„Współczesne koncepcje filozofii i etyki”

Konspekt wykładu o Z. Baumanie

Projekt nowoczesności - a więc przeźroczysty, wolny od niepewności

układ, w którym jednostki zachowują się rozsądnie jest według Baumana o
wiele bardziej odpowiedzią na konieczność historyczną niż intencjonalnym
projektem. Powstał on bowiem, z powodu rozpadu dotychczasowego
porządku tradycyjnego, nieświadomego własnych alternatyw. Jego trwanie
opierało się na istnieniu wspólnot lokalnych, które dawały ludziom
poczucie uczestnictwa i zadomowienia. Rozpadły się one pod wpływem
dwóch czynników: wzrastającej złożoności ludzkich zależności i ich
możliwych relacji (a więc pomnożenia autonomicznych układów, między
które dzieli się życie ludzkie) oraz większej możliwości przemieszczania
się poszczególnych członków wspólnot. Jako że wspólnoty lokalne były
formą gwarantowania przez zbiorowość tożsamości jednostek, wraz z ich
rozpadem pojawia się dojmujące poczucie zagubienia i niepewności.
Wynika ono z nieprzejrzystości sytuacji, niedowładu rozumienia a także
niejasności co do tego, jak należy postępować. Uczucie niepewności staje
się głównym wrogiem projektodawców nowego, nowoczesnego, globalnego
ładu. Pojawia się on w miejscu starego porządku jako następstwo
świadomej reglamentacji ludzkich zachowań i postępków. Miał on na celu
przywrócenie regularności i pewności świata. Reglamentacja działań
jednostek, jest ku temu najlepszym środkiem, bowiem, jak pisze Bauman:
jest ona „obrządkiem oczyszczania świata z niepewności” 1 . To, co niegdyś
było stanem naturalnym i oczywistością - zbiorowo gwarantowana
tożsamość jednostek - teraz miało się pojawić, dopiero jako cel
świadomego wysiłku, tyle, że nie miał to być wysiłek samych jednostek,
lecz projektodawców nowoczesnego ładu. Należało ponownie zakorzenić
wykorzenionych, zakotwiczyć dryfujących - środkiem ku temu
najłatwiejszym były wdrożone siłą reguły; pewność przywrócić miały siły
zewnętrzne wobec jednostki.
Reglamentacje ludzkich postępków, osiągano stosując metodę
jednokierunkowego nadzoru, opisywana przez Michela Foucaulta:
sprowadza się do maksymalnego zawężenia rodzaju możliwości wyboru,
jakie mają jednostki: nie teoretycznego rodzaju możliwości, który musiał w
czasach nowoczesnych rozszerzać się coraz bardziej, ale zestawu wyborów
praktycznych, rozumnych, sensownych, zgodnych z interesem jednostki.
Służyło temu poddanie jednostki, choć na jakiś czas, pod wpływy którejś z
instytucji kontrolnych, takich jak szkoła, koszary, szpital, więzienie czy
zakład przemysłowy
Jednak konsekwencją rozpadu starego porządku, były jeszcze inne
zjawiska, opisywane przez Baumana, a które wpływają później na kształt
nowoczesnego projektu autonomii jednostki.
Jednym z nich było wydzielenie moralności z całokształtu ludzkich
myśli, uczuć i działań, jako osobnego odrębnego ich aspektu, dotyczącego
rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem. Wcześniej człowiek nie musiał
czynić wielu wyborów i samodzielnie oceniać swych postępków.
Wystarczy, że trzymał się zwyczajowych dróg postępowania. Wraz z
rozpadem tego systemu, wraz z rozluźnieniem uchwytu tradycji (czyli
zbiorowej korekty jednostkowych odchyleń od normy) sytuacja się zmienia.
Dochodzi do narodzin indywiduów, czyli jednostek, o nie do końca
gwarantowanej przez zbiorowość tożsamości, zmuszonych samodzielnie
 3
konstruować swą tożsamość, oraz dokonywać coraz to nowych wyborów.
Wiązała się z tym konieczność oceny podejmowanych decyzji. Już nie
wystarczyło odwołać się do tradycyjnego systemu wartości, teraz samemu
trzeba było nieustannie poddawać ocenie swoje postępowanie. W tym też
kontekście, zaczęły mnożyć się rozmaite aspekty spraw, do których trzeba
przykładać rożne kryteria oceny: życie w nowoczesnych warunkach
wtłoczyło jednostki w sytuacje indywiduów, których egzystencja rozbiła się
na wiele fragmentów, celów i funkcji osadzonych w różnych kontekstach i
poddanych różnym formom oceny. Człowiek zostaje wrzucony w sytuacje
daleko większej niż dotychczas, wolności. Jednak wobec tej wolności,
panowała nadal, pomimo zmian sytuacji, głęboka nieufność ze strony
filozofów i prawodawców, twórców nowoczesnego ładu. Panowało nadal
przekonanie, że jednostki obdarzone wolną wolą i pozostawione samym
sobie mogą czynić tylko zło. Dlatego, dopiero wtedy gdy jednostka nauczy
się korzystać z własnego rozumu, gdy stworzy się dla niej system
etycznych kodeksów, a więc używać się będzie pewnej dozy przymusu,
ludzie będą czynić to, co czynić należy.
. Nową sytuację, na którą złożyło się, najogólniej mówiąc, nastanie
pluralizmu (a więc rozbicie skorupy tradycji, ucieczka od ścisłej kontroli
sprawowanej przez społeczeństwa lokalne, rozluźnienie etycznego
monopolu) przy jednoczesnych narodzinach indywiduów - przyjęto
entuzjastycznie. Dostrzeżono najpierw jej emancypacyjny charakter: ludzie
nie byli już przypisani do swego trwałego
i niezmiennego kształtu; wolność oznaczała prawo kształtowania się,
człowiek sam mógł rzeźbić swój los. Tyle tylko, że zdolność do takiego
kształtowania się, przypisano z góry tylko nielicznym: cała reszta to masy,
które nie potrafią same stanowić o sobie, które więc trzeba poddać
kontroli. Autonomię przyznano więc tylko wybranym i ten jej elitarny
charakter jest najważniejszą cechą nowoczesnego projektu autonomii,
jedynej jej formy, która dopuszczona jest przez obrońców nowoczesnego
ładu. Jednak elitaryzm ten, zaczął wkrótce wadzić tym, którzy go
usankcjonowali.
Zaczęto więc zasypywać przepaść między elitami a masami: zaczęto
troszczyć się i obdarzać opieką owe nieoświecone masy. Stąd
zainteresowanie jakim obdarzono odtąd etykę; należało bowiem znaleźć
fundament moralności, który obowiązywałby wszystkie istoty ludzkie - na
którym można by oprzeć kodeks etyczny. Aby jednak ludzie czynili to w
swoim własnym interesie, skłaniać ich do tego mógł tylko racjonalny
wybór, racjonalny z powodu korzyści jakie przynosił zainteresowanym.
Rozum stał się więc instrumentem wpływania na ogół społeczeństwa,
instrumentem skłaniającym ich do działania zgodnego z ich interesem.
.
Autonomia i heteronomia były więc w społeczeństwie nowoczesnym
rozmieszczone nierównomiernie. Nierównomierność ta jest programowa i
jak pokazuje Bauman wynika nie tylko z realnej sytuacji, lecz także ze
świadomego zamiaru tych, którzy w ramach nowoczesnego ładu obdarzeni
są mocą decydowania i dbania o zachowanie istniejącego porządku. O tym,
kto nadaje się do bycia autonomicznym a kto nie, decyduje się przecież
odgórnie: autonomia i heteronomia są głównymi czynnikami społecznej
stratyfikacji. Wolność przydziela się tym, którzy są zdolni do
autonomicznych decyzji, a to z kolei uzależnione jest od zasobów, jakimi

3
 4
dysponuje jednostka. Nie posiadającym tych zasobów nie pozwala się
decydować.
Takiemu rozumieniu autonomii Bauman przeciwstawia swój własny
projekt. W jego ramach przez autonomię rozumie zdolność jednostki do
posiadania własnego sądu moralnego. Opiera się ona na impulsach
moralnych, tkwiących w każdym człowieku i dającym mu możliwość
wzięcia na siebie odpowiedzialności moralnej za drugiego człowieka. Do
istoty stosunków moralnych należy bowiem to, że nakazy płynące z tego
źródła mają to do siebie, że odnoszą się do każdego „ja” jako do
niezastępowalnego, a stosunki między podmiotami ustanawiane są na
zasadzie asymetryczności.
Bauman idzie tutaj za ustaleniami Emmanuela Levinasa , wedle którego
to właśnie brak pytania o wzajemność i programowa nierównowaga nadaje
spotkaniu z Drugim sens moralny. Według niego, jestem odpowiedzialny za
Drugiego, jestem dla niego, bez względu na to, czy ten Drugi jest dla mnie.
Taka postawa, wynika z szacunku jaki żywię dla autonomii drugiego
człowieka, co zakazuje mi wymagania od niego, by podjął za mnie
odpowiedzialność, a także „mieszania” się do użytku jaki robi ze swojej
wolności. Przy takim podejściu każda osobę traktuje się jako odbiorcę
nakazu indywidualnego, kierowanego tylko do mnie, nakazującego mi
przyjęcie odpowiedzialności za Drugiego. Nakaz ten tkwi w każdym z ludzi
na sposób pierwotny, tak jak w każdym z ludzi tkwią impulsy moralne. Nie
trzeba i nie można go w człowieku wytwarzać przez nacisk zewnętrzny -
wystarczy, że każdy z nas odkryje go w sobie.
Można by więc zdefiniować pojęcie autonomii u Baumana, jako zdolność
do podjęcia poszukiwań siebie, jako jedynej i niepowtarzalnej jaźni,
obdarzonej własnym sądem moralnym, czego możliwość daje tylko
przebudzenie się do życia dla innego. Drugi człowiek jako ten, ku któremu
może się zwrócić impuls moralny, tkwiący we mnie od początku mego
istnienia swoją Twarzą żąda ode mnie odpowiedzi. To ów Drugi jest też
twórcą mojej autonomii, bo tylko dzięki niemu impuls moralny, tkwiący we
mnie jest stale podsycany i nie może we mnie zaginąć. A tylko impuls
moralny potrafi tak naprawdę oprzeć się wszelkim tendencjom do
ujednolicenia, bo, choćbym nie wiem jak zapomniał o jego istnieniu, w
każdej chwili mogę się przebudzić ku odpowiedzialności, a wtedy znów i na
przekór wszystkiemu będę tym jedynym i nieporównywalnym z nikim
innym.
Popędy moralne są źródłem postępków najbardziej niezależnych i
autonomicznych, a więc najbardziej niesfornych i nieprzewidywalnych.
Wspierająca się na nich autonomia podmiotu moralnego, przynosi wolność
ostateczną, wolność wobec źródła wszelkich heteronomii i zależności, a
mianowicie wobec uporu natury aby trwać za wszelką cenę: Levinasowska
Twarz Drugiego jest bowiem nieprzekraczalną granicą wysiłków
samozachowawczych jednostki. Upór natury aby trwać za wszelką cenę
zostaje przełamany dzięki nakazowi płynącemu w spotkaniu z Twarzą
drugiego człowieka. Nakaz ten kwestionując konieczność istnienia nadaje
jednocześnie jednostce wolność o stopniu dotąd niedostępnym. Wobec
takiej wolności społeczeństwo staje bezsilne, bo traci ostateczny argument
na rzecz rozsądku. Dlatego też socjalizacja, chcąc stworzyć trwałą
organizację społeczną, musi od początku opierać się na neutralizowaniu
destrukcyjnego wpływu popędów moralnych.

4
 5
Neutralizacja ta, może posługiwać się trzema technikami według
Baumana, po pierwsze: zwiększania odległości pomiędzy podmiotem a
przedmiotem działania, po drugie: wyłączenia niektórych obiektów
działania z klas potencjalnych przedmiotów moralnej odpowiedzialności,
oraz po trzecie : rozłożenia pozostałych obiektów na zbiory funkcjonalnych
cech. Pierwsze z tych działań osiąga się
między innymi w społeczeństwie nowoczesnym, przez przesuwanie skutków
działania poza zasięg popędu moralnego, co odbywać się może przez
działania agencyjne (zdejmują one z aktora działania odpowiedzialność za
jego czyny) oraz działania upośrednione (istnienie dużej liczby organów
pośredniczących, oddzielających aktora od następstw jego czynu).
Działania takie dzielą więc odpowiedzialność na cieniutkie plasterki, każdy
z nich przydzielają komu innemu. Przykładem drugiej z omawianych
okoliczności jest zacieranie Twarzy, poprzez ustawienie przedmiotów
działania organizacyjnego sytuacji, w której nie mają prawa do względów
jakimi darzy się drugiego człowieka. Wreszcie przykładem trzeciej
okoliczności, jest pozbawienie podmiotów działania charakteru podmiotów
moralnych, poprzez kierowanie działań na poszczególne cechy lub obszary,
a nie na całościowość człowieka.
Wszystkie te działania pociągają za sobą adiaforyzację działań -
takich działań nie określa się w kategoriach dobra lub zła, można je
mierzyć tylko kategoriami technicznymi. Oceny moralne są zastępowane
przez heteronomiczne, kontrolowane standardy instrumentalnej korzyści.
Można by się zastanowić czy ponowoczesny świat, opisywany przez
Baumana, stwarza dla autonomicznej jednostki lepsze środowisko, niż świat
nowoczesny?
Bauman opisuje przejście ze świata nowoczesnego do ponowoczesnego,
jako zmianę wzorca sposobu kształtowania jednostek, z wytwórczo -
wojskowego, na ludyczno - spożywczy. O ile człowiek epoki nowoczesnej
jawi się Baumanowi jako wytwórca dóbr, to w ponowoczesności jest on
głównie zbieraczem wrażeń. Byt pierwszego zorientowany był zewnętrznie:
ożywia go pytanie, co zrobić ze światem zewnętrznym, jak na niego
działać, aby odcisnąć na nim jak najmocniejszy ślad. Stosownie do tego
celu traktował dostarczyciela dóbr innych ludzi: byli oni dla niego czymś w
rodzaju surowca, tworzywa, które można było ugniatać, lub które takiemu
ugniataniu się opierało.
Byt zbieracza wrażeń jest zorientowany wewnętrznie: ożywia go
pytanie o to, czego można doświadczyć ze strony świata, jak zwiększyć
swoją podatność na oddziaływanie ze strony świata zewnętrznego.
Stosownie do tego celu traktuje też innych ludzi: są oni dla niego
dostarczycielami wrażeń, zainteresowanie wobec nich mierzy
intensywnością nowych przeżyć, jakie mogą mu oni zaoferować.
Ani dostarczyciela dóbr, ani zbieracza wrażeń, właściwy im sposób
bycia nie skłania by traktować innych zgodnie z kryteriami moralnymi.
Inny czlowiek, traktowany zgodnie z tymi kryteriami, utrudnia zarówno
wykonywanie określonych działań, przekształcanie świata jak i
doświadczanie go. W obu przypadkach nie istniałoby dogodne środowisko,
dla zakorzenienia autonomii jednostek w obecności impulsów moralnych,
bo traktowane są one jako przeszkody i ograniczenia, które powinno się
zneutralizować.
A jednak, jak twierdzi Bauman, zbieracz wrażeń ma istotny powód
aby brać na siebie odpowiedzialność za inność i suwerenność innego

5
 6
człowieka, aby więc podtrzymywać swe impulsy moralne. Otóż, chociaż
traktuje on innego tylko jako dostarczyciela wrażeń, a więc ustanawia
wobec niego relację niewzajemną i jednokierunkową, to aby ten inny
spełnił pokładane w nim nadzieje, trzeba zatroszczyć się o tą jego inność, o
to by nie zatrzeć jego niepowtarzalnej, jednej w swoim rodzaju,
tożsamości. Inaczej nie będzie on dla zbieracza wrażeń źródłem wciąż
nowych i nie odbieranych dotąd doświadczeń. Zbieracz wrażeń zatem, jest z
egoistycznych powodów, zainteresowany otaczaniem innego troską. W
przyznawaniu mu prawa
do odróżniania się, samookreślenia i autonomii.

6
1
1
Zygm unt B aum an „C i ał o i przem oc w obl i czu ponowoczes noś ci ”, Wydawni ct wo Uni wers yt et u
M i koł aj a Koperni ka, Toruń 1995, s .74