos mun-
dos diferentes y alejados uno del otro, en donde existira un
entrecruzamiento slo en determinados temas o reas de in-
ters.
Sobre la actitud de la sociedad local frente al origen inmi-
gratorio de los funcionarios pblicos, Luis Felipe Sapag, hijo
de quien ejerciese cinco mandatos como gobernador de la
provincia de Neuqun, Felipe Sapag, seala que
el habitus libans, traspuesto a la cultura del interior provincial
[] permiti que la insercin de los Sapag y otros del mismo ori-
gen, fuera amable y constructiva. Nadie en Cutral Co o Zapala
tena problemas con la ascendencia de mi familia. Cuando gana-
mos las elecciones y tuvimos que irnos a vivir a Neuqun capi-
tal, s sentimos el rechazo social y cultural de la proto-oligarqua
que haba perdido el poder que tuvo durante el Territorio Para
ellos nosotros ramos los petroleros, los roosos de Cutral
Co. Con la cosa tnica no hubo problemas, por supuesto, ramos
los turcos de mierda que haban venido del interior [] Ms
bien no nos queran porque ramos los petroleros roosos, lo
tnico vena como aadidura, pero no era central en la bronca
que tenan por no manejar el poder provincial [...]
2
.
2 Correspondencia personal con Luis Felipe Sapag.
Parti ci paci n pol ti ca e i denti dad 161
Como un modo de comprender la relacin entre la identi-
dad tnica (propia del origen inmigratorio) y la participacin
poltica (propia de la coyuntura existente en la zona de ab-
sorcin), es necesario, principalmente, analizar los procesos
de inmigracin, de la participacin socio-econmica y de la
construccin de la esfera pblica local. En tal sentido, se ana-
lizar en este artculo la participacin de los inmigrantes ra-
bes en la esfera pblica de la Patagonia argentina.
Se buscar comprender, a travs de tres ejes temticos, el com-
portamiento de la inmigracin rabe en la Patagonia, iniciada en
1880, frente a las modifcaciones impuestas durante la Dcada In-
fame en Argentina, en los aos 1930-192. Dichos ejes temticos,
considerados como una aproximacin a distintos momentos
de un mismo proceso, permitiran analizar (1) por qu los in-
migrantes rabes participaron activamente en la esfera pblica
patagnica; (2) cmo actuaron frente a las polticas que buscaban
modifcar el proceso de modernizacin que los haba incluido; y
(3) cules fueron los principales resultados de la participacin en
aquellos aos con consecuencias hasta nuestros das.
Algunas consideraciones previas
Antes de comenzar el anlisis, resulta necesario mencionar
algunos datos que ayuden a contextualizar la presencia de los
turcos
3
en la esfera pblica patagnica durante la Dcada
Infame, y que permitan, al mismo tiempo, aclarar algunos
aspectos conceptuales y metodolgicos.
Este artculo centra su anlisis en las similitudes que pre-
sentan los rabes cristianos, los rabes judos y los rabes mu-
sulmanes en su participacin en la esfera pblica patagnica.
Es decir, en el presente artculo las diferencias existentes entre
los credos y las comunidades no sern analizadas, dado que
la relacin entre participacin poltica e identidad tnica es
3 Turcos designaba por igual a los rabes cristianos y musulmanes y a los
judos que emigraron a Argentina desde el ex Imperio Otomano.
abordada a partir de las similitudes que presentan las distin-
tas comunidades y credos rabes en su proceso de inmigra-
cin, inclusin socio-econmica y participacin poltica. Pese
a ello, es importante sealar que la gran mayora de los rabes
en la Patagonia se aflian al cristianismo de rito maron
. Por lo
tanto, la mayor parte de informacin y de documentos sobre
los rabes en la Patagonia se referen a este grupo.
Si bien en su mayora los marones en la Patagonia respetaban
las tradiciones religiosas, lograron adaptarse a la concepcin laico-
liberal de Argentina de aquellos aos. Esto permiti su integracin
en ciertos rituales de la Iglesia latina, pese a que tambin existieron
casos de hijos de inmigrantes que se mudaron a Buenos Aires o a
Lbano para continuar sus estudios con mayor orientacin religio-
sa. De los pocos judos turcos en la Patagonia, algunos volvieron
a Buenos Aires tras una breve estancia y otros cruzaron la Cor-
dillera de los Andes rumbo a Chile (sobre todo a las ciudades de
Temuco y Santiago)
5
. El nmero de rabes musulmanes en la Pa-
tagonia es nfmo, pero s es posible apreciar la presencia de alawes
en Neuqun y Ro Negro, y de drusos en Chubut
6
.
Segn el Censo Nacional correspondiente al ao 191, la can-
tidad de rabes en la Patagonia era la siguiente: Ro Negro, 382 in-
migrantes (206 en zona urbana, 176 en zona rural); Neuqun, 107
inmigrantes (71 en zona urbana, 36 en zona rural); Chubut, 203
inmigrantes (117 en zona urbana, 86 en zona rural); Santa Cruz,
78 inmigrantes (1 en zona urbana, 37 en zona rural); Tierra del
Fuego, 5 inmigrantes ( en zona urbana, 1 en zona rural)
7
.
Vase al respecto Rita Veneroni (coord.), Sirios, libaneses y argentinos. Fragmentos
para una historia de la diversidad cultural argentina, Buenos Aires 200.
5 Mosh Nes-El, Historia de la Comunidad Israelita Sefarad de Chile, Santiago 198,
pp. 8 y 98. Vase tambin M. Nes-El, Gua biogrfca del judasmo latinoamericano,
Jerusaln 1996, p. 63.
6 Jorge Bestene, Lilia Ana Bertoni y Gladys Jozami, La inmigracin sirioli-
banesa en Amrica Latina, Estudios Migratorios Latinoamericanos 26, 199; Veneroni,
Sirios, libaneses y argentinos.
7 Raymundo Kabchi (coord.), El mundo rabe y Amrica Latina, Madrid 1997, p. 71.
PRESENCIA RABE EN LA PATAGONIA (1914)
TERRITORIO POBLACIN
TOTAL 1914
(en miles)
INMIGRANTES
(en miles)
INMIGRANTES
(porcentaje)
INMIGRANTES
RABES
Ro Negro 42,2 14,9 35,2 % 382
Neuqun 28,9 13,3 46,1 % 107
Chubut 23,1 10, 6 45,8 % 203
Santa Cruz 9,9 6,7 62,3 % 78
Tierra del
Fuego
2,5 1,6 52,9 % 5
Si bien en el presente trabajo, al analizarse el comportamien-
to poltico y la identidad tnica de los inmigrantes rabes duran-
te la Dcada Infame en la Patagonia argentina (1930-192), se parte
del supuesto de que los mismos inmigraron en una etapa ante-
rior a dichos aos, resulta importante mencionar algunos datos
comparativos sobre la inmigracin en la etapa analizada.
La dcada comprendida entre los aos 190-191 es consi-
derada como la de mayor inmigracin rabe a Argentina,
calculada en 11.217 personas y con un ndice de permanencia
del 81,08%
8
. Estos nmeros provocaron que durante el Censo
Nacional de Poblacin de 191 se tradujeran circulares e ins-
trucciones al idioma rabe y se contrataran intrpretes para
explicar a la poblacin rabe en Argentina la importancia del
censo y cmo completar los formularios.
En cambio, la inmigracin rabe a Argentina durante los
aos 1930-195 estuvo fuertemente restringida, como conse-
8 Kabchi, El mundo rabe, p. 6.
El cuadro corresponde al cruce de la informacin que figura en Kabchi, El mundo rabe, y en
Gustavo Ferrari y Ezequiel Gallo (coords.), La Argentina del Ochenta al Centenario, Buenos Aires
1980, pp. 560, 568.
cuencia no slo de los efectos de la crisis econmica mundial
de 1929 y del golpe de Estado de 1930, sino tambin del contexto
poltico internacional, marcado especialmente por la Segun-
da Guerra Mundial. A modo de ejemplo, se puede mencionar
que entre los aos 1923-195 inmigraron a Argentina 12.536 per-
sonas provenientes de Turqua, y 1.086 personas provenientes
de Palestina, Siria y Lbano
9
. En este perodo, caracterizado
como el ocaso de la inmigracin rabe a Argentina por Ab-
delouahed Akmir, el ndice de radicacin fue del 6,8 %
10
. Pese
a ello, es importante mencionar que, como bien explica Rita
Veneroni
11
, existieron serios problemas censales durante la
dcada de los treinta en Argentina, entre otros motivos debi-
do a la cantidad de inmigrantes rabes ingresados ilegalmente
a travs de la frontera norte, a causa de las restricciones a su
entrada al pas, pese a contar con familiares directos ya radi-
cados y con ciudadana argentina.
A pesar de la existencia de diferentes credos y comunida-
des dentro del grupo de inmigrantes rabes, durante los aos
de la inmigracin masiva se fundaron en la Patagonia asocia-
ciones comunitarias, mejor comprendidas como institucio-
nes cvicas, las cuales se originaron a partir de las similitudes
culturales y de los intereses compartidos entre los inmigran-
tes rabes, y no a partir de su credo u origen regional. En el
ao 1925 se fundaron las primeras instituciones rabes en la
Patagonia: la Asociacin Sirio-Libanesa de Benefciencia y So-
corros Mutuos de Esquel (Chubut), la Unin Sirio Libanense
de Zapala (Neuqun) y la Asociacin Sirio-Libanesa de Neu-
qun
12
.
Dichas entidades posean socios de todas las confesiones,
aunque la mayora perteneca al rito maron (como la mayor
9 Ibid., p. 66.
10 Ibid.
11 Veneroni, Sirios, libaneses y argentinos, p. 330.
12 Ibid., p. 299.
parte de los inmigrantes rabes en Argentina). Las relaciones
entre dichas asociaciones, acordes con la estructura poltico-
econmica del pas, eran ms fuidas con sus pares de Buenos
Aires que con los de las provincias vecinas.
La primera Comisin Directiva de la Unin Sirio Libanen-
se de Zapala estuvo compuesta por Eshaia y Juan Sapag, Juan
y Alfredo Adem, Severino Afone, Elas Daud, Aniceto y Juan
Nadur, Juan Mehdi, Jess Mohana y Carlos Nayar. El acta de
fundacin fue frmada, entre otros, por Canan Sapag, Elas
Dacip, Mallid Neyar, Abdo y Moiss Nayar, Manzur Sapag,
Nicols Buamscha, Fuad Sarquis, Miguel Etchadur. Entre sus
primeras actividades, fguran proyectos tan variados como la
recoleccin de fondos para el Monte Lbano, y reuniones so-
ciales que incluan veladas de pquer y otros juegos de azar
13
.
Vale la pena mencionar que desde el ao 1909 existan institu-
ciones similares en las comunidades espaola e italiana de la
Patagonia
1
.
Con respecto a la regin analizada, si bien la Patagonia in-
cluye las provincias de Neuqun, Ro Negro, Chubut, Santa
Cruz y Tierra del Fuego, junto con el sur de las de Buenos
Aires, La Pampa y Mendoza, en este artculo el anlisis corres-
ponde principalmente a las provincias de Neuqun, Ro Ne-
gro y Chubut, y slo de un modo marginal a Santa Cruz y Tie-
rra del Fuego. Esto se debe principalmente al problema en el
acceso a la documentacin y a la tipologa de las fuentes exis-
tentes. Entre otros aspectos, es ms fcil acceder a datos sobre
la cantidad de petrleo extrado en cada pozo en la Patagonia
durante los aos treinta, que, por ejemplo, a datos censales.
Al mismo tiempo, las zonas de Neuqun, Ro Negro y Chu-
but corresponden a los ncleos polticos y econmicos ms
13 Correspondencia personal con Luis Felipe Sapag, Neuqun, junio de
2007.
1 Susana N. Rodrguez de Torcigliani, Neuqun - Un siglo de historia. Imgenes y
perspectivas, Neuqun 1986, p. 210.
importantes de la Patagonia en aquellos aos
15
. Los casos del
sur de Buenos Aires, La Pampa y Mendoza no son incluidos a
raz del problema que surge en su tipologa, dado que ciertos
aspectos urbanos en dichas zonas se corresponden ms con el
centro pampeano o con Cuyo, que con la Patagonia en s.
Es importante destacar que la Patagonia posea en aque-
lla poca estatus jurdico de Territorio Nacional, y que las
primeras autoridades fueron nombradas desde Buenos Aires
en 188. Por lo tanto, es de suponer que las caractersticas po-
ltico-econmicas de la zona estuvieron, desde un principio,
relacionadas directamente con los intereses de la elite que
gobernaba el pas
16
. En otras palabras, durante los aos de la
inmigracin masiva la Patagonia no estuvo caracterizada por
una elite local con algn grado de autonoma. Junto a ello,
su carcter de zona de frontera provoc que ciertas insti-
tuciones del Estado tuviesen un papel ms importante que
otras, en especial el Ejrcito, a travs de la presencia de sus
bases militares
17
.
Al constituir un nuevo mercado econmico, sobre todo
por el desarrollo de las actividades extractivas y las agro-ga-
naderas, la Patagonia atrajo un proceso de inmigracin, con
tres tipos distintos de poblacin que se desarrollaron de modo
paralelo: inmigrantes de pases limtrofes (en especial desde
el oeste, Chile), inmigrantes transatlnticos (desde el este) y
migrantes internos (desde el norte)
18
.
15 Vase, entre otros, Susana Bandieri, Orietta Favaro, Marta Morinelli et al.
(coords.), Historia de Neuqun, Neuqun 1993.
16 Orietta Favaro (coord.), Sujetos sociales y poltica. Historia reciente de la Norpatago-
nia argentina, Neuqun 2005, p. 17.
17 Miriam Gallego de Lomban y Lidia Ozonas de Muoz, Algunas consi-
deraciones en torno al poblamiento neuquino, en Torcigliani, Neuqun - Un
siglo de historia, p. 97.
18 Mara Cristina Angelini de Olmedo y Susana Ofelia Bandieri de Mena,
Neuqun: Polo de atraccin poblacional en Torcigliani, Neuqun - Un siglo de
historia, p. 218. Vase tambin Lomban y Muoz, Algunas consideraciones;
S. Bandieri y M.C. Angelini, Bases estadsticas para el estudio histrico de
Resulta necesario aclarar que en 1930 ms del 60% de las
tierras eran propiedad del Estado Nacional
19
. La primera di-
visin de tierras tuvo lugar (en funcin de las diferentes je-
rarquas) entre los militares que participaron de la Campaa
del Desierto en 1880, y luego se produjo una segunda divi-
sin, correspondiente a la poltica de colonizacin paralela
a la inmigracin masiva en el pas, la cual tambin estuvo
vinculada a una etapa en el proceso de desarrollo econmi-
co, que permiti el surgimiento de los grandes propietarios
privados.
De inmigrante rabe a ciudadano patagnico
La inmigracin a la Patagonia fue un proceso complicado, so-
bre todo a raz de la relacin entre el gobierno nacional y la
comunidad rabe en el pas. Ya en 1899, Juan Alsina, director
de la Direccin Nacional de Inmigracin, comentaba en un
informe al Poder Ejecutivo que los inmigrantes sirios perte-
necen a la clase ms baja de su pas. Carecen de la fexibili-
dad y de la mayora de las aptitudes sociales y fsicas que les
facilitaran su incorporacin y su adaptacin a una sociedad
que difere de la propia
20
. Wenceslao Escalante, ministro de
Agricultura, informa al Congreso Nacional en 1902, a raz de
la discusin sobre la Ley de Residencia, que [l]a inmigracin
siria es extica y poco til a nuestro medio, pues la mayora se
compone de vendedores ambulantes
21
.
Esta relacin entre los turcos y el Estado Nacional se vio
refejada tambin en nmeros. Por ejemplo, es posible leer en
la Memoria de la Direccin General de Inmigracin corres-
pondiente a 1920, que entre las 17.939 personas que se alojaron
la evolucin y distribucin de la poblacin neuquina, en V Jornada de Historia
Econmica Argentina, I, San Juan 1983.
19 Vase Bandieri y Angelini, Bases estadsticas.
21 Ibid.
en el Hotel de Inmigrantes de la ciudad de Buenos Aires en
aquel ao, hubo slo 9 turcos, 1 marroques y 31 libaneses
22
.
Pero en los aos treinta la situacin se complic an ms.
El 22 de febrero de 1932 el diario Crtica de Natalio Botana pu-
blic una carta de Moiss Jos Azize, autoridad del Patronato
Sirio-Libans, en donde se le reclama al gobierno nacional por
su poltica inmigratoria, dado que la colectividad sirio-liba-
nesa [] jams ha sufrido tanta humillacin y ha sido objeto
de mayores procedimientos restrictivos
23
.
Los rabes llegaron a la Patagonia generalmente a travs de
acuerdos comerciales con sus connacionales. Estos acuerdos
estaban basados en el mtodo de la cadena de llamados
2
, el
cual consista bsicamente en que el dueo de un boliche
otorgaba mercanca en consignacin a buhoneros, quienes
(re-)vendan dicha mercadera y se comprometan a (re-)ad-
quirir mercanca del mismo proveedor. Esta modalidad de
comercializacin terminara provocando que los inmigrantes
rabes necesitasen expandirse a zonas alejadas, para mante-
ner el nivel de rentabilidad.
Las principales frmas que otorgaron mercanca en con-
signacin a vendedores ambulantes en la Patagonia argentina
fueron, entre otros, Eldahuk Hnos., Med y David, y Miguel
Yunes
25
. Por ejemplo, en el ao 1910, la frma Eldahuk Hnos.
haba entregado mercanca en consignacin a los siguientes
inmigrantes rabes en la provincia de Ro Negro: Salim Alluy,
Mohamad Mostafad, Jusef Sereln, Mohamat Bozeke, Adduel
Kumn Gareh, Jalil Namor, Asen Namor, Said Berek, Esn Fa-
fun, Zalmun Bosseki, Mohamat Menlleit, Frait Elveni, Rachit
Elbene, Cheaddi Jeses, Amad Zarif Edni, Nagif Webbi, Salim
22 Ibid., p. 321.
23 Ibid., p. 325.
2 Abdelouahed Akmir, La inmigracin rabe en Argentina, en Kabchi, El
mundo rabe, pp. 73 y 75.
Mansud, Medehem Bucheli, Mustafad Masmud, Mohamed
Duaud, Esani Hubeldin, Botros Jalef y Casera Matrel
26
.
Las similitudes tnico-lingstico-culturales actuaron
como un factor importante, no slo para el desarrollo de este
tipo de comercializacin, sino tambin para permitir la in-
sercin laboral de los inmigrantes rabes en el mercado na-
cional. Porque de esta manera los inmigrantes rabes se vean
posibilitados de mantener ciertas tradiciones a pesar de las
exigencias propias del nuevo contexto socio-econmico.
Felipe Sapag comenta al respecto:
mi abuelo se instal con un negocio de ventas de ramos genera-
les en Neuqun, muy ligado a la empresa Linares, pero al poco
tiempo con otro hijo, el menor, que vino de Lbano, acompa-
aron como mercachifes la construccin del ferrocarril Neu-
qun-Zapala, atendiendo a los trabajadores, vendindoles de
acuerdo de sus necesidades
27
.
Los inmigrantes rabes lograron as sumarse al mercado
laboral nacional a pesar de las difcultades lingsticas y de
las diferencias culturales con el contexto socio-econmico ar-
gentino. Junto a ello, puede considerarse que este tipo de acti-
vidad comercial tambin funcion como una respuesta frente
a las contradicciones existentes entre las expectativas que los
inmigrantes rabes posean al llegar al pas, y la realidad a la
cual debieron enfrentarse.
Dichos acuerdos comerciales, que los convirtieron al prin-
cipio en vendedores ambulantes, los obligaron a elegir cier-
tos lugares de residencia sobre otros. Los principales centros
geogrfcos en la Patagonia con presencia rabe fueron: en
26 Ibid.
27 Orietta Favaro y Graciela Iuorno, Entre territorio y provincia. Libaneses
y sirios, comercio y poltica en el Neuqun, en Orietta Favaro (coord.), Neu-
qun. La construccin de un orden estatal, Neuqun 1999, p. 61.
Neuqun, Neuqun capital, Centenario, Cutral Co, Covunco,
Zapala, Cerro Michacheo, Chos Malal, Fortn Cabo Alarcn,
Junn de los Andes y San Martn de los Andes; en Ro Negro,
Cipolletti, Gobernador General Roca, Villa Regina, Lamar-
que, San Carlos de Bariloche y Maquinchao; en Chubut, Es-
quel, Trelew y el Maitn
28
.
Pero en 1930, la mayora de los turcos de la Patagonia no
slo haban dejado de ser simples mercachifes para con-
vertirse en pequeos comerciantes, sino que muchos de ellos
haban ampliado y diversifcado sus actividades econmicas,
las cuales se encontraban principalmente relacionadas con el
mercado interno: desde el comercio en zonas mineras hasta la
ganadera para el consumo de las bases militares
29
. Se podra
afrmar que la inmigracin rabe a la Patagonia se desarro-
ll en los mrgenes que haba dejado vaca la elite, con sus
intereses orientados al mercado exterior de productos agro-
ganaderos.
La tipologa de la inmigracin rabe en la Patagonia (tran-
satlntica, privada, sin planifcacin o apoyo econmico por
parte del Estado Nacional), junto al posterior desarrollo de su
actividad econmica, infuy y reforz una relacin especial
con ciertas instituciones del Estado presentes en el territorio,
y una relacin comercial con el incipiente mercado interno
patagnico. Se puede mencionar, a modo de ejemplo, el caso
de los cuarteles militares de Covunco Centro (Neuqun), en
donde se estableci el X Regimiento de Infantera de Monta-
a y se construy la Guarnicin Ejrcito Zapala, que inclua
el Regimiento de Caballera, proceso que no slo cristaliza
cambios en la ciudad sino que tambin permite el asenta-
28 Veneroni, Sirios, libaneses y argentinos, pp. 97, 152, 23
29 Vanse los trabajos de Orietta Favaro y Gaciela Iuorno, Libaneses y sirios:
Actividad comercial y participacin en el espacio pblico neuquino, Entrepa-
sados 17, 1999; Graciela Iuorno, Poder y familias. La dinmica articulacin de
redes sociales y polticas, en Favaro, Neuqun; Enrique Mases, La formacin del
mercado de trabajo en Neuqun (188-1920), Estudios Sociales , 1er. semestre 1993.
miento de [] militares, profesionales y empleados de depen-
dencias nacionales. La nueva situacin obliga a las casas de ra-
mos generales a concretar una mayor especializacin, acorde
con las necesidades de la poblacin
30
.
Este no es un punto menor, por lo cual es conveniente des-
tacar ciertas caractersticas. La inmigracin rabe a Argentina
no fue apreciada positivamente por varios funcionarios del
Estado Nacional y por algunos miembros de la elite, y el desa-
rrollo econmico de dicha inmigracin colocaba en un lugar
central la relacin con los nuevos trabajadores urbanos. En el
caso de los turcos que habitaban la Patagonia, estos factores
terminaron acercando sus intereses a las necesidades de las
instituciones nacionales, las cuales procuraban el desarrollo
del territorio y no su mera explotacin econmica. Hablamos
aqu no slo del Ejrcito, sino tambin de ciertos grupos den-
tro de las autoridades locales, que gozaban de un nivel de vida
que slo el desarrollo de la poblacin del territorio patagnico
poda garantizar. Se puede mencionar, entre otros, a los fun-
cionarios del Banco de la Nacin, de Correos y Telgrafos, de
la Receptora General de Aduanas, del Registro Civil y Juz-
gado de Paz, de la Ofcina de Tierras y de los Ferrocarriles del
Estado.
Al mismo tiempo, si bien los turcos se relacionaban econ-
micamente (sobre todo comercialmente) con todos los gru-
pos sociales existentes en el territorio (desde los pobladores
chilenos que escapaban de la justicia de su pas y se asentaban
ilegalmente en la regin, hasta el comisario del pueblo o las
autoridades militares a cargo de la custodia de la fronteras), los
rabes en la Patagonia encontraron un denominador comn
con aquellos inmigrantes (internos y externos) que buscaban
radicarse y mejorar su nivel de vida en el sur argentino.
Moiss Roca Jalil comenta que
30 Favaro y Iuorno, Entre territorio y provincia, p. 66.
en 1901 mi padre vino a Amrica [] A Neuqun lleg a caballo,
se instal con los indios en San Ignacio, ah conoci a Namun-
cur en 1908. Con unos pesos se fue a Lbano a buscar a mi ma-
dre y a mi hermana. [] Ms tarde se mud a Junn y puso un
comercio y adems tena 50 hectreas de campo
31
.
Existen dos aspectos que facilitaron la participacin socio-
econmica de los turcos en la Patagonia, permitindoles te-
ner una relacin dinmica con amplios sectores sociales. En
primer lugar, la sociedad patagnica era una sociedad nueva
que estaba en proceso de creacin. Es decir, los turcos no
tuvieron que adaptarse a una sociedad ya construida, sino que
participaron en su construccin.
En segundo lugar, el carcter de zona de frontera de la Pa-
tagonia colocaba a los chilenos en particular y a los inmigran-
tes de pases vecinos en general, en la categora de otros. Al
mismo tiempo, exista una segunda divisin entre un noso-
tros local y un ellos representado por los centros de poder
ubicados en Buenos Aires. La llegada (o la migracin interna)
de los rabes a la Patagonia al poco tiempo de haber arribado
al pas, tal vez haya sido un paso importante en el proceso
que terminara reforzando su naturalizacin (denizenation).
Sobre todo, a raz de la posibilidad de adquirir la calidad de
miembro pleno en la vida socio-econmica de la Patagonia,
cuyo territorio se encontraba en un proceso de desarrollo que
permita una participacin y una inversin en el mercado in-
terno sin altos costes.
Pero la Concordancia conservadora que consolid su po-
der tras el derrocamiento del gobierno de Yrigoyen en 1930, y
que permiti el ascenso de Agustn P. Justo en 1932, provoc
una crisis en el desarrollo del mercado interno patagnico,
en la formacin de la incipiente esfera pblica local y en el
crecimiento demogrfco paralelo a la explotacin de los re-
31 Testimonio oral de Moiss Roca Jalil, en Iuorno, Poder y familias, p. 81.
cursos econmicos del territorio
32
. Porque no slo se cerraron
las fronteras para la inmigracin transatlntica, que afect de
un modo especial a los provenientes del ex Imperio Turco,
sino que se frenaron muchas obras que permitan el estable-
cimiento de nuevos pobladores. Este no es un hecho menor,
dado que los turcos de la Patagonia invertan en funcin del
mercado interno.
A modo de ejemplo, se pueden mencionar las actividades
de algunas de las familias sirio-libanesas radicadas en Zapala
a fnes de los aos veinte. Acopio de frutos y ramos generales:
Adem Hnos., Salomn, Sapag e Hijos, Severino Afone, Je-
ss Emana, Sarquis Hnos., Mauricio Averbuj y Hnos., Medhi
Hnos., y Jorge Sever; almacenes: Len Gajnaj, Miguel Majluf,
Juan Nadur, Sapag e Hijos, Jalil Mallad, Marun y Antonio Saa-
de, Miguel Nadur y Elas Daud, Mansur, Fermn Temi, Cons-
tantino Medahuar, Carlos Nayar y F. Sarquis; despachantes de
bebidas: Vicente Emana, A. Nadur y Jalil Mallad; carnicera:
Miguel Majluf; carros y carruajes: Emilio Kreiter; cervecera:
Severino Afone; comisiones y consignaciones: Sapag e Hijos;
compra y venta de haciendas: Adem Hnos., Miguel Majluf, Se-
verino Afone, Sapg Hnos., Carlos Nayar; depsito de forrajes
y carbn: Adem Hnos., Aniceto Nadur y Salas & Serer
33
.
Frente a la nueva coyuntura impuesta por la Concordancia
conservadora durante la Dcada Infame (1930-192), los turcos
de la Patagonia adoptaron distintas estrategias, las cuales se
desarrollaron paralelamente y pueden ser distribuidas analti-
camente en dos planos distintos, el poltico y el econmico. En
funcin de los intereses econmicos, muchos turcos cerraron
sus comercios y los trasladaron a localidades que, si bien no es-
taban fundadas ofcialmente, contaban con un mercado poten-
cial, como por ejemplo, zonas cercanas a pozos petroleros. Junto
32 Hugo Enrique Mases et al., El mundo del trabajo en Neuqun 1930-1970, Neuqun
1998, p. 8; Favaro, Neuqun.
a esto, implementaron y reforzaron la venta a crdito, lo que les
permiti relacionarse tambin con los peones que trabajaban en
las haciendas proveedoras del puerto de Buenos Aires
3
.

En el plano poltico, comienza una etapa de activa parti-
cipacin en la esfera pblica. La organizacin poltico-admi-
nistrativa patagnica nombrada desde Buenos Aires, la cual
buscaba asegurar la explotacin de los recursos en el territo-
rio, ya no ofreca los mrgenes sufcientes para el crecimiento
y el desarrollo de los distintos poblados
35
. Por lo tanto, junto
a las distintas estrategias econmicas, los turcos participan
de, y muchas veces fundan o presiden, comisiones de fomento
que buscan organizar la vida en las distintas ciudades y pobla-
ciones, intentando asegurar su continuidad. Es importante
destacar que en la Patagonia de los aos treinta todava era
posible encontrar ciudades sin servicios urbanos mnimos,
como mdicos, escuelas o caminos. A modo de ejemplo, se
puede mencionar el caso de la ciudad de Cutral Co en Neu-
qun
36
: inicialmente conocida como Barrio Peligroso, nace
de la construccin de algunas viviendas precarias en medio
de la nada, debido a que los trabajadores contratados por YPF
tenan necesidad de alojamiento cercano al pozo petrolero de
Plaza Huincul. Se trata de una poblacin marginal y hetero-
gnea, compuesta tanto por argentinos como por extranjeros,
que se radica cerca de su lugar de trabajo y comienza luego a
formar o a traer a su familia, con lo que ese centro precario de
viviendas se transforma en una incipiente ciudad.
A partir de la crisis poltico-econmica de los aos trein-
ta, varias familas rabes se trasladan a Cutral Co e instalan
all sus negocios de ramos generales. Se pueden mencionar,
entre otras, a las familas Sapag, Averbuj, Abraham, Abdala,
3 Ibid., p. 67.
35 Ibid., pp. 73-7.
36 Mara Susana Palacios, El proceso de construccin de la ciudadana. El
caso del municipio de Cutral Co, Neuqun, en Favaro, Neuqun, p. 19.
Adem, Jalil, Temi, Jaime, Saade, Jadul, Kemel, Saafe o Serer
37
.
Es interesante sealar que, si bien en su mayora dichas fami-
lias responden al rito maron, como las de Abdala y Adem,
ha de suponerse que el proceso de adaptacin a la nueva co-
yuntura no infuy en los inmigrantes de un solo rito, sino en
todos los inmigrantes rabes con cierto nivel de desarrollo en
el mercado local, dado que los Averbuj son judos. Junto con
ello, es posible pensar en estrategias familiares ms amplias,
como en el caso de las familias marones Jalil, Saade y Sapag,
unidas por relaciones de parentesco y originarias del mismo
pueblo en Lbano (Mayrouba)
38
. El aumento de la produccin
petrolera ha de provocar tambin un aumento de la pobla-
cin, lo cual convierte a Cutral Co en un importante centro
comercial. El gobierno nacional, a travs de la empresa estatal
YPF, junto con el gobierno territorial y la comisin de fomen-
to local, organizan la provisin de servicios urbanos, como
asistencia hospitalaria y escolar. La comisin de fomento local
de Cutral Co, denominada Pro escuela pueblo nuevo estu-
vo formada y presidida desde un principio por Elas y Felipe
Sapag, y unos aos ms tarde Benjamn Averbuj presidir la
comisin municipal
39
.
Se puede apreciar que a los comerciantes de la zona y a los
grupos de trabajadores petroleros se unen tambin otros tra-
bajadores urbanos y pequeos chacareros que comercializan
sus productos en el mercado interno territorial. Por lo tanto, se
podra asumir que la participacin de los turcos en la esfera
pblica patagnica habra actuado como causa y como conse-
cuencia de la confuencia de intereses entre aquellos sectores
sociales que buscaban o necesitaban el desarrollo del territorio.
Adems de la activa participacin que demuestran en las co-
misiones de fomento, los inmigrantes rabes integran tambin
38 Correspondencia personal con Luis Felipe Sapag, Neuqun, junio 2007.
comisiones de entidades dedicadas a la vida cultural, deportiva
y social de la Patagonia argentina, lo cual no slo otorga mayor
notoriedad a su actuacin pblica, sino que adems favorece
su reconocimiento como hacedores, imagen que podrn uti-
lizar en su posterior actuacin poltica
0.
A modo de ejemplo,
se puede citar el caso de Alesio Saade, uno de los principales
socios (con cargo directivo) en el Centro Cultural Deportivo
de Cutral Co, quien, en ocasin de un partido de ftbol con
el equipo de Santa Rosa (La Pampa), expresar su alegra por-
que [e]l centro cultural sum prestigio al ya obtenido en su
corta e intensa campaa en defensa del deporte y la cultura,
fnalidades esenciales perseguidas desde el instante mismo de
su fundacin
1
. Alesio Saade recuerda que [l]os Majluf como
otros destacados vecinos estuvieron entre los creadores y ms
activos propulsores del Centro de Comerciantes e Industriales
y del Rotary Club de Cutral Co
2
, adems de haber participado
en la cooperadora escolar y en la Comisin de Fiestas Patrias,
entre otras entidades. Algunos integrantes de dicha familia
terminarn ocupando cargos pblicos en Neuqun durante el
gobierno nacional de la UCRI (1958-1962).
Otro ejemplo es el de Moiss Roca Jalil: Fui vicepresidente
del Club Cordillera y mi hermano mayor fue el primer pre-
sidente
3
; ambos sern ms tarde invitados a sumarse al go-
bierno provincial cuando Neuqun logr obtener el status de
Provincia Nacional en 1955. Severino Afone, miembro activo
de Tiro Federal de Zapala y de la biblioteca local Eduardo Elor-
di, entre otras entidades, desempear posteriormente un rol
importante en la instalacin de la sucursal del Banco Central
en la Patagonia
.
0 Ibid., p. 75.
1 Ibid.
2 Iuorno, Poder y familias, p. 83.
3 Ibid., p. 81.
Favaro y Iuorno, Entre territorio y provincia, p. 62.
Es de suponer que la actividad econmica desarrollada
por los inmigrantes rabes en la Patagonia argentina, no slo
les habra permitido fomentar la cooperacin entre distin-
tos sectores sociales en el mbito local, sino que tambin les
habra permitido unir y representar los intereses de estos
mismos sectores locales frente a las instituciones del Estado
presentes en el territorio. Porque las actividades econmicas
relacionadas con el mercado interno no slo se habran de-
sarrollado de un modo dinmico, sino que ellas mismas ha-
bran de ayudar a dinamizar las relaciones entre los distintos
actores locales. A modo de comparacin se podra considerar
que la actuacin de los inmigrantes rabes en la Patagonia
adquiri la misma caracterstica que la de sus negocios de
ramos generales: la unin de las necesidades de todos los sec-
tores locales
5
.
Esta cooperacin de intereses en la esfera pblica patag-
nica se desarroll en los aos treinta independientemente de
las estructuras poltico-partidarias nacionales
6
, y busc desli-
garse de los confictos ajenos a las necesidades inmediatas de
los pueblos patagnicos, utilizando como base organizativa
los mismos comercios de ramos generales, muchos de ellos
en manos de turcos, y, como rgano de difusin, algunas
publicaciones locales. Entre stas fguran: Neuqun (fundada
en 1908 por Abel Chneton), Limay (fundada en 1909), Confuencia
(fundada en 1913), Nueva Era (fundada en 1917), La Voz del Territorio
(fundada en 1923 y propiedad de Martn Etcheluz, compaero
de frmula de Juan Sapag en 1932 en la localidad de Zapala),
El Censor (fundada en 1926), El Territorio (fundada en 1930), Antr-
tica (fundada en 1931)
7
. Vale la pena mencionar que no existe
5 Ibid., p. 70.
6 Ibid., p. 76.
7 Vase, entre otros: Norma B. Garca, Un momento de defnicin parti-
daria: el Sur Argentino y el Movimiento Popular Neuquino (1970-1973), en
VI Jornadas Interescuelas/Departamento de Historia, Anexo 1, Santa Rosa 1997; Favaro y
Iuorno, Entre territorio y provincia.
evidencia de peridicos publicados en rabe en la Patagonia
argentina
8.
Hacia fnes de la Dcada Infame, las principales comisiones
de fomento fueron reconocidas con rango municipal, como
por ejemplo en las ciudades de Zapala y Neuqun, y el resto
lo ser durante el primer gobierno peronista (196-1952)
9
. Es
decir, aquellas comisiones de fomento, fundadas, presididas o
integradas por turcos, que procuraron hacer frente a algu-
nas polticas impulsadas por el gobierno de la Concordancia,
logran hacerse con el manejo de los asuntos pblicos.
Conclusin
En respuesta al interrogante sobre la participacin activa de
los inmigrantes rabes en la esfera pblica patagnica, es im-
portante sealar, en primer lugar, la existencia de necesida-
des sociales que no fueron satisfechas por la Administracin
Territorial, a raz del inters secundario que el desarrollo de
la Patagonia posea para la elite que gobernaba el pas. De tal
manera, el papel que la administracin local no poda o no es-
taba interesada en cumplir, fue asumido por aquellos actores
socio-econmicos que vieron en el mercado interno la base
de su propio desarrollo. En su mayora, estos actores, si bien
se relacionaban dinmicamente con todos los sectores socio-
econmicos, no posean la legitimidad sufciente frente a la
elite que gobernaba desde Buenos Aires, sobre todo durante
la Dcada Infame.
Al mismo tiempo, los inmigrantes rabes tuvieron la
oportunidad de desempear funciones en la esfera pblica
debido a que participaron en su construccin. Y esto fue po-
sible porque, a pesar de su falta de legitimidad frente a la elite
que gobernaba el territorio y el pas, no fueron considerados
como una amenaza o un problema para las administraciones
8 Correspondencia personal con Luis Felipe Sapag, Neuqun, junio de 2007.
9 Favaro y Iuorno, Entre territorio y provincia, pp. 77, 78.
impuestas desde Buenos Aires. Por lo tanto, es posible consi-
derar la participacin de los turcos en la esfera pblica local
como producto del desarrollo econmico tanto de los inmi-
grantes rabes como del territorio en s, lo que permiti una
cooperacin poltica local alejada de las estructuras poltico-
partidarias nacionales.
En relacin a cmo actuaron los turcos en la Patagonia
frente a las polticas pblicas implementadas desde Buenos
Aires durante la Dcada Infame, es importante destacar que
los inmigrantes rabes no se enfrentaron a ellas ni intentaron
modifcarlas, sino que buscaron participar en aquellas activi-
dades en las cuales la Administracin Territorial no se encon-
traba interesada o slo vea como algo secundario. Al mismo
tiempo, muchas veces procuraron actuar como intermedia-
rios entre la administracin local y los pobladores radicados
en la zona, y lo lograron debido a las caractersticas de su pro-
ceso de inmigracin y de su posterior actividad econmica.
Pero una de las caractersticas ms importantes es que los
inmigrantes rabes en la Patagonia, frente a las polticas im-
pulsadas por la Concordancia durante la Dcada Infame, res-
pondieron con un localismo desconocido hasta el momento
en la zona. A travs de las comisiones de fomento, comen-
zaron a impulsar el desarrollo local, el cual inclua objetivos
que iban desde mejorar el nivel de vida de sus habitantes, has-
ta asegurar el progreso de las futuras generaciones. Adems,
en muchos casos, los turcos patagnicos contrarrestaron la
indiferencia de Buenos Aires invirtiendo dinero de su propio
bolsillo, a ttulo personal, o impulsando una inversin con-
junta entre todos aquellos actores socio-econmicos que vi-
van del mercado interno.
A modo de ejemplo se puede mencionar el caso de Abra-
ham Breider, nacido en Lbano el 2 de diciembre de 1871 y
radicado en El Maitn (provincia de Chubut) en 1907. Entre
sus donaciones, se puede mencionar la del primer molino hi-
drulico que gener electricidad en dicha localidad en 1927, y
la donacin al Estado argentino de los edifcios de Correos y
Telgrafos, del Juzgado de Paz y de la Comisara (actual sede
del Destacamento de Gendarmera Nacional) y de dos escue-
las provinciales
50
. Otro caso relevante es el de la familia Temi,
que don el terreno y levant las primeras aulas de la Escuela
Chochoi Malln (provincia de Neuqun), entre otros proyec-
tos
51
.
Y en relacin al ltimo eje temtico considerado en este
artculo, a saber, cules fueron los principales resultados de la
participacin de aquellos aos cuyas consecuencias se perci-
ben en nuestros das, en primer lugar se debe sealar el sur-
gimiento de una elite local con intereses locales. Muchos de
los participantes en la vida socio-econmica de la Patagonia
durante la Dcada Infame se transformarn luego en parte de
la elite local, y varios inmigrantes rabes lograron sumarse a
este nuevo sector social.
Asimismo, varias caractersticas del sistema poltico pata-
gnico se originaron en aquella poca. Una de ellas (segn un
trabajo de la Universidad Nacional del Comahue)
52
, es el veci-
nalismo, sistema en el cual las instancias polticas se encuen-
tran mediadas por relaciones informales y por asociaciones
intermedias. Tal vez resulte posible ver en esta caracterstica
uno de los orgenes del xito del neo-populismo patagnico,
diferente y autnomo del peronismo y del radicalismo argen-
tino.
Los turcos de la Patagonia se transformaron as en parte
del nosotros puramente local, no slo diferente de los ex-
tranjeros y de los porteos
53
, sino tambin parte integral de
la historia local. El tipo de desarrollo econmico de la Pata-
51 Iuorno, Poder y familias, p. 82.
52 Vase en especial Favaro, Neuqun; y Favaro, Sujetos sociales y poltica.
53 Habitantes de la ciudad de Buenos Aires, Capital Federal de la Repblica
Argentina.
gonia, junto con la participacin socio-poltica de los inmi-
grantes rabes en la esfera pblica, los convirti en parte de la
identidad y de la ciudadana local. La actuacin de los inmi-
grantes rabes en la esfera pblica no parti de alguna iden-
tidad tnica o religiosa, sino principalmente de un especial
proceso inmigratorio y de un especial desarrollo econmico.
Es por ello que al hablar de los turcos en la Patagonia duran-
te la Dcada Infame, se habla al mismo tiempo de cristianos,
de judos y de musulmanes.
183
Identidad y asociacionismo
de sirios, libaneses y
jlabes en Argentina
1
Leonardo Senkman
*
La reconstruccin de la identidad colectiva de los inmigran-
tes oriundos de Oriente Medio en Argentina a travs de sus
asociaciones comunitarias ha sido escasamente estudiada, y
mucho menos desde una perspectiva comparada. En su tra-
bajo pionero, Jorge Bestene propuso una til tipologa de
asociacionismo tnico-nacional pero sin relacionarla con la
cuestin identitaria. Por su parte, el tratamiento identitario
de los estudios indudablemente pioneros de Gladys Jozami
sobre la identidad nacional de los llamados turcos en Ar-
gentina as como sobre la manifestacin del islam, estn cen-
trados ms en las valoraciones de las elites dirigentes que en
* Profesor e investigador en el Departamento de Estudios Espaoles y La-
tinoamericanos, el Instituto A. Harman de Judasmo Contemporneo y el
Instituto Harry Truman, Universidad Hebrea de Jerusaln.
1 Este trabajo es parte de un proyecto de investigacin histrico-cultural
ms amplio sobre Judos y rabes en Amrica Latina: Identidades colectivas y
etnicidad, que recibe el apoyo del Instituto Harry Truman - Unidad Amrica
Latina (Universidad Hebrea de Jerusaln). Agradezco a la Lic. Eliana Rapp por
su asistencia de investigacin para este proyecto.
184 Leonardo Senkman
la exploracin del asociacionismo como medio para negociar
nuevas identidades colectivas. De modo inverso, la documen-
tada investigacin histrica de la comunidad juda oriunda de
Alepo en Argentina realizada por Susana Rodgers se centra
ms en el desarrollo de asociaciones religiosas, asistenciales y
educacionales que en la problemtica identitaria de los judos
sirios. Finalmente, el pionero estudio comparativo de Ignacio
Klich, a pesar de que analiza la participacin individual de ju-
dos orientales en asociaciones sirio-libanesas hasta 198, no se
ocupa demasiado de su reconstitucin identitaria a partir de
la participacin colectiva en asociaciones regionales, tnicas
y nacionales
2
.
En este ensayo me propongo mostrar, de modo introduc-
torio, la necesidad de investigar el papel de las asociaciones t-
nicas y religiosas de los inmigrantes rabes sirios, libaneses y
judos orientales en el proceso de reconstruccin identitaria
para su integracin en Argentina. El estudio del asociacionis-
mo como agente social de las colectividades inmigratorias no
slo es importante para elucidar los modos de su negociacin
identitaria con la identidad nacional. Un anlisis comparati-
vo de sus asociaciones permitira tambin arrojar luz sobre
la elasticidad o rigidez de las fronteras tnicas y religiosas de
los grupos de inmigrantes, las semejanzas y diferencias entre
oriundos de una misma regin de culto maron, musulmn,
2 Jorge Bestene, Formas de asociacionismo entre los sirio-libaneses en Bue-
nos Aires (1900-1950), en F.J. Devoto y E.J. Mguez, Asociacionismo, trabajo e identi-
dad tnica, Buenos Aires 1992, pp. 115-13; Gladys Jozami, Identidad religiosa e
integracin cultural en cristianos sirios y libaneses en Argentina, 1890-1990,
Estudios Migratorios Latinoamericanos 26, 199; idem, The Manifestation of Islam in
Argentina, The Americas 53-1, 1996; idem, La identidad nacional de los llama-
dos turcos en la Argentina, en Hamurabi F. Noufouri (coord.), Sirios, libaneses
y argentinos. Fragmentos para una historia de la diversidad cultural en Argentina, CD-ROM,
Buenos Aires 200, pp. 358-369; Ignacio F. Klich rabes, judos y rabes-judos
en la Argentina de la primera mitad del Novecientos, en Ignacio F. Klich (co-
ord.), rabes y judos en America Latina. Historia, representaciones y desafos, Buenos Aires
2006, pp. 31-76.
I denti dad y asoci aci oni smo de si ri os, li baneses y jlabes 185
cristiano ortodoxo o judo. Y lo que es importante desde una
perspectiva terica sobre etnicidad y no slo desde el punto
de vista de la historia social de la inmigracin, el abordaje
del asociacionismo podra ayudar a evaluar en qu medida
la conciencia de la diferencia tnica emergera no en el ais-
lamiento comunitario, sino en la interaccin con el afuera
social del espacio pblico nacional y transnacional, tal como
postula T. Eriksen
3
.
El asociacionismo regional de los inmigrantes turcos
La indiferenciada denominacin popular turcos para de-
signar a los inmigrantes sirios, libaneses y tambin judos
provenientes de las zonas bajo dominio otomano de Oriente
Medio y otras regiones de Asia, pudo haber infuido en la ge-
neralizacin abarcadora para identifcar tanto a rabes como a
judos orientales. Mientras que los aspectos peyorativos y pre-
juiciosos del estereotipo turco con que eran conocidos los
inmigrantes rabes han sido deconstruidos, muy poco se ha
estudiado el impacto en la percepcin popular de aquellos in-
migrantes que compartan con ellos actividades econmicas
y exitosos nichos comerciales e industriales en la rama textil y
del vestido. La simultaneidad temporal de la llegada de ambos
grupos a Argentina desde fnes del siglo XIX y sus respectivas
actividades ambulantes y de trabajo familiar (desde la etapa
de buhoneros a su instalacin como empresarios al por me-
nor, y luego mayoristas y prsperos industriales del vestido,
la seda y el ramo textil), acuaron imgenes poco estudiadas
de los exitosos comerciantes turcos en ciudades y provin-
cias argentinas, xito que les habra dispensado su distintivo
capital tnico
.
3 Vase T.H. Eriken, Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives, 2
nd
edi-
tion, Londres 2002, p. 3.
Sobre la percepcin del turco como rabe vase Ignacio Klich, Criollos
and Arabic Speakers in Argentina: An Uneasy Pas de Deux, 1888-191, en Al-
El bagaje regional de los inmigrantes rabes y judos rabe-
parlantes procedentes de Oriente Medio bajo dominio otoma-
no tambin infuy en la percepcin popular para que ambos
grupos fuesen conocidos indistintamente como turcos. Tal
vez haya infuido en esta percepcin el hecho de que los tur-
cos rabes y judos oriundos de la Gran Siria otomana levan-
taron sus primeras asociaciones de ayuda mutua al interior de
cada una de las comunidades sobre una base regional. Idntico
bagaje regional tambin determin la formacin de asociacio-
nes y templos entre los judos provenientes de Oriente Medio
y de otras reas de poblacin que profesaba mayoritariamente
la religin musulmana, como el Marruecos espaol y las ciu-
dades otomanas de Esmirna y Constantinopla. Este tema ser
el primer objetivo de mi artculo.
El acervo regional de los inmigrantes de Oriente Medio
oriundos de Homs, Zahle, Rachaiya, Marjaiun, Hasbaiya,
Alepo, Sidon, Beirut y Damasco fue fundamental para que
se agruparan en una primera etapa en asociaciones fundadas
conforme a vnculos regionales de coterraneidad y lengua,
y mucho menos segn una afnidad religiosa. Y si bien esas
asociaciones de carcter fundamentalmente mutualista ms
tarde se expandirn a espacios de sociabilidad a los cuales se
incorporarn tambin algunos judos coterrneos de locali-
bert Hourani y Nadim Shehadi (coords.), The Lebanese in the World: A Century of
Emigration, Londres 1992, pp. 250-51; sobre representaciones orientalistas de los
turcos en escritores argentinos, vase el exhaustivo estudio de Christina Ci-
vantos, Between Argentines and Arabs. Argentine Orientalism, Arab Immigrants, and the
Writing of Identity, Nueva York 2006, cap. , Euro-Argentine Orientalism, Before
and After the Watershed of Immigration, pp. 79-109; para un anlisis del capi-
tal tnico de los sirios, libaneses y judos en Brasil, vase Oswaldo Truzzi, In-
migrantes y oportunidades en el comercio de San Pablo. El caso de los sirios y
libaneses, Estudios Migratorios Latinoamericanos 29, 1995, pp. 11-3; idem, The Right
Place at the Right Time: Syrians and Lebanese in Brazil and the United States.
A Comparative Approach, Journal of American Ethnic History 16-2, 1997, pp. 3-3;
Roberto Grun, La imagen y la vida de los judos en Brasil. Cuestiones e infer-
encias, Estudios Migratorios Latinoamericanos 29, 1995, pp. 16-23.
dades sirias y libanesas, a efectos comparativos y metodol-
gicos entre rabes y judos orientales se requiere establecer
ciertas distinciones importantes. Por un lado, diferenciar las
actividades prcticas compartidas de sociabilidad recreativa,
cultural y econmica realizadas a ttulo individual en espa-
cios comunes; por el otro, diferenciar esas prcticas del grega-
rismo comunitario que los judos orientales desarrollaban de
un modo colectivo en sus propios espacios tnicos religiosos
y no compartidos.
Las diversas minoras y mayoras tnicas diferan entre s
ms all de profesar cultos religiosos heterogneos. Judos y
rabes de Oriente Medio se diferenciaban, bsicamente, no
slo por sus respectivas religiones, sino en el modo de con-
servar sus distintas etnicidades a pesar de una sociabilidad
y una lengua compartidas. No siempre esta primera y bsi-
ca diferenciacin fue percibida en la sociedad argentina. Por
ejemplo, no se comprenda que la mayora de los inmigrantes
llegados a Argentina desde Siria, a pesar de ser feles cristia-
nos de las iglesias de Oriente, compartan con los de confesin
musulmana una misma etnicidad: eran rabes. En efecto, en
Siria la comunidad tnica mayor (casi el 90%) estaba formada
por rabes, de los cuales la mayora profesaba la fe musulma-
na, con predominio de rabes sunnes, seguidos por alawes
y drusos; slo el 10% eran cristianos de las Iglesias de Oriente,
con predominio del Patriarcado Ortodoxo Griego de Antio-
qua; adems, haba catlicos marones, armenios, melquitas,
asirios caldeos y asirios siracos. Durante la primera poca de
inmigracin siria bajo dominio otomano, en la ciudad de Ale-
po, importante cruce de rutas comerciales del Medio y Lejano
Oriente, conviva el grupo tnico mayoritario de rabes mu-
sulmanes sunnes y kurdos, junto con armenios, circasianos,
blgaros, judos, turcos y chechenios.
En Lbano, a partir de la dcada de 1890 los marones oriun-
dos de Monte Lbano constituyeron un grupo etno-nacional
catlico de Oriente con caractersticas propias, que lo diferen-
ciaban de otros grupos tnicos en el pas de los cedros por sus
relaciones con el papa romano y los vnculos con sus correli-
gionarios catlicos en Francia. Despus del sangriento conficto
en 1861 entre marones y drusos en Monte Lbano, la conciencia
proto-nacional de los marones se reforz cuando se logr la
instauracin de la Mutasarrifya una zona autnoma interco-
munitaria tnica (Sanjak) , creada bajo los auspicios de las po-
tencias europeas dentro del Imperio Otomano. Los marones
constituan alrededor del 60% del casi 80% de poblacin cristiana
de Mustasarrifya, lo cual no impidi una larga experiencia in-
tercomunitaria pacfca que dur hasta 1920. En la Primera Gue-
rra Mundial los otomanos arrasaron la Mutasarrifya; ms del
20% de la poblacin en Monte Lbano, en su mayora cristianos,
perecieron y muchos emigraron. Con la instauracin del Gran
Lbano bajo mandato francs, la poltica colonial de preservar el
equilibrio entre distintos grupos tnicos reemplaz el proyec-
to del liderazgo tnico maron de construir un Estado-nacin
libans catlico mayoritario. Pero el carcter tnico de iglesia
nacional del viejo proyecto occidental maron fue trasladado
por los inmigrantes libaneses cristianos a Argentina, los cuales
se resisitieron a ser considerados rabes y tambin rechazaron
ser identifcados como sirios. No obstante su fuerte sentimien-
to tnico, los marones libaneses se integraron a la sociedad ar-
gentina por medio de su religin, participando del culto en las
parroquias y dicesis catlicas de su nuevo pas
5
.
Los rasgos comunes entre rabes y judos lengua, cultura,
gastronoma y hbitos de vida cotidiana, as como patrones
comunes en ocupaciones y actividades comerciales, no deben
hacer olvidar a los investigadores las diferencias sustanciales
que separaban a rabes y rabes judos, y a estos ltimos de
los marones, a pesar de sus frecuentes prcticas sociales co-
munes.
5 Meir Zamir, The Formation of Modern Lebanon, Londres 1985, pp. 98, 36; Engin D.
Akarli, The Long Peace: Ottoman Lebanon, 1861-1920, Berkeley 1993.
Los inmigrantes judos procedentes de Siria y Lbano, as
como tambin aquellos oriundos de ciudades de la Palestina
otomana (Safed, Jerusaln, Jafa) y del Marruecos espaol,
confguraron comunidades basadas en una etnicidad religio-
sa diferenciada de los rabes, pero tambin muy diferenciadas
dentro de un pueblo multitnico: los judos orientales. A su
vez, en cualquier comparacin es necesario tener presente
que los inmigrantes rabes provenan de regiones del Imperio
Otomano donde sociedades y comunidades tnicas (rabes,
kurdos, asirios, circasianos, turcos, bosnios, etc.) convivan
con grupos religiosos diferentes.
El acervo regional que reuna a judos y rabes en algu-
nas de sus asociaciones no puede confundirnos respecto a la
diferencia etno-religiosa entre las asociaciones comunitarias
regionales de los judos y las asociaciones de ndole regional,
que agrupaban indistintamente a ortodoxos, marones, mel-
quitas y musulmanes sirios y libaneses.
La primera cuestin a tratar en la historia social de los in-
migrantes judos y rabes en Argentina para una comparacin
posible, es analizar cmo se transformaron los componentes
tnicos, religiosos y nacionales de sus identidades colectivas
a travs de sus asociaciones comunales en el proceso de inte-
gracin en el nuevo pas. Este es el otro objetivo del presente
trabajo.
Histricamente, el primer grupo de inmigrantes que lleg
Argentina desde Dar-al Islam (tierras del islam) fueron judos
marroques sefardes, a partir de 1880 y en especial durante la
primera dcada del siglo XX. Provenan de Tetun y Tnger,
aos antes de implantarse la zona norte del Protectorado que
Francia acept adjudicar a Espaa en noviembre de 1912. Los
cambios econmicos y sociales producidos en el sultanato
como consecuencia de la intensifcacin de los contactos co-
merciales con el exterior, y la apertura de Marruecos a una
economa mundial donde infua la penetracin colonial de
Espaa y Francia, provoc una ola inmigratoria de judos de
Tnger y Tetun a Espaa, Francia, Argelia y Amrica del Sur.
Las cifras ms altas de inmigrantes judeo-marroques a Ar-
gentina se registraron entre 1906-1908 y continuaron hasta 1920,
y su perfl era el de varones en proceso de aculturacin me-
diante la moderna educacin laica que recibieron de la Allian-
ce Isralite Universelle. Sin embargo, stos no superaron las
setecientas almas
6
.
La occidentalizacin afrancesada de los judos inmigrantes
que estudiaron en escuelas de la Alliance Isralite Universelle,
la afnidad lingstica de su dialecto judeo-rabe-espaol, la
jaquita, emparentada fonticamente con el andaluz, y las re-
des mercantiles atlnticas de Marruecos abiertas al comercio
europeo, contribuyeron a facilitar su integracin en la socie-
dad argentina. Bien pronto hicieron olvidar el hecho de que
provenan de ciudades mercantiles en Dar-al-Islam, en el nor-
te de Africa (el cosmopolitismo del puerto franco de Tnger
camufaba a los judos), antes de que el protectorado colonial
espaol se hubiera instalado con Tetun como capital.
A diferencia de sus correligionarios turcos que llegaron
del Imperio Otomano a partir de 1890, los judos marroques
fueron vistos como espaoles de un nivel superior, y se inte-
graron rpidamente no slo en Buenos Aires sino tambin en
ciudades del interior del pas como Rosario, Crdoba y Santa
Fe. El nombre que darn a su asociacin comunal y religiosa,
fundada en 1897 en la calle 25 de Mayo, y a las que levantarn
en el antiguo barrio sur de la ciudad, sugestivamente procu-
rar latinizar su etnicidad para diferenciarse de los rabes
y conseguir legitimidad. En efecto, La Congregacin Israelita
Latina (mi nfasis), fundada en 1891, obtuvo la personalidad ju-
rdica en 1915 con ese nombre; y en 1889 pidi al Ministerio de
Justicia y Culto la autorizacin para establecer una sinagoga
6 Juan Villar, Los judos en el Protectorado Espaol de Marruecos, en Car-
los Carrete et al., Los judos en la Espaa contempornea. Historia y visiones (1898-1998),
Cuenca 2000, pp. 286-306.
que funcionara segn el rito espaol y portugus
7
. La lati-
nizacin de esta congregacin revela la infuencia ideolgica
de la cultura francesa integracionista de la Alliance Isralite
Universelle, en cuyas escuelas de Tetun y Tnger estudia-
ron varios de los lderes de la congregacin. Algunos de sus
maestros marroques, junto con los de otras comunidades del
Mediterrneo, fueron contratados por la Jewish Colonization
Association para castellanizar a los jvenes askenazes en las
escuelas de las colonias agrcolas. No sorprende, entonces, que
adems de ayuda mutua y obras caritativas, el segundo obje-
tivo de la congregacin, segn sus estatutos, haya sido difun-
dir la enseanza laica y religiosa fundando escuelas de acuerdo
con las leyes del Estado con sujecin a los planes, programas y
dems disposiciones vigentes, o que se dicten en adelante por
los respectivos poderes pblicos nacionales (mi nfasis). El
cuarto objetivo, referido al fomento del culto israel, explicita
que el mismo se realizar de acuerdo con el rito sefard (lati-
no) y el espritu de asociacin para bien comn entre todos los
israelitas residentes en la Repblica
8
. La actitud de apertura
hacia la sociedad general del Templo Grande (o Tefl Grande)
de la Congregacin Israelita Latina, inaugurado en septiem-
bre de 1919, se manifest tempranamente por la presencia del
intendente de la ciudad de Buenos Aires en un acto ofcial y
tambin en 1925, cuando la congregacin recibi la visita de
un ilustre cientfco askenaz: Albert Einstein. Por su parte, la
Sociedad Israelita de Socorros Mutuos y Benefcencia Hebra
Guemilut Hasidim (cuyo panten en Avellaneda, creado en
1900, fue el primer cementerio judo de Buenos Aires) obtuvo
la personalidad jurdica en 1920 con el nombre Asocacin Cas-
tellana de Benefcencia y Misericordia.
Adems, los clubes sociales de los marroques tambin
exhibieron su identidad espaola, no rabe. As, en los aos
7 La Luz 587, 190, p. 9.
8 Yaacov Rubel (coord.), Presencia sefarad en la Argentina, Buenos Aires 1992, p. 6.
treinta la seccin juvenil del Club Social Alianza alquilaba el
Casal de Catalua para dar funciones de teatro, y otro club de
la comunidad, Unin Marroqu, que no tuvo sede propia, eli-
gi realizar sus reuniones sociales en el Club Cataln; la vida
social cotidiana de los judos marroques transcurra en un
tpico bar espaol de la Avenida de Mayo, La Cosechera.
Cuando, en 1976, se centralizaron los tres templos, el ce-
menterio en Avellaneda, el Club Social Alianza y la Sociedad
Israelita Hesed Veemet de Socorros Mutuos, la congregacin
se transform en kehil (comunidad) y cambi su nombre al
de Asociacin Comunidad Israelita Latina de Buenos Aires
ACILBA (mi nfasis)
9
.
Muy diferente ha de ser la composicin y la vida multifa-
ctica del segundo grupo tnico que emigr del Dar-al Islam
mesoriental a Argentina: los judos sirios procedentes de Ale-
po y Damasco, de habla rabe. Los jlabes o alepinos fun-
daron en 1920 una comunidad etno-religiosa muy ortodoxa
en el barrio del Once: la Congregacin Sefarad de Ensean-
za, Culto y Benefcencia Yesod Hadat. La congregacin y el
Talmud Tor fueron dirigidos desde su creacin por el gran
rabino Shaul Setton Dabbah, nacido en Alepo. Desde 1938 li-
der la congregacin el rabino Dr. Yosef Haim Panigel, oriun-
do de Jerusaln, y a partir de 1953 su conductor fue el rabino
Itzjak Chehebar, llegado desde Lbano donde se haba refugia-
do debido a las persecuciones antijudas en Siria. El Bet Din
(tribunal rabnico) de la congregacin fue durante muchos
aos el nico tribunal rabnico del sector sefard en el pas.
La congregacin logr gran expansin, diversifcacin y orga-
9 J. Bengio, Juifs marocains et autres communauts sfarades en Argen-
tina, Revue des tudes Modernes et Contemporaines Hbraques et Juives V, fasc.2, 1980,
p. 239; Diana La Epstein, Los judeo-marroques en Buenos Aires: Pautas
matrimoniales 1875-1910, Estudios Interdisciplinarios de Amrica Latina y el Caribe
6:1, 1995, pp. 113-133; Haim Avni, Argentine Jewry: Its Social Position and
Organization, part. II, Dispersin and Unity 13/1, 1971-72, pp. 17-75; Rubel, Pres-
encia Sefarad, pp. 51-5.
nizacin centralizada en el rea de culto (cinco instituciones
religiosas llegaron a depender de su Rabinato) y una ramif-
cada red educativa en todos los niveles. Los alepinos abrieron
templos y Talmudei Torah en los barrios de Flores, Palermo y
Once en la capital, y en Ciudadela en el Gran Buenos Aires.
La paulatina prdida del perfl lingstico y cultural rabe de
la comunidad, reemplazado por un creciente proceso de re-
etnizacin (o sefardizacin) a nivel cultural y familar, ser
tratada ms adelante en este artculo.
A partir de 1913, el grupo tnico cultural oriundo de la ciu-
dad de Damasco organiz su vida religiosa, educativa y social
sobre base regional, separado de los alepinos. La Asociacin Is-
raelita Sefard Bnei Emet bsicamente se constituy para pro-
veer servicios fnebres a sus asociados. Signifcativamente, en
el acta de fundacin de la asociacin se dejaba constancia del
destino del cementerio, pura y exclusivamente para la colo-
nia Israelita Siria, compuesta de las provincias de Damasco y
de Beirut
10
.
Los damascenos erigieron sus templos en barrios de la
ciudad. La Asociacin Unin Israelita Sefard (Or Tor) fue
fundada el 20 de octubre de 1920 mediante la fusin de varias
sinagogas de Boca y Barracas, precedidas por oratorios que
funcionaban en casas de familias. Los aos de formacin de
Or Tor estuvieron ligados al jajam (rabino sefard) Iaacov Miz-
rahi, oriundo de Beirut, que ofciaba tambin de mohel (cir-
cuncidador) y shojet (matarife). Su templo, diseado al estilo
morisco, fue inaugurado en 1930. La Asociacin Comunidad
Israelita Sefard Agudat Dodim fue fundada en 1913 en el ba-
rrio de Flores. El primer Knis (templo) y el Talmud Torah co-
menzaron a funcionar en el domicilio particular del rabino
Iaacov Cohen Salama, jajam y maestro en el kitab (aula) de la
primera comunidad en Flores. En 1925 se inaugur el Gran
10 Acta de fundacin de Bene Emeth (Lans, 17/10/1913), en Rubel, Presencia
Sefarad, p. 86.
Templo, que obtuvo personalidad jurdica en 1935. Al poco
tiempo Agudat Dodim haba duplicado el nmero de socios y
se haba transformado, junto con Yesod Hadath, en una de las
ms importantes instituciones comunitarias de los sefardes
de habla rabe
11
.
Otras asociaciones de damascenos se crearon en el barrio
del Once (Templo Saban, Share Tefla); en Belgrano (Asocia-
cin Israelita Sefard Or Mizraj); en Villa Urquiza (Asociacin
Israelita Sefard); en Barracas (Asociacin Unin Israelita Se-
fard Or Tora); en Lanus (Asociacin Shalom), en Barracas
(Aderet Eliahu y La Unin-Shebet Ajim, Templo Hasawne); y
en el Tigre (Asociacin Israelita). Dichas asociaciones tenan
su ncleo en la institucin-techo damascena Asociacin Israe-
lita Sefard Hijos de la Verdad (Bene Emeth). Adems, existen
otras sinagogas ms pequeas no afliadas en Barracas y Flores.
En 1938 se fund la Asociacin Argentina Sefard de Cultura y
Benefcencia, que mantiene tres hogares de ancianos.
Los judos sirios, a su vez, se diferencian tnicamente tan-
to de los marroques de habla espaola como de los sefardes
ladino-parlantes oriundos de Turqua, Rodas, Italia, Bulgaria
y los Balcanes. En 191 surgi el Kahal Kadosh y Talmud Tora
La Hermandad Sefard en el barrio de Villa Crespo, cuyos
fnes principales eran la instruccin de los hijos de los aso-
ciados y el ejercicio de una amplia benefcencia. A partir de
1919, la asociacin de calle Camargo cambi su nombre a Co-
munidad Israelita Sefard de Buenos Aires (CIS), a efectos de
recibir personalidad jurdica
12
. Otra institucin de los djudos
de habla ladina en Villa Crespo fue el Club Social Israelita Se-
fard (CSIS), creado en 1922 bajo el nombre Centro Recreativo
Israelita.
A comienzos de la dcada de 190 el CIS promueve un cam-
bio fundamental: se transforma en una kehilah (comunidad).
11 Ibid., pp. 91-93.
12 Ibid., pp. 57-58.
Desde 192 esta comunidad lograr centralizar las cinco dife-
rentes sinagogas y los servicios comunales para una feligresa
tan heterognea como la constituida por los judos de Esmir-
na, Constantinopla, los pases balcnicos y Rodas. La Asocia-
cin Comunidad Israelita Sefard de Buenos Aires-ACISBA
fue creada en 195, y desde entonces opera como la institu-
cin-techo de las comunidades sefardes de habla espaola.
En esa dcada tambin se incorporan a la comunidad refugia-
dos judos llegados de Yugoslavia, Bulgaria e Italia
13
.
La identidad colectiva de esta comunidad de inmigrantes
turcos de habla judeo-espaola o ladina, fue construida
desde las fronteras tnicas del sefardismo. La sefardizacin
como estrategia de una memoria cohesionadora del grupo
ser utilizada para diferenciarse no slo de los askenazes, sino
tambin como frontera tnica que separaba a los descendien-
tes de los expulsados de Sefarad, de los judos orientales de
Dar-al Islam, cuya historia en Oriente Medio precedi a los
sefardes
1
. Sin embargo, como veremos, los judos orientales
aceptarn la estrategia de sefardizacin como marcador de
identidad en su proceso de re-etnizacin.
Sefardes de Esmirna y de Aidin residieron tambin en Flo-
res, donde la juventud form la Asociacin Israelita Sefard
Unin Hermandad de Flores, y adquirieron una casa provisio-
nal para un templo en la calle Campana antes de construir el
templo Bet Israel en 1950. Los nativos de Estambul levantaron
su templo y sede social de Bene Mizraj en la calle Salguero
durante los aos treinta, el que obtuvo personera jurdica en
13 Ibid., pp. 62-63.
1 Vase la diferenciacin identitaria que estableca Nissim Elnecav entre
los sefarditas de lengua judeoespaola respecto de los judos orientales de
Dar-al-Islam, en Los judos sefardes en el mundo, Bitfutzot Hagol /5, ve-
rano 1968, pp. 139-0 [en hebreo]; sin embargo, como se ver, los propios judos
sirios, al proceder a distanciarse de sus races rabes, adoptarn aos ms
tarde la memoria y estirpe sefard para la reconstruccin de su identidad
colectiva.
197. En el barrio de colegiales se estableci la Sociedad Israeli-
ta Sefard Chalom de judos de Rodas y los Balcanes, que ob-
tuvo personera jurdica en 1937 e inaugur el templo de calle
Olleros ese mismo ao, para Rosh Hashana 5698
15
.
Hacia fnes de la dcada de 1960, las familias sefardes la-
dino-parlantes registradas en sus respectivas comunidades
constituan el grupo mayor 3,5%, frente al 31% de damas-
cenos, el 28,7% de alepinos y slo el ,2% de marroques
16
. Cada
uno de estos grupos tnicos judos tuvo no slo sus propias
asociaciones y modos de autoidentifcacin, sino que presen-
t adems distintas pautas residenciales urbanas y dispersin
geogrfca en Buenos Aires. Los marroques se concentraban
en los antiguos barrios sureos de San Telmo, Concepcin
y Monserrat, atrados por cadenas de inmmigrantes de Te-
tun y Tnger; los ladino-parlantes de Turqua residan en
Villa Crespo y algunos en Flores; los judos de Alepo vivan
en Once, Flores y Liniers; los damascenos se localizaban en
Flores y Barracas, mientras que los judos de Rodas residan
en Colegiales.
Antes de analizar las transformaciones por las que pasa-
ron las asociaciones regionales de rabes sirios y libaneses, por
un lado, y de judos alepinos y damascenos, por el otro, es ne-
cesario, a efectos comparativos, no olvidar que la negociacin
de las identidades colectivas de los inmigrantes con la identi-
dad nacional del pas de inmigracin se realiz a travs de sus
asociaciones e instituciones representativas, fueran tnicas,
religiosas, nacionales o socio-culturales.
Los espacios pblicos compartidos por inmigrantes que
realizan prcticas comunes de actividad comercial en barrios
pluri-tnicos y/o mercados municipales, donde judos, sirios,
libaneses, italianos, portugueses, espaoles, etc., vivan expe-
15 Rubel, Presencia Sefarad, pp. 67-68.
16 Margalit Bejarano, Los sefardes en la Argentina: Particularismo tnico
frente a tendencias de unifcacin, Rumbos 17-18, 1985, p. 6.
riencias de confraternidad en sus negocios de compra y ven-
ta, pueden ser tiles para analizar sus vnculos inter-tnicos
o los modos de compartir la vecindad y actividad laboral en
la misma ciudad. Los judos marroques, y tambin algunos
oriundos de Turqua, residan al comienzo de siglo XX cerca
del puerto de Buenos Aires, entre las calles Reconquista y 25
de Mayo. En los cafs de esta ltima calle compartan una vida
cotidiana con cristianos y musulmanes, como en el caf de
Buchuk, donde pasaban el tiempo jugando al tabli y tomaban
raky, y all se haca como una especie de bolsa de negocios, se
compraba y venda toda clase de cosas
17
.
Sin embargo, a pesar de que tales espacios compartidos en
el nivel comercial urbano posibilit a algunos de esos inmi-
grantes ajustar sus vnculos identitarios a la ciudad, carecan
del espesor de los espacios tnicos de sus asociaciones de in-
migrantes para esbozar los contornos de la nueva identidad
colectiva en gestacin. No extraa, pues, que en esa zona
portuaria los turcos de lengua hispana levantaran temprana-
mente en 1905 el templo Etz Hajaim, en el primer piso de una
casa humilde en la esquina de 25 de Mayo y Viamonte; ni que
los primeros djudos de Rodas hayan fundado en esa zona la
asociacin Bene Sin; y tampoco que en 1916 se fundase all
Hesed Shel Emet, con el fn de adquirir un terreno para ce-
menterio. Menos sorprende que, despus, los jvenes deci-
dieran levantar en la zona un espacio social propio, el Club
Social Israelita
18
.
En Brasil se estudi la peculiar territorialidad pluri-tni-
ca construida en el barrio de la calle de la Aduana en Ro de
Janeiro, donde los inmigrantes judos y rabes acabaron por
compartir un conjunto de experiencias similares. La funda-
cin de una sociedad de defensa de los intereses de los barrios
como la Sociedad de Amigos de las Adyacencias de la Calle de
17 Testimonio de Estela Levy, en Rubel, Presencia Sefarad, p. 56.
18 Ibid.
la Aduana (SAARA) acentu an ms esta identidad urbana
inter-tnica compartida, a pesar de que cada grupo haya cons-
truido simultneamente redes de relaciones segn vnculos
tnicos, religiosos, culturales y lingsticos. Al recrear la pe-
quea Turqua como era conocido ese espacio de la ciudad
en las primeras dcadas del siglo XX, y posteriormente of-
cializar ese espacio con el nombre de SAARA, expresan una
forma de lucha para garantizar y preservar su espacio y su cul-
tura en la ciudad, afrma la investigadora Paula Ribeiro
19
.
Pero este aspecto de la ciudadana conquistada por una
comn actividad comercial compartida en el espacio urba-
no tiene un sentido diferente a la pretendida confguracin
especial que puede ser transformada por judos y rabes en
espacio de proclamacin de sus identidades culturales. A pe-
sar de la impronta de la lengua comn, los hbitos de mer-
cadeo oriental, la alimentacin, el estilo de la vida cotidiana,
una compartida mentalidad y una estrecha red de relaciones
sociales, no es posible deducir que rabes y judos sefarditas
son vistos como miembros de un mismo grupo, y la interac-
cin entre ellos que, al principio, podra verse como com-
petitiva y confictiva es, al contrario, componente esencial
para el proceso de formulacin del espacio del SAARA
20
. Esta
nocin puede servir para analizar la espacialidad compartida
de judos y rabes en Buenos Aires. Pero es menester destacar
las inserciones espaciales diferenciadas dentro de la historia
urbana de rabes y judos. Mientras que en So Paulo la tem-
prana inmigracin de sirios y libaneses se concentr en las in-
mediaciones del mercado municipal, tomando como eje las
calles 25 de Marzo y Florencia de Abreu, los judos orientales
19 Paula Ribeiro, La constitucin de una territorialidad singular: La pres-
encia de rabes y judos en el espacio comercial del SAARA en el centro de la
ciudad de Ro de Janeiro, en Klich, rabes y judos en Amrica Latina, pp. 130-31.
20 Paula Ribeiro, Multiplicidad tnica no Rio de Janeiro: Un estudo sobre o
SAARA, Acervo: Revista do Arquivo Nacional-Imigrao, Arquivo Nacional 10-2, 1998, pp.
201-202. Idem, La constitucin de una territorialidad singular, pp. 130-31.
que llegaron tardamente en la dcada de 1920 se establecieron
en el barrio del Buen Retiro, cercano a la estacin ferroviaria.
Tambin es importante tener en cuenta la dispersin espa-
cial de los rabes sirios y libaneses. En contraste con la mucho
ms concentrada pauta residencial de los judos en la ciudad
de So Paulo y algunos municipios adyacentes, rabes sirios
y libaneses se dispersaron en todo el interior del Estado, del
mismo modo que lo hicieron en el noroeste argentino
21
.
El acervo nacional de las asociaciones regionales de
inmigrantes de Oriente Medio: de turcos a sirio-
libaneses
El cambio de nombre de las instituciones de los as llamados
turcos por el de sirio-libaneses ocurri aun antes del fn de
la Primera Guerra Mundial y del colapso del Imperio Otomano.
Las asociaciones que empiezan a autodesignarse sirias, libanesas
o sirio-libanesas aparecieron, bsicamente, despus de implan-
tado el Mandato Francs en Oriente Medio, desplazando las
restringidas adscripciones anteriores de las sociedades de oriun-
dos de Homs, Hama, Monte Lbano, Carttine, Damasco, Alepo
o Trpoli. A pesar de que el toponmico nacional se menciona-
ba en el nombre de la Asocacin Patritica Libanesa (191) o el
de la Asociacin de Benefcencia Pro-Hospital Sirio-Libans de
Buenos Aires (1916), slo se difundir en la dcada de 1920 cuando
surgieron instituciones como el Club Social Sirio-Libans (1920),
el Colegio Sirio-Libans (1927) o el Patronato Sirio-Libans de Pro-
teccin al Inmigrante (1928), adems de las principales institucio-
nes econmicas de la colectividad: el Banco Sirio-Libans del Ro
de la Plata (1925) y la Cmara de Comercio Sirio-Libanesa (1929).
El gentilicio connacional identifcaba a los miembros
de las asociaciones sirias sin diferenciacin religiosa o tnica.
Connacional fue llamado el Dr. Elas Halac en la Sociedad Si-
21 Osvaldo Truzzi, rabes y judos en So Paulo. Diferencias y aproxima-
ciones, en Klich, rabes y judos en Amrica Latina, pp. 112-113.
rio-Libanesa de Crdoba, donde el joven mdico graduado en
Crdoba y oriundo de una familia juda de Alepo atenda a los
pacientes en el dispensario de la institucin de forma gratui-
ta
22
. Y connacionales fueron llamados tambin los tres judos
alepinos de Rosario que ayudaron a fundar el Hospital Sirio-
Libans en 1935.
Un caso paradigmtico fue la reconstruccin identitaria de
los miembros del Centro de Hamauenses en Argentina (1925),
cuyos primitivos objetivos regionales eran proteger y ayudar a
los oriundos de la ciudad siria de Hama, y colaborar con la ins-
truccin pblica e instituciones de benefcencia en esa ciudad.
Su comisin directiva estuvo formada por inmigrantes em-
prendedores que en pocos aos integraron la selecta elite de la
colectividad siria, los mismos que fundaron el Banco Sirio-Li-
bans del Ro de la Plata y la Cmara de Comercio Sirio-Liba-
nesa. Moiss Azize, Juan S. Obeid y los hermanos Jorge, entre
otros miembros de la elite socio-econmica de este colectivo,
erigieron sas y otras asociaciones basadas en el acervo na-
cional sirio-libans. Estos directivos negociaron con las lites
argentinas su integracin en el pas en tanto sirio-libaneses
que tambin asumen la identidad nacional argentina
23
.
El Club Honor y Patria constituy la asociacin paradig-
mtica por excelencia como espacio social y reconfguracin
identitaria de la elite sirio-libanesa con miembros de la elite
argentina. Al mismo tiempo que se constitua como asocia-
cin para propender al bienestar general de la colectividad
sirio-libanesa y mantener latente el culto a la patria lejana
(incisos a y b de sus estatutos), el club abrigaba un sentimiento
pan-tnico expresado en la voluntad de conservar las tradi-
ciones y modalidades de los pueblos rabes (inciso c). Pero su
22 Carlos Pacha y Mara Ins Albarracn Godoy, La Casa Grande. Historia de la
Sociedad Sirio Libanesa, Crdoba 1907-1980, Crdoba 1993, p. 8.
23 Eduardo Azize, El Banco Sirio Libans y Empresas y Empresarios, en
Noufouri, Sirios, libaneses y argentinos, pp. 7-97.
objetivo fnal procuraba que esa identidad nacional-pantni-
ca rabe pudiera simultneamente estrechar vnculos con la
sociedad argentina y cooperar al bienestar de la Nacin
2
. Por
un lado, el club se propona trascender las fronteras naciona-
les de la Gran Siria para contribuir al conocimiento del arte,
la ciencia y la cultura rabe en la Argentina; por el otro, esta-
ba sustentada en el concepto de hermandad entre el rabe y
el argentino, segn palabras de Azize
25
. En diciembre de 192,
el Club Sirio-Libans Honor y Patria agasaj a Julio A. Noble,
ex presidente de la Junta Argentina de Aviacin, para agrade-
cerle el que la Junta hubiera bautizado un avin con el nom-
bre Siriolibans, por infuencia personal de Moiss Azize, en
el incipiente desarrollo de la aviacin comercial del pas. Los
vnculos de Azize con personalidades ofciales y privadas ar-
gentinas permitieron ganar respetabilidad al colectivo sirio-
libans. Aos antes, Azize logr que el Presidente de la nacin
Hiplito Yrigoyen aceptase en 1929 la presidencia honoraria
del Patronato Sirio-Libans de Proteccin al Inmigrante; en
1933 consigui que el presidente Agustn P. Justo aceptara estar
presente en la inauguracin del Colegio Sirio-Libans
26
.
El acervo religioso de la Iglesia Catlica de Antioqua tam-
bin ha insufado el componente nacional entre institucio-
nes de inmigrantes sirios. En 1919 se inaugur en Crdoba la
Iglesia San Jorge, y el nombre dado a la asociacin de inmi-
grantes condensaba ambos componentes de su identidad na-
cional-religiosa: Sociedad Siria Greco-Catlica. Inmigrantes
sirios haban establecido en 1918 una asociacin mutual con
base regional con fnes de ayuda a los coterrneos y, al mismo
tiempo, con fnes religiosos segn el culto de la Iglesia Siriana
Ortodoxa de Antioqua. En 1928 le fue conferida personalidad
2 El Diario Sirio-Libans 262, 3/5/1937.
25 Eduardo Azize, La vida cultural en la primera mitad del siglo XX, en
Noufouri, Sirios, libaneses y argentinos, pp. 390-391.
26 Ibid., pp. 390-392.
jurdica a la Flor de Benefcencia Siriana. Ya en los estatutos
de la primera mutual que le antecedi, sus socios fundado-
res subrayaban el propsito de estrechar la unin entre sus
asociados y la colectividad siriana, mientras que en el segun-
do inciso se proponan fundar un templo y una escuela. La
conciencia de que sus socios formaban parte de lo que en los
estatutos reformados en 193 se denominaba Correligionaria
Siriana (art. 3) muestra a las claras una identidad articulada
con el acervo nacional y el religioso
27
.
No antes de 191 fue fundada en Buenos Aires la Sociedad
Sirio-Libanesa Greco-Catlica, con la participacin de fami-
lias oriundas de Siria y Lbano. La capilla fue puesta bajo la ad-
vocacin de Nuestra Seora del Perpetuo Socorro, con autori-
zacin del arzobispo de la ciudad, cardenal Santiago Copello.
Por su parte, el acervo religioso nacional de los inmigran-
tes cristianos de Lbano estuvo condensado en la identidad t-
nica y nacional de los marones adscritos a la Iglesia de Roma.
La Misin Libanesa Maronita fue creada en Buenos Aires con
el apoyo de la Iglesia Catlica (especialmente de monseor
Miguel de Andrea), adems de la ayuda de su congregacin
en Lbano. El Colegio San Marn fue creado en 1902 por la
Misin Libanesa. La Asociacin Patritica Libanesa funcio-
n en la misma sede del colegio y de la capilla, y se propu-
so diferenciarse identitariamente ante la sociedad argentina
de los rabes musulmanes y ortodoxos. Segn los estatutos
de la Asociacin Patritica, su segundo objetivo era evitar el
confusionismo reinante sobre la denominacin de nuestra
nacionalidad libanesa; el tercer objetivo fue engrandecer el
prestigio de Lbano en esta repblica, y fomentar el intercam-
bio intelectual, social y cultural entre los argentinos y libane-
ses residentes en el pas a fn de hacer conocer el espritu de
27 Vase los estatutos de Asociacin Flor de Benefcencia Siriana, http//:
www.sirianos.org.ar/; Ricardo Omar Abud, Los Sirianos Ortodoxos, en
Noufouri, Sirios, libaneses y argentinos, p. 27.
orden y trabajo que caracteriza a nuestra raza. Por su parte,
el peridico El Misionero, rgano ofcial del colectivo maron,
afrmaba en 1939 la identidad nacional religiosa que los aproxi-
maba al Occidente moderno y no a las religiones de Oriente:
Todos los marones sin excepcin son catlicos, apostlicos y
romanos. Este pueblo denominado maron o libans, perte-
neciente a aquella hermosa regin oriental que es Lbano, al
que la Sagrada Biblia nombra en medio de foridos elogios []
Los marones no son turcos, pues estos son mahometanos, y
adems, pertenecen a otras regiones bien distintas
28
.
Capillas del culto maron fueron fundadas por inmigran-
tes libaneses con ayuda del obispo de La Plata en localidades
de la provincia de Buenos Aires. Adems, se fundaron capi-
llas en las provincias de Tucumn, Mendoza y San Juan. Es
importante recordar que slo en 1962 permiti el Vaticano a
los catlicos orientales tener parroquias propias, por lo cual
la Eparqua Maronita transform en parroquias las capillas de
varias ciudades del pas
29
. Esta tarda transformacin posible-
mente atenuara la asimilacin religiosa de los marones que
participaban en el rito catlico latino en parroquias catlicas
de sus lugares de residencia. La identidad nacional maron li-
banesa, diferenciada de la identidad siria y de la identidad re-
ligiosa de los rabes musulmanes, fue negociada con las auto-
ridades argentinas bsicamente desde colegios y asociaciones
religiosas marones.
El acervo religioso de los inmigrantes musulmanes de Si-
ria y Lbano muestra una casi invisible red institucional que
no puede explicarse solamente por la reducida poblacin de
ese colectivo aproximadamente un tercio de los sirio-liba-
neses en Argentina. Las estadsticas ofciales registraban un
28 El Misionero, Edicin 25
o
. Aniversario, 1939, p. 193, citado por Bestene, For-
mas de asociacionismo, p. 127.
29 Rafael L. Breide Obeid, Los Maronitas, en Noufouri, Sirios, libaneses y ar-
gentinos, pp. 217-223.
nmero aun menor: 18.76 musulmanes segn el censo nacio-
nal de 197, los cuales se redujeron a 1.262 segn el censo na-
cional de 1960. A pesar de que en ciertos barrios y suburbios de
Buenos Aires (San Cristbal, San Fernando, Tres de Febrero)
se concentraban casi la mitad de los inmigrantes musulmanes
de Oriente Medio, resulta inexplicable que no antes de 1957 se
hubiese inaugurado la primera mezquita del pas, para la cual
el Ministerio de Culto de Egipto envi a un imn con ocasin
de la apertura del Centro Islmico de la Repblica Argentina,
institucin representativa de todos los musulmanes.
En 1923 se cre la Asociacin Pan Islmica sociedad de
socorros mutuos, no una mezquita, que entre sus objeti-
vos estatutarios se proponia presentar un frente defensivo
a la propaganda adversa a sus creencias. En 198 se fund el
Consejo Administrativo de la Mezquita de Buenos Aires; sin
embargo, la primera mezquita en la capital se inaugur no
antes de 1957, y slo veinte aos despus se levant la segunda.
Al poco tiempo se construyeron tambin sendas mezquitas
en Crdoba y Mendoza. Los dispersos grupos de musulmanes
en provincias del noroeste muestran patrones de asociacio-
nismo con acervos regionales y sociales sobre los religiosos
30
.
En Santiago del Estero inmigrantes sirios construyeron tem-
pranamente en 1917 un templo de la Iglesia Ortodoxa Catlica
de Antioqua, pero no se sabe nada del culto musulmn en
la zona. Los oriundos de Hama inauguraron en la dcada de
1920 la Sociedad Hamuense, y en 1932 se crea la Sociedad Si-
rio-Libanesa para ofrecer servicios sociales y de ayuda mutua
a socios mayoritariamente sirios y libaneses, sobre una base
nacional-regional pero no religiosa. Su lder, Rosendo Allub,
promova la integracin en la sociedad y la poltica local, y
en 193 consigui ser elegido como diputado provincial; ms
30 Yusef Abboud, Los rabes musulmanes, en Noufouri, Sirios, libaneses y
argentinos, pp. 260-27.
tarde ser diputado nacional por el Partido Laborista
31
. Distin-
to fue el caso de la Sociedad rabe Musulmana de Socorros
Mutuos de Crdoba, creada en 1928 por conterrneos sirios del
pueblo Nabkieh, la cual reciba a todos aquellos que profesa-
ban el islamismo, independientemente de su nacionalidad de
origen
32
.
La enorme desproporcin entre varones y mujeres entre
los inmigrantes sirio-libaneses, su elevada dispersin geogr-
fca en reas rurales y semiurbanas en el noroeste, las prcticas
rituales en el espacio familiar, los matrimonios exogmicos
con mujeres cristianas criollas o inmigrantes, el prejuicio de
la sociedad catlica hacia la religin musulmana y las conver-
siones al catolicismo quiz puedan explicar el fenmeno de
una rpida asimilacin individual de los rabes musulmanes
en las provincias. Sin embargo, esta hiptesis no termina de
explicar las razones de la prolongada invisibilidad colectiva
de las instituciones islmicas en el espacio pblico de Buenos
Aires. No hay pruebas fehacientes de la afrmacin de Susana
Bianchi de que la masa de musulmanes que ingresaron al pas
hasta los inicios de la Primera Guerra Mundial se cristianiz,
y que solamente hayan podido subsistir hasta la dcada de los
cuarenta algunos ncleos pequeos, con fuerte superviven-
cia de redes aldeanas (como en la provincia de Tucumn)
33
.
Slo en 2001 se inaugur el Centro Cultural Islmico y
Custodio de las Dos Sagradas Mezquitas Rey Fahd, monu-
mental complejo religioso islmico fnanciado por Arabia
Saud. La pregunta que surge es si el tardo despertar del islam
en Argentina, al cabo de un siglo de inmigracin rabe des-
de Oriente Medio, se explicara por una re-etnizacin rabe y
31 Alberto Tasso, Amigos, socios y contertulios. Vnculos personales y es-
pacios de sociabilidad entre rabes y judos en el norte argentino, en Klich,
rabes y judos en Amrica Latina, pp. 91-92.
32 Carlos A. Pacha, Integracin. Crdoba, en Noufouri, Sirios, libaneses y ar-
gentinos, p. 17.
33 Susana Bianchi, Historia de las religiones en la Argentina, Buenos Aires 200, p. 139.
un resurgimiento religioso musulmn de carcter identitario
en las generaciones nativas de origen sirio-libans, o si han
infuido factores de carcter transnacional del despertar reli-
gioso del islam a partir de los aos 80. No existen investigacio-
nes serias para responder a esta cuestin identitaria, que exige
aproximaciones histricas, antropolgicas y culturales. Hasta
entonces, es preferible formular preguntas abiertas o lanzar
hiptesis sustentables, evitando afrmaciones concluyentes y
apresuradas.
Los sirio-libaneses rabes y judos en Crdoba:
aproximacin a un estudio preliminar
El acervo nacional en la identifcacin de los sirio-libaneses de
Crdoba apareci fuertemente aun antes de la disolucin del
Imperio Otomano. El primer nombre que los connaciona-
les de la Gran Siria turca dieron en junio 1913 a su asociacin
recin fundada en Crdoba fue: La Sociedad Siria del Amor
Patritico. Uno de sus miembros directivos recordaba en 192
que slo dos acontecimientos de trascendencia fueron vividos
por los sirio-libaneses pocos aos antes: la gran manifesta-
cin que los connacionales hicieron en el ao 1909, festejando
el derrumbamiento del Sultn Rojo, y la placa que con mo-
tivo del Centenario de la Independencia de la Argentina se
obsequi al gobierno de Crdoba
3
.
En 191 fue recibido por la Sociedad un delegado de Lbano,
Shucri Nahas, quien vino a Crdoba para reanimar el espritu
nacional entre los hombres de la colectividad, tal como se re-
coge en el libro de actas
35
. El gran acto de reafrmacin de los
sentimientos de pertenencia a la colectividad y a la Madre Pa-
tria fue co-organizado juntamente por las asociaciones Flor
3 Ver el testimonio de Jos Guraieb en Pacha y Albarracn Godoy, La Casa
Grande, p. 13.
35 Ibid., p. 18.
de Benefcencia y la Sociedad Greco-Catlica
36
. Al fnal de la
Primera Guerra Mundial, el colectivo sirio-libans desfl en
noviembre de 1918 junto a otros grupos de inmigrantes para
festejar la terminacin de la contienda blica y especialmen-
te para expresar sus aspiraciones nacionales. Hacia esa poca,
el colectivo estaba compuesto por un mosaico etno-religioso
y nacional heterogneo. El objetivo declarado de la Sociedad
Siria del Amor Patritico era sumar la mayor cantidad de vo-
luntades posibles, reafrmando como nico requisito para la
participacin, el origen nacional comn
37
.
En 1918 el asociacionismo sirio-libans contaba con las
siguientes instituciones reconocidas en el origen nacional
comn: Sociedad Greco-Catlica, Centro Ortodoxo, Cum-
plimiento del Deber, Flor de Benefcencia, Club Sirio-Libans,
Sociedad Siriaca Ortodoxa de Socorro Mutuo, Sociedad de
Benefcencia para los Pobres de Ras Baalbek y la Sociedad Siria
Israelita, con similares propsitos de ayuda y apoyo social.
En realidad, la Sociedad Siria Israelita fue el resultado de la
fusin en 1923 de la sociedad Shevet Ajim de los judos damas-
cenos (creada en 191 por la familia Saieg) y de los alepinos (la
familia Halac), y contaba con una sinagoga, un Talmud Torah y
una casa comunitaria. La decisin de cambiar su nombre an-
terior Sociedad Israelita Talmud Tora por el de Sociedad Siria
Israelita indica menos una identifcacin nacional que la ne-
cesidad interna de subrayar su identidad regional lingstica,
religiosa y tnica, para diferenciarse de los sefardes de lengua
ladina (mayoritariamente de Turqua y Marruecos) que fun-
daron en 1920 la Sociedad de Benefcencia Sefard. Los estatu-
tos de la Sociedad Siria Israelita, aprobados para la obtencin
de la personalidad jurdica del gobierno provincial en 1923, no
aludan a ningun vnculo nacional ni cultural sirio. En cam-
bio, se solicitaba el permiso para mantener un curso de en-
36 Ibid., p. 17.
37 Ibid., p. 18.
seanza del idioma hebreo (art. 2), seguido de la demanda de
mantener un templo para profesar el culto religioso israeli-
ta (art. 3), adems de prestar auxilio a los menesterosos de la
colectividad (art. ).
Muy signifcativamente, el artculo 1, que solicitaba man-
tener el cementerio propio, no fue aceptado por las autori-
dades municipales. Ese mismo rechazo ofcial fue conocido
por la Sociedad Siria, que gestion durante varios aos ante el
municipio cordobs la donacin de un predio del rea de ce-
menterios donde construir un panten para la comunidad
38
.
Pero fnalmente Len Halac, presidente de la Sociedad Siria
Israelita, logr en 1926 la habilitacin municipal de un extenso
terreno de 20.000 metros cuadrados que fue adquirido en 192;
una parte del mismo fue vendido como panten a la Sociedad
de Benefcencia Sefard, y otra cedido al Centro Unin Israeli-
ta de los judos askenazes
39
.
La vida comunitaria, educativa y social autnoma de los
judos damascenos y alepinos se desarroll en los marcos de
la Sociedad Siria Israelita, a la par que los vnculos cordiales y
de sociabilidad que algunos socios compartan con conna-
cionales de la Casa Grande Sirio Libanesa. Slo unos pocos
judos alepinos participaron en la comisin directiva de la
Casa Grande. Un caso destacado fue el del mdico Elas Ha-
lac, quien desde 1926 ofreci atender gratuitamente a socios
derivados por la Casa Grande a su consultorio, y ms tarde en
el dispensario de la institucin. Elas y Len Halac aparecen
en diversos aos como los miembros judos ms destacados
dentro de la Casa Grande Siria
0
.
38 Vase los estatuos de la Sociedad Siria Israelita en Sebastin Klor, Histo-
ria de los judos en Crdoba 1900-1950, tesis de Maestra, Instituto de Judasmo
Contemporneo, Universidad Hebrea de Jerusaln 2007, p. 130 [en hebreo]; Pa-
cha y Albarracn Godoy, La Casa Grande, p. 19.
39 Vase la crnica de Len Halac en la revista Israel, julio 1926, pp. -5.
0 Len Halac fue prosecretario de Hacienda en los perodos 1937-38, 1938-39 y
191-3; Pacha y Albarracn Godoy, La Casa Grande, pp. 135-136. En el perodo 1935-
La tendencia hacia la sefardizacin de los judos sirios y
la unifcacin con otros grupos ladino-parlantes se acentu
a partir de la dcada de 1930, empezando con la creacin del
Centro Juventud Israelita Sefard, de carcter recreativo y so-
cial. En 193 la unifcacin y sefardizacin identitaria de los
judos de Crdoba oriundos de Damasco, Alepo, Beirut y Es-
mirna dio un paso decisivo con la creacin de la Comunidad
Israelita Sefard de Crdoba. Simultneamente a este proceso
de re-etnizacin de los judos de origen sirio a travs de su
sefardizacin comunitaria, es posible vislumbrar en la co-
lectividad sirio-libanesa de Crdoba, a partir de los aos 0,
junto a un acervo nacional que infuy en su autoidentifca-
cin comunitaria, tambin un proceso de etnizacin rabe y
panrabe.
En 196 los nuevos estatutos de la asociacin de benefcencia
de los sirios libaneses cambiaron el nombre de la institucin
a Sociedad Siriolibanesa de Crdoba, el cual perdura hasta el
da de hoy. Dichos estatutos indican el abandono del socorro
mutuo como fn exclusivo. En el artculo 3 se incorpor una
clasula que traduca la voluntad de infuir institucionalmen-
te sobre el colectivo en la promocin de actividades sociales,
culturales y benfcas; muy signifcativamente, el artculo ,
que estableca el propsito de no actuar con fnes polticos o
religiosos, fue ampliado puntualizando que la sociedad no ad-
hera ni sostena a partidos polticos que actuaran en Oriente
Medio o en Argentina, ni tampoco a religin o sector religio-
so, en detrimento de otro.
Los aspectos tnicos y culturales rabes, sin embargo, se
incorporaron al nuevo asociacionismo que protagonizaban
tambin los nuevos miembros nativos de la institucin. La
37 fue vocal y Mauricio Levy vocal 9, mientras que otro pariente, Salomn
Halac, fue el lder y benefactor de la Sociedad Siria Israelita de Crdoba du-
rante ms de 25 aos; vase tambin La Luz, enero 190, pp. -5; Rubel, Presencia
sefarad, p. 118.
Asociacin Patritica Libanesa y el Comit Argentino-rabe
difundieron entre sus asociados materiales editados y confe-
renciantes sobre la realidad del Oriente Medio de posguerra y
el porvenir de las naciones rabes. Con motivo del armisticio
que marc el fn de la Segunda Guerra Mundial, la Sociedad
Sirio-Libanesa organiz un servicio religioso en la iglesia de
San Jorge, para homenajear la independencia de nuestras pa-
trias, Siria y Lbano, al cual fue invitada tambin la Sociedad
Siria Israelita junto a las otras asociaciones de connacionales
de la comunidad
1
.
En los aos cincuenta, la institucin sirio-libanesa de Cr-
doba fue invitada a adherirse a la Declaracin Preliminar de
Principios y Propsitos del Congreso rabe-Latinoamerica-
no que se efectu en Buenos Aires; en 1958 fue invitada a par-
ticipar en Salta en el primer congreso de Entidades rabes en
Argentina. Resulta signifcativo que la contrapropuesta de la
institucin representativa de sirio-libaneses de Crdoba, a fn
de evitar discusiones polticas, religiosas e ideolgicas, haya
preferido centrarse slo en la problemtica del rabe-argen-
tino
2
. Esta ltima preocupacin identitaria est expresada
bajo el ttulo Una problemtica de etnicidad, en el segundo
captulo de la crnica histrica ofcial de la Sociedad Sirio-Li-
banesa de Crdoba: La actividad de relacin con otras asocia-
ciones de la colectividad comenz a teirse de nuevas caracte-
rsticas, apareciendo con fuerza el concepto de etnicidad, como
elemento unifcador, por encima de fronteras territoriales
(mi nfasis)
3
.
La reforma de los estatutos de la institucin en 1957 estable-
ca este cambio, tomando en cuenta que la generacin nativa
descendiente de siriolibaneses ya estaba participando desde
haca una dcada en la esfera poltica local: uno de sus miem-
1 Pacha y Albarracn Godoy, La Casa Grande, p. 58.
2 Ibid., p. 89.
3 Ibid., pp. 88-89.
bros fue electo vice-gobernador de la provincia en la frmula
victoriosa del peronismo cordobs
.
Entre los objetivos de los nuevos estatutos, adems de re-
cordar o celebrar todas las efemrides de las repblicas Ar-
gentina, Siria y Libanesa, manteniendo relaciones con todos
estos pases y sus representaciones diplomticas y consulares,
se destacaba la necesidad de mantener y conservar las tradi-
ciones y modalidades de los pueblos rabes, velando a la vez
por los prestigios de la colectividad dentro del orden moral y
material (artculos 1c y 1g). Adems, se conceda tambin a
los argentinos nativos el derecho a ingresar en la categora de
socios activos
5
.
El ao 1957 marca, pues, un punto de infexin en la etni-
zacin rabe de los sirio-libaneses. Las lealtades sionistas de
sus escasos socios sirios judos sufrieron un duro golpe. In-
vocando la prohibicin estatutaria (artculo 2) de no actuar
circunstancial ni permanentemente en cuestiones de ca-
rcter poltico o religioso, el 9 de mayo de ese ao se dio de
baja al socio Sr. Jos Sued, quien revisitaba como dirigente
del Crculo Sefard por realizar propaganda y reunir fondos
de apoyo al estado de Israel. Tal sancin, obviamente, no
puede ser comprendida slo desde el apoliticismo declarado
de la institucin. Del mismo modo, pero inversamente, tam-
poco puede ser comprendido desde esa perspectiva el apoyo
institucional al Dr. Edmundo Saad en 1956, cuando se ofreci
El Ing. Ramn Ass fue electo vice-gobernador y acompa a Argentino
Auchter como gobernador en la frmula ofcial del peronismo cordobs en
196; Pacha y Albarracn Godoy, La Casa Grande, p. 76. Inclusive hubo un in-
tento de crear una Asociacin Siria Libanesa Argentina, entidad paralela de
apoyo al gobierno peronista cordobs. Uno de sus activistas fue David Majul,
presidente de Pea El Omb; ibid., p. 130. Otro directivo de la Sociedad, Julio
Antun, hijo de un libans de la zona de Ras Baalbek, milit en el peronismo
y ser diputado nacional y candidato a gobernador en los 70; vase Pacha, In-
tegracin, p. 15-16.
5 Vase los nuevos estatutos en Pacha y Albarracn Godoy, La Casa Grande, p. 91.
como mdico voluntario en Egipto, que sufra los embates de
la agresin imperialista anglo-franco-israel
6
. Un ineludible
conficto de lealtades nacionales pona en cuestin la pacfca
coexistencia de los socios sirio-libaneses en la institucin, que
hasta entonces se vanagloriaba de no hacer diferencias polti-
cas, religiosas o de origen
7
.
El cuadro institucional sirio-libans respecto a los judos
que presentaba Crdoba era muy diferente al de otras ciuda-
des del interior. El caso ya estudiado de Santiago del Estero
muestra el fenmeno tardo de inclusion de judos en la So-
ciedad Sirio-Libanesa local, con fnes fundamentalmente de
encuentro social entre contertulios, socios y amigos. Alberto
Tasso ha relevado, entre sus 2.88 socios en 1930 y 1980, el regis-
tro de 2 apellidos judos, ingresados en su mayora a partir de
1952. Entre 1952 y 1970 ingresaron 32 judos (tnicamente eran
casi todos askenazes nativos, y uno de ellos fue presidente de
la Kehilah local). La ndole esencialmente social de este organis-
mo se explica como poltica ejercida por el presidente nativo
de la Sociedad Sirio Libanesa, quien favoreci la incorporacin
de descendientes de otros grupos inmigratorios judos, ita-
lianos, espaoles, adems de criollos
8
. Desde esta perspecti-
va de espacio social multitnico de amigos, socios y parientes,
la Sociedad Sirio-Libanesa de Santiago del Estero se sustrajo al
proceso de arabizacin de otras instituciones semejantes en el
pas. No sorprende tanto que incluso hayan ingresado cinco
judos con posterioridad a 1967: en cambio, sorprende ms que
algunos hayan tenido que renunciar debido al antisionismo
de algunos socios veteranos libaneses
9
.
6 Ibid., p. 130.
7 En 196, la Sociedad Siria Israelita y la Sociedad Siria Libanesa de Crdoba
co-patrocinaron la exhibicin de un flm egipcio; Klich, rabes y judos en Amri-
ca Latina, p. 37.
8 Ver Tasso, Amigos, socios y contertulios, pp. 92, 99.
9 Ibid., p. 95.
Etnizacin pan-rabe de la colectividad sirio-
libanesa y sefardizacin de los jlabes
Investigadores como Susana Bianchi explican la invisibilidad
institucional de los musulmanes en Argentina mediante la
hiptesis de que los miembros de las lites dirigentes estu-
vieron mucho ms preocupados por su integracin que por
el mantenimiento de las identidades religiosas y nacionales
de los rabes
50
. Sin embargo, esta hiptesis no da cuenta del
fenmeno creciente de re-etnizacin rabe e islamizacin re-
ligioso-cultural entre los descendientes de sirios y libaneses a
partir de los aos 70. A tal efecto es necesario acudir al marco
terico de la reconfguracin de las identidades colectivas no
slo a la mutacin religiosa que satisface necesidades nuevas
de la vida privada y analizar las transformaciones de la pri-
mitiva etnicidad grupal y sus nuevos emblemas de la diferen-
ciacion tnica
51
. El Primer Congreso Argentino rabe en Tu-
cuman (1971) decidi la creacin de FEARAB (Federacin de
Entidades rabes de la Repblica Argentina), con lo cual el
bagaje comn tnico y pan-tnico rabe de las asociaciones se
institucionaliz por primera vez en tanto proyecto de centra-
lizacin poltica y tnico-cultural, para actuar en nombre de
la Colectividad rabe de la Repblica Argentina, en el orden
nacional e internacional
52
.
Si bien FEARAB naci con un proyecto poltico transna-
cional y pan-tnico vinculado a la Liga de los Estados rabes,
resulta tambin indudable que promovi un proyecto identi-
50 Bianchi, Historia de las religiones, pp. 139-10.
51 Vase un debate terico fructfero sobre la cuestin tnica en Wolfgang
Gabbert, Concepts of Ethnicity, Latin American and Caribbean Ethnic Studies 1:1,
1996, pp. 85-103.
52 Organizativamente, FEARAB logr establecerse en 1972 en el congreso re-
alizado en Santa Fe; en 1973 fue fundada en Buenos Aires FEARAB Amrica,
confederacin de cuarto grado para nuclear a todas las FEARAB del continente;
vase http.//www.fearab.org.ar; Omar Abu Arab, Fearab Argentina y Fearab
Amrica, en Pacha y Albarracn Godoy, Sirios, libaneses y argentinos, pp. 96-98.
tario argentino-rabe. La reconstitucin identitaria de la co-
lectividad a travs de la pan-arabizacin requiri un nuevo
impulso a la lengua y cultura rabes, en tanto emblemas de
diferenciacion tnica. A partir de los aos 70 se crearon, entre
otros, el Instituto Argentino rabe de la Cultura, el Crculo
Argentino rabe de Cultura y el Crculo Argentino rabe de
Profesionales en Buenos Aires y en Crdoba.
El Instituto Argentino-rabe Islmico Omar Ibn Al Jattab
abri en Capital Federal una escuela primaria en 1972 y una
secundaria en 2000, con nfasis en el idioma rabe y educacin
islmica obligatoria en los tres niveles. El Colegio Argentino-
rabe Islmico de Tucumn abri sus puertas en 198, junto
con una escuela primaria bilinge espaol-rabe incorporada a
la enseanza ofcial, y en 1987 estableci su nivel secundario
53
.
Pero el idioma rabe tan importante en la primera etapa
inmigratoria
5
fue slo uno de los marcadores de la nueva
identidad tnica: la re-etnizacin infuy en la autoidentif-
cacin de las asociaciones sirio-libanesas. Las identifcaciones
nacionales de los aos 20 y 0 ceden paso paulatinamente a
identifcaciones pan-rabes. Se arabizan inclusive entidades
econmicas: en 1968 la Cmara de Comercio Sirio-Libanesa se
llamar Camara de Comercio Argentino-rabe
55
. De las 31 fe-
deraciones regionales de FEARAB en Buenos Aires y su cono
urbano, 16 hacen referencia a instituciones con denominacin
islmica o/y rabe, y 15 son del tipo de asociaciones sirio-liba-
nesa o sirias de la poca anterior. En algunas ciudades, como
53 Rita Veneroni, Eduardo Azize y Emmanuel Taub, Los principales co-
legios fundados por los siriolibaneses, en Pacha y Albarracn Godoy, Sirios,
libaneses y argentinos, pp. 580-595.
5 Vase la produccin en lengua rabe de la literatura denominada Al-Ma-
hyar en Lautaro Ortiz, Tres hombres de accin en la literatura de Adab Al-
Mahyar, en Sirios, Libaneses y Argentinos, pp. 530-1.
55 Vase Edurado Azize y Rita Veneroni, La Cmara de Comercio Argenti-
no-rabe, en Pacha y Albarracn Godoy, Sirios, libaneses y argentinos, p. 51.
Santa Fe y Crdoba, la proporcin es mayor
56
. Ahora bien: al
tiempo que se verifca un proceso de re-etnizacin pan-rabe
entre los sirios libaneses, es posible verifcar un proceso para-
lelo de re-etnizacin de los judos sirios a travs de su sefar-
dizacin completa.
En 1972 fue fundada FEARAB y en 197, coincidentemen-
te, se cre el Ente Coordinador Sefard Argentino. Pareciera
que haban culminado institucionalmente sendos procesos
de transformacin identitaria de rabes y judos, quienes con-
vergieron en algn momento de su historia de inmigrantes.
La participacin de algunos judos sirios prominentes
especialmente de Alepo, en asociaciones nacionales de ca-
rcter econmico, social, de defensa y solidaridad con los in-
tereses generales del colectivo, ha sido estudiada, aunque no
se haya analizado si tambin sa fue la estrategia compartida
de sus respectivas instituciones judas comunitarias. Algunos
judos fguraban a ttulo individual entre la elite de la colec-
tividad sirio-libanesa, y participaron en la fundacin y en las
comisiones directivas de instituciones econmicas como el
Banco Sirio-Libans, el Patronato Sirio-Libans, la Cmara de
Comercio Sirio-Libanesa y el Club Honor y Patria. Los nom-
bres de los hermanos Teubal, Jos Jorge, Len Cohen y Vctor
Yattah se reiteran hasta 197, y a todas luces era evidente su
inters en ser vistos como parte de la exitosa elite econmica
de la comunidad sirio-libanesa, en tanto escenario para vin-
cularse tambin con la esfera pblica argentina
57
.
Sin embargo, es posible encontrar ms nombres de dirigen-
tes de asociaciones de judos sirios en instituciones de carcter
social y econmico del colectivo sirio-libans que en las de
carcter nacional. Por ejemplo, en la primera comisin direc-
tiva del Club Honor y Patria en 1937 participaron siete judos,
56 En Santa Fe, la relacin entre instituciones rabes y regionales es 8 y 6, y
en Crdoba 5 y ; Abu Arab, Fearab Argentina, p. 99.
57 Klich, rabes, judos y rabes-judos, p. 35-37.
encabezados por Elas Teubal, seguido por Marcos Cababie y
David Abadie, quienes desde 1913 no tenan cargos directivos
en las asociaciones alepinas; otros cuatro directivos participa-
ban en el Crculo Social Sirio-Libans (Len Cohen se cont
entre sus fundadores), Elas Teubal fue prosecretario del Pa-
tronato Sirio Libans y Jos Jorge fue tesorero de ambas insti-
tuciones. Teubal y Jorge se destacaron al frente de la comisin
de la comunidad sirio-libanesa que organiz el homenaje al
presidente Agustn P. Justo en 1937 para agradecerle la revo-
cacin de una medida inmigratoria restrictiva que afectaba a
los sirio-libaneses
58
. En la comisin directiva de la Cmara de
Comercio Sirio-Libanesa elegida en 196 aparecer nuevamen-
te el nombre del empresario Elas Teubal junto al de Vctor
Yattah. Un ao antes, Elas Teubal haba aceptado la tesorera
del Comit Central de Ayuda a Siria y Lbano, que exiga la
independencia nacional y expresaba la solidaridad con las vc-
timas de la represin colonial francesa a travs de la ayuda a
la reconstruccin de esos pases. Ambas actuaciones de Elas
Teubal por la causa de la patria rabe no fueron bice para
que en vsperas de la creacin del Estado de Israel aceptara ser
presidente del Comit Sefarad Argentino pro Keren Hayesod
y Keren Kayemet
59
. Elas Teubal fue vicepresidente en 197 de
la primera comisin directiva del Club Social Oriente, inicia-
tiva conjunta de las comunidades damascenas y alepinas des-
tinada a actividades sociales para la juventud; adems en 1959
compr el predio para el club social- deportivo sefard CASA.
Pero la actuacin comunitaria juda de Elas hasta 197 fue
diferente a la de sus hermanos Ezra, Moiss y Nissim. De los
cuatro hermanos Teubal, el benefactor Elas fue fundador y
presidente slo una vez entre 1933-3 de la Jevra Kedusha He-
sed Shel Emet Sefardit, asociacin de los alepinos fundada en
1923; su hermano Ezra presidi la Jevra Kedusha durante seis
58 Bestene, Formas de asociacionismo, p. 123.
59 Klich, rabes, judos y rabes-judos, p. 0; Rubel, Presencia sefarad, p. 127.
aos entre 192-1930; otro hermano, Moiss, fue su presidente
durante tres perodos (1935-36, 191-2 y 197-8). Elas ser co-
presidente de la Campaa Unida Sefard junto a Jacques Miz-
rahi en 198-7. Mediante su obra benefactora ayud a todas las
comunidades judas del pas sin distincin de procedencia y se
destac como el ms grande de los flntropos de la comuni-
dad juda argentina
60
.
Adems de presidir Hesed Shel Emet, Ezra Teubal fue pre-
sidente de Bnei Brith de Buenos Aires (1938-1939) y de organiza-
ciones sionistas como el Keren Hayesod (1932-1933). Muy signif-
cativamente para su proceso de re-etnizacin identitaria, Ezra
acept la presidencia de la seccin argentina de la Agencia Ju-
da desde 1937, ao en que viaj al XX Congreso Sionista como
delegado de todos los sefardes de Argentina. En 1935 haba con-
cebido el proyecto, centrado en sus ideas de sionismo religio-
so y a travs de un Comit Intercomunal Sefard Pro-Gueulat
Haaretz (redencin de la tierra), de fundar una colonia agrcola
sefard en Eretz Israel-Palestina cuyo nombre sera Escuela Re-
pblica Argentina
61
. En 1939, junto con Mois Chami y Salvador
Tarica, impuls la creacin de la Fundacin Ctedra Repbli-
ca Argentina de la Universidad Hebrea de Jerusaln, que tuvo
como objetivo vincular a los acadmicos de ambas naciones y
cuyo presidente honorario fue el Dr. Marcelo T. de Alvear
62
.
Este proceso de re-etnizacin identitaria de algunos lde-
res judos alepinos puede verifcarse a nivel de sus asociacio-
nes comunitarias y su paulatina des-arabizacin.
Si en la primera etapa del Talmud Tora Yesod Hadath de
los jlabes el idioma hebreo se enseaba a los varones en
60 Rubel, Presencia sefarad, p. 181.
61 Ibid., p. 138.
62 Vase Fundacin Ctedra Repblica Argentina en la Universidad Hebrea de Jerusaln,
Buenos Aires 190. En la casa de Ezra Teubal, en su calidad de presidente de
la Jewish Agency, se homenaje al profesor visitante Dr. Walter Fischel de la
Universidad Hebrea, y en la casa de Mois Chami se recibi al Dr. Alvear y al
Dr. Fischel; ibid., pp. 11-1,17-18.
edad escolar para la lectura de la Torah y de otros textos sa-
grados, que se ayudaba mediante la traduccin al rabe, en
la segunda etapa se empieza a cuestionar la enseanza tradi-
cional alepina, promoviendo la enseanza del hebreo como
lengua escrita y coloquial. Tal objetivo se lograr no antes de
193 en algunos Talmudei Torah comunitarios alepinos, aban-
donando no sin resistencia la traduccin hebreo-rabe y su
reemplazo por el mtodo ms moderno de traduccin he-
breo-hebreo, y tambin al castellano, dentro de una estricta
observancia ortodoxa religiosa. Slo a principios de los aos
60, con la reestructuracin de los programas escolares reli-
giosos y la introduccion en el kitab de mtodos pedaggicos
modernos aportados por el jajam jlabe Itzjak Chahebar,
se cre la paradjica situacin del aprendizaje en hebreo del
nusaj tradicional alepino para las oraciones y textos bbli-
cos
63
.
Ahora bien: esta paulatina reconstitucin identitaria de los
jlabes no fue slo lingstica sino tambin etno-religiosa,
y slo es posible comprenderla dentro de las transformacio-
nes que tuvieron lugar en sus asociaciones comunitarias. En
este nivel de anlisis asociacional es posible verifcar los mo-
dos semejantes y dismiles de reconstitucin identitaria de los
judos de Siria respecto a los sirios ortodoxos y musulmanes.
Ambos experimentaron un comn proceso de re-etnizacin
que cruza antiguas fronteras regionales y nacionales, pero de
signo distinto. Por un lado, las asociaciones comunales de los
jlabes recorren un proceso de sefardizacin, sionizacin y hebrai-
zacin, el cual los aleja de sus orgenes rabes pero simultnea-
mente los argentiniza; por su parte, las asociaciones sirio-libane-
sas, cuyos miembros estaban integrados haca mucho tiempo
en Argentina, atraviesan un proceso de re-etnizacin rabe
y pan-rabe con el cual negociarn sus nuevas formulaciones
identitarias con la identidad nacional argentina.
63 Rodgers, Los judos de Alepo en Argentina, pp. 182-83.
La transformacin de la Jevra Kedusha Hesed Shel Emet en
la kehilah Asociacin Israelita Sefard Argentina (AISA) tuvo lu-
gar entre los aos 0 y principios de los 50, simultneamente a la
transformacin de la Jevra Kadishah askenaz en Asociacin Mu-
tual Israelita Argentina (AMIA)
6
. La transformacin se expres
a travs de tres fenmenos simultneos: 1) expansin de los ser-
vicios comunales, nuevas actividades institucionales y sefardi-
zacin; 2) la sefardizacin completa de su identidad colectiva,
que la alej de los primitivos rasgos rabes de la etapa inmigrato-
ria judeo-siria; 3) una estricta observancia religiosa ortodoxa que
la diferenci, a su vez, de la comunidad juda askenaz laicizada
65
.
La expansin de los servicios comunitarios especialmen-
te a travs de la asignacin de fondos destinados al culto y
educacin con el fn de reforzar las prcticas ortodoxas tra-
dicionales alepinas result en una expansin del nmero de
templos, de la red de Talmudei Torah, mikvaot (baos rituales) y
centros sociales en Capital Federal, Gran Buenos Aires y el in-
terior del pas. En forma mancomunada con Yesod Hadaat, la
expansin de servicios comunitarios fue sostenida econmi-
camente por Hesed Shel Emet para la inauguracin del Gran
Templo, creacin de escuelas religiosas, el funcionamiento
del Tribunal Rabnico, la provisin masiva de productos ali-
menticios kasher y la obra de asistencia social y recreativa. Ha-
cia fnales de los aos 30, la educacin religiosa ortodoxa de
Yesod Hadat tal como lo demuestra Susana Rodgers en su
documentada investigacin lo transform no slo en uno de
los establecimientos ms concurridos de todas las escuelas or-
todoxas de Buenos Aires, sino, en trminos comparativos, la
ms concurrida en comparacin con otras escuelas laicas de la
6 Vase L. Senkman, Ser judo en Argentina: Las transformaciones de la
identidad nacional, en Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis y Leonardo Senkman
(coords.), Identidades judas, modernidad y globalizacin, Buenos Aires 2007, pp. 23-36.
red juda
66
. Simultneamente a la acentuacin de la ortodoxia
religiosa, tuvo lugar una operacin identitaria de argentinizacin
de la institucin: en 197 al comienzo de la era peronista se
transform de Talmud Torah en Escuela Integral Primaria,
incorporada al rgimen de educacin ofcial privada y autori-
zada para ensear idioma hebreo y religin juda. El rgimen
de escuela integral de los judos alepinos se adelant no slo
a las pocas escuelas de idioma rabe de sirios y libaneses que
fueron incorporadas a la enseanza ofcial privada, sino que
tambin se adelant en ms de una dcada a otras escuelas
askenazes transformadas en colegios integrales incorporados
a la enseanza ofcial privada en Crdoba, Mendoza y Buenos
Aires
67
.
El nuevo rgimen legal de educacin privada posibilit
subsidios estatales para la educacin en la escuela integral pri-
maria, pero adems legitim la identidad tnica religiosa de la
as llamada Congregacin Sefard de Enseanza, Culto y Be-
nefcencia Yesod Hadat. Los buenos servicios del Dr. Amram
Blum, nuevo Gran Rabino de la Comunidad en 197, fueron
fundamentales en el proceso de su transformacin en colegio
integral, cuyas excelentes relaciones con el gobierno peronis-
ta se fortalecern cuando Blum pase a ofciar, a fnales de julio
de 1950, como Gran Rabino en el templo askenaz de la calle
Paso, y luego como Jefe del Rabinato de AMIA
68
.
66 En 192, en el Talmud Tora Yesod Hadat estudiaban 00 varones y 100 ni-
as, y alrededor de 100 nios en su jardn de infantes; vase ibid., pp. 83-8, 89.
67 La Escuela rabe de Rosario, fundada en 195 por sirios, libaneses y des-
cendientes de la estirpe rabe sin distinciones de credos, ni ideologas, sobre
las bases del legado cultural de la civilizacin rabe, funcion en la sede del
Club Argentino Sirio de Rosario; vase Azize y Taub, Los principales cole-
gios, p. 587. En 1963 se inaugur la Escuela Integral Maimnides, en el barrio
de Flores, bajo la direccin del rabino Aarn ngel. Sobre la extensa red es-
colar de la Congregacin Yesod Hadat y otras escuelas, vase Rubel, Presencia
sefard, p. 107-110; sobre el colegio integral hebreo de Crdoba, vase Senkman,
Ser judo en Argentina, pp. 31-32.
La sefardizacin de los judos jlabes durante los aos
sesenta se expres en la comunidad, al mismo tiempo que
en su acentuada ortodoxia religiosa en torno al templo bajo
la conduccin del rabino Itzjak Chahebar. Polticamente, la
sefardizacin se evidenci en la participacin concreta de
algunos de sus lderes en el comit ejecutivo del Movimiento
Sefard Argentino, uno de los ncleos que impuls la creacin
de la institucin unifcadora sefard. El Ente Coordinador Se-
fard Argentino (ECSA) se fund en noviembre de 197 y Rubn
Beraja, miembro de la comisin directiva de la Congregacin
Sefard y presidente de la Cooperativa Mayo, fue designado
su presidente. La infuencia ideolgica de los activistas alepi-
nos en ECSA se plasm en su insistencia en continuar con la
tradicional lnea religiosa que caracteriza a las comunidades
sefarditas e intensifcar las relaciones con el Estado de Israel
y las organizaciones centrales del mundo judo. En el primer
aspecto, ECSA entabl relaciones con sectores ortodoxos tan-
to sefardes como askenazes (Agudat Israel y Agudat Jabad) y
el Gran Rabino de la Congregacin hizo lo mismo a travs del
Consejo Rabnico Argentino
69
.
La identidad judeo-argentina era compatible perfecta-
mente con el vnculo espiritual con Israel, a pesar de que
el sionismo de los alepinos no era entendido en los mismos
trminos que el sostenido por otros sefardes de habla espa-
ola. Varios de los lderes jlabes tuvieron una destacada
actuacin individual en las campaas de recaudacin orga-
nizadas por la CUJA y otras organizaciones pro-Israel, pero
sin comprometer a sus comunidades. Inclusive en ocasin del
Iom Haatzmaut, varios jlabes publicaron salutaciones en la
prensa sefard a ttulo personal o de sus empresas comerciales,
no en nombre institucional. Un ejemplo elocuente de ambi-
gedad es el aviso de AISA el 19 de mayo de 1978: AISA saluda
a los correligionarios de toda la colectividad con motivo de
69 La Luz, 19/5/1978.
Iom Haatzmaut y convoca para la plena consolidacin de la
Repblica Argentina
70
.
Es el mismo tenor del resumen de las actividades de AISA
del ao anterior, cuando su presidente necesit justifcarse
por la adhesin a la independencia de Israel: Nuestro senti-
miento hacia el pas de nuestros mayores por razones de tra-
dicin y lazos espirituales, nos llev a adherirnos y felicitar a
sus residentes y representantes en todos los actos cvicos que
ellos celebraban para estrechar vnculos con la Argentina y las
celebraciones de sus fechas religiosas y nacionales. La argen-
tinizacin de la mayora de los judos alepinos coincidi con
un cauteloso, y a veces embarazoso, cuidado de expresar p-
blicamente su lealtad nacional a Israel. En junio de 1963, Ra-
fael Bigio, al saludar a Israel con motivo de Iom Haatzmaut,
afrma, temeroso de practicar una doble lealtad: Si bien la
Argentina es nuestra patria, nuestro espritu y sentimiento,
sin que ello menoscabe nuestra ms sincera adhesin al pas,
estamos vinculados al Estado de Israel por explicables razo-
nes de tradicin y por una indeclinable veneracin a nuestros
mayores
71
.
Obviamente, esta ambigedad y reticencia desaparecieron
a medida que se profundiz la sionizacin de la comunidad
durante los aos noventa.
Conclusiones
Las transformaciones de las identidades colectivas de sirios,
libaneses y jlabes se procesaron a travs de su negociacin
colectiva con la identidad nacional argentina en los mbitos
institucionales de sus asociaciones. En el ltimo proceso de
re-etnizacin pan-rabe y sefardizacin han operado fac-
tores locales nacionales pero tambin transnacionales y un
70 Palabras del Dr Enrique Hodari, presidente de AISA, 31/8/1977; vase Rod-
gers, Los judos de Alepo en Argentina, p. 212.
71 Ibid., Los judos de Alepo en Argentina, p. 211.
revivalismo religioso pan-tnico. En lugar de abordar estos
procesos multidimensionales con las categoras tradicionales
de asimilacin-aislamiento, o con acervos slo regionales o
nacionales, el estudio histrico comparado de la disrupcin
y reconstitucin de las respectivas identidades colectivas de
ambas comunidades diferenciadas puede arrojar luz sobre la
transformacin de sus componentes tradicionales, tnicos,
nacionales, culturales, religiosos, lingsticos y cvicos y la
emergencia de otros nuevos.
225
Los judos de origen sirio en
Buenos Aires: identidad y
prcticas polticas
(1946-1978)
Susana Brauner
*
El propsito de este artculo es examinar la identidad y las l-
gicas de accin poltica de los judos de origen sirio en Buenos
Aires, desde el primer gobierno peronista hasta inicios de la
ltima dictadura militar argentina. Intento analizar los valo-
res, actitudes y modos de participacin poltica de un sector
que se caracteriz por mantener una fuerte identidad religio-
sa y regional. Una identidad en movimiento, que no reneg
de otras lealtades, y que, en ese campo especfco, predispuso
a sus lites, religiosas o seculares, a sostener la prescindencia
poltica como principio rector, pero tambin a comporta-
mientos polticos diversos.
De hecho, la prescindencia poltica fue adquiriendo con-
tenidos variables, de acuerdo a la percepcin de los actores y
a los vaivenes de la poltica nacional e internacional. La pres-
cindencia dio lugar a un abanico de lneas de accin. Es decir,
que pese a su declarado apoliticismo, los miembros de este
* Profesora asociada en la Universidad Argentina de la Empresa e investiga-
dora en la Seccin de Asia y frica, Universidad de Buenos Aires.
226 Sus ana Brauner
sector terminaron involucrndose, por accin u omisin, en
actividades individuales y grupales de contenido poltico ex-
plcito o implcito y con repercusin en el espacio pblico y en
el mbito poltico
1
.
Esta temtica ha despertado poca atencin en el campo
acadmico. Se ha investigado la historia del judasmo sefard
en sus distintas vertientes
2
, incluyendo estudios sobre la acti-
vidad sionista en su seno y sobre su relacin con los sirio-li-
1 Sobre la infuencia de los factores culturales en los cambios polticos, van-
se, entre otros, H. Eckstein, A Culturalist Theory of Political Change, Ame-
rican Political Science Review 82-3, septiembre 1988, pp. 789-80; Ronald Inglehart,
The Renaissance of Political Culture, American Political Science Review 82-, di-
ciembre 1988, pp. 120-1230; F. Lpez de la Roche, Aproximaciones al Concepto
de Cultura Poltica, Convergencia - Revista de Ciencias Sociales 7:22, Mxico 2000, pp.
930-123. En cuanto al trmino cultura poltica, en su formulacin original,
tal como aparece en la obra pionera de Almond y Verba, el concepto remite
ms a bien a la cultura cvica, es decir, a una forma de cultura que facilitara el
desarrollo y el funcionamiento de sistemas democrticos. Vase G. Almond,
y S. Verba, The Civic Culture, Princeton 1963. Para una postura marxista, vase
R. Williams, Culture and Society, 1780-1850, Londres 1961. En relacin al debate, an
abierto, entre aquellos autores que, en Argentina, hacen hincapi en el des-
inters poltico de los inmigrantes y entre quienes resaltan su participacin
desde las redes asociativas que gestaron y desde donde se relacionaron con el
poder poltico y el Estado, vase T. Di Tella, El impacto inmigratorio sobre el
sistema poltico argentino, Estudios Migratorios Latinoamericanos 12, 1989, pp. 211-230;
H. Sbato, La poltica en las calles, Sudamericana, Buenos Aires, 1998.
2 Vase las obras de M. Bejarano, entre ellas: El cementerio y la unidad
comunitaria de los sefaradim de Buenos Aires, Sefrdica 3, 1985, pp. 13-20; Conso-
lidacin institucional de los sefaradim en Argentina, Revista de Occidente y Oriente
1-1, 1975; Los sefarades en la Argentina, Sefrdica 2, 198, pp. 37-3; El lugar de
los sefardes en las comunidades judas latinoamericanas. Los casos de La Ha-
bana y Buenos Aires, Pe`amim, verano 1998, pp. 30-51 (en hebreo). Otros autores:
V. Mirelman, En bsqueda de una identidad. Los inmigrantes judos en Buenos Aires, 1890-
1930, Buenos Aires 1988; D. Epstein, Aspectos generales de la inmigracin ju-
deo-marroqu a la Argentina, 1875-1930, Temas de Africa y Asia 2, 1993, pp. 151-170;
M. Cohen, Aspectos socio-econmicos de la comunidad sefardita, Sefrdica
3, 1985, pp. 57-7; I. Rubel et alii, Presencia sefarad en la Argentina, Buenos Aires 1992.
Sobre la historia de la inmigracin juda en Argentina, H. Avni, Argentina y la
historia de la inmigracin juda, 1810-1950, Buenos Aires 1983.
Los j ud os de ori gen s i ri o en Buenos Ai res 227
baneses de otros credos
3
. No obstante, an no se ha abordado
el anlisis de los valores y orientaciones que los condujeron a
sostener:
Una accin poltica limitada, de respeto a las autoridades
vigentes, ms all del signo partidario o legitimidad que stas
sustentaran, y de escasa participacin en mbitos partidarios;
Pero tambin, a partir de las polticas impulsadas por sus
propios dirigentes, prcticas mixtas, ofcialistas, ambivalentes
o aislacionistas, que los acercaron o los mantuvieron alejados
del poder poltico;
La accin comunitaria en defensa de sus intereses secto-
riales o de los de la colectividad juda y/o del Estado de Israel.
Analizamos el tema propuesto, fundamentalmente, a par-
tir de las percepciones y prcticas de las diferentes lites
que
se fueron sucediendo en los mbitos comunitarios, en su papel
como mediadores frente a otros sectores de la sociedad, y en su
vinculacin con el mbito estatal. Un enfoque que nos parece
adecuado dado el alto prestigio y grado de legitimidad del que
3 Con respecto al impacto de la actividad sionista en las corrientes sefar-
des, vase, entre otros, V. Mirelman, Early Sionist Activities among Sepha-
radim in Argentina, American Jewish Archives 6, 1982, pp. 190-205; M. Bejarano,
Los sefarades en Argentina: Particularismo tnico frente a las tendencias de
unifcacin, Rumbos 17-18, 1986, pp. 13-160; I. Goldstein, El periodismo judo
en castellano en Argentina, 198-1956. Sus posturas con respecto al sionismo e
Israel, en AMILAT, Judaica Latinoamericana III, Jerusaln 1997, pp. 303-318. Sobre
las repercusiones del sionismo en las comunidades sirias, vase S. Brauner
Rodgers, Los judos sirios en Buenos Aires: frente al sionismo y al Estado de
Israel, AMILAT, Judaica Latinoamericana V, Jerusaln 2005, pp. 169-18; I. Klich,
Arabes, judos y rabes judos en la Argentina de la primera parte del nove-
cientos, EIAL 6-2, 1995, pp. 109-13.
Sobre liderazgos tnicos, vase R. Breton, Institutional Completeness
of Ethnic Communities and the Personal Relations of Immigrants, American
Journal of Sociology 70, 196, pp. 193-205; J. Higham, Ethnic Leadership in Ameri-
ca, en J. Higham (coord.), Ethnic Leadership in America, John Hopkins University
Press, 1978.
228 Sus ana Brauner
gozaron ciertas fguras o capas dirigentes dentro de los marcos
comunitarios en el perodo estudiado; porque permite hacer
visible tanto sus valores comunes, como la heterogeneidad de
percepciones presentes en el interior del sector; y, adems, per-
mite vislumbrar la permanencia y los cambios que se fueron
gestando en las redes asociativas que participaron.
Para el presente trabajo, hemos recurrido a una amplia gama
de fuentes y de bibliografa: documentacin interna de institu-
ciones judeo-sirias, archivos y memorias personales, libros con-
memorativos, prensa juda y nacional, boletines informativos de
la Delegacin de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA); Me-
morias y Balances Generales de la Federacin Argentina de Coo-
perativas de Crdito Ltda., 1952-1981, y su rgano de prensa ofcial
Crdito Cooperativo; distintas tradiciones tericas y estudios que nos
han brindado el marco de referencia para reconstruir las carac-
tersticas identitarias de los judos en Siria, para comprender los
procesos de insercin de las otras corrientes migratorias y/o mi-
noras religiosas que se asentaron en Argentina y para analizar
el impacto del sionismo en la colectividad judeo-argentina.
Las fuentes escritas constituyen el principal soporte docu-
mental de este estudio. De todos modos, tambin realizamos
entrevistas en profundidad a informantes de los diversos sec-
tores involucrados. Estas entrevistas fueron de singular im-
portancia para recuperar la experiencia individual de los ac-
tores mismos, su particular visin de los hechos y sus valores,
actitudes y percepciones polticas.
Introduccin
Hemos visto rostros obscuros, rostros color mate, ojos profun-
dos, negras cabelleras... hombres extraos de una fe fuerte, de
una sola lnea que viven para su comercio y para su religin y
pertenecen a la familia ms antigua del mundo...
5

5 Diario Crtica, junio 1930.
Los emigrantes de Siria, de Alepo y de Damasco
6
que llega-
ron a Buenos Aires desde principios del siglo XX provenan de
una sociedad tradicional y plural, en donde la religin desem-
peaba un papel central en la vida social, econmica y polti-
ca; y de una comunidad compuesta por individuos muy tra-
dicionalistas, que daban por sobrentendidos el cumplimiento
de los preceptos bblicos, la legitimidad del liderazgo ejercido
por sus dirigentes religiosos y sus lites econmicas, y el res-
peto al orden poltico y social vigente.
En Argentina
7
, al igual que sus pares procedentes de Orien-
te, ya fueran cristianos o musulmanes
8
, fueron percibidos
6 Sobre los judos en Siria bajo el Imperio Otomano, vase Y. Harel, Naves de fuego
jacia el oeste: Cambios en el judasmo sirio durante el periodo de la Reforma Otomana (1840-1880), Je-
rusaln 2003 (en hebreo). Sobre el sistema de millets en el Imperio Otomano, H.A.R.
Gibb y H.A. Bowen, Islamic Society in the West, Oxford 1957, vol. 1, 2 parte, pp. 219-226;
K. Abu-Javer, The Millet System in the Ninenteenth Century Otoman Empire,
Muslim World 57, 1967, pp. 212-223; C. Bosworth, The Concept of Dhima in Early Is-
lam, en B. Braude y B. Lewis (coords.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, New
York-London 1982, vol. 1, pp. 37-5; W. Zenner, Middleman Minorities in the Syrian
Mosaic. Trade, Confict, and Image Management, Sociological Perspectives 30-, 1987,
pp. 00-21; M. Frenkel, La comunidad juda en Alepo en los siglos XI-XIII, Los
judos de Alepo, Jerusaln, s/f. M. Maoz, Communal Confict in Otoman Syria dur-
ing the Reform Era: The Rol of Political and Economic Factors, en B. Braude y B.
Lewis (coords.), Christian and Jews in Ottoman Empire, New York-London 1982, pp. 91-106.
7 No se cuentan con datos ofciales ni de Siria ni de Argentina para cuantifcar
el nmero de judos que se asentaron en el pas. De acuerdo a las estimaciones
del estadgrafo israel Sergio Della Pergola, a mediados de los ochenta los judos
de origen sirio y sus descendientes representaban alrededor de 20.000 almas, casi
el 96% de los provenientes del mundo rabe, el 60% de los judos de origen sefard
(3.200) y el 9% de la colectividad en Argentina (220.000). Ver Bejarano, Los sefarades
en la Argentina, p. 15.
8 Sobre otras minoras religiosas, vase S. Bianchi, Historia de las religiones en la
Argentina, Buenos Aires 200. Sobre la inmigracin sirio-libanesa, J. Alsina, La
inmigracin en el primer siglo de la Independencia, Buenos Aires 1910; G. Jozami, Identi-
dad religiosa e integracin cultural en cristianos sirios y libaneses, 1890-1990,
Estudios Migratorios Latinoamericanos 20, 199, pp. 95-113; H. Noufouri, Sirios, libaneses y
argentinos: Fragmentos de la diversidad cultural argentina, Buenos Aires 2005; J. Bestene,
La inmigracin sirio-libanesa en la Argentina. Una aproximacin, Estudios
Migratorios Latinoamericanos 9, 1988, pp. 239-268.
230 Sus ana Brauner
como parte de las corrientes migratorias extraas que no
se amoldaban al ideal de inmigrante esperado por las lites;
pero, al mismo tiempo, como inmigrantes agradecidos, que
no desafaban el orden constitucional ni eran elementos con-
testarios.
Posiblemente, la mayora tena poca o ninguna informa-
cin sobre el sistema poltico en el pas. Si bien sus lites eco-
nmicas parecan estimar los valores democrticos y las posi-
bilidades que les brindaba el mundo occidental
9
, fuera de su
escasa participacin electoral pues la mayora an no haba
adquirido la ciudadana no demostraron mayor inters por
involucrarse en forma activa en la poltica argentina ni en tra-
ducir su xito econmico en peso poltico en la arena nacio-
nal. Es decir, que si bien sumaron su apoyo a algunas de las
iniciativas impulsadas por los sirio-libaneses de otros credos
10
,
tendieron a mantenerse alejados de los vaivenes de la poltica
nacional, a sostener sus tradiciones originarias y a respetar el
orden establecido, ms all de sus preferencias ideolgicas y
los regmenes imperantes
11
.
En el plano sionista, adoptaron posturas heterogneas:
desde aquellos que dieron su apoyo a las aspiraciones sionis-
tas, hasta otros que manifestaron su rechazo por considerar
que stas representaban una ruptura con los principios fun-
dacionales del judasmo. De todos modos, el sionismo no lo-
gr concitar mayor atencin; la mayora lo perciba como un
9 Escribe Nissim Tawil: Nos identifcamos con este pas en todas las fases
de su existencia al comprobar con satisfaccin la libertad de cultos que seala
la democrtica Constitucin argentina, que nos permiti conservar nuestras
tradiciones y ritos, fundar escuelas propias, sinagogas y sociedades de bene-
fcencia como si estuviramos en nuestra propia patria, incorporndonos de
lleno a las fuerzas vivas del pas en todas sus categoras (La Nacin, 6/10/1928,
p. 8).
10 Vase Klich, rabes, judos y rabes judos, pp. 115-116 y ref. 30, p. 13
11 Un no involucramiento que, aparentemente, tambin predominaba en
el resto de los grupos migratorios. Vase F. Devoto, Historia de la inmigracin argen-
tina, Buenos Aires 2003, pp. 323-327.
movimiento extrao a su propia tradicin y como una con-
cepcin de judos de origen europeo que se haban alejado de
sus verdaderas races religiosas.
Frente al peronismo: entre el rabino Amrn Blum y las
prcticas polticas ambivalentes
Los dirigentes de la colectividad deben tomar en cuenta el de-
seo de todos sus afliados: miles de adherentes de la comunidad
consideran al Rabino Dr. Amrn Blum como la persona indica-
da para desempearse en el cargo de Gran Rabino de la colecti-
vidad en Argentina
12
.
Entre las dcadas de los aos treinta y cuarenta, tras la pro-
fundizacin de las polticas estatales que tendieron a integrar
a los inmigrantes en la nacin y a la expansin de ideas antili-
berales y regmenes totalitarios en el campo internacional, se
puede observar en estos inmigrantes una mayor adaptacin a
las pautas del entorno, as como un alejamiento en el cumpli-
miento estricto de los rituales religiosos y tradicionales. Los
sirios y sus hijos nacidos en el pas incorporaron la lengua,
las costumbres, la historia nacional y una manifesta adhe-
sin por los smbolos nacionales. Un proceso de argenti-
nizacin que llevarn a cabo demostrando su voluntad de
integracin, pero sin fusin.
Por un lado, intentaron fortalecer las fronteras tnicas:
desde el establecimiento en 193 de la enseanza catlica
como asignatura obligatoria en todas las escuelas pblicas, si
bien estos inmigrantes no hicieron or su voz en contra del
decreto gubernamental, comenzaron a gestionar la creacin
de un colegio primario integral incorporado al rgimen of-
cial de enseanza. Por otro lado, se observa una mayor pre-
12 Fragmento de un petitorio que solicitaba el nombramiento ofcial del ra-
bino A. Blum. Entre los frmantes se encontraban Ezra y Elas Teubal.
232 Sus ana Brauner
sencia en la realidad nacional. Si bien prevalecieron actitudes
que condujeron a la escasa participacin poltica, coexistieron
posturas diversas durante los dos primeros gobiernos del ge-
neral Pern.
La mayora de los lderes seculares sirios y sus descendientes
argentinos continuaron sosteniendo un bajo perfl en la pol-
tica domstica, y sus entidades techo, al igual que otras en-
tidades judas, intentaron mantener su tradicional autonoma
poltica, pero con matices, de acuerdo a los cdigos imperantes
en la poca y a las posturas que fueron adoptando las organiza-
ciones centrales de la comunidad. De hecho, al sumarse mayo-
ritariamente a las posiciones polticas poco claras adoptadas
por la DAIA frente al gobierno
13
, incorporaron prcticas que
dieron lugar a repercusiones de carcter poltico.
En este contexto, cabe sealar que en 197 Amrn Blum
fue designado como gran rabino de la comunidad alepina. Se
trataba de un rabino de origen askenaz
1
, ortodoxo y sionista,
que se haba doctorado en la Universidad Hebrea de Jerusa-
ln. Es decir, que no responda a los patrones culturales de los
rabinos sirios que se haban formado en Oriente Medio o que
se encontraban bajo la infuencia de los seminarios rabnicos
ultraortodoxos
15
de Jerusaln.
13 La DAIA tiene por objetivo mantener la autonoma comunitaria y las
buenas relaciones con el gobierno. Sobre el peronismo y los judos, vase R.
Rein, Argentina, Israel y los judos, Buenos Aires 2001, pp. 21-169; L. Bell, The Jews
and Pern: Communal politics and National Identity in Peronist Argentina
196-1955, Ph.D. Dissertation, Ohio State University 2002; L. Senkman, El pe-
ronismo visto desde la legacin israel en Buenos Aires: sus relaciones con la
OIA (199-195), AMILAT, Judaica Latinoamericana II, Jerusaln 1993, pp. 115-136; J.
Tsur, Cartas Credenciales, N 4, Buenos Aires 1983; R. Weisbrot, The Jews of Argentina:
From the Inquisition to Pern, Filadelfa 1979, pp. 121-128, 156-172, 23-236; J. Corbire,
Pern y los judos, Todo es Historia 252, 1988.
1 Askenaz (pl. askenazes): Judos oriundos de Ashkenaz (Alemania), pero
cuyas principales comunidades se desarrollaron en Europa oriental.
15 Ultraortodoxos o jaredim (temerosos de Dios): El trmino designa a las
corrientes judas que plantean que hay que preservar, en forma rigurosa y
La designacin de Blum fue promovida por los hermanos
Teubal, es decir, por una de las familias de mayor fortuna y de im-
portante gravitacin en los mbitos sirios y en el colectivo judo.
En estos trminos fue presentado el rabino a la Comisin Directi-
va de una de las entidades centrales de la comunidad alepina:
Nissim Teubal informa de sus conversaciones con el Rabino
A. Blum, que segn l rene los requisitos necesarios e inhe-
rentes, ampliamente justifcados por los diplomas que exhibe
expedidos por las mejores universidades hebreas que lo acre-
ditan como un elemento muy valioso, agregndose a sus altas
condiciones universitarias su juventud y su gran fe religiosa. Se
lo nombra por unanimidad Rabino de la colectividad y director
de los cursos religiosos...
16

Sin embargo, a medida que el rabino fue adoptando ciertas
posturas en el campo interno y adquiriendo mayor protagonis-
mo en la poltica nacional, los confictos intratnicos se acre-
centaron. Las relaciones pblicas de Blum con Eva Pern y el
peronismo incomodaron a sectores de la dirigencia alepina que
estaban poco dispuestos a apoyar los vnculos de su rabino con
un rgimen que an era sospechado de antisemitismo
17
.
sin posibilidad de innovacin, los preceptos que emanan de la Biblia y de la
tradicin. Vase M. Friedman, Sociedad y Religin. Los ortodoxos no-sionistas en Eretz
Israel, 1918-1936, Jerusaln 1988 (en hebreo); J. Katz, Halajah y Cbala. Estudios en la
historia de la religin judas, sus diversas fases y su relevancia social, Jerusaln 198 (en he-
breo); J. Katz, Ortodoxy in Historical Perspective, Studies in Contemporary Jewry
2, 1986, pp. 3-17. Sobre las corrientes ultraortodoxas de origen judeo-rabe en
Israel, vase Z. Zohar, Los Sabios de la Biblia y la Modernidad: La ortodoxia,
los rabinos orientales y el movimiento Shas, Gilaion 1996, pp. 8-22 (en hebreo);
N. Hoorvitz, Shas y el sionismo: Anlisis histrico, Nuevos Rumbos 2, Jerusaln
2000, pp. 30-59
16 Congregacin Sefard, Acta 167, 18//197, pp. 203-.
17 En 199, una foto del rabino circul en la prensa nacional. Vase Weisbrot,
The Jews of Argentina, p. 12; AMIA, Comunidad juda de Buenos Aires, 1894-1994, Buenos
Aires, 1995, p. 118.
234 Sus ana Brauner
De todos modos, ciertos notables de las lites sirias
18
, a t-
tulo personal, adoptaron posiciones ambivalentes. Algunos
estaban relacionados con la organizacin Benei Brit (Hijos del
Pacto), es decir, con sectores que en un momento se opusie-
ron a las polticas pragmticas encaradas por la DAIA frente
al rgimen peronista
19
. Sin embargo, ms tarde sumaron su
frma a la peticin que solicit la designacin de Blum como
Gran Rabino de la poblacin juda en Argentina
20
. Otros, aun-
que pocos y sin funciones en los espacios comunitarios, se
identifcaron con el peronismo y desempearon cargos en el
mbito ofcial
21
. Recuerda la esposa del escritor Israel Jabbaz:
Mi marido fue el primer judo peronista sefarad que conoc en
la poca. En realidad no era algo comn, pero tena otros ami-
gos que pensaban como l... No era militante pero admiraba a
Pern y a Evita [...] El primer da que salimos era un 17 de octubre
y me llev a la Plaza de Mayo [...]
22

No obstante, ms all de las redes personales o posiciona-
mientos polticos individuales, predomin la idea de conser-
var el bajo perfl en asuntos domsticos a nivel institucional,
pero sin apartarse de las polticas generales adoptadas por la
18 Ezra Teubal Hnos. es una de las empresas textiles que se vio benefciada
por los crditos ofciales. Ver N. Girbal-Blacha, Mitos, paradojas y realidades en la
Argentina peronista (1946-1955). Una interpretacin histrica de sus decisiones poltico-econmi-
cas, Buenos Aires 200.
19 Entre ellos, Elas Teubal. Vase Bell, The Jews and Pern, pp. 176-178.
20 Elas y Ezra Teubal, Mundo Israelita, 2/8/1952, p. 2.
21 Por ejemplo, el escribano Israel Jabbaz, argentino de origen alepino, se
cas con una argentina de origen damasceno, Fortuna Suaya. Fue funciona-
rio durante el gobierno peronista y parte de la comitiva ofcial argentina en
la ONU cuando se discuti la creacin del Estado de Israel. Escribi un libro
sobre el tema: Israel nace en las Naciones Unidas, Buenos Aires 1960.
22 Entrevista realizada por la autora a Fortuna Suaya de Jabbaz, 29/8/1999. La
entrevistada defni como peronistas a otros sefarades: el abogado Adolfo
Cun y el juez Vctor Sassn.
DAIA frente al peronismo y sumndose a ellas, es decir, man-
tener tanto la autonoma como las relaciones cordiales con las
autoridades
23
.
Analicemos el proceso transitado desde 197 a 1950. Una
poca donde se reiteran las declaraciones de Pern y Evita
en contra del antisemitismo y de simpata hacia el Estado de
Israel, cuando se crea la asociacin judeo-peronista llamada
Organizacin Israelita Argentina (OIA)
2
, en momentos en
que la DAIA iba adaptndose a los cdigos esperados por el
rgimen, y en que el rabino Blum iba acercndose a los crcu-
los gubernamentales
25
. En este contexto, tambin los sirios se
van sumando a las prcticas promovidas desde la DAIA. Este
es el tenor de uno de los telegramas enviados al Presidente de
la nacin:
En el 53 aniversario del natalicio de Vuestra Excelencia tenemos
el placer de hacerle llegar nuestras clidas felicitaciones y for-
mular los mejores votos por su bienestar y ventura personal y
familiar y por el xito de su accin gubernamental. Saludamos
a Vuestra Excelencia con nuestra ms alta distincin [...]
26
De todos modos, al mismo tiempo se continuaba con el in-
tento de demarcar las fronteras tnicas. Bajo el valioso aseso-
ramiento del Gran Rabino Blum, se hizo realidad un proyec-
to que haban comenzado a gestionar a partir del decreto de
193, que estableci la obligatoriedad de la enseanza catlica
en todas las escuelas pblicas. Si bien este decreto exima de
tal obligacin a los alumnos de fe diferente, los alepinos pre-
frieron crear su propia red escolar. A fnales de 197, el rabino
23 Rein, Argentina, Israel y los judos, p. 66.
2 Senkman, El peronismo, p. 116.
25 An no se puede precisar la primera fecha de encuentro entre Pern y
Blum. Vase Bell, The Jews and Pern, p. 269. Una reunin entre ellos qued
registrada en una foto de noviembre de 1952, Mundo Israelita, 1/10/1952.
26 Congregacin Sefard, Acta 226, 21/10/198, pp. 258-9.
236 Sus ana Brauner
anunci la creacin de una escuela juda que funcionara de
acuerdo a las disposiciones del Consejo Nacional de Educa-
cin y en dos turnos. El de la maana se ajustara al programa
ofcial, y el de la tarde, en las horas que las otras escuelas se
dedicaban a la enseanza de la fe catlica, se brindara ins-
truccin religiosa juda
27
.
Una enseanza que, en la prctica, tenda a poner una
valla de contencin frente al entorno, pero sin poner en
cuestin el culto a la patria. La lealtad a la religin y a las
tradiciones judas no pareca menoscabar la fdelidad a
Argentina. Ambas lealtades eran percibidas como compati-
bles:
No dudo que nuestros esfuerzos para impartir a nuestros nios
la enseanza primaria e inculcarles el sentimiento de sus obli-
gaciones religiosas y morales, unidos al culto de la patria, sus
prceres y sus leyes, harn de ellos los futuros ciudadanos que
sabrn hacer honor a la patria y a la colectividad
28
.
En este marco, el rabino, en tanto representante de la co-
munidad que daba uso a sus recursos para mejorar la edu-
cacin y aumentar el nmero de alumnos que accediesen a
una enseanza juda tradicional, era an estimado en la ma-
yor parte de los espacios comunitarios. Sin embargo, al mis-
mo tiempo, comienza a percibirse cierta incomodidad por las
posturas pblicas de Blum.
Pese a su carisma, al respeto que inspiraba su formacin
talmdica y a la infuencia que gozaba en los mbitos gu-
bernamentales, Blum continu siendo percibido como un
extrao, que ni responda a los parmetros polticos tra-
dicionales adoptados por los sirios, ni tampoco estaba de-
27 Mundo Israelita, 13/12/197, p. 7; Congregacin Sefard, Acta 199, 8/3/198, pp.
233-.
28 Congregacin Sefard, Acta 269, 1/3/1950, p. 316.
bidamente capacitado para establecer las pautas de los ser-
vicios religiosos y educativos a seguir. Estas preocupaciones
se vieron refejadas en las mismas actas de la Congregacin
Sefard, tanto en la reiterada recomendacin de cuidar
que no tengan sentido poltico las actividades que se desa-
rrollaban en el seno de sus entidades
29
, como en la peticin
frmada por 300 de sus miembros, cuando an Blum era su
Gran Rabino, para solicitar la designacin de religiosos de-
bidamente capacitados y conocedores de sus propias tradi-
ciones
30
.
En rigor, las tensiones entre el rabino, los directivos y los
asociados fueron en gradual aumento, provocando difciles
situaciones internas. Ejemplo de ello es un interesante acon-
tecimiento que refeja las simpatas de Blum por las polticas
sociales del gobierno
31
. Ante las demandas de mejoras labora-
les y la amenaza de huelga por parte de los docentes de una
de las escuelas religiosas sirias, el rabino se hace portador
de sus demandas frente a la Comisin Directiva de la entidad,
que se negaba a negociar con los maestros
32
.
En este contexto, Blum encrespa a los directivos, y se
acentan las crticas contra l en distintas reas: se le exige
de forma ofcial que rectifque el modo de tomar exmenes
33
,
se niegan a pagarle unos telegramas que haba enviado por
no conocer el texto
3
, y otras actitudes que incrementaron la
tensin. Este clima se intensifc an ms a mediados de 1950.
31 La aplicacin de la ley de educacin particular que se sancion en 197
infuy, entre otras cosas, en el mejoramiento de las condiciones laborales de
los maestros. Ver E. Zadof, Historia de la educacin juda en Buenos Aires (1935-1957),
Buenos Aires 199, pp. 36-372.
32 En este conficto, los docentes de enseanza religiosa de la Congregacin
Sefard se enfrentan con el presidente de la institucin, Jacques Mizrahi. Con-
gregacin Sefard, Acta 233, 18//199, pp. 276-277.
3 Congregacin Sefard, Acta 272, 12//1950, p. 329.
238 Sus ana Brauner
Las acusaciones contra Blum se centraban en su falta de co-
laboracin en las tareas religiosas y educativas para las cuales
haba sido designado
35
.
Finalmente, el liderazgo de la comunidad tuvo conoci-
miento del nombramiento de Blum en el Gran Templo de
Paso, askenaz y el segundo en importancia de Buenos Aires,
por una nota publicada en la revista Israel el 21 de julio de 1950
36
.
Sin embargo, las lites comunitarias no eran un conjunto ho-
mogneo: el rabino se vio apoyado por ciertos sectores de la
directiva
37
y sigui despertando respeto entre algunos miem-
bros de la comunidad
38
.
En realidad, los directivos de las entidades centrales pre-
tendan tanto conservar su tradicional prescindencia polti-
ca como evitar toda medida que desafase al gobierno. Por
esa razn se sumaron al espritu de la poca y a las estrategias
que con vaivenes fueron adoptadas por la DAIA: participar en
ceremonias ofciales, expresar su pblico agradecimiento al
presidente por las polticas que benefciaban a la colectivi-
dad o al Estado de Israel, o manifestar su gran congoja por la
muerte de Evita, a quien defnieron como gran amiga de los
judos y del pueblo de Israel
39
. Este tipo de expresiones y otras
afnes les permitieron, al igual que otras corrientes organiza-
35 Blum rechaza una carta de la Comisin Directiva por considerar menos-
cabada su autoridad. La carta le estaba dirigida con el simple ttulo de Rabi-
no y no de Gran Rabino y Dr.. El presidente agreg que al no darle el ttulo
reclamado, no tena intencin de ofenderlo sino de refejar la realidad de los
hechos. Congregacin Sefard, Acta 276, 9/5/1950, p. 335.
36 Blum eleva su renuncia unos meses ms tarde. Congregacin Sefard,
Acta 290, 19/9/1950, pp. 355-6.
37 El rabino continu relacionado con los hermanos Teubal (Congregacin
Sefard, Acta 291, 10/10/1950, pp. 356-7) y con otros miembros de la comunidad.
38 Blum era consciente del respeto que inspiraba y ofreci bendecir los ma-
trimonios de los sefarades en el Templo de Paso. Congregacin Sefard, Acta
286, 1/8/1950, p. 350. Adems, dadas las relaciones que haba forjado dentro de la
comunidad, muchos sirios continuaron visitndolo en el Templo de Paso.
das de la comunidad, sostener en un delicado equilibrio tanto
su autonoma, como las relaciones cordiales con el rgimen.
De este modo, los dirigentes sirios continuaron participando
en los homenajes a Pern y al Estado de Israel organizados
por la DAIA
0
, e inclusive en un homenaje al mismo Blum,
con motivo de su designacin como titular de la Ctedra de
Estudios Hebraicos en la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires
1
.
Asimismo, en esta poca, la solidaridad y el apoyo econ-
mico al nuevo Estado de Israel comenz a gozar de una gran
popularidad en los marcos comunitarios. Los dirigentes pio-
neros, pertenecientes a las primeras generaciones, se encon-
traban al frente de las principales organizaciones sionistas
sefardes que convocaban a apoyar dignamente al Estado de
Israel como una causa sagrada y apartidaria, por medio de
prcticas coercitivas, que exponan a los individuos que co-
laboraban o no colaboraban econmicamente, al elogio o al
deshonor en forma pblica
2
.
Aparentemente, el excesivo protagonismo de la direc-
cin, tanto en la arena poltica nacional como en el movi-
miento sionista, motoriz un proceso ya latente en los mar-
cos de la comunidad alepina, que se iba a proyectar ms tarde
en los damascenos, y que dio espacio a las nuevas capas de
dirigentes que pretendan revitalizar sus tradiciones re-
ligiosas y limitar los lazos con el entorno. En este contexto,
desde fnales de 1950, sectores dentro de la cpula directiva se
comprometieron a buscar y garantizar la manutencin de un
0 Por ejemplo, en el saln Les Ambassadeurs. Congregacin Sefard, Acta
23, 11/11/1953, p. 110.
1 Congregacin Sefard, Acta 60, 10/11/195, p. 11. El hecho gener la oposi-
cin de la revista La Luz, que seal: A qu viene este homenaje? [...] hasta da-
ra la sensacin de que a veces se llevan a cabo en nuestro ambiente iniciativas
que no comparte la mayora de la colectividad [...], 26/11/195, p. 156.
2 Brauner Rodgers, Los judos sirios en Buenos Aires, p. 179.
240 Sus ana Brauner
dirigente religioso que respondiera a sus tradiciones
3
. A tal
fn fue contratado Itzjak Chehebar, un rabino de Alepo, que
lleg a Buenos Aires a fnales de 1953
.
En resumen, ms all de las variantes, prevaleci la escasa
participacin activa de los miembros de esta comunidad en
asuntos de carcter poltico. Sin embargo, coexistieron pos-
turas diferentes: desde aquellos que abogaban por el sosteni-
miento de relaciones cordiales pero distantes con el poder,
hasta aquellos que favorecan un mayor compromiso con las
autoridades vigentes. De todos modos, prevalecieron las pos-
turas pragmticas, de bajo perfl y de adhesin a las polticas
adoptadas por las organizaciones centrales de la comunidad
juda. En defnitiva, posturas ambivalentes, en una poca que
divida a los argentinos en campos aparentemente antagni-
cos peronistas y antiperonistas y en un perodo en que dis-
frutaron de un importante ascenso socio-econmico. Tanto
es as, que ms all de los reparos que provoc el peronismo y
las relaciones de Blum con el rgimen, no son pocos los que
recuerdan al rabino con simpata y respeto, y a los primeros
gobiernos peronistas como una poca dorada, uno de los me-
jores momentos econmicos de Argentina
5
.
De esta forma fueron construyendo, a partir de su fuer-
te religiosidad y regionalismo, un tipo de identidad que ni se
apartaba totalmente del entorno ni renegaba de otras leal-
tades: insertndose en la realidad nacional, evitando la con-
frontacin directa con las autoridades, pero sin dejar por ello
de usar otros mecanismos para defender sus intereses secto-
riales; expresando su solidaridad con el Estado de Israel, sin
comprometerse a emigrar
6
; y, hasta mediados de los cincuen-
Congregacin Sefard, Acta 395, 17-3-1953, p. 87.
5 Entrevistas a Miguel Kandn realizadas por la autora, diciembre 1996 y
30/3/1999.
6 Brauner Rodgers, Los judos sirios en Buenos Aires, pp. 173-18.
ta, exteriorizando su pblica solidaridad con los nuevos go-
bernantes en Siria y Lbano
7
.
La prescindencia poltica y sus facetas en los convulsos
aos 60 y 70
Nuestra gente no se mete en poltica. Nuestra gente es comercian-
te. Cuando una persona cumple, no importa el gobierno que est,
ese hombre no tiene problemas. No los tuvimos ni en la poca de
Pern ni en la de los militares. Ninguno de ellos nos molest
8
.
Durante las dcadas de 1960 y 1970, Argentina se vio inmer-
sa en cclicas crisis polticas. Fueron tiempos de duros enfren-
tamientos entre peronistas y antiperonistas, que en general se
planteaban como fuerzas excluyentes, y de inestabilidad, don-
de los gobiernos civiles no lograban fnalizar sus mandatos y
las fuerzas armadas se convirtieron en uno de los principales
rbitros de la poltica argentina. En este contexto, las premisas
de mantener la prescindencia poltica y un bajo perfl en la
esfera pblica, legitimadas an ms por la avalancha de crti-
cas que recibi el rabino Blum tras la cada de Pern en 1955, no
fueron cuestionadas por la mayora de las nuevas generacio-
nes que se haban educado en el pas, ciudadanos argentinos
con derecho al voto y que continuaban vinculados a las enti-
dades judeo-sirias.
Empero, el concepto de prescindencia poltica se fue re-
defniendo, con contenidos variables, de acuerdo a la percep-
7 La Congregacin Sefard enva en 199 un telegrama al Excelentsimo
Presidente de la Repblica Siria en representacin de toda la colectividad
judeo-siria del pas, desendole el mejor de los xitos en el desempeo de
su alto cargo de Jefe de Estado. Congregacin Sefard, Acta 25, 5/7/9, p. 291.
Asimismo, en 195, una delegacin sirio-libanesa, en donde estaban presentes
J. Mizrahi y E. Teubal, saluda con mucha cordialidad al presidente libans.
Mundo Israelita, 5-7-195, p. 2.
8 Isaac Setton, entrevista realizada por la autora, 6/1/1999.
242 Sus ana Brauner
cin de los actores y los vaivenes del escenario poltico nacio-
nal e internacional. Es por ello que cabe reiterar que el mundo
comunitario de los judos sirios no era homogneo. Era un
conglomerado plural, donde confuyeron fuertes modelos de
liderazgos, religiosos y seculares, que alentaron, de acuerdo
a sus propias percepciones de la realidad, modos diversos de
vinculacin poltica.
En este mundo, en cuyo seno predominaban un extendi-
do desinters poltico y valores que predisponan a sus miem-
bros a otorgar una alta credibilidad a sus propios dirigentes,
coexistieron e interactuaron diferentes tendencias internas:
los subgrupos ms observantes, que pretendan establecer
fronteras muy marcadas frente al entorno y a los sionistas
9
, y
otros que proponan una mayor interrelacin con el resto de
la colectividad juda y una participacin superior en la esfera
pblica. En este marco, surgieron liderazgos muy fuertes y de
reconocido prestigio en tres mbitos: 1. el comunitario. 2. los
espacios del colectivo judeo-argentino. 3. el rea econmico-
social. En lo que sigue, y en apretada sntesis, intentaremos
abarcar el abanico de modos de accin que fueron adoptados
en los mbitos citados.
1. Los marcos comunitarios
En general, ms all de los liderazgos y disputas de poder en
el campo rabnico e institucional, en los principales templos
y entidades techo de la red no se modifcaron de forma sus-
tancial las actitudes polticas frente al entorno. La posibilidad
de ejercer el derecho al voto, en su calidad de ciudadanos por
nacimiento o por opcin, no cambi las actitudes polticas
sostenidas por los pioneros.
A principios de los sesenta, en el contexto de la intensif-
cacin del antisemitismo y de acusaciones de doble lealtad
9 Vase I. Benchimol, Contra viento y marea. Una aproximacin a la obra del Ribbi
Zeeb Grinberg, Buenos Aires 1999.
juda, se contina manteniendo una fuerte identidad regio-
nal y expresando tanto la fdelidad a Argentina como la so-
lidaridad con el Estado de Israel. El presidente de una de las
principales instituciones comunitarias sealaba en 1962:
Es sustancial nuestro sentido de nacionalidad con la que esta-
mos compenetrados en nuestra condicin de ciudadanos nati-
vos o por opcin [...] En nuestras escuelas se ensea a los nios
a amar al pas, a respetar sus tradiciones y a luchar por su cons-
tante engrandecimiento [...]
50
Las nuevas generaciones, ostentarn con orgullo su cali-
dad de ciudadanos argentinos
51
, pero ese honroso ttulo no
los condujo, en general, a adoptar un compromiso poltico
activo. De hecho, en la convulsionada Argentina, aparente-
mente ya no tan hospitalaria hacia los judos, se los alentar
a mantener distancia de los espacios partidarios. Al mismo
tiempo, acompaaron las polticas que adopt la DAIA
52
fren-
te al incremento de las manifestaciones antisemitas de la po-
ca. En este contexto, se hizo circular un escrito dedicado a los
antisemitas, denominado Sobre los judos... Dialoguemos
y meditemos. En l se hace referencia al aporte judo a la
humanidad:
[...] si el antisemita tiene hijos debe recordar cunta tranquilidad
le debe al Dr. Jonas Salk, quien descubri la vacuna antipoliomie-
ltica, cuya frmula entreg al mundo abiertamente sin condi-
ciones de retribucin en una poca en que la epidemia recrudeca
en todo el mundo, inclusive en la Repblica Argentina [...]
53

50 Congregacin Sefard, Memoria anual, Acta 2/5/1962, p. 320.
51 Congregacin Sefard, Memoria anual, Acta 31/3/1968.
52 Asociacin Israelita Sefard Argentina (AISA), Acta 31/8/196.
53 Preparado por Jacobo Tossn, quien ocup diferentes cargos en la red
institucional alepina, de Once y Palermo, y la sefarad de Villa Urquiza.
244 Sus ana Brauner
Al mismo tiempo, y ms all de la legitimidad de los go-
biernos de turno, se elevaban plegarias por la grandeza de
Argentina y la afortunada accin de sus gobernantes:
Asimismo y como expresin de sentimiento patritico, que
como ciudadanos argentinos poseemos, elevando a Dios en
todas las festividades religiosas una emotiva plegaria para que
colme la grandeza y prosperidad de la Nacin Argentina
5
.
Haciendo fe de su mentada prescindencia, ms all de
la suspicacia que generaba el peronismo, pero tambin de su
insercin en Argentina y de compartir la percepcin que an
tenan los argentinos sobre el futuro de la nacin, en 197
rindieron homenaje en todos sus templos cuando falleci el
lder, conductor y patriota general Pern:
Pedimos a Dios que descanse en paz [...] como mortales debemos
seguir adelante, guardando el merecido respeto y desear que la
Seora Presidente Mara Estela M. de Pern sea la mano ejecu-
tora de la voluntad de Pern y el pueblo, unidos alrededor de
la Constitucin y de su destino de Gran Nacin. A la Sra. Presi-
dente que Dios le d salud, entereza y la ilumine en sus decisio-
nes para el progreso y felicidad de la Argentina Potencia [...]
55

A diferencia de los sectores askenazes, donde la politiza-
cin de los jvenes fue signifcativa, los sirios vinculados a los
centros comunitarios no se vieron mayormente infuidos por
las ideologas progresistas o contestatarias que encontraron
eco en las capas juveniles de los aos sesenta y setenta. Como
ocurri con las primeras generaciones de inmigrantes, habra
de primar el espritu de religiosidad y el respeto por el orden
constituido. Si bien el alejamiento de los marcos comunita-
5 Congregacin Sefard, Memoria anual, Acta 17/7/1972.
55 AISA, Actas 1/9/1973 y 31/8/197.
rios no era un fenmeno desconocido, el respeto a los regme-
nes vigentes y la inclinacin hacia las actividades comerciales
seguan estando presentes, mantenindolos a distancia de las
organizaciones guerrilleras.
En realidad, las actividades de los jvenes estaban en su
mayora dirigidas en otra direccin: espacios juveniles judos
de carcter social o deportivo, movimientos juveniles sionis-
tas cuyos miembros eran casi todos descendientes de judos
de Damasco y en menor nmero de Alepo, y grupos que se es-
taban acercando a las posiciones de los movimientos ultraor-
todoxos. En este contexto, el rgimen militar que comenz a
gobernar en 1976 gener respuestas que demostraron el dife-
rente grado de insercin en la realidad nacional. Para algunos
dirigentes vinculados a los templos y al liderazgo religioso,
estos hechos no pasaron desapercibidos y dieron pie a reno-
vados llamamientos a sus asociados para que asumieran un
compromiso mayor con las prcticas religiosas judaicas:
La propia realidad argentina signada trgicamente por el dolor
y la destruccin, ha confrmado ante los escpticos la impor-
tancia de una formacin slida [...] Consideramos que la referida
experiencia, que tanto dao ha causado al pas, con su secuela
de familias desmembradas, vidas tronchadas y una inseguridad
generalizada, llevar a muchos padres a asumir un compro-
miso ms frme y decidido en la conformacin de la personali-
dad de sus hijos y al convencimiento que una mera formacin
cientfca en las aulas universitarias no puede suplir ni tampo-
co sustituir la gua y los valores emergentes de una educacin
religiosa
56
.
Sin embargo, otro suceso que se hizo pblico en 1978, del
cual los judos de origen alepino y damasceno fueron los
principales protagonistas, puede sugerir tambin el nivel de
56 Congregacin Sefard, Acta 10/9/1977.
246 Sus ana Brauner
distanciamiento que alcanzaron a experimentar los judos si-
rios y sus descendientes de la realidad poltica nacional, tanto
aquellos que se haban acercado a posiciones ultraortodoxas
como aquellos que sostenan posturas ms moderadas. En
Flores, un barrio de alta concentracin juda ortodoxa, se pro-
dujo en 1978 un enfrentamiento callejero que por sus caracte-
rsticas resultaba singular en Buenos Aires. El detonante del
conficto fue un grupo de judos de origen sirio que decidi
inaugurar un Club Social y Deportivo, que mantendra sus
puertas abiertas los sbados, pero con la promesa de respetar
ciertas normas del descanso sabtico.
La revista sefard La Luz dio su propia versin del hecho en
su nota editorial del 17 de noviembre de 1978:
Un grupo de judos en extremo ortodoxos, creyeron en su de-
recho molestar muy seriamente en dos oportunidades el s-
bado 30-9 y el sbado 1-10 al Crculo Social Hebreo Argentino
[...] llegando al ataque fsico contra personas y la propiedad.
Ello motiv que la polica interviniera en la segunda de ambas
oportunidades por la resonancia que cobr el conficto inslito,
reteniendo en un par de das a los que propiciaron el enfren-
tamiento [...] Como si eso fuera poco, varios rabinos frmaron
una especie de anatema contra el Crculo [...] que se hizo leer en
algunos templos
57
.
Ms all de las graves consecuencias que ello podra haber
tenido para los detenidos, si se recuerda que bajo la ltima
dictadura militar los judos apresados fueron objeto de espe-
ciales torturas
58
, este hecho, recordado an con bochorno
por los mismos protagonistas, destaca el grado de distancia-
miento que experimentaron por igual tanto los sectores ms
57 La Luz, 17/10/1978, pp. 5-6; 3/11/78, p. 23.
58 Vese E. Zadof, A Century of Argentine Jewry: In Search of a New Mod-
el of Nacional Identity, Policy Study 18, Jerusaln 2000, p. 39.
observantes como los ms moderados frente a la realidad
poltica nacional. Por otra parte, y pese a lo antes sealado,
algunas familias de origen sirio se vieron afectadas por las po-
lticas represivas del rgimen instaurado en 1976: parte de sus
miembros se encuentran actualmente desaparecidos y otros
debieron exilarse
59
.
En cuanto al sionismo, en la dcada de los cincuenta y hasta
mediados de los setenta el apoyo al Estado a Israel, aun con dife-
rentes matices, no era cuestionado. La solidaridad con el Estado
hebreo se convirti en parte integrante de las defniciones iden-
titarias de la mayor parte de la poblacin de origen sirio, inclu-
so de los sectores ms observantes. El Estado de Israel se haba
creado por obra de los hombres y no en forma milagrosa, pero,
de acuerdo a sus fuertes creencias religiosas, Dios no poda estar
ausente de ninguno de los actos del pueblo judo:
Por qu no decirlo? Los que somos creyentes creemos que con
todo lo que ocurri en la Guerra de los Seis Das, en la Guerra
de Liberacin y en Entebe, se est escuchando la voz de Dios
60
.
El alineamiento en el conficto rabe-israel era claro. Las
nuevas generaciones de argentinos no cultivaron las mismas
relaciones que sus ancestros con los sirios libaneses de otros cre-
dos
61
. De todos modos, a partir de los 70 se percibe el debilita-
miento de las lites y organizaciones sionistas, y se fortalecen las
59 De los 79 detenidos-desaparecidos judos registrados en el informe ela-
borado por DAIA, se puede reconocer, al menos por sus apellidos, a ms de
20 de origen sirio. Vase DAIA, Informe sobre la situacin de los detenidos-desaparecidos
durante el genocidio perpetrado en Argentina, Buenos Aires 1999; CONADEP, Nunca Ms:
Informe de la Comisin Nacional sobre la Desaparicin de Personas, Buenos Aires 198.
60 S. Cohen Imach, El antisemitismo y el Estado de Israel, conferencia en
la Benei Brith, 1982, archivo personal de Moiss Camji, p. 5.
61 De hecho, uno de los temas que se convirtieron en centro de preocupa-
cin de los judos de origen sirio en el pas, fue la situacin del resto de las
comunidades judas que an residan en Siria. Vase S. Rodgers, Los judos de
Alepo en Argentina, Buenos Aires 2005, pp. 209-210.
248 Sus ana Brauner
corrientes que adoptaron posiciones ms cercanas a la derecha
israel y a los sectores ultraortodoxos. Es decir, comenz a expe-
rimentarse un giro en relacin al acontecer israel: en los aos 50
y 60 la identifcacin con Israel se manifestaba mayoritariamente
como apartidaria, pero con el tiempo las nuevas generaciones
comenzaron a expresar sus simpatas con las fuerzas polticas is-
raeles que consideraron ms afnes a su propia ideologa.
2. Los espacios del colectivo judeo-argentino
Ms all de los pioneros y sionistas, sobresalieron otros diri-
gentes, pertenecientes a la primera generacin de argentinos,
procedentes de las nuevas capas medias y de profesionales,
que gozaban de un alto predicamento tanto interno como ex-
tracomunitario, incrementando la visibilidad y presencia de
los sirios en las instituciones centrales de la comunidad juda
y en la esfera pblica.
Es el caso del Dr. Sion Cohen Imach
62
, abogado, conside-
rado como uno de los principales referentes de la comunidad
damascena, que inici su carrera en el campo sionista y en la
localidad de Flores
63
, y alcanz a ocupar altos cargos directi-
vos en los rganos centrales del colectivo judo en el pas: la
vicepresidencia de la DAIA entre 1962 y 1968, y su presidencia
en 1970-1973 y 1982-198
6
. Cohen Imach adopt un alto perfl en
los marcos ms amplios e institucionales del judasmo en el
pas, desde donde, en representacin de los judos argentinos,
62 Adems se puede citar a Alberto Masri, un conocido comerciante de Ba-
rracas que apoyaba al sionismo como una causa flantrpica, quien fue pre-
sidente de importantes organizaciones judas que se dedicaron a recaudar
fondos para Israel (CUJA, 197-1980) y adems del hospital Pedro Elizalde (ex
Casa Cuna).
63 Entre algunas de las organizaciones sionistas que presidi, podemos men-
cionar Accin Sionista (197-1950) y Bene Sion (1951-53); La Luz, 12/2/1988, p. 13.
6 Entre otras actividades que desarroll, fue colaborador del Consejo de
Intercambio Argentino Israel y del Comit Sefarad Argentino, y asesor de
la Asociacin Israelita Sefarad Luz Eterna; La Luz, 12/2/1988, p. 13. Tambin
ejerci la presidencia de DAIA entre 1982 y 1985.
se relacion con otros sectores de la sociedad, con los partidos
polticos y con los gobiernos de turno. No obstante, al igual
que los pioneros, no demostr inters por involucrarse a ni-
vel individual en la poltica nacional
65
. Pese a su desempeo
en la DAIA, continu vinculado a las entidades comunitarias
sirias, particularmente a la de Flores
66
. Era miembro honora-
rio y asesor de la mayor parte de las entidades judeo-sirias de
Buenos Aires: las damascenas Bene Emet (Hijos de la Verdad),
Agudat Dodim, Comunidad Israelita Sefard de Flores, Unin
Israelita Sefard Luz Eterna, Asociacin Israelita Luz Naciente;
y las organizaciones alepinas como Asociacin Israelita Sefar-
d Argentina y Congregacin Sefard
67
. A partir de su gestin
en la DAIA, si bien la mayora de los dirigentes continuaron
siendo de origen askenaz, se increment la representacin de
las comunidades sefardes en la entidad. En uno de sus prime-
ros discursos como presidente de la organizacin seal que:
Era impensable que una comunidad como la argentina, que es
la cuarta en el mundo, no tuviera en su seno al sector sefard
[...]
68
Entre los dirigentes sirios y sefardes que se acercaron a
la DAIA, se puede mencionar a Ivn Betesh, Eduardo Dayn,
Narciso Eskenazi, Adolfo Safdie y Ernesto Slelatt
69
; y entre sus
principales colaboradores, a Ezra Zeitune y Moiss Camji. El
65 Segn Elena Cohen Imach, su esposa, muchas veces se intent captarlo
para la actividad poltica nacional y para que presentase su candidatura en la
Asociacin de Abogados y el Colegio Pblico de Abogados, pero siempre se
neg. Entrevista realizada por la autora, 21//2007.
66 Desafo, rgano de Difusin de la Asociacin Comunidad Israelita Sefarad
de Flores, marzo 1983. En un comunicado, la misma asociacin, hace referen-
cia al ilustre y distinguido asociado y correligionario Dr. Sion Cohen Imach;
La Luz, 27/5/1988, p. 12.
67 Israel, diciembre 1970, pp. 16-7.
68 Mundo Israelita, 7/11/1970, p. 17.
69 Mundo Israelita, 13//1970, p. 17.
250 Sus ana Brauner
Dr. Sion Cohen Imach acostumbraba incorporar en sus men-
sajes referencias bblicas
70
. Por iniciativa de las comunidades
sirias, la DAIA se dirige al gobierno argentino solicitando que
se autorizase el ingreso a Argentina de un grupo de judos de
Damasco que contaban con familiares en el pas
71
.
Sin embargo, el Dr. Sion Cohen Imach tambin se opo-
na a las posturas segregacionistas que pretendan reforzar
las identidades judas regionales, convocando a la unidad del
judasmo argentino, de askenazes y sefardes, bajo la idea de
la fusin de las disporas.
72
En este contexto, sus polticas se
centraron en la defensa del derecho de los judos de apoyar al
Estado de Israel, ms all de la fraccin que lo gobernase; en la
denuncia del antisemitismo y de quienes estaban vinculados
a estas fuerzas; en la necesidad de las instituciones comunita-
rias de sostener la prescindencia poltica; y en la lucha con-
tra la asimilacin. Asimismo, hace reiterados llamamientos
a recuperar a los jvenes judos que se estaban insertando
en el peronismo y las izquierdas:
Dnde estn esos muchachos que estn representando factores de
poder en el Justicialismo? [...] Esta muchachada, que en algn mo-
mento u oportunidad en que quisimos dialogar para que sienta
que tambin ella puede ser vctima de las campaas (antisemitas),
esta muchachada nos ha dicho, medio temblorosa, que no puede
encontrarse con nosotros a la luz del da, y utilizaba el mismo len-
guaje de aquellos franceses de fe mosaica del siglo XIX [...]
73
La fgura de Cohen Imach refeja la existencia de corrien-
tes con diferentes percepciones, en relacin a la forma de de-
70 Informativos DAIA, 15/5/1973; 6/1973; 3/197. Archivo personal de Moiss
Camji.
71 Mundo Israelita, 8/9/72.
72 Sion Cohen Imach, La Luz contra la Luz, 196. Archivo personal Moiss
Camji.
73 Sion Cohen Imach, Informativo DAIA, Convencin DAIA, 16/8 - 18/8/1972, p. 1.
marcar fronteras y preservar la identidad, como tambin, en
los modos de relacionarse con los poderes pblicos. Ante una
sociedad argentina, vista ya como no tan hospitalaria, unos
tendan a la autosegregacin, y otros a incrementar su presen-
cia en la esfera pblica y a usar sus derechos y recursos legales
como argentinos, en defensa de la diversidad y de los intereses
sectoriales de los judos en el pas.
3. El campo econmico y social
Los pioneros se haban asociado a entidades bancarias funda-
das por sus coterrneos de otros credos, como el Banco Sirio
Libans. En cambio, las nuevas generaciones, educadas en el
pas, pertenecientes a los sectores medios ligados al comer-
cio y a la mediana y pequea industria, fueron constituyen-
do, desde fnes de los cincuenta, nuevas entidades crediticias
y cooperativas
7
. El cooperativismo fue adoptado como un
instrumento de ayuda mutua, despojado de toda connota-
cin poltica, para asegurar las necesidades de sus asociados
y, adems, para cumplir funciones de carcter solidario
75
. En
7 Avellaneda, en el barrio de Flores; CASA con sede en el del Once, pero
vinculada al club del mismo nombre ubicado en Olivos; General Alvear, en
Flores; Parque Lezama, en Boca y Barracas; Mayo, en Once; Yatay, en Flores;
Montserrat, de Montserrat y Acasuso, en la zona norte del conourbano. Vase
S. Brauner, Los judos sirios y el cooperativismo de crdito, 1958-1991, CD,
Jornadas de Historia Econmica, Mar del Plata, octubre 2006.
75 En esta poca, entre fnes de los cincuenta y el golpe militar de 1966, se
registra uno de los momentos de mayor desarrollo en la formacin de coo-
perativas de crdito. De acuerdo a las estadsticas de la Direccin Nacional
de Cooperativas, en 1958 se haban registrado 158, y en 1963 el nmero se haba
incrementado a 23; Crdito Cooperativo, mayo 1960, p. 7 y octubre-noviembre 1965,
pp. 25-26. Segn el Banco Central de la Repblica Argentina, en 1966 alcan-
zaron el nmero de 970; Crdito Cooperativo, octubre 1966. Se estima que en esos
momentos llegaron a captar aproximadamente el 10% de los depsitos totales
del sistema fnanciero. Vase C. Heller y L. Bleger, Formacin de Bancos Co-
operativos a partir de la fusin de cooperativas de ahorro y crdito. El caso de
Argentina, Realidad Econmica 168, 1999, p. 18. Para una historia del cooperativis-
mo de crdito en el pas, vase A. Gleizer, La experiencia del movimiento co-
252 Sus ana Brauner
este contexto, se establecieron alrededor de una decena de
cooperativas de ahorro y crdito en Capital Federal y el Gran
Buenos Aires. Entre algunas de las fguras que fueron parte de
este proceso y que adems estaban relacionadas a las entida-
des comunitarias podemos nombrar a Alberto Babor, Jaime
Levi Hara, Adolfo Safde, Aharon Saiegh, Luis Huberman
76
,
Rafael Mohadeb, Jos Abad, Felix Said, Cohen Saban, Miguel
Luciene Teubal
77
, David y Rubn Beraja.
De hecho, a travs de la labor desarrollada, sus directivos
fueron afanzando su imagen no slo en los marcos comu-
nitarios, sino tambin en los espacios del colectivo judo,
en el mbito cooperativo y a nivel nacional, comenzando,
desde principios de los setenta, a ocupar cargos de impor-
tancia tanto en las instituciones tnicas, como en el mbito
sefard
78
y en el cooperativo argentino general. As es cmo
comenzaron a cumplir un papel protagonista en el marco
de la Federacin Argentina de Cooperativas de Crditos
(FACC), una entidad de segundo grado fundada en 1950, diri-
gida mayoritariamente por judos de origen askenaz
79
y que,
a diferencia del Instituto Movilizador de Fondos Cooperati-
vos (IMFC), adoptar la prescindencia poltica como uno
operativo de crdito en la Repblica Argentina como instrumento de trans-
formacin econmica y social, Idelcoop 8-101, Rosario 1981; A. Petriella, Fusin
y cambio organizacional en el cooperativismo de crdito, Idelcoop, 198.
76 De origen askenaz, pero vinculado por matrimonio a la comunidad ale-
pina.
77 Hijo de Moiss Teubal (fue presidente de la Cooperativa Montserrat).
78 El Dr. Rubn Beraja fue designado presidente del Ente Coordinador Se-
farad Argentino (ECSA) y de la Federacin de Entidades Sefarades Latinoa-
mericanas (FESELA).
79 S. Brauner, P. Fraga, C. Shuckman, El cooperativismo de crdito en
Buenos Aires: entre la neutralidad poltica y la religiosa, 1950-1966, Grupo de
Estudios Cooperativos Latinoamericanos (Entre Ros), 200; S. Brauner, La Federacin
Argentina de Cooperativas de Crdito (FACC) y sus prcticas polticas (1950-
1966), Observatorio Iberoamericano del Desarrollo Local y la Economa Social (OIDLESS) 1:1,
septiembre 2007, www.eumed.net/rev/oidles/.
de sus principios rectores para conducirse frente a las auto-
ridades nacionales
80
.
Esta organizacin fue el centro de una gran parte de las
cooperativas de crdito urbanas en la Capital Federal y el
Gran Buenos Aires
81
. Mientras que en la dcada de los sesenta
los directivos de Mayo, Avellaneda y CASA ocuparon cargos
secundarios en dicha federacin
82
, a partir de los setenta sus
miembros comenzaron a ser designados en puestos impor-
tantes: el Dr. Rubn Beraja fue elegido prosecretario en 1972,
secretario en 1973 y vicepresidente en 197, 1975, 1976 y 1977
83
.
Es decir, el cooperativismo de crdito sirio se caracteri-
z, desde sus inicios, por adoptar posturas alejadas de todo
compromiso partidario. No obstante, al privilegiar la defensa
de los intereses econmicos del sector, tambin habran de
presionar a los regmenes imperantes. Bajo el ttulo de He-
chos no Palabras indicando una negativa a sobrevalorar los
anuncios del gobierno, el Dr. Rubn Beraja sealaba en una
nota, durante el rgimen del general A. Lanusse:
Las cooperativas de crdito en la Argentina representan en s
mismas un hecho singular desde el punto de vista econmico,
no siempre comprendido en su cabal dimensin por los res-
ponsables de la conduccin econmica ofcial y nunca aceptado
pacfcamente por la comunidad de negocios comprometida
80 El IMFC fja en 1966 su posicin en contra de la concepcin de neutralidad
poltica. Vase J. Gambina, Poltica y Cooperativismo, Idelcoop 25, 1998, pp.
y 7.
81 Lleg a representar, entre 1960 y 1966, a ms de 300 cooperativas, y durante
1969 y 1979, entre 20 y 120. Federacin Argentina de Cooperativas de Crdito
(FACC), Memorias y Balances de 1966 a 1979.
82 Luis Huberman, por la Mayo, ocup el cargo de vocal titular en 1963 y de
pro-secretario en 196; Rafael Mohaded, de Avellaneda, fue vocal titular en
196; Alberto Babor fue vocal titular entre 1968-1970; vase FACC, Memorias y
Balances, 1963 a 1970.
83 Asimismo, Ignacio Duek, de CASA, y Moiss Cohen Falah, de Mayo, fue-
ron vocales titulares en 197 y 1979; FACC, Memorias y Balances 197-1979.
254 Sus ana Brauner
e interesada en la ortodoxia del liberalismo econmico [...] El
cooperativismo exige hechos concretos [...] Mientras tanto, has-
ta que el gobierno demuestre en los hechos sus promesas repe-
tidas, corresponde que las cooperativas estrechen flas entre s
[...]
8

En defnitiva, en 1978, en el marco de una poltica fnan-
ciera que promova la concentracin bancaria
85
, las entidades
de origen sirio y sefard decidieron integrarse en los dos nue-
vos Bancos Cooperativos y Comerciales, el Mayo y el CASA.
Las dos entidades se afliaron a la Federacin de Bancos Co-
operativos del pas (FEBANCOOP), que, al igual que la FACC,
adoptara el complejo principio de neutralidad poltica. Sin
embargo, pueden ser neutrales entidades que pretenden
representar los intereses de un sector ante los diferentes go-
biernos, frente al poder fnanciero de los grandes bancos na-
cionales y extranjeros y ante los partidos polticos? En rigor,
pese a que sus dirigentes se empearan en negarlo, termina-
ron involucrndose en temas con repercusiones polticas. De
hecho, a partir de sus gestiones tanto en los mbitos ofciales
como en la bsqueda de aliados en los partidos polticos, en
los medios de comunicacin o entre funcionarios de los reg-
menes vigentes, esos bancos ejercieron presiones de carcter
corporativo, que habran de generar consecuencias de tipo
poltico.
En resumen, durante los aos sesenta y setenta prim el
inters por mantenerse alejados de la accin poltica partida-
ria, pero al mismo tiempo se observa:
La presencia signifcativa de las nuevas generaciones de
argentinos de origen sirio en distintos campos;
La transicin a nuevas percepciones y modalidades de ac-
cin para defender sus intereses individuales o colectivos;
8 Mundo Israelita, 1/7/1972, p. 13.
85 Heller y Bleger, Formacin de bancos cooperativos, p. 19.
Un espacio socioeconmico no homogneo, donde
confuyeron fuertes modelos de liderazgo que alentaron, de
acuerdo a sus propias concepciones, modos diversos de vin-
culacin poltica tanto en Argentina como a nivel interna-
cional.
Consideraciones finales
Teniendo en cuenta que estas corrientes son particularmente
identifcadas por su fuerte religiosidad, pretendimos dar a co-
nocer un mundo judeo-sirio tradicionalista, pero complejo y
plural, en donde coexistieron percepciones distintas y moda-
lidades diversas de accin poltica y de participacin en el m-
bito pblico. Un espacio aglutinante en el que interactuaron
tanto los que propiciaban la autosegregacin, como los que
proponan incrementar su visibilidad individual y colectiva
en la esfera pblica.
De todos modos, ms all de la diversidad, prevaleci
como principio rector la prescindencia poltica en los dis-
tintos niveles en que se desempearon y la escasa participa-
cin en mbitos partidarios. Pero tal prescindencia es una
concepcin controvertida, que adquiri connotaciones di-
versas. No signifc lo mismo para los hermanos Teubal que
para el rabino Itzjak Chehebar, ni tampoco para las nuevas
generaciones de argentinos como el Dr. Sion Cohen Imach
o el Dr. Rubn Beraja. En rigor, pese a que los dirigentes
sirios se empearon en evitarlo, terminaron involucrndo-
se en temas con repercusiones polticas, tanto durante los
primeros gobiernos peronistas, como en los aos sesenta y
setenta.
Dicha prescindencia los condujo a un compromiso limita-
do, pero tambin al protagonismo de algunos de sus represen-
tantes en espacios desde donde se relacionaron con los pode-
res pblicos. Una prescindencia que los impuls a posturas y
prcticas que privilegiaron sus intereses sectoriales, ms all
de sus preferencias ideolgicas o de la legitimidad de las auto-
256 Sus ana Brauner
ridades vigentes. Una prescindencia que fue adquiriendo con-
tenidos variables y, que a partir de 1978, con el fortalecimiento
del Banco Mayo como la principal voz de los judos de origen
sirio en el pas, condujo a polticas muy debatidas hasta el
da de hoy.
257
La mltiple afiliacin
identitaria de los judos
brasileos a principios del
siglo XXI
Anita Brumer
*
Los demgrafos, como Arnon Sofer, apuntan la asimilacin
como la causa principal de la disminucin de la poblacin ju-
da global, y su pronstico es que de los casi 13 millones de
judos en el mundo, sin contar los judos en Israel, en el 2030
la poblacin juda se reducir a 6, millones. Para Sofer, lo
lamentable es que la desaparicin de quien se asimila es casi
total
1
.
En este trabajo se pretende demostrar que el anlisis de los
rumbos que adoptar la colectividad juda en Brasil, adems de
los cambios demogrfcos, debe aadir otros aspectos que inclu-
yen la identidad de los individuos y la dinmica de las comuni-
dades a las que pertenecen. En este sentido, muchos aspectos en
la identidad de los judos brasileos, entre ellos una renovacin
* Profesora del Departamento de Sociologa, Universidade Federal de Rio
Grande do Sul, Brasil.
1 Arnon Sofer, La demografa, la asimilacin y el pueblo judo, en http://
www.porisrael.org/secciones/articulos/demografa.htm. Consultado el 15 de
mayo de 2007.
258 Ani ta Brumer
de su liderazgo comunitario, pueden indicar que la reduccin
demogrfca no signifca necesariamente su desaparicin.
El concepto de identidad viene siendo examinado por dife-
rentes investigadores que dirigen la atencin a sus aspectos cul-
turales y simblicos. En este sentido, la identifcacin
2
de los ju-
dos basada nicamente en la descendencia de una madre juda,
tenida por muchos como natural, puede ser contrarrestada.
Tambin se niega la existencia de caractersticas fsicas, sociales,
culturales, religiosas, polticas o econmicas atribuidas a los ju-
dos, como factor natural e inmutable a lo largo de su vida y
de las generaciones. Muchos estudios recientes han cuestionado
este concepto de judo y de identidad judaica, principalmente
por el hecho de que el mismo no se aplica a numerosos indivi-
duos que se autoidentifcan como tal, aun cuando se distancian
de la prctica religiosa, mantienen pocos vnculos con la comu-
nidad juda y sus prcticas culturales y sociales, tienen poco co-
nocimiento de los idiomas asociados a los judos (dish, ladino,
judeo-rabe y hebreo) o logran una posicin econmica, social,
cultural o poltica distante de las posiciones de gran parte de los
miembros activos de la comunidad juda de su regin.
El estudio de la identidad de los jvenes judos en el Brasil
contemporneo requiere, ante todo, el examen de los con-
ceptos de identidad en general e identidad juda en particular.
Despus de considerar los aspectos conceptuales, se har el
anlisis de algunas caractersticas que componen las mlti-
ples facetas de identidad de los judos brasileos, con base a los
resultados de investigaciones sobre los judos de Rio Grande
2 Trmino acuado por Stuart Hall, para quien la identifcacin es cons-
truida desde el reconocimiento de algn origen comn, o de caractersticas
que son compartidas con otros grupos o personas, o aun desde un mismo
ideal (p. 105). La expresin identidad utilizada en este trabajo tiene senti-
do semejante. El autor diferencia esas expresiones para enfatizar el proceso
de subjetivacin, parte de la identifcacin, en vez de prcticas discursivas.
Stuart Hall, Quem necessita de identidade?, en Tomaz Tadeu Silva (coord.),
Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais, Petrpolis 2000, pp. 103-133.
La mltiple afiliacin identitaria de los judos brasileos 259
do Sul
3
, So Paulo y otros Estados
. A continuacin, se presen-
tan algunos aspectos que caracterizan a los jvenes judos del
pas, teniendo en cuenta su importancia en la continuidad de
la poblacin juda en Brasil.
Consideraciones sobre el concepto de identidad
La identidad de un individuo comprende aspectos dinmicos
y estticos, se construye a travs de un proceso de relaciones
sociales y se forma esencialmente gracias a un proceso sim-
blico. Esta afrmacin implica que la identidad se ubica en el
plano de las representaciones. En este sentido, las caractersti-
cas fsicas o naturales de un individuo o grupo son insufcien-
tes y en algunos casos hasta innecesarias para reconocer en
l una identidad determinada.
El proceso simblico de construccin de la identidad ocu-
rre en un doble sentido: el del propio individuo y el de su iden-
tifcacin por los otros. Es decir, la identidad de un individuo
o grupo es construida de la manera como l se ve a s mismo
con relacin al otro y como l es visto por el otro, lo que Car-
doso de Oliveira
5
llam identidad contrastiva, a partir de la
elaboracin conceptual formulada por Barth
6
.
3 Anita Brumer, Identidade em mudana: Pesquisa sociolgica sobre os judeus do Rio Gran-
de do Sul, Porto Alegre 199; A. Brumer, A identidade judaica em questo, en
Abro Slavutzky (coord.), A paixo de ser: depoimentos e ensaios sobre a identidade judaica,
Porto Alegre 1998, pp. 175-191; A. Brumer, O dilema da educao judaica formal
em uma comunidade judaica da dispora, in Helena Lewin (coord.), Identidade e
cidadania: como se expressa o judasmo brasileiro, Rio de Janeiro 2005, pp. 338-357.
Sylvana Hemsi, Identidade judaica: signifcados e pertinncia em jovens
judeus liberais paulistanos, en Lewin, Identidade e cidadania, pp. 283-288; Marta F.
Topel, Jerusalem & So Paulo: A nova ortodoxia judaica em cena, Rio de Janeiro 2005.
5 Cardoso de Oliveira, Roberto, Identidade tnica, identifcao e manipu-
lao, en R. Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estrutura social, So Paulo 1976,
p. 120; reproducido en Sociedade & Cultura - Revista de Pesquisas e Debates em Cincias
Sociais 6-2, 2003, pp. 117-131. Disponible en http://revistas.ufg.br/index.php/fchf/.
6 Fredrik Barth, Introduccin, in F. Barth (coord.), Los grupos tnicos y sus fron-
teras, Mxico 1976, pp. 9-9.
260 Ani ta Brumer
Los individuos viven en sociedades heterogneas y pueden
pertenecer o referirse a diversos grupos. As como varan las
caractersticas que presentan individuos o grupos, puede ha-
ber elecciones dentro de la diversidad. Por eso la identidad, al
mismo tiempo que connota la semejanza y la permanencia,
ocurre en el cambio; como resultado, hasta lo que es estable se
vuelve relativo. Es posible, entonces, el cambio de identidad,
teniendo en mente que la misma es construida y/o reforza-
da de acuerdo con las relaciones que el individuo o el grupo
mantienen dentro de la sociedad en la cual se insertan.
La formacin y la transmisin de la identidad comienzan
con la socializacin del nio en la familia, continuando con
sus primeras vivencias y socializaciones culturales. La autono-
ma de la familia en este proceso es cuestionada por Martin
7
,
que considera que el proceso de construccin (y transmisin)
de la identidad consiste en armonizar las estrategias conce-
bidas por lderes religiosos o dirigentes comunitarios con los
sentimientos difusos compartidos por una parte tan grande
como sea posible de la poblacin involucrada. De esta forma,
el potencial de movilizacin de actitudes de afrmacin de
la identidad depende tanto de la existencia de algunos senti-
mientos compartidos como de la aceptacin (legitimidad) de
las estrategias mantenidas por los lderes religiosos o comuni-
tarios en el proceso de su construccin y transmisin.
Se puede decir, entonces, que la formacin de la identi-
dad depende de actores dominantes, que buscan imponer
determinadas caractersticas de identidad. Debido a eso, se
evidencian tanto la difcultad de produccin autnoma de
identidades como su potencial confictivo
8
. La accin de ac-
7 Denis-Constant Martin, Les choix didentit, Revue Franaise de Science Poli-
tique 2-, 1992, pp. 582-593; la cita de p. 586; disponible en http://www.persee.fr.
8 Marcelo Kumrath Silva, Cidadania e excluso: Os movimentos sociais
urbanos e a experincia de participao na gesto municipal; uma anlise da
trajetria do movimento da Vila Jardim em Porto Alegre/RS, Disertacin de
Maestra, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1996.
tores dominantes, sin embargo, no es necesariamente deter-
minista, pues individuos y grupos son capaces de hacer elec-
ciones, gracias a sus experiencias particulares y su capacidad
de interpretar los actos e intenciones de esos lderes de una
manera original.
Para que se constituya una comunidad, la identidad de los
individuos que la componen debe ser construida y reforzada,
seleccionndose uno o ms rasgos que caracterizan a los in-
dividuos que pertenecen a ella y eliminndose aquello que
puede dividirlos
9
. Algunos de esos rasgos comunes son: a) la
relacin con el pasado, que demuestra la continuidad del gru-
po en el tiempo y rescata, por un lado, las races histricas, y
por el otro la gloria vivida por el grupo anteriormente; b) la
relacin con un espacio social; c) la integracin de la historia
y del espacio social con la cultura (religin, tradiciones, co-
midas y bebidas, msica y danzas, idioma). La violencia prac-
ticada contra el grupo, presente o existente en su memoria,
refuerza en ste la voluntad de mantenerlo vivo y al mismo
tiempo lo estimula a mejorar su situacin, a ser ms fuerte,
rico, infuyente o poderoso
10
.
Una comunidad compuesta por individuos con una iden-
tidad semejante constituye un grupo de inters y, como tal, es
esencialmente poltica. Como indica Cohen, las actividades
de los diferentes grupos de inters determinan la distribu-
cin, el mantenimiento y el ejercicio del poder en la sociedad
y actan a travs de organizaciones
11
. Para Cohen, la organi-
zacin de un grupo consiste en el desarrollo y mantenimien-
to de mecanismos, o calidades de actividades, que son utiliza-
dos para resolver algunos problemas operacionales bsicos: la
diferenciacin, la comunicacin, las decisiones, la autoridad,
9 Martin, Les choix didentit, p. 588.
10 Ibidem.
11 Abner Cohen, O homem bidimensional. A antropologia do poder e simbolismo em socie-
dades complexas, Rio de Janeiro 1978, p. 87.
262 Ani ta Brumer
la ideologa y la disciplina
12
. El grupo tambin debe defnir
quin es y quin no es miembro, las reglas de participacin y
su esfera de actuacin.
El grupo utiliza sus organizaciones para buscar su auto-
preservacin, manteniendo la diferenciacin con relacin a
otros grupos sociales, a travs de la delimitacin de fronte-
ras y de la tentativa de mantener a los individuos con la mis-
ma identidad social dentro del grupo. Para eso, se acciona la
memoria histrica del grupo, se acotan los componentes de
identidad y se practican actividades en el marco de organi-
zaciones formales. Tambin se recurre a medios informales
de relaciones sociales, involucrando a parientes y amigos en
rituales y muchas otras actividades o calidades simblicas
implcitas en aquello que se conoce como estilo de vida
13
.
Los mltiples aspectos formadores de la identidad juda
En las comunidades judas tradicionales, durante un perodo
de aproximadamente dos mil aos, la pertenencia se defna
bsicamente por la afliacin religiosa. La conexin entre los
miembros era hecha a travs de la prctica religiosa y de un
gobierno interno basado en sus propias leyes, cuyas races
estaban en las Sagradas Escrituras. La entrada a esta comuni-
dad se daba nicamente por nacimiento o a travs de la con-
versin, y para salir de ella era necesario renegar de la aflia-
cin religiosa.
En las ltimas dcadas del siglo XVIII, como resultado de
los ideales y valores diseminados por la Revolucin Francesa
y de las innumerables transformaciones que ocurrieron en
el mundo rpidamente, tambin las comunidades judas de
Europa occidental se vieron afectadas. El principal cambio
dentro de las mismas fue la adopcin del principio de la igual-
dad civil de todos los ciudadanos, que puso en cuestin su
12 Ibid., p. 88.
13 Ibid., p. 89.
pertenencia a una comunidad basada casi exclusivamente en
la religin. Ciudadanos de diferentes religiones adquirieron
igualdad de derechos de acuerdo con la ley y entonces pudie-
ron mantener varios tipos de identifcacin, de acuerdo con
la profesin, afliacin poltica y otras. Gracias a las oportuni-
dades de participacin en mbitos generales, se ampliaron los
procesos de asimilacin y secularizacin de los judos.
Como regla general, prcticamente en todos sus pases de
residencia, a medida que vean perspectivas de establecerse
de forma permanente, con seguridad y libertad, los judos
buscaron integrarse en la sociedad mayor, lo cual acarre el
alejamiento de gran parte de ellos de las prcticas religiosas
y de la vida comunitaria juda. En el intento de promover la
continuidad del judasmo, los medios formales y no formales
de educacin juda se volvieron fundamentales.
Las consideraciones ya sealadas sobre el concepto de iden-
tidad permiten caracterizar la identidad juda de una manera
muy amplia: los criterios de afliacin son mltiples, tienen
referentes histricos y no son necesariamente concomitantes.
La descendencia de padres judos (o solamente de madre ju-
da) es apenas el punto de partida para la construccin de una
identidad juda para gran parte de los miembros del grupo; y
la religin representa apenas uno de los elementos cultura-
les capaces de caracterizarla, ya que el ingreso de no judos al
grupo es posible mediante un simple proceso de conversin
religiosa. De un modo general, es posible caracterizar a los
judos como un grupo tnico, debido a que tienen en comn
el sentimiento de pertenecer a un mismo pueblo que incluye
elementos como la historia, el territorio, la religin, la cultu-
ra, el idioma y sus combinaciones. Los judos tienen una reli-
gin comn, a pesar de la existencia de diferentes formas de
practicarla (ortodoxos, conservadores, liberales, no practican-
tes); preservan smbolos de identidad; se vinculan a una co-
munidad; tienen elementos culturales comunes (literatura,
msica, arte, danzas, gastronoma, idioma), aunque tambin
264 Ani ta Brumer
haya especifcidades de acuerdo con los lugares de origen (con
diferencias entre askenazes y sefardes, y entre los emigran-
tes de diferentes pases); tienen una historia comn, a pesar
de haber historias particulares en diferentes pases o regiones
dentro de cada pas; son originarios, aun cuando hayan pa-
sado muchas generaciones, de un territorio, la antigua Pales-
tina, y consideran al actual Estado de Israel como referencia
de identidad compartida. El vnculo de los judos brasileos
con el Estado de Israel posibilita tanto recobrar y conservar
una identidad tnica como mantener vivas algunas de sus
tradiciones culturales. Al mismo tiempo, los judos brasile-
os se adaptaron plenamente al pas, demostrando que para
la mayora de los judos es posible, sin ninguna contradiccin,
ser al mismo tiempo judo y brasilero
1
.
La creacin del Estado de Israel en 198 tuvo dos principales
efectos sobre el pueblo judo: alter su autoimagen al volcarse
a aquel pas como una fuente de identifcacin; y estableci el
hebreo como el idioma ofcial de todos sus ciudadanos, susti-
tuyendo los diversos idiomas tnicos como el dish y el ladi-
no. La cultura israel tambin infuye sobre el pueblo judo en
todo el mundo, principalmente a travs del arte, la msica,
las danzas y la literatura.
Los judos en Brasil
La inmigracin de judos a Brasil comenz con la llegada de
los portugueses y de sus expediciones colonizadoras, despus
del descubrimiento del pas en 1500; los judos que integraron
esas expediciones huan de las persecuciones y de las expul-
siones o conversiones forzadas, iniciadas en 192 en Espaa y
en 197 en Portugal. De acuerdo con Novinsky, entre el 25% y
el 30% de la poblacin blanca y libre de los Estados de Pernam-
buco, Bahia, Minas Gerais y Rio de Janeiro estaba constituido
por conversos o marranos, que en Paraba, en el siglo XVIII,
1 Brumer, Identidade em mudana, p. 126.
llegaron a constituir la mitad de la poblacin blanca
15
. El Tri-
bunal del Santo Ofcio de la Inquisicin mantuvo sus agentes
en Brasil durante 230 aos, confscando y decomisando los
bienes de los cristianos nuevos. Durante el perodo colonial,
los judos brasileos tuvieron libertad para expresar su fe slo
durante la ocupacin holandesa (1630-1653) en el Nordeste,
donde crearon dos congregaciones religiosas, la Zur Israel en
Recife y la Magen Abraham en Mauricia. Tras la expulsin de
los holandeses, la mayora de esos judos abandon la regin y
estableci comunidades en Aruba, Curazao, Barbados, ms-
terdam, Londres y Nueva York.
Desde 1808, con la llegada de la familia real portuguesa a
Brasil y la apertura de los puertos de la colonia a las naciones
amigas de Portugal, fue posible la entrada de extranjeros en el
pas. Pero Brasil solamente se volvi atractivo para los judos
despus de la Declaracin de Independencia en 1822, al poner-
se fn a las persecuciones del Santo Ofcio
16
. En este perodo,
una pequea corriente migratoria de judos de Marruecos se
dirigi a la Amazonia, donde fundaron en 182 una sinagoga
en la ciudad de Belem.
Para los judos, como indica Lesser
17
, Brasil no result in-
teresante como polo receptor de inmigracin hasta el esta-
blecimiento de la Primera Repblica, en 1889, que llev a la
eliminacin de las distinciones legales entre los practicantes
de diferentes religiones. Una nueva corriente migratoria,
15 Anita Novinsky, A inquisio portuguesa luz de novos estudos, Revista
da Inquisio 7, 1998, pp. 297-307.
16 De acuerdo con Rattner, antes de 1822, la persecucin y la confscacin
de bienes de los cristianos-nuevos por los miembros del Santo Ofcio alejaban
cualquier posibilidad de establecimiento, en las tierras brasileas, de judos
que abandonaron la vieja Europa en busca de libertad y oportunidades eco-
nmicas. Henrique Rattner, 1977, Tradio e mudana: A comunidade judaica em So
Paulo, So Paulo 1977, p. 96.
17 Jef Lesser, Jewish Colonization in Rio Grande do Sul, 1904-1925 (Colonizao judaica no
Rio Grande do Sul, 1904-1925), So Paulo 1991, p. 11-87; la cita de p. 12.
266 Ani ta Brumer
procedente de varios pases de Europa occidental, se radic
principalmente en los Estados de Rio de Janeiro, So Paulo,
Minas Gerais y Rio Grande do Sul. Entre ellos haba algunos
provenientes de Alsacia, regin disputada en una guerra entre
Francia y Alemania
18
. El nmero de judos que ingresaron en
el pas entre 1881 y 1900 fue de apenas 1.000
19
. En la ltima dca-
da del siglo XIX y durante la primera del siglo XX, la inmigra-
cin juda creci en cantidad, multiplicndose los pases de
procedencia y tambin las regiones en las que los inmigran-
tes pasaron a establecerse. Entre 1901 y 191, entraron en Brasil
8.750 inmigrantes judos; 2.000 inmigraron entre 1915 y 1920; 7.139
entre 1921 y 1925 (entre ellos, judos originarios de Turqua);
22.296 entre 1926 y 1930; y 13.075 entre 1931 y 1935
20
.
En la dcada de 1930 principalmente entre 193 y 1937 hubo
otra ola migratoria de judos hacia Brasil, esta vez compuesta
por los que se fugaban de las persecuciones o amenazas nazis,
provenientes de Alemania, Polonia, Rusia y otros pases de
Europa oriental. Es importante establecer que, a pesar de las
restricciones gubernamentales a la inmigracin judaica des-
pus de 1937, cuando fueron dadas instrucciones secretas a las
embajadas brasileas en el exterior para negarles la concesin
de visas, algunos judos polacos y alemanes consiguieron en-
trar legalmente al pas. Durante la Segunda Guerra Mundial
se estanc la inmigracin juda a Brasil, que se renov tras el
fn de la misma: despus de 195, entraron en el pas algunos
supervivientes del Holocausto, una ola de judos expulsados
de Egipto en 1957, y otra de judos iberoamericanos, principal-
mente de Uruguay y de Argentina, entre la segunda mitad de
la dcada de 1960 y la primera de 1980.
18 Egon Wolf y Frieda Wolf, Judeus no Brasil Imperial; uma pesquisa nos documentos e
no noticirio carioca da poca, So Paulo 1975; E. Wolf y F. Wolf, Judeus nos primrdios do
Brasil Repblica, Rio de Janeiro 1982.
19 Lesser, Jewish Colonization, p. 19.
20 Ibid., tab. 2.
La llegada de los judos a Brasil se dio por iniciativa indi-
vidual o en forma organizada. En esta ltima se destaca la
Jewish Colonization Association (JCA), que adquiri tierras e
implant colonias agrcolas en Philipson y Quatro Irmos, en
el estado de Rio Grande do Sul, en base a judos originarios de
Rusia. En las dcadas de 1950 y 1960, despus de la creacin del
Estado de Israel, ocurri un movimiento opuesto de emigra-
cin, integrado por jvenes sionistas que ayudaron a formar
kibutzim y moshavim
21
en aquel pas.
En la dcada de 1970, la poblacin juda de Brasil se estimaba
en 150.000 individuos, que representaban el 0,2% de la poblacin
brasilea (75 millones). El nmero de judos brasileos tuvo un
pequeo aumento en la dcada siguiente y descendi poste-
riormente, siendo estimado hoy entre 100.000 y 120.000: ms de
la mitad reside en el Estado de So Paulo y en poblaciones me-
nores, pero an signifcativas, en Rio de Janeiro, Rio Grande
do Sul y Minas Gerais. Esta disminucin se debe a cuatro facto-
res: a) estancamiento de la inmigracin; b) crecimiento demo-
grfco inferior al de la poblacin brasilea; c) asimilacin; d)
emigracin. Actualmente, la poblacin juda representa cerca
del 0,06% de la poblacin brasilea (de 170 millones).
Es posible explicar la inclinacin de los inmigrantes judos
a adaptarse al pas que los haba recibido, por los motivos que
los llevaron a emigrar: aunque para algunos el econmico
haya sido la razn principal, para la mayora la salida de los
pases donde nacieron se debi a persecuciones o a amenazas
concretas, que impedan el sueo del retorno a los mismos:
la emigracin para Brasil era el comienzo de una nueva vida
que no podra incluir un retorno al pas natal
22
.
Los inmigrantes judos que llegaron a Brasil no consti-
tuan un grupo homogneo. Los diferenciaban el idioma, los
21 Colonias agrcolas, administradas de forma colectiva (kibutz) y parcial-
mente individual (moshav).
22 Lesser, Jewish Colonization, p. 15.
268 Ani ta Brumer
rituales religiosos, la cultura y la situacin socio-econmica
en sus pases de origen. Como revel la investigacin realiza-
da en 1992-1993 en Rio Grande do Sul
23
, la mayora provena de
Europa oriental (principalmente Rusia y Polonia), donde, an-
tes de la Segunda Guerra Mundial, totalizaban cerca de cinco
millones y la discriminacin era una constante. Aun entre los
originarios de diferentes pases de aquella regin existan mu-
chas diferencias culturales. En Alemania, por otro lado, los
judos que no hablaban dish, como los de Rusia, Polonia,
Ucrania, Hungra y Checoslovaquia formaban una comu-
nidad antigua que, en muchas provincias, tuvo oportunidad
de integrarse econmica, social y culturalmente en la socie-
dad ms amplia
2
. Los judos de origen sefard compartan la
cultura oriental, y en sus diferentes pases, principalmente
Turqua y Egipto, vivan situaciones socio-econmicas y cul-
turales distintivas; su idioma judo era el ladino. Actualmen-
te, las diferencias entre judos basadas en el origen tienden a
disiparse, a medida que se amplan su integracin a la socie-
dad brasilea, su asimilacin y su secularizacin. Los judos
de origen sefard y askenaz, sin embargo, an mantienen si-
nagogas especfcas.
Al establecerse en diversos lugares en Brasil, los inmi-
grantes judos formaron comunidades compuestas por varias
organizaciones, que buscaban atender las principales necesi-
dades de los recin llegados y de los que deseaban radicarse
all. Esas organizaciones abarcaban desde el apoyo a los eco-
nmicamente necesitados y a enfermos y ancianos, hasta los
2 De acuerdo con Scliar, hasta el surgimiento del nazismo, resguardados
de las persecuciones medievales por el advenimiento del Estado Moderno, los
judos (alemanes) tenan confanza absoluta en las nociones de ley, de gobier-
no, de patria nociones por las cuales no pocos haban luchado en las tropas
del Kiser, en la Primera Guerra. Moacyr Scliar, Caminhos da esperana: A presena
judaica no Rio Grande do Sul / Pathways of Hope: The Jewish Presence in Rio Grande do Sul,
Porto Alegre 1990, p. 50.
aspectos religiosos, culturales y sociales. En los Estados que
contaban con una poblacin juda signifcativa fue creada una
federacin, representativa de la comunidad y de sus diversas
instituciones. En 1951 fue fundada una entidad central, la Con-
federacin Israelita Brasilea, que representa a cerca de 200 or-
ganizaciones afliadas en los diferentes Estados brasileos.
Gran parte de las actividades de las comunidades judas
brasileas tienen lugar en las 50 sinagogas distribuidas por el
pas, la mayora situada en las grandes capitales. En esas ciu-
dades tambin hay clubes sociales, que promueven festas,
almuerzos, cenas y la prctica de deportes, adems de ofre-
cer atractivos culturales. Se desarrollan tambin actividades
en organizaciones sionistas como las femeninas WIZO y
Naamat Pioneras, y los movimientos juveniles y en institu-
ciones dedicadas a la defensa de los derechos humanos, como
la Bnai Brith. En varias capitales existen escuelas judas: siete
en So Paulo, seis en Rio de Janeiro y una en Porto Alegre,
Belo Horizonte y Curitiba, situadas entre las mejores escuelas
comunitarias
25
del pas. En las grandes ciudades brasileas, las
comunidades judas mantienen organizaciones de benefcien-
cia, dedicadas al servicio de sus miembros ms necesitados o
al mantenimiento de guarderas y escuelas destinadas a la po-
blacin no juda. En So Paulo fue creado el Hospital Israelita
Albert Einstein, mantenido por la comunidad juda paulista
y considerado como uno de los mejores de Iberoamrica. En
So Paulo, Rio de Janeiro, Porto Alegre y Belo Horizonte exis-
ten programas de estudios judaicos en universidades, centros
culturales y archivos de documentacin y memoria. So Pau-
lo y Porto Alegre mantienen hogares judos para ancianos. Se
difunden an programas de radio semanales y diarios y revis-
tas semanales o mensuales en idioma portugus, de amplia
divulgacin entre miembros y no miembros de las comuni-
dades de esas capitales.
25 Denominacin de escuelas del sector privado, sin fnes lucrativos.
270 Ani ta Brumer
En base a la investigacin realizada en Rio Grande do Sul,
es posible afrmar que cerca del 90% de los judos mantiene por
lo menos alguna prctica identitaria (como la circuncisin); el
nmero de los judos que siguen las normas de alimentacin
(kashrut) es aproximadamente un 5%; los que mantienen una
prctica religiosa regular no sobrepasan un cuarto del total;
y los que practican la religin en las grandes festas (Pesaj, Rosh
Hashanah y Iom Kipur) representan las tres cuartas partes del to-
tal
26
. La prctica religiosa tiende a disminuir con el aumento
del nmero de casamientos mixtos, pues en la misma investi-
gacin se verifc que su frecuencia e intensidad eran mayores
entre los hijos de padres judos que entre aqullos con padre o
madre de otro origen
27
.
En su mayora, los judos de Rio Grande do Sul se sitan
en la clase media, evaluada en sus aspectos econmicos, edu-
cacionales y profesionales; una pequea parte (inferior al
10%) puede ser considerada como de clase alta caracterizada
principalmente por elevados ndices de renta y consumo, aso-
ciacin a clubes frecuentados por la elite socioeconmica de
la capital e insercin profesional en posiciones de poder; un
pequeo porcentaje (de cerca del 3%) est formado por indivi-
duos muy pobres, que son asistidos por las organizaciones ju-
das de caridad
28
. La situacin socioeconmica de los judos en
otros Estados brasileos es semejante a la presentada por los
judos gauchos, aunque los porcentajes de aqullos situados en
los dos extremos de la pirmide social puedan ser distintos.
La insercin en la clase media de la mayora de los judos
brasileos se evidencia en los indicadores de nivel educacional
y profesionales. As, en la investigacin realizada en el inicio
de la dcada de 1990, se constat que ms de la mitad de los
judos de Porto Alegre haba completado estudios superiores,
28 Brumer, A identidade judaica, p. 186, nota 8.
proporcin que se elevaba a tres cuartas partes del total entre
los ms jvenes. En cuanto a las profesiones, las ms frecuen-
tes eran medicina, ingeniera civil, arquitectura, abogaca,
magisterio, comercio y administracin pblica
29
.
A partir de la dcada de 1990, se pueden observar algunos
cambios en las comunidades judas de Brasil, los cuales indi-
can una actitud ms activa y afrmativa de sus liderazgos en
relacin con la sociedad general. Un ejemplo de eso ha sido la
utilizacin de la justicia, en base a las leyes antirraciales del
pas, contra un hombre que mantena una editorial con libros
claramente antisemitas. Otro ejemplo fue la organizacin de
una seccin sobre la posibilidad de la paz entre israeles y pa-
lestinos, con la presencia de dos israeles y de una diputada
palestina, en el Segundo Foro Social Mundial en Porto Alegre,
despus de que en el primero los anti-israeles y antijudos en
general tuvieran un amplio espacio para sus manifestaciones.
Otro ejemplo de una accin an ms afrmativa fue la organi-
zacin en 2007 de una ceremonia ofcial en Porto Alegre para la
investidura de la nueva junta de la Federacin Israelita de Rio
Grande do Sul, para la cual fueron invitadas las principales
autoridades del gobierno ejecutivo, legislativo y judicial del
Estado.
Una parte importante de los lderes de las comunidades
judas regionales presenta algunas caractersticas distintas de
las de los lderes del pasado: nacieron en el pas y en muchos
casos sus padres tambin nacieron en Brasil; son relativamen-
te ms jvenes y estudiaron en una escuela juda; su identidad
judaica incluye el sionismo pero no necesariamente la religin;
mantienen una actitud positiva con respecto al judasmo, en
el sentido de afrmar nosotros somos brasileos y judos y, al
mismo tiempo, procuran demostrar la contribucin de los ju-
dos a la sociedad brasilea; tienen un alto nivel de educacin
formal y una buena situacin laboral y fnanciera.
29 Brumer, Identidade em mudana, pp. 8-93.
272 Ani ta Brumer
Los jvenes judos brasileos
A continuacin sern examinadas las caractersticas de iden-
tidad de los jvenes judos brasileos, tomando en considera-
cin, por un lado, una perspectiva comparativa de generacin,
posible gracias a la investigacin realizada en Rio Grande do
Sul a comienzos de la dcada de 1990; y por otro, los resultados
de estudios y observaciones sobre su forma de socializacin,
organizaciones y prcticas religiosas, culturales y sociales.
En base a la referida investigacin, es posible percibir un
verdadero cambio generacional: los ms jvenes, comparados
con las generaciones de sus padres y abuelos, son ms adep-
tos al casamiento exogmico, completan estudios superiores
grado y postgrado con mayor frecuencia y sus opciones
profesionales son ms variadas, gracias a nuevas oportunida-
des surgidas en Brasil en la ltima dcada en reas como la
informtica o la publicidad
30
. Esa investigacin tambin revel
el gran alejamiento relativo de los jvenes de la mayora de las
prcticas religiosas y tradicionales, como la asistencia regular
a la sinagoga
31
, el respeto al Shabat y las restricciones a los ali-
mentos considerados impuros
32
. Estudios posteriores indican
que el cambio generacional se evidencia menos en la cantidad
que en la calidad de dichas prcticas
33
.
La variedad de opciones en los varios aspectos que confor-
man la identidad juda de los jvenes posibilita una afliacin
de identidad diversifcada y mltiple, cuya construccin tiene
inicio en la infancia y sigue a travs de la juventud. Familia,
escuela, grupos no formales, sinagoga y clubes sociales consti-
tuyen parte de las instituciones que infuyen en la formacin
de la identidad de esos jvenes, y en todos hay diferencias en
prcticas y orientaciones identitarias.
30 Ibid., pp. 89-9.
31 Ibid., pp. 96-100.
32 Ibid., pp. 108-109.
33 Hemsi, Identidade judaica; Topel, Jerusalem e So Paulo.
Con el aumento del nmero de casamientos mixtos, la
familia perdi importancia como medio de socializacin en
la cultura y religin judaicas, papel asumido principalmente
por la escuela y por actividades educativas no formales, en la
misma escuela, en sinagogas y en grupos juveniles. Gran par-
te de los jvenes con ascendientes judos frecuenta una escue-
la juda u otros ambientes de formacin identitaria judaica, y
aqullos que no tienen este tipo de socializacin se desvincu-
lan ms fcilmente del judasmo.
Todas las escuelas judas combinan la enseanza de las
disciplinas comunes al currculo obligatorio de la educacin
primaria y secundaria del pas, en la cual buscan mantener
un nivel excelente, con la transmisin de la historia y cultura
del grupo tnico. Varan entre s en la importancia atribuida a
la enseanza del idioma hebreo y a prcticas religiosas y cul-
turales. Son signifcativas, sin embargo, como elementos de
identifcacin, la observacin del Shabat y de las festas judas
como das no lectivos y la utilizacin de palabras en el idioma
hebreo en la caracterizacin de prcticas y festas
3
. Tambin
es relevante la participacin de alumnos de las escuelas ju-
das en eventos deportivos, culturales y cientfcos, junto con
alumnos de otras escuelas particulares o comunitarias, donde
destaca su presencia como judos.
Adems de la enseanza de las materias laicas y de aqullas
dirigidas a la transmisin de la cultura y religin judaicas, las
escuelas mantienen actividades no formales, como el apren-
dizaje y prctica de danzas israeles. Esas escuelas tienen, an,
programas de intercambio, como el que existe entre el Colegio
Israelita Brasileo de Porto Alegre y el Colegio I. L. Peretz de So
Paulo; y posibilidades de realizar parte del curso secundario en
Israel o de visitar ese pas durante el perodo de vacaciones.
La escuela juda asume mayor importancia como medio de
socializacin de nios y jvenes a medida que la comunidad se
3 Brumer, O dilema da educao, p. 37.
274 Ani ta Brumer
vuelve ms secular. La centralidad de la escuela se yuxtapo-
ne, entonces, a la no centralidad de la sinagoga
35
. Esas escuelas
concilian la enseanza de las disciplinas laicas con el estudio
de un idioma judo (el hebreo, en la mayora de los casos), de
las tradiciones, historia y cultura judas. Las escuelas judas de
Brasil y de otros pases de Amrica Latina, como indica Levy
36
,
se incluyen entre los establecimientos de enseanza primaria
y secundaria evaluados como buenos o muy buenos, en com-
paracin con aquellos fnanciados por el Estado. Comparadas
con las escuelas pblicas, las escuelas particulares o comunita-
rias remuneran mejor a sus maestros, que as son incentivados
a invertir en metodologas de enseanza nuevas y ms atrac-
tivas; tambin estn mejor equipadas, tienen perodos lectivos
ms largos y estn menos sujetas a interrupciones debidas a
huelgas de maestros. Diagnsticos realizados en Buenos Aires,
Rio de Janeiro y Porto Alegre, sin embargo, revelan que desde
la dcada de 1990 las escuelas judas perdieron un gran nmero
de alumnos, lo que se explica tanto por los cambios en las eco-
nomas de ambos pases, que han afectado al poder adquisitivo
de sus clases medias, como por el aumento de la asimilacin y
secularizacin de la poblacin juda.
Una caracterstica de gran parte de los alumnos matricu-
lados en las escuelas judas brasileas es ser hijos de matrimo-
nios mixtos. Aun cuando el cnyuge no judo se convirti al
judasmo, la identidad y los orgenes de los miembros de su fa-
milia no se alteran, lo que hace que el nio y el joven, aunque
frecuenten una escuela juda, convivan con parientes no ju-
dos, conmemoren con sus familias festas cristianas, como la
Navidad, y comparezcan en la iglesia catlica o protestante en
ocasin de casamientos, bautismos u otras ceremonias rela-
35 Daniel C. Levy, Jewish Education in Latin America, en J. Laikin Elkin y
G.W. Merkx (coords.), The Jewish Presence in Latin America, Winchester, MA 1987, p.
157-18; la cita en p. 157.
36 Ibid., pp. 163, 18.
cionadas con miembros de sus familias. Como resultado, para
muchos de esos nios y jvenes su contacto con el judasmo
es apenas parcial y la escuela juda representa prcticamente
su principal contacto con el mismo.
La secularizacin de la mayor parte de la poblacin juda
de Brasil es probablemente el principal motivo para explicar
las actitudes de los padres con relacin a la escuela juda. Su
inters principal est en que la escuela ofrezca a sus hijos una
educacin de excelencia que les permita competir en la so-
ciedad capitalista, asumiendo en el futuro posiciones de lide-
razgo y, al mismo tiempo, les transmita el contenido bsico
del judasmo, para que conozcan sus orgenes y se enorgullez-
can de ellos. Anhelan que los nios sean judos, pero dentro
de ciertos lmites, porque si se volvieran practicantes podran
entrar en conficto con sus propias existencias seculares.
Para los jvenes que hicieron toda su formacin escolar en
una escuela juda, la entrada a la universidad representa un
trauma. En esta ocasin, son separados de colegas y amigos con
quienes convivieron cotidianamente durante ms de diez aos
y necesitan enfrentarse a la interaccin directa con colegas no
judos, en grupos donde stos son mayoritarios. ste es un mo-
mento en el que la mayora de los jvenes deja de frecuentar
ambientes propiamente judos, ampla el nmero de amigos no
judos y adquiere nuevas oportunidades de amistades e idilios.
Sin embargo, las relaciones hechas durante el perodo escolar
permanecen durante toda su vida y su insercin en el ambiente
universitario no provoca confictos, ya que que son bastantes
raras, en la sociedad brasilea, las manifestaciones antisemitas.
Prcticamente todas las sinagogas del pas mantienen al-
gn tipo de actividad no formal para nios y adolescentes,
con variaciones debidas a su orientacin religiosa. Las acti-
vidades incluyen relatos y lectura de historias, recreaciones,
danzas, teatro, msica, elaboracin de matzah
37
y de smbolos
37 Pan zimo, utilizado en Psaj (Pascua judaica).
276 Ani ta Brumer
judos, como el candelabro utilizado en la conmemoracin de
Janucah (Fiesta de las Luminarias). Se organizan tambin colo-
nias de vacaciones, que pueden durar de uno hasta 1 das, y
cursos preparatorios para las ceremonias que marcan el inicio
de la adolescencia y la asuncin de obligaciones religiosas, el
bar-mitzvah para los nios a los 13 aos, y el bat-mitzvah para las
nias a los 12 aos.
Algunos chicos que no frecuentan una escuela juda reci-
ben educacin no formal, que comprende diversas actividades
sociales y recreativas, y prcticas culturales y religiosas brin-
dadas por diversas organizaciones comunitarias, con nfasis
distintos. Entre las principales organizaciones de educacin
no formal estn los movimientos juveniles, que se vuelcan
explcitamente en la preservacin de la identidad juda. Los
lderes de esos movimientos buscan transmitir informacio-
nes sobre la historia, cultura y religin a nios y jvenes, con
miras a perpetuar esos valores y replantearlos, para tornarlos
ms afnes a la realidad de los jvenes
38
. Se trata de movimien-
tos sionistas que destacan la importancia de Israel como pa-
tria geogrfca y espiritual de los judos, pero su nfasis princi-
pal est en incentivar a los jvenes a trabajar para sus propias
comunidades, con el fn de fortalecerlas
39
.
La educacin no formal tambin se da a travs de activi-
dades sociales y deportivas, practicadas en clubes formados
por miembros de la comunidad juda. Merecen destacarse las
presentaciones de danza folclrica israel, en festivales anua-
les, principalmente el Carmel, en So Paulo, y el Horef, en
Porto Alegre, que llegan a reunir a cerca de cincuenta grupos
de diferentes lugares y se presentan ante un gran pblico for-
38 Anita Brumer, Cem anos de vida comunitria, en Jacques A. Wainberg
(coord.), 100 anos de amor: A imigrao judaica no Rio Grande do Sul, Porto Alegre 200,
pp. 111-.
39 Ibid., p. 128.
mado por judos y no judos
0
. De acuerdo a un trabajo ante-
rior, las presentaciones de los grupos de danza cumplen un
papel importante en la divulgacin de la cultura juda y al
mismo tiempo actan como refuerzo de la identidad juda,
tanto de los bailarines como de los judos que forman parte
de la platea. En ellos est presente la ligazn afectiva con el
Estado de Israel, a travs de la utilizacin de la msica y del
folclore israel. Tambin requieren la cooperacin entre jve-
nes judos, sin tener en cuenta sus vinculaciones religiosas o
ideolgicas; el rescate de la historia y de la cultura del pueblo
judo, presentes en muchas de las coreografas utilizadas; y
el uso de expresiones en idioma hebreo. Cuando se presen-
tan danzas que refejan hechos histricos y culturales judos,
se despiertan o refuerzan sentimientos de identidad en gran
parte del pblico judo; y los participantes, a travs del re-
torno positivo de sus presentaciones aplausos, comentarios,
noticias, fotos en diarios e invitaciones para presentarse en
otros eventos, experimentan la confrmacin y el realce de
su identidad
1
.
Las prcticas tradicionales y religiosas tambin suminis-
tran material para la construccin identitaria de los jvenes.
La mayora de las familias judas posee algunos smbolos ju-
dos en sus casas y practica ceremonias o cenas conmemorati-
vas de algunas festas a veces organizadas por las sinagogas,
en clubes o restaurantes de la ciudad, en las cuales son ser-
vidas comidas tpicas. Muchos jvenes, por haber estudiado
en una escuela juda, frecuentado movimientos juveniles y
hecho la preparacin para el bar o bat-mitzvah, cuestionan la
prctica ritual de sus padres, que no les transmitieron sus sig-
nifcados
2
.
0 Sobre este grupo, vase Carla Bassanezi Pinsky, Pssaros da libertade: Jovens,
judeus e revolucionrios no Brasil. So Paulo 2000.
1 Brumer, Cem anos de vida comunitria, p. 11.
2 Hemsi, Identidade judaica, p. 285.
278 Ani ta Brumer
Se verifca, as, que muchos jvenes socializados dentro
del judasmo -en contraste con sus padres y abuelos, insertos
en el judasmo de una forma casi natural, a travs de una
prctica sin conocimiento buscan una prctica consciente,
racional, y un sentido trascendental para sus vidas, en sinago-
gas liberales u ortodoxas. En este sentido, en una perspectiva
generacional, esos jvenes realizan un retorno al judasmo,
algunas veces hasta en confrontacin con sus propias familias.
En la mayora de los casos, sin embargo, como indica Topel
3
,
la frecuencia asidua de una sinagoga poco tiene a ver con la
dimensin espiritual o cultural, y s con una insercin social
en un ritual judaico, imbuido de valores judaicos y comparti-
do con judos.
La bsqueda de sentido trascendental a la existencia ha sido
registrada en varios pases, como reaccin a la globalizacin.
Para Topel, al mismo tiempo que el proceso de globalizacin
volvi transnacional lo religioso, homogeneiz nostalgias y
frustraciones, exarcerbando el desarraigo y estimulando la
lucha de algunos grupos por ir ms all de los no lugares
.
Como reaccin, se observa la bsqueda y organizacin de co-
munidades en las cuales los individuos puedan sentirse en
casa, es decir, dando un sentido trascendental a la vida, desde
la posibilidad de compartir valores y una actitud que conside-
ran fundamental vis--vis al pasado, el presente y el futuro
5
.
Topel registra que, desde la dcada de 1990, ocurri un cam-
bio importante en el judasmo en So Paulo, con la adopcin
de la ortodoxia por un nmero signifcativo de jvenes judos,
cuyas familias no son practicantes o frecuentan sinagogas li-
berales o conservadoras
6
. Por un lado, aument signifcativa-
3 Topel, Jerusalem e So Paulo, p. 3.
Ibidem, p. 35.
5 Ibidem.
6 Marta F. Topel, As leis dietticas judaicas: um prato cheio para a An-
tropologia, en Horizontes Antropolgicos 9- 19, 2003, pp. 203-222; Topel, Jerusalem e
So Paulo.
mente el nmero de rabinos ortodoxos que acta en la ciudad:
eran menos de diez en la dcada de 1950 y son ms de cien ac-
tualmente; por otro lado, apareci un nuevo cuadro del espa-
cio judo, con la creacin de nuevas instituciones destinadas a
la prctica religiosa. Dos instituciones dedicadas a aproximar a
judos laicos y liberales hacia la ortodoxia se establecieron en
So Paulo, el Beit Chabad y el Binyan Olam, las cuales funda-
ron escuelas y sinagogas. Entre las decenas de organizaciones
creadas en So Paulo por el Beit Chabad se encuentra una yeshi-
vah (academia de estudios religiosos para jvenes) que posibilita
la formacin de rabinos brasileos, algunos de los cuales pa-
san a desempear puestos en sinagogas que estaban quedan-
do vacas. En Petrpolis, Rio de Janeiro, en 1966 un rabino del
mismo movimiento fund una yeshivah colegial, con sistema de
internado, para educar nios y jvenes nacidos en el seno de
familias judas no practicantes. En Porto Alegre, el movimien-
to Chabad se instal en 1981, con la llegada de un rabino y su
esposa, que administraron una escuela de enseanza funda-
mental durante algunos aos y hoy mantiene una sinagoga y
una yeshivah para algunas muchachas, la mayora originaria del
exterior. Ms recientemente, dos nuevos rabinos ortodoxos pa-
saron a actuar como lderes religiosos en sinagogas que haban
perdido una parte signifcativa de sus participantes. El Binyan
Olam implement un programa de keruv (aproximacin) para
estudiantes universitarios, en la nica escuela juda de la ciu-
dad. Rabinos ortodoxos tambin estn dispuestos a participar
del culto en las grandes festas en sinagogas que no cuentan
con lder religioso, en las capitales o ciudades del interior don-
de existen comunidades judas. Los judos ortodoxos practican
un proselitismo intracomunitario, en la medida en que buscan
diseminar las prcticas tradicionales del judasmo y la conver-
sin de judos principalmente jvenes laicos o practicantes
del judasmo liberal o conservador.
Como muestra Topel, la ortodoxia judaica que se carac-
teriza por un estilo de vida centrado en el ritual requiere
280 Ani ta Brumer
el cumplimiento estricto de todos los preceptos relativos al
descanso sabtico, las leyes de pureza familiar y las que rigen
el principio de la kashrut, o leyes dietticas. Ser judo ortodoxo
representa menos un acto de fe, refexivo, y consiste ante todo
en la obediencia a los 613 preceptos dictados por el cdigo de
leyes conocido como Halajah
7
. Innovar o alterar, dentro de la
religin judaica, signifca seguir un ritual conservador, que
prev algunos pocos cambios, o reformista llamado por al-
gunos liberal, que acepta un nmero mayor de modifca-
ciones: menos distinciones entre las funciones desempeadas
por hombres y mujeres, posibilitando, incluso, la conduccin
de las actividades religiosas por mujeres y la proximidad de
individuos de ambos sexos durante los cultos; la no obligacin
de cobertura para la cabeza, por los hombres, en la sinagoga;
la reinterpretacin de la Tor, considerada como libro prin-
cipal (por los conservadores) o como un libro entre los otros
(por los reformistas); el uso en la sinagoga del rgano y de
un coro formado por hombres y mujeres. Los liberales tam-
bin se eximen de seguir las leyes dietticas. Son importantes
tambin las distinciones referentes a las posiciones sobre la
defnicin de quin es judo y a las normas requeridas para las
conversiones de no judos al judasmo.
En la primera generacin de judos nacidos en Brasil era
muy rara la ocurrencia de casamientos exogmicos, los cuales
se volvieron un poco ms frecuentes entre los nacidos en las
dcadas de 190 y 1950 y mucho ms frecuentes entre los que na-
cieron a partir de la dcada de 1960
8
. De los participantes ms
jvenes de la investigacin realizada en Rio Grande do Sul, na-
cidos en las dcadas de 1970 y 1980, el 89% de los jefes de familia y
el 5% de los cnyuges tenan padres judos
9
. Para los que prac-
tican un casamiento mixto, existe la posibilidad de conversin
7 Topel, As leis dietticas judaicas; Topel, Jerusalem e So Paulo, p. 9.
9 Ibid.
del cnyuge no judo, que requiere la realizacin de un curso
preparatorio, ofrecido por el lder religioso o rabino de alguna
sinagoga, generalmente de orientacin liberal. Sorj relata que
en una sinagoga liberal de Rio de Janeiro, la Asociacin Reli-
giosa Israelita (ARI), el porcentaje de casamientos mixtos con
conversin sobre el total de casamientos celebrados en el pe-
rodo de 1967 a 1997 era cercano al 21%, siendo las conversiones
ms frecuentes entre mujeres, con el 79% de los casos
50
.
Los jvenes judos estn infuidos an por la posibilidad de
la emigracin o de realizar estudios de larga duracin en el ex-
terior. En este sentido, probablemente coinciden con las incli-
naciones de los jvenes brasileos de viajar para conocer otros
pases, vivir nuevas experiencias y aventuras y buscar oportu-
nidades de formacin. Como resultado de la investigacin rea-
lizada en Rio Grande do Sul, un % de los hijos de padres resi-
dentes en Porto Alegre vivan en el exterior, en forma temporal
o permanente
51
, porcentaje que probablemente aument en la
ltima dcada. Debido a los programas de intercambio existen-
tes con el Estado de Israel, ste es uno de los pases de desti-
no preferidos. Los jvenes que viajan a Israel para una estancia
prolongada o defnitiva tienen como motivaciones, separadas o
combinadamente, la creencia religiosa o ideolgica, el deseo de
independencia y de vivir nuevas experiencias, y tambin la bs-
queda de una insercin profesional
52
. Los que regresan a Brasil
despus de una temporada en Israel, traen un equipaje com-
puesto por el conocimiento del idioma hebreo, una experiencia
multicultural y una fuerte identifcacin con aquel pas, que
pasan a constituir componentes de su identidad judaica.
50 Bila Sorj, Converses e casamentos mixtos: A produo de novos ju-
deus no Brasil, en B. Sorj (coord.), Identidades judaicas no Brasil contemporneo, Rio
de Janeiro 1997, pp. 67-86.
52 Adriana Spilki y Anita Brumer, Imigrao e territrio: O papel de Israel
na construccin da identidade judaica da dispora, en H. Lewin, Identidade e
cidadania, pp. 392-06.
282 Ani ta Brumer
Conclusiones
Como mostr Rattner, los judos tuvieron oportunidades de
participacin social y movilidad ascendente en Brasil, adaptn-
dose a los aspectos socioculturales de la sociedad ms amplia
53
.
Pero, a pesar de su adaptacin y de la creciente secularizacin de
la sociedad, consiguieron mantener su identidad tnica, teniendo
en cuenta que organizaciones como escuela, sinagoga y grupos
juveniles, as como actividades internas de la comunidad, fueron
capaces de garantizar la transmisin de la identidad a las nuevas
generaciones. No obstante la relativa homogeneidad de insercin
socioeconmica, los jvenes judos tienen muchas opciones de
identifcacin, incluyendo la opcin de abandonar dicha identi-
fcacin. Entre esas opciones fguran algunos tipos de educacin
formal y no formal, vinculaciones ideolgicas (sionistas o no)
de diferentes matices, y religiosas de orientaciones distintas, as
como diversos grados de participacin intracomunitaria.
La posibilidad de no continuidad de las comunidades
judas de Brasil, debido a la disminucin demogrfca y a la
creciente asimilacin, es contrarrestada por las prcticas de
un nmero signifcativo de los jvenes judos de hoy, quienes
han tenido oportunidades de una mayor implicacin tnica,
a travs de la educacin formal y no formal, de la religin o de
movimientos sionistas. Algunos de esos jvenes poseen una
voluntad consciente de fundamentar su judasmo, en busca
de una identifcacin consciente y racional.
Debido a la mltiple afliacin identitaria, la cohesin den-
tro de las comunidades judaicas brasileas es apenas parcial,
pero eso no quiere decir que la reduccin de su tamao signi-
fque su desaparicin en Brasil
5
.
53 Rattner, Tradio e mudana, 1977.
5 Agradezco a Haya Zmora (en Jerusaln) y a Csar Neustadt (en Buenos
Aires) por la revisin del idioma espaol de este artculo.
283
Los palestinos en el
extremo sur de Brasil:
insercin social y
negociacin de las
diferencias culturales
Denise Jardim
*
Mi trabajo con los inmigrantes palestinos fue de observa-
cin participante y estuvo centrado en las ciudades de Chu
y Chuy, en la frontera entre Brasil y Uruguay. Hace tiem-
po que me preocupa la trampa del localismo en el trabajo
antropolgico, y deseo explicar mis motivos. Por deber de
ofcio, los nfasis son espaciales y no temporales; en con-
secuencia, de modo muy fcil delimitamos nuestro objeto
de refexin, observando nicamente los hechos desarro-
llados en las dos municipalidades y atestiguados por noso-
tros como investigadores, fjando a los investigados en un
eterno presente.
Empezar entonces por la trampa de la localidad y del
localismo, e intentar mostrar cmo pens escapar de ese
rasgo del ofcio de etngrafo. Mi propuesta aqu no es des-
cifrar a los inmigrantes palestinos, quines son, de dnde
vinieron, sino pensar acerca de sus desplazamientos con-
* Profesora del Departamento de Antropologa, Universidade Federal do
Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.
284 Deni s e J ardi m
temporneos
1
. Qu se puede aprender de los inmigrantes
en cuanto a la ruptura de lazos sociales y la capacidad de
rehacerlos?
El presente artculo tiene dos partes. En la primera, des-
cribo un casi encuentro que nos lleva a la especifcidad de la
frontera Uruguay/Brasil y, adems, a los itinerarios inmigran-
tes hasta las fronteras nacionales
2
. Mi intento es enfatizar los
distintos tiempos histricos de la llegada y establecimiento
de los inmigrantes judos y rabes en la frontera. Eso ayuda
a comprender algo sobre la insercin de los palestinos en una
localidad que ya conoca la presencia juda. En la segunda par-
te, analizo la dispora palestina que yo he conocido, a partir
de la dcada de 1990, a travs de la etnografa en la localidad
de frontera.
La localidad, por su peculiaridad, llama la atencin.
Como ocurre en las dems municipalidades de la frontera
entre Brasil y Uruguay, en general, se trata de fronteras secas;
los residentes urbanos y las entidades del Estado (escuelas,
polica, bancos) comparten la vida social de la ciudad. El co-
mercio es todava la base de la interaccin entre las personas,
sea contratar empleados o comprar y disfrutar de las dife-
rencias en las tarifas de cambio. Dos grandes calles sirven de
frontera entre los pases: a un lado de una avenida est Brasil,
y al lado de otra gran avenida paralela est Uruguay. As, las
aduanas se encuentran fuera de las ciudades. La vida entre la
gente es binacional en varios aspectos: la moneda circulante,
1 Vase Denise Fagundes Jardim, Palestinos no extremo sul do Brasil. Iden-
tidade tnica e os mecanismos sociais de produo da etnicidade, Chu/RS 2001
(tesis doctoral PPGAS, Universidade Federal do Rio de Janeiro/MN, 2000).
2 De este modo, mi ponencia ha sido casi una traicin a la expectativa de
tener una invitada brasilea en la conferencia. Tal vez porque la realidad de
Uruguay es ms cercana y, como dicen los uruguayos, prefero romper una
lanza por la patria chica en vez de tomar el punto de vista centrado en las
preocupaciones del Estado nacional brasileo. O tal vez yo sea adems muy
crtica al expansionismo de la historia brasilea.
Los pales ti nos en el extremo s ur de Bras i l 285
el idioma y los horarios. A veces, el horario de verano cam-
bia el funcionamiento de tiendas y despachos de atencin al
ciudadano.
Para comprender la presencia rabe entre Brasil y Uru-
guay, hemos de refexionar si no estamos demasiado atrapa-
dos en las historias nacionales. La frontera no es slo la lnea
divisoria de un Estado nacional. La observacin nos ensea
a valorar la experiencia migratoria entre pases. Y las migra-
ciones ms recientes nos exigen ver aspectos de la misma en
los itinerarios entre pases como algo comn a los primeros
tiempos de la radicacin.
La inmigracin de judos y turcos a Brasil y Uruguay
Para una mejor comprensin de la presencia rabe en las mu-
nicipalidades de la frontera entre Brasil y Uruguay, es nece-
sario pensar en las diferencias de acogida de los inmigrantes
extranjeros en cada uno de los pases.
A partir del siglo XIX lleg a Brasil una cifra considerable
de inmigrantes procedentes de otros continentes. Alrededor
de cuatro millones de personas entraron en el pas entre los
aos 188 y 193, tal como lo registran los datos ofciales. En
ese conjunto, el 33,7% eran italianos, el 29,2% portugueses, el
13% espaoles, el ,5% japoneses y el ,1% alemanes. Los apoda-
dos turcos (trmino utilizado para aquellos que provenan
del Imperio Otomano) alcanzaron una minoritaria cifra de
2,5% en los registros ofciales
3
. Aun as, la experiencia (inclu-
so numrica) de los que viven en los mrgenes tiene sentidos
singulares que deben tenerse en cuenta. Lo que explica, en
parte, por qu los estudios son tan dispersos cuando se habla
de rabes y judos en Brasil. La mayor parte de las investi-
gaciones centran su atencin en los italianos, portugueses y
3 Fuente: Boletn del Servicio de Inmigracin y Colonizacin (Editado entre los aos
1820 y 193, es la publicacin ofcial del Ministerio de Inmigracin y Coloni-
zacin).
espaoles, y tambin quedan atrapadas en la fuerza de la his-
toria de los Estados nacionales y en lo que es relevante para
los mismos.
Para los palestinos, la ciudad de So Paulo (Brasil) en los
aos 60 era un punto de partida para otros itinerarios o un
lugar de paso ms
. Cuando procuramos comprender el iti-

nerario hasta el Chu, debemos tener claras las caractersticas
de la regin. Hasta los aos 70 no haba una carretera en bue-
nas condiciones. Hoy es un sitio de comercio y tiene viviendas
para veraneo. Los llamados turcos o semitas participaron
en la poblacin de reas alejadas de los principales centros ur-
banos y en la expansin de la presencia de las entidades esta-
tales, entre ellas la carretera de unidad nacional llamada ruta
BR 71.
En los primeros tiempos, los brasileos llegaban a la ciu-
dad del Chuy por un camino al borde del mar. La ciudad ms
estructurada y central para la vida social brasilea era la veci-
na Santa Vitria do Palmar. En efecto, el Chuy ha sido un sitio
de paso. Por otra parte, las ciudades uruguayas fueron parte
de un proyecto de poblamiento de la frontera mediante urba-
nizaciones, para evitar el constante expansionismo brasileo
de los alambrados y las fronteras.
En Brasil, en los aos 70 del siglo XX, con el avance de la
integracin nacional propiciada por el gobierno militar, se
abrieron carreteras con el sentido simblico de conectar el
pas de norte a sur, del Oiapoque al Chu. La expresin pas
integrado, Estado hecho, es bastante utilizada y conocida. En
esa poca, los inmigrantes palestinos fueron atrados por la
potencialidad comercial del Chuy: en concreto, la posibilidad
de vender a los uruguayos los productos de la emergente in-
Vase, acerca de los itinerarios de rabes y judos en Brasil, J. Lesser, O ju-
deu o turco da prestao: Etnicidade, assimilao e imagens das lites sobre
rabes e judeus no Brasil, Estudos Afroasiticos 27, 1995; O. Patrcios Truzzi, Srios e
libaneses em So Paulo, So Paulo 1997.
dustria brasilea. Me dicen los inmigrantes que hasta llegar al
Chuy pasaron por otros muchos sitios en el interior de Brasil,
desde la construccin de Brasilia (la nueva capital federal) has-
ta ciudades de veraneo, como vendedores de frutas, comida o
ropas. Para los recin llegados, era la oportunidad de tener su
propia tienda despus de viajar por el interior de Brasil, como
mascate o socios de otros patricios (paisanos). Vivir en la frontera
era todo un esfuerzo. La expectativa, en los primeros tiempos,
era vender los productos en las calles y quizs despus estable-
cer una tienda. Los ms afortunados alquilaban una parcela y
contribuan a la urbanizacin de la manzana. Mientras tanto,
sus conexiones con otros patricios del centro de Brasil ayudaban
a mantener un comercio con bastante liquidez. Hasta hoy,
negocian productos brasileos, compran en cuotas en Brasil y
venden al contado a los uruguayos.
En aos recientes, los inmigrantes han pasado a dominar
el escenario comercial en la localidad, ubicados en el lado
brasileo. Por otra parte, cuando los inmigrantes palestinos
llegaron en el siglo XX a la localidad, encontraron una ciudad
uruguaya estructurada haca tiempo.
En Uruguay, aparentemente, la asimilacin como poltica
de blanqueamiento en tanto sinnimo de civilizacin ha
podido ser vista como algo comn tanto a Brasil como a
Uruguay. La peculiaridad de la inmigracin en Uruguay nos
permite comprender las dinmicas de la frontera. De mane-
ra distinta que en Brasil, la frontera ha sido prioridad para el
gobierno uruguayo, tambin porque ante un Brasil expansio-
nista, con fronteras que avanzan sobre territorios ajenos a lo
largo de los siglos, la proteccin del territorio uruguayo era
algo urgente.
La inmigracin a las ciudades y el fortalecimiento del co-
mercio son parte de ese proceso. Cuando llegan las olas de
inmigrantes a Uruguay en el siglo XIX, es ms fcil asociarlos
al ingreso en la vida urbana y en las corrientes deseadas de la
modernizacin.
Los inmigrantes judos llegaron en el siglo XIX, con un
gran crecimiento entre 1905 y 191 y entre 1920 y 1929
5
. A ve-
ces, Uruguay ha sido un sitio de trnsito, puesto que normas
restrictivas les impedan quedarse en Argentina
6
. Fugitivos de
la discriminacin religiosa (en Polonia o la Rusia zarista), su
presencia encajaba bastante bien en los ideales de la moderni-
zacin de Uruguay a principios del siglo XX. Ms an, se ha
pensado en los inmigrantes venidos de Europa a Uruguay a lo
largo del siglo XIX entre tantas otras posibilidades como
una manera de trazar las fronteras con Brasil a partir de la
creacin de ncleos urbanos. La frontera seca entre Brasil
y Uruguay como el Chuy/Chu ha sido un problema. El
avance de los brasileos en tierras del pas vecino ocurri
innmeras veces en la historia de la Repblica de Uruguay,
sea militarmente o mediante las ganaderas. En la dcada de
1930, la presencia de inmigrantes de distintos orgenes fue es-
timulada por las polticas ofciales de Uruguay. Con las olas
de inmigrantes que llegaban de los empobrecidos Europa y
Oriente Medio, Uruguay se plante la creacin de zonas ur-
banas fronterizas con Brasil.
Yo seores, ser franco, prefero ser turco que brasileo.
La frase es parte del discurso del diputado uruguayo J.M. P-
rez en 1862 acerca de la necesidad de colonizar con nacionales
o extranjeros el norte del pas, desplazando el elemento bra-
sileo de la frontera. De esta manera, como demuestran los
5 La Repblica del Uruguay (establecida en 1830) se va a consolidar en los
aos del gobierno de Batlle (1917) con leyes y derechos de trabajadores. La di-
visin entre colorados y blancos que divide a la sociedad uruguaya (entre te-
rratenientes y sectores comerciales) llega a un sencillo equilibrio de fuerzas
con un estado de bienestar social. Vase Luis Antonio Hierro, Historia uruguaya.
Batlle. Democracia y reforma del Estado, Montevideo 1977.
6 Vase Teresa Porzecanski, Vida privada y construccin de la identidad:
Inmigrantes judos al Uruguay, en J.P. Barrn, G. Caetano y T. Porzecanski
(coords.), Historias de la vida privada en el Uruguay. El nacimiento de la intimidad 1870-1920,
Montevideo 1996.
historiadores, el inmigrante ha sido visto como un poblador
de las fronteras que consolida ncleos urbanos y garantiza el
proyecto del Estado nacional. Hay que tener en cuenta que
las ciudades mismas, por su infraestructura, contribuirn al
cambio, con sus escuelas, con la enseanza pblica y el uso
del castellano como poltica prioritaria del poder pblico. Las
instituciones del Estado se hacen presentes en la frontera
7
.
Adems, no es mera ilusin considerar la ciudad uruguaya
del Chuy como la ms antigua o la que posee ms institucio-
nes pblicas, como las escuelas y el Liceo que prepara para
el ingreso a la universidad en la capital. En el ncleo urbano
brasileo, la presencia de los representantes del Estado es re-
ciente. En la dcada de 1970 la misma se torn un objeto de
atencin, debido a las polticas de seguridad nacional y la in-
tegracin de Brasil de norte a sur. Se paviment la carretera
y se construy la aduana
8
.
En tal contexto llegaron mis entrevistados, a travs de
otros caminos por el interior de Brasil; huyendo de fscales
del poder pblico, arribaron a travs de los ferrocarriles hasta
la orilla del mar (llegan a San Pablo, parten para el interior
de Brasil y viven un tiempo en otras ciudades hasta conocer
la frontera sur). Tal regin ya posea una fuerte presencia de
comerciantes uruguayos y de inmigrantes judos (en Uru-
guay). Los judos han hecho historia de insercin y flantropa
en la ciudad uruguaya. El estadio de ftbol en Uruguay tiene
el nombre de Samuel Prilliac, as como la calle de entrada del
Chu brasileo.
Aparentemente, la gran familiaridad con los judos co-
merciantes en Uruguay pudo haber facilitado la insercin de
7 Vase S. Bleil de Souza y Fabrcio Prado, Economias de Fronteira Presena Brasi-
leira na Fronteira Norte do Uruguai: 1830-1904, Porto Alegre 1987.
8 El comercio de freeshop (sin impuestos a los productos nacionales) es creado
en Uruguay slo a comienzos de los aos 90, exclusivamente para los turistas
brasileos en esta rea de playas y vacaciones de verano, como zona de libre
comercio sin tasas aduaneras.
los nuevos mascates. Otro aspecto que facilit la insercin fue la
actitud de los brasileos frente a la actividad comercial en esta
regin. La ganadera y el cultivo de arroz eran vistos como el
eje principal y prestigioso de la vida econmica y poltica. Los
inmigrantes aprovecharon la brecha y se aventuraron en la
actividad comercial.
En efecto, se trata de un casi encuentro, an poco ex-
plorado debido a las historias demasiado nacionales de los iti-
nerarios inmigrantes. Las maneras de ver a los extranjeros
en la vida fronteriza es algo muy voltil, una acusacin que
puede afectar a cualquiera. La valorizacin de los pioneros
uruguayos de la ciudad los judos asociados a la flantropa
es conocida por los inmigrantes palestinos. Por otra parte, la
vida social entre ciudades tiene una gramtica compleja,
algo fuida, en la identifcacin de los realmente extranjeros
en la vida binacional.
Tales aspectos nos permiten, en la segunda parte del art-
culo, conocer cmo, en los aos recientes, los inmigrantes pa-
lestinos y sus hijos manejaron y constituyeron su experiencia
de identidad entre distintas situaciones: su doble (o triple)
posibilidad de origen nacional, entrecruzados por diversas
experiencias de idioma (castellano, portugus y rabe); la re-
ferencia a los sitios de origen (la ciudad de su inmigracin o
del nacimiento de los hijos a veces, otra ciudad de Brasil); la
ubicacin en la frontera binacional que incluye la vida con
los brasileos nativos (oriundos), propietarios de las manza-
nas donde construyen sus tiendas.
Como vemos, se trata de una parte de la experiencia in-
migratoria, de las constantes negociaciones para quedarse all
entre los oriundos y, al mismo tiempo, mantenerse conec-
tados a otros familiares an en viaje. Slo desde fnales de
los 80 los inmigrantes se han pronunciado y manifestan su
inters por la participacin en la poltica local de partidos en
Brasil.
La insercin de los palestinos entre los oriundos
Los primeros registros de la insercin de los inmigrantes pales-
tinos en el escenario local datan de 1982, en la ciudad uruguaya
de Chuy, con la creacin de un club de ftbol por parte de los
hijos de dichos inmigrantes. Creado por el deseo de ingresar
con su equipo en el campeonato uruguayo, el episodio es rela-
tado por mis investigados como los tiempos de gloria del Clu-
be Central Palestino. Con todo, sta no es la primera vez que
han intentado emprender una accin colectiva en el escenario
local
9
. Ya he mencionado que ellos vivan al mismo tiempo en
los dos lados de la frontera, como suelen hacerlo todos. Como
brasileos por su documentacin, comercializan productos de
la industria brasilea para uruguayos y viven en territorio bra-
sileo; y como residentes en la localidad, participan de la vida
social, que no necesita respetar los lmites ofciales entre pases.
La presencia del poder pblico brasileo en el ordenamiento de
la vida comercial fue muy limitada hasta la dcada de 1980.
En tiempos recientes, en la dcada de los 90, los inmigran-
tes pasaron por una inspeccin de sus actos y comportamien-
tos, vigilancia y control que reforzaron la solidaridad inter-
na y las fronteras simblicas de la diferencia entre oriundos
e inmigrantes. La situacin ha cambiado, es el tiempo del
MERCOSUR y todos los ojos del Estado se vuelcan hacia la
frontera
10
. Los palestinos ahora tienen inters en participar
9 En trminos espaciales, el Estadio Samuel Prilliac queda en la misma
manzana del Clube. La visibilidad es un factor prioritario.
10 El MERCOSUR comenz en noviembre de 1985 con la declaracin de Foz de
Iguau y fue frmado con ese nombre en el Tratado de Asuncin entre Paraguay,
Brasil, Argentina y Uruguay, en marzo de 1990. Slo en 199 conquista la existen-
cia jurdica internacional. La naturaleza del tratado es la creacin de un mercado
comn hasta 199 y la organizacin de comercio internacional y zonas de libre
comercio, as como uniones aduaneras. A lo largo de esos aos, otros pases han
sido agregados y nuevos temas han sido debatidos, como la libre circulacin de
trabajadores y el tema de los tribunales internacionales para asuntos de comer-
cio entre los pases vecinos, signatarios de los acuerdos frmados. A comienzos de
los 90, el Uruguay ha creado una zona de libre comercio (freeshop) en Chuy.
en la poltica local, son vistos como comerciantes y quieren
tomar parte en las decisiones locales. Han elegido, desde en-
tonces, un intendente y otros funcionarios en la vida pblica
brasilea.
Adems, hay inscripciones y monumentos, nombres de
calles y celebraciones por el Da de la Tierra, tomados del
calendario poltico de la militancia en la Organizacin para
la Liberacin de Palestina (OLP). Los nuevos protagonistas lle-
gan al Chu (y a la ciudad de Piracicaba en la provincia de So
Paulo) con propuestas polticas y se acercan a los hijos de los
inmigrantes. En defnitiva, imitan a la juventud palestina, y
proponen distintas maneras de que no sean olvidados ni Pa-
lestina ni los hechos actuales, desconocidos en la localidad, en
especial ante las instituciones y autoridades brasileas.
La conexin con los hechos internacionales se ha refejado en
la vida local y permite la revitalizacin de los lazos extra-locales.
Los parientes pueden venir para una estancia prolongada, los in-
migrantes hacen el viaje de vuelta por primera vez. Con todo,
aun antes de la insercin de la OLP en distintas localidades de
Brasil, algunas de las familias ya haban intentado vivir en Palesti-
na en los aos 80. Para ello, utilizaron el pasaporte brasileo, con-
quistado tras 20 aos de permanencia en suelo nacional. Otros
inmigrantes recurran a distintos arreglos de familia, enviando
sus hijos en edad escolar para vivir con tos o tas en Ramala o Je-
rusaln. Dado que ellos trabajaban en Chu, tales desplazamien-
tos signifcaban distanciarse de los hijos por temporadas.
En los aos 80, la OLP comenz a tener contacto con el
club rabe para congregar a los hijos en la dispora y proponer
el Sanaud
11
. La cuestin palestina no era un pasado exclusivo
de los inmigrantes, sino un tema de toda la familia. En def-
nitiva, slo es posible comprender la facilidad con que la OLP
11 Sanaud signifca volveremos. Es la organizacin de los jvenes hijos de
inmigrantes formada a partir de las propuestas del despacho de la OLP en
Brasilia.
ha podido involucrar a los hijos de inmigrantes en base a una
implicacin extrema con el tema del origen. Buena parte de
las familias ya han hecho el viaje de vuelta. Pensado como
un regreso posible para todos con pasaporte brasileo, lo han
utilizado en la prctica como el medio para ensear a los hijos
aspectos diversos de sus tradiciones (adems de hacer la pere-
grinacin a Meca y reencontrarse con parientes). Las dems
familias proyectan un posible retorno o se mantienen infor-
madas mediante la cantidad inmensa de parablicas con el
telediario internacional de Dubai, la comunicacin por tel-
fono y fax (hasta los aos 90) con hermanos y primos. Hoy,
adems de todo eso, el uso de internet es comn.
Durante mi larga estancia en Chu en distintos momentos
de los 90 hasta el presente, he visto que el viaje no es una prc-
tica solamente de la dcada de los 80. Hasta hoy permanece
como un horizonte deseable para padres e hijos, proyectada y
planeada entre familiares. Es la oportunidad para acompaar
a un hermano que asistir a la escuela o para buscar pareja,
conocer el mercado matrimonial (entre los inmigrantes en
Amrica o en las localidades de origen) o aprender el idioma
rabe. Aunque las situaciones son muy distintas, la conexin
entre redes familiares se revitaliza en los viajes y estancias de
algunos meses con los parientes. De esa forma, en base a los
testimonios que he obtenido, quiero poner en evidencia la
experiencia singular de los inmigrantes palestinos, como un
ejemplo de la experiencia de la dispora. En otros trminos,
busco probar algunos de los efectos de los desplazamientos
en la vida local y extra-local, algo que la etnografa puede re-
velar. No es un caso que pretenda abarcar todo lo que ocurre
entre los hijos de inmigrantes, pero s es una manera de con-
siderar al testigo individual como una va para comprender
cmo el fuir de los acontecimientos, en distintas escalas, es
verbalizado por los inmigrantes.
Como se ver en la cita de abajo, el testigo individual no es
slo la expresin de la identidad tnica, sino adems una ex-
periencia entre pases, idiomas, codifcaciones e exigencias.
Los nfasis son mos.
Said (25 aos, soltero):
Vinte e cinco vezes, j atravessei o oceano. Eu t morando que nem cigano
h vinte anos j, no... no quero mais. E vou morar mais alguns anos ainda,
no adianta, t vendo j, n. No adianta, tch, vou ter que parar um dia. E
o dia que eu quero parar, quero parar num lugar que eu perteno. Se aqui eu
sou turco, l na Palestina eu sou brasileiro. (Risos) Pelo menos um consolo,
porque quando eu cheguei na Inglaterra, os caras me perguntaram donde eu
era, eu j no sabia mais o que falar. Eu falava pra eles: eu sou palestino do
Brasil, como?, bom, eu sou brasileiro. Meu pai palestino. E os caras
me viam com a fsionomia bem diferente, oriente mdio, tu fala rabe, como
os rabes, e depois eu fazia festa com os brasileiros, isso que eles fcavam
apavorados []
Faisal (35 aos, soltero, hijo mayor):
Eu no nasci aqui, nasci em Santa Cruz do Sul. Minha me brasileira, o meu
pai rabe. H [] O meu pai se radicou aqui faz muitos anos atrs. Era ele
e o irmo dele, o tio Karin, que eram scios. Enquanto meu pai tinha comrcio
em Santa Cruz, o meu tio Karin tinha comrcio aqui no Chu. E, dependendo da
crise, quando l tava bom eles iam pra l, quando aqui tava bom eles vinham pra
c. A primeira vez que eu me mudei pra c, foi quando eu tinha 8 anos. Morei at
os 14 anos de idade. Depois, da eu me mudei pra Palestina, morei em Ramallah
dos 14 aos 16. Depois eu fui pros Estados Unidos, morei em Nova Iorque dos 16
aos 24 e voltei pra c. E desde... desde l, t aqu.
Tnia (hermana de Faisal, 3 aos, casada, tres hijos):
Depois (del viaje) eu recebia muito elogios, porque eu falava com o rabe (con
acento) do Egito. At mandei uma fta (cinta de grabacin de voz) pro meu pai.
Meu pai gostou muito, chorou quando recebeu a fta e... e todo mundo dizia que
a gente tinha aprendido muito rpido, da eu vi que idade no... esse negcio de
ir velho pra l no importa, tu aprende. Se tu tem fora de vontade, tu aprende.
Claro que a gente no chegou a estudar, a seguir uma carreira, porque eu fui pra
l pra aprender a falar e escrever.
Quines son los palestinos? En concreto no es posible una
defnicin a partir de rasgos culturales que ms o menos se
parezcan a los de los padres. La cuestin del mantenimiento
de rasgos tradicionales o de nuevas experiencias en el sitio de
acogida no traduce todo acerca de la vida entre fronteras,
geogrfcas (como el Chu) o simblicas (como las expectati-
vas de convertirse en rabe).
Por tanto, mi propuesta es que las experiencias de identi-
dad colectiva de los inmigrantes no se pueden restringir a la
insercin en la regin y entre los oriundos. Las mismas son
el resultado de desplazamientos varios y continuos, sumado
a la capacidad de producir lazos a partir del concepto del ori-
gen. Han negociado su permanencia y la pertenencia a mlti-
ples situaciones de insercin social, inclusive con el nebuloso
tema de las tradiciones rabes.
Qu podemos aprender de los palestinos acerca de las
inmigraciones contemporneas? Por cierto, las que describo
no son representativas de todas las inmigraciones contem-
porneas, pero aun as nos ensean a observar y valorar la
experiencia de la identidad colectiva de los inmigrantes en los
distintos niveles de experiencia social
12
.
Por ejemplo, en el nivel o escala (micro) de la experiencia
directa:
1. Tales viajes al exterior reorganizan proyectos individua-
les y colectivos, cuyos resultados no son absolutamente con-
trolados por sus protagonistas, pero actan como una fuerza
que reordena los caminos y conductas de los sujetos, permi-
tindoles vivir la identidad palestina como suya. Es un ritual
que evoca el de las peregrinaciones.
12 A ese respecto menciono la propuesta de F. Barth, Temticas perma-
nentes e emergentes na anlise da etnicidade, en H. Vermeulen y C. Govers,
Antropologia da etnicidade. Para alm de Ethnic Groups and Boundaries, Lisboa 2003. Los
niveles son provocaciones para pensar la complejidad de los hechos de la etni-
cidad y la ubicacin del investigador en el trabajo de campo.
2. Lejos de ser una experiencia casual, debe ser compren-
dida como algo planeado para introducir a los jvenes en
una familia rabe. Esa iniciacin es fundamental para que
ellos puedan formar parte de cualquier modalidad de pro-
yecto familiar, dado que pone en circulacin negociaciones
entre padres e hijos acerca de destinos profesionales y per-
sonales.
Propongo ampliar el modo de observar este tema. En el
nivel intermedio, se puede constatar que los viajes hacen
muchas cosas, en especial ayudan a revitalizar las redes so-
ciales, el aprendizaje del rabe, el reencuentro con parientes
de una misma generacin, y, sobre todo, permiten la reduc-
cin de las diferencias de visin de mundo entre los com-
ponentes de una misma familia, que se fabrica como una
familia rabe, como una unidad. En mis investigaciones
anteriores, he puesto de relieve la funcin de las mujeres
en conectar los parientes o la parentela
13
. Los matrimonios
arreglados por las madres y tas entre conocidos de las aldeas
o entre parientes son parte de esa inversin. En una boda, en
los reencuentros familiares, se ve la posibilidad de ingresar
en un crculo de novios potenciales o de averiguar quines
son los jvenes disponibles, hacer ir y venir informaciones
y, en concreto, acercar parientes. No hay que equivocarse y
creer que una boda es un tema restringido a la vida en fami-
lia: es tambin un acto poltico al que se invitan de 1.000 a
1.500 personas, entre ellos intendentes y representantes pol-
13 En un trabajo anterior, discuto la idea de que las mujeres inmigran des-
pus de los hombres, casi como algo secundario a la inmigracin. Me refero a
la importancia y centralidad del trabajo de las mujeres que mantiene el viaje
internacional a travs del matrimonio arreglado en la vida familiar. Vase
D. Fagundes Jardim, Os Palestinos e as viagens internacionais, ou de como
as mulheres voam com seus maridos, trabajo presentado en la 25 Reunin
Brasilea de Antropologa, Simposio Circulacin transnacional, fronteras e
identidades: dilogos luso-brasileos, Goiania 2006.
ticos locales
1
. As, las relaciones entre familias, dinamizadas
por el viaje (con las familias rabes en la localidad o entre
pases), permiten ver aspectos de la revitalizacin de la idea
de nacionalidad palestina, de crtica a la OLP o eventuales
rechazos a los planes de matrimonio arreglado entre fami-
liares. Para el etngrafo, el sistema parece siempre abierto
a nuevas situaciones. En especial, a los hechos que el viaje
propicia e insta a refejar.
Como me han explicado los informantes, cualquier pales-
tino se reconoce todava como un sujeto en viaje que, por su
trayectoria, puede comprender las inquietudes de otro joven
palestino. Como vemos en los testimonios, el esfuerzo por
pensar acerca del viaje es inmenso y las experiencias conlle-
van a pensar sobre el esfuerzo afectivo por religar lo que el
destierro ha separado. Pues una de las inquietudes, dicen, es
comprender la vida familiar en dispersin.
Algunas conclusiones
Reducir la experiencia inmigratoria a una localidad puede lle-
varnos a una trampa, en especial cuando involucramos nues-
tra propia refexin en el eje de la asimilacin a los nacionales.
O, por el contrario, como una mirada que privilegia la cons-
truccin de la diferencia, aun ubicada en los hechos locales.
Todos los juegos pueden estar en marcha al mismo tiempo.
Hay escalas a considerar, que revelan las distintas maneras en
que la experiencia de la identidad colectiva ha sido manejada
ante los fujos internacionales, los fujos locales o inclusive di-
nmicas endgenas, para considerar de manera didctica las
dinmicas familiares y las tensiones entre distintas generacio-
nes en la familia.
Ante todo, son niveles relevantes para comprender la ex-
periencia inmigratoria. No es cierto que sean niveles comple-
1 Vase D. Fagundes Jardim y R. Peters, Os casamentos rabes: A recriao de
tradies entre imigrantes palestinos no sul do Brasil, Anos 90 12-21/22, jan./dez. 2005.
mentarios de la realidad. Pueden reforzar los aspectos que pa-
recen ser, en este momento, una ilusin del investigador por
alcanzar la totalidad de la experiencia de los inmigrantes.
Por ejemplo, los viajes de los inmigrantes y de sus hijos, en
ese contexto, aparecen, entre ellos, como uno de los smbolos
de su prosperidad y de su singularidad en la localidad. En el
nivel intermedio, en la ciudad, el mismo hecho dinamiza las
sospechas y acusaciones de poco compromiso de los rabes
(esa unidad situacional) con la prosperidad local. As, puede
ser interpretado tanto en sus signifcados locales, cuanto, para
una parentela ms amplia y pluri-local, como una expectati-
va de retorno prorrogado por la imposibilidad de dejar de ser
un extranjero con papeles brasileos en la Palestina actual.
Por supuesto, se puede decir que la dispora palestina tie-
ne todos los componentes ya conocidos de otras disporas
15
,
quizs con el inters adicional en rehacer los lazos que fue-
ron cortados por el desplazamiento forzado y la permanencia
de un esfuerzo continuo y colectivo, en varias generaciones,
por redefnir destinos posibles. Lo que se puede observar en
la localidad, es un intenso trabajo colectivo por rememorar y
actualizar la identidad colectiva a partir del re-conocimiento
del origen y la proyeccin de un destino comn, confgurado
tras la experiencia de la dispora.
15 Estimulada por los participantes del simposio, quiero aclarar mi def-
nicin de dispora. Utilizo el trmino pues permite comprender itinerarios
constantes, y experiencias que acumulan mltiples referencias a lo largo de
esos itinerarios de reubicacin. Para m, el trmino no se defne nicamente
por una ilusin de retorno o distancia de un centro (real o simblico). La idea
de retorno es tan evidente para pueblos que son desplazados como la expe-
riencia histrica de la constante rediasporizacin forzada o presionada por las
circunstancias sociales. Prefero pensar en la dispora como una experiencia
de rediasporizacin. Eso puede permitir una escucha abierta a la experiencia
de reconfguracin identitaria. O sea, intento no caer en otra trampa, la de
ver a los protagonistas como un segmento, por principio, homogneo en su
historicidad y destinos. Vase James Cliford, Diasporas, en su Routes, Travel and
Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge Mass. y Londres 1997.
Quiero subrayar que los viajes no son instrumentales para
la identidad palestina, no conectan slo las redes de parien-
tes o proyectan un retorno a un lugar de residencia. Por un
lado, pueden ser comprendidos en sa y en distintas escalas.
Por ejemplo, en el micro-escenario reorganizan la distribu-
cin del poder de decisin acerca de los destinos de los hijos,
sus matrimonios, sus ofcios. Las mujeres hacen el trabajo de
tejer lazos en el mercado matrimonial. Por otro lado, el viaje
hace que el tema de la identidad palestina sea descolgado de
las paredes, de los cuadros con la Caaba o fotografas de fami-
lia (como una memoria pasada), y se convierta en una expe-
riencia actual que dinamiza la vida familiar y tambin otros
niveles.
En el escenario intermedio, en un tiempo preciso, el re-
sultado ha sido una predisposicin a escuchar las propuestas
de Sanaud, de la OLP y el tema del origen rabe de la ciudad de
Ramala o de Palestina. Adems, el desborde para la identidad
nacional es algo muy presente en una ciudad de frontera.
Y si tomamos escenarios ms amplios, esos individuos siem-
pre son interrogados y deben representar al rabe, debido al
inters de los peridicos o los investigadores como yo mis-
ma que insisten en preguntar acerca de la cuestin palesti-
na: qu opinan sobre la televisin (las parablicas en la red
Dubai); qu piensan de los hechos ms importantes y recien-
tes? En suma, mi propuesta es ver la experiencia identitaria de
los inmigrantes en distintas escalas y observar los juegos de la
identidad en las escalas adecuadas.
Siento necesidad de aclarar algo. Soy antroploga, no his-
toriadora ni adivina, y veo que desde hace diez aos o ms la
gente ha inventado y vivido innumerables maneras de recrear
las referencias con el origen: manteniendo los nombres y ape-
llidos rabes, y sobre todo proyectando al futuro la identidad
rabe o palestina. La nominacin de los hijos con apellidos y
nombres rabes deja algo abierto para una negociacin en el
futuro acerca del signifcado del origen, una promesa abierta
que se deja a cargo de los acontecimientos y fujos sociales que
sern vividos por la prxima generacin.
Mi propuesta es que se vea la inmigracin como un fen-
meno abierto. El tema de la identidad palestina ensea que no
se puede pensar slo en el origen y etnifcar a las personas,
sino que se debe ver un futuro abierto, impreciso, lleno de las
incertidumbres de la dispora, las cuales para su comprensin
necesitan de la cooperacin entre historiadores, antroplogos,
psiclogos o, tal vez, de algo ms que an no imaginamos.
301
Convergencias y
desencuentros entre rabes
y judos de Cuba
Maritza Corrales Capestany*
Los hijos de Ismael y Jacob convergen en Sefarad en una fe-
cunda convivencia de siglos que result truncada por la Re-
conquista. 192 es el emblemtico ao del Descubrimiento,
pero tambin el de la derrota del reino nazar de Granada y el
inicio de una nueva dispora juda, en el que ambos pueblos
expulsados y perseguidos por el Santo Ofcio emprendern
la ruta mediterrnea o trasatlntica para reconverger en His-
panoamrica.
Sus huellas aparecen en el comienzo mismo de nues-
tra historia, el 2 de noviembre de 192, cuando Coln revela
que su intrprete Luis de Torres es judo converso
1
, o en 1568
2
,
cuando Ortiz relata la llegada de un esclavo berber. Pero no
ser hasta fnales del siglo XIX cuando Cuba, dramticamente
* Investigadora y colaboradora en varios centros de investigacin e institu-
ciones acadmicas, entre ellos, el Centro de Migraciones Internacionales, la
Casa de Altos Estudios, la Facultad de Historia de la Universidad de La Habana
y la Fundacin Fernando Ortiz.
1 Cristbal Coln, Diario de Navegacin, La Habana 1961, pp. 79-80.
2 Fernando Ortiz, Los negros esclavos, La Habana 1987, p. 3.
302 Mari tza Corrales Capes tany
diezmada por las contiendas independentistas, la emigracin
y la reconcentracin de Weyler, resulte escenario apropiado
para la atraccin de los inmigrantes de Monte Lbano, Siria,
Palestina, Marruecos, Iraq y Egipto.
La isla, sealada por ese destino manifesto impuesto
desde siempre por su posicin geogrfca, servir de estacin
de trnsito para esas oleadas que conformarn los primeros
ncleos poblacionales de aqullos a quienes los cubanos de-
nominarn, obviando sus orgenes tnicos o confesionales,
turcos, polacos o moros.
Este artculo se propone analizar los puntos de encuentro
y desencuentro de las comunidades rabes y judas en sus res-
pectivos procesos de asentamiento, insercin, asociatividad y
construccin identitaria que tuvieron lugar en los siglos XIX
y XX y, en especial, la irrupcin refejo de polticas globaliza-
das de algunos elementos de friccin que en ocasiones han
enrarecido el excelente nivel de sus relaciones intergrupales,
como son los casos de los lobbies para la creacin del Estado
de Israel en 197 y los comportamientos sui generis, adoptados
a escala individual o institucional, ante los ms candentes y
actuales confictos del rea meso-oriental.
Moriscos y portugueses en la Colonia, turcos y polacos
en la Repblica
El Decreto de Expulsin de 192 y las persecuciones desatadas
en la antigua al-Andalus en 199 conducen a la cristianizacin
forzosa de moriscos y judos. Aunque infnidad de Reales r-
denes prohiban el paso a las Indias de ninguno nuevamen-
te convertido a nuestra Santa Fe Catlica de Moro, o Judo
3
,
nuestros documentos recogen su presencia entre los siglos XVI
y XVIII
, como se observa en la afrmacin del capitn general

3 Recopilacin de Leyes de los Reynos de las Indias, Madrid 193, p. 312.
F. Ortiz, La fama pstuma de Jos Mart, en Jos Mart y la comprensin hu-
mana, La Habana 1957, p. 17, refere la carta que Don Diego Coln escribe al Rey
Convergencias y desencuentros entre rabes y judos de Cuba 303
don Pedro Valds de que los portugueses son ms que los caste-
llanos y los ms son conversos
5
y que la ysla deba ser recon-
quistada porque los dos tercios de su poblacin era fornea
6
.
La primera referencia del siglo XIX nos la ofrece el inves-
tigador Mota al apuntar que unos judos los Hamel insta-
laron una fbrica de costura en 1857
7
. En ese mismo entorno,
y producto de las tensiones entre drusos y marones en 1860,
comenz el xodo de las minoras rabes cristianas; hallamos
en 1870 el asentamiento en La Habana del otomano Jos Ya-
bor
8
. Posteriormente, la Revolucin de los Jvenes Turcos de
1908, que impuso a las minoras la obligatoriedad del servicio
militar e intensifc las restricciones religiosas de los cristia-
nos por parte de la mayora musulmana, las contiendas bal-
cnicas, la Primera Guerra Mundial, y el desplazamiento de
las producciones locales y la sericultura ante la invasin de
mercancas europeas ms competitivas, se erigieron en facto-
res expulsores de estos grupos rabes y de judos sefardes, en
su mayora de Turqua, Grecia y los Balcanes pero, coinciden-
temente tambin, de Palestina, Siria y Egipto.
Agrupados en Cuba bajo el trmino metatnico de in-
migracin rabe, beduinos, armenios, kurdos y lgicamente
en 1512 sobre las muchas doncellas de Castilla conversas tradas para poblar
y acompaar a los conquistadores, entre las que se contaba Catalina Surez,
esposa de Hernn Corts. El Libro de Barajas de la Catedral de La Habana registra, en
1593, el primer bautizo de un morisco de la Berbera; y el capitn general Don
Pedro Valds enva innumerables informes a la Corona alertando que tena-
mos [...] muchos parientes de penitenciados [...] por el Santo Ofcio (Archivo
General de Indias, Audiencia de Santo Domingo, Leg. 12, Ramo III, Carta del
Capitn General Don Pedro Valds a Felipe III, 18/7/1603).
5 Ibidem, Contratacin I, Leg. 171, Informe, 18/6/1610.
6 Ibidem, Carta de Valds a la Corona, 25/9/1602.
7 Francisco Mota, Por primera vez en Cuba, La Habana 1982, p. 77. Los Hamel pro-
vienen de la zona de Alsacia y Lorena, habiendo emigrado primero a los Esta-
dos Unidos. Asimismo, en 1896, Leopoldo Corf Levy, sbdito francs nacido en
el Bajo Rhin, aparece viviendo en Crdenas.
8 Rigoberto Menndez, Componentes rabes en la cultura cubana, La Habana 1999, p. 2.
rabes, o si se los clasifca por su religin catlicos, melqui-
tas, gregorianos, marones, ortodoxos, drusos, musulmanes y
asirio-caldeos, tipifcan un muy heterogneo conglomerado
humano. Los judos, por el contrario y a pesar de la tradicional
separacin entre sefardes y askenazes e, incluso, de los mizrajim
de Siria y Egipto, evidencian un grado de cohesin mayor por
su religin comn, centrando sus divergencias intergrupales
en la diferenciacin lingstica, pertenencia ideolgica y esta-
tus social o de clase. Aunque en sus pases de origen algunos de
estos grupos constituyen minoras, en la isla invierten o inten-
sifcan dicha condicin: los libaneses se convierten en mayora
dentro del etnogrupo rabe, mientras que los judos sefardes,
minora no slo religiosa sino nacional, se subsumen confor-
mando una minora dentro de otra minora, la juda askenaz.
La inmigracin rabe aventaj a la hebrea en nmero,
pero no econmica o institucionalmente. En 1916 haba en
Cuba entre 9.000 y 10.000 rabes y unos 2.000 judos, incluidos
los de origen sefard antiguo, los americanos, los de Alsacia y
Lorena y la avanzada del nuevo sefardismo
9
. En 1957, la colonia
libanesa contaba con 20.000 personas
10
, en tanto que la juda en
su conjunto no sobrepasaba los 15.000. Entre 190 y 1958 los ra-
bes y sus descendientes fundaron 25 asociaciones y los judos,
condicionados por su proverbial heterogeneidad ideolgico-
cultural, ms de 100.
Ambas inmigraciones convergen en sus patrones de asen-
tamiento, concentrndose con un esquema de convivencia
mixta en las ciudades portuarias de La Habana y Santiago de
Cuba
11
, y en el resto de la Isla, con un grado de dispersin ms
9 Adolfo Dollero, La colonia otomana, Cultura Cubana, La Habana 1916, p.
66; Richard Davey, Cuba, Past and Present, Londres 1898, p. 27.
10 Al Faihaa, 20/3/1931, p. 15 y Teflo Haded, Cuba y el Lbano, La Habana 1957, p. 117.
11 Para los judos, el antiguo centro histrico de la Habana Vieja colindante
con los muelles y el ferrocarril, y en Santiago de Cuba las calles de Corona y
Estrada Palma; en tanto que para los rabes de la capital, la Calzada del Mon-
te, un poco ms al norte, o el santiaguero barrio del Tvoli.
amplio para el segmento rabe, en Guantnamo, Holgun,
Camagey y Santa Clara por ser las reas de mayor potencial
econmico y mejor emplazamiento. Sin embargo, diferen
en que los hebreos norteamericanos y los sefardes turcos
12
se
institucionalizan primero en La Habana en 1906 y 191 respec-
tivamente, mientras que los rabes preferen el establecimien-
to en ciudades del interior
13
y slo en 1929 constituyeron en la
capital la Asociacin Palestina-rabe de Cuba y la Sociedad
Libanesa
1
.
Aunque los judos presentan una tendencia ms marcada
a la industrializacin en pequea escala
15
y un nivel de homo-
geneidad profesional superior
16
, su proceso de insercin eco-
nmica es semejante. Al compartir patrones ocupacionales,
que desafan el desidertum del inmigrante como trabajador
agrcola, resultan incorporados de modo unvoco a nuestro
imaginario popular como vendedores de ropa y ambulantes
con su bulto de baratijas al hombro. La prensa de la poca
12 Los judos sirios se asociaron con su propio grupo, fundaron una sinago-
ga diferente a la de los turcos, pero despus de su emigracin hacia Mxico y
Estados Unidos, los pocos que quedaron se fundieron con la Chevet Ahim.
13 Carlos Forment, Crnicas de Santiago de Cuba, La Habana 1909, p. 30; Eurdice
Charn, Sociedades rabes de Cuba, indito, La Habana 1996, p. 33. En 1865 fundan
La Estrella del Oriente en Palma Soriano, La Unin Oriental (190) y la Socie-
dad Siriana (1909) en Santiago de Cuba, y el Monte Lbano (1916) en Sagua la
Grande.
1 Rigoberto Menndez, Plegable Presencia rabe en Cuba, La Habana 2001. Al-
gunos historiadores mencionan la existencia de una asociacin denominada
Progreso Sirio en la dcada de 1910.
15 Adems de lo ya apuntado sobre los hermanos judos Hamel en 1857, te-
nemos la sastrera Casa Stein en 1875. Las fechas recogidas para los comercios
rabes sern posteriores. En 1883, Jorge Cattan, oriundo de Palestina, solicita
permiso para establecer una venta de objetos de Jerusaln en Obispo 5, y en
1899 Luis Azar, nativo de Jerusaln y de fe cristiana, registra una sedera en
Monte 136 entre ngeles e Indio.
16 Eurdice Charn, El asentamiento de inmigrantes rabes en Monte,
1890-1930, AWRAQ, Vol. XIII, Madrid, 1992, p. 9, seala que el 30% de los rabes
declaran ser labradores.
tampoco logra diferenciarlos y confusamente relata que con-
tina entrando a la isla el turco o rabe, o palestino o maron
o como quieran llamarle
17
. Indefnicin que ellos mismos
alimentan cuando establecen negocios conjuntos
18
o cuando
compactan profusamente sus comercios con los de los judos,
en la mnima extensin de la calle Bernaza, como simblica
expresin de su ausencia de antagonismos.
Asimismo las sociedades, en especial las de Oriente Medio,
refejan estas convergencias, ya que los sirios ms localistas y
parroquiales basaban parcialmente su identidad en el denomi-
nador comn de la lengua, lugar de origen y similitudes cultu-
rales como tocar el ud, cantar canciones en rabe, jugar domin
y barajas
19
. En el Club Sirio-Lbano-Palestino emplazado en el
local contiguo al de la Unin Sionista, como para resaltar dicha
feliz convivencia se agruparon sirios, judos y no judos, que
segn testimonio de uno de sus miembros antes de la Guerra
de Independencia de Israel se relacionaban perfectamente bien
y entre ellos hablaban el rabe
20
. Este fenmeno de integracin
lo encontramos repetido en provincia, en la Sociedad Macabi de
Banes
21
y en la Unin Libanesa-Siria
22
de Bejucal, donde el m-
dico judo Moiss Jacobs ejerce como el Presidente de Honor.
17 Gaceta Econmica, La Habana, 15/9/191, p. 5.
18 Se trata de la tienda del judo sirio Isaac Garazi y del rabe Daud Gamal
en la calle Monte entre Indio y San Nicols (1927).
19 Margalit Bejarano, La Comunidad Hebrea de Cuba. La memoria y la historia, Jeru-
saln 1996, pp. 95-96.
20 Ibidem.
21 Archivo Provincial de Santiago de Cuba, Negociado de Orden Pblico,
Sociedades Diversas, Leg. 2891/2 Exp. 7.
22 Archivo Nacional de Cuba ( en lo adelante ANC), Expediente 1738, Leg. 1. En
dicha asociacin aparecen tambin otros nombres judos. Su principal objetivo era
ayudar durante los tres primeros meses a todos los que llegaran a la Isla, as como
realizar labor informativa hacia el Monte Lbano para que supieran las condiciones
del pas al que inmigraran. Es de destacar que en su reglamento se prohibe tratar
sobre religin y poltica. Se plantearon crear escuelas para mantener el idioma
rabe, que reconocen como elemento aglutinador de la cultura y la identidad.
Similar actitud resume al presidente de la Comunidad Hebrea
cuando dice: Mientras estuve viviendo en el interior, no tena
idea de qu era un musulmn, ni mucha idea de qu era un ra-
be. Nunca hubo un solo incidente entre los diferentes grupos
23
.
Capital simblico, religin e identidad
Es importante destacar que, mientras en pases de fuerte im-
pronta catlica las lites consideraban que blanco era sin-
nimo de europeo y cristiano, excluyendo a los judos por no
profesar dicha religin
2
, en Cuba sucede lo contrario, y rabes
y judos no son clasifcados, como los antillanos y chinos, en-
tre los rechazados. Dada la ausencia del papel rector de la Igle-
sia y la indiferencia religiosa nacional, ambos grupos ostentan
por el mero hecho de su color un capital simblico aadido
que los aparta del esquema discriminatorio establecido con-
tra negros, mulatos o asiticos por su visible otredad racial,
que en el pas de inmediato devena social.
No obstante lo favorable de estas circunstancias, el hecho
de que la colonia otomana estuviese formada por dos elemen-
tos muy distintos a los que no les gustaba ser confundidos y
que vivan aislados uno del otro:
los turcos de Europa y una parte del Asia Menor conocidos [...]
como musulmanes o mahometanos y los [...] del Monte Lba-
no [...] que profesan la religin catlica, apostlica y romana y
aman la civilizacin latina
25
.
refeja su bajo grado de cohesin nacional, el cual, unido a la
ausencia del factor formativo de los abuelos en la transmisin
23 Maritza Corrales, The Chosen Island. Jews in Cuba, Chicago 2005, p. 219.
2 Jefrey Lesser. Jews Are Turks Who Sell on Credit: Elite Images of Ar-
abs and Jews in Brazil, en I. Klich y J. Lesser, Arab and Jewish Immigrants in Latin
America, Londres 1998, p. 7.
25 Dollero, La comunidad otomana, p. 66.
de la tradicin dentro del ncleo familiar, explica la casi total
dilucin de las especifcidades religiosas de estos grupos. De
su gran pluralidad confesional, slo los marones se organi-
zan cultualmente para acabar fundindose con los catlicos;
en tanto que el segmento musulmn, aproximadamente el
30% de dicha inmigracin, nunca construy una mezquita. La
vida religiosa juda, por el contrario, muy bien estructurada
entre sus dos principales variantes (ortodoxia y reformismo),
alcanz la cifra de quince templos a lo largo de su desarrollo
histrico para una poblacin cuantitativamente inferior.
Por otra parte, nuestro concepto de identidad nacional,
en perpetua redefnicin, y las posibilidades inclusivas de esta
movilidad identitaria cubana, permiten a estos grupos una
integracin fuida sin crisis de pertenencia e identidad. Los
sefardes nadan como pez en el agua por la lengua y las tra-
diciones hispnicas. El grupo de los comunistas askenazes,
en su marginalidad del centro judo, se inserta de lleno en
la sociedad aunque mantenga con respecto a ella una mar-
ginalidad ideolgica, y los rabes cristianos resultan paulati-
namente asimilados por la religin nominal dominante. La
minora rabe musulmana se desconfesionaliza rpidamente
y la mayora juda de Europa oriental se reidentifca sin dif-
cultad, a partir del proyecto de sociedad secular adoptado por
Cuba en el siglo XIX, carente de controles discriminatorios
religiosos o nacionalistas y que no implicaba, por fuerza, la
integracin homognea o la prdida de las peculiaridades del
grupo tnico.
Existen otros dos elementos distintivos que merecen men-
cionarse y que, en buena medida, coadyuvan al clima disten-
dido entre estas comunidades en el pas: la ausencia entre los
rabes de una contrapartida ideolgica al sionismo ya fuera
porque la mayora libanesa no se senta realmente rabe o por
la marcada dilucin del componente religioso entre los mu-
sulmanes y la expresa prohibicin de abordar el debate pol-
tico en sus asociaciones. Slo por excepcin, en 195 emiten el
manifesto La colonia libanesa-siria de Cuba ante los acontecimientos del
Medio Oriente, que critica el incumplimiento de Francia respec-
to a otorgar la independencia a Siria y Lbano
26
, y donde de-
seo enfatizarlo no se menciona, siquiera tangencialmente, el
problema judo o palestino
27
.
El problema rabe-palestino, un problema importado
Para entender el origen de las aparentes tensiones entre o ha-
cia estos grupos y por qu las mismas nunca penetraron las
estructuras de pensamiento nacional, debemos analizar el es-
cenario previo a la particin, supuesta manzana de la discordia,
y la decisiva infuencia de los factores globales actuantes en el
triangular diferendo Cuba-Unin Sovitica-Estados Unidos.
Con la creacin de la Comisin Hebrea Pro-Palestina, cuan-
do los disturbios en Eretz Israel de 1929, por primera vez el pro-
blema rabe-sionista toma cuerpo en Cuba, pero formulado
en su manifesto de manera tal que evitase resquemores con
la mayora libanesa del pas, al especifcar que era un inciden-
te protagonizado por los rabes mahometanos
28
. La segunda vez
tiene lugar en 19, cuando las organizaciones sionistas for-
man comits para movilizar a la opinin pblica a favor de la
particin de Palestina, en el entendimiento de que Iberoam-
rica antes sojuzgada por el colonialismo y ahora por el impe-
rialismo norteamericano podra equiparar el movimiento
nacional judo con su propio movimiento independentista de
liberacin nacional
29
. Pensamiento que vemos refrendado en
la declaracin inicial de la Comisin Pro-Palestina
30
cuando
26 ANC, Fondo Registro Exp. 17276, Leg. 63.
27 En 1958 crean el Comit Nacional Pro-Defensa de la Independencia de
Lbano.
28 Manifesto No.1, 1/9/1929
29 Judit Bokser Liwerant, El movimiento sionista, la sociedad y el gobierno
de Mxico frente a la particin de Palestina, en AMILAT, Judaica Latinoamericana
II, Jerusaln 1993, p. 205.
30 Mensaje a la opinin pblica, Saln de Conferencias del Senado de la Re-
expone: Nosotros los cubanos, que todava sentimos el re-
cuerdo de los dolores de la lucha por nuestra independencia,
no podemos negar nuestro apoyo a la causa noble y justa de
una Palestina hebrea libre e independiente
31
.
Integrado por destacados intelectuales y personalidades
de la vida pblica nacional, acorde a la estrategia de la Agen-
cia Juda de que the light and glamour must be left entirely
to non-Jewish personalities
32
, el comit cubano en 19 fue
de los primeros en organizarse. Los rabes, instigados por la
visita de los delegados de la Liga a Cuba en el momento en
que se debata el problema palestino en la ONU, crean en 197,
con la exclusiva participacin de sus coterrneos, un comit
al que signifcativamente denominan Pan-rabe y no Pro-Pa-
lestino
33
, importando al pas una plida versin tropical del
conficto de Oriente Medio.
La actitud de ambos comits es opuesta. El Pro-Palestina
sorprende por la profundidad de su anlisis cuando estable-
ce que lo que subyace tras la supuesta querella entre rabes
y judos es el inters britnico de convertir Palestina en una
base militar, resguardar la salida del petrleo de Irak, crear una
apariencia de unidad entre los cabecillas rabes, actuar contra
el peligro del creciente poder de la Unin Sovitica y combatir
la amenaza que una Palestina hebrea representaba para los in-
tereses del imperialismo y de los latifundistas rabes; y cuando
afrma que con argumentos de Pan-Islamismo, Pan-Arabismo
pblica, 13//19, en Almanaque Hebreo Vida Habanera, septiembre 19, p. 31.
31 Ibidem.
32 Archivo Sionista Central Z5/3050, carta de Rachel S. Yarden a Mrs. Louis
A. Bunim, 13/10/19.
33 La deliberada composicin de ambos comits permite una doble lectura.
El Pro-Palestina aflia slo a gentiles y enfatiza su otredad, pero con ello des-
taca que cubanos de todos los estratos polticos y sociales apoyan la creacin
de un estado judo; en tanto que el Pan-rabe, aunque se adjudica carta de
ciudadana con el empleo exclusivo de sus nacionales, queda por lo mismo
constreido a los lmites de un mero asunto local.
y Guerra Santa coincidentes con los que hoy emplea el go-
bierno norteamericano el Foreign Ofce pretende intimi-
dar a todos e incitar a los rabes contra los judos. Su rotunda
conclusin al estilo de un profeta bblico confemos que equi-
vocada de que la contienda rabe-juda era una escaramuza
muy conveniente para convertir a Palestina en un arsenal y en
una base desde la cual lanzar bombas atmicas en la prxima
guerra resulta an ms sorprendente
3
.
El comunicado del Pan-rabe, por el contrario, no pasa de
ser un conjunto de argumentos nacionalistas con ribetes anti-
semitas similares a los del falangista Diario de La Marina
35
: el ca-
rcter exclusivista de la raza hebrea que los hace no mezclarse
y dedicarse slo a la consecucin de sus fnes sin importarle el
progreso de Cuba, y la ineludible confabulacin fnal muy a
tono con los Protocolos de que lo que el sionismo pretende es
una base para la conquista mundial
36
. No obstante estos luga-
res comunes, el documento aporta un elemento clave cuando
dice: Cuba (como los rabes) es una nacin pequea que se
alza y combate en el terreno internacional por idnticos fnes
y principios, sentenciando, tambin profticamente, que hoy
puede ser Palestina y maana Cuba
37
. Esta convergencia de
origen e intereses ser la base tanto de nuestro voto contra la
particin como de actitudes mucho ms recientes.
3 Ofelia Domnguez, Un pueblo fundamental en la Historia, Biblioteca
Nacional Jos Mart, Nueva York, 1/6/196.
35 La opinin vertida por las embajadas americana y britnica quizs expli-
que la disparidad, tanto en nivel como en contenido, de ambos comunicados,
pues al Pan-rabe le critican contar con activos elementos falangistas como
Sami Salman y Joseph Simon, y con miembros del gobierno ruso en el exi-
lio liderado por el pro-nazi Andrs P. Golovchenko como Jos Azar, en tanto
que al Pro-Palestina le endilgan el cartelito en buena medida merecido de
comunista. Confdential Files, 197, WNRC, Carta de V. Lansing Collins Jr. a
Secretario de Estado USA, 25/9/197, Despacho No. 370, pp. 1-2.
36 Comit Pan-rabe de Cuba, Havana Post, 21/9/197.
37 Ibidem. Esta retrica es similar a la empleada con el resto de los pases
latinoamericanos.
Voto cubano y cien aos de conflicto
La lgica indicaba que Cuba votara a favor. Su expediente era
insuperable: la resolucin de 1919, la mocin de 195, las pro-
puestas de inmigracin y colonizacin hebrea ilimitadas
38

presentadas en las conferencias de Chapultepec y de Was-
hington en 195 y los viajes de cabildeo de Gustavo Gutirrez
a Iberoamrica y de Ofelia Domnguez
39
a Mxico para atraer
a importantes personalidades a la causa sionista. Pero, inespe-
radamente, el pas con mejor trabajo y rcord del rea fue el
nico en votar en contra.
La posicin de la isla en relacin con Eretz Israel y Medinat
Israel ha sido y continua siendo contradictoria, porque no ha
obedecido a la esencia del pensamiento identitario nacional,
sino a determinaciones coyunturales de pragmatismo pol-
tico-econmico, estratgico y tctico, en las que con mayor
o menor peso ha estado presente el componente ideolgico.
Para los estudiosos cubanos como para Ignacio Klich
0
, inf-
nidad de elementos impulsaron al gobierno a manifestarse
contra la particin, entre los cuales no fgura ni por asomo el
antisemitismo: la ley azucarera de agosto de 197 con la reacti-
vacin del sistema de cuotas de pre-guerra, percibidas por los
cubanos como una segunda Enmienda Platt, el boicot estado-
unidense a los proyectos de cultivo de arroz y de fomento de
38 Proyecto de resolucin de la delegacin de Cuba sobre el respeto a la vida
y derechos de los hebreos, 21/II/195, documento N 27, CI-PP-7, publicado en
Diario de la Conferencia Internacional sobre problemas de la guerra y de la paz, Mxico DF,
vol. I, No. 9, 2/III/195, p. 10; citado por Perla Rosa Reicher, El Comit Uru-
guayo Pro-Palestina Hebrea (19-198), en AMILAT, Judaica Latinoamericana II,
Jerusaln 1993, p. 23, nota 20.
39 Gustavo Gutirrez, abogado y poltico cubano; ocup entre otros el cargo
de Ministro de Justicia y Presidente de la Cmara de Diputados del pas. Ofelia
Domnguez, destacada abogada comunista, fue directora de Propaganda del
Ministerio de Defensa durante la II Guerra Mundial.
0 Ignacio Klich, Fact, Fiction and Faction on Cubas Opposition to Jew-
ish Statehood in Palestine, 19-199, en AMILAT, Judaica Latinoamericana III,
Jerusaln 1997, pp. 275-302.
las industrias del calzado
1
, el anticomunismo del presidente
para quien el sionismo era extremadamente norteamericano
por un lado y demasiado comunista por el otro, la incipiente
Guerra Fra, el trabajo de lobby de la Liga rabe con el gobierno
a partir de la llegada de Malik en 196
2
y la creacin en mayo
de 197 del Partido Ortodoxo por la que Grau nunca perdona-
ra a Chibs desafortunadamente para la causa sionista, el
ms entusiasta colaborador de la particin en el Senado.
La reaccin no se hizo esperar y, en la Conferencia de Pe-
trpolis de 197, el delegado cubano solicit que el tratado de
defensa mutua incluyese el concepto de agresin econmica
como detonante de una respuesta colectiva
3
. Si tomamos en
consideracin que, un mes antes de la votacin en Naciones
Unidas, la isla se encontraba gestionando el Tratado de Reci-
procidad Comercial con EE.UU., podemos relacionar el rega-
teo diplomtico de votos en un problema de fuerte gravita-
cin para la estrategia global norteamericana como medio
de presin para que dicho pas realizara concesiones econ-
micas. As, desde fecha tan lejana, Cuba va forjando con los
rabes una alianza defensiva en la ONU, que se concretar en
la Conferencia de Comercio efectuada en La Habana unos das
antes de la votacin, donde rabes y cubanos, prefgurando lo
que sucedera, presentan enmiendas al documento de polti-
ca comercial en contra de Estados Unidos e Inglaterra
.
A esta suposicin de pacto se aade el volante A la Colonia
rabe de Cuba que, elocuentemente, cierra con la consigna
Por el Comit rabe Pro Pro Presidente. Con una frase se-
mejante a la empleada para aprobar la abstencin de Mxico
5

1 Domingo Amuchstegui, Problemas actuales del mundo rabe, La Habana 1988, p. 5.
2 Klich, Fact, Fiction and Faction, p. 285.
3 Un estudio de Klich, an parcialmente indito, sobre los posibles condi-
cionamientos econmicos y el comportamiento cubano en las conferencias
internacionales previas a la particin, resulta ms que sugerente.
Klich, Fact, Fiction and Faction, p. 285.
5 Liwerant, El movimiento sionista, p. 21.
Cuba [...] est en el corazn de todos los pases rabes y de sus
nacionales y descendientes en el mundo entero, dicho co-
municado realiza un llamamiento a su colonia para que des-
pliegue toda la actividad necesaria para corresponder a nues-
tra inmensa gratitud hacia Cuba y su Gobierno, prestando
todo apoyo moral y poltico al Dr. Pro (nfasis de la autora)
6
.
En lneas generales, es innegable que Cuba careca de poltica
exterior independiente y era un apndice de los Estados Unidos,
pero un apndice dira yo a menudo incmodo y prdiga-
mente contradictorio. Esta confictividad, avalada por incidentes
de nuestra historia pasada, se trasluce en un argumento del voto
cubano que todos han obviado y que en un hombre como Grau,
que nunca olvid el incidente de 1933
7
, debe valorarse: el temor
a dejar una puerta abierta al temido vecino del norte. Aceptar
la particin
8
, dice Dihigo, establecera un principio que auto-
rizara a cualquier minora racial, o de otra ndole, a pedir su sepa-
racin de la comunidad poltica de la cual forma parte (nfasis
de la autora) y, tras sealar que Cuba haba corrido el peligro de
perder parte de su territorio por la inmigracin norteamericana
en Isla de Pinos, concluye tajantemente:
no podemos olvidar [...] ese peligro [...], y pensando en lo que
hubiramos sentido si se nos hubiera quitado de ese modo parte
de nuestro suelo [...] no podemos contribuir con nuestro voto a
que se haga lo que no estbamos dispuestos a aceptar se hiciera
con nosotros.
Es posible pues entender el voto de la isla como una mues-
tra de independencia de su poltica exterior, como carta
6 A la colonia rabe de Cuba y sus descendientes cubanos, adjunto a Des-
pacho No. 370, Embajada norteamericana, La Habana, 197.
7 El Vicesecretario de Estado norteamericano Wells vet a Grau (septiem-
bre 1933-enero 19) para continuar en la Presidencia.
8 Declaracin de Ernesto Dihigo, delegado cubano a la Asamblea General
(Boletn de Naciones Unidas No. 2, 9/12/197, p. 773).
de negociacin para obtener benefcios econmicos de los
Estados Unidos, pero sobre todo como una maniobra para
convocar a los pases rabes en las Naciones Unidas contra la
creciente actitud de hegemona poltica y agresin econmica
desplegada, tanto en Iberoamrica como en Oriente Medio,
por el gobierno norteamericano. Como acertadamente apun-
ta Liwerant para Mxico, la votacin enfrent limitaciones
de otra naturaleza, determinadas por las nuevas defniciones
de una poltica continental global que converta en confictivo
el proceso de negociacin, y cuyo alcance el liderazgo sionista
no alcanz a comprender plenamente
9
.
Comunidades rabe y juda en Cuba: el impacto de una
revolucin
Despus de 1959, parte de la comunidad rabe de la isla emi-
gr. Para adecuarse a la nueva realidad, algunas de sus institu-
ciones desaparecieron y otras surgieron con una proyeccin
ms internacional, como la flial de la Unin de Libaneses del
Mundo, hasta que en 1979 se constituy como organizacin
paraguas la Unin rabe de Cuba. Las asociaciones judas, en
lo posible y a pesar de la dramtica reduccin de sus miem-
bros, se mantienen inalterables excepto por la desaparicin de
su infraestructura educacional, la puesta en marcha en 1963 de
la Comisin Coordinadora de Sociedades Religiosas Hebreas
de Cuba y el cierre de las organizaciones sionistas en 1978.
Con la entrada del Tercer Mundo como factor poltico
en la escena internacional, los rabes y la OLP capitalizaron
la prdida de infuencia de los Estados Unidos para expandir
su presencia en la regin, en tanto Israel, en contraposicin
a sus comienzos, va derivando su apoyo cada vez en mayor
medida de aquellos grupos que la izquierda considera ms
conservadores, convirtindose tras la ruptura de relacio-
nes y la guerra de 1973 en eje de la campaa cubana contra
9 Judit Bokser Liwerant, El movimiento sionista, pp. 217-218.
el imperialismo. Invirtiendo percepciones, los palestinos se
conviertieron en los desposedos y los que, como antes los
judos, trashuman en busca de una tierra que les fue esca-
moteada, mientras Israel transita de indefenso pastorcillo a
poderoso Goliat. Sicolgicamente la empata fuye hacia el
ms dbil y el rechazo, matemticamente, se proyecta con-
tra el amigo de tu enemigo. Cuba es fehaciente ejemplo de
esta ecuacin.
En consecuencia, la Unin rabe, desde su creacin y en
oposicin al carcter apoltico que ostentaban sus organiza-
ciones pre-revolucionarias, defne entre sus tareas el apoyo
a los pueblos rabes contra la agresin imperialista y el sio-
nismo. Al unsono, por la comunidad de intereses contra Es-
tados Unidos y la trascendencia del bloque rabe e islmico
en la gestacin de nuestra poltica exterior, Cuba inicia un
programa de radio diario en lengua rabe, y en la Unin de
Periodistas se integra una seccin para exponer la posicin de
estos pases contra el bloqueo norteamericano a la isla, y edi-
tar con la ayuda de sus instituciones publicaciones sobre la
solidaridad cubana con la lucha de estos pueblos, en particu-
lar el palestino. Quizs en estos supuestos radique la causa de
algunos artculos desmesurados en relacin con las actuacio-
nes del Estado de Israel y de libros como el de Abu Mazzen,
Ata, Fernndez, Amuchstegui o Gmez Abascal. No obstan-
te, como la Unin acoge a todo nativo de pases rabes y sus
descendientes, encontramos en ella afliados judos de origen
sirio y palestino, lo que muestra una vez ms la precedencia y
primaca entre nuestros nacionales de los conceptos de cuba-
nidad y comunin ideolgica.
El que unos cuantos periodistas de entre los muchos de
origen rabe hayan escrito artculos o diseado caricaturas
urentes en la prensa, de por s no implica tensiones entre
ambas comunidades, sino ms bien que las tensiones entre el
Gobierno cubano, los Estados Unidos y la URSS factores glo-
bales que en gran medida han determinado la poltica nacio-
nal hacia el Estado de Israel actan y ellos, como cubanos y
no como minora tnica, reaccionan ante los mismos. Como
todo fenmeno es, cuando menos, bifronte: junto a este en-
juiciamiento duramente crtico funcionan espacios televisi-
vos de dos periodistas descendientes de rabes que proyectan,
sistemticamente, pelculas sobre la historia y tradiciones ju-
das, con especial nfasis en la discriminacin y el Holocausto
sufrido por este pueblo. Al develar el fascismo en su contem-
poraneidad y destacar la necesidad de nuevas alternativas ti-
cas que contrarresten su vigencia, estos programas en cierto
modo nivelan el fel de la balanza, al tiempo que evidencian la
perfecta demarcacin trazada en Cuba entre judos y acciones
del Estado israel. Deslinde que, sumado al tratamiento ofcial
de este conglomerado ms como grupo confesional que tni-
co y a la paradigmtica indiferencia religiosa del cubano, ha
impedido que la defnicin antisionista del gobierno establez-
ca paralelos que generen a nivel popular, consciente o incons-
cientemente, tipo alguno de actitud antisemita.
Ni el cese de relaciones ni la crtica, individual o institucio-
nal, se han traducido en acciones negativas o especialmente
favorables para la vida de ninguna de las dos comunidades,
aunque debamos admitir que difcultaron tanto la perma-
nencia como el retorno a su seno de parte del remanente
judo y le restaron legitimacin como organizacin tnica
50
,
hasta las modifcaciones constitucionales de 1992 y el inicio del
proyecto Taglit en el 2003. Ejemplo de ello es que, a pesar de las
constantes alianzas en foros internacionales y de la coopera-
cin econmica, militar y educacional con el mundo rabe e
islmico, no ha habido idntica resonancia en el plano con-
fesional. Mientras que la poblacin hebrea, en el mismo pe-
rodo, ha experimentado un considerable crecimiento de su
infraestructura religiosa con la recuperacin y reapertura del
50 Margalit Bejarano, ponencia presentada al Congreso de Americanistas,
Sevilla 2006.
inmueble de la sinagoga de Santiago de Cuba, la adquisicin
de un nuevo local para la de Camagey y la restauracin de
las de La Habana, la Liga Islmica de Cuba result ofcialmente
reconocida
51
como organizacin religiosa slo en febrero de
2007. Con el establecimiento de esta asociacin, inusual por-
que agrupa en su seno a musulmanes chies y sunnes, los cer-
ca de 900 musulmanes cubanos mayoritariamente conver-
sos
52
adquieren un marco representativo religioso semejante
al que siempre han posedo los judos.
Ambas comunidades, integradas por cubanos o residentes
permanentes en la isla, celebran visiblemente sus principales
festividades. Los rabes llevan a cabo el Id al-Fitr en uno de los
crculos sociales del pas, en tanto los judos festejan con am-
plia cobertura meditica y la presencia de dirigentes del Bur
Poltico y del Parlamento el Centenario de su Comunidad
en el Museo Nacional, al tiempo que organizaciones naciona-
les y extranjeras conmemoran el Da Internacional del Holo-
causto con actos que renen armnicamente a miembros del
Patronato Hebreo y de la Unin rabe.
Conclusiones
Aunque con un mayor grado de concentracin urbana y de
heterogeneidad en sus asociaciones, una tendencia a la indus-
trializacin a pequea escala y una homogeneidad profesional
ms marcadas para el segmento hebreo, ambas comunidades
51 El reconocimiento de la Liga no es un hecho aislado, sino que se da en
el marco de inscripcin de otras religiones que tampoco eran tradicionales,
como por ejemplo la budista, lo que refeja la marcada tendencia al multicon-
fesionalismo que hace unos aos se viene manifestando en el pas.
52 Este fenmeno de conversiones al islam o al judasmo amerita un anlisis
ms profundo para determinar sus posibles causas, entre las que podemos citar
la tradicional tendencia en la sociedad cubana a un pluriconfesionalismo sincr-
tico y difuso, la fexibilizacin ideolgica de 1992, la inestabilidad sociolgica, la
crisis econmica y de valores, el contacto con los estudiantes musulmanes sobre
todo en el segmento de color a la usanza de los movimientos afroamericanos de
los ltimos 0 aos, las posibilidades de mejores condiciones de vida, etc.
presentan un desarrollo paralelo en sus procesos de asenta-
miento, estructura socio-econmica y asociatividad, que de-
termina un nivel de percepcin semejante en el imaginario
colectivo.
La perpetua redefnicin de nuestro concepto de identidad
nacional y las posibilidades que esta movilidad identitaria les
ofrece, la ausencia del papel rector de la Iglesia y la tradicio-
nal indiferencia religiosa nacional que aleja a nuestras lites
de conceptos raciales conformados por consideraciones de
ndole geogrfca y adscripcin confesional, les otorga un ca-
pital simblico que hace que ninguno de estos grupos pueda
incluirse entre las minoras rechazadas, permitindoles una
integracin fuida sin crisis de pertenencia e identidad.
La inmigracin rabe, superior a la juda cuantitativa-
mente pero no econmica ni institucionalmente, tipifca un
grupo en extremo heterogneo desde el punto de vista confe-
sional y tnico. Por su parte, la hebrea ostenta una mayor co-
hesin por su religin comn, haciendo descansar sus diver-
gencias intergrupales fundamentalmente en sus diferencias
lingsticas, pertenencia ideolgica y estatus social. La rpida
desconfesionalizacin tanto del segmento musulmn como
del maron, producto del bajo grado de cohesin nacional y la
ausencia del factor formativo de los abuelos en el traspaso de
la tradicin entre los rabes, hizo que no proyectaran lugares
de culto especfcos, en contraste con la profusin exhibida
por el minoritario grupo judo.
Las relaciones de ambas colectividades resultaron armni-
cas, de franca identifcacin con los hebreos provenientes de
pases rabes, y sin elementos discordantes respecto a sefardes
y askenazes. La ausencia de una contrapartida ideolgica al
sionismo entre los rabes y la expresa prohibicin de abordar
el debate poltico en el seno de sus asociaciones coadyuvaron
adicionalmente a este clima distendido.
Para Cuba el fenmeno Israel naci inserto en la rbita de
su inveterado desacuerdo con Estados Unidos, condicionado
por el peso del bloque rabe y tercermundista dentro de Na-
ciones Unidas y, posteriormente, reforzado por la estratgica
coincidencia de intereses con la Unin Sovitica y el papel que
Israel por razones igualmente estratgicas y de superviven-
cia ha jugado en Oriente Medio. Por ende, los dos momentos
en que la isla adopt posiciones contra el Estado judo, 197 y
1973, no obedecen a estereotipos o prejuicios, simpatas o anti-
patas por rabes o judos, sino a defniciones ideolgicas y de
pragmatismo poltico-econmico muy concretas. De ah que
no hayan repercutido, de modo palpable, sobre la idiosincra-
sia cubana ni sobre la cotidianeidad de dichas comunidades.
Estos escarceos de problemtica importada tampoco po-
dran interpretarse, a nuestro entender, como tensiones rea-
les entre grupos cuya etnicidad y religiosidad haban sido
paulatinamente desdibujadas por la inclusividad de la socie-
dad cubana, la asimilacin de los marones al catolicismo, la
casi total desconfesionalizacin del segmento musulmn y
en menor medida del judo, y el considerable xodo expe-
rimentado por ambas colectividades, que retuvo en el pas a
aquellos nativos o descendientes identifcados con el proyecto
revolucionario y ya incuestionablemente cubanos.
321
Identidades colectivas
y esfera pblica: judos
y libaneses en Mxico
Judit Bokser Liwerant*
Preludio en clave de diversidad
El historiador Jefrey Lesser tiene predileccin por hechos
histricos no necesariamente verdaderos que ciertamente
desafan la imaginacin histrica. Yo, por mi parte, tengo
una particular inclinacin por hechos histricos, verdaderos
aunque inverosmiles, aqullos que convocan la imaginacin
sociolgica.
En el Mxico de hoy, en la Universidad Anhuac, cuna y
bastin de los Legionarios de Cristo, existe la Ctedra Shimon
Peres de la Paz, patrocinada inicialmente por Carlos Slim,
prominente hombre de negocios mexicano de origen libans,
hoy el hombre ms rico del mundo. Este maridaje fue posible
gracias a la intervencin de su asesor, el espaol Felipe Gon-
zlez.
Ello podra leerse como un homenaje a las tres culturas,
como un desafo a la imaginacin sin duda; un reconocimien-
* Profesora de Ciencias Poltcias en la Facultad de Ciencias Polticas y Socia-
les, Universidad Autnoma de Mxico.
322 J udi t Boks er Li werant
to a que junto con el mausoleo de modernidades que es Mxi-
co, en Iberoamrica conviven identidades colectivas diversas
y tiempos igualmente diferentes
1
. Lo premoderno es ya pos-
moderno, en forma de fuidez y porosidad de las fronteras de
las identidades, cuando an la sociedad pugna por una cabal
insercin en la modernidad. Identidades que buscan proyec-
tarse y reconocerse en el espacio pblico para dejar atrs un
pasado que, en su afn por fundar una identidad nacional,
apost por lo homogneo y no concedi ttulo de legitimidad
a la diversidad. Algo de viejo y algo de nuevo; o tal vez mucho
de viejo y tambin de nuevo.
En efecto, el espacio pblico fue refractario a las identi-
dades colectivas que no fueron fundacionales de lo nacional.
Etnicidad y religin se conjugaron para defnir al binomio
hispano-catlico e indgena como protagonistas del mestizaje
que gestara al nuevo mexicano. Ser otro implic un serio de-
safo al reconocimiento y a la visibilidad pblica, que en parte
fue igual y en parte diferente para las minoras inmigrantes
objeto de nuestro anlisis judos y rabes; estos ltimos, en
lo fundamental, libaneses cristiano-marones.
Las convergencias y divergencias entre ambos grupos fren-
te a la sociedad nacional y en las relaciones mutuas estaran
marcadas por las modalidades mediante las cuales las dimen-
siones tnica y religiosa se expresaron e interactuaron con la
dimensin cvica y con el proceso de construccin ciudadana
en el Mxico contemporneo.
Pensar las identidades colectivas en la esfera pblica en
Mxico no es una tarea fcil. El encuentro entre identidad
nacional e identidades tnicas, etno-nacionales, culturales
y religiosas nos exige una comprensin de la esfera pblica
amplia, que incorpora el ordenamiento institucional pero
1 Vase Laurence Whithead, Latin America as a Mausoleum of Moderni-
ties, en Luis Roniger y Carlos H. Waisman, Globality and Multiple Modernities,
Brighton 2002.
I denti dades colecti vas y es fera pbli ca 323
tambin el espacio de construccin de percepciones y reco-
nocimiento; el mbito estatal as como la sociedad civil. Una
esfera pblica en la que se expresan actitudes y prcticas, va-
lores y acciones cuyos nexos con la esfera privada son cam-
biantes, como los son sus pobladores y actores. Lo pblico
constituye as el horizonte de anlisis. Lo es tanto desde la
ptica de la sociedad nacional como del carcter transna-
cional de estos grupos, de sus nexos con patrias de origen,
de sus solidaridades con centros externos y de su expresin
pblica.
As es cmo el heco que mencion al comienzo, que es
un fascinante desafo a la imaginacin, revela y oculta lo
que de comn y distintivo tienen judos y rabes libaneses
en Mxico, sus encuentros y vidas paralelas, la convergencia
y divergencia en sus condiciones. Nuestro anlisis se centra
en el grupo judo y formula, a su vez, lneas de refexin en
torno al grupo libans. Esta perspectiva hace referencia a las
pautas histricas y se orienta a las transformaciones contem-
porneas que son el resultado de las propias modifcaciones
en la esfera pblica as como de un cambio en las propias
identidades colectivas.
Procesos marcados por la homogeneidad. Dinmicas de
inclusin y exclusin
La dinmica del encuentro y las interacciones entre la sociedad
mexicana y los grupos judo y libans se han visto condiciona-
das por los procesos de construccin tanto de sus identidades
colectivas particulares como de la propia sociedad nacional.
Como en todo proceso de construccin identitaria, ello ha im-
plicado la defnicin social de fronteras y de confanza y soli-
daridad entre sus miembros, por lo que un aspecto central ha
sido el de defnir el atributo de similitud vis--vis lo diferente.
Los espacios, los mecanismos, las prcticas sociales y lo norma-
tivo han condicionado la estructuracin de las diferencias y la
defnicin de las principales arenas de encuentro e interaccin
social
2
. De all que las pertenencias e identidades colectivas,
ms que ser expresin de universos totales e indiferenciados
internamente, son producto de procesos de construccin y re-
construccin cultural y social, individual y colectiva cuyas
dinmicas lejos estn de corresponder a visiones esencialistas
y a una defnicin fundacional inmutable. Por el contrario,
las identidades se transforman y se construyen ms all de las
defniciones originarias y del supuesto carcter unvoco de
los procesos de transmisin. Por ello, sin adoptar una aproxi-
macin situacionista extrema cuyas limitaciones frente a
aspectos bsicos de las identidades y pertenencias colectivas
primordiales resultan evidentes, es necesario reivindicar las
perspectivas constructivistas de la vida social, de la cultura y,
por ende, de las diferencias
3
. Ello exige un acercamiento com-
prehensivo que d cuenta de las lneas de continuidad y ruptu-
ra tanto internas como intergrupales
.
En el escenario mexicano entraron en juego los diferentes
factores que habran de demarcar los derroteros identitarios
de los grupos tnicos y de reciente inmigracin, tales como
la representacin de su lugar y sus atributos ya expresados en
la propia legislacin inmigratoria; los espacios cambiantes de
su insercin e incorporacin; las expectativas de integracin
y la posibilidad de construccin de sustratos de pertenencia y
accin comn incluyentes. Todos estos niveles, que han in-
fuido en las modalidades de gravitacin de judos y libaneses
2 S.N. Eisenstadt, The Constitution of Collective Identity. Some Compara-
tive and Analytical Indications, Research Programme, The Hebrew Univer-
sity of Jerusalem, 1995; idem, The Construction of Collective Identities in
Latin America: Beyond the European Nation State Model, en Luis Roniger
y Mario Sznajder (coords.), Constructing Collective Identities and Shaping Public Spheres.
Latin American Path, Brighton 1998.
3 Michel Wieviorka, Is Multiculturalism the Solution?, Ethnic and Racial
Studies 21-5, septiembre 1998; Seyla Benhabib, The Claims of Culture. Equality and Di-
versity in the Global Era, Princeton 2002.
Eliezer Ben Rafael, Ethnicity, Sociology of, International Encyclopedia of the
Social and Behavioral Sciences, vol.7, Londres 2002.
en el espacio pblico, exhiben similitudes y diferencias entre
ambos grupos, as como, desde la ptica interna, en sus moda-
lidades de asociacin y organizacin comunitaria.
El encuentro con la sociedad nacional se dio en el marco
de parmetros complejos de la formacin de la identidad na-
cional, los mismos que limitaron el papel de la esfera pblica
como terreno de expresin de la diferencia. Recuperando de
un modo general la dinmica del continente, los patrones de
conformacin de las identidades nacionales y de las esferas
pblicas han marcado las dinmicas de integracin social con
un fuerte impacto sobre los patrones de formacin y transfor-
macin de los criterios de pertenencia, as como sobre los pro-
cesos de inclusin y de exclusin. Ello resulta fundamental
toda vez que lo pblico incluye el ordenamiento institucional
y la sociedad civil, las acciones y tambin las representaciones
sociales. Desde esta mirada, ciertas premisas bsicas comunes
que se desarrollaron en la regin explican las difcultades his-
tricas de reconocer e incorporar legtimamente el universo
de la diversidad. Entretejidos con la compleja y variada trayec-
toria histrica de Iberoamrica, los espacios pblicos cvicos
y democrticos se perflaron histricamente altamente frag-
mentados: los iberoamericanos son el primer grupo de ciuda-
danos del Occidente moderno que fracasaron en su intento
por reconciliar la igualdad social con las diferencias cultura-
les, ocasionando as que la vida pblica en el continente se
fsure socio-tnicamente
5
. Por su parte, la interseccin entre
tradiciones corporativas de origen europeo e iglesias ofciales
reforzaron la difcultad de lidiar con la diversidad, ciertamen-
te con la religiosa y tnica.
Estos rasgos, sin embargo, convivieron con una diversidad
de facto que se expres con diferentes grados de reconocimien-
to y aceptacin del Otro. De all que se desarrollara una per-
manente tensin entre una identidad nacional que aspiraba a
5 Carlos Forment, Democracy in Latin America, Chicago 2003.
ser monoltica, unvoca y homognea, y la diversidad de la po-
blacin. Contra el recuento ofcial de una nacin homognea
ha existido un alto grado de disparidad en las singularidades,
mientras que las diferentes comunidades han gozado de una
gran autonoma prctica sin que merecieran una legitimidad
desde la narrativa y el imaginario nacional.
En la trayectoria histrica de Mxico, la identidad nacional
ha sido vista como requisito de accin conjunta, de gestacin y
legitimacin de proyectos. Como tal, oscil de un modo tenso
entre la recuperacin de un pasado objeto de reformulaciones y
la elaboracin de nuevas representaciones. En este proceso, et-
nicidad, conciencia nacional y proyecto poltico habran de en-
trecruzarse
6
. En la dimensin ideal que comporta todo pensa-
miento que aspira a descubrir lo propio, lo original, el Nosotros,
se operaron complejas operaciones de inclusin y exclusin. El
mestizaje, al tiempo que convocaba el encuentro, no slo signi-
fc la renuncia a identidades originarias, sino tambin la exclu-
sin de su convocatoria a aquellos grupos ajenos a los ncleos
fundacionales: el hispano-catlico y el indgena. El Estado pos-
revolucionario asumi y logr con efectividad convertirse en
un centro de produccin de sentido de lo nacional. El naciona-
lismo, su sistema educativo y el discurso poltico se articularon
en el propsito de dar forma y sentido a una nacin; un trabajo
de sntesis y proyecciones histricas. De all que, a pesar de que
la referencia nacional y humanista coexisten y se sobreponen
en el discurso de pretensin pblica, la historia nacional su-
pera por mucho, en frecuencia de uso y en signifcacin cultu-
ral colectiva a los derechos del hombre y del ciudadano
7
.
6 La centralidad de la fgura del mestizo puede rastrearse hasta el Mxico
colonial, en el que estuvo en la base de la conciliacin entre los intereses par-
ticularistas criollos y la necesidad de crear y apelar a un inters general. Judit
Bokser, La identidad nacional: Unidad y alteridad, en Mxico: Identidad y Cul-
tura Nacional, Mxico 199.
7 Luis Aguilar, Rasgos de la vida pblica mexicana, Sociolgica 11, septiem-
bre-diciembre 1989, pp. 129-19.
Estos ejes fjaron los parmetros a partir de los cuales se
formularan las polticas poblacionales y migratorias que
giraran en torno a la proteccin de los intereses nacionales
y a los criterios de semejanza y afnidad tnica; estos lti-
mos asumiran progresivamente mayor relevancia. Visto en
perspectiva histrica, tras un perodo inicial de aliento a la
inmigracin, defnieron el carcter restrictivo y selectivo de
las polticas migratorias, las cuales recogieron, al tiempo que
proyectaron, percepciones, representaciones y adscripciones.
Su impacto sobre judos y libaneses fue a la vez semejante y
diferencial.
Los primeros intentos de reglamentar la seleccin de la
inmigracin operaron, as, de acuerdo al principio de asimila-
cin de los diferentes grupos raciales a la poblacin nacional
8
.
La fusin de las razas su asimilacin, su disolucin aparece
como un eje recurrente que acompaa a la adscripcin del
extranjero y a las expectativas que la sociedad nacional desa-
rrollara frente a l
9
. Esta dimensin interactu, por su parte,
8 El artculo 60 de la Ley de Migracin de 1930 estipulaba: Se considera de
pblico benefcio la inmigracin individual o colectiva de extranjeros sanos
capacitados para el trabajo, de buen comportamiento y pertenecientes a razas
que, por sus condiciones sean fcilmente asimilables a nuestro medio, con
benefcio para la especie y para las condiciones econmicas del pas; se faculta
a la Secretara de Gobernacin para fomentarla por cuantos medios juzgue
conveniente, as como relevar de algunos de los requisitos que fja esta Ley,
a los que viniendo en grupo y contando con los elementos de provecho para
la nacin, puedan ser considerados por dicha Secretara como inmigrantes
benfcos y de radicacin defnitiva. Ley de Migracin, 30 de agosto de 1930,
Diario Ofcial de la Federacin, T. LXI.
9 En la globalidad de propsitos o en las diferentes revoluciones simultneas
ocup un lugar destacado aqul que genricamente ha sido denominado nacio-
nalista, dirigido a exaltar lo mexicano y recelar de lo extranjero, o combatirlo
con franqueza, que implicaba que el pas tena intereses y gustos propios por los
cuales deba velarse, y, en caso de conficto, hacerlos prevalecer sobre los gustos e
intereses extranjeros. Daniel Coso Villegas, La crisis de Mxico, en Stanley R.
Ross, Ha Muerto la Revolucin Mexicana? Causas, desarrollo y crisis, Mxico 1972, p. 10. Si a
lo largo del siglo XIX el proyecto racionalista ilustrado del liberalismo y el proyec-
con las consideraciones pragmticas de los regmenes que se
abocaron a la construccin nacional y al consecuente alien-
to a la inmigracin. A partir de ello, se fueron formulando
prohibiciones y limitaciones que afectaron a diversos grupos.
Ya en 1927 se censur la entrada a Mxico de trabajadores de
origen sirio, libans, armenio, palestino, rabe y turco, por
considerar que su infuencia era un factor desfavorable por
dedicarse al comercio nfmo y al agio
10
. Consecutivamen-
te fguraban la raza negra, la amarilla, la indoeuropea, la
oriental, la aceitunada o malaya, as como miembros de las
nacionalidades del Este europeo y de Oriente Medio, de las
Repblicas Socialistas Soviticas y los gitanos, entre otros.
Sin embargo, ya entonces, en el marco de una confusa
superposicin de criterios tnicos, raciales y econmicos, la
inmigracin juda mereci un apartado especial y fue, prc-
ticamente, proscrita. Las autoridades mexicanas se refrieron
to conservador pugnaron entre s por dotar de contenido la institucionalizacin
del nuevo orden estatal nacional, el proceso revolucionario le confri una nueva
dimensin al proyecto de nacin, a partir del cual se repudiaron a la vez que se
recuperaron y redefnieron contenidos previos. Este salto dialctico de repudio
a la vez que de recuperacin del liberalismo es visible, entre otras dimensiones, en
la actitud hacia la inmigracin extranjera.
10 La breve etapa de puertas abiertas de los primeros gobiernos posrevolu-
cionarios lleg a su trmino durante el llamado Maximato (Emilio Portes Gil,
Pascual Ortiz Rubio y Abelardo L. Rodrguez, 1929-193). El impacto de la crisis
econmica de 1929 reforz la importancia del criterio econmico entendido
como proteccin al trabajador nacional, lo que condujo a que se prohibiera
temporalmente la entrada de trabajadores extranjeros. Para ese ao, la Secre-
tara de Gobernacin (SEGOB) tanto como la de Relaciones Exteriores (SRE)
consideraron que la inmigracin de individuos de origen sirio, libans, arme-
nio, palestino, rabe, chino, turco, ruso y polaco ha llegado a un lmite en que
su infuencia se deja sentir en la economa nacional de manera desfavorable,
por su aglomeracin en los centros urbanos [] [por lo tanto] a partir del 1
de enero de 1930, y durante los aos 1930-1931, se suspende la inmigracin de
inmigrantes trabajadores [mi nfasis]. Secretara de Gobernacin, acuerdo
del Departamento de Migracin, 6 de diciembre de 1929, Archivo General de
la Nacin, Mxico D.F., Ramo: Gobernacin.
entonces a la inmigracin juda en los siguientes trminos:
Esta Secretara [la de Gobernacin] ha credo conveniente
atacar el problema creado con la inmigracin juda, que ms
que ninguna otra, por sus caractersticas psicolgicas y mo-
rales, por la clase de actividades a las que se dedica y proce-
dimientos que sigue en los negocios de ndole comercial que
invariablemente emprende, resulta indeseable; y en conse-
cuencia no podrn inmigrar al pas, ni como inversionistas
[] ni como agentes viajeros, directores, gerentes o repre-
sentantes de negociaciones establecidas en la Repblica, em-
pleados de confanza, rentistas, estudiantes, los individuos de
raza semtica [] Como la identifcacin fsica de un judo, no
obstante sus caractersticas raciales, resulta difcil por el he-
cho de que habindose extendido por todo el mundo, aunque
sin romper su unidad tnica, pertenecen en la actualidad a
diversas nacionalidades, la Secretara ha credo que el medio
ms viable para establecer la identidad de un judo, es el de
exigirles a todas las personas que soliciten permiso para in-
ternarse al pas, como requisito indispensable para dar curso
a su solicitud, declaren cul es su raza, sub-raza y religin, ya
que el judo profesa casi sin excepcin como religin, la he-
brea, juda, israelita o mosaica y si se descubre que es de origen
judo, no obstante la nacionalidad a que pertenezca, deber
prohibrsele su entrada dando aviso inmediato por la va te-
legrfca a esta propia Secretara
11
. La prohibicin del ingreso
de los judos al pas result, por lo tanto, ser ms extrema y
especfca que la de otros grupos, reduciendo las posibilidades
de excepcin por consideraciones profesionales, no obstante
la nacionalidad a la que perteneciera
12
.
11 Circular Confdencial n IV-32-71, Prohibiciones y Restricciones Estable-
cidas en Materia Migratoria, Secretara de Gobernacin, 11 de agosto de 193,
Archivo de Relaciones Exteriores (AREM), Ramo Entrada a Mxico de Judos
Americanos, III-233-12.
12 Ibid. Las restricciones fueron enviadas en forma confdencial a los con-
sulados en el extranjero. El tenor extremo de las restricciones al grupo judo
La Ley de Poblacin del 29 de agosto de 1936 defni con ma-
yor precisin el criterio de asimilacin con que se selecciona-
ran los grupos inmigrantes, reforzando las restricciones a la
inmigracin. En el marco de una redefnicin general de su
poltica migratoria, el rgimen cardenista alent el aumento
de la poblacin y la repatriacin de los nacionales como es-
trategias prioritarias, refejando as el sentir que en diferentes
crculos gubernamentales, incluido el partido ofcial, se haba
desarrollado en torno a la funcin de stos en la confguracin
de la poblacin de Mxico. De acuerdo con la Secretara de
Gobernacin, el principio era preferir a quienes vengan a []
identifcarse con nuestra ideologa y a aportar sus capitales sin
construir peligros de razas superiores que, con propsitos de
explotacin de los connacionales, agravan el desequilibrio so-
cial, sino por el contrario, se identifquen de tal manera con los
intereses econmicos, raciales y espirituales de la nacin
13
.
As, el impacto diferencial de estas medidas sobre el grupo
judo en relacin al grupo libans y a otros grupos se extrem
tanto por la lgica nacional como por el sentido de urgencia
de la historia juda mundial. Mientras que esa ltima tenda
a desdibujar la diferencia conceptual entre inmigrante y refu-
giado, la poltica migratoria nacional no contempl este cam-
bio de circunstancia
1
. Resulta pertinente sealar que, junto
llev al embajador de Mxico en Estados Unidos, Francisco Castillo Njera, a
exteriorizar su preocupacin ante el conficto que estas medidas generaran
en caso de llegar a ser del conocimiento del gobierno norteamericano. Carta
Confdencial del embajador Castillo Njera a la Secretara de Relaciones Exte-
riores, 25 de julio de 1935, AREM.
13 Palabras del entonces secretario de Gobernacin de la administracin
cardenista, Silvano Barba Gonzlez. Vase Moiss Gonzlez Navarro, Poblacin
y sociedad en Mxico (1900-1970), Mxico 1972, 2 volmenes; Judit Bokser Liwerant,
El Mxico de los aos treinta: Cardenismo, inmigracin juda y antisemi-
tismo, en Delia Salazar (coord.), Xenofobias y xenoflia en la historia de Mxico, siglos
XVIII y XIX, Mxico 2007.
1 En 1938 se elabor la primera tabla diferencial segn la cual no hubo li-
mitacin de ingreso para los inmigrantes de los pases americanos y los espa-
a la preeminencia de los intereses nacionales, la defnicin l-
tima de las condiciones estrictamente econmicas y ocupa-
cionales que el gobierno estipul, a las que deberan atenerse
quienes solicitasen asilo, no parecen guardar ningn elemen-
to discriminatorio; sin embargo, ante la creciente necesidad
de los judos de encontrar refugio, la posibilidad de su ingreso
se vio restringida
15
.
En lo que respecta a la inmigracin libanesa, cabe sealar
que comparti restricciones y cuestionamientos que tambin
se manifestaron en las sucesivas limitaciones a su ingreso. Tan-
to el temor a la competencia econmica como el origen tnico,
nacional y/o regional, operaron como referentes para explici-
tar su exclusin de los grupos deseados, y esa inmigracin fue
objeto de actitudes prejuiciosas y ambivalentes. Sin embargo,
frente al binomio semejanza-diferencia que acompaa la eva-
luacin del extranjero, la dimensin religiosa le confri a la
semejanza, en el caso libans, un valor agregado. Su pertenen-
cia mayoritariamente cristiana, maron y catlica oper como
elemento neutralizador de los otros factores que marcaban la
distancia con la poblacin nacional. Los estudios sobre el tema
han desestimado la dimensin religiosa y se han centrado,
fundamentalmente, en la dimensin econmica; sin embargo,
oles, restringindose a mil los de los pases europeos occidentales, centrales
y del Japn, y a cien el resto. Los inmigrantes deban declarar que carecan de
prejuicios raciales y estaban dispuestos a formar una familia mestiza mexicana.
La segunda tabla diferencial para 1939 y 190 incluy a Portugal entre los pases
de inmigracin ilimitada; la tercera, vlida de 191 a 19, la ampli a todos los
pases europeos, y la ltima, de 197, incluy a Filipinas entre los pases de inmi-
gracin ilimitada. Ibid.
15 Vase Haim Avni, The Role of Latin America in Immigration and Res-
cue During the Nazi Era 1933-195, Colloquium Paper, The Wilson Center,
1986; Felipe Pozo, Mxico en Evian: propuestas tericas, realizaciones prc-
ticas, UIA, Programa de Estudios Judaicos, 1985; Judit Bokser Liwerant, Al-
teridad en la historia y en la memoria: Mxico y los refugiados judos, en J.
Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal (coords.), Encuentro y alteridad. Vida y
cultura juda en Amrica Latina, Mxico 1999.
la dinmica de los fujos migratorios atiende a la congruencia
del grupo con el perfl nacional tanto en trminos religiosos
como de expectativas y voluntad de asimilacin. Esta ltima,
enmarcada precisamente por la convergencia identitaria reli-
giosa, rest carga, si se quiere, a la distincin tnica-nacional,
por lo que, aun en las dinmicas de especifcidad identitaria y
organizativa y de identifcacin grupal, marc pautas diferen-
ciales con el grupo judo.
Trayectorias en tiempos de convergencias
y divergencias
Las convergencias y divergencias entre judos y libaneses en
las representaciones y en las polticas migratorias tambin
estuvieron presentes en lo que a motivaciones de abandono
de sus pases de origen concierne, as como en los patrones
de incorporacin ocupacional, de insercin econmica y de
movilidad social.
Las olas migratorias judas provenientes de Europa occi-
dental y oriental as como de las diferentes regiones del Im-
perio Otomano han sido fruto tanto de tendencias histricas
generales como de circunstancias particulares. Ciertamen-
te, el fenmeno migratorio judo est enmarcado dentro de
las grandes corrientes migratorias transatlnticas de los si-
glos XIX y XX
16
. Las transformaciones en el orden geopol-
tico internacional, la expansin y desarrollo del capitalismo,
los altibajos de los ciclos econmicos, las crisis agrcolas y el
desarrollo de los medios de transporte y comunicacin son
factores que, entre otros, explican tal movilidad humana. Por
su parte, el crecimiento demogrfco y la pauperizacin de la
16 De 1815 a 191 ms de 0 millones de emigrantes abandonaron sus respec-
tivas patrias para establecerse, principalmente, en tierras de ultramar. Si para
principios del siglo XIX haba menos de veinte millones de europeos viviendo
en Amrica, un siglo despus la cifra incrementara enormemente al alcanzar
los doscientos millones. As, para 191, uno de cada tres europeos viva en el nue-
vo continente. Geofrey Bruun, La Europa del siglo XIX (1815-1914), Mxico 1990.
poblacin juda en el seno del rgimen zarista, la marginacin
y exclusin as como las polticas antisemitas que cobraron
forma en los pogroms, provocaron la migracin masiva.
De igual modo, los judos provenientes del Imperio Oto-
mano respondieron en parte a las mismas circunstancias ge-
nerales de la regin que engendraron la migracin de sirio-
libaneses, y en parte a su condicin especfca. En efecto, entre
las primeras fguran las crisis econmico-polticas que azota-
ron la regin debido a la desintegracin paulatina del imperio
y la consecuente intervencin de las potencias europeas, que
haran erupcin a travs de cruentas guerras civiles; polticas
de centralizacin otomana versus reivindicaciones de autono-
ma libanesa; penetracin de modernos patrones econmicos
vis--vis formas tradicionales de propiedad y trabajo de la tie-
rra
17
; creciente industrializacin versus reduccin de fuentes
de trabajo; nacionalismo rabe-libans versus otomanizacin;
desplome del precio mundial de la seda principal cultivo
libans versus pesadas tasas impositivas otomanas
18
. Para los
judos de esta regin, por su parte, a las causas anteriores se
sum la falta de tolerancia. En las regiones orientales los ju-
17 Kamal Salibi, A House of Many Mansions. The History of Lebanon Reconsidered,
Berkeley 1988, p. 152.
18 En este marco, se ha calculado que entren 1860 y 191 ms de trescientos
mil libaneses abandonaron su patria para dirigirse a Egipto, Australia, Estados
Unidos, Brasil, Argentina, Colombia, Repblica Dominicana y, desde luego,
Mxico. Roberto Marn Guzmn, Las causas de la emigracin libanesa du-
rante el siglo XIX y principios del XX. Un estudio de historia econmica y
social, Estudios de Asia y frica 31-3, septiembre-diciembre 1996, p. 186. De acuer-
do a Rebeca Incln Rubio, Migracin libanesa en Mxico, en Babel Ciudad de
Mxico. El Medio Oriente en la ciudad de Mxico, Mxico 1999, p. 10, el nmero de mi-
grantes libaneses en este perodo ascendi al milln de personas. Cabe aclarar
que el trmino libans en este caso es un anacronismo, pues Lbano, como
estado independiente, slo surgi en 193. Al originario de esta regin se lo
denomin en Mxico turco debido a que la zona se hallaba, desde 1516, bajo
soberana otomana; rabe debido a su origen tnico-cultural-lingstico;
o sirio-libans una vez que Lbano pas a ser mandato francs (1920-1939).
dos vivan confnados en barrios que fueron objeto de agre-
siones tanto de la poblacin musulmana como de la cristiana,
y estaban obligados al pago de tributos e impuestos especiales.
Las polticas nacionalistas estrecharon los mrgenes de auto-
noma y diversidad. De este modo, unos y otros abandonaron
sus pases en bsqueda de nuevos horizontes de vida.
En los encuentros con la sociedad nacional tambin se
dieron convergencias y divergencias entre ambos grupos. En
los patrones y tendencias de incorporacin ocupacional y de
movilidad socioeconmica de ambos grupos hubo singulari-
dades y generalizaciones, a partir de su comn denominador
inicial como minoras intermediarias dedicadas en lo funda-
mental a actividades comerciales. La fgura del abonero
19
reco-
rriendo las calles de la ciudad de Mxico y del interior del pas
se convirti en una imagen familiar de la primera etapa de
estos grupos en el pas. El comercio ambulante y los puestos
en los mercados ampliaron las modalidades de intercambio
dirigidas a cubrir necesidades de los sectores medios y bajos,
urbanos y rurales.
Cabe destacar que los inmigrantes judos, sobre todo los
provenientes de Alepo y Damasco, a diferencia de los inmigran-
tes libaneses y sirios que tenan un pasado fundamentalmente
agrcola, haban adquirido su experiencia en la buhonera, el
pequeo comercio y la artesana domstica en sus lugares de
origen. As, en el seno de la concentracin comercial de la co-
munidad proveniente de la regin durante las primeras dca-
das en el pas, los marones representaban el 62,2% del total y el
62,9% de los mismos se dedicaban al comercio; dichos porcen-
tajes eran, respectivamente, para los ortodoxos el 6,2% y el 5,8%;
para los drusos, el 2,1% y el 2,6%; y para los musulmanes, el 1,2%
19 Segn el diccionario de la Real Academia Espaola, esta palabra se utiliza
en Mxico para designar a un comerciante callejero y ambulante que vende
por abonos, o pagos a plazos, principalmente entre las clases populares. Nota
de la editora.
y el 5,8%. La poblacin juda, que representaba el 5%, ocupaba
casi un tercio de toda la actividad comercial rabe
20
. Se estima
que el abonero llegaba a ganar de tres a cuatro pesos diarios
durante la dcada de los veinte, en tanto que el salario de un
obrero era de cincuenta centavos al da. Esta diferencia fue la
que hizo posible el ahorro necesario para emprender nuevas
actividades econmicas que requeran inversin de capital
21
.
Ambos grupos aportaron signifcativamente al desarrollo eco-
nmico, a pesar de no ser parte del imaginario de aquella po-
blacin que las polticas migratorias buscaban atraer.
La modalidad que asumi la economa nacional en las
dcadas siguientes hizo posible que las ocupaciones de estos
grupos de inmigrantes se vieran transformadas, alentando
una movilidad socioeconmica ascendente, con interesantes
modalidades de colaboracin
22
. Gradualmente se ampli el
espectro de actividades y los mbitos econmicos de desarro-
llo: la construccin, la siderurgia, la produccin de plsticos,
qumicos y metlicos, as como la prestacin de servicios. Una
mirada diacrnica dibuja un patrn de creciente diversifca-
cin ocupacional, mediado por el incremento de la ltima
opcin y la continua profesionalizacin.
Las diferencias en los sucesivos patrones de concentracin
y dispersin geogrfca de ambos grupos expresan la varie-
20 Roberto Marn-Guzmn y Zidane Zeraoui, Arab Immigration in Mexico in the
Nineteenth and Twentieth Centuries. Assimilation and Arab Heritage, Austin 2003, pp. 90 ss.
21 Judit Bokser Liwerant (dir.), Imgenes de un Encuentro. La presencia juda en Mxico
durante la primera mitad del siglo XX, Mxico 1992.
22 Cabe destacar que ambos grupos fueron pioneros en la industria del ves-
tido. Con la creciente produccin de prendas de vestir surgi la necesidad de
innovar y producir telas, tejidos de punto y seda artifcial para satisfacer no
slo el mercado interno sino tambin la exportacin. El proceso de indus-
trializacin consolidara en el desarrollo de este sector. La presencia en l de
ambos grupos es fundamental hasta la fecha y resulta ms que anecdtico
sealar que, entre las normas de convivencia que han desarrollado, existe un
acuerdo tcito de alternancia entre libaneses y judos en la presidencia de la
Cmara de la Industria de la Confeccin.
dad tanto en los perfles identitarios colectivos como en las
modalidades de vida en comunidad. Dado que la provincia
fue la opcin que adoptaron muchos de los inmigrantes, la
progresiva concentracin en la ciudad del grupo judo vis-
-vis el mantenimiento de la dispersin geogrfca en el caso
libans se explica por sus necesidades, identidades y moda-
lidades de vida colectiva. Desde la ptica juda, la voluntad de
integracin sin fusin y sin asimilacin, por un lado, as como
el peso real de las diferencias tnicas, religiosas y geo-cultu-
rales, por el otro, reforzaron el carcter gregario del grupo,
que alent, a su vez, la construccin de una vida comunitaria.
La comunidad organizada fue un espacio territorial-ecolgi-
co pero tambin un ordenamiento institucional, un sistema
de estructuras y canales de comunicacin e interaccin y, de
modo amplio, un espacio que se convirti en fuente de iden-
tidad en la que se generaron signifcados y contenidos que
marcaran las pautas de la condicin juda en el nuevo pas.
Como tal, orient, orden y regul aspectos centrales de la
vida de sus miembros y pas al mbito de normatividad co-
lectiva a travs de una amplia red de espacios no slo de ayuda
mutua y sociales, sino tambin religiosos, culturales y, sobre
todo, educativos, que refejaron la propia diversidad interna
juda, tanto sectorial como ideolgica. Ello se tradujo en una
permanente diferenciacin organizativa, cuya dimensin es-
tructural asumi centralidad en la construccin identitaria,
en trminos de un sistema de instituciones que confrieron
estabilidad, regularidad y continuidad a la interaccin social.
Los orgenes marcaron ejes en cuyo seno se desplegaron
ordenamientos organizativos funcionales. Los sectores prove-
nientes del Imperio Otomano, de los Balcanes y del Levante,
diferenciados internamente de acuerdo a regiones, exhibie-
ron un tenor esencialmente religioso tradicionalista, mien-
tras que los europeo-orientales se defnieron por su condicin
tnica colectiva, infuidos por el sentimiento de pertenecer a
un pueblo o nacin, de acuerdo a los paradigmas tericos y
polticos del siglo XIX europeo. Por su perfl organizativo di-
ferenciado y su densidad institucional, la juda fue llamada
comunidad de comunidades
23
.
Genricamente, la etnicidad, como una esfera cultural
multidimensional, super otros ejes de identifcacin y ac-
tu como garante en la construccin y mantenimiento de
las fronteras colectivas. Cabe destacar que las instituciones
educativas resultaran fundamentales en tanto dominio en el
cual no slo se transmiti y recre el perfl cultural de la vida
juda, sino tambin se construyeron las diferencias incluidas
las internas al grupo mientras se negociaban los desafos de
la integracin.
Las caractersticas de la propia esfera pblica nacional pro-
piciaron la concentracin de manifestaciones culturales y
polticas en el mbito comunitario, que se ofreci as como
espacio alternativo a los lmites de un quehacer colectivo en
la sociedad general. En el mismo sentido, el carcter genri-
camente no-participativo de la sociedad poltica se manifest
con mayor agudeza en el caso de los grupos que no respon-
dan a las caractersticas masivas y populares que el rgimen
contemplaba como espacio de organizacin y de representa-
cin. Ciertamente, la existencia de un partido califcado al-
ternativamente como de Estado, de gobierno o hegemni-
co-pragmtico, abocado a la organizacin, representacin y
control de las fuerzas sociales reconocidas como tales por los
gobiernos posrevolucionarios, desalentaron la participacin.
La apuesta juda a una integracin limitada fue facilitada
por el mantenimiento de una de las principales caractersti-
cas de la condicin de dispora como forma social, a saber, la
relacin tridica entre el grupo, autoidentifcado colectiva-
mente en su ncleo tnico; el contexto social donde reside;
23 Vase Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La poblacin juda de Mxico: Perfl
demogrfco, social y cultural, Mxico-Jerusaln 1995.
y su(s) tierra(s) y/o patria(s) de origen
2
. Esta tercera dimen-
sin es la que le dio histricamente al grupo judo su singu-
laridad; al tiempo que gener la doble dimensin teolgica
y sociolgica del exilio, multiplic los referentes de patrias
de pertenencia y le confri un perfl esencialmente etno-
nacional. Desde esta ptica, el grupo judo tuvo desde los
inicios de su presencia una compleja interaccin con centros
externos a la vida juda, con los que mantuvo fuertes nexos
transnacionales. Las propias condiciones de la historia juda
desde fnales del siglo XIX, especfcamente el deterioro de
su condicin grupal, condujeron a que el mundo judo orga-
nizado buscase nuevos lugares para los necesitados, dentro
de los cuales Iberoamrica fue vista alternativamente como
mbito de colonizacin y de inmigracin
25
. Mientras que la
primera no constituy una opcin para Mxico, la segunda
lo fue dentro de marcos limitados. En contraposicin a los
Estados Unidos, la Amrica, Mxico fue no pocas veces
destino inesperado, y en este proceso cont con el apoyo de
las organizaciones judas mundiales y, especfcamente, del
judasmo norteamericano.
Junto al deterioro de las condiciones de vida en los pases de
origen, las patrias originalmente rechazantes se vieron lenta y
progresivamente sustituidas por la idea sionista de un nuevo
Hogar Nacional. El Estado de Israel se convirti en parme-
tro para la construccin de una dispora ordenada alrededor
de aqul como centro
26
. Ciertamente, el modelo de un centro
oper como eje fundamental en torno al cual se construy
la hegemona sionista, reforzada por la propia dinmica del
mundo judo, por una parte, y las condiciones nacionales, por
la otra, frente a los lmites de otros diagnsticos polticos.
2 Gabriel Shefer, Diaspora Politics: At Home Abroad, Cambridge 2003.
25 Judit Bokser Misses, El Movimiento Nacional Judo. El sionismo en
Mxico 1922-197, UNAM, tesis doctoral, 1991.
26 Ibid.
De ah que la comunidad juda desplegara su vida en la deli-
mitacin de los espacios de lo pblico y de lo privado, en la que
el eje Estado posrevolucionario-pueblo orden el espacio p-
blico y el eje burguesa-lites-sectores medios e Iglesia dibuj
el espacio privado, fuerte el primero, dbil el segundo
27
. En todo
caso, dentro de los mrgenes acordados explcita e implcita-
mente entre ambas esferas, descubri que, si bien no fguraba
como actor signifcativo dentro de la primera, tampoco lo era
en el seno de la segunda, caracterizado por la presencia mayori-
taria de un pueblo catlico. En el marco de la elasticidad de las
lgicas discursivas y de accin, pudo benefciarse tanto del ca-
rcter secular del Estado posrevolucionario como de su postura
anticlerical, a modo compensatorio, si se quiere, del potencial de
exclusin del propio discurso del nacionalismo revolucionario.
En una mirada comparativa, los inmigrantes libaneses
estuvieron comprometidos desde el inicio con la voluntad
de formar parte integral de la nueva sociedad y de su cultu-
ra, buscando adoptar su lengua, valores, normas y seas de
identidad. Inmigrantes y estudiosos destacan por igual esta
voluntad de ser parte sustantiva de la sociedad nacional. La
suya podra caracterizarse como una apuesta por la asimila-
cin, esto es, por la renuncia a su identidad originaria
28
. Hay
quienes destacan que ya en las motivaciones mismas de la
inmigracin, los libaneses no buscaron persistir como grupo
minoritario, lo que constituy un elemento condicionante de
su eventual asimilacin
29
. Distanciados de una identidad na-
cional, sus miembros enfatizaron la adscripcin primigenia
27 Vase Alberto Aziz Nassif, Lo pblico contra lo privado: Las fronteras
entre el estado y la sociedad civil en Mxico, en VV.AA., Incertidumbre y democra-
cia en Mxico, Mxico 1990, pp. 3-11.
28 Vase Carmen Mercedes Pez Oropeza, Los libaneses en Mxico: Asimilacin de
un grupo tnico, Mxico 1976; Zidane Zeraoui, Los rabes en Mxico: El perfl de
la migracin, en Mara Elena Ota Mishima (coord.), Destino Mxico. Un estudio de
las migraciones asiticas a Mxico, siglos XIX y XX, Mxico 1997.
29 Pez Oropeza, Los libaneses, pp. 27 ss.
de parentesco: se es libans por el apellido, es decir por ads-
cripcin parental. Ser libans se ha vuelto un problema de
consanguinidad, identidad simblica y relaciones preferen-
ciales, es decir de parentesco
30
.
Su incorporacin y fusin con la sociedad mexicana no fue
slo una cuestin de voluntad, sino que se vio facilitada y re-
forzada por la semejanza religiosa. A pesar de que persistieron
los subgrupos de carcter confesional marones, ortodoxos,
melquitas, drusos, la mayora de los libaneses eran cristianos
que llegaron a una sociedad en la que la religin constitua
un referente signifcativo de la identidad nacional, tejida sobre
sus componentes fundacionales
31
. El dato religioso minimiz,
tal como sealamos, la dimensin tnica y reforz las seme-
janzas sobre las diferencias; la religin oper como el gran ca-
talizador de la identidad nacional.
Por ello, tambin, en el caso libans, si bien se desarrolla-
ron redes familiares y grupales de apoyo mutuo, as como re-
des asociativas de carcter social, su organizacin grupal no
se tradujo en la densidad institucional del caso judo ni en el
desarrollo de un sistema educativo propio, clave para garan-
tizar la continuidad grupal. Su espacio de vida comunitaria
podra caracterizarse esencialmente como de progresiva dife-
renciacin. Si inicialmente fue el eje de apoyo mutuo el que
priv, con el tiempo se fueron gestando otras formas organi-
zativas
32
. Es factible pluralizar los ejes funcionales de organi-
30 Luis Alfonso Ramrez Carrillo, Estratifcacin, clase y parentesco: empresarios
libaneses en el sureste de Mxico, Nueva Antropologa 3, noviembre 1992, pp. 123-137.
31 Incln Rubio, La migracin libanesa en Mxico, p. .
32 Hay quienes periodizan su desarrollo en atencin fundamental a su pro-
gresivo desarrollo y movilidad econmica. As, la primera etapa correspon-
de a la inseguridad econmica; la segunda, a la estabilizacin econmica, el
asentamiento en las ciudades y la aparicin de comerciantes fuertes dentro
del grupo; la tercera se relaciona con la transicin de los comerciantes libane-
ses hacia la industria; y, fnalmente, a la fundacin de una organizacin cen-
tral corresponde su consolidacin en la industria especialmente textil y la
necesidad de expandir su esfera de mercado. Paez Oropeza, Los libaneses, p. 250.
zacin incluyendo las dimensiones religiosas y culturales que
operaron como criterio de organizacin. Ciertamente, la fun-
dacin del Centro Libans en los aos 50 prioriz la tendencia
hacia la centralizacin en lo que respecta al fortalecimiento
de la comunidad con la sociedad nacional. Otras organizacio-
nes con los mismos objetivos e intereses se establecieron en
Puebla, Mrida, Veracruz y Tampico. As, a diferencia del caso
judo, el modelo organizativo logr una mayor centralizacin
y se reprodujo regionalmente, refejando la distribucin geo-
grfca de la inmigracin libanesa y de sus descendientes en
el pas.
De este modo, la sociedad nacional, a lo largo y ancho del
pas, se convirti en mbito de accin pblica, tanto indivi-
dual como colectiva, en los niveles municipal, estatal y fede-
ral. En esta lnea, la incursin del grupo libans en el mbito
poltico se dio ya en los aos 50, durante el rgimen de Miguel
Alemn, perodo clave en la construccin de puentes inter-
grupales, y se consolid de modo creciente en las dcadas
siguientes. Los casamientos exogmicos facilitaron la cons-
truccin no slo de redes familiares y socio-econmicas sino
tambin polticas. Ms an, estas dos ltimas dimensiones
llegaran a interactuar estrechamente, reforzndose mutua-
mente y marcando patrones divergentes de insercin de los
dos grupos en la esfera pblica. As, del anlisis que hemos
realizado de una muestra de mil mexicanos de origen libans
que gravitan en la esfera pblica mexicana, encontramos una
presencia signifcativa en los diversos niveles: 9 gobernadores;
9 alcaldes; 33 diputados y senadores; 3 magistrados; 18 repre-
sentantes diplomticos y embajadores, y cerca de 100 en altos
cargos directivos de dependencias del gobierno
33
. Esta presen-
cia poltica tambin se ha dado de modo signifcativo entre
otros grupos de inmigrantes rabes y sus descendientes en los
33 Estimacin basada en Patricia Jacob Barquet, Diccionario Enciclopdico de
Mexicanos de Origen Libans y de Otros Pueblos del Levante, Mxico 2000.
diferentes pases de Iberoamrica, donde llegaron inclusive a
desempear el cargo de presidente
3
.
En el caso judo, la presencia en el mbito poltico fue
restringida y tarda
35
. Genricamente podemos afrmar la
coexistencia de dos ejes fundamentales que condicionan el
vnculo y presencia del grupo en el espacio pblico: el que
responde a consideraciones especfcas de identidad grupal y
aquel que se desprende de su individuacin y diversifcacin
como miembros de la sociedad civil. El peso especfco de
cada uno de ellos ha estado asociado tanto a las coyunturas
polticas cambiantes, como al hecho de que como minora
tiene conciencia de la importancia que posee determinado
rgimen poltico sobre sus propias condiciones de existencia
y de desarrollo.
En una perspectiva histrica, los lmites poblacionales
y aspectos funcionales de la comunidad juda organizada
variaran con las generaciones nacidas en el pas. La ima-
gen de extranjera, sin embargo, asociada ya no slo a su
condicin de inmigrantes sino a su condicin juda y una
accin poltica colectiva limitada en el espacio pblico, se
vio reforzada por la falta de legitimidad de sus nexos trans-
nacionales en el seno de un rgimen para el cual el nacio-
nalismo continu operando como sustrato de construccin
de ciudadana.
3 Vase Ignacio Klich, Introduction to the Sources for the History of the
Middle Easterners in Latin America, Temas de Asia y Africa 2, 1993.
35 Resulta por dems interesante destacar que su primera salida como gru-
po a la arena pblica estuvo asociada a los esfuerzos por movilizar el apoyo
de la sociedad y del gobierno para la particin de Palestina. Esta actuacin, al
tiempo que permiti interesantes acercamientos de colaboracin con miem-
bros del grupo libans, oper en un doble sentido: por una parte permiti
expresiones de solidaridad con los perseguidos por el fascismo y el nazismo y,
por la otra, reforz la imagen de extranjera del grupo. Judit Bokser Liwerant,
El Movimiento Sionista, la sociedad y el gobierno de Mxico frente a la Parti-
cin de Palestina, en AMILAT, Judaica Latinoamericana II, Jerusaln 1993.
Ampliacin del espacio pblico. Las tendencias
contemporneas
A lo largo de diversas fases, Mxico ha transitado hacia una
redefnicin de la esfera pblica entretejida con una crecien-
te apertura poltica y el reconocimiento de la diversidad cul-
tural y poltica. Los cambios en esa direccin han impactado
la realidad y las narrativas, legitimando la diferencia como
valor. El distanciamiento del nacionalismo revolucionario y
el acercamiento terico y prctico, a travs de sucesivas for-
mulaciones, a un liberalismo social, primero, y a un discurso
cvico-democratizador, despus, delinearon la importancia
de asumir el pluralismo cultural y sus interacciones con el
pluralismo institucional y poltico, para garantizar los espa-
cios institucionales de expresin y articulacin de identidades
colectivas y de construccin ciudadana.
El trnsito de un proyecto de legitimacin centrado en la
construccin de una nacin homognea, para la cual las dife-
rencias resultaban amenazantes, a un proyecto de legitimidad
plural y democrtica, depende tanto de los cambios en la pro-
pia identidad colectiva de la sociedad como del sistema polti-
co. Por ello, el debate en torno a la diferencia se ha dado junto
al proceso democratizador y compete, consecuentemente, a
la cultura y a la poltica; a la sociedad y a la economa; a las
prcticas colectivas y a las instituciones. En este sentido es po-
sible afrmar que la legitimacin de la diferencia y la diversi-
dad est asociada a transformaciones en los espacios sociales y
comunitarios; en las culturas y en los perfles y las fguras de
la poltica; en los espacios de mediacin e intermediacin, de
representacin y reconocimiento, de participacin y accin.
Las transformaciones en las diferentes dimensiones se han
venido dando en el seno de procesos de globalizacin que no
son homogneos, ya que se expresan de una manera diferen-
ciada en tiempo y espacio, con desigualdades territoriales y
sectoriales, y que tienen, adems, un carcter multifactico,
en la medida que convocan lo econmico, lo poltico y lo cul-
tural, as como las interdependencias e infuencias entre estos
planos. Tambin se trata de procesos que son contradictorios,
porque pueden ser intencionales y refexivos a la vez que no
intencionales, de alcance internacional a la vez que regional,
nacional o local. De ah que los cambios se hayan visto ge-
nerados y/o reforzados por las nuevas estrategias econmicas,
que asumieron un papel primordial no slo como recurso de
desarrollo sino tambin como fuente de legitimacin poltica.
De la re-privatizacin de la banca y las empresas paraestata-
les a la implementacin de una poltica de desarrollo hacia
afuera, en la que la frma del Tratado de Libre Comercio con
Amrica del Norte ha ocupado un lugar central, la apertura
de la economa oper como un nuevo referente de accin. Su
impacto e interaccin con la apertura poltica y la transicin
a la democracia generaron nuevas dinmicas entre la cuales
la pluralizacin de actores y el fortalecimiento de la sociedad
civil resultan fundamentales. stas, sin embargo, no son ten-
dencias unvocas. En el seno de la sociedad civil se dan proce-
sos de fortalecimiento y de fragmentacin, de consolidacin
y de atomizacin. Parecera que dos polos se han desarrollado
simultneamente: una sociedad civil fuerte, similar a la de
democracias establecidas, y una marginal, susceptible de co-
optacin clientelista. El primer polo genera ciudadanos; el se-
gundo, sujetos apticos, materia para instancias de activacin
anmica de corta vida, no sostenible por la baja capacidad de
organizacin autnoma
36
.
Los procesos de cambio se expresan ciertamente en el m-
bito de las identidades colectivas, sus cambios y los espacios
en que gravitan. Ello, central a nuestro anlisis, deja ver que,
junto a procesos de individualizacin y pluralizacin de acto-
res, se afrman identidades colectivas de nuevo y viejo corte,
36 Carlos Waisman, Civil Society, State Capacity and the Conficting Logics
of Economic and Political Change, en Philip Oxhorh y Pamela Starr (coords.),
Market or Democracy?, Boulder 1997.
cobran fuerza nuevas identidades que se desarrollan en espa-
cios virtuales, y recobran fuerza y visibilidad identidades esen-
ciales, tanto tnicas como religiosas. En efecto, los tiempos de
la globalizacin han gestado identidades en espacios desarrai-
gados de los constreimientos territoriales o geogrfcos, que
se constituyen a raz de la intensa red de interacciones sociales
supranacionales, tales como actores, organizaciones no gu-
bernamentales internacionales y comunidades epistmicas;
y, paralelamente, resurgen y reclaman su reconocimiento, en
clave de cdigos culturales diferenciales, identidades religio-
sas, tnicas y locales. Este desarrollo dual, si se quiere, refeja
la tensa oscilacin entre el momento de lo nico o lo univer-
sal y el de la diferencia o lo particular. Los espacios globales
dan nueva densidad a lo cercano y especfco, a lo propio y
distintivo, y alientan la recreacin de identidades sobre bases,
espacios y marcos que recuperan cdigos originarios
37
. Estas
transformaciones orientan, a su vez, nuevas dinmicas en las
relaciones entre la sociedad civil, la sociedad poltica y los gru-
pos minoritarios. Nuevas formas de incorporacin e integra-
cin responden as a procesos de ms amplia entrada y, simul-
tneamente, de legitimacin de los nexos transnacionales.
Las tendencias no son unvocas y arrojan luz sobre las formas
de rearticulacin social y comunitaria en la esfera pblica.
Desde nuestra ptica analtica, desde fnales de la dcada
de los 80 los nexos transnacionales de la comunidad juda asu-
men una mayor comprensin y visibilidad en el espacio p-
blico. Ello puede ejemplifcarse con el papel que en la realidad
y en el imaginario nacional asume la comunidad en el desa-
37 Peter M. Haas, Epistemic communities and international policy coordi-
nation, Knowledge, Power, and International Policy Coordination. International Organization
6-1, Winter 1992, pp. 1-36; Jan Aart Scholte, The Globalization of World Poli-
tics, en John Baylis y Steve Smith (coords.), The Globalization of World Politics. An
Introduction to International Relations, Londres 1998; Judit Bokser Liwerant, Global-
izacin, diversidad y pluralismo, en Daniel Gutirrez M. (coord.), Diversidad y
multiculturalismo - Perspectivas y desafos, Mxico 2006.
rrollo de los nexos con Estados Unidos. As, los lderes comu-
nitarios judos fueron incorporados, al fnalizar la dcada, a
diversas giras presidenciales y ministeriales para tomar parte
activa en el desarrollo de las nuevas relaciones con el vecino
del norte. Ms all de la dimensin de instrumentalidad de
esta estrategia, resulta signifcativo el modo en el que se trans-
forman la percepcin y legitimacin del grupo. Comparado
con el cuestionamiento de las expresiones de solidaridad de
la comunidad juda norteamericana en 1975 a raz del boicot
turstico que sigui a la votacin sionismo igual a racismo,
ledas entonces en clave de extranjera, la nueva visin ten-
di a reconocer y legitimar la dimensin colectiva del grupo
judo. Entonces, tanto la solicitud de apoyo formulada por el
liderazgo local al estadounidense como el temor ante las ini-
ciativas tomadas por aqul, que desconoca las modalidades
de gestin pblica comunitaria, defnidas por relaciones y ca-
nales estrictamente personales, pusieron en evidencia que las
relaciones entre ambas comunidades se desarrollaban a la luz
de las dinmicas bilaterales entre ambos pases, mediadas por
la asimetra de poderes pero tambin por la autonoma del
discurso ideolgico
38
.
De igual modo, el reconocimiento a los nexos con el Esta-
do de Israel rebasa el carcter fctico previo. As, aunque res-
pondiendo a dinmicas polticas cambiantes, se ha transitado
de la reversin de la postura positiva de Mxico en la votacin
sionismo igual a racismo, a la frma del Tratado de Libre Co-
mercio con Israel. En ambos momentos el discurso pblico
recupera, legitima y alienta los nexos de la comunidad juda
con el Estado, al tiempo que afrma y reconoce su papel y lu-
gar ciudadano en el pas. Ciertamente, la narrativa del Estado
de derecho sobre el Estado nacional oscila entre los mrgenes
de ambos referentes para construir inclusin y participacin.
38 Judit Bokser Liwerant, El voto positivo de Mxico a la ecuacin sionis-
mo-racismo, en AMILAT, Judaica Latinoamericana III, Jerusaln 1997.
La ampliacin de la visibilidad de los nexos explica tam-
bin la nueva modalidad pblica que asume las formas de
combatir las manifestaciones de interdiccin de dicha iden-
tidad. Si bien este cambio en las modalidades de represen-
tacin de los intereses comunitarios defnidos ciertamente
por el liderazgo central se expresa en diferentes momen-
tos y terrenos, es factible verlo de modo paradigmtico en
el comportamiento al inicio de la dcada de los 90 y frente
a la ltima Guerra de Lbano. La excepcionalidad del caso
mexicano frente a la Guerra del Golfo en lo que a expresio-
nes anti-sionistas se refere, por una parte, as como a las con-
diciones diferentes y a las vicisitudes en el ltimo conficto,
por la otra, apunta hacia condiciones diversas que de todos
modos llevaron a la accin en el mbito pblico. As, cabe
sealar que en el primer caso el comportamiento de la opi-
nin pblica respondi a los escenarios polticos nacionales y
bilaterales. Debido al alineamiento de las fuerzas en el con-
ficto, ste no afect a las relaciones entre las comunidades
juda y libanesa, manteniendo un patrn histrico de enten-
dimiento en momentos cruciales. Por el contrario, el carc-
ter del reciente conficto gener tensiones sin precedentes y
tambin mecanismos de presin sobre el gobierno, que no
siempre actu manteniendo la equidistancia necesaria. Sin
embargo, las asperezas han sido limadas por mtodos ms
informales, proporcionados por las redes sociales que han
construido ambas comunidades. Ciertamente, entre las vo-
ces representativas de la comunidad libanesa, destaca la voz
de quien en el escenario posmoderno de nuestro preludio
inicial en clave de diversidad ha contribuido a conferirle in-
credulidad a la historia verdadera. Ms all de la coyuntu-
ra poltica nacional en la que la condena pblica a Israel fue
avalada por la izquierda afliada al Partido de la Revolucin
Democrtica (PRD), las jvenes generaciones descendientes
de libaneses encontraron una oportunidad para expresar en
trminos polticos su identifcacin con Lbano.
Dentro del proceso de reconstruccin identitaria, estas ge-
neraciones se han reagrupado a partir de los aos 90 y han
fundado asociaciones de intelectuales y profesionales en el
seno de su comunidad de origen
39
. Junto a la tendencia gene-
ralizada de conversin de la cultura en una arena de debates
en la que se expresa y proyecta la diferencia, en la comunidad
libanesa que ha pasado por un proceso real y simblico de
asimilacin se desarrollan, sobre todo entre sus lites in-
telectuales y profesionales, claros signos de autoadscripcin
originaria, bsqueda de recuperacin de races y exploracin
de nuevas formas de ejercicio identitario colectivo. Del tenor
originalmente costumbrista en el mbito de la cotidianeidad,
los gustos, la gastronoma y los nexos familiares con su pas
de origen, a la reconstitucin de una identidad redefnida en
los alcances de los nexos entre nacin de origen y etnicidad,
las generaciones de sus descendientes han buscado recuperar
claves diversas para integrar su pasado real y simblico en un
presente nacional plural.
El levantamiento zapatista le confri una renovada rele-
vancia a la dimensin pblica de las identidades colectivas.
Las divergencias tericas y prcticas rebasaron la lgica de la
integracin asimilacionista. Esta ltima se vio cuestionada y
Mxico, como nacin de naciones, se vio ante la necesidad de
repensarse desde lo local y lo regional, desde sus pueblos in-
dgenas y desde sus diferentes grupos tnicos, en clave de di-
versidad. Empero, ocurre que, al mismo tiempo que el Estado
ya no es la fuente por excelencia de la realizacin colectiva
ni el vrtice generador de capitales simblicos e identidades,
una sociedad compleja, diversa y en proceso de diferenciacin
encuentra una oportunidad en el cambio de coordenadas en
la propia relacin Estado-sociedad civil, para hacerse visible
en el espacio pblico. Ciertamente conlleva el riesgo de que
el Estado no disponga de las capacidades necesarias para aten-
39 Vase Jacob Barquet, Diccionario.
der y procesar complejas demandas identitarias. Esto es, ms
all de los planos normativos, la cuestin radica en la efcacia
para atender estos temas, como tambin en la capacidad dia-
logante con los diferentes y en la posibilidad de construir
marcos de participacin racionales que puedan ser aceptados
por todos.
Estos procesos, sin embargo, no necesariamente han sido
interpretados en la cabal dimensin de lo pblico-en-cons-
truccin por las propias comunidades. De all que, ms que
operar un trnsito a la incorporacin ampliada de los grupos
tnicos en el proceso de construccin nacional de etnicidades
asimiladas, si se quiere, los cambios se expresan en la explora-
cin concertada de presencia ciudadana en mbitos ofciales
0
.
Particularmente interesante ha sido el impacto que ha te-
nido la creciente visibilidad adquirida por la poblacin mexi-
cana que habita en el Norte, conceptualizada hoy como dis-
pora. Su legitimidad en el discurso nacional y el problemtico
protagonismo asumido en Estados Unidos desafando el
nosotros nacional del otro han abonado la conciencia de la
perdurabilidad de lazos transnacionales tejidos sobre la rea-
lidad misma de mltiples identidades expresiones novedo-
sas que desafan el concepto mismo de lmites acuados por
pretensiones de soberana. En el marco de la globalizacin,
los desplazamientos humanos y la intensidad de los fujos mi-
gratorios han reforzado y universalizado tanto la existencia
de la dispora como los nexos entre las dispersiones transna-
cionales y sus patrias. En esta lnea de pensamiento, si bien
la naturaleza misma de la historia juda subraya el carcter
singular de su dimensin global, estos movimientos de pobla-
cin contribuyen directa e indirectamente a reforzar la con-
ciencia juda de un pueblo universal. En sentido contrario,
0 Leonardo Senkman, Ser judo en la Argentina. Las transformaciones de
la identidad nacional, en Paul Mendes-Flohr et al. (coords.), Identidades judas,
modernidad y globalizacin, Buenos Aires 2007.
y de un modo paradjico, al conferirle un carcter general,
refuerzan la naturaleza particularista de la experiencia juda;
la anomala juda, nica en el pasado, se transforma en una
norma general del presente y se legitima
1
.
Globalizacin y multiculturalismo interactan de un
modo complejo: mientras que la legitimacin de la diversidad
permite la expresin pblica de lo particular-judo, la aper-
tura hacia nuevas formas de integracin puede ser percibi-
da como sntoma de debilitamiento del referente identitario
judo. La pluralizacin de referentes de identidad no opera
por sustitucin ni por compensacin, sino de un modo ms
complejo, y se entreteje con nuevas concepciones y prcticas
en las relaciones centro-dispora, sobre todo en trminos de
diversifcacin. Dichas relaciones han reforzado el carcter de
la presencia juda como una comunidad etno-nacional que
mantiene lazos transnacionales tanto con el centro mismo as
como con otras comunidades de la dispora juda. Si bien este
modelo condens en su seno tensiones entre el carcter ms
o menos perifrico de la dispora y su capacidad autnoma de
defnir polticas colectivas, contribuy a modelar la concien-
cia de pueblo-nacin-comunidad.
En esta lnea, las transformaciones contemporneas se ex-
presan en la consolidacin de los nexos con el mundo judo a
la luz de la creciente legitimidad de la afrmacin identitaria
etno-nacional. Este proceso, que afecta a su vez, aunque de
modo diferente, a la comunidad libanesa, trasciende la am-
pliacin del concepto mismo de dispora como un concepto
ms fexible para analizar el itinerario contemporneo de la
dispersin, el nuevo paisaje tnico global, a decir de Appa-
durai. El concepto tambin se extiende como una categora de
prctica social, como un proyecto, un reclamo, una revisin
del movimiento hogar-identidad-retorno, y en ese sentido
1 Yosef Gorni, Klal Israel: From Halakha to History, en Eliezer Ben-Rafael
et al. (coords.), Contemporary Jewries: Convergences and Divergences, Leiden-Boston 2003.
tambin se extiende a sectores no afliados a marcos comu-
nitarios
2
.
En la reconfguracin del espacio pblico, hay otros pro-
cesos que han impactado de nueva manera en los cdigos de
interpelacin identitaria. Tal sera el caso de aqullos deriva-
dos de la modifcacin en las relaciones Estado-Iglesia(s), el
reconocimiento constitucional de la personalidad jurdica de
stas, que obedeci en gran medida a la necesidad del rgi-
men de hacer acopio de nuevas alianzas ante el ascenso de la
oposicin
3
. Para una comunidad cuyo liderazgo interpret el
pluralismo de facto como herencia de la Reforma y el laicismo,
que permitieron las referencias compartidas sobre la iden-
tidad nacional, la incgnita en torno al impacto de la salida
de la Iglesia catlica de su reducto privado result relevante.
Hasta dnde, junto a la conciencia del peso histrico desigual
del catolicismo y del papel poltico de la Iglesia, coexisti la
expectativa de que el reconocimiento jurdico a la(s) iglesia(s)
podra signifcar una capitalizacin de legitimacin por medio
de la nueva legalidad sobre todo en los espacios de la sinago-
ga y de la escuela, resulta difcil de precisar. Ciertamente, los
posibles nexos entre la modernizacin de las relaciones Esta-
do-Iglesia(s), la democratizacin y los perfles de la identidad
nacional abrieron diversas posibilidades de articulacin.
Precisamente un campo a considerar en los procesos de
inclusin, participacin y visibilidad de la comunidad juda
en Mxico radica en que la construccin del Otro judo est
entreverada por una serie de ideas, representaciones y valores
2 Adjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Min-
neapolis 1996; Marc Auge y Avital Brah, Cartographies of Diaspora, New York 1996;
Ella Shohat, Taboo Memories, Diasporic Voices, Durham 2006.
3 Simultneamente al anuncio sobre el apoyo dado por Mxico a la revo-
cacin de la resolucin 3379, el presidente Carlos Salinas de Gortari, en una
reunin que sostuvo en diciembre de 1991 con los representantes de los dife-
rentes sectores e instituciones comunitarias, comunic la iniciativa guberna-
mental de cambio en las relaciones con las Iglesias.
con vigencia reiterada en la narrativa de la religiosidad cristia-
na. Estos cdigos de representacin en los que pervivi una
modalidad del relato cristiano, han permanecido latentes
en el imaginario colectivo y son espacios de sentido. De ah
tambin el cuestionamiento de hasta dnde la identidad de lo
judo est mediada por la visin de extranjera en el seno de
territorios compartidos, donde lo extranjero hace referencia a
ser parte de otro pas, en el concepto neutral de nacionalidad,
pero, tambin, al hecho de ser otro en la misma nacin. El
vaco de conocimiento social o, en su caso, el vaco de inte-
raccin social en territorios simblicos compartidos, donde
el Otro judo aparece al lado del nacional mestizo, constituy
una base poltica, social e ideolgica en la que la acepcin de
extranjera transport direcciones simblicas convergentes
en las cuales el Otro era el extranjero y el Otro era al mismo
tiempo el judo.
La cabal comprensin de la esfera pblica implica incorpo-
rar el espacio de percepciones y representaciones sociales, ac-
titudes y prcticas, valores y acciones cuyos nexos con la esfera
privada son cambiantes, como los son sus pobladores y acto-
res. En esta lnea, la persistencia de imgenes negativas y acti-
tudes discriminatorias frente al Otro es parte de una realidad
vigente. Ciertamente, tanto a nivel de representaciones como
de las prcticas sociales, el rechazo al Otro es un fenmeno
social difuso, muchas veces invisible, encubierto o negado en
la semntica social. As, la Primera Encuesta Nacional sobre Discrimi-
nacin en Mxico (2005) arroj datos preocupantes; sin embargo,
sus resultados, ms que ser un tpico de discusin pblica,
se han mantenido como problemtica invisible o clandestina,
recuperando as una trayectoria histrica marcada por la di-
fcultad de enfrentarse con el rechazo a la diversidad
. Baste
Fue realizada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminacin y
la Secretara de Desarrollo Social, y plante la necesidad de analizar la discri-
minacin desde el punto de vista de la poblacin en general, as como desde
destacar que en lo que refere a las actitudes, medidas por la
no disposicin a vivir en cercana, los porcentajes de recha-
zo son alarmantes: 2,1 % no viviran cerca de un extranjero,
38,3 % no lo haran con personas con ideas polticas distintas y
36,2 % con miembros de de otra religin. Estos fueron percibi-
dos como grupos que pueden generar confictos.
Desde otra ptica, con la alternancia poltica del ao 2000
y la llegada al gobierno de un partido con tradicin clerical,
se acentuaron an ms las nuevas dinmicas derivadas de las
modifcaciones en las interacciones entre la esfera pblica y la
privada. Por una parte, se reforz la nueva legitimidad pblica
del factor religioso, que, al tiempo que ha dado lugar a indi-
tas expresiones de fe (otrora privadas) en el espacio pblico,
sobre todo catlicas, ha tendido a operar como facilitadora de
la adscripcin grupal juda en trminos religioso-comunita-
rios. Como tal, ha orientado ejes de reconocimiento afnes y
ha interactuado tanto con la insercin socio-econmica co-
munitaria como con los procesos de participacin poltica,
tambin en los cdigos de los ciudadanos. As, la modifcacin
de la agenda comunitaria, orientada a tener una presencia ar-
ticulada en la esfera pblica, ha buscado abrir canales de in-
teraccin con los nuevos actores de la sociedad nacional. El
proceso que acompaa a individuos y a la comunidad juda
organizada, en parte converge y en parte responde a diferen-
tes concepciones de pertenencia grupal.
A diferencia de la comunidad libanesa que, como hemos se-
alado, ha gravitado en los diferentes mbitos polticos tanto lo-
cales como regionales y nacionales, la incorporacin de miem-
bros de la comunidad juda coincide con las transformaciones
que venimos analizando. De los aos 90 en adelante, los judos
han ingresado a altos puestos de gobierno, secretaras y subse-
el punto de vista de algunas poblaciones especfcas histricamente discrimi-
nadas o grupos en situacin de vulnerabilidad. En total se aplicaron siete
instrumentos de captacin a aproximadamente 5.600 personas.
cretaras de Estado, direcciones generales y organismos pbli-
cos. Tanto la incorporacin individual como la representacin
comunitaria en el mbito pblico expresan la nueva visibilidad.
Los espacios de accin se han ampliado para incluir la participa-
cin de la comunidad juda en mbitos tales como la consulta
para la elaboracin del Plan Nacional del nuevo gobierno pa-
nista en el 2000; el Grupo de Transicin de Asuntos Religiosos;
en diversas comisiones ciudadanas, como la de Estudios contra
la Discriminacin
5
; en la de Seguridad Pblica; en el Consejo
Ciudadano de la Procuradura General de la Repblica y en la
Secretara de Desarrollo Social, entre las ms importantes.
Otras transformaciones, como el nuevo reconocimiento de
la iniciativa privada y los grupos empresariales como legtimos
pobladores de la esfera pblica, tambin han reforzado la visibi-
lidad de las comunidades. A partir del rgimen de la transicin
tuvo lugar un acercamiento hacia la comunidad juda, al igual
que hacia la comunidad libanesa, entrelazada con la nueva for-
ma de relacin con los empresarios, visible y pblica, que coin-
cide con el inicio de la apertura econmica y poltica. El gobier-
no ha buscado diversifcar sus contactos con el empresariado y
lo ha hecho a travs de las fguras de las propias comunidades,
ya que los tradicionales organismos representativos de los inte-
reses de los grupos econmicos Coparmex, Concanaco, Cana-
cintra o el Consejo Mexicano de Hombres de Negocios fueron
creados bajo la lgica del rgimen prista, por lo que este cambio
remite a la posibilidad de capitalizar estructuras comunitarias
existentes. Ahora bien, mientras que el incremento de la inte-
raccin directa y pblica con la comunidad libanesa se ha dado
fundamentalmente en clave empresarial, en el caso judo se ha
extendido tambin a la dimensin religiosa pblica
6
.
5 Comisin de la que surgi la propuesta que dio cuerpo a la legislacin antidis-
criminatoria que incluye la condena a la xenofobia, el racismo y el antisemitismo.
6 J. Bokser Liwerant, Semitas en el espacio pblico mexicano, en Ignacio
Klich (coord.), Arabes y judos en Amrica Latina, Buenos Aires 2006.
Paralelamente, los procesos de diferenciacin identitaria
en el seno de la comunidad juda han ampliado las opciones
de articulacin de la identidad y los espacios de expresin de
dicha dimensin. En el seno de una sociedad sujeta ella misma
a cambios profundos, conviven las expresiones comunitarias
de crecientes tendencias a la religiosidad as como renovados
referentes identitarios. Mientras que las primeras encuentran
su expresin paradigmtica, igualmente diferenciada, en el
espacio educativo, entre los segundos el eje de la memoria
tiende a ocupar un lugar igualmente prominente. En la edu-
cacin, el incremento de alumnos que asisten a escuelas reli-
giosas refeja el modo en el que estas tendencias se entretejen
con los cambios en el perfl sociodemogrfco de la poblacin
juda, en la cual la poblacin askenaz ha sufrido una sensible
reduccin frente a las comunidades orientales
7
.
En el marco de las transiciones hacia la individualizacin
y rearticulacin colectiva de la condicin juda, el referente
de la memoria del Holocausto ha asumido nuevos alcances,
interactuando con el referente de un centro nacional-estatal
en clave de normalizacin de la existencia juda. En Mxico,
al igual que en el resto del mundo judo, ambos ejes referen-
ciales emergen y se concatenan en la construccin identitaria
contempornea, se implican y operan con reenvos que, a la
vez, se incluyen y excluyen. Cules son las dinmicas que,
en sincrona y diacrona, marcan, desde el presente, el domi-
nio de uno u otro universo referencial? Cules son los nexos
marcados por los tiempos de la historia y los de la memoria?
Cules, las lgicas de la especifcidad grupal frente a la uni-
7 El sistema educativo ultra-ortodoxo atiende hoy al 26% de la poblacin
de alumnos judos y muestra los ndices ms elevados de crecimiento: 55% en
los ltimos ocho aos. Las escuelas askenazes tienen el ndice ms alto de
decrecimiento, el 28%, y las escuelas de la comunidad Maguen David, oriun-
dos de Alepo, tienen el mayor crecimiento, atendiendo al 6% de la poblacin
total. De este ltimo grupo, el 0% asiste a escuelas ultra-ortodoxas. Comit
Central Israelita de Mxico, Estudio Sociodemogrfco, Mxico 2006.
versalizacin de la memoria? En la dinmica de estos interro-
gantes se despliega, ora de manera incipiente, ora de manera
ms decidida, la expresin identitaria en el espacio pblico.
Hoy por hoy, las transformaciones en la esfera pblica
apuntan hacia los cambios que hemos analizado, as como a
procesos que estn an en gestacin. Ciertamente, enmarcan
desafos que comparte la sociedad en su conjunto, al tiempo
que las diferentes comunidades tnicas gravitan en un espa-
cio pblico ms amplio que el poltico y en un escenario en el
cual el Estado ha visto redefnidas sus funciones. La presencia
y fuerza de actores e instituciones trasnacionales, suprana-
cionales o globales y la renovada fuerza de la sociedad civil
transforman las facultades, espacios y territorios en los que
sta concentra su actividad. Todo ello impone a las comuni-
dades esfuerzos de redefnicin y precisin en torno a la com-
petencia de lo pblico y privado, y a los terrenos en los que se
despliega la construccin de identidades.
La relacin entre el Estado y la nacin homognea, delimi-
tada, territorializada, se ha visto sujeta a redefniciones ines-
peradas, aunque resulte igualmente impredecible su desarro-
llo ulterior. La propia dispora mexicana en Estados Unidos y
los procesos a los que est expuesta reenvan la necesidad de
dar cuenta del impacto que las polticas migratorias tienen
sobre el desarrollo de la condicin humana. Las bases del con-
trato social que el Estado ofreci se ven alteradas, y los imagi-
narios e identidades tanto nacionales como tnicos mezclan
aspiraciones de alcance local, nacional, global y aun univer-
sal. El nfasis sobre la dimensin imaginaria de las identidades
colectivas, permite recuperar el carcter dinmico inherente
a su construccin social y cultural.
357
Libaneses cristianos, judos
y musulmanes en Mxico
Carlos Martnez Assad*
Culturas de encuentro
Mxico tuvo que esperar hasta comienzos del siglo XXI para
asumir el carcter de pas multicultural, porque adems de
tener una fuerte raz indgena, merced a tres siglos de colo-
nizacin se llev a cabo un fuerte mestizaje entre los pueblos
autctonos y los europeos, en particular los espaoles. Ade-
ms, desde la segunda mitad del siglo XIX comenzaron a lle-
gar al pas oleadas migratorias de franceses, italianos, estado-
unidenses, alemanes y chinos, entre otros. En el ltimo tercio
de ese siglo, tuvo lugar una fuerte y novedosa inmigracin de
familias y hasta poblados completos procedentes de Oriente
Medio. Se trataba de sirios, libaneses, palestinos y armenios.
Aunque predominaban los cristianos en su amplia gama de
ritos, principalmente marones y ortodoxos, los haba tam-
bin musulmanes, judos y drusos. La mayora de estos lti-
mos ostentaba pasaporte turco, debido a que los territorios de
* Investigador Titular C del Instituto de Investigaciones Sociales de la Uni-
versidad Nacional Autnoma de Mxico.
358 Carlos Mart nez As s ad
donde provenan se encontraban bajo el dominio del Imperio
Otomano. Ya iniciado el siglo XX que Heinrich Bll deno-
min el siglo de las migraciones, llegaron a Mxico grupos
de judos procedentes de diferentes pases de Europa. La plu-
ralidad cultural del pas se ampli entonces, debido ya no slo
a la presencia de diferentes pueblos indios y de espaoles, sino
a una amplia diversidad de grupos tnicos procedentes de los
cinco continentes.
Mxico fue un pas que, con sus altibajos y manifestacio-
nes racistas (como lo ejemplifca el rechazo a la poblacin chi-
na), auspici la integracin. En el fondo hubo para ello moti-
vos polticos, como la apertura de algunos de sus gobiernos,
y culturales, entre los que destac el factor religioso. Ya los
protestantes en todas sus corrientes haban abierto el cauce a
una prdica receptiva que adems permita los matrimonios
mixtos entre estadounidenses o ingleses y mexicanos. Lo mis-
mo sucedi con el encuentro entre libaneses y nativos del pas
porque, debido a su cultura cristiana aun con sus variaciones,
coincidan en los rasgos ms esenciales. Algo que, por lo ge-
neral, no se expres de la misma forma en los inmigrantes de
cultura juda
1
.
Varios nativos de la regin del Levante llegaron a Mxico
en diferentes pocas, inclusive antes de las oleadas migrato-
rias, como lo demuestra la existencia previa de nombres ra-
bes. El registro ofcial ms antiguo, segn se constata en el Ar-
chivo General de la Nacin, corresponde a Pedro Dib, nacido
en Hasrun en 1867, quien lleg al puerto de Veracruz el 1 de
1 De los ms de 7.000 registros de extranjeros llegados de Medio Oriente en el
Archivo General de la Nacin, segn convocatoria de la secretara de Gober-
nacin en 1932, la gran mayora de los mismos, el 60% (.529), se defnieron cat-
licos; el 20% (1.505), judos aunque un 18% se identifc israelita y el 1,6% (122)
hebreo; el 6,2% (67), ortodoxos; el ,6% (35), musulmanes; y el 2,1% (157),
drusos. Zidane Zraoui, rabes y judos en Mxico: integracin y herencia
cultural, en Ignacio Klich (coord.), rabes y judos en Amrica Latina. Historia, repre-
sentaciones y desafos, Buenos Aires 2006, p. 209.
Li banes es cri s ti anos , j ud os y mus ulmanes en Mxi co 359
enero de 1882
2
, aun cuando la comunidad otorgaba ese sitio de
privilegio al sacerdote maron Boutros Rafoul, quien habra
llegado a Mxico en 1872
3
. La diferencia no es importante, ya
que ambas fechas coinciden con la fuerte oleada de emigran-
tes del Monte Lbano, obligados a huir debido a los confictos
sociales polarizados por las polticas internacionales que all
se pusieron en prctica y que afectaron particularmente a los
cristianos. Ello coincida con el momento de la decadencia del
Imperio Otomano, al que los diplomticos llamaban ya en-
tonces el hombre enfermo.
En Amrica comenz a ser usual la llegada de turcos,
como se llam en Mxico a libaneses, sirios y palestinos. Por
supuesto, muchos pudieron llegar y establecerse sin proce-
dimiento legal alguno, por lo que el gobierno mexicano se
propuso regularizar su presencia en el pas y establecer un
Registro de Extranjeros en el Ministerio de Gobernacin a
partir de 1929, cuando era presidente provisional de Mxico
el licenciado Emilio Portes Gil. La tarea concluy en 1938 du-
rante el gobierno de Lzaro Crdenas. De los 160.000 registros
que se realizaron, 5.527 correspondieron a libaneses. Muchos de
ellos entraron en Mxico en las ltimas dcadas del siglo XIX
y las primeras del siglo XX, pese al establecimiento de cuotas
con las que el gobierno limit, sin lograr frenarlo, el enorme
fujo de inmigrantes. Fuera de ese registro, no existe otro ins-
trumento cuantitativo u operativo que nos aproxime a la po-
blacin original de libaneses en Mxico. El mismo, por cierto,
contiene sesgos fuertes. El primero se refere a las ausencias,
porque es fcil identifcar entre las familias, todava ahora, que
algunos de sus integrantes no participaron del registro. El se-
gundo es que, por obvias razones, los familiares no registraron
a sus muertos en los casos en que las defunciones se debieron
2 Registros de extranjeros, Archivo General de la Nacin
3 Marta Daz de Kuri y Lourdes Macluf, De Lbano a Mxico. Crnica de un pueblo
emigrante, Mxico 1995, p. 6.
a enfermedades desconocidas para los inmigrantes y porque
muchos de ellos haban sobrepasado los cincuenta aos edad
que entonces se consideraba muy avanzada. Entre los datos
sobresalientes, destaca el hecho de que .69 de los registrados
procedan de algn lugar del territorio libans, apenas 9 vi-
nieron de Siria y 877 ya haban nacido en Mxico. Los libaneses
procedan principalmente de Monte Lbano, ya que 563 regis-
traron all su residencia, y 535 de Beirut. De Asrun procedan
505 personas, de Zellevel 211, de Zgharta 113 y de Jezzine 63, y en
nmeros menores de otros muchos poblados
.
La mayor parte de ellos, a saber, 3.590 personas, entraron al
pas por el puerto de Veracruz; slo 225 llegaron por Progreso,
Yucatn, y 21 lo hicieron por Tampico, Tamaulipas los tres
puertos ms importantes del golfo de Mxico. Fue una in-
migracin exitosa porque de inmediato pudieron distribuirse
por todo el pas y prcticamente ni una sola de las entidades
federativas qued sin algn libans o turco; en la poca del
mandato francs, se los llam sirio-libaneses por proceder
de la Gran Siria. Muchas familias permanecieron en los Es-
tados a los que llegaron por vez primera, en particular en
Veracruz y Yucatn, pero pronto otras o sus descendientes se
fueron acercando a la capital de la repblica, y ya a fnales de
los aos treinta vivan 1.829 libaneses en la ciudad de Mxico.
Los inmigrantes eran por lo general jvenes, la mayora en
su veintena. De los que acudieron al registro, 52 haban nacido
en 1870, otros 98 en 1880 y 157 en 1890. En cuanto al siglo XX,
en 1900 nacieron 197 personas y 1 en 1910. En 191, cuando las
cifras de nacimiento comenzaron a disminuir, haban nacido
111 de los libaneses registrados.
Junto a las actividades comerciales de los libaneses, que los
llevaron por todo el territorio del pas, hubo un hecho cul-
tural ms profundo que alent la buena disposicin de los
Los datos proceden del DVD Libaneses en Mxico, Mxico, Archivo General
de la Nacin, 2001.
mexicanos para aceptarlos: la religin cristiana. Los libaneses
eran en su mayora marones y los seguan los ortodoxos, per-
tenecientes a los dos ms importantes de los siete patriarca-
dos cristianos de rito oriental, lo cual no fue obstculo para
las alianzas matrimoniales con mexicanos, aun cuando stos
estaban adscritos casi en su totalidad al cristianismo latino de
tradicin romana. Tambin para los melquitas, las diferen-
cias religiosas con los nativos resultaron sutiles. Por la mis-
ma razn, los inmigrantes encontraron en algunos templos
de Mxico la posibilidad de practicar los ritos cristianos de
Oriente
5
. Ya en 1906 el padre Hanna B. Kuri estaba a cargo de la
iglesia de La Candelaria, en el centro de la ciudad de Mxico.
All se realiz el primer matrimonio en el ritual maron el
13 de febrero de ese ao, entre Salvador Abraham y Mara; l
era soltero, de veinte aos y originario de Monte Lbano en
la Turqua Asitica, segn se escribi en el libro parroquial, y
haba llegado al pas haca apenas medio ao
6
.
Adems de organizaciones como la Sociedad Fraternal Li-
banesa, la comunidad mantuvo en benefcio de su cohesin
tambin varias revistas como Al-Jawater (Las Ideas), publicacin
quincenal dirigida por Jos S. Helu desde su fundacin el 2 de
julio de 1909. Todava en 193 la edicin era bilinge, en rabe
y espaol. La revista Al-Gurbal (La Criba), fue fundada en 1923
y se public ininterrumpidamente durante 70 aos. Dirigida
inicialmente por Jos Musalem y despus por Salim George
Abud Andraues y Juan Bichara, en 196 la compr y dirigi
desde entonces Salim Abud; continu siendo bilinge hasta
los ltimos aos, en que apareci slo en espaol. En junio
de 1937 entr en circulacin la revista mensual Emir, dirigida
5 Carlos Martnez Assad, Las huellas de los libaneses en la ciudad de Mxi-
co, en A pie. Crnicas de la Ciudad de Mxico 2-5, Consejo de Crnica de la Ciudad
de Mxico, abril-junio de 200, pp. 62-69.
6 Archivo de la Iglesia de Balvanera, hoy Catedral de San Marn. Libro de re-
gistro de bautizos y matrimonios del Templo de La Candelaria, 1906-1920. Libro
de registro de bautizos y matrimonios de la Iglesia de Balvanera, 1921-1950.
por Alfonso N. Aued y publicada ininterrumpidamente hasta
1968. Debido a la informacin que divulgaba se la consider el
principal rgano informativo de la comunidad libanesa.
Las comunidades surgidas de la inmigracin prefrieron
mantener un perfl bajo. Slo en aos recientes, con la tercera
generacin de nacidos en el pas, se percibe en ocasiones su
presencia en la economa y en la poltica de forma sobresalien-
te; en particular, varios grupos unidos bajo las designaciones
de rabes y judos se hallan entre los ms visibles.
Debido a razones culturales, no se ha conocido un fuerte
antagonismo entre rabes y judos. En gran parte, ello se debe
a la presencia dominante de la Iglesia Catlica mexicana que,
pese a las prdidas de su feligresa en los ltimos veinte aos,
mantiene la hegemona en el campo religioso. As, los rasgos
de intolerancia procedan ms de la oposicin judos versus
cristianos, o rabes versus cristianos, que de la existente entre
rabes y judos. Por qu razn? Porque ambos comparten pa-
rmetros coincidentes en tanto grupos de inmigrantes y por
el tipo de negocios en los que se han involucrado, aun cuando
profesan religiones diferentes.
El mundo cambi brutalmente al llegar al siglo XXI, por-
que lo religioso incidi entre los motivos ya no slo de la into-
lerancia sino de la violencia. Por todas partes los musulmanes
fueron sealados como los generadores del terrorismo, sin
dar lugar a matices, porque la evidencia pareci inexcusable a
partir del 11 de septiembre de 2001.
Para cualquier anlisis de la situacin actual de la convi-
vencia, intercambios y diferencias entre los inmigrantes y sus
descendientes, hay que sealar al menos tres cuestiones:
A. Los grupos descendientes de los cristianos de Oriente
Medio llegados durante las fuertes oleadas migratorias se in-
tegraron por coincidencia religiosa con los nativos de Mxi-
co. Ese proceso alcanz tambin a los musulmanes, porque
llegaron en un bajo porcentaje y tambin participaron de los
matrimonios mixtos.
B. Los judos, aunque procedentes de diferentes pases,
mantuvieron sus pautas culturales de cohesin, participando
e integrndose en la sociedad mexicana por otros medios.
C. No hubo inmigracin importante de musulmanes. La
aparicin de un nuevo proceso social de conversiones al islam
comenz a tomar forma en el pas entre la ltima dcada del
siglo XX e inicio del presente. As, comienzan a identifcarse
en Mxico grupos reunidos bajo la prdica de Mahoma, coin-
cidentes con su fuerte presencia en Alemania, Francia, Espaa
y aun en los Estados Unidos.
Una presencia virtuosa
Los libaneses en Mxico han sido percibidos como emprende-
dores, trabajadores y honestos, imagen que ha sido reforzada
por diferentes medios. Por ejemplo, el cine los ha retratado
con estas caractersticas, mediante actores mexicanos que ha-
blan espaol imitando los giros de la lengua de los primeros
inmigrantes. Los dos flmes ms famosos son las comedias en
las que el actor mexicano Joaqun Pardav cre el estereotipo
del libans inmigrante: El baisano Jalil (192) y El barchante Neguib
(195), hablando espaol como si su lengua materna fuese el
rabe. Ambos fueron producidos por Gregorio Wallerstein, el
ms importante empresario judo en la industria cinemato-
grfca mexicana. Este ejemplo es interesante porque revela
la interaccin entre libaneses y judos. Varios de ellos fueron
productores cinematogrfcos y entre ellos destacaron, inclu-
so por trabajar juntos, el mencionado Wallerstein y el libans
Antonio Matouk. Sin embargo, en los corrillos del cine dicha
asociacin fue considerada una mirada sarcstica del produc-
tor a la comunidad libanesa; pero esa primera reaccin nega-
tiva no se mantuvo y hoy se celebra con simpata la represen-
tacin de Pardav como inmigrante libans, aun cuando han
pasado ms de 60 aos desde su aparicin. Tanto adopt el ac-
tor mexicano el estereotipo, que inclusive hizo otras pelculas
en las que, sin que ello tuviera relacin con el argumento,
volva a encarnar a un libans siempre bonachn, abonero
7
y
por lo general rico o a punto de serlo gracias a su esfuerzo.
Lamentablemente no hay nada en la produccin cinema-
togrfca que nos acerque al libans real, a los problemas que
debi pasar para alcanzar la situacin de la cual goza en la
actualidad
8
. Durante setenta aos, apellidos de origen libans
han enriquecido el cine mexicano, un espacio que se reconci-
lia con la historia multicultural de Mxico y nos permite va-
lorar mejor el esfuerzo de quienes decidieron adoptarlo como
segundo hogar. Abuelos y padres quizs se sorprendieron
cuando vieron a sus hijos triunfar en el cine, entendindolos
apenas porque ya hablaban una lengua diferente a la de su
origen. Ese virtuosismo ha sobrevivido pese a casos tambin
muy sonados de vicios que, cuando la prensa da con ellos, se
muestran hasta el cansancio
9
. Al azar puede seleccionarse
una de las comunidades ms fuertes, como lo es la del sureste
7 Segn el diccionario de la Real Academia Espaola, esta palabra se utiliza
en Mxico para designar a un comerciante callejero y ambulante que vende
por abonos, o pagos a plazos, principalmente entre las clases populares. Nota
de la editora.
8 Vese mi trabajo La presencia de los libaneses en el cine mexicano, Revis-
ta de la Universidad de Mxico 30, 2003, y mi documental Los libaneses en el cine mexicano
(52 minutos), Mxico 2006. Theresa Alfaro Velcamp, La etnicidad rabe y ju-
da en la flmografa mexicana, en Klich, rabes y judos, pp. 352-378, pretende
comparar dos pelculas que no pueden ser comparadas, porque la del supues-
to libans, El baisano Jalil, es una representacin caricaturesca, mientras que la
juda de Novia que te vea (1992) tiene la intencin de mostrar cmo vivi la inte-
gracin a Mxico una familia de la comunidad sefaradita. En realidad no ha
habido en Mxico un cine de los inmigrantes como s lo tienen otros pases.
9 Est el controvertido caso en Yucatn del presunto asesinato de Flora Ile-
ana Abraham Mafud, hija de los dueos de las tiendas departamentales San
Francisco de Ass, por su marido Armando Medina Millet. Y, recientemente,
el sonado caso de pederastia que sac a la luz la periodista Lydia Cacho en su
libro Los demonios del Edn (Mxico 2005), donde involucra en el mismo a los em-
presarios textiles Jean Surcar Kuri, nacido en Lbano, y Nacif Borge, nativo de
Puebla y de ascendencia libanesa. Cuando la prensa se refere a este ltimo lo
presenta como empresario textil de origen libans.
del pas, donde los inmigrantes de ese origen se establecieron
y procrearon amplias familias.
Los mexicanos vieron desde luego con simpata a los in-
migrantes con los que podan compartir un valor cultural in-
trnseco como es la religin; por eso fue difcil encontrar opo-
sicin a los matrimonios mixtos que comenzaron a realizarse
en los primeros aos de inmigracin. Pero al mismo tiempo, y
para afrontar juntos los problemas de la inmigracin, los liba-
neses se agruparon en comunidad en sus diferentes lugares de
residencia. Por todo el pas surgieron asociaciones informales,
no siempre duraderas, diferenciadas de las de los clubes hege-
mnicos establecidos en las grandes ciudades.
La Pennsula de Yucatn, que alberga al Estado homni-
mo, a Campeche y a Quintana Roo, lleg a tener el mayor
porcentaje de libaneses en el pas, slo superado por la ciudad
de Mxico. Se dice que para 1910 haba ms de 2.000 libaneses
en Yucatn y, segn el censo de Julin Nasr y Abud Slim, en
198 sumaban 1.550, cifra superada slo por el Distrito Federal.
Todava doce aos ms tarde, en 1960, se consideraba a Mrida,
la capital de Yucatn, como la segunda ciudad en importan-
cia con presencia de libaneses, cuyo nmero llegaba a 2.500, de
nuevo superado solamente por la ciudad de Mxico
10
.
La dispersion de libaneses, segn esos datos, caracteriz un
patrn de asentamiento diferente al de los judos, vinculados
casi siempre a mbitos urbanos, particularmente las grandes
ciudades y sobre todo la de Mxico. En Yucatn los libaneses se
dedicaron principalmente al comercio, aunque no falt quien
incursionara en el campo de la ganadera como fue el caso
de Ebln Macari. Su impacto tambin repercuti en la indus-
10 Luis Alfonso Ramrez, Secretos de familia. Libaneses y lites empresariales en Yuca-
tn, Mxico, 199, p. 179. El libro analiza la insercin econmica de los libaneses
en ese estado, y su nica carencia es no haber mencionado los nombres re-
ales de las familias que abord en la investigacin. Vese tambin Angelina
Alonso, Los libaneses y la industria textil en Puebla, Mxico 1983, p. 78.
tria que se fue conformando, en particular en el ramo textil,
como la de los Yitani en el Estado de Puebla, favorecida por los
contratos del gobierno de Estados Unidos para producir uni-
formes durante la Segunda Guerra Mundial. Actualmente los
libaneses destacan entre los integrantes de la burguesa local
del Estado y varios gobernadores postulados por el Partido
Revolucionario Institucional (PRI) han surgido de esas fami-
lias en Campeche, como Jorge Salomn Azar (1992-1997), quien
junto con sus primos Salim y Abraham y con Jacobo Salem es
propietario del 0% de la fota camaronera
11
, quizs el negocio
privado ms importante de la entidad, superado solamente
por el del petrleo de carcter estatal. Por esos mismos aos,
Jos Abud, tambin descendiente de familia libanesa, fue rec-
tor de la Universidad Autnoma de Campeche. El sucesor del
gobernador Azar fue Jos Antonio Gonzlez Kuri (1998-200),
cuyo hermano Jorge Luis fue alcalde de la capital. Su apoyo
benefci al empresario textil de origen paquistan Yusuf Ma-
dani, propietario de Karim Textil & Apparel, de un conocido
restaurante y de un hotel para hombres de negocios.
Los oriundos cuentan que el primer libans lleg a las costas
de Yucatn, es decir al puerto de Progreso, en 1879, y con el tiempo
sus descendientes se convirtieron en los dueos de comercios e
industrias importantes. Juan Jos Abraham Achach fue diputado
local y federal y presidente del PRI en ese Estado. Herb Rodr-
guez Abraham tambin fue dirigente del PRI y alcalde de Mrida.
Jorge Ezma Bazn fue candidato al cargo de presidente munici-
pal de la capital, pero perdi frente al Partido de Accin Nacional
(PAN); s fue director del Instituto de Cultura del Estado. Luis
Felipe Saiden ocup la Secretara de Proteccin y Vialidad. Ricar-
do Djer Nahum, tambin candidato por el PRI a la alcalda de
Mrida, fue secretario de Desarrollo Industrial y Comercial del
gobierno de la entidad, as como presidente nacional de la Confe-
deracin Nacional de Cmaras de Comercio (Concanaco).
11 Enrique Pacheco, El sur rabe, Proceso Sur 2, Mxico, 29/9/2001, p. 5.
Hasta hace unos aos hubo menos politicos de origen liba-
ns vinculados al PAN, como Benito Rosel Isaac, quien fuera
subsecretario de gobierno, y Juan Sauma Novelo, contador
mayor de Hacienda del Congreso local. Esta situacin puede
cambiar en cualquier sentido, dado que desde el ao 2000 ese
partido se encuentra en la presidencia de la repblica.
Los mexicanos de origen libans siguen dominando el co-
mercio en la pennsula; entre otros destacan los apellidos Azis
Abraham, Chapur, Farah, Fadel, Abimerhi, Xacur, Macari,
Azar, Wabi, Becil, Lixa, Dager, Gaber, Cuevas, Curi e Yza
12
.
En Quintana Roo ha destacado la familia encabezada por
Nassim Joaqun Ibarra, que lleg a Mxico en la dcada de
1920, se convirti en accionista de la lnea area Mexicana de
Aviacin, concesionario de la Distribuidora de Combustibles
de Quintana Roo, que surte a todas las gasolineras de la re-
gion, algunas de ellas de su propiedad, y cuenta adems con
una insercin fuerte en el turismo y con 1 inmobiliarias.
Es tan poderoso que se lo conoce como El Tatich (cacique en
maya)
13
, y durante mucho tiempo se le deba consultar res-
pecto a los cargos pblicos en la entidad federativa. Por eso no
result difcil que su hijo Pedro Joaqun Codwel se convirtiera
en gobernador del Estado y despus secretario de Turismo del
gobierno del presidente Carlos Salinas de Gortari. Su herma-
na Addy ha sido legisladora e incluso contendi en la eleccin
interna del PRI buscando ser candidata a gobernadora, perdi,
pero afrma que todava conserva esperanzas de lograrlo. Ms
adelante, otro mexicano tambin de origen libans, Miguel
Borge Martn, ocup igualmente el cargo de gobernador.
Es tan amplia y reconocida ya la presencia de los descen-
dientes de libaneses en la vida pblica regional que, as como
en el pasado, durante el antiguo rgimen, se llam casta di-
vina a los hacendados lugareos que se enriquecieron con
12 Jos Palacios, La Casta beduina, ibid., p. 6.
13 Reportaje de Antonio Callejo, ibid., p. 7.
el cultivo del henequn
1
, ahora se bromea llamando casta
beduina al grupo de los nuevos comerciantes, empresarios e
industriales enriquecidos en la regin.
En general, la presencia de los mexicanos libaneses es tan
amplia en el pas y su inters en la poltica ha aumentado de
tal modo, que del anlisis de una muestra de mil de ellos Judit
Liwerant encontr 9 gobernadores; 9 alcaldes; 33 diputados y
senadores; 3 magistrados; 18 representantes diplomticos y
embajadores, y cerca de 100 en altos cargos directivos de de-
pendencia del gobierno
15
. Cuando en 198 Julin Nasr y Salim
Abud coronaban su periplo de ocho aos por todo Mxico
con la publicacin del Directorio de las colonias libanesa, palestina y si-
ria en Mxico
16
, revelaron datos muy importantes para entender
la insercin de los nacidos en los pases levantinos en el pas
receptor. A mediados del siglo XX, segn las conclusiones de
esa suerte de censo, muchos de los inmigrantes y de sus hijos
se mantenan en el comercio y en la industria, pero ya desco-
llaban los profesionales, principalmente los mdicos, quienes
por razones obvias no podan haber realizado sus estudios en
otra parte que no fuera la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico. En menor proporcin les seguan los ingenieros y
los abogados.
Cincuenta aos despus, en el 2000, la publicacin del Dic-
cionario enciclopdico de mexicanos de origen libans y de otros pueblos del
Levante de Patricia Jacobs
17
, a partir de un muestreo aleatorio
ya que quedaron inscritos solamente quienes respondie-
ron , permite suponer que las preferencias profesionales de
1 Segn el diccionario de la Real Academia Espaola, palabra quizs de
origen maya. Planta amarillidcea, especie de pita. Nota de la editora.
15 Judit Liwerant, Semitas en el espacio pblico mexicano, en Klich, rabes
y judos, p. 33.
16 Mxico 198.
17 Estos datos se extraen, como en el caso de la nota anterior, de Patricia
Jacobs, Diccionario Enciclopdico de Mexicanos de Origen Libans y de Otros Pueblos del Le-
vante, Mxico 2000.
esta comunidad se han mantenido, porque la mayora de
quienes entrevist son tambin mdicos, aunque ahora en un
enorme abanico de especialidades. Los alcanzan los abogados
con idntica proporcin, orientados ya no solamente al despa-
cho privado sino al inmenso campo de las polticas pblicas,
llegando algunos a ser presidentes municipales, delegados,
secretarios de Estado y gobernadores de los Estados de la Re-
pblica. Entre quienes tambin estudiaron en la UNAM les
siguen en preferencia los dedicados a la ingeniera, la arqui-
tectura, la contabilidad y administracin, la odontologa, la
economa y las letras. Pero resulta difcil ubicar una facultad
que no haya dado cobijo a algn mexicano libans, y enume-
rarlos a todos sera una tarea imposible, porque debe aadirse
la variedad de las ciencias como matemticos y fsicos, los his-
toriadores, msicos y compositores, pedagogos y politlogos,
cineastas, periodistas, escritores y poetas.
Quizs lo que ms asombra fue la rapidez con la que en
todas las familias de inmigrantes surgi el inters, en al me-
nos uno de sus hijos, por los estudios universitarios. Se dice
pronto, pero es la expresin de un cambio cultural acelerado
en el que participaron por igual los mexicanos y los extranje-
ros que adoptaron a Mxico como su propio pas. El vnculo
de los mexicanos libaneses con la UNAM es mayor de lo que
se piensa, incluso en el pasado: el empresario Neguib Simn
se cont entre quienes insistieron en el proyecto de ubicar la
universidad en el camino del Pedregal de San ngel, porque
haba que alejar a los estudiantes del centro del Distrito Fe-
deral y las variadas tentaciones que ste les ofreca: cantinas,
billares, teatros, cines y centros nocturnos. La construccin
del conjunto que alberga la Plaza Mxico, inaugurada en 196,
permiti la extensin de la Avenida de los Insurgentes, que
continuara su ruta para en 1952 permitir tambin la comuni-
cacin con la Ciudad Universitaria.
Ese es un buen ejemplo de cmo se fue abriendo camino
la colectividad mexicano-libanesa hasta lograr una partici-
pacin amplia en la vida profesional; por eso ahora las dis-
ciplinas universitarias en las que sus miembros participan se
han multiplicado. Tambin han destacado al ocupar cargos
como profesores e investigadores, presidentes de sociedades y
asociaciones de profesionales, directores de revistas especiali-
zadas, jefes de departamentos, subdirectores y directores de
hospitales, directores de institutos y facultades, integrantes
de la Junta de Gobierno, doctorados Honoris Causa y acti-
vos miembros del Patronato Universitario y de la Fundacin
UNAM, otorgando numerosas becas a estudiantes. Igual-
mente algunos han recibido premios nacionales y los Premios
Universidad Nacional, e incluso formado parte de El Colegio
Nacional.
Das de combate
Las manifestaciones antilibanesas no han sido muy frecuen-
tes, y los casos que se registran son ms bien individuales y
aislados. Por ejemplo, en 1951, cuando la Academia de Cien-
cias y Artes Cinematogrfcas de Mxico premi al director
Alejandro Galindo por Una familia de tantas (198), hubo quien
escribi, en referencia a Miguel Zacaras Nogan que haba
sido nominado por el flme El dolor de los hijos, que resultaba
obvio que a un rabe no le daban un Ariel
18
.
Una manifestacin ms reciente, en noviembre de 2002,
tuvo lugar durante las elecciones de alcaldes en el Estado de
Hidalgo (en donde destaca una fuerte comunidad de origen
libans con notable impacto cultural en la regin). En el mu-
nicipio de Actopan, el candidato postulado por el PRI fue un
mexicano con los apellidos Bulos Kuri. Al cierre de la cam-
paa del Partido de la Revolucin Democrtica (PRD) asisti
una delegacin de carcter nacional. Encabezaron el acto el
diputado y presidente de la Comisin de Pueblos Indgenas
del Congreso de la Unin, adems de Mart Batres, coordi-
18 Martnez Assad, La presencia de los libaneses en el cine mexicano.
nador de ese partido en la Cmara de Diputados, y Arman-
do Quintero, representante del gobierno del Distrito Federal.
En el mitin se refrieron a Bulos Kuri como extranjero en
un sentido claramente peyorativo, ignorando que incluso sus
padres ya haban nacido en Mxico. Los partidarios del PRD
afrmaron ante una multitud reunida en la plaza pblica que
todos los rabes y libaneses eran caciques y ladrones, e
hicieron un llamado a no votar por el candidato para evitar
lo sucedido en el Estado de Oaxaca, donde un iraqu gan
la gubernatura
19
. El ataque era certero en un momento en
que igualar a un libans y a un iraqu signifcaba, de acuerdo
con la propaganda internacional, convertirlos en terroristas.
Si bien entonces triunf el PRD, en la siguiente eleccin el
ayuntamiento fue recuperado por el PRI.
Por otra parte, la vida intercultural entre rabes y judos
ha transcurrido en Mxico con tranquilidad, aunque se han
dado momentos de fuerte tensin en 1967 y 1982; y el ltimo
lo produjo la escalada militar de Israel en Lbano para liberar
a los soldados que fueron tomados como rehenes por Hizbul-
lah durante el verano de 2006.
Ya en el ao 2000, Wadih Boutros Tayah, primer obispo de
la Eparqua Maronita de Mxico y Visitador Apostlico en
Centroamrica y Venezuela elegido por el Snodo Patriarcal
Maronita en 1995, quien logr transformar la iglesia de Balva-
nera en la Catedral de San Marn, revelaba en una conferen-
cia su desesperanza sobre lo que aconteca en Lbano. Su voz
tena autoridad porque haba escrito con enfoque histrico,
con profundidad y con vasta informacin, sobre las relaciones
entre Oriente y Occidente
20
. El obispo conceba que esa unin
entre Oriente y Occidente se salv gracias a la cristianizacin
19 Sara Sefchovich, PRD: crisis moral, El Universal, 28/11/2002. Se referan a
Jos Murat Cassab, quien, sin gozar de mucha simpata para sus posiciones
polticas, fue gobernador durante 6 aos.
20 Wadih Boutros Tayah, Los maronitas. Races e identidad, Mxico 1999.
que se proyect y logr mantenerse en las escarpadas monta-
as libanesas, rodeadas de pases que se islamizaron. se era
uno de sus grandes temas que, como a otros cristianos libane-
ses, le produca fuerte preocupacin. Citaba a Ernest Renan:
El islam ha sido una pinza para las personas que ha esclaviza-
do. No hay oportunidad dentro de l. El islam ha abierto una
zanja entre las dos mitades de la humanidad que jams podr
cruzarse [] El islam cesara de existir el da que se convierta
en una religin libre, sujeta a la ley comn. Jams ser como
el cristianismo, una religin de individuos.
Aun cuando comparta esa forma de pensar, al referirse
a la situacin actual y a los problemas de todos los das entre
israeles y palestinos, el obispo vea por igual el sufrimien-
to que padecan unos y otros. En esa conferencia del verano
del 2000 consider que la situacin era insoportable para los
palestinos, musulmanes en su mayora, desde que tuvieron
que abandonar sus posesiones en 198 con motivo de la crea-
cin del Estado de Israel. Pensaba que las consecuencias de la
Guerra de los Seis Das de 1967, cuando los palestinos perdie-
ron an ms territorios, los llev a una mayor desesperanza.
Mencionaba las lamentables matanzas a las que haban sido
sometidos, como la de Jordania durante el septiembre negro
de 1970, pero sin dejar de vincular el tema a las secuelas en
Lbano, porque todo repercuta en ese pas que haba sufrido
el xodo casi permanente de palestinos. Tambin hablaba de
las terribles consecuencias para el pas de la guerra civil de 1975
a 1992. Como obispo, no se negaba a polemizar sobre ningn
tema por escabroso que resultara. En esa ocasin le interesa-
ba explicarse y explicarnos sus experiencias al visitar el sur
de Lbano, ocupado durante ms de veinte aos por el ejr-
cito israel. Se sorprendi de las miserables condiciones que
encontr, con unas cuantas casuchas dispersas, pero ms le
doli que alrededor de seis mil jvenes libaneses cuatro mil
cristianos y dos mil chies hubiesen tenido que buscar refu-
gio en Israel por la difcil situacin en la que se encontraban
en su propia tierra. Explicaba cmo el sur de Lbano se haba
integrado al pas hasta 1920, con la creacin de lo que se desig-
n como el Gran Lbano. Desde entonces la regin estuvo ms
vinculada a Haifa que a Beirut, por eso los libaneses frecuen-
taban ms los servicios de los que podian disponer en Israel, y
cuando este entr en Lbano, primero en 1978 y luego en 1982
con la operacin Paz en Galilea encabezada por Ariel Sharon,
entonces ministro de Defensa, los residentes de la franja fron-
teriza fueron acusados de traidores, paradjicamente por los
mismos libaneses, y fueron a dar a las crceles en Lbano o
permanecieron como refugiados en Israel. La presencia de
Hizbullah no pas desapercibida para el obispo y ya enton-
ces mencion que domina la regin, aunque le extraaba
no haber visto ni tanques ni hombres armados, pero s mu-
chas banderas de la organizacin. Incluso fue hasta Masara
Shebah en jeep por una carretera en muy malas condiciones.
Era un corral de cabras que nunca fue considerado parte de
Lbano, le dijeron sus interlocutores
21
. En conclusin, (a) se
refri consternado al atraso provocado por el abandono de
esa regin y a la pobreza de los chies trados all desde el siglo
XVI para el trabajo agrario; (b) saba que Hizbullah realiza-
ba negocios con Siria, pero obviamente le preocupaba ms la
presencia continua de los servicios secretos y del ejrcito sirios
en territorio libans; (c) vea el retiro unilateral de Israel de esa
regin en aquel ao como algo por lo menos contradictorio,
ms un golpe de prensa que un avance poltico considerable.
El obispo Pedro muri sin conocer los avances de Hizbull-
ah, califcado por el Parlamento europeo como responsable de
actividades terroristas. No conoci los efectos del asesinato
del ex primer ministro libans Rafk Hariri en la primavera de
2005, que provoc una de las crisis polticas ms fuertes que ha
vivido Lbano, la cual, sin embargo, aceler la salida del ejrci-
to sirio del pas, debido a la oposicin antisiria que se articul
21 Cinta grabada y versin manuscrita.
en el proceso que se denomin la Revolucin de los Cedros.
Sin embargo, eso no pareci detener al lder de Hizbullah, el
ayatol Sayyed Hassan Nasrallah, quien por el contrario goz
del apoyo de los chies de Irn y se manifest abiertamente
prosirio. Y para evitar el agravamiento de las tensiones entre
los grupos polticos internos en Lbano, hasta el presidente
mile Lahoud se expres favorablemente sobre esa organi-
zacin, porque fue el movimiento que logr sacar al ejrcito
israel de territorio libans en el 2000.
En 2005 tuvo lugar en Lbano el movimiento democrtico
llamado la Revolucin de los Cedros, que enlaz movimien-
tos que las fuerzas presentes consideraron avances democr-
ticos, como la salida defnitiva de la los servicios secretos y
las fuerzas sirias
22
. Pocos entendieron la enorme fuerza que
adquira Hizbullah al participar en la nueva formacin gu-
bernamental. Quizs muchos se sorprendieron por su capa-
cidad de maniobra, demostrada tras el secuestro de guardias
fronterizos israeles.
El 2 de julio de 2006, dos de los diarios con mayor tirada y
nmero de lectores en la ciudad de Mxico, Reforma y El Univer-
sal, publicaron un desplegable a pgina completa frmado por
350 artistas, intelectuales, empresarios, profesionales y polti-
cos la mayora de ascendencia libanesa, dirigido A la Orga-
nizacin de las Naciones Unidas: A los mexicanos comprome-
tidos con la paz: A la opinin pblica. Se haca un enrgico
llamado a la ONU para que intervenga en la inmediata sus-
pensin de la incursin militar, el bloqueo y la destruccin de
toda la infraestructura en Lbano. Y se agregaba:
22 La Revolucin de los Cedros o intifada pacfca se llam a ese entusiasmo
en el que participaron miles de jvenes y de ciudadanos de todo tipo, que
ignoraron las disposiciones del gobierno y tomaron las calles. The Economist, 5-
11/3/2005. Para muchos fue una nueva afrmacin de independencia (Newsweek,
1/3/2005).
La pobreza y marginacin a la que con estas acciones se ha con-
denado al Lbano, conllevan el riesgo de acrecentar el problema
que el gobierno israel pretende resolver: el terrorismo de Hiz-
bullah. En este sentido, si bien exigimos el cumplimiento de la
resolucin 1559 de la ONU y condenamos enrgicamente las ac-
ciones paramilitares de este grupo, es evidente que ninguna de
ellas justifca en modo alguno la desproporcionada y violenta
respuesta del gobierno israel
23
.
Si aos atrs el obispo Pedro se haba referido a la lenta
agona de Lbano, el desplegable resultaba drsticamente des-
esperanzador al haber sido encabezado con una contrapro-
ducente leyenda de Yibrn Jalil Yibrn, que deca: Mi pueblo
muri en la cruz Murieron mientras sus manos se exten-
dan al Este y al Oeste. Murieron silenciosamente porque la
humanidad cerr los odos a sus llantos
Varios intelectuales judos a los que se invit a frmar el
desplegado dijeron estar de acuerdo con su contenido pero se
excusaron por no hacerlo. El entonces embajador de Israel en
Mxico, David Dannon, no ayud a aminorar la brecha que
pareca abrirse entre judos y libaneses de Mxico al criticar
fuertemente el desplegable y califcar a las personas que lo fr-
maron de floterroristas. Lo excesivo de su respuesta incluso
provoc que la Secretara de Relaciones Exteriores le llamara
la atencin porque se excedi en sus funciones. El embaja-
dor acudi a la cancillera pero no se retract, por el contrario
seal: No hay un equilibrio en la informacin, al no hacer
referencia a las vctimas israeles
2
.
Si bien ese punto de vista era compartido por muchos, tal
como se expres en el transcurso de esos das en diferentes
medios informativos, para la comunidad libanesa lo perento-
rio era detener la muerte de civiles libaneses y la destruccin
23 Reforma Internacional, 2/7/2006.
2 La Jornada, 28/7/2006.
infigida a la infraestructura del pas, lograda con tantas dif-
cultades. No es el lugar de analizar el conficto, sino slo sea-
lar sus repercusiones en las cordiales relaciones intercomuni-
tarias, muy buenas durante mucho tiempo al sortear asuntos
muy difciles, y que estuvieron en peligro de zozobrar. Nunca
la solidaridad respecto a Lbano tuvo tal fuerza en diferentes
pases; en Mxico la ayuda humanitaria concitada fue excep-
cional, en parte por esa visibilidad o presencia pblica que han
adquirido los descendientes de los inmigrantes libaneses.
Los musulmanes en Mxico
Los musulmanes de La Laguna, Coahuila, en el norte de
Mxico, estn asociados con la comunidad libanesa de ori-
gen, mientras que los que viven en el resto del pas Chiapas,
Campeche, Monterrey, Guadalajara, Tequesquitengo y Mxi-
co D.F. pertenecen a grupos tnicos diferentes y en su ma-
yora son conversos. La primera y la ms antigua comunidad
musulmana, la de Coahuila, afrma mantener buenas y cer-
canas relaciones tanto con sus lderes como particularmente
con algunos de sus feles.
Todos los musulmanes de ascendencia libanesa pertene-
cen a familias chies del sur de Lbano. Algunos llegaron en
el siglo XIX, la mayora por el puerto de Tampico, entre 1885 y
1900, y otros de 1900 a 1920, entre este ao y 190 y desde enton-
ces hasta 1975, en que llegaron unos pocos. Las familias de La
Laguna son de apellidos Serhan Selim, Serhan, Mansur, Man-
sur Nez, Hamdan Ibrahim, Jalil Harb, Nez Jalil, Saad,
Cervantes, Jalife Cervantes, Mehde Hachem, Jalil Hamdan,
Sabag Sabag, Sabag Matar, Nahle Aguilera, Zain Chamut,
Chamut Chamut, Chamut Yaujar, Fayad Chain, Ale Hechem,
Elias Ale, Ramadan Ramadan, Braham Ros, Karrum Yunes,
Buhdud Martnez, Charara Elias, Darwich Ramrez, Darwich
Darwich, Gonzlez Darwich, Mansur Gonzlez y otras. El
sheij de la mezquita es el arquitecto Hassan Zain Chamut, na-
cido en Mxico alrededor de 1933. El presidente de la comuni-
dad es el seor Elias Serhan Selim, mexicano de nacimiento y
educado en Lbano, de donde regres en los aos cincuenta,
y fue quien fnanci la construccin de la mezquita hace 18
aos aproximadamente. Los musulmanes de La Laguna siem-
pre han tenido ofciantes para las ceremonias religiosas: bo-
das, circuncisiones y sepelios. En los ltimos 3 aos se encar-
garon de dirigir los servicios Mustaf Ibrahim, Elias Charara,
Ale Sob y otros ya fallecidos.
Los musulmanes de esta regin del pas mantienen bue-
nas relaciones con las familias libanesas de segunda, tercera y
cuarta generacin. Aun cuando hay muchas familias palesti-
nas y sirias, la mayora son cristianas. Su convivencia incluso
los ha llevado a aceptar los matrimonios mixtos, donde im-
plcitamente se ha admitido el predominio cristiano. Del tal
forma, los valores y costumbres de la comunidad estn ms
cerca del cristianismo que lo que sus miembros aceptan reco-
nocer. Algo natural en un pas con un pasado cultural como
el de Mxico.
A esa ejemplar forma de convivencia, en la cual ha infui-
do la cultura nacional, se opone ahora la penetracin, en los
ltimos aos, de grupos de musulmanes que no forman parte
ni del mundo rabe ni del islmico. Como un cuerpo extra-
o que se adhiere a la sociedad establecida, se ha visualizado
la presencia en Mxico de musulmanes nuevos. Aunque an-
teriormente surgieron grupos de sufes, unidos alrededor de
un lder espiritual desde aproximadamente 1980, los nuevos
musulmanes se formaron dentro del amplio espectro de una
suerte de New age o de una religin a la carta, tomando nica-
mente aquellos elementos que coincidan con sus intereses
aun cuando procedieran de diferentes tradiciones religiosas.
Entre sus miembros era frecuente encontrar judos y catlicos
frmes en las convicciones de su comunidad de adscripcin,
pero participando de ese rito o de otros orientales como el
budismo. Caracterizar a estos grupos escapa a los objetivos de
este trabajo, pero habra que conocer su alcance en cuanto a
la aceptacin de la multirreligiosidad en Mxico y su impacto
en acciones que alientan el ecumenismo, cuando se agrupan
para orar conjuntamente por la paz. Pero esos sufes, pueden
ser considerados efectivamente musulmanes? Oran en rabe
pero lejos estn de cumplir con el resto del ritual, no siguen
el tasawwuf, no llevan el tocado ni el hombre el vestido de lana
suf, y cuando lo exigen motivos familiares vuelven a su pro-
pia religin, por lo que puede afrmarse que la dimension eso-
trica es apenas una de las bases de su unidad.
Por todo ello, la presencia de otros grupos ha provocado
una reaccin importante; es el caso surgido en 199 en los
alrededores de San Cristbal de las Casas, en Chiapas. Poca
atencin se le dio inicialmente a un grupo de espaoles que
lleg a ese Estado del sureste del pas con la intencin de for-
mar una comunidad islmica. Pero cinco aos despus ya se
los reconoca en la Mission Dawa, A.C. (asociacin cultural
con fnes jurdicos), donde haba una madrasa y una mezqui-
ta, autofnanciadas por el trabajo de sus negocios artesanales,
en particular una carpintera y una panadera. En cinco aos
ya haban convencido a varias centenas de indios tzotzil de su
prdica como ellos mismos afrman, y stos haban abando-
nado sus nombres tradicionales para hacerse llamar Ftima,
Yanna, Ibrahim y Mohamed, rompiendo con su comunidad
de origen. En 2001 sucedi algo inslito cuando algunos de los
nuevos conversos, indios del pueblo de Chamula, realizaron
el peregrinaje a la Meca para cumplir con uno de los cinco
postulados del islam, el hayy, acciones que se repitieron en 2002
y en 200.
Mucho puede decirse del Movimiento Mundial Murabi-
tun, fundado por el escocs Ian Dallas, al cual pertenece el
grupo de espaoles que llegaron a esa entidad
25
, cuya sede se
25 El trabajo ms original es el de Gaspar Morquecho, Bajo la bandera del islam.
Un acercamiento a la identidad poltica y religiosa de los musulmanes de San Cristbal de las
Casas, Mxico 200. Han seguido varias tesis y artculos sobre particularismos
encuentra en Crdoba, Espaa, y cuyo objetivo es corregir
las distorsiones del islam del Magreb. Su prdica alcanza ya a
Estados Unidos, Sudfrica, Malasia, Nigeria, Inglaterra, Tur-
qua, Australia, Francia, Mxico, Bermudas y Dinamarca. En
la misma Espaa los juicios divergen, porque para algunos el
movimiento est ms cerca de una secta orientalista, para
otros es peligrosa, o se la asocia con el culto a la persona-
lidad y obediencia ms que con organizaciones integristas
como al-Qaida, Hizbullah o Hams
26
.
Algo que salta a la vista es que el inicio de su actividad en
Mxico pretendi asociarse con el levantamiento encabeza-
do por el subcomandante insurgente Marcos el 1 de enero de
199. Esa coyuntura quiso ser utilizada por Aureliano Prez
Yruela, llamado sheij Muhammad Nafa, quien en nombre del
Movimiento Mundial Murabitun hizo llegar al ao siguiente
al subcomandante Marcos un escrito en forma de carta titu-
lado Chiapas: demasiado pequea para liberarse de s misma;
pero sufcientemente grande para liberar al mundo. La esen-
cia del documento era que en la prctica el movimiento adop-
tara los principios del Murabitun. Afrmaba, por ejemplo: El
Estado no puede ser reformado. Debe ser destruido [] eso
que se llama gobierno democrtico es el poder bancario.
Daba igualmente defniciones precisas para conocer su identi-
dad cuando afrmaba: La situacin no puede ser resuelta bajo
la bandera del cristianismo, pero tampoco se puede resolver
la situacin bajo la bandera del marxismo que en realidad es el
mismo judasmo laico con su secuela de resentimiento y ven-
ganza, cuya utopa ms depurada es el Archipilago GULAG,
que era un juego en comparacin con lo que hoy es el Estado
de esta singular experiencia, como la de Anglica Schenerock, Ms all de
los velos y peinados: Las reelaboraciones tnicas y genricas de las chamulas
musulmanas sufes en San Cristbal de las Casas, tesis para obtener el grado
de Maestra en Ciencias Sociales, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas,
San Cristbal de las Casas, 2005.
26 Sigo la explicacin de Morquecho.
de Israel
27
. Por lo tanto y tras esbozar sus principios religio-
sos, entre otros el mesianismo al insistir en Mahoma como
el ltimo profeta, expresaba su propuesta: Los musulmanes
que formamos el Movimiento Mundial Murabitun, declara-
mos que la lucha por la liberacin de los pueblos debe hacerse
bajo la bandera del Islam transformador siguiendo el mensaje
revelado que nos trajo el ltimo de los profetas
28
.
El subcomandante Marcos, hasta donde se sabe, nunca res-
pondi a la misiva. De este modo no tuvo respuesta alguna el
nico intento de los musulmanes por involucrarse poltica-
mente, y en la prctica no tuvo consecuencias porque los za-
patistas no lo consideraron un interlocutor. Lo nico extrao
es que Marcos siempre respondi a todo aqul que, teniendo
peso en la opinin pblica, lo mencionaba para elogiarlo o cri-
ticarlo en algn medio.
La percepcin sobre las actividades de un grupo de mu-
sulmanes en un recndito lugar de Chiapas sin duda cambi
a raz de los dos 11, el de septiembre de 2001 y el de marzo de
2003. Fue aparentemente entonces cuando el grupo comenz
a llamar la atencin en Mxico y la Secretara de Gobernacin
empez a realizar acciones contra la dawa chiapaneca. La pri-
mera fue negarle su registro como asociacin religiosa, una
autorizacin que, de acuerdo con la reforma de la Constitu-
cin mexicana de 1992, es necesaria para garantizar su presen-
cia legal.
En los archivos de la Direccin General de Asociaciones
Religiosas de la Secretara de Gobernacin, se encuentran re-
gistradas hasta la fecha solamente dos, a las que ya he aludi-
do, de las cinco asociaciones que tienen por credo el islam:
la Comunidad Islmica de La Laguna, con sede en Torren,
Coahuila, y la orden suf Salveti Yerraji de Mxico, ubicada en
la capital. Es importante destacar que no tienen existencia le-
27 Morquecho, Bajo la bandera, p. 15.
28 Ibid., p. 16.
gal otras dos, la Organizacin Islmica de Mxico y el Centro
Cultural Islmico de Mxico, que actan no slo en la capi-
tal del pas sino que han realizado acciones en los Estados de
Coahuila, Chiapas, Chihuahua, Jalisco, Nuevo Len, Sinaloa
y Veracruz; la ltima ha construido, adems, un importante
centro en el Estado de Morelos, orientado muy particular-
mente a atraer a la poblacin joven del pas. Ignoro si estas
agrupaciones solicitaron su registro, pero en el caso de la que
nos ocupa, el mismo le fue negado. Lo ms extraordinario es
que, de acuerdo con la demanda de nulidad contra la negati-
va a reconocerla como asociacin religiosa, interpuesto por
Aureliano Prez Yruela, Esteban Lpez Moreno y Luis Garca
Mikel y presentado el 1

de septiembre de 2003, nuevamente se
les neg el registro mediante resolucin ofcial de de junio
de 200, con la siguiente argumentacin:
[] por no haber acreditado que la citada agrupacin se ha ocu-
pado preponderantemente de la observancia, prctica, propaga-
cin o instruccin de una doctrina religiosa o de un cuerpo de
creencias religiosas, ni que ha realizado actividades religiosas en
la Repblica Mexicana por un mnimo de 5 aos, adems de no
contar con notorio arraigo entre la poblacin (artculo 7, fraccio-
nes I y II de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico)
29
.
Vino despus un recurso de revisin presentados por los
que no estaban de acuerdo con la resolucin negativa del 15 de
octubre de 200, dictada por el C. Subsecretario de Poblacin,
Migracin y Asuntos Religiosos. Los interesados promovieron
entonces juicio de nulidad ante el Tribunal Federal de Justi-
cia Fiscal y Administrativa. En febrero de 2005 la Unidad de
Asuntos Jurdicos de esa Secretara dio respuesta a la demanda
respectiva, a nombre del C. Secretario; y dado que el C. Subse-
29 Informe del 16 de diciembre de 2005 de la Direccin de Asuntos Jurdicos
de la Secretara de Gobernacin.
cretario de Poblacin, Migracin y Asuntos Religiosos, como
autoridad tambin demandada, fue emplazado a juicio hasta
el 12 de mayo, dicha unidad dio respuesta a la demanda en
su representacin en julio anunciando que, de acuerdo con
la informacin proporcionada respecto del citado juicio, esta-
ra por abrirse el perodo de alegatos, para en su oportunidad
emitir la resolucin correspondiente
30
.
Resulta extraordinario que el gobierno no haya encon-
trado otra manera de negar presencia legal al grupo que el
de argumentar que no han podido demostrar su dedicacin
a actividades religiosas, cuando en apenas 10 aos han con-
vertido ya a cientos de nativos de Chiapas. Un nmero si se
quiere an no signifcativo para el pas, pero con posibilidades
de expandirse por los atractivos que ofrece: (a) en el interior
del grupo, la poligamia; (b) hacia el exterior, la posibilidad de
realizar la peregrinacin a La Meca, como lo han hecho, se-
gn ellos, ms de 30 indios que ya han cumplido con el hay y . Se
trata de un recurso de impacto que los Murabitum usan para
reafrmar a los feles en el islam
31
.
Los representantes de la Comunidad Islmica de Mxico
promovieron la intervencin de la Comisin Nacional de De-
rechos Humanos (CNDH) contra el hostigamiento sufrido y el
hecho de que las autoridades los haban situado fuera de la ley:
Segn el emir, las autoridades se han dejado llevar por cam-
paas difamatorias orquestadas por integrantes de algunas
instituciones y de otras iglesias que han formulado declaracio-
nes extremadamente agresivas, en las que se les califca de
violentos, radicales e incluso de terroristas, con lo que se
daa la convivencia y se crispa la situacin social de Chiapas
32
.
30 Ibid.
31 Gaspar Morquecho, Chamulas: La vieja opresin estrena velo, Triple Jor-
nada, suplemento mensual de La Jornada, /7/2005.
32 CNDH, comunicado 036, 21 de marzo de l 200, en G. Morquecho, Bajo la
bandera..., p. 23.
Llama la atencin que no hayan surgido voces mexicanas
para expresar alguna opinin respecto a estos acontecimien-
tos. Quizs se deba al conocimiento previo de la situacin en
Chiapas, en donde miles de personas fueron expulsadas de
sus pueblos de origen por haber abandonado el catolicismo
por alguna expresin del evangelismo, lo que les ha supuesto
persecucin y hasta represin. Aunque no puede pensarse en
algo semejante a una guerra religiosa, el factor religioso ha
tenido un peso ms fuerte del que se ha querido aceptar en
los cambios ocurridos en Chiapas.
Quizs la presencia de unos cientos de nuevos musulmanes
no sea tan relevante, pero al menos se ha escuchado una voz
autorizada para analizar el problema, la del obispo de la Iglesia
Melquita de Mxico, Antoine Mohammas
33
. Nativo de Lbano,
fue un profundo conocedor de los problemas que ha acarrea-
do la diversidad religiosa en su pas, la cual, si bien llev a la
tolerancia, tambin signifc problemas serios en cuanto a asu-
mirla y preservar al mismo tiempo los valores de la identidad.
Adems, la poltica de Lbano est marcada por las cuotas reli-
giosas en el gobierno y en el parlamento. Segn Mohammas,
lo que los proselitistas islmicos realizan en Mxico es algo
que ya haban empezado en Amrica Latina, donde, de acuer-
do con sus investigaciones, existan ya 0 centros de divulga-
cin doctrinaria. El obispo deca, enfticamente: Podramos
olvidar que las grandes enfermedades empiezan siempre por
bacterias minsculas, virus invisibles y microbios microscpi-
cos? Como obispo cristiano de uno de los ritos orientales, su
grito de angustia se inscribe ms en el temor de que los nuevos
islamistas quieran acabar con el cristianismo y derrotar el r-
gimen poltico para imponer la shara.
El obispo conoca y aceptaba la tolerancia en trminos de
expresar libremente convicciones religiosas, polticas y reli-
giosas. Por ello le preocupaba que la Ley de Asuntos Religiosos
33 Sostuve varias entrevistas en el transcurso del 2005.
en Mxico defniera al Estado como laico porque, como tal,
no podra establecer ningn tipo de preferencia o privilegio
a favor de religin alguna. Tampoco a favor o en contra de
ninguna iglesia ni agrupacin religiosa, y l, evidentemente,
pensaba en la desventaja que eso signifcaba para el catolicis-
mo, al cual se encuentra adscrito la mayora de los mexica-
nos. El obispo vena de una tradicin religiosa que no poda
olvidar: all donde foreci el cristianismo con el emperador
Constantino, estuvo luego el territorio receptivo a la prdica
de Mahoma. Conoca bien lo que haba signifcado el laicismo
de Ataturk en Turqua, pero no vea en otros estados islmicos
algo semejante a lo ocurrido en ese pas desde 192. Igualmen-
te conoca algunos asertos del Corn que le provocaban enor-
me agobio: Los que se oponen a Al y a Su Enviado estarn
entre los ms viles (Corn 58, 20). Quizs existan otras lec-
turas para frases como la siguiente: No pensis que quienes
han cado por Al hayan muerto. Al contrario! Estn vivos y
sustentados junto a su Seor (Corn 3, 169). Aun cuando es
difcil juzgar una religin por los libros revelados, donde cual-
quier pasaje puede ameritar muy variadas y diferentes inter-
pretaciones, ello no detena al obispo, quien citaba ese pasaje
con alarma por el avance del islam en Mxico. Mohammas
muri sin saber si sus inquietudes estaban fundamentadas y
sin poder divulgarlas con mayor amplitud.
Conclusiones
Entre los rabes cristianos de origen libans y sus descendien-
tes han predominado las relaciones cordiales con los judos
a lo largo de su insercin en el pas, en una convivencia que
apenas lleva un siglo. Las manifestaciones antijudas se produ-
jeron principalmente en los aos defnitorios de la constitu-
cin del Estado mexicano, en la dcada de 1930, coincidiendo
con el surgimiento de grupos que, en su ideologa naciona-
lista, buscaban establecer los lazos identitarios de la cultura
mexicana. Los libaneses se enfrentaron a la xenofobia de otra
manera; por ejemplo, se les llam rabes o turcos, sin diferen-
ciar su identidad cultural y muchas veces con intenciones pe-
yorativas. Puede decirse en ese sentido que, durante la dcada
de 1930, el supuesto inters nacional fue esgrimido como es-
trategia discriminatoria
3
, pero hubo bienintencionados que
buscaban la defensa y la posibilidad de desarrollo econmico
de Mxico. Casi en el mismo sentido, el antisemitismo y la
infuencia nazi alcanzaron a diversos sectores de la sociedad
35
.
No obstante, los problemas de esas campaas se limitaron
a sectores restringidos de la sociedad mexicana de aquellos
aos, como ya ha sido demostrado
36
.
Hay avances culturales notables, como lo puso en eviden-
cia la forma en que fue superada la tensin vivida en el vera-
no de 2006, cuando la diferenciacin entre judos y el Estado
de Israel fue asumida por la mayora de quienes criticaron la
invasin de Lbano, sin incurrir por ello en posturas antise-
mitas. Tampoco se ha agravado la tensin con la presencia de
los musulmanes que llegaron a Mxico desde hace un siglo,
aunque se abre la posibilidad de que ello ocurra con la catego-
ra de los nuevos musulmanes. Por supuesto, los primeros son
conocidos por su insercin en la sociedad mexicana, pero los
segundos, de aparicin tan reciente, an no han sido plena-
mente caracterizados y ni siquiera son claras sus intenciones.
De acuerdo con la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto
Pblico y segn el director de Asuntos Religiosos de la Secre-
tara de Gobernacin, slo se identifcan dos asociaciones reli-
giosas musulmanas. No obstante, el trabajo de campo me ha
permitido localizar otras dos comunidades musulmanas. En
3 Judit Bokser Liwerant, El Mxico de los aos treinta: cardenismo, in-
migracin juda y antisemitismo, en Delia Salazar Anaya (coord.), Xenofobia
y xenoflia en la historia de Mxico siglos XIX y XX. Homenaje a Moiss Gonzlez Navarro,
Mxico 2006, p. 386.
35 Ibid., p. 12.
36 Alice Gojman Goldberg, Ashkenazitas y sefaraditas frente a la xenofobia
de los aos treinta en Mxico, en Salazar Anaya, Xenofobia, pp. 323-335.
consecuencia, podemos distinguir en Mxico dos grupos de
musulmanes: 1. Los que tienen su origen en la inmigracin y
se asumen como tales con toda la normalidad de quien profesa
una religin que podemos considerar aceptada por los mexi-
canos. 2. Los que proceden de la conversin alentada desde el
exterior, quienes realizan un fuerte proselitismo, enfrentn-
dose al rechazo social porque no se los mira con simpata.
El nuevo proceso hasta ahora slo ha sido considerado
por los grandes medios y las instituciones no le han dado la
debida atencin, salvo algn centro de investigaciones. Esto
recuerda lo sucedido en los aos treinta, cuando se dio a co-
nocer el activismo de los grupos de protestantes, quienes en
unas dcadas alcanzaron un fuerte impacto en Mxico. Por
supuesto, aun cuando se trataba de grupos cristianos, hubo
enfrentamientos y varias manifestaciones de intolerancia.
Muchos poblados fueron divididos y hubo grupos de expul-
sados que debieron abandonar sus viviendas, perdieron sus
terrenos para el cultivo (en su mayora eran campesinos) y los
familiares fueron separados, perdiendo hasta a sus muertos.
Lo acontecido ya en el pas obliga a prestar atencin al cre-
cimiento reciente del islam, pero dejando de lado los prejui-
cios. No puede a priori establecerse ninguna presuncin sobre
los motivos para la extensin de dicha prdica, pero tampoco
puede contemplarse lo que acontece sin buscar entender ese
nuevo proceso, que tiene ya fuerte incidencia entre la pobla-
cin indgena y en grupos urbanos de clase media baja.
Hasta ahora solamente ha habido reacciones por parte de
algunos obispos cristianos de rito oriental, quienes, por su pa-
sado y experiencia y por sus propias razones, consideran pre-
ocupante el crecimiento de esta nueva religiosidad ajena por
completo a las races culturales del pas.
Ya no tiene mucho sentido hablar de la integracin de los
inmigrantes rabes en Mxico sino, de forma ms especfca,
de cmo se expresa ahora su insercin social, por supuesto
ms bien enfocada en sus descendientes. En ello hay una
coincidencia con el caso judo, pero, por tratarse de una in-
migracin ms antigua, su presencia es ya ms notable en la
vida pblica de Mxico. La integracin progresiva explica en
parte su xito real, segn lo percibido por el conjunto de la
sociedad, pero en todo caso su visibilidad es ms notable en la
medida que algunos destacan en la investigacin o triunfan
en el mundo de los negocios, del arte y de la poltica, al tiem-
po que conservan algunos de sus rasgos distintivos, como re-
ferencias lingsticas, las comidas, los clubes, impulsndolos
entre sus descendientes y protegindolos frente al exterior. Si
parte del xito de la integracin se debi a los matrimonios
exogmicos, los libaneses siguen buscando an, hasta donde
es posible, las alianzas endogmicas y el matrimonio por los
ritos religiosos propios, incluso cuando se autodenominan
catlicos e incluso romanos, cuando en el origen no lo fue-
ron literalmente.
De este trabajo se desprende que, aun cuando existe con-
fusin entre las designaciones tnicas y religiosas, la misma
tiende a disminuir. Pese a ello, para muchos da lo mismo decir
rabes que libaneses, rabes que musulmanes, israeles que
judos. Ms extrao debe resultar que los nuevos portadores
del islam ni son rabes ni pertencen a las comunidades mu-
sulmanas originales. Su expansin preocupa ms a los secto-
res catlicos y en particular a los ministros del cristianismo
oriental en Mxico, debido a dos cuestiones. La primera es que
se benefcian por la exitosa inmigracin de libaneses. La se-
gunda, su experiencia personal (su vnculo afectivo con Lba-
no y su conocimiento de Oriente Medio) defne su percepcin
del problema que, por lo dems, puede tener en el futuro un
fn que por ahora no entendemos de la misma manera. As,
podra decirse que, de acuerdo con esas interpretaciones, los
confictos originales tienen otra ubicacin; pese a la xenofo-
bia de ciertos momentos, los inmigrantes y sus descendientes
han sido aceptados. Ahora el conficto se desplaza hacia for-
mas inditas en el pas.
389
Las relaciones entre judos
y rabes de Buenos Aires
despus del atentado
contra la Asociacin Mutual
Israelita Argentina
Beatriz Gurevich*
Objetivos y mtodo
El ataque terrorista trasnacional de 199 contra un blanco de
la comunidad argentino-juda en Buenos Aires constituye un
excepcional caso de estudio sobre transnacionalidad y gloca-
lizacin, sobre las conductas que emergen de la superposicin
de nacionalismos cvicos con nacionalismos tnicos dentro de
las fronteras del Estado-nacin, y acerca de su repercusin so-
bre las colectividades en el plano nacional.
En este artculo se examinan las complejas relaciones en-
tre actores representativos de las colectividades argentinas de
origen judo (askenazes y sefarades) y rabe-parlantes (cris-
tianos y musulmanes) en la esfera pblica, desde el atentado
contra la Asociacin Mutual Israelita Argentina (AMIA) el 18
de julio de 199, hasta los meses siguientes al conficto en Lba-
no de 2006. El trabajo est acotado a la ciudad y a la provincia
de Buenos Aires.
* Profesora de Tpicos de Poltica Internacional y co-directora del Centro de
Estudios Internacionales, Universidad del CEMA, Argentina.
390 Beatri z Gurevi ch Las relaci ones entre j ud os y rabes de Buenos Ai res 391
Se han utilizado fuentes escritas y audiovisuales, y entre-
vistas en profundidad a dirigentes voluntarios y profesiona-
les de las colectividades argentina juda y argentina de origen
rabe-hablante. (Se omiten los nombres de los entrevistados
que pusieron como condicin para la entrevista el anonima-
to. Se realiz una triangulacin de las fuentes y datos obte-
nidos.)
Opinin pblica, opinin publicada y mitos
A primera hora de la maana siguiente al atentado sal rum-
bo al kiosco en busca de todos los diarios. Estaba irrecono-
cible. Las imgenes glamorosas que habitualmente colgaban
de sus paredes haban desaparecido, aplastadas por otras que
mostraban las ruinas dejadas por la bomba y el horror de la
masacre.
En la tapa de Clarn, el diario de mayor circulacin de Ar-
gentina, chillaba una estrella de David y en letras de molde
se lea: Otra vez [] Volaron una sede de entidades judas.
Esos conceptos recorrieron todos los diarios y canales de tele-
visin. Simultneamente se inform:
La comunidad juda siente que carece de proteccin. El miedo
cambi los hbitos. A partir de ahora, la comunidad juda toma-
r medidas especiales de seguridad en todas las instituciones.
La forma en que se dieron las noticias remita a reminis-
cencias aciagas, pero la rememoracin se reubicaba en el espa-
cio-tiempo correspondiente en cuanto se lea:
[] atentado antijudo en Buenos Aires [] Sospechan que la
base de los terroristas est funcionando en el sur de Brasil [] es
una base de apoyo a la organizacin pro iran Hizbullah []
Una serie de evidencias aportadas por los fscales a cargo de
la investigacin judicial, servicios de inteligencia nacionales y
Las relaci ones entre j ud os y rabes de Buenos Ai res 391
del exterior, e investigadores independientes, avalaban la tesis
de que el atentado terrorista fue de carcter transnacional y
que los perpetradores fueron grupos radicales islamistas, apo-
yados por Irn y muy probablemente por Siria. A su vez, fun-
cionarios del Ministerio del Interior proponan la hiptesis de
que en el ataque haban colaborado grupos musulmanes ins-
talados en la Triple frontera. Ello fue traducido por algunos
medios de comunicacin de tal manera que la sola condicin
de musulmn converta al sujeto en sospechoso:
El sur del Brasil fue la zona elegida por muchos musulmanes
para afncarse. [] Los servicios de inteligencia argentinos sos-
pechan que los atacantes a la sede de la AMIA pudieron haber
obtenido algn tipo de colaboracin. []
Otros articulistas parecan inferir que la ausencia de ex-
presin solidaria con el dolor de las victimas implicaba una
forma, cuanto menos, de aprobacin de la masacre:
[] aunque [Foz de Iguaz] [] es una de las colonias musulma-
nas ms grandes del mundo, apenas cincuenta hombres y un
puado de chicos acompaaron las plegarias del sheij, dedicadas
esta vez a las vctimas que dej el brutal atentado en la sede de
la AMIA.
El tipo de tratamiento de la informacin movi a los di-
rigentes de la Confederacin de Entidades Argentinorabes
(FEARAB) y del Centro Islmico de la Republica Argentina
(CIRA) a denunciar actos discriminatorios hacia la colectivi-
dad sirio-libanesa. Los diarios La Nacin y Clarn se hicieron eco
de los reclamos, que carecan de antecedentes en Argentina.
A diferencia del mito estigmatizante hacia los judos,
que antecedi a su llegada al pas, presentndolos como una
amenaza universal, la sub-valoracin local de la alteridad del
turco (sirio-libans) se conjug con formas externas de la
conducta del inmigrante de Oriente Medio, tales como su
manera de pronunciar el castellano o el modo de comerciar,
sin ninguna referencia de carcter esencialista en relacin con
su etnicidad. En cambio, despus del atentado, se observ que
el subtexto de algunos discursos insinuaba una asociacin en-
tre un fenmeno poltico como el terrorismo transnacional y
la identidad etno-cultual de actores de origen rabe-parlante
(libaneses, sirios y palestinos).
El peso de los prejuicios anclados en la religin se mate-
rializ en un tipo de discurso periodstico que present el
ataque contra la AMIA como una rplica militar rabe a los
ataques israeles contra posiciones de la guerrilla pro-iran en
Oriente Medio:
En mayo de este ao, comandos israeles secuestraron en el va-
lle de Bekaa libans a un lder de una enorme importancia para
Hizbullah, el jeque Mustaf Derani [] El gua espiritual de
Hizbullah pronunci entonces, en medio del clamor generali-
zado de venganza, un discurso que aparece cada vez ms como
una verdadera clave de la tragedia argentina que tiene lugar 5
das despus.
En el mismo artculo el periodista atribuye el hecho a la
aplicacin de la Ley islmica (Shara): El grupo fundamenta-
lista Hizbullah ha decidido adoptar la vieja ley del ojo por ojo
y diente por diente como tctica [...]. Al da siguiente otro ar-
ticulista del mismo diario plante la pregunta: Tienen que
vengarse los judos por las dos matanzas cometidas en Buenos
Aires, y aplicar la terrible sentencia de la Torah: ojo por ojo y
diente por diente?
Al sealar que la Ley del Talin, inscripta en las fuentes
clsicas de las tradiciones religiosas juda y musulmana, fue el
motor de la dialctica que aliment la violencia en el confic-
to rabe-israel, y al plantear que el atentado contra la AMIA
fue producto de la transnacionalizacin de esa dialctica, se
le asign a las victimas una cuota de culpabilidad por su des-
gracia.
Siguiendo la misma lnea de razonamiento, algunos pe-
riodistas instituyeron la categora vctimas inocentes. Se
referan a los argentinos no judos que, como producto de las
venganzas entre rabes e israeles, caen a causa de una lu-
cha que les es ajena y en virtud de una ley religiosa que no
comparten ni aplican.
Mas, a pesar de la percepcin de extranjera que inclua
la representacin de la colectividad argentino juda en el ima-
ginario social, 150.000 personas respondieron a la convocatoria
de la DAIA (Delegacin de Asociaciones Israelitas Argentina)
a marchar el 21 de julio de 199, en torno a la consigna: De
pie frente al terror. La autntica solidaridad es hacer justi-
cia. Ello puede explicarse tanto porque un segmento de la
poblacin de Buenos Aires consider que el atentado estuvo
dirigido contra Argentina, cuanto porque se solidariz con la
colectividad juda ante la destruccin de sus organizaciones
emblemticas.
En los das posteriores al atentado se le pregunt a la po-
blacin del rea Metropolitana del Gran Buenos Aires: A
quin estaba dirigido el ataque? El 9% opin que fue dirigido
a toda la poblacin argentina y la otra mitad (9%) consider
que su principal objetivo era especfcamente la colectividad
juda argentina. A su vez, cuando se interrog a los entrevis-
tados acerca de cules podran ser los principales responsables
directos de la voladura de la AMIA, el 25% hizo referencia al
terrorismo internacional, 10% al fundamentalismo religioso
rabe, 5% a agentes iranes, % a los Guerrilleros de Dios (An-
sarrullah), 2% a agentes palestinos y el 1% a Hizbullah. Es decir
que el 5% lo relacion con la accin poltica de los radicales
islmicos. (Se excluye el 2% que vincul el ataque con la causa
palestina.)
Las respuestas pusieron en evidencia que la mitad de la po-
blacin encuestada olvidaba que se viol la soberana argen-
tina. Perdida de vista esta faceta, el hecho fue defnido como
dirigido especfcamente contra la colectividad juda argenti-
na. Coincidiendo con el discurso de los medios, el 9% de los
encuestados seal que fue producto de la dialctica de con-
frontacin generada por el uso poltico de la religin a escala
internacional.
Aunque en este caso es difcil determinar el peso relativo
del discurso periodstico sobre las representaciones en el ima-
ginario social, y menos factible an es evaluar con precisin
y en qu medida los medios capturaron el sentir social y lo
replicaron, lo cierto es que rpidamente qued desdibujada la
dimensin nacional del atentado.
Cuando en agosto de 199 el gobierno nacional anunci la
posibilidad de otro atentado, la sospecha de peligro exacerb
el miedo subsistente y desbord la pasin. Emergieron voces
que, en el fragor de los debates televisivos, propusieron crear
barrios especfcos para judos, a pesar de que en Argentina no
hay antecedentes de zonas diferenciadas segn origen tnico.
La justifcacin fue evitar que la vecindad de actores judos
constituyese un peligro para la poblacin general. Pero la so-
ciedad mayoritaria no hizo suya la propuesta.
Sagaces intrpretes de la sensibilidad que caracteriza a las
minoras etno-culturales, y atendiendo al tratamiento otor-
gado por algunos medios de prensa a la condicin musulma-
na, los dirigentes de la DAIA y la AMIA fueron cuidadosos en
sus declaraciones y en los discursos pronunciados durante el
acto del 22 de julio de 199. Cuando se mencion el fracaso de
la investigacin sobre el atentado contra la Embajada de Israel
en Buenos Aires (1992) para comprometer el apoyo del Presi-
dente de la nacin, Carlos Menem, presente en el escenario, se
eludi mencionar que Hizbullah se haba auto-adjudicado ese
ataque. De esta manera se evit toda asociacin entre identi-
dad etno-religiosa y terrorismo.
En consonancia con la actitud de los dirigentes judos y en
medio de un clima en el que la reiterada mencin de la yihad
iba instalando en el imaginario un vnculo entre religin y
poltica, a fnales de julio FEARAB envi a su homloga DAIA
una nota con el propsito de manifestar su solidaridad con las
victimas fatales del atentado. El 28 de agosto de 199, el CIRA
hizo lo propio en una nota dirigida a la AMIA.
De cara al discurso de algunos medios periodsticos y ante
la posibilidad de que se generase una actitud discriminatoria
contra la colectividad de origen rabe, en 1996 el presidente de
DAIA Rubn Beraja y el secretario Nataniel Gorenberg invi-
taron a una reunin a Horacio Munir Haddad, presidente de
FEARAB, a pesar de que hasta entonces no haban existido
relaciones entre las organizaciones que representaban. El pro-
psito fue consensuar criterios sobre la forma de evitar que se
afectase la convivencia entre ambas colectividades en el plano
nacional. Por su parte, en 1997 el gobierno nacional cre el ins-
tituto contra la discriminacin, INADI, y convoc exclusiva-
mente a DAIA y FEARAB a formar parte del directorio.
A su vez, el gobierno nacional deleg en la Secretara de
Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Inter-
nacional y Culto (MRECIC), la creacin de espacios de dilogo
entre la colectividad de origen rabe-parlante y la colectividad
juda, en razn de que, desde su etapa fundacional, el Estado
argentino le da preeminencia al culto catlico apostlico ro-
mano y todas las otras religiones deben inscribirse en el Regis-
tro de Cultos no catlicos que est radicado en el MRECIC. A
su vez, el Estado garantiza la libertad de culto. Pero la ubicacin
del Registro en el mapa institucional nacional es indicativa de
la concepcin estatal de la identidad argentina, y tambin de la
representacin en el imaginario social.
Paradjicamente, los resguardos fsicos que trazaron lneas
de demarcacin frente a los edifcios de la colectividad juda se
acompaaron de una ampliacin de su peso poltico en el pla-
no nacional y de su espacio en la sociedad civil.
En 2001, AMIA fue convocada por primera vez por el go-
bierno argentino y Caritas para integrarse a un proyecto na-
cional: la Mesa de Dilogo Argentino. Involuntariamente, se-
gn su director ejecutivo, D. Pomerantz, el gobierno omiti
invitar a las organizaciones de la colectividad sirio-libanesa:
Ello se debe a la falta de experiencia del Gobierno y de Ca-
ritas en materia de interlocucin con las organizaciones de
esa colectividad. Con anterioridad lo mismo ocurra con
nosotros.

En 2002, el gobierno repar la omisin y amplio la
convocatoria a otras colectividades. La Mesa de Dilogo fue el
primer espacio compartido sistemticamente por dirigentes
seculares de las colectividades juda y sirio-libanesa.
Ese mismo ao el presidente de DAIA, Jos Hercman, y el
presidente de FEARAB, Horacio Hadad, le propusieron al Presi-
dente de la nacin, Eduardo Duhalde, que Argentina impulsara
en todos los foros posibles una solucin pacfca del conficto de
Medio Oriente. Duhalde se comprometi con la propuesta y se
frm una declaracin conjunta. Cerrando el acto, los discursos
de Hadad y Hercman coincidieron en el apoyo a un Estado pa-
lestino. La discrepancia qued acotada a que Hadad hizo hinca-
pi en la violacin de derechos humanos por parte de Israel, y
Hercman enfatiz el problema de los atentados cometidos por
suicidas islamistas radicales contra civiles israeles.
Con posterioridad, impulsadas por la Secretara de Culto
del MRECIC, DAIA y FEARAB frmaron declaraciones a favor
de la paz. En 2003, con la creacin del Instituto del Dilogo In-
terreligioso liderado por el rabino Daniel Goldman (Comuni-
dad Bet El), el profesor Omar Abbud (Centro Islmico-CIRA)
y el sacerdote Guillermo Marco, se concretaron una serie de
encuentros entre nios de escuelas judas y colegios musul-
manes y jvenes de la YMCA.
Los programas de acercamiento entre dirigentes de orga-
nizaciones de credos diversos contemplados por los gobiernos
argentinos en los aos posteriores al atentado contra AMIA,
prosperaron sobre la base de los buenos vnculos establecidos
entre los vecinos de distinto origen migratorio en el mapa ur-
bano de Buenos Aires.
El atentado cambi la esttica y la dinmica de la calle Pas-
teur al 600 y de una parte del barrio del Once, mas no logr
cambiar la buena convivencia entre los turcos y los rusos
que instalaron sus comercios en esa zona hace ms de medio
siglo.
Chies, sunnes y judos: Una dialctica compleja
En 1999 se habilit el nuevo edifcio de AMIA, una especie de
fortaleza de hormign armado separada de la vereda por un
muro, en reemplazo del edifcio de estilo francs con grandes
puertas abiertas a la calle que fue inaugurado al fnalizar la
Segunda Guerra Mundial. De la parte superior del muro
pende un cartel negro en el que los familiares de las vctimas
fatales pintaron los 85 nombres con aerosol blanco cuando se
cumpli el primer mes de la masacre.
El miedo a un tercer atentado (el primero se haba pro-
ducido en 1992 contra la Embajada de Israel en Buenos Aires),
indujo a las organizaciones judas de todo el pas a construir
resguardos exteriores de cemento. Los mojones que marcan la
frontera de seguridad/inseguridad frente a los edifcios de las
organizaciones judas modifcan hasta el presente el mapa ur-
bano. La defnicin de esa frontera fsica protectora constituye
un sello identitario que establece una diferencia no deseada
con el resto de los vecinos, a la vez que retiene en la memo-
ria la naturaleza del ataque terrorista. La confesin de autora
por parte del grupo Ansarrullah dej una marca indeleble en
la memoria social.
A pesar de que posteriormente se descart la participacin
de Ansarrullah y las evidencias presentadas por los fscales a
cargo de la investigacin sealaron a Hizbullah, la presuncin
acerca de la culpabilidad de altos funcionarios del gobierno ira-
n se robusteci. El carcter transnacional del ataque y la vio-
lacin de soberana que semejante hecho supone, fnalmente
hicieron ceder las vacilaciones iniciales del gobierno nacional
respecto de retirar a su embajador de la Republica Islmica de
Irn. Desde ese momento las misiones diplomticas de ambos
pases se mantienen a nivel de encargados de negocios.
Cuando se concret la retirada del embajador argentino
en Tehern, algunos dirigentes de la colectividad rabe-ha-
blante, en especial los representantes religiosos chies, inter-
pretaron que la decisin del gobierno argentino resultaba, por
extensin, agraviante para el islam. A su vez, por obra de la
tragedia y de la necesidad de seguimiento que requirieron sus
efectos, los sucesivos dirigentes de AMIA y de DAIA dos de
las entidades cuya sede fue arrasada se convirtieron en in-
terlocutores privilegiados del gobierno nacional, llegando a
ocupar un espacio poltico indito para la colectividad juda.
De esta manera, el presidente de DAIA, Rubn Beraja, se
convirti en interlocutor del Presidente de la Nacin, Carlos
Menem. Ambos son miembros de la primera generacin na-
tiva de inmigrantes procedentes del Imperio Otomano. Muy
probablemente, si se le preguntara al padre de Menem sobre
su origen habra dicho: soy musulmn de Yabrud Menem se
convirti a la religin catlica siendo joven pero se cas con
mujer musulmana, y el padre de Beraja habra precisado: soy
judo de Alepo. La coincidencia de que ambos padres provi-
nieran del territorio que actualmente se conoce como Siria
inspir creacines humorsticas en torno a cdigos comparti-
dos y exticos escenarios de Las mil y una noches.
Despus del atentado contra AMIA no se observaron con-
fictos entre dirigentes de organizaciones judas y sirio-libane-
sas, y tampoco vari la situacin de desconocimiento recpro-
co que caracteriz la relacin entre las instituciones de una y
otra colectividad, a pesar de las buenas relaciones personales
entre muchos de sus miembros.
Pero en 2006 la conducta pblica de los representantes re-
ligiosos chies cambi visiblemente de tono, poniendo en evi-
dencia la tensin casi inexorable entre ethnos y demos que afecta
a la identidad religiosa transnacional, cuando se identifca con
un Estado teocrtico especfco cuya poltica exterior da al
Estado-nacin del que se es ciudadano y en el que se reside. El
conficto de intereses que se suscit entre el mandato de obe-
diencia a autoridades que representan un orden metafsico
revelado (en este caso, Irn) y el anlisis crtico de un proceso
de investigacin judicial sobre un ataque terrorista transna-
cional, basado en evidencia emprica, dej escaso margen de
eleccin para los individuos de origen chi con tendencia a ra-
dicalizarse. La peticin de orden y captura contra ocho altos
funcionarios del gobierno iran, presentados ante INTERPOL,
y el conficto de Lbano en 2006, mostraron que las discrepan-
cias que se suscitaron en el contexto de estos dos hechos no
fueron producto de las diferencias etno-culturales, sino del
entrecruzamiento entre religin y poltica.
A diferencia de los sheijs chies, los musulmanes sunnes
(no identifcados con Irn) no intervinieron en el debate p-
blico sobre la investigacin de la Causa AMIA. Tampoco lo
hicieron los sectores cristianos de la colectividad sirio-liba-
nesa. Adems, estos ltimos coincidan con la colectividad ju-
da en reprobar la actuacin de Hizbullah en Lbano. Dentro
de la colectividad juda, el conficto de Lbano tambin gener
mltiples reacciones, inclusive dentro del sector sionista mi-
litante.
Identidad, heterogeneidad y vnculos
Desde mediados del siglo XX, las miradas contrapuestas de los
representantes de las colectividades sirio-libanesa y juda de
Buenos Aires haban recalado sistemticamente sobre el con-
ficto rabe-israel, confrontndose en cuanto escenario p-
blico se les presentaba. Eran tpicos discursos postcoloniales,
formas de identifcacin con dos historias, dos utopas y dos
tradiciones culturales, en las que el aspecto religioso quedaba
sumergido tras el proyecto de cristalizacin de sendas identi-
dades nacionales: israel y palestina.
A partir del atentado contra la sede de AMIA, lenta e im-
perceptiblemente esas romnticas expresiones de solidaridad
con correligionarios sin rostro se fueron transformando en
tomas de posiciones que refejaron, por una parte, el espectro
de identifcaciones etno-cultural-religiosas y, a la vez, la diver-
sidad de orientaciones ideolgico-polticas de los miembros de
una y otra colectividad en el plano nacional e internacional.
Todo ello infuy hasta tal punto sobre el trato recproco, que
resulta impreciso hablar de relaciones entre las colectividades
de origen judo y de origen rabe-parlante, pues ninguno de
los conjuntos es homogneo.
Mientras una representante de la corriente ortodoxa del
judasmo interpretaba la masacre como un castigo porque los
judos se alejaron de la Tor (ley juda), los sionistas seculares se-
alaban que se trataba de un dej vu, un acto anti-israel y antisio-
nista/antisemita, al igual que el ataque contra la Embajada de Is-
rael en Buenos Aires en 1992. Y un tercer segmento, ampliamente
mayoritario, lo percibi como un ataque a Argentina a la vez que
un atentado antisemita. La diversidad de opiniones fue acompa-
ada de la creacin, por parte de los familiares de vctimas judas,
de organizaciones alternativas crticas de la dirigencia de DAIA
y AMIA, mostrando la primaca de la conciencia cvica sobre la
identifcacin etno-cultural. Por otra parte, el atentado pas a
ser un punto de convergencia de la memoria y una de las facetas
constituyentes de la identidad argentino-juda.
La representacin de homogeneidad identitaria de los gru-
pos ruso y turco y la cuota de otredad que los distingua
en el imaginario social, perdi relieve con la formacin de las
nuevas disporas que se fueron radicando en Argentina a ca-
ballo del proceso de globalizacin durante la dcada de 1990.
Ello contribuy a otorgarle un espacio familiar a las centena-
rias colectividades de origen migratorio.
Pero en el caso de los judos y de los musulmanes, an per-
siste el sentimiento de extranjera que despierta su religin
de origen en la sociedad mayoritaria. Por ello, no causa extra-
eza que las primeras expresiones de condolencia de Carlos
Menem despus del atentado fueran dirigidas al Primer Mi-
nistro de Israel. El grado de asociacin entre identidad nacio-
nal y catolicidad/cristiandad contribuy a que se preservaran
intramuros las expresiones culturales de un tipo diferente.
Por primera vez en 1995, a causa de la prematura muer-
te del hijo del presidente argentino, la sociedad mayoritaria
conoci aspectos del rito funerario islmico a travs de los
medios de prensa. Fue una contribucin a la deconstruccin
de la categora turcos, que asoci por afnidad lingstica a
todo rabe-parlante bajo la denominacin sirio-libans, sin
distinguir a la mayora catlica maron de origen libans que
rpidamente se asimil a la cultura dominante, a los cristia-
nos ortodoxos que se integraron pero mantuvieron los aspec-
tos diferenciales de su identidad religiosa, y a los musulmanes
que preservaron la lengua del Corn. La re-etnizacin de la
tercera generacin nativa, en el caso de los chi, se dio cla-
ramente a travs de la identifcacin con referentes rabes y
musulmanes en el plano internacional.
Segn Adris Jalil, presidente del Hogar rabe Argentino
de Berisso, una de las comunidades chies ms importantes
del pas, cuya feligresa creci bajo el liderazgo del sheij Aba-
dala Madani;
Ahora que es cuarta y quinta generacin, los nios descendien-
tes de rabes vuelven a la fe de sus mayores, aprenden el Corn
y asisten a las clases de Islam. [Agrega:] Me llama la atencin que
jvenes de otras colectividades asistan a las clases y se interesen
por aprender la sabidura del Sagrado Libro.
Adems de encargarse de la formacin de nuevos mu-
sulmanes, Madani lidera la actividad poltica en la esfera p-
blica, junto a Mohsen Ali (Casa para la Difusin del Islam)
y Abdul Karim Paz (Bullrich) (mezquita Al Tauhid). Juntos
marcharon por las calles de Buenos Aires portando la bandera
de Hizbullah y la colocaron como estandarte en la Feria del
Inmigrante en La Plata, donde tambin estaba el puesto de la
comunidad juda, a pesar de que hay evidencias en la Causa
AMIA que comprometen a esa organizacin. La exaltacin
de Hizbullah por parte de los sheijs chies Madani, Ali y Paz
(Bullrich) a favor de Hizbullah se explica a partir de que el
mundo islmico en trminos perceptivos vive la religiosidad
en el da a da; la religin no es algo separado.
Para los representantes religiosos musulmanes resulta un
imperativo categrico evitar el cuestionamiento de acciones
ejecutadas por representantes de su fe. Ello permite entender
por qu las pginas en internet de la Revista rabe y de la mez-
quita Al Tawhid incluyeron como un tema central la negacin
del Holocausto (Sho). Este tipo de predicamentos y las mani-
festaciones polticas de homenaje a la bandera de Hizbullah,
por parte de dirigentes y representantes religiosos de institu-
ciones chies, generaron la reaccin de los directivos de AMIA
y DAIA por considerarlo un agravio al pasado y al presente de
las victimas del Holocausto as como a las del atentado, a lo
que Madani y Jalil respondieron: Para nuestras organizacio-
nes la defensa de la bandera de Hizbullah es smbolo de defensa
del territorio nacional, no de ataque ni de invasin.
Esta concepcin no es compartida por algunos de los altos
dirigentes de FEARAB. Durante una entrevista, uno de ellos
observ que El Islam fue capturado y desnaturalizado por
la poltica, y prosigui sealando su desacuerdo con los sheijs
que organizan manifestaciones conjuntas con organizaciones
polticas que hacen uso de la violencia cubrindose el rostro,
como Quebracho. En la misma lnea ideolgico-poltica de
los sheijs se alistaron nacionalistas de ultraderecha como Juan
Gabriel Labak, conocido desde 1960 por sus campaas anti-
semitas.
En 200 Labak denunci que el Estado de Israel fue el au-
tor del atentado contra AMIA, inaugurando un camino que
habran de seguir aos ms tarde los que asumen la defensa
de los funcionarios iranes. Labak es el abogado defensor de
personas sospechosas de ser parte de la llamada Pista Siria
del atentado, y asiduo invitado al programa de televisin de
la colectividad sirio-libanesa El aljibe. En 2006 inici acciones
legales contra AMIA, DAIA y OSA por alteraciones de las re-
laciones amistosas del gobierno argentino con gobiernos ex-
tranjeros, refrindose a Irn y a Siria. Para ello cuenta con
el apoyo de representantes religiosos vinculados con Irn y
de organizaciones como Quebracho y otros movimientos so-
ciales identifcados con la revolucin bolivariana y estrecha-
mente vinculados al presidente venezolano, Hugo Chvez.
Entre los sirio-libaneses, slo una minora apoy posicio-
nes como las de Labak o expresiones de violencia de radicales
islmicos como Mohsen Ali, quien, retomando mitos medie-
vales de una manera rocambolesca, compar a Israel con Mo-
loch y dijo que sus soldados van en busca de su racin diaria
de sangre y de carne humana. Aunque Mohsen Ali no pier-
de la oportunidad de destacar que no es antisemita y que el
Islam y el judasmo son religiones que comparten un mismo
tronco abrahmico, denunci que los argentinos judos van
al Ejrcito de Israel y los musulmanes le juran fdelidad a la
bandera argentina.
En una entrevista que le realic a Lus Grynwald, tesorero
de AMIA en la poca del atentado y presidente desde 2005, me
confrm lo que me haba anticipado un dirigente de FEA-
RAB acerca de la relacin entre dirigentes de las colectivida-
des sirio-libanesa y juda: La relacin vena avanzando bien
pero se corta en 2006 durante la guerra de Lbano [] porque
hay extremistas [] tambin de nuestro lado. Grynwald pro-
sigue:
A fnes de julio de 2006 invit a mi amigo Samir Saleh, presiden-
te de CIRA, a almorzar en Sucat David, un restaurante kosher
de comida rabe en el barrio Once al que solamos concurrir,
y su respuesta fue: No es conveniente, tengo problemas en mi
comisin directiva. Es verdad, lo mismo que si yo digo [en mi
comisin] que voy a comer con Samir. Me mataban, [me iban
a decir] vos ests loco, estamos en guerra y vos vas a ir a co-
mer con Samir. Lo que yo quiero explicar es que yo trabajo y
mi pap trabajaba con el pap de [el ex presidente de FEARAB]
Massud hace cincuenta aos, intercambiaban mercadera y la
vendan, yo quera privilegiar eso sin desconocer lo que estaba
sucediendo con Israel y que el lazo con Israel es indestructible
e inquebrantable. Pero nosotros seguimos viviendo ac y la
convivencia es pacfca y todo eso tiene un quiebre cuando sale
Quebracho, cuando sale Mohsen Ali a la Embajada [de Irn].
Le volv a hablar a Samir hace una semana y le digo: Qu ha-
cemos, vamos a comer?. Me dijo: Esper un poco, vamos por
buen camino.
El segundo dilogo entre Grynwald y Samir fue en marzo
de 2007, a ocho meses del primero.
Las entrevistas confrman que la mayora de los dirigentes
de FEARAB y la CIRA tienen reparos en continuar la relacin
con DAIA y AMIA por temor a que los sectores pro-iranes
intolerantes los tilden de detractores de la causa palestina. Sin
embargo, no participan en los actos que lideran los sheijs Ali,
Madani y Paz, ni aprueban sus alianzas con movimientos so-
ciales y agrupaciones polticas.
Con el correr de los aos, se not el impacto de la trans-
nacionalizacin simblica de los confictos regionales en los
que intervinieron Hizbullah y/o Irn, sobre la relacin entre
sectores de las colectividades de origen rabe-parlante y juda.
Subsecuentemente, se observ tambin el juego de intereses,
y presiones polticas en el plano local, regional e internacio-
nal, instrumentadas para infuir sobre la accin del gobierno
nacional en la investigacin de la Causa AMIA.
El caso ms ilustrativo es el del presidente de Venezuela,
Hugo Chvez, por su alineamiento incondicional con el presi-
dente iran Mahmud Ahmedineyad, su vnculo con el gobier-
no argentino y su peso poltico en grupos de piquetes y otros
movimientos sociales a los que apoya fnancieramente.
El chiismo como espacio pblico transnacional:
reacciones en la esfera pblica argentina
De no haber mediado un acto que comprometi a Hizbullah
y a funcionarios de la Repblica Islmica de Irn en el aten-
tado contra AMIA, es probable que el fenmeno sociolgico
del chiismo poltico como espacio pblico transnacional no
habra emergido en el escenario argentino. A diferencia de
Francia y otros pases europeos, el peso demogrfco de la po-
blacin musulmana en Argentina es muy reducido. Adems,
desde que llegaron los primeros contingentes migratorios a
mediados del siglo XIX, los musulmanes se integraron plena-
mente en la sociedad mayoritaria.
Pero en cuanto avanz la investigacin judicial sobre el
ataque de 199, los representantes religiosos chies reacciona-
ran en defensa de los imputados, con el apoyo del aliado ms
importante del gobierno de Irn en la regin: el presidente
de Venezuela, Hugo Chvez, y de sectores que coinciden con
su lnea de pensamiento. Mientras los sectores chies y sus
aliados locales apoyados por Chvez negaban la responsabi-
lidad de Irn en el atentado y culpaban a la derecha israel,
los principales dirigentes del Centro Islmico de la Republica
Argentina (CIRA) entidad representativa de la comunidad
musulmana se mantuvieron al margen y no hicieron consi-
deraciones sobre el tema.
A pesar de que Chvez se dirigi a todo el mundo islmi-
co, los dirigentes de la CIRA no acudieron al acto anti-Bush,
organizado por Lus DElia (Federacin Tierra y Vivienda-
FTV) y Hebe de Bonafni (Madres de Plaza de Mayo), que se
realiz en el estadio de ftbol de Ferrocarril Oeste, el 10 de
marzo de 2007. Este es uno de los tantos gestos pblicos que
pusieron en evidencia las mltiples identidades etno-cultu-
rales comprendidas en el espectro conocido como colectivi-
dad sirio-libanesa y su incidencia sobre las identifcaciones
ideolgicas y alianzas polticas en el plano nacional, regional
e internacional.
Cmo evaluar las relaciones entre actores representativos
de una y otra colectividad y los sectores que las conforman,
en un perodo en el que no existe consenso sobre los temas
que son de inters mutuo? Ciertamente, no descartamos que
las diferencias socio-culturales/religiosas y de cosmovisiones
puedan ser un aspecto sustantivo de la matriz de la violencia,
especialmente cuando la identidad etno-cultural esta asocia-
da a la condicin socio-econmica, pero este no es el caso en
Argentina.
A diferencia de Francia y otros pases europeos en los que
el peso demogrfco de la comunidad musulmana es muy alto
y su integracin a la sociedad mayoritaria es defciente, en
Argentina los fujos migratorios de ese origen son antiguos,
llegaron en pocas y condiciones nacionales y mundiales di-
ferentes, y se integraron rpida y plenamente a la sociedad
mayoritaria. Esta puede ser una de las posibles causas por las
que, a diferencia de Europa y Amrica del Norte, no haba an-
tecedentes de discusin entre musulmanes acerca el papel del
islam en el pas.
Sin embargo en 2006 se observaron signos de cambio en
Argentina, que muestran que los fenmenos sociolgicos de
transnacionalizacin de intereses polticos nacionales aso-
ciados a la religin son globales, que gravitan inclusive sobre
antiguas comunidades de origen migratorio cuyos miembros
asumieron la condicin de ciudadana e incorporaron los ele-
mentos del folclore correspondientes a los pases en que resi-
den, pero que en el contexto del proceso de globalizacin se
re-etnizan y buscan una nueva sntesis identitaria, articulan-
do aunque sea artifciosamente lo nacional con los smbolos
e intereses de los Estados con los que se identifcan por su et-
nicidad.
La mencionada argumentacin del sheij Madani y de Jalil
acerca de que para sus organizaciones en Argentina la bande-
ra de Hizbullah es smbolo de defensa del territorio nacional,
no de ataque ni de invasin, introduce trminos inditos en
un intento por redefnir los smbolos de la argentinidad. Los
conceptos centrales de los discursos de los sheijs Mohsen Ali,
Abdul Karim Paz (Bullrich) y Madani coinciden con las ideas
que Norberto Ceresole plasm en el captulo La cuestin
juda y el Estado de Israel de su libro Caudillo, Ejrcito, Pueblo.
La Venezuela del Presidente Chvez.
La trama de alianzas construida por los sheijs con grupos
de piquetes, ultranacionalistas de derecha y actores de un seg-
mento de la izquierda aliada a Chvez, cre una liturgia en la
que lo nombrado como sionismo/imperialismo equivale a
un Satn atemporal, una amenaza global, esencial y eterna
para la humanidad.
La alta cuota de nihilismo consustancial a esos discursos
se nutre de visiones apocalpticas y redenciones mesinicas
que abrevan en la literatura de Norberto Ceresole, un idelo-
go asesor y amigo de Chvez desde antes de su frustrado golpe
de Estado en 1992, hasta que fue expulsado de Venezuela por
sus escritos antisemitas en 1999. Ceresole fue un abanderado
de la causa rabe y posteriormente apoy a los gobiernos de la
revolucin islmica en Irn. Sobre s mismo dice:
Me considero parte de un nuevo revisionismo que tiene por ob-
jeto demostrar: 1. que una parte importante del relato cannico
de la deportacin y de la muerte de los judos bajo el sistema
nazi ha sido arreglada en forma de mito; 2. que dicho mito es
utilizado hoy en da para preservar la existencia de una empresa
colonial dotada de una ideologa religiosa (monotesta y ms-
tico-mesinica): la desposesin por Israel de la Palestina rabe
[]; 3. que la existencia de tal empresa poltica (Israel: un poder
concretado en el monopolio del monotesmo, e implementado
por un ejrcito, varias policas, crceles, torturas, asesinatos,
etc.) busca consolidarse por una serie de manipulaciones ideo-
lgicas en el seno del poder hegemnico de los Estados Unidos,
que procura por cualquier medio hacerse aceptar como amo
del mundo []
Los conceptos centrales de los discursos de los sheijs Moh-
sen Ali, Abdul Karim Paz (Bullrich) y Madani coinciden con
los tres puntos del escrito de Ceresole.
Esta toma de posicin estuvo acompaada de alianzas con
actores sociales y polticos de Argentina que se defnen a par-
tir de la condena a lo que llaman sionismo/imperialismo.
En ese terreno se encuentran Luis DEla; el sacerdote Luis Fa-
rinello, cuya tarea remeda los valores de la Doctrina Social
de la Iglesia; y Mario Cafero, hijo de una de las familias ms
tradicionales del peronismo histrico. Sin embargo, no com-
parten la negacin del Holocausto (Sho).
Apologistas de la Repblica Islmica de Irn y defensores
automticos de la inocencia de los funcionarios iranes incul-
pados por el atentado contra AMIA, Cafero, DEla y Farine-
llo viajaron a Irn en febrero de 2007, en medio de la tensin
entre este pas y Argentina por la cuestin del atentado contra
AMIA, llevando en mano un documento de apoyo al gobier-
no de Mahmud Ahmadineyad. El documento llevaba frmas
de apoyo de dirigentes notables de la izquierda poltica, entre
los que se encuentran Hebe de Bonafni, Osvaldo Bayer y A.
Fernndez Moujn, adems de otros intelectuales de izquier-
da. Ello gener la reaccin de los directivos de AMIA y conse-
cuentemente la reaccin de los segmentos de la colectividad
de origen rabe identifcada con Irn.
Cmo explicar esta mezcla de ideologas polticas de iz-
quierda con concepciones teocrticas fundamentalistas y na-
cionalismos de derecha? Cul es la argamasa? Cul el factor
unifcador? Segn la explicacin de un autor annimo que
usa el seudnimo de Hctor de Troya:
[] el enfrentamiento a escala mundial entre comunis-
mo y capitalismo ocultaba la coherencia del proyecto sio-
nista [] a la vez que estimulaba los enfrentamientos en-
tre ambos bandos. Pareca que slo los rabes, vctimas directas del
sionismo en Palestina, y un reducidsimo sector nacionalista que reivindi-
caba la herencia del nazismo podan concebir la envergadura del sionismo.
[] el fracaso moral del sistema sovitico aparta [a la izquierda
radical] de los clculos cnicos de los partidos concebidos como
divinidades aplastantes; [la izquierda] ha vuelto a las races cris-
tianas de la utopa comunista; crece la veneracin popular por
el Che Guevara, cuya formacin era la del peronismo argen-
tino, pierde fuerza el sentimiento clasista marxista, a favor de un
nuevo internacionalismo: la militancia antisionista [] [se incluyen] los dos
sectores radicales que antes rechazaba con espanto, la extrema
derecha nacionalista y el pensamiento rabe radical, en el que
domina el Islam. [Mi nfasis.]
Pero, mientras en el escenario porteo y bonaerense el pe-
queo grupo de radicales islmicos seguidores de la concepcin
de Ceresole y de Hctor de Troya intentaban proyectar sobre lo
que llaman el Estado sionista de Israel los males de la Tierra,
contemporneamente (enero de 2007) un grupo de argentinos
de origen rabe y judo se reuni para apoyar la candidatura
de Jorge Telerman a intendente de la Ciudad de Buenos Ai-
res. La agrupacin de colectividades se llam Comunidades
en gestin y se present en el Club Sirio-Libans. Reuni a
un conglomerado de dirigentes, en su mayora provenientes
del peronismo, liderados por Roberto Aguad (vicepresidente
de FEARAB) y Sal Nejamkis, judo y militante peronista al
igual que Telerman. En la publicidad hacan referencia a las
diferencias etno-cultural-religiosas entre los candidatos y a la
posibilidad de construir un proyecto comn. Por su parte, el
Primado de la Iglesia Catlica, cardenal Jorge Bergoglio, des-
tac a Telerman como un hombre que respeta a las religiones.
No haba antecedentes de apoyo de la mxima autoridad de la
Iglesia Catlica de Argentina a un candidato judo.
Conclusiones
A lo largo de la dcada de 1990 se escuch repetidamente la
idea de que la globalizacin trajo aparejada la limitacin de la
capacidad del Estado-nacin para contener una serie de fen-
menos. Este aserto es vlido para el caso que estudiamos. El
acto terrorista ocurri en el territorio del Estado argentino,
afect a la colectividad argentino-juda y no fue un acto na-
cional. Ni los mviles ni los autores fueron argentinos, aun-
que en su realizacin colaborase gente local. Esta trasgresin
de fronteras mostr el entrecruzamiento de actores transna-
cionales que introdujeron en el Estado argentino sus distintas
orientaciones, identidades, redes y su vinculacin con varia-
dos proyectos de poder.
En el caso de los representantes religiosos chies, el con-
ficto de intereses se suscit entre la defensa incondicional a
las autoridades iranes presuntamente culpables por el ataque
contra AMIA y la toma de posicin frente a las evidencias pre-
sentadas por la justicia argentina. Adems de refejar la ten-
sin natural entre ethnos y demos, mostr la escasa libertad de
opcin cuando se produce la identifcacin con un orden me-
tafsico revelado, representado por un Estado teocrtico.
En cambio, los dirigentes de la comunidad sirio-libanesa
catlica maron, melquita, ortodoxa, y los musulmanes sun-
nes se abstuvieron de expresarse respecto a la orden de cap-
tura contra los funcionarios del gobierno iran.
Las distintas orientaciones etno-cultural-religiosas e ideo-
lgico-polticas dentro de la colectividad sirio-libanesa y,
consecuentemente, los vnculos con diferentes proyectos de
poder que se insinuaron a partir del atentado contra AMIA,
se perflaron con claridad en 2006. El conficto de Lbano y los
pedidos de captura presentados a Interpol mostraron que,
mientras los sectores chies apoyaban a Hizbullah, los libane-
ses cristianos estaban a favor del gobierno de Fuad Siniora y
apoyaban la salida de la milicia chi de Lbano. A su vez, los di-
rigentes judos coincidan en la condena a Hizbullah. El punto
de divergencia entre una y otra colectividad sigui siendo el
conficto rabe-israel. Unos pusieron en el centro las viola-
ciones de derechos humanos y los otros, los ataques de los ra-
dicales islamistas que se estallan como bombas humanas para
matar masivamente a civiles israeles.
Los dirigentes de DAIA fueron cuidadosos en no facilitar
actitudes discriminatorias hacia los sirio-libaneses al impulsar
las rdenes de captura, procurando evitar la asociacin entre
poltica y religin, especialmente cuando algunos periodistas
insinuaban un vnculo entre islam y terrorismo.
Ciertamente, tanto los dirigentes de una y otra colectivi-
dad como los sucesivos gobiernos argentinos pusieron espe-
cial empeo y tuvieron xito en mantener la armona. Pero la
incipiente interaccin que se fue generando merced al esfuer-
zo de los dirigentes ms cosmopolitas de ambas comunidades
a partir de 1996 se interrumpi en 2006. Quedan los vnculos
interpersonales y la memoria de un pas que foment la asi-
milacin y la aculturacin de sus inmigrantes, pensando en el
crisol de razas, pero manteniendo el pluralismo.
413
La reconstruccin de
la identidad de judos y
palestinos en pelculas
recientes de Chile y
Argentina
Tzvi Tal*
Cine, memoria y etnicidad
La entrada de Iberoamrica en la globalizacin y la multicultu-
ralidad abre nuevas posibilidades a la expresin de las identida-
des. Las identidades nacionales construidas por los aparatos esta-
tales en largos procesos que comenzaron con la construccin de
las repblicas oligrquicas a fnales del siglo XIX no ofrecen res-
puestas y consuelo ante la angustia que los cambios ocasionan al
sujeto individual y colectivo. Las poblaciones, conmovidas por
las transformaciones econmicas, polticas e institucionales, re-
elaboran sus identidades en un proceso permanente donde se
expresan la resistencia, la claudicacin y la negociacin frente a
los discursos hegemnicos. Como consecuencia de estos proce-
sos se destaca el resurgimiento de la etnicidad, que ahora goza de
la legitimidad que no reciba durante el auge del Estado-nacin.
Las identidades genricas, tnicas, regionales, raciales
y sexuales acentan su particularidad y diferencia dentro
* Profesor del Departamento de Arte Cinematogrfco y Televisin, Colegio
Acadmico Sapir, Israel.
414 Tzvi Tal
de la comunidad imaginada, mediante polticas de reaco-
modacin frente a los discursos hegemnicos que defnen
los lmites simblicos de la nacin
1
. Sintetizando posiciones
contrapuestas expresadas en discusiones acadmicas, convie-
ne recordar que la reconstruccin de la identidad recurre al
pasado utilizndolo como materia prima para construir na-
rrativas e imgenes en funcin de los confictos del presente,
mientras que el pasado tnico infuye sobre el presente debido
a la tendencia de grupos humanos a manifestar identifcacin
a largo plazo con el pasado y los mitos comunes
2
.
En el Estado-nacin, los discursos hegemnicos constru-
yeron narrativas que dan sentido al statu quo social, mien-
tras que los grupos tnicos y culturales subalternos, como los
inmigrantes y sus descendientes, producen narrativas hbri-
das, que no desafan a la hegemona planteando una alter-
nativa, sino que dan sentido a la presencia y la persistencia
de su diferencia cultural aceptando los axiomas del discurso
hegemnico. Como toda identidad, tambin las de los grupos
inmigrantes subalternos necesitan un espacio donde desarro-
llarse, pero, dada la imposibilidad de lograr un espacio fsico
autnomo, el proceso de la identidad subalterna tiene lugar
en el espacio simblico ubicado entre la identidad nacional
imaginada y la identidad concreta, momentnea. Este espacio
simblico es intangible, inestable, casi imposible de institucio-
nalizar, y es delineado mediante las narrativas en lugar de los
hitos fsicos que fjan los lmites del espacio geogrfco
3
.
La era actual se caracteriza por las tensiones entre la globali-
zacin y la interculturalidad, que pueden ser concebidas como
la relacin entre la pica y el melodrama: entre narrativas pi-
1 Stuart Hall, Introduction: Who Needs Identity?, en Stuart Hall y Paul du
Gay (coords.), Questions of Cultural Identity, Londres 1996, pp. 1-15.
2 Benedict Anderson, Imagined communities, Londres 1991; Anthony Smith, La
nacin en la historia, Jerusaln 2003, pp. 8-85 (en hebreo)
3 Homi Bhabha, Introduction: Narrating the Nation, en Homi Bhabha
(coord.), Nation and Narration, Londres 1990, pp. 1-7.
La reconstrucci n de la i denti dad de j ud os y palesti nos 415
cas de los logros de la globalizacin habituales en el campo de
la economa y en sectores de la sociologa y la comunicacin y
narrativas melodramticas sobre las fsuras, las violencias y los
dolores de la interculturalidad
. La construccin de la identidad
del grupo subalterno inmigrante puede producir narrativas
que crean el pasado comn necesario con la cultura receptora,
mientras justifcan la falta de un hogar original compartido;
por ejemplo, el intento de explicar el origen del idioma japons
en el lenguaje de las tribus Tup para legitimar la presencia de
los nikkei y la conservacin de su diferencia en Brasil
5
.
Las narrativas de las identidades subalternas se topan con
el patrullaje cultural de las fronteras imaginarias de la iden-
tidad nacional autntica, realizado por organismos e ins-
tituciones estatales y civiles. Las prcticas del patrullaje son
variadas, como la conservacin de las tradiciones y el lenguaje
autnticos y el estmulo de la creacin cultural autctona
6
.
Como toda accin simblica, el patrullaje cultural puede in-
ducir a actitudes represivas, como el control del uso de idio-
mas extranjeros o de vestimentas distintivas por grupos in-
migrantes; dichas actitudes poseen intensidad variable, desde
sanciones culturales hasta agresiones fsicas ilegales por parte
de grupos xenfobos. La construccin de la identidad de los
grupos tnicos es un proceso de negociacin permanente, del
cual las pelculas son testimonios simblicos supeditados a las
condiciones materiales y culturales de la produccin, que si-
multneamente participan del mismo.
Nstor Garca Canclini, La globalizacin imaginada, Buenos Aires 1999, pp. 35-36.
5 Sara Ahmed, Home and Away: Narratives of Migration and Estrange-
ment, International Journal of Cultural Studies 2, 1999, pp. 329-37, pp. 336-337; Jefrey
Lesser, Japanese, Brazilians, Nikkei: A Short History of Migration and Iden-
tity Building, en Jefrey Lesser (coord.), Searching for Home Abroad: Japanese-Brazil-
ians and Transnationalism, Durham 2003, pp. 1-20.
6 Smadar Lavi y Ted Swedenburg, Introduction, en Smadar Lavi and Ted
Swedenburg (coords.), Displacemente, Diaspora and Geographies of Identity, Durham
1996, pp. 1-25.
416 Tzvi Tal
Vivimos en la era de la industria de la memoria, que ya es
un objeto de estudio acadmico en s mismo. La memoria co-
lectiva es como un sistema de signos, smbolos y prcticas, que
incluye, entre otros, los museos, los monumentos, los rituales
de la religin civil, las novelas histricas, las pelculas. La
memoria particular es el acto personal de recordar poniendo
en juego los componentes de ese sistema. Las memorias par-
ticulares son parte de las memorias colectivas, contribuyen
a su conservacin y reconstruccin, pero estn sujetas a los
procesos de construccin e instrumentacin que ejercen los
discursos hegemnicos y contra-hegemnicos
7
.
El cine es una de las plataformas de difusin que contri-
buyen a la creacin de imaginarios y memorias colectivos
8
. El
desarrollo tecnolgico que reduce los costes de la produccin
cinematogrfca, las crisis econmicas que afectan a sectores
sociales durante la globalizacin y la relevancia de las iden-
tidades grupales, han dado lugar a la aparicin de expresio-
nes cinematogrfcas tnicas que no interpelan slo al gru-
po sino que entran a los circuitos de distribucin comercial
orientados al pblico en general. El estudio de este tipo de
pelculas debe contemplar las particulares circunstancias de
los grupos tnicos en el contexto social de su insercin cul-
tural. Por ejemplo, una comparacin de la imagen de judos
y rabes libaneses en pelculas mexicanas concluye que stas
muestran un Mxico imaginario donde los inmigrantes pue-
den mejorar su posicin social y econmica en un marco de
tolerancia tnica
9
.
7 Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History, citado por Kerwin
Lee Klein, On the Emergence of Memory in Historical Discourse, Representa-
tions 69, 2000, pp. 127-150; la cita en p. 133.
8 Hall, Introduction; Douglas Kellner, Cultural Studies, Multicultural-
ism and Media Culture, en Gail Dines y Jean M. Humez (coords.), Gender, Race
and Class in Media - A Text Reader, Londres 1995, pp. 5-17.
9 Teresa Alfaron Velcamp, Reelizing Arab and Jewish Ethnicity in Mexi-
can Film, The Americas, 2, 2006, pp. 261-280.
Comparando un flm argentino que reconstruye la me-
moria de la inmigracin juda con una pelcula chilena que
reconstruye la memoria de la inmigracin palestina, sostengo
que en cada una de ellas actan estrategias discursivas anlo-
gas a las prcticas hegemnicas de la construccin de la iden-
tidad nacional en los respectivos pases: Legado (Vivian Imar y
Marcelo Trotta, Argentina, 2001) infantiliza la memoria tnica
de la colonizacin agrcola juda y despolitiza la historia nacio-
nal, mientras que La ltima luna (Miguel Littin, Chile/Espaa/
Mxico, 2005) politiza la memoria de los palestinos-chilenos,
adoptando la narrativa de la Organizacin para la Liberacin
de Palestina, mientras infantiliza la visin de la historia
10
.
La gauchificacin del judo
Uno de los fenmenos ms llamativos de la cinematografa
iberoamericana de principios del siglo XXI es la intensiva apa-
ricin de personajes y temticas judas en el llamado Nuevo
Cine Argentino. Este cine, cuyos comienzos son fjados por
la investigacin en los ltimos aos del siglo XX, es hecho
por jvenes directores que generalmente han estudiado en
escuelas profesionales e intentan desarrollar un idioma al-
ternativo al del cine de Hollywood, al mismo tiempo que se
alejan de la concepcin del director como Autor, arraigada en
los medios argentinos. En su bsqueda de modos de expre-
sin menos convencionales, el nuevo cine expresa resistencia
a la globalizacin y la imposicin del estilo hollywoodien-
se como modo de representacin correcto. Combinando
la produccin de bajo coste con apoyo institucional estatal
al desarrollo del cine, las pelculas se multiplican, logrando
10 En un trabajo anterior he sostenido que la memoria de las dictaduras
militares es instrumentada en Argentina y Chile en formas distintas: la
pelcula argentina Kamchatka (2002) infantiliza la memoria y despolitiza la his-
toria, mientras que la chilena Machuca (200) politiza la memoria e infantiliza
la historia. Tzvi Tal, Alegoras de memoria y olvido en pelculas de inici-
acin: Machuca y Kamchatka, Aisthesis 38, 2005, pp. 136-151.
418 Tzvi Tal
recuperar las inversiones y recibiendo premios en festivales
internacionales
11
.
Las pelculas manifestan la decepcin ante la situacin de la
sociedad y la cultura, pero se abstienen de proponer soluciones,
conformndose con plantear los hechos en el marco de narrati-
vas personales. Los personajes parecen abrumados por la exis-
tencia urbana a la cual intentan integrarse, y en ese paisaje ciuda-
dano aparecen grupos e identidades que hasta entonces haban
sido invisibles en el cine argentino, especialmente inmigrantes
de los pases limtrofes. Algunas pelculas se desarrollan en las
periferias geogrfcas, pero, a diferencia del cine tradicional cen-
trado en personajes provenientes de Buenos Aires, construyen
frecuentemente el punto de vista de los habitantes locales
12
.
A diferencia del cine que incitaba a la toma de posicin y ac-
cin poltica durante los aos sesenta-setenta, el nuevo cine no
reconoce ni asume un compromiso poltico previo al flm. Algu-
nas pelculas, de poco xito de taquilla, procuraban ya a principio
de los noventa auspiciar una memoria que convoque a la delibe-
racin. En las pelculas del nuevo cine la poltica est integrada
pero es concebida de otro modo, porque ha cambiado la concep-
cin de la poltica en la sociedad. En lugar de denunciar las lacras
sociales o dictar al pblico cmo pensarlas, las pelculas hacen
ver y percibir las formas de dominacin y de resistencia enfocan-
do minuciosamente situaciones precisas. As han atestiguado los
cambios producidos durante la era del auge neoliberal bajo la pre-
sidencia de Carlos Menem (1989-1999): la presencia de inmigrantes,
la descomposicin de las instituciones, el cambio en el estatuto
social del trabajo y el papel de la memoria son objeto de investiga-
ciones realizadas mediante la esttica cinematogrfca, en lugar
de estar sometidos a una declaracin de principios
13
.
11 Tamara Falicov, The Cinematic Tango Contemporary Argentine Film, Nueva York
& Londres 2007, pp. 115-118.
12 Ibid., p. 119.
13 Laura Martins, Cine argentino de los noventa: Memoria y/o mercado
En el nuevo cine resalta la aparicin de personajes y te-
mas judos como parte de la vivencia urbana cotidiana, gene-
ralmente desconectados del pasado y de la vida institucional
juda. Los judos han sido defnidos como un pueblo en que
la memoria ha prevalecido sobre la historia, a la que slo en
la modernidad han aceptado. La memoria fue caracteriza-
da como un modo de ser tradicional que ha sido devastado
por el racionalismo moderno
1
. La inmigracin de miles de
familias judas de Europa oriental desde fnes del siglo XIX
a las colonias agrcolas en la pampa y el litoral argentino fue
organizada y desarrollada en el marco de las polticas demo-
grfcas instrumentadas por el Estado oligrquico. El inters
por conquistar el espacio interno en benefcio del proyecto
agro-exportador coincidi con la bsqueda de una alternativa
al sufrimiento y persecucin de los judos en Europa encarada
por el barn Mauricio Hirsch, millonario hombre de negocios
judo que promova la regeneracin de los judos mediante el
trabajo productivo.
La consolidacin del Estado-nacin a fnales del siglo XIX
requera la construccin de la comunidad imaginada asenta-
da en la historia ofcial. El positivismo racionalista adoptado
por la hegemona oligrquico-liberal, que no fue seriamen-
te desafada hasta el auge del peronismo a mediados del siglo
XX, tuvo consecuencias en la memoria juda. La historia t-
nica concebida como la narrativa de la construccin de insti-
tuciones y el desarrollo de la conciencia, desvela los lmites
del proceso de incorporacin de los inmigrantes judos en la
sociedad argentina: la cultura de la minora tnica fue subor-
(sobre Pieyro, Stantic y Filippelli), EIAL 12, 2001, http://www1.tau.ac.il/eial.
old/XII_2/martins.html; Gonzalo Aguilar, Otros mundos Un ensayo sobre el nuevo
cine argentino, Buenos Aires 2006, pp. 135-12. Sobre el cine poltico anterior, vase
Tzvi Tal, Pantallas y Revolucin Una visin comparativa del Cine de Liberacin y el Cinema
Novo, Buenos Aires 2005.
1 Yosef H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle & Lon-
dres 1982, citado por Klein, On the Emergence of Memory, p. 127.
420 Tzvi Tal
dinada a la hegemnica, al mismo tiempo que instrumentada
como vehculo de asimilacin
15
. La poltica del sionismo en
Argentina era resistir a la asimilacin incentivando la identi-
dad juda mediante la educacin. Posteriormente se empe
en la israelizacin de la cultura comunitaria, contrapuesta a
la conservacin de la cultura dish de los inmigrantes euro-
peos, pero la insercin de las personas en los procesos sociales
abre espacios para la negociacin de la identidad particular,
usufructuando en provecho personal las ambigedades de la
hegemona.

La lucha institucionalizada contra la asimilacin
era entonces una tarea sisfca, cuya prctica atestiguaba para-
djicamente la dimensin y el xito de la misma.
La identidad juda argentina, que durante largo tiempo se
consideraba distinta y acosada por tendencias xenfobas antise-
mitas, generalmente latentes y espordicamente agresivas, pas
a ser en los aos noventa el caso-prueba de la creciente tolerancia
cultural, pese a que algunos sectores de la sociedad siguen perci-
biendo a los judos como un grupo extrao. El terror econmico
que la globalizacin introdujo en la vida cotidiana y los atentados
terroristas contra la sede de la Comunidad Juda de Buenos Aires
y la embajada israel, que dejaron un reguero indiscriminado de
vctimas, construyeron una nueva solidaridad entre judos y no
judos, abriendo nuevos espacios al activismo judo
16
.
A diferencia de la homognea comunidad imaginada
construida por el discurso hegemnico de la Nacin, la re-
construccin actual de las identidades es especfca no slo
del grupo tnico sino de los diversos sectores que lo compo-
nen. La atomizacin del sujeto en la era posmoderna conlleva
15 Michael Humphrey, Ethnic History, Nationalism and Transnationalism
in Argentine Arab and Jewish Cultures, Immigrants and minorities 1, 1997, pp. 167-
188, 168-9.
16 Acerca de las relaciones intertnicas en circunstancias anteriores, vase
Ignacio Klich, Arab-Jewish Co-existence in the First Half of the 1900s Argen-
tina Overcoming Self Imposed Amnesia, Immigrants and Minorities 16, 1997, pp.
1-37; la cita en p. 2.
la existencia de variantes que pueden acentuar el gnero, la
sexualidad, la raza, cuestiones polticas, ideolgicas y otras
17
.
Un ejemplo de la reconstruccin de la identidad juda secto-
rial es la declaracin sobre las acciones blicas entre Israel y
el grupo armado islamista libans Hizbullah que public en
julio de 2006 el Partido Patria y Pueblo, continuador de la con-
cepcin marxista nacionalista y latinoamericanista del falle-
cido historiador Abelardo Ramos, cuyo ltimo prrafo dice:
Llamamos a todos los partidos polticos y organizaciones po-
pulares de nuestro pas, y en especial a los del campo nacional
y popular, a manifestar el apoyo generalizado que el pueblo ar-
gentino, sin distincin de origen o religin, brinda a palestinos
y libaneses. No es casual que en el naciente movimiento paci-
fsta israel haya tantos ciudadanos de origen argentino: son fe-
les a una tradicin integradora que ningn fundamentalismo,
sionista o antisemita, debe doblegar. Por la Mesa de Conduccin
Nacional de Patria y Pueblo: Nstor Miguel Gorojovsky - Secre-
tario General; Rubn Rosmarino, Julio Fernndez Baraibar,
Bayln Gerez, Almendra Cisneros, Pablo Lpez Fiorito, Lorena
Vzquez
18
.
El prrafo postula como axioma una postura popular sin
proveer fuentes estadsticas, equipara al sionismo y el antise-
mitismo, inventa una historia israel acorde con su discurso y
reivindica una supuesta esencia integradora argentina, cuyo
origen histrico debe atribuirse a las polticas inmigratorias
del Estado oligrquico que Abelardo Ramos combata, cons-
17 Un fenmeno anlogo es la aparicin de un nuevo judasmo norteame-
ricano apodado Jewcy, cuyo objetivo es satisfacer la necesidad de encontrar
el sentido y la comunidad en la vida del judo. Vase http://www.jewcy.com/
jewcy/about_us.
18 Comunicados Partido Patria y Pueblo: La barbarie militar israel y el
pueblo argentino,
http://www.rodolfowalsh.org/spip.php?article2151.
422 Tzvi Tal
truyendo una identidad juda que le permite al secretario, sio-
nista activo en su juventud, representar al partido
19
.
Este es el marco en que aparece el tema judo en el cine ar-
gentino actual, estimulado por la mayor presencia de judos en-
tre la gente de cine que en la poblacin general, pero sin ser cine
de judos para judos: pelculas como Sol de otoo (Eduardo Mig-
nogna, 1996) o El abrazo partido (Daniel Burman, 2003), a veces con
ttulos llamativos como Judos en el espacio (Gabriel Lichtmann,
2006), interpelan al pblico con narrativas de la clase media ur-
bana acongojada por la subsistencia econmica y los confictos
familiares. Casi todo espectador puede verse refejado en los
personajes, pues las peculiaridades judas son representadas en
versin folclorizada, cuya diferencia ya no es concebida como
una amenaza a la argentinidad. Ante la disparidad racial y cul-
tural de nuevos grupos tnicos con presencia masiva, concen-
trados en los servicios y por consiguiente ms visibles, como los
inmigrantes coreanos en el barrio porteo del Once conside-
rado hace slo tres dcadas un baluarte judo, la imagen del
judo en el cine no es diferente a la estereotpica familia italo-
argentina Campanelli en la televisin de 1969
20
.
Frente al auge de motivos judos en el cine comercial de
fccin, resalta la diferencia de Legado (Vivian Imar y Marce-
lo Trotta, 2001), pelcula documental de largo metraje que
reconstruye la memoria de la inmigracin juda de Europa
oriental a las colonias agrcolas fundadas por el barn Hirsch
19 El comunicado ignora al movimiento israel Paz Ahora, constituido en
1978, as como ignora las actividades de diversos grupos que han postulado
desde los aos treinta el entendimiento entre judos y arabes en Palestina.
No hay investigaciones estadsticas que incluyan la constitucin tnica de los
que se identifcan con el movimiento pacifsta, as como no hay investigacin
sobre las posiciones polticas de los israeles de origen argentino. Gorojovksy
particip junto conmigo en actividades sionistas juveniles en Argentina e Is-
rael entre 1967 y 1971.
20 Los Campanelli era una comedia familiar semanal televisada a partir de 1969,
que obtena altos porcentajes de audiencia y asent las convenciones del g-
nero, seguida por dos versiones cinematogrfcas en 1971 y 1972.
a principios del siglo XX. Legado fue fnanciada por la Funda-
cin Raoul Wallemberg, una organizacin no gubernamen-
tal internacional fundada por un judo nacido en las colonias,
cuyo objetivo es promover el ejercicio de los valores de solida-
ridad y coraje cvico que animaron las gestas de los salvadores
del Holocausto. La produccin, realizada en la escuela de cine
Centro de Investigacin Cinematogrfca que dirigen Imar y
Trotta, fue declarada de inters nacional por la Secretara de
Cultura del Ministerio de Cultura de la Nacin y apoyada por
el Instituto Nacional del Cine y Artes Audiovisuales.
Estrenada cuando la crisis econmica social estaba en su
apogeo, Trotta declar que la pelcula afrma que otro pas es
posible, califcndola como vehculo de integracin que pre-
serva la identidad tnica en lugar de diluirla. En su opinin,
la pelcula destaca los esfuerzos de los inmigrantes judos por
mejorar su situacin como ejemplo para los argentinos apresa-
dos entre la pesifcacin de la economa, el corralito de los
ahorros, el desempleo y la reduccin de los derechos sociales
21
.
Si lo poltico en el cine actual debe ser concebido nuevamente
y se manifesta en su esttica, Legado, como documental insti-
tucional, impulsa a un conformismo heroico donde se aprecia
a quien no claudica ante las difcultades, pero no reclama un
cambio estructural para solucionar la crisis que lo afecta.
La construccin de la identidad en Legado recurre al pasado
que Alberto Gerchunof relat en Los gauchos judos para cele-
brar el centenario de Argentina en 1910. El libro inventaba una
identidad judeo-gaucha que se desprenda de sus caractersti-
cas europeas y diaspricas para adquirir rasgos castizos, crio-
llos y bblicos, una imagen engarzada en la utopa mesinica
21 Vase los reportajes a los directores en: Hoy estamos como cuando ellos
vinieron a este pas, Pgina/12 Digital, 13/10/200, http://www.raoulwallenberg.
net:80/?es/flmlibros/acercade/1835.htm; La Argentina como patria soada,
La Prensa, 1/10200, http://www.raoulwallenberg.net:80/?es/flmlibros/acer-
cade/183.htm.
424 Tzvi Tal
modernista que difunda la hegemona oligrquica. Argentina
era la nueva Tierra Prometida, cuya ciudadana era otorgada a
los inmigrantes judos por el libro. Durante la Segunda Gue-
rra Mundial, Gerchunof abandon la literatura y el naciona-
lismo cultural, y se dedic a la prosa periodstica anti-nazi,
exigiendo al gobierno argentino abandonar la neutralidad.
Despus de la guerra sigui combatiendo el nacionalismo an-
tisemita y adopt una postura intelectual sionista activa que
sostuvo hasta su muerte en 1950
22
.
La versin flmica de Los gauchos judos (Juan Jos Jusid, 1975)
puede ser relacionada al activismo de Gerchunof. Producida
durante la efervescencia social y el corto intermedio demo-
crtico de los setenta en Argentina, usufructuaba el gusto por
lo popular y nacional y expresaba una actitud receptiva del
Otro, infuida por la participacin masiva de activistas judos
en los movimientos polticos de izquierda. La utopa de la libe-
racin nacional tena en comn con Gerchunof la oposicin
al nacionalismo antisemita y al fascismo con que aqullos
identifcaban a la derecha sindical. La esttica, infuida por la
exitosa comedia musical cinematogrfca El violinista en el tejado
(Norman Jewison, EE.UU., 1971), que se basaba en la narrativa
aldeana judeo-europea de Scholem Aleijem, convirti a Los
gauchos judos en una exposicin de costumbrismo y folclore
que desvirtuaba toda barrera cultural exaltando conceptos
arraigados en el discurso peronista: trabajo, hermandad, fe,
como se refeja en el tema musical:
Yo los v a esos gringos que se hermanaron con sudor a los gau-
chos entrerrianos, s, y hasta hoy caminantes del trabajo son,
por la paz, la luz, la fe
23
.
22 Leonardo Senkman, Los Gauchos Judos, una lectura desde Israel, EIAL 1,
1999, pp. 11-152; la cita en pp. 16-17.
23 Leonardo Castillo y Gustavo Beytelmann, Los gauchos judos,
tema musical de la pelcula, 1975.
La palestinizacin del chileno
Mientras la imagen juda logra un lugar destacado en el cine ar-
gentino actual, slo una pelcula chilena representa la identidad
palestino-chilena, una minora tnica a la que diferentes fuentes
atribuyen entre 100.000 y 350.000 habitantes. Hasta principios del
siglo XX emigraron a Chile algunos miles de palestinos cristia-
nos provenientes de las aldeas aledaas a Jerusaln y Beln, bus-
cando un futuro mejor que el que les deparaba el Imperio Oto-
mano. La migracin no fue producto de las polticas nacionales,
orientadas entonces a atraer material humano europeo. Desde
la Resolucin de Particin de Palestina por las Naciones Unidas
en 197 hubo olas de migracin palestina, generalmente musul-
mana. En ambos casos se crearon cadenas familiares donde los
veteranos ayudaban a venir a los que haban quedado atrs en
la tierra natal. La mayora se insertaba en el pequeo comercio
para luego crecer econmicamente, demostrando solidaridad
y habilidad para mejorar posiciones sociales sin disfrutar de los
benefcios de las polticas demogrfcas estatales
2
.
La identidad palestina actual en Iberoamrica se distingue
por los frecuentes viajes para visitar parientes y la consolida-
cin de redes familiares transnacionales. La juventud encuen-
tra marcos polticos en las fliales de la OLP y es la que estimu-
la el revivir de las tradiciones, generalmente en ceremonias
nupciales. Los palestinos son considerados un factor extrao
e inestable en las sociedades, pero ellos se ven a s mismos
como viajando entre las ramas de la familia dispersa, y el dis-
curso del retorno se refere ms al reencuentro con la familia
que a la reinstalacin en Palestina
25
.
2 Myriam Olgun Tenorio y Patricia Pea Gonzlez, La inmigracin rabe en
Chile, Santiago de Chile 1990; Xavier Abu-Eid, Comunidad palestina de Chile,
historia de un gigante dormido, http://www.jerusalemites.org/articles/span-
ish/sept2003/9.htm.
25 Denise Fagundes Jardim, Os inmigrantes palestinos na Amrica Latina, Es-
tudos Avanados 20, 2006, pp. 172-181, la cita en p. 178; Patricia Acevedo, Historia de Jorge
Misle - Palestino, http://www.antropologiaurbana.cl/pdfs/hist_vida/Jorge.pdf.
426 Tzvi Tal
Desde el comienzo en el ao 2000 de la segunda Intifada en
los territorios ocupados por Israel, las instituciones palestinas
chilenas viven un apogeo impulsado por la doble estrategia de
incentivar la vida comunitaria y penetrar la agenda nacional.
La reconstruccin de la identidad tiene como pilar fundamen-
tal la identifcacin con la OLP y las luchas palestinas contra
la ocupacin israel. La nueva Fundacin Beln 2000 organiza
ayuda material y profesional concreta a la zona de donde pro-
vienen los palestinos de origen cristiano. Cuando el presiden-
te de la Federacin Palestina de Chile, Miguel Daz, se reuni
por primera vez en 2006 con la nueva presidenta Michelle Ba-
chelet, le manifest su deseo de que el gobierno contine las
polticas relacionadas con la liberacin de nuestro suelo pa-
trio en territorio palestino. En cambio, la reconstruccin de
la identidad juda hace sobresalir la integracin: el presidente
de la comunidad juda, Julio Froimovich, manifest ese mis-
mo da a Bachelet su deseo de que el gobierno promueva una
ley antidiscriminatoria
26
.
La ltima luna es un drama histrico sobre el conficto en
torno a la tierra en Palestina, basado en memorias del abuelo
del director Miguel Littin, uno de los precursores del cine po-
ltico chileno y latinoamericano. Littin, nieto de emigrantes
nacido en 195, fue designado en 1970 director de la productora
estatal de cine por el presidente Salvador Allende. Durante
la dictadura de Pinochet se vio obligado a salir al exilio. Sus
visitas de incgnito en Chile fueron registradas en pelculas
y una crnica literaria novelada. En los ltimos aos lleva
adelante un proyecto personal de recuperacin de la historia
familiar, en el cual redefne su posicin en la sociedad y la cul-
26 Cecilia Baeza, Les Palestiniens du Chili: De la conscience diasporique
la mobilisation transnationale, Revue dtudes palestiniennes 95, 2005,
http://www.palestine-studies.org/en/journals/abstract.php?id=6356; Lderes
masones, judos y palestinos se comprometen a colaborar con Michelle Ba-
chelet, http://www.lukor.com/not-mun/america/0601/23235531.htm.
tura chilena. En 1990 public una novela sobre la migracin de
su abuelo griego, que durante el viaje a Chile ayuda a jvenes
palestinas a llegar sanas y salvas para casarse con los preten-
dientes acordados por las familias. En la pelcula Tierra del Fuego
(2000) reconstruy la colonizacin del sur por emigrados de
distintos orgenes europeos. En 2001 hizo Crnicas palestinas, do-
cumental de una hora flmado en los territorios ocupados por
Israel.
La narrativa de La ltima luna se basa en los recuerdos del
abuelo, emigrado a Chile en su adolescencia precoz, y de pa-
rientes en Chile y en Bet Sajur. Littin declar que haba pen-
sado relatar la epopeya de los inmigrantes, pero al visitar Pa-
lestina decidi relatar el sufrimiento de los que all se haban
quedado. Fue rodada en locaciones autnticas en Beit Sajur,
cercana a Jerusaln, en lengua rabe con algunas frases en he-
breo, y actuan en ella tres actores chilenos y el resto palesti-
nos. La produccin obtuvo apoyo de instituciones fnancieras
y culturales chilenas estatales
27
.
El giro en el proyecto de Littin es patente en la pelcula,
que comienza como un drama histrico ubicado en los mo-
mentos en que el ejrcito ingls del general Allenby avanza
sobre los dominios otomanos en Oriente Medio para tomar
posesin de Palestina en 1917. Progresivamente el flm se trans-
forma en una narrativa pica que abarca desde 1917 hasta el
presente, simbolizando en las desventuras de los personajes
la victimizacin de los palestinos por la colonizacin sionis-
ta. Hacia el fnal se pierde la nocin cronolgica del tiempo,
reinando un ambiente bblico y mitolgico semejante al rea-
lismo fantstico que el director ha practicado en pelculas an-
teriores como Los nufragos (199): en Bet Sajur las vacas ya no
dan leche y la tierra ya no da fruto, una imagen que explicita
27 El Mundo, 1/12/2006, http://www.casamerica.es/es/casa-de-america-virtual/
cine/articulos-y-noticias/miguel-littin-la-ultima-luna-es-mi-modo-de-con-
tribuir-a-la-paz-y-al-entendimiento-en-oriente-medio?referer=.
428 Tzvi Tal
simblicamente la ruina de los palestinos desde la puesta en
marcha del proyecto sionista
28
.
Sucesos histricos transcurridos entre 1918 y 200 son con-
densados en pocos minutos de pantalla y sin indicar el paso
del tiempo. La desarticulacin de la cronologa junto con el
uso no realista del color, acentuando tonos de marrn como
tierra y piedra, son caractersticas del realismo fantstico ci-
nematogrfco, que expresa la resistencia cultural recordando
lo que ha sido extirpado de las narrativas temporales y racio-
nales
29
. Esto se mezcla con un tema central en el cine chileno
de los ltimos aos, que Littin trabaj en Los nufragos: el descu-
brimiento de la identidad a partir de la traicin y la confron-
tacin. Los confictos flmicos originados en los intentos de
comprender la polarizacin de la sociedad chilena en 1973 y la
represin sangrienta entre hermanos una metfora habitual
de la ciudadana en el discurso de la Nacin son transferidos
en esta pelcula a la amistad entre el palestino cristiano y el
judo latinoamericano, que fnaliza en traicin causada por
el sionismo.
Memorias tnicas y narrativas hegemnicas
Legado dedica casi todo el tiempo de pantalla a la vida en las
colonias, y rememora la argentinizacin del judo inmigrante
hacindola relevante a la identidad argentina conmovida por
la globalizacin. Al construirse el relato en torno a los testi-
monios de ancianos que recuerdan su infancia en las colonias,
la mencin a los acontecimientos anteriores a la migracin en
Europa es mnima y no hay ninguna referencia a los confictos
sociales o polticos que conmovieron a la sociedad como los
28 Vase un anlisis de Los nufragos en Tzvi Tal, Imaginando dictaduras -
Memoria histrica y narrativa en pelculas del Cono Sur, Letras 16, 2000, pp.
257-296, http://w3.sapir.ac.il/~tzvital/dictaduras.pdf.
29 Frederick Jameson, On Magic Realism in Film, Critical Inquiry 12, 1986, pp.
301-326. Christian Ramrez, Convertirse en forastero, http://www.civilcine-
ma.com/critica.cgi?c=188.
gobiernos conservadores, el peronismo, las dictaduras milita-
res, las crisis econmicas o la lucha armada. Salvo el corto rela-
to de un hijo emigrado a Israel, no hay referencias a la intensa
actividad sionista desarrollada en las colonias por movimien-
tos juveniles educativos ni a la continua migracin a Israel du-
rante decenas de aos. Los principales confictos son causados
por las hostilidades de la naturaleza, la pobreza, la escasez y la
compaa colonizadora JCA del barn Hirsch. Es una narrativa
de integracin en tono nostlgico con acento infantil acrtico,
que pondera las cualidades del inmigrante para vencer las di-
fcultades y la buena disposicin de la cultura argentina que
aprecia la voluntad de sobreponerse del judo.
Por su parte, La ltima luna reconstruye los sucesos en Pa-
lestina anteriores a la migracin, sin ninguna referencia con-
creta a las vicisitudes de la integracin en Chile, para hacer
un planteamiento humanista: las barreras que separan a los
seres humanos son injustas. Es una afrmacin explcita con-
tra el muro que construye Israel para separarse de los pales-
tinos, simbolizado en la pelcula en el alambrado con que la
milicia sionista separa a Sulimn y Iaacov, pero es tambin
una imagen relevante para la sociedad chilena, una de las ms
desiguales del continente, donde la coalicin gobernante de
centro-izquierda no logra evitar la segregacin y la exclusin
social. Aunque no faltan momentos de violencia, el conficto
principal se plantea entre la buena voluntad y la espontanei-
dad del palestino, y el lado oculto y maligno de los judos:
Sulimn construy una casa para Iaacov, que fnalmente se
convierte en una colonizacin sionista desde la que un can
amenaza al pueblo de Sulimn. Es una narrativa de victimi-
zacin, donde el palestino cae bajo la opresin precisamente
porque sus caractersticas humanas ms ponderables lo ha-
cen presa fcil.
En La ltima luna, los recuerdos infantiles del emigrado difun-
den la narrativa ofcial de la OLP, que se impone a la memoria
familiar en versin adaptada a la minora palestina cristiana.
430 Tzvi Tal
La demonizacin del judo y el sionismo son atenuados, expla-
yados en el idioma cinematogrfco pero sin ser explicitados
verbalmente. Chile es mencionado como una nueva Palestina
idlica donde los adolescentes palestinos podran reconstruir
su vida en paz y justicia. La nica manifestacin de lo chileno
es un retrato de Arturo Pratt, hroe militar chileno cado en
la guerra contra Per en 1879, cuya memoria no provoca disi-
dencias como ocurre con la del dictador Pinochet o la del ge-
neral legalista Hugo Pratt, asesinado por agentes del rgimen
de Pinochet. La negociacin de la identidad palestina chilena se
concreta en el retrato de la fgura histrica integradora enmar-
cada en un trabajo artesanal de conchas nacaradas, producto
folclrico habitual en las tiendas de souvenirs para turistas.
Las narrativas tnicas de las dos pelculas difunden resis-
tencia simblica a los procesos socio-econmicos que afectan
a la poblacin, pero sin referirse expresamente a los confictos
ideolgicos, polticos e histricos en Argentina o Chile, y por
lo tanto no son vistas como amenaza a la identidad hegem-
nica. Los judos en Argentina y los palestinos en Chile ocupan
lugares destacados en la vida cultural, econmica y poltica,
pero sus imgenes en cine son contrapuestas: son personajes
sencillos y humildes, cuya nica aspiracin es mejorar la po-
sicin familiar. De este modo, el ascenso social, econmico y
cultural de los inmigrantes puede ser atribuido a la exitosa
integracin en la identidad hegemnica y no a alguna carac-
terstica esencial extraa y sospechosa, como las que se les
atribuye en fantasas xenfobas.
Legado refuerza el ethos judo de educacin y cultura me-
diante recuerdos de la escuela estatal, la educacin comple-
mentaria, proyectos culturales como teatro y bibliotecas y
conservacin de la religin y las tradiciones, concordante
con la imagen de Pueblo del Libro. En cambio La ltima luna no
menciona la escuela, los palestinos son analfabetos. La nica
referencia a la cultura popular es el ritual que da nombre a
la pelcula: los miembros de la comunidad cantan para ahu-
yentar al dragn que acecha y podra destruir el pueblo. La
imagen concuerda con la reinvencin de las tradiciones por la
ilustrada joven generacin palestino-chilena.
La victimizacin del palestino en La ltima luna requiere la
imagen del Otro verdugo, que es construida como las dos ca-
ras de una moneda con los personajes de Iaacov y Aline. Am-
bos son judos errantes interpretados por actores chilenos, sin
origen preciso, que ejercen fascinacin extica y ertica sobre
el palestino. Frente a la intensa vida familiar de Sulimn ca-
sado, con dos hijos, con un hermano que se uni a los ejrcitos
ingleses que luchan con el Imperio Otomano, Iaacov y Aline
son solitarios y sin hijos, una metfora de esterilidad histrica
y falta de futuro. La construccin de los personajes es hecha
desde las convenciones cinematogrfcas que constituyen el
Otro oriental, por ejemplo cuando la mujer de Sulimn toma
la iniciativa sexual, en una escena que los cdigos de la cultura
palestina no hubieran permitido realizar. Pero mientras esta
puede ser una conducta aceptable para el espectador chileno,
la conducta sexual de Iaacov y Aline es extra- familiar y falta
de amor, despertando desconfanza y rechazo.
Iaacov pas por todo el Cono Sur de Iberoamrica, sin de-
clarar una nacionalidad defnida. Ensea a Sulimn a bailar
tango abrazndolo, una intimidad entre hombres que los c-
digos del gnero en la cultura palestina no toleran en la vida
real. Su bondad iberoamericana es usufructuada por el sio-
nismo, que aprovecha su casa para transformarla en posicin
fortifcada, as como Aline usufructa su cuerpo antes de salir
a la conquista de Bet Sajur. La caracterizacin ambivalente de
Iaacov surge desde su primera aparicin en el flm, cuando
es fotografado desde ngulos bajos y con movimiento de c-
mara ascendente que lo hacen amenazante pese a su aspecto
bonachn. Primeros planos alternados de los pies de Iaacov y
Sulimn sealan la diferencia entre sus pesados botines mili-
tares y las sandalias aldeanas del palestino, pronosticando las
relaciones entre ambos al fnal de la pelcula.
432 Tzvi Tal
Aline es una mujer bella y misteriosa a quien los palesti-
nos han dado refugio y atendido sus heridas cuando la perse-
gua la polica turca. No recuerda o prefere no mencionar de
dnde viene; se viste como aldeana rabe y baila junto con la
esposa de Sulimn despertando el entusiasmo de los vecinos.
Es un agente del Saber, equivalente a la serpiente del Paraso,
que le muestra a Sulimn un kibutz israel agrcola moderno
y mecanizado anacrnico en la poca de la narrativa, dia-
metralmente opuesto a la agricultura de subsistencia de los
palestinos. El montaje de la escena del ritual de la ltima luna
intercala la imagen de Aline y los aldeanos entonando la can-
cin que ahuyenta al monstruo. De este modo la pelcula su-
giere que ella es el dragn y demoniza a la juda, que hasta ese
momento era pasiva e indefensa. Hacia el fnal de la pelcula
Aline aparece como comandante de milicianos judos que or-
dena, sin compasin ni muestra alguna de agradecimiento,
expulsar a los palestinos de sus casas y encerrarlos tras alam-
bres de pa mientras los judos conquistan la aldea y coloni-
zan sus tierras.
Conclusin
Las dos pelculas se concentran en el mundo imaginario de
las identidades tnicas, construyendo una imagen del pasado
adecuada a los procesos actuales bajo la globalizacin y el auge
del multiculturalismo, donde las identidades encuentran re-
fugio y consuelo ante las vicisitudes, pero tambin espacio
para su expresin anteriormente reprimida y su reconstruc-
cin apropiada a las circunstancias cambiantes.
La ltima luna acomoda la narrativa de la victimizacin de
los palestinos por el sionismo a la peculiar posicin de aqu-
llos y de sus instituciones en la cultura chilena. La narrativa
nacional instituida por la OLP se sobrepone a la memoria fa-
miliar, transformndola en una alegora donde la migracin
a Chile es como la redencin del nunca acabado calvario en
Palestina. Legado recupera las memorias personales de miem-
bros de un proyecto colonizador agrcola que era minoritario
dentro de la migracin juda, legitimndolo como modelo de
ciudadana argentina que no se rinde a las vicisitudes de la
crisis. Eludiendo toda referencia a confictos nacionales rea-
les, ambas pelculas contribuyen a la construccin de iden-
tidades que tienen lugar en el mosaico multicultural actual
y difunden narrativas que dan sentido a la presencia en la
sociedad y la cultura de grupos tnicos que no renuncian a
su particularidad, pero la atenan y la adaptan al contexto
mientras sealan simblicamente las consecuencias de las
polticas econmicas neoliberales que caracterizan el proceso
de la globalizacin.
435
La telenovela El clon
(Brasil, 2001): dilogos
interculturales y sorpresas
de la historia
Florinda F. Goldberg
*
Este trabajo se propone describir: (a) el modo en que la tele-
novela brasilea El clon (2001) plantea un cotejo entre la cultura
rabe-musulmana y el modo de vida occidental, as como la
posibilidad de dilogo y convivencia entre ambos; (b) el ines-
perado lugar que esa telenovela ocup en el debate pblico
suscitado por el ataque a las Torres Gemelas el 11 de septiem-
bre de 2001 un mes antes del comienzo de su transmisin
original en Brasil
1
.
Dado el prejuicio generalizado segn el cual la telenove-
la es un gnero de bajo nivel cultural, que repite ad infnitum
(algunos diran ad nauseam) una estructura melodramtica
* Profesora e investigadora en el Departamento de Estudios Espaoles y La-
tinoamericanos, Universidad Hebrea de Jerusaln, y en el Programa de Estu-
dios Interdisciplinarios, Universidad de Tel Aviv.
1 O Clone fue producida por Rede Globo de Televiso y Ncleo Jayme Mon-
jardim en 2001, dirigida por Marcos Schechtman y Jayme Monjardim, sobre
texto de Glria Prez. La pareja protagnica fue encarnada por Giovanna An-
tonelli y Murilo Bencio; en el elenco fguraron actores brasileos consagra-
dos, como Juca de Oliveira (Albieri) y Stnio Garcia (Ali).
436 Flori nda F. Goldberg
elemental, comenzar por una breve exposicin de su papel
como actor social, sobre todo a partir de ciertas recientes in-
novaciones dentro del mismo.
La telenovela como agente de cambio social
El potencial de la telenovela en tanto modifcador de conduc-
tas en su audiencia puede entenderse partiendo del esquema
expuesto por John Fiske en su iluminador estudio de la se-
mitica televisiva. Para Fiske, la televisin es un agente cul-
tural que hace circular signifcados a travs de programas (las
producciones de la industria meditica), a los que la recepcin
o lectura a cargo del espectador convierte en texto (entendiendo
por tal la correlacin entre todos los niveles de la obra: ver-
bal, visual, sonoro, etc.). Esa lectura es siempre plural: se trata
de lecturas realizadas en funcin de los intereses, expectativas,
concepciones de mundo e incluso temperamentos individua-
les de los espectadores lo que da lugar, por lo tanto, a ml-
tiples textos:
Programs are produced, distributed, and defned by the industry; texts are the
product of their readers. So a program becomes a text at the moment of reading,
that is, when its interaction with one of its many audiences activates some of the
meanings/pleasures that it is capable of provoking. So one program can stimulate
the production of many texts according to the social conditions of its reception
2
.
Fiske destaca la existencia de una intertextualidad verti-
cal, continuacin colectiva de esa lectura, integrada por un
texto secundario los comentarios periodsticos profesiona-
les sobre el programa y un texto terciario los comentarios
informales entre familiares, amigos, compaeros de trabajo,
etc., que prolongan la lectura y el placer que la misma pro-
duce. Estos comentarios, efmeros en s, tienen actualmente
una posibilidad de fjacin: todas las telenovelas importantes
2 John Fiske, Television Culture, Londres y Nueva York 199, p. 1.
La telenovela EL CL ON 437
poseen uno o ms foros de internet en los que el pblico re-
gistra sus reacciones y opiniones.
En el caso de las telenovelas, la intertextualidad vertical
convierte al gnero en interactivo
3
. Dado que las mismas se
van produciendo por etapas junto con su primera transmi-
sin en el pas productor
, los textos secundarios y terciarios

poseen una fuerte infuencia sobre su desarrollo, ya que en
no pocos casos inducen a cambiar componentes, trtese de
personajes o del rumbo tomado por el argumento.
Por otra parte, dada su longitud (actualmente, entre 100
y 200 captulos como promedio), la convivencia (cotidiana en
muchos casos) entre telenovela y pblico puede durar largos
meses. Su insercin en el mbito domstico, su continuidad
y duracin, y su presencia en las conversaciones convierten a
la telenovela en un componente constante de la experiencia
personal y social de los espectadores, es decir, de su vida real.
3 Sin duda, la telenovela, por muchos factores entre ellos la labilidad
del gnero a la que se refere Vern y el fuerte involucramiento que genera en
el pblico que la consume ha sido el lugar por excelencia de exploracin de
este vnculo [el que establecen las audiencias de televisin con los programas,
actores, productos consumidos], por lo menos en Amrica latina. Las inves-
tigaciones sobre recepcin en el continente enfatizan, entre otros elementos,
el peso del mbito domstico y familiar de consumo en las prcticas que el
gnero promueve; los vnculos afectivos y los modos de relacin que provoca
entre los miembros de la familia, especialmente las mujeres; los usos y apro-
piaciones que facilita; las identidades culturales, etarias, de clase que actua-
liza [] En todos los casos lo que se plantea es la productividad de las audiencias en
la decodifcacin de los programas televisivos, la complejidad de estos programas
en tantos textos que admiten una multiplicidad de lecturas posibles, y los distintos
tipos de participacin y de relacin texto-lector que produce la mediacin del
gnero en el que estos programas se inscriben. Libertad Borda y Fernanda
Longo, La representacin de la audiencia como necesidad de la industria,
http://www.eca.usp.br/alaic/Congreso1999/16gt/Libertad%20e%20Fernando.rtf
(mi nfasis).
Por lo general, la telenovela sale al aire con una decena de captulos flma-
dos y otros tantos escritos, a la espera de las reacciones de la audiencia y los
crticos profesionales.
Esto parece contradecir la difundida nocin de una audiencia
pasiva y meramente receptora, para la cual la fccin televisiva
y la telenovela en particular constituyen un mero entrete-
nimiento y una fuga de la realidad, en el sentido de lo que
Cohen y Taylor denominaron escape attempts
5
.
Desde su aparicin en la dcada de 1950, la telenovela
continuadora de sus predecesores en medios diferentes, el
radioteatro y la fotonovela funcionaba segn una frmula
bsica constituida, por una parte, por confictos centrados en
pasiones intensas (amor, ambicin, odio) vividas por perso-
najes estereotipados (buenos y malos), confictos fnalmente
resueltos segn los principios de la justicia potica (triunfo
de los buenos, derrota y/o castigo de los malos) y, ante todo,
por la victoria del amor y la unin defnitiva de la pareja pro-
tagonista. Segn dicha frmula, las conductas eran atribui-
das al carcter individual de los personajes y no a cuestiones
de clase o a un trasfondo histrico, sociolgico, ideolgico
o poltico especfco; tambin se evitaban rasgos claramente
localistas (por ejemplo, el lenguaje coloquial) que impidie-
ra su recepcin universal. Los valores que subyacan en la
historia narrada eran los ofciales y consensuados dentro de
la visin de mundo patriarcal que predominaba en los pases
iberoamericanos, por lo cual el gnero uno de los clsicos
reproches al mismo funcionaba como confrmador y perpe-
tuador de dicha visin
6
y desalentaba todo cambio. En efecto,
la telenovela clsica evitaba temas sujetos a divergencias en
5 Stanley Cohen y Laurie Taylor, Escape Attempts. The Theory and Practice of Resis-
tance to Everyday Life, Londres y Nueva York 1976; 2
a
ed. 1992.
6 Vase Arvind Singhal y Rafael Obregn, Social Uses of Commercial Soap
Operas: A Conversation with Miguel Sabido, Journal of Development Communica-
tion 10-1, 1999, pp. 68-77, sobre el uso deliberado de las telenovelas producidas
en Mxico por Televisa a partir de la dcada de 1960, como instrumento de
refuerzo de what people and nations consider being good versus bad social
behaviours (p. 7); tambin en http://www.arvindsinghal.com/entertain-
ment-education/social-uses-of-commercial-soap-operas.pdf.
la opinin pblica, tambin porque ello podra redundar en
una incomodidad que disminuyera el goce del espectador y
perjudicara el xito comercial de la obra.
En las ltimas dcadas, sin embargo, y junto al enorme
incremento en la produccin telenovelstica, un sector de la
misma introdujo cambios notables en cuanto a la asepsia
del gnero. El primer movimiento fue el empleo de la tele-
novela como instrumento de informacin y educacin masi-
va, mediante la inclusin de temas de inters general como la
salud y la medicina
7
; a ello se fueron sumando materiales de
informacin local, mediante la exhibicin de paisajes y sitios
atractivos de los diversos pases, costumbres tpicas (folclore,
gastronoma) y, sobre todo, un idioma diferenciado segn pas
y grupo socio-cultural lo cual, adems de funcionar como
propaganda turstica, contribuira al mejor conocimiento de
las subculturas iberoamericanas entre s
8
.
Junto a la inclusin de temas educativos, la telenovela que
podemos denominar de vanguardia comenz en los ltimos
aos a incluir cuestiones respecto a las cuales no existe todava
7 Vase Paula Andal, Lgrimas, amores, traiciones y mensajes de
salud, Perspectivas de Salud 8-2, 2003, http://www.paho.org/Spanish/DD/PIN/Nu-
mero17_articulo2_1.htm. Para una exposicin global de la educacin a travs
del entretenimiento lo que ya era conocido en la Edad Media como ense-
ar deleitando vase Arvind Singhal y Everett M. Rogers, A Theoretical
Agenda for Entertainment-Education, Communication Theory 12-2, mayo 2002,
pp. 117-135.
8 Ya sea visto a nivel nacional o regional latinoamericano, este atributo
de mostrar a sus gentes y aspectos de sus vidas resulta particularmente im-
portante tanto desde el punto de vista de los procesos de integracin social
nacional, como de los de integracin social latinoamericana, segn los ca-
sos, es decir de construccin de imgenes de referencia y de sentimientos de
nacionalidad o de latinoamericanidad. Daniel Mato, Telenovelas: Trans-
nacionalizacin de la industria y transformaciones del gnero, en Nstor
Garca Canclini y Carlos Juan Moneta (coords.), Industrias culturales e integracin
latinoamericana, Buenos Aires 1999, pp. 229-257; vase esp. la seccin titulada Te-
lenovelas e integracin latinoamericana; tambin en www.globalcult.org.
ve/doc/mato/TenICEeIL.doc.
un consenso general o coexisten posiciones opuestas, o que in-
volucran tabes sociales. Entre esos temas destacan la homo-
sexualidad masculina y femenina, el machismo, la discrimina-
cin de la mujer y de las minoras, relaciones anmalas entre
padres e hijos, la violencia familiar, la corrupcin institucional
y poltica, la intolerancia, la inmigracin ilegal, y enfermeda-
des estigmatizadas como el cncer, el sida, la drogadiccin y
el alcoholismo. Mediante esa temtica y sobre todo mediante
su tratamiento polmico, dichas producciones se presentan
como potenciales agentes de cambio en la esfera social. Dado
que la telenovela no es, por su naturaleza genrica, subversiva
o contestataria, se abstiene de fjar una nica posicin: lo que
hace es presentar el problema y diversas posturas respecto al
mismo, sin privilegiar ninguna o postulando como solucin
los valores mximos del gnero: la tolerancia y el perdn
9
. Ello
hace que actualmente los investigadores sociales puedan utili-
zar las telenovelas como indicadores de los temas debatidos en
la esfera social de los diversos pases iberoamericanos.
El caso de El clon
En ese paso del melodrama simplista a la telenovela como
actor social, la produccin brasilea ocupa un lugar de lide-
razgo
10
, hecho indudablemente ligado al elaborado nivel que
la misma exhibe tanto en lo esttico como en lo argumental
11
.
9 Un caso muy especial tal vez indicador de una orientacin ms audaz,
que producciones futuras han de confrmar o invalidar es el de la telenovela
argentina Montecristo (2006), que coloc en la primera plana del debate pblico
el tema de la represin durante la dictadura militar 1976-1983 y, sobre todo, las
repercusiones y consecuencias actuales de la misma.
10 Ello, junto con la telenovela colombiana y mexicana (sobre todo en la infor-
macin y educacin de la audiencia), y recientemente con Argentina (vase nota
9). Vase Ligia Carvajal Mena, La telenovela brasilea: Una industria cultural,
http://www.itcr.ac.cr/revistacomunicacion/1_2001fnal/la_telenovela.htm.
11 En la reciente visita de una delegacin de escritores brasileos a Israel,
pude confrmar que en Brasil los guionistas de telenovelas son a menudo au-
tores de literatura seria, lo que se refeja en la mayor sofsticacin de los ar-
En ese panorama ocupan un lugar destacado la productora
Rede O Globo, la autora Glria Prez y el director Jayme Mon-
jardim, responsables de El clon
12
.
El clon fue cuidadosamente preparada a lo largo de 2000-2001.
Glria Prez (de establecida trayectoria como autora dedicada
a temas controvertidos y delicados) explica que su objetivo
fue presentar una comparacin entre una civilizacin mo-
derna y laica como la dominante en Brasil, y una civilizacin
tradicionalista regida por la religin:
En todos mis trabajos trat de hablar de las dudas y las contra-
dicciones que los avances cientfcos introducen en la vida co-
tidiana de los seres humanos [] El Occidente sustituy a Dios
por la ciencia, y a partir de esa idea tom como contrapunto el
mundo musulmn, enteramente sometido a Dios
13
.
La historia articula tres lneas argumentales (amn de las
numerosas historias laterales, tpicas del gnero): la creacin
del primer clon humano por un cientfco brasileo; el amor
entre una musulmana marroqu y un occidental, brasileo
en este caso; y la drogadiccin. Dado que este ltimo tema
no resulta relevante para la relacin entre islam y moderni-
dad, me limitar a sealar que el tratamiento dado al mismo
gener el caso ms notable de interaccin positiva entre una
telenovela y el espacio social
1
: durante la transmisin de la se-
gumentos y la calidad de los dilogos.
12 Sobre la Rede O Globo y su deliberada infuencia en la opinin pblica
incluso en el campo poltico, vase Octavio Getino, La tercera mirada. Panorama
del audiovisual latinoamericano, Buenos Aires 1996, cap. ; y los captulos relevantes
en Thomas E. Skidmore (coord.), Television, Politics, and the Transition to Democracy in
Latin America, Baltimore y Londres 1993, pp. 97-1.
13 Citado en Adriana Bruno, Amores que desafan a Dios, Clarn, 27//2003,
www.clarin.com/diario/2003/0/27/c-00811.htm.
1 Vase, por ejemplo, Telemundo lanza campaa antidrogas para concien-
tizar hispanos, Excelsior, 23/11/2003, www.ocexcelsior.com/comunidad/como_
va_la_vida/906_co_cvlv_telemundo.shtml. Con todo, la infuencia puede ser
rie en Brasil, la cantidad de peticiones de ayuda a instituciones
de asistencia a drogadictos aument en un 570%, y fenmenos
similares se registraron tambin en otros pases, efecto que les
vali a los productores y a Glria Prez galardones por parte
de instituciones pblicas, estatales e internacionales
15
.
La trama correspondiente a la clonacin comienza cuando
un destacado genetista brasileo, el Dr. Albieri, logra unir in
vitro una clula de su casi-pariente Lucas con un vulo des-
tinado a inseminacin artifcial. Su intencin es meramente
experimental, pero por error el vulo es insertado en el tero
de la madre. Albieri no resiste la tentacin de continuar se-
cretamente con el experimento, tanto por vanidad personal
como por el irrazonable deseo de recuperar, de ese modo, a
su ahijado Diogo, hermano mellizo de Lucas, muerto en un
accidente. El desarrollo de la intriga pone en debate los lmites
ticos de la ciencia, tanto en la esfera religiosa como en la cien-
tfca misma, y da lugar a la presentacin de posiciones encon-
tradas en el estilo caracterstico expuesto ms arriba. Al fnal,
Albieri, incapaz de soportar las crticas negativas, se interna y
desaparece simblicamente, junto con Leo (el clon ya adulto),
en el desierto primordial el mbito de los encuentros entre
el hombre y Dios en la tradicin judeocristiana.
La trama romntica consiste en el amor entre Jade, jo-
ven musulmana nacida en Brasil, y Lucas, hijo de un exito-
so hombre de negocios de Ro de Janeiro. El obstculo que
inesperadamente negativa: la telenovela Amrica (2005), tambin escrita por
Prez y dirigida por Monjardim, exhibe crudamente los riesgos y peligros de
la inmigracin ilegal a los Estados Unidos; y sin embargo, a partir de su trans-
misin los intentos de inmigracin ilegal desde el Brasil aumentaron Vase
http://foro.telenovela-world.com/~diane/america/News.HTM.
15 Telenovelas: un medio ideal para transmitir mensajes de salud, www.
paho.org/spanish/dd/pin/ps03090.htm. Elizabeth Barbosa, The Brazilian
Telenovela O clon: An Analysis of Viewers Online Vicarious and Virtual
Learning Experience, Ph.D. dissertation, Lynn University Fl., 2005, http://
www.foridabrasil.com/brazilian-soup-opera/7.html [soup en vez de soap
no es mi error, as fgura el portal...].
impide la unin entre ambos reside en la oposicin de sus
respectivas culturas a la misma. Dicha oposicin es muy
fuerte por el lado islmico, y menor aunque no desdeable
por parte de la familia occidental. Es importante destacar
que la pareja en s no encarna mundos incomunicados. Jade
naci en Ro de Janeiro y vivi all hasta los 17 aos, cuando
la muerte de su madre la fuerza a reunirse con la familia de
su to Ali en Marruecos. Aunque creyente y practicante un
poco light quizs, Jade es muy brasilea, y su adaptacin a la
vida tradicional de Marruecos le resulta difcil. Lucas, por su
parte, no es un cristiano particularmente devoto; y si bien al
comienzo no sabe mucho sobre Marruecos y el islam, recibe
informacin de su padre y de Albieri, muy familiarizados con
la vida marroqu. De modo que las difcultades no residen en
una incompatibilidad interna de la pareja, sino en el entorno
hostil a su relacin. El to Ali quiere convertir a Jade en una
buena musulmana y arregla su casamiento con un marro-
qu (tambin, por otra parte, brasileizado); y la familia de
Lucas, si bien menos instransigente, no entiende ni alienta lo
que considera el capricho pasajero de un adolescente. Tras
el fracaso de sus primeros y desesperados intentos, Lucas y
Jade quedan separados por las fuerzas externas y conducen,
cada uno en su pas, vidas estables pero afectadas por la falta
de verdadero amor y la nostalgia de la felicidad perdida. La
segunda y ms larga parte de su historia comenzar con su
reencuentro veinte aos despus, cuando el marido de Jade
decide establecerse en Ro de Janeiro. El fnal ser feliz para
la pareja pero no gratuito para Jade, quien, repudiada por su
marido, pierde, de acuerdo con la ley islmica, todos los de-
rechos sobre su hija
16
.
16 Los supremos valores telenovelsticos de la tolerancia y el perdn intervie-
nen tambin aqu, para suavizar los efectos de la ley formal: el to Ali perdonar a
Jade y aceptar sus visitas; el marido de sta le permitir encontrarse de cuando
en cuando con su hija (en su presencia), para evitarle sufrimientos a la nia.
La eleccin de Marruecos como representante de la cul-
tura islmica no fue casual
17
. Adems de la existencia de co-
munidades marroques en Brasil y de relaciones comerciales
entre ambos pases (lo que hace verosmiles diversos episodios
de la telenovela), Marruecos posee en el imaginario colecti-
vo la imagen de un pas musulmn relativamente tolerante
y modernizado. En ms de una ocasin, ante una trasgresin
importante de la ley islmica, el to Ali le hace ver al culpable
que, de haber hecho lo mismo por ejemplo en Arabia Saudi-
ta, no habra escapado de un castigo implacable.
En la presentacin de la vida en Marruecos y de la cultura
musulmana, el equipo productor procur no improvisar. La
preparacin incluy prolijas sesiones de asesoramiento por
parte de la guionista y el director, con instituciones y perso-
nalidades musulmanas de Brasil, y viajes a Marruecos, donde
fueron flmados los primeros episodios y donde fue adquirida
una enorme cantidad de objetos y accesorios que se utilizaron
al reproducir en el estudio los principales escenarios marro-
ques.
La oposicin que juega en El clon no es la de cristianismo
versus islam, tal como lo aclara la autora en la afrmacin ya
citada, sino la de una sociedad occidental, liberal y en gran
medida laica, con una sociedad tradicionalista y religiosa. Por
cierto, los personajes cristianos creyentes exhiben actitudes e
ideas muy semejantes a las de los voceros musulmanes; por
ejemplo, las posturas adoptadas por el to Ali y por el cura
amigo de Albieri respecto a la clonacin son idnticas: ambos
rechazan la pretensin humana a una forma de creacin que
es atributo exclusivo de Dios. Tambin la idea islmica de la
predestinacin el clebre maktub, estaba escrito, que se con-
virti en la principal aportacin rabe de la telenovela al vo-
17 El primer pas musulmn explorado por el equipo productor fue Egip-
to, pero el acuerdo no prosper.
cabulario de su audiencia internacional
18
tiene en El clon su
paralelo en la nocin cristiana de que todo lo que ocurre es
resultado de la voluntad divina.
El contraste entre ambas civilizaciones es expuesto de dis-
tintas maneras por sus respectivos representantes. Para los
brasileos, se trata ante todo de la libertad individual de Oc-
cidente frente a las restricciones impuestas al individuo por el
islamismo sobre todo en el caso de la mujer. Para los mu-
sulmanes y su vocero central, el to Ali, la contencin y res-
guardo que las costumbres tradicionales y la religin brindan
al individuo se oponen al egosmo, la desproteccin y la falta
de rumbo que sufre la persona en el mundo de la moderni-
dad liberal
19
. En el caso de las limitaciones de la mujer, de su
sumisin a los hombres de la familia y de la poligamia todos
ellos temas debatidos en la telenovela, el to Ali insiste en
las ventajas de la responsabilidad del varn musulmn hacia
ella, frente al desamparo en que puede hallarse la mujer en
Occidente; en cuanto a la poligamia, por ejemplo, Ali se bur-
la del hombre occidental, presuntamente monogmico, que
acostumbra tener amantes sin tomar por ellas responsabili-
dad alguna.
Dado que la audiencia primaria de El clon era la sociedad
brasilea general (y luego la iberoamericana, la norteameri-
cana y la mundial), la tarea didctica principal de esta trama
consiste en informar sobre la religin y las costumbres del is-
lam. En este sentido el papel central corresponde al to Ali,
quien encarna una visin ortodoxa y practicante, pero al mis-
mo tiempo esclarecida y abierta a aportaciones positivas pro-
venientes del mundo occidental. El to Ali posee profundos
18 Otras expresiones difundidas por El clon fueron: haram, pecado; arder en
los mrmoles del inferno, ochenta latigazos (castigo a infracciones graves)
y, por supuesto, insh-Allah, quiera Dios. Vase Bruno, Amores.
19 Es probablemente signifcativo que la drogadiccin aparezca en El clon
slo entre brasileos occidentales, como consecuencia, entre otras cosas,
del escaso control de la familia sobre los jvenes.
conocimientos sobre su religin y su cultura pero tambin
ha estudiado en una universidad britnica (de ah su vnculo
con Albieri, que permite las primeras conexiones entre ambos
grupos de personajes). Es ortodoxo pero no intransigente, ca-
paz de diferenciar entre la letra de la ley y su espritu. Cree en
la necesidad de cumplir con las normas y principios del islam,
pero es tambin capaz de distinguir entre ley y costumbre
y de ejercer la tolerancia y el perdn. El to Ali es el centro
de un grupo de personajes que encarnan todo un espectro
de ideas desde la rigurosa ortodoxia hasta la asimilacin: el
fantico apegado literalmente a las leyes (Abdul), los creyen-
tes sinceros pero menos instruidos y liberalizados en mayor o
menor grado (Said, Mohamed), y tambin aquellos tentados
todo el tiempo de violar las normas (Mustafa) o que ya han
cruzado las lneas y de hecho se han convertido en occiden-
tales (Zain).
La informacin sobre la cultura musulmana se transmite
mediante varias tcticas semiticas. Una es la exhibicin (rei-
terada y a veces muy prolongada) de actos individuales, fami-
liares y colectivos: plegarias y otros rituales, comidas, cantos
y bailes (sobre todo la danza del vientre, enormemente popu-
larizada en todo el mundo por esta telenovela), los arreglos
matrimoniales y las festas de bodas; y escenarios exteriores
calles y mercados, las ruinas de la Kasba, el desierto, cam-
pamentos beduinos y caravanas de camellos
20
. La segunda
consiste en escenas didcticas propiamente dichas, de escasa
o nula incidencia en el argumento, en las cuales se explican
principios religiosos, textos del Corn o episodios relaciona-
dos con la vida del Profeta. Esa funcin recae sobre todo en el
to Ali, quien aparece con mucha frecuencia impartiendo lec-
20 Aunque los episodios marroques transcurren supuestamente en Fez,
parte de los exteriores fueron flmados en otros sitios del pas. Merece se-
alarse que El clon exhibe tambin numerosos paisajes y escenas costumbris-
tas del Brasil.
ciones de islamismo a sus numerosos hijos. La tercera tctica
es el debate de los personajes en torno a ciertas costumbres
como el uso del velo, la poligamia, la autoridad del jefe de fa-
milia o la dependencia y sumisin de la mujer.
Los temas ms controvertidos son, naturalmente, aquellos
que contrastan con la cultura bsica de sus espectadores pri-
marios, y sobre todo aquellos vinculados a la vida familiar y la
situacin de la mujer. La familia, poligmica o monogmica,
aparece totalmente dominada por el hombre cuya voluntad,
sujeta a las normas religiosas, es la ley ltima. El derecho al
divorcio, por ejemplo, le pertenece exclusivamente, pero
tambin la decisin de no ejercerlo aunque la esposa lo desee.
Tambin le pertenecen los hijos, que quedan con el padre en
el caso de divorcio o repudio, y esa patria potestad incluye el
arreglo de matrimonios, aun cuando los mismos requieren el
consentimiento de la novia (sea libre o forzado). Junto a esto,
el hombre es, como ya sealamos, totalmente responsable del
mantenimiento, el bienestar y la felicidad de la familia.
Las mujeres, como el caso de Latifa, viven temiendo el
enojo del hombre o su desinters ertico y el consiguiente
repudio o la aparicin de una nueva esposa. Sin embargo,
de hecho no son impotentes. Ms all de los intentos direc-
tos (y castigados) de rebelin por parte de Jade, las mujeres
aprenden que la astucia, el disimulo, la paciencia o tcticas de
persuasin y seduccin pueden obtener del hombre lo que se
desea o disuadirlo de alguna medida desfavorable. Zoraide, la
madura ama de llaves del to Ali, ensea a las jvenes la estra-
tegia femenina bsica: ante el ms fuerte es imposible resistir
de frente, es necesario asentir y buscar el resquicio para lograr
lo que se quiere. Por ejemplo, la adolescente Samira consigue
ocultar a su familia el comienzo de sus menstruaciones para
no verse obligada a usar velo; al descubrirla, su madre Latifa
establece con ella una alianza de gnero y ocultar la verdad
al padre hasta que ste acepte que el uso del velo es una cos-
tumbre y no un precepto obligatorio. Nazira, mujer madura
desesperada por su soltera, halla maneras de relacionarse con
posibles candidatos aun cuando no sean musulmanes.
En cuanto al sector occidental-brasileo de El clon, su com-
posicin no difere de la de otras telenovelas de calidad: per-
sonajes complejos, a la vez generosos y egostas, inteligentes
y tontos, felices y desgraciados segn las circunstancias. Pero
su posicionamiento frente al cuadro de la sociedad islmica
hace que nos preguntemos cules son las normas y valores
a que se atienen sus vidas y cul es el grado de libertad del
que realmente disfrutan. Descubrimos as que la terica li-
bertad del mundo moderno es bastante acotada. El individuo
est sujeto a toda clase de infuencias externas y compulsiones
internas, que determinan sus opciones y su capacidad de ser
feliz. Lucas no puede escapar a la dictadura de su ambicioso
padre, que le impone una carrera y un estilo de vida. Su espo-
sa procura reemplazar la falta de amor con un consumismo
compulsivo. Lobato carece de fuerzas para curarse del alcoho-
lismo. El vanidoso Escobar cae una y otra vez en las redes de
mujeres sin escrpulos. Los adolescentes Mel, Nando y Regi-
ninha sern arrastrados por el demonio de la droga. Albieri
viola la tica profesional al producir un clon. Parecen faltar,
en comparacin con el mundo musulmn, normas y valores
que regulen de modo positivo la vida personal y familiar. En-
tre los personajes de la clase popular (signifcativamente ms
religiosos), si bien no faltan los estafadores e inescrupulosos,
la familia parece mucho ms contenida y generosa que en los
niveles sociales superiores. Es tambin notable que los perso-
najes del pueblo (como doa Jura) resulten ms dispuestos
que los ricos a aceptar a sus vecinos musulmanes aun cuando
los encuentren raros, y a convivir con ellos aceptando sus
diferencias.
La recepcin de El clon: Lo programado y lo imprevisto
Es indudable que El clon cre una notable presencia de la cul-
tura islmica en las audiencias iberoamericanas (incluidas las
hispnicas dentro de los Estados Unidos)
21
. Esta infuencia se
debi, sin embargo, no slo a sus contenidos fccionales, docu-
mentales y didcticos, sino a una casualidad histrica.
El clon sali al aire en TV Globo en octubre de 2001, tal
como estaba previstos por su programacin. Lo que no estuvo
previsto fue la tragedia de September 11. Por lo cual, a un escaso
mes de la misma, esta telenovela de tema islmico se encontr
con una atmsfera de recepcin muy diferente de la cuidado-
samente preparada por la amplia campaa publicitaria que la
precedi.
En trminos generales tanto para Brasil como para los
pases y continentes en que se transmiti a continuacin,
podemos hablar de un incremento de sensibilidad y una agudizacin
de expectativas, las cuales cubrieron un espectro muy amplio. En
la audiencia general, ese espectro oscil entre un rechazo
total a todo lo que fuera rabe o musulmn, y una intensi-
fcada curiosidad por conocer al sector humano globalmen-
te identifcado con los atacantes de las torres gemelas. En las
comunidades rabes y/o islmicas, el espectro abarc desde la
ansiedad porque la telenovela paliara la demonizacin, hasta
la desilusin ante determinados errores en la presentacin de
su cultura y hbitos de vida.
Un vocero privilegiado de esa desilusin fue el embajador
de Marruecos en Brasil, Abdelmalek Cherkaoui Ghazouani,
quien public en el diario Folha de So Paulo, el 17 de junio de
21 Hisham Aidi, en Let Us Be Moors: Islam, Race and Connected Histo-
ries, Middle East Report 229, Winter 2003, http://www.merip.org/mer/mer229/229_
aidi.html, afrma: In the past two years, islam and the Arab-Muslim world
seem to have entered even more poignantly into the Latin American imagi-
nation, gaining a presence in political discourse and strongly infuencing His-
panic popular culture. This Arab cultural invasion of Latin America, which
has reverberated in mainstrean American culture, is often attributed to the
Brazilian telenovela El clon and Lebanese-Colombian pop icon Shakira. Repr.
en The Journal of Turkish Weekly, 5//2005, http://www.turkishweekly.net/articles.
php?id=56.
2002, una nota titulada O Clone e o simulacro
22
. Ghazouani
comienza reconociendo el valor positivo de la clonomana
que invadi inclusive el carnaval brasileo, para afrmar en-
seguida que la telenovela fue una falsifcacin grosera, trans-
mitiendo imgenes mediocres y un simulacro de la realidad
y la cultura rabe-musulmana. Para la comunidad residente
en Brasil constituye una gran decepcin, debido a clichs
tales como la presentacin de gente cruel y de una familia
anacrnica en la que las mujeres deben ser sumisas, dciles
y conformistas con sus maridos, polgamos por esencia. Todo
ello, sumado a los paisajes elegidos, por ms encantadores
que sean, en defnitiva ofrece la imagen de un Marruecos
beduino y hasta primitivo. El embajador protesta por la ex-
clusin en El clon del Marruecos moderno y sus esfuerzos de
desarrollo (algunos de cuyos logros enumera)
23
, preguntando
irnicamente cul sera la reaccin de los productores ante
una obra cualquiera, que redujese el Brasil a un simple pas
de Carnaval o de ftbol, opacando su verdadero brillo y ocul-
tando las diversidades de su pueblo.
La polmica en torno al tratamiento del tema rabe-mu-
sulmn en El clon ha ocupado numerosas notas periodsticas
y comentarios en foros de internet, y constituy el objeto de
dos investigaciones de mayor alcance.
Silvia Montenegro, investigadora del CONICET (Argen-
tina) que obtuvo su doctorado en la Universidad Federal de
Ro de Janeiro con una tesis sobre las comunidades islmicas
de Brasil, analiz las reacciones de instituciones y dirigentes
musulmanes y rabes brasileos ante El clon, interesndose es-
pecialmente por las de las personas e instituciones que fueron
22 Vase observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/asp260620029.htm;
y http://www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=288 (mi traduccin).
23 Queja ligeramente fuera de lugar, ya que, como dijimos antes, los pro-
ductores buscaron una cultura tradicional para oponerla a la moderna repre-
sentada por Brasil.
consultadas por el equipo de produccin antes de y durante
su produccin
2
. Su objetivo era:
analizar las representaciones del islam vehiculizadas por la se-
rie, sobre el lmite de las antiguas tensiones entre la produccin
de discurso de los medios sobre el islam, y la elaboracin de un
contradiscurso por parte de los musulmanes en Brasil
25
.
Esas dos visiones, la interna y la externa, terminaron por
asumir la forma de un cierto discurso ms o menos homogneo
o, al menos, construyeron la base de un cierto consenso sobre
un conjunto de temas dados
26
. En el perodo previo a la transmi-
sin, seala Montenegro que, mientras entre los miembros de
la comunidad de Ro fue perceptible un cierto grado de opti-
mismo sobre la posibilidad de que la serie mostrara la cultura
islmica, evitando los estereotipos reifcados por los medios,
entre los dirigentes la prudencia fue superior a la expectativa,
y exigan de la autora Prez el compromiso de no traicionar las
indicaciones que se le daran para el tratamiento de los princi-
pios de la doctrina islmica en la fccin televisiva
27
.
Los voceros investigados por Montenegro manifestaron,
tal como lo hizo el embajador Ghazouani, su protesta sobre lo
que consideraron parcialidades, errores y/o generalizaciones
excesivas en la presentacin de la cultura y la vida del islam.
Uno de los blancos centrales de las quejas (no especifcado ex-
plcitamente por Ghazouani) fue que la telenovela no diferen-
cia entre la cultura rabe y las costumbres musulmanas
28
.
A la crtica del embajador de Marruecos se unieron otras vo-
ces reprochando el exotismo superfcial con que se deform la
2 Silvia M. Montenegro, Telenovela et identis musulmanes en Brsil, Lu-
sotopie 200 pp. 23-260.
25 Ibid., p. 2.
26 Ibid.
27 Ibid, pp. 23-2.
28 Ibid., p. 26.
visin del pas. Por ejemplo, sealaron que la danza del vientre,
la escena costumbrista ms reiterada segn Montenegro, 182
veces en los 132 primeros episodios
29
, es una costumbre rabe
y no islmica general, y seguramente no marroqu (adems, los
trajes usados para esa danza en la telenovela son tpicamente
egipcios). El punto ms criticado de esa confusin entre Ma-
rruecos y el resto del mundo islmico fue, como era de espe-
rarse, la situacin de la mujer, indicando que sta posee mucho
ms poder de eleccin y decisin en su vida personal y familiar
de lo que se plantea en la obra. Por cierto que los representantes
del equipo de produccin afrmaron haber tomado en cuenta
las crticas y procurado introducir cambios que satisfcieran las
demandas de las comunidades y sus representantes.
Al mismo tiempo, se oyeron opiniones ms conciliatorias,
en el sentido de que El clon es una fccin y es necesario to-
marla como tal; que es sabido que las telenovelas apelan al
exotismo y a polarizaciones de fuerte carga emocional; y que
al fn de cuentas es positivo que, por primera vez en Brasil
y Amrica Latina, se haya logrado tan gran difusin para el
islam y su cultura: Tenemos una gran ventaja: el hecho de
que nuestra religin, que ha sido siempre tan poco conocida
o mal conocida, entra en todos los hogares brasileos
30
. Esta
ambivalencia puede explicar que el embajador de Marruecos
haya demorado tanto su protesta pblica, desde octubre de
2001 hasta junio de 2002 (tambin puede haber infuido en ello
el incremento del turismo brasileo a Marruecos provocado
por la telenovela)
31
.
Montenegro llega a la conclusin de que [l]a diversidad
de posiciones asumidas por las comunidades musulmanas en
29 Ibid., p. 251.
30 Afrmacin de una brasilea miembro del Centro de Estudios y de Di-
vulgacin del Islam, entrevistada por Montenegro, ibid., p. 252.
31 Vase Aidi, Let Us Be Moors; para la clonomana en la moda, vase,
entre otros muchos portales, http://www.laoriginal.com/especiales.htm.
Brasil est en relacin con la dinmica interna de las diferen-
cias existentes entre ellas
32
: las comunidades ms arabizadas
fueron ms proclives a una recepcin positiva; en cambio, las
no rabes y de identidad ms marcadamente religiosa tendie-
ron a adoptar una posicin radical y protestaron por esa nue-
va estereotipizacin. As, mientras que los dirigentes de la
comunidad musulmana de Ro retiraron su asesoramiento a
O Globo (con la excepcin de un sheij que consider que vala
la pena correr el riesgo, ya que la difusin de los principios del
islam, aun con errores, era un objetivo deseable)
33
, la Cmara
de Comercio rabe-Brasilea se cont entre las numerosas
instituciones que galardonaron a los productores de la tele-
novela.
La otra conclusin importante de Montenegro es que el
contradiscurso que las comunidades musulmanas brasile-
as debieron elaborar como reaccin al Clon, ha infuido en
la construccin y la afrmacin de su discurso identitario,
permitiendo captar las diferentes orientaciones del islam en
Brasil:
[...] se puede decir que el abordaje fccional del islam, presente
en la serie El clon, tuvo la calidad de proceso recproco, con re-
percusiones e infuencias en la construccin y la afrmacin del
discurso identitario de las comunidades musulmanas, permi-
tiendo tambin captar las diferentes orientaciones del islam en
Brasil, traducidas muchas veces en la diversidad de posiciones
asumidas por las comunidades en la recepcin de la serie
3
.
Lo que se denomina modus vivendi o negociacin activa, es decir,
el tipo de prctica rutinaria de creacin y de refutacin de las
representaciones de s mismo y de los otros, aparece en el di-
32 Montenegro, Telenovela, p. 253.
33 Ibid., pp. 253-25, 256.
3 Ibid., p. 26.
logo provocado por la serie El clon entre las imgenes exticas
de la televisin y el contradiscurso de los musulmanes
35
.
Elizabeth Barbosa complet en 2005 su tesis de doctorado
en Lynn University (Florida), basada en el anlisis y la evalua-
cin de las opiniones registradas en el ms importante foro
norteamericano de internet sobre El clon, dilogo-debate en el
que intervenieron personas de diversas extracciones e identi-
dades, incluidos hispanos y musulmanes
36
.
La investigacin de Barbosa sobre la audiencia estadouni-
dense de El clon delinea un cuadro semejante al presentado
por Montenegro para las comunidades rabes y/o islmicas de
Brasil: las quejas por las inexactitudes y las simplifcaciones
en la presentacin de la cultura musulmana y la cultura ma-
rroqu conviven con las concesiones necesarias a un gnero
fccional y con la valoracin de la difusin masiva de dichas
culturas; y, sobre todo, no impidieron a los mismos que ex-
ponan sus reparos seguir disfrutando de la telenovela. El
paralelismo entre las conclusiones de ambas investigadoras
alcanza tambin al benefcio secundario del debate don-
de Montenegro ve un estmulo a la elaboracin del discurso
identitario de las comunidades involucradas, Barbosa ve un
ejercicio de alcance ms general:
By exchanging their views, values, and ideas in a dialogical communicative man-
ner, the discussion of the telenovelas scenes also raised consciousness about
problems of stereotyping, confronting preconceived notions of relationships in the
Muslim world, and the power structure between men and women regardless of
culture or religion. In doing so, the participants create a social learning environ-
ment [] Therefore one might say that the use of the telenovela as a medium to
35 Ibid., p. 258.
36 Barbosa, The Brazilian Telenovela O clon; ndice general en http://
www.foridabrasil.com/brazilian-soup-opera/index.html. El foro estudiado
por Barbosa se halla en el sitio correspondiente a El clon en el portal http://
foro-telenovela-world.com.
disseminate knowledge about other cultures might be one avenue to explore in the
efort to improve cultural knowledge
37
.
Dilogo entre el Occidente y el islam?
Segn El clon, son posibles el dilogo y la convivencia entre la
cultura occidental y la cultura musulmana? Las respuestas ex-
plcita e implcitamente brindadas por esta telenovela son, por
una parte, afrmativas, y por la otra ambivalentes y claramente
situadas en la perspectiva cultural del pas productor. El dilo-
go es posible toda vez que se sustenta en la aceptacin de la di-
ferencia y en valores universales uno de ellos, la disposicin a
dialogar. En cuanto a la convivencia, el mensaje transmitido es
ms complejo. Un buen tema a explorar es el del asentamiento
de personas de una cultura en el pas correspondiente a la otra.
En El clon son varias las familias marroques que se asientan en
Ro de Janeiro, y no precisamente en barrios musulmanes. Para
ellos, la convivencia con la sociedad general a la que inmigran es
posible, dado su respeto a las leyes del pas (por ejemplo, la poli-
gamia puede existir en el seno de la familia y la religin pero no a
nivel legal), y al principio de la autonoma de la vida privada que
les permite mantener su estilo de vida. Aunque las costumbres
musulmanas despierten curiosidad, asombro y aun crtica (como
los manifestados por los vecinos de la familia de Mohamed y La-
tifa), el pluralismo de la sociedad brasilea acepta al diferente con
simpata. El problema se halla, ms bien, en las difcultades de los
musulmanes para mantener su cultura en un entorno lleno de
tentaciones, sobre todo para los ms jvenes, deseosos de ser
como todos, es decir, como los brasileos occidentales.
En cambio, la telenovela no incluye caso alguno de bra-
sileos establecidos en Marruecos, donde los encontramos
solamente como turistas. Este punto es, en mi opinin, muy
signifcativo, ya que destaca implcitamente la calidad cerrada
37 Barbosa, The Brazilian Telenovela O clon, ch. VI, Conclusions,
http://www.foridabrasil.com/brazilian-soup-opera/8.html.
y deliberadamente homognea de la cultura tradicional. La
adopcin de algunas pautas de modernidad (como las ideas
relativamente liberales del to Ali) es una opcin individual
y privada que no modifca las conductas en la esfera pblica.
Cuando atisbamos algo de ese otro Marruecos en desarrollo
del que habl su embajador, lo vemos literalmente arropado
en los requisitos tradicionales: la mdica que asiste a Jade y a
su hija viste las ropas convencionales del islam, velo incluido.
En ltima instancia, El clon propone la tolerancia hacia el
otro y la aceptacin de la diferencia como su mensaje fun-
damental, cualquiera que sea el tipo de cultura. Junto con
muchas manifestaciones explcitas, un pequeo episodio, ca-
rente de toda incidencia argumental, se encarga de constituir
el eptome de ese mensaje. En una calle de Ro se cruzan Mo-
hamed y Latifa, vestidos a la usanza marroqu (l con galabiya),
y una pareja de tpicos brasileos en jeans y camiseta (el mu-
chacho con cabello largo, recogido en una colita). El brasileo
le comenta a su compaera: Viste a se, cmo est vestido?
Parece una mujer!. Y Mohamed le dice a Latifa: Viste el pelo
de ese tipo? Parece una mujer!
Esta edicin de
rabes y judos en Iberoamrica.
Similitudes, diferencias y tensiones
se imprimi en Sevilla en octubre de 2008.

Arabes - y - Judios en Iberoamérica

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. La prensa en espaol publicaba artculos de tenor si-

. En Israel se poda leer el argumento de que los disturbios

. En segundo lugar, las organizaciones judas

, ya que muchos de ellos haban sido

. En consecuencia, este grupo tnico

. Cuando procuramos comprender el iti-

, como se observa en la afrmacin del capitn general

, los textos secundarios y terciarios

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