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TEOLOGA ORTODOXA
Dogmas y Opiniones
Protopresbtero Padre Miguel Pomazanski
Traducido por Irina Bogdaschevski
El Indice:
La preocupacin sobre la pureza de la doctrina Cristiana
Las Sagradas Escrituras y la Santa Tradicion
Consciencia Conciliar de la Iglesia
Las obras de los Padres y los libros de Servicios religiosos
Los libros Simblicos
Los Sistemas Dogmticos
El objetivo de la Teologa Dogmtica
La Dogmtica y la Fe
Teologa y filosofa
Nuevas corrientes dentro del pensamiento filosofico-teologico ruso
La cuestin del desarrollo de los dogmas. La filosofa y la teologa. El sistema relig
ioso filosfico de Vladimir Soloviev. La doctrina
de la Sabidura Divina en Las Sagradas Escrituras. Sofia, la Sabidura Divina.
La preocupacin sobre la pureza de la doctrina Cristiana
Desde los primeros das de su existencia la Santa Iglesia Cristiana se preocupa in
cansablemente para que sus
miembros, los hijos suyos, permanezcan firmes en su apoyo a la verdad pura. "Muc
ho me regocij porque he
hallado a algunos de tus hijos andando en la verdad" escribe el Santo Apstol Juan
el Telogo (2 Jn. 3:4) "Os
he escrito brevemente, amonestndolos y testificando, que esta es la verdadera gra
cia de Dios, en la cual
estis" escribe Santo Apstol Pedro, finalizando su epstola conciliar (1 Pedro. 5:12).

El Santo Apstol Pablo cuenta de su vida, que despus de haber dedicado 14 aos a la p
rdica cristiana, se ha
ido a Jerusaln guiado por una Revelacin y acompaado por Barnabas y Titus, para ofre
cer all a los que tenan
mas reputacin, una anunciacin y para no correr o haber corrido en vano, expuse en
privado, si no habr sido en
vano, que predico el evangelio entre los gentiles (Gal. 2:2). l predica muchas ve
ces a su alumno Timoteo: (1 Tim.
6:13-14; 2 Tim. 1:13).
El autntico camino de la Fe, siempre tan cuidadosamente protegido en la historia
de la Iglesia, se llam desde los
tiempos ms remotos el camino recto, genuino, ortodoxal (ortodoxia). El Apstol Pabl
o ensea a Timoteo
presentarse ante el Dios, nuestro Seor, como "como obrero que no tiene de que ave
rgonzarse, que usa bien la
palabra de la verdad" (como cincel que corta con precisin, 2 Tim. 2:15). En los e
scritos de los primeros cristianos
se habla permanentemente de seguir "las reglas de la Fe," "los preceptos de la v
erdad." El propio trmino de "la
ortodoxia" se usaba ampliamente en la poca anterior a los concilios universales,
tambin durante los dichos
concilios y se encuentra en los escritos de los Padres de la Iglesia, tanto Orie
ntales, como Occidentales.
A la par del camino recto, verdadero de la fe, siempre hubo "los que piensan de
otra manera" (segn la expresin
de San Ignacio de Dios), el mundo de grandes y pequeas equivocaciones entre los c
ristianos, y tambin sistemas
errneos enteros que trataban de introducirse dentro del mbito ortodoxo. A causa de
la bsqueda de la verdad
aparecieron divisiones entre los cristianos.
Apelando a la Historia de la Iglesia, y tambin observando el mundo contemporneo, v
emos que las
equivocaciones que son antagnicas a la Iglesia Ortodoxa, aparecan y aparecen bajo
la influencia de otras
religiones, de algunas filosofas, tambin a causa de la debilidad y las inclinacion
es de nuestra naturaleza cada,
que busca derechos y justificaciones para estas debilidades e inclinaciones suya
s.
Las equivocaciones se tornan arraigadas y se hacen tercas ms que nada a causa de
la soberbia humana, y los
que defienden dichas equivocaciones lo hacen por el orgullo mental.
Para cuidar el camino recto de la Fe la Iglesia tuvo que forjar las severas form
as de las expresiones que hablaban
de la legitimidad de dicha Fe, tuvo que erigir la fortaleza de la verdad para re
futar las influencias ajenas a la
Iglesia. Las definiciones de la verdad, anunciadas por la Iglesia desde los tiem
pos de los apstoles se llaman
dogmas. En los Acciones de los Apstoles leemos lo referente a los apstoles Pablo y
Timoteo:.."Y al pasar por
las ciudades, les entregaban las ordenanzas que haban acordado los apstoles y pres
bteros en Jerusaln"
(Hech. 16:4, aqu se habla de las resoluciones tomadas en el Concilio de los Apstol
es que se menciona en el
captulo 15 del libro de Hech). Los griegos y los romanos llamaban "dogmas" a aque
llas disposiciones que deban
ser cumplidas inexorablemente. En la concepcin cristiana las "dogmas " se contrap
onen a las "opiniones"
inestables reflexiones personales.
Las Sagradas Escrituras y la Santa Tradicin
En qu se basan los dogmas? Es evidente que los dogmas no se basan en las reflexion
es racionales de
algunas personas, aunque estas pudiesen ser Padres o Maestros de la Iglesia, sin
o en la doctrina misma de las
Sagradas Escrituras y en las Sagradas Tradiciones Apostlicas. Las verdades exacta
s de la Fe en ellas
comprendidas, fueron nombradas por los antiguos Padres de la Iglesia como "la Fe
conciliar," "la Doctrina
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Catlica" de la Iglesia. La confluencia armnica de la verdad de las Escrituras y de
las Tradiciones en una sola es
definitoria para la "conciencia conciliar" de la Iglesia Ortodoxa guiada por el
Espritu Santo.
Bajo el ttulo de las Sagradas Escrituras se comprenden los libros escritos por lo
s santos Profetas Bblicos y por
los Apstoles bajo la influencia del Espritu Santo, y llamados por eso "inspirados
Divinamente." Ellos se dividen
en Libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Son 38 libros del Antiguo Testamento que la Iglesia reconoce como propios, pero
reuniendo algunos en un libro
como lo haca la Iglesia del Antiguo Testamento la cantidad de estos libros llega
a las 22, a la cantidad de letras
en el alfabeto hebreo. Estos libros, que fueron introducidos, en su momento, en
el canon hebreo, adquieren el
nombre de "libros cannicos." A ellos se agrega una cantidad de libros "no-cannicos
," quiere decir, los que no
fueron introducidos en el Canon hebreo por haber sido escritos despus de haberse
postulado el Canon de los
libros sagrados del Ant. Test. La Iglesia acepta estos ltimos libros considerndolo
s tiles y aleccionadores. La
Iglesia recomend su uso en la antigedad para las lecturas edificantes no slo en la
intimidad de las casas, sino
tambin en los templos, y por esa razn se denominan "eclesisticos." La Iglesia los c
ontiene en el mismo Cdigo
Bblico, junto con los libros cannicos. Algunos de ellos se acercan de tal modo, po
r su importancia, a los
"espirados Divinos," que, por ejemplo, en la regla 85 de los Apstoles tres libros
de Macabeo y el libro de Jess,
hijo de Siraj se mencionan a la par de los libros cannicos, y de todos ellos junt
os se dice que son "venerados y
santos," aunque esto habla slo del respeto que la Iglesia antigua les tena, pero l
a diferencia entre ellos se
tomaba siempre en consideracin.
De los libros cannicos del Nuevo Testamento las Sagradas Escrituras aceptan 27. C
omo los libros sagrados del
Nuevo Testamento han sido escritos en los distintos aos de la poca apostlica y fuer
on distribuidos por los
Apstoles en los diferentes lugares de Europa y Asia, incluso algunos de ellos no
fueron destinados a ningn
punto geogrfico determinado, poder juntarlos en un solo cdigo no era una tarea fcil
y haba que tener mucho
cuidado de que no se mezclaran entre ellos algunos libros llamados apcrifos que s
e escriban, en su mayora, en
los crculos herticos. Por eso los Padres y los Maestros de la Iglesia de los prime
ros siglos del cristianismo han
sido especialmente cuidadosos en distinguir los libros, aunque llevasen los nomb
res de los apstoles.
A menudo los Padres de la Iglesia introducan en sus nminas algunos libros con cier
ta reserva, con duda, y por
eso no daban la lista completa de los libros sagrados. Eso sirve como ejemplo de
los cuidadosos que eran en esta
tarea sagrada: ellos no confiaban slo en su propio criterio, sino que esperaban l
a pronunciacin en comn de
toda la Iglesia. El Concilio local de Cartagena en el ao 318 enumera todos los li
bros del Nuevo Testamento, sin
excepcin. San Atanasio el Grande nombra sin dudar todos los libros del Nuevo Test
amento y en una de sus
obras concluye la nmina diciendo lo siguiente: "He aqu la cantidad y los ttulos de
los libros cannicos del Nuevo
Testamento! Son como rudimentos, anclas y pilares de nuestra Fe, porque han sido
escritos y nos fueron
entregados por los mismos apstoles de Nuestro Salvador Jesucristo, quienes Lo han
acompaado y fueron
aprendidos por l." Lo mismo que San Kirilo de Jerusaln, quien enumera todos los li
bros del N.T. sin hacer
ningn comentario sobre algunas diferencias que existan entre ellos para la Iglesi
a. La misma enumeracin
completa hacen algunos escritores eclesisticos del occidente, como por ejemplo Sa
n Agustn. De esta manera,
por medio de la pronunciacin conciliar de toda La Iglesia, se estableci el canon c
ompleto de los libros de Nuevo
Testamento de las Sagradas Escrituras.
La Santa Tradicin en su exacto sentido primario de la palabra es la tradicin que p
rovena de la antigua Iglesia de
los tiempos apostlicos y se llamaba as en el 2-do y en el 3-er siglo: "la tradicin
apostlica."
Hay que tomar en cuenta que la Iglesia antigua protega de los profanos a la vida
interior de la Iglesia, sus Santos
Sacramentos eran misterios protegidos contra los no-cristianos. Durante su cumpl
imiento en el bautismo, en la
eucarista nunca estaban presentes los extraos, el orden que haba que seguir no llev
aba anotaciones, se
transmita oralmente; y en lo misteriosamente guardado estaba la parte esencial de
la Fe. San Kirilo de Jerusaln
(siglo 4-to) es quien nos lo presenta con mayor claridad. Enseando a las personas
que an no se han decidido
firmemente de hacerse cristianos, el Santo dice unas palabras previas antes de c
omenzar las clases: "Cuando se
dan clases confidenciales, si uno que no pertenece te har preguntas sobre lo dich
o por los docentes, no debes
contar nada al que est afuera. Porque es el secreto y la esperanza de los siglos
venideros. Debes respetar el
misterio del "Recompensador." Alguno te dir: 'no hay ningn mal que yo lo sepa tamb
in?' Pero los enfermos
piden tambin que les sirvan el vino, pero si esto se hace a destiempo, puede habe
r consecuencias funestas:
muere el enfermo y calumnian al mdico." Luego el Santo agrega: "toda la enseanza d
e la Fe la incluimos en
unas pocas estrofas poticas que hay que recordar palabra por palabra, repitindolas
entre ustedes, sin anotarlas
en el papel, pero grabndolas en el corazn por medio de memoria, cuidando de que la
s personas que an estn
de prueba (los "anunciados") no escuchasen lo que les fue comunicado a ustedes!"
Y dice tambin en el texto
anotado para discurso previo ante los "anunciados" que se preparan para el Bauti
smo y para sus acompaantes:
"Este anuncio ofrecido para la lectura ante los que se preparan al Bautismo y a
los fieles que ya lo hicieron, no
debes dar a los "preanunciados," no a cualquier otro que no es cristiano, si no,
tendrs que responder ante Dios,
nuestro Seor. Y si querrs anotar este anuncio, debes agregarle esta advertencia."
San Basilio el Grande (siglo 4-to) nos deja una nocin muy clara sobre las Santas
Tradiciones Apostlicas,
diciendo: "De las dogmas y sermones respetados por la Iglesia tenemos algunos en
forma escrita, y otros,
tomados de la Tradicin apostlica, en herencia secreta. Tanto unos, como otros tien
en la misma fuerza de
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devocin, y esto nadie lo va a negar, hasta l que menos conoce de los estatutos ecl
esisticos. Porque si nos
atrevemos a rechazar dndoles poca importancia a las costumbres no-escritas, segur
amente haremos dao al
Evangelio en lo esencial y de la prdica apostlica dejaremos el nombre solamente, s
in el contenido. Por ejemplo,
mencionaremos antes que nada, lo primero y lo ms general: quin ense por escrito que l
os que confan en el
nombre de nuestro Seor Jesucristo se persignen con la seal de la Cruz? O, al rezar,
dirigirse hacia el Oriente?
Las palabras de la invocacin y de divisin del pan de la Eucarista y de Su Bendicin qu
in de los Santos nos
ha dejado algo escrito sobre esto? Porque no son suficientes solo las palabras q
ue pronuncian los Apstoles y el
Evangelio, y antes que ellos y tambin despus, pronunciamos palabras que tienen gra
n fuerza para el misterio y
que obtuvimos de la tradicin no-escrita. Cual es la Escritura que nos ensea bendec
ir el agua para el bautismo y
el leo, y al mismo bautizado? No ser que nos lo ense la Tradicin no escrita y secreta?
Qu ms? Para la
misma uncin con el Santo Oleo, qu palabra escrita nos lo ha enseado? De donde nos vi
ene la triple
inmersin y todo lo dems que acompaa al Bautismo, renegar de satans y de sus servidor
es, de cuales
Escritos hemos recibido esta enseanza? No ser aquella Enseanza no-publicada y no-pr
onunciada que
nuestros Padres han preservado en Su silencio inaccesible para los curiosos y se
pias? Los que aprendieron
slidamente proteger en Su silencio la santidad de los Sacramentos. Por qu cual hubi
era sido la conveniencia
de anunciar por escrito lo que para los no-bautizados se prohibe hasta mirar?
"De estas palabras de San Basilio el Grande podemos deducir, en 1-er lugar que l
a Sagrada Enseanza de la
Tradicin es aquello que puede considerarse afn a los primeros tiempos de la Iglesi
a ; y en 2-do lugar, que esta
Enseanza est cuidada con esmero y se acepta unnimemente por los padres y los maestr
os de la Iglesia, en la
poca en que vivan los ms grandes Padres de la Iglesia, y del comienzo de los Concil
ios Universales.
A pesar de que el mismo San Basilio presenta aqu unos cuantos ejemplos de la Trad
icin oral; sin embargo con
esta anotacin l hace el primer paso para transformar esa Tradicin oral en una escri
ta. Hacia la poca de la
liberacin y el triunfo de la Iglesia en el siglo 4-to toda la Tradicin oral, en ge
neral, recibe la anotacin escrita que
se conserva en los anales de la Iglesia y que constituye el complemento de las S
agradas Escrituras.
La antigua Sagrada Tradicin encontramos en: la ms antigua obra monumental de la Ig
lesia "Los Preceptos de
los Santos Apstoles" ; en los Credos de las antiguas Iglesias regionales ; en las
antiguas Liturgias; y en las
antiqusimas actas con referencias a los mrtires cristianos. Estas actas martirolgic
as no han sido utilizadas por
los creyentes sin haber sido revisadas anteriormente y aprobadas por el Obispo d
el lugar ; se las lea en las
reuniones de los cristianos tambin bajo la supervisin de los representantes de la
Iglesia. En ellas encontramos la
confesin de Fe a la Santa Trinidad, de la Divinidad de nuestro Seor Jesucristo, ej
emplos de la invocacin de los
Santos, la fe en la vida eterna de los expirados en nombre de Cristo, y otr. Enc
ontramos datos sobre la Sagrada
Tradicin en los antiguos escritos de la historia de la Iglesia, especialmente en
la historia de Eusebio Pnfilo,
donde se encuentran reunidas los antiqusimos ritos y dogmas tradicionales, como p
or ejemplo sobre el canon de
libros pertenecientes al Antiguo y al Nuevo Testamento ; tambin en las obras de l
os antiguos padres y maestros
de la Iglesia.
La Tradicin Apostlica cuidada y protegida por la Iglesia, por ese mismo hecho de s
er conservada por la Iglesia,
se torna la Tradicin de la propia Iglesia, ella le pertenece, se atestigua por me
dio de la Iglesia y, paralelamente, a
las Sagradas Escrituras, recibe el nombre de la "Sagrada Tradicin." La atestiguac
in de la Sagrada Tradicin es
necesaria para asegurarnos de que todos los libros de las Sagradas Escrituras no
s fueron entregados desde los
tiempos de los Apstoles y provienen de los mismos Apstoles. La necesitamos:
para la justa comprensin de ciertas partes de las Sagradas Escrituras y para cont
raponerla a su interpretacin
equivocada de parte de las herejas.
Para afirmar las dogmas de la Fe Cristiana, teniendo en cuenta que algunas verda
des de la Fe estn expresadas
en las Escrituras en forma muy precisa, pero otras no son tan claras, ni tan exa
ctas y por eso exigen la
confirmacin de la Sagrada Tradicin Apostlica.
Adems de todo esto, la Sagrada Tradicin es muy valiosa, porque nos muestra qu fuert
e arraigo tiene el
rgimen de los estatutos eclesisticos, los cnones de los ritos y oficios religiosos
dentro de las bases del mismo
sistema de vida de la antigua Iglesia.
Conciencia Conciliar de la Iglesia
La Iglesia Ortodoxa Cristiana es el cuerpo de Cristo, el organismo espiritual, c
uya Cabeza es Cristo. Tiene el
espritu nico, la nica fe comn, la nica y comn consciencia conciliar catlica guiada por
el Espritu Santo, pero
basando sus propias conclusiones en los determinados y concretos fundamentos de
las Sagradas Escrituras y de
la Tradicin Apostlica. Esta consciencia catlica siempre fue afn a la Iglesia, pero s
e ha expresado de manera
ms clara an en los Concilios Universales de la Iglesia. Desde la remota antigedad c
ristiana se convocaban dos
veces por ao las Asambleas Regionales de algunas Iglesias ortodoxas, segn el Prece
pto N 37 de Sts.
Apstoles. Tambin muchas veces en la historia de la Iglesia se convocaban los Conci
lios de los obispos
regionales de mayor amplitud, que las asambleas de unas secciones de la iglesias
, y finalmente los Concilios de
los Obispos de toda la Iglesia Ortodoxa, tanto Oriental, como Occidental. De est
os Concilios Universales la
Iglesia reconoce siete.
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Los Concilios Universales formularon y aprobaron toda una serie de preceptos bsic
os de la fe cristiana ortodoxa,
defendiendo la antigua doctrina eclesistica contra la interpretacin errnea de los h
erejes. Los Concilios
Universales tambin han formulado y obligado a cumplir uniformemente la gran canti
dad de leyes, preceptos y
reglas para la vida comn de la Iglesia y para la vida particular cristiana, que s
e llamaron "cnones eclesisticos."
Finalmente, los Concilios Universales aprobaron las formulaciones dogmticas de un
as concilios regionales, lo
mismo que las exposiciones dogmticos de algunos Padres de la Iglesia (como, por e
jemplo el Credo de San
Gregorio milagroso, el obispo Neocesariano, o las reglas de San Basilio el Grand
e, y otros.).
Debemos recordar, que los Concilios de la Iglesia sacaban sus definiciones dogmti
cas despus del completo,
minucioso y exhaustivo estudio de todas las partes de las Sagradas Escrituras qu
e tuviesen algo que ver con la
cuestin, atestiguando al mismo tiempo que la Iglesia Universal lo interpretaba de
l mismo modo que las Sagradas
Escrituras con sus indicaciones. De esta manera las definiciones de la Fe de los
Concilios expresan la relacin
armnica entre las Sagradas Escrituras y la Tradicin Conciliar de la Iglesia. Por e
sta causa las propias
definiciones se transformaban a su vez en el competente, autntico, e inalterable
fundamento eclesistico basado
en las Sagradas Escrituras y Tradiciones Apostlicas, hacindose la Sagrada Tradicin
Universal de la Iglesia.
Es cierto que muchas verdades de la Fe son suficientemente claras sacndolas direc
tamente de las Sagradas
Escrituras, las que no fueron sometidas a las interpretaciones herticas equivocad
as y por eso no recibieron
ninguna especial decisin de los Concilios. Otras verdades han sido ratificadas po
r los Concilios.
Entre las definiciones conciliares dogmticas los Concilios Universales propiament
e reconocida, como primordial y
fundamental, es el Credo de Niceo-Constantinopla, prohibiendo cambiarlo, no slo c
on respecto a sus ideas; sino
tampoco en sus expresiones, agregndole o quitndole algo (la resolucin del tercer Co
ncilio Universal,
reafirmada por el 4-to, 6-to y 7-mo concilios).
Las definiciones de la Fe de los concilios regionales, y tambin algunas exposicio
nes de la Fe de los Padres de la
Iglesia, reconocidos como directivas para toda la Iglesia, quedan enumerados en
el segundo reglamento del sexto
Concilio Universal (de Trull). Se los menciona en el "Libro de reglamentos de St
s. Apstoles, de Sts. Concilios
Universales y Regionales y de Sts. Padres de la Iglesia."
El Dogma y el Canon. En la terminologa eclesistica se acostumbra llamar "dogmas" a
los preceptos de la
doctrina cristiana, a las verdades de la Fe; y a los "cnones" las disposiciones r
eferentes al rgimen
eclesistico, a la gobernacin de la Iglesia, a las obligaciones de la jerarqua ecles
istica de los sacerdotes y de
cada cristiano, que se deducen de la base moral del Evangelio y enseanzas apostlic
as. Canon es una
palabra griega, su traduccin literal es "la vara recta," medida de direccin exacta
.
Las obras de los Padres y los libros de Servicios religiosos.
Ellos sirven de gua en las cuestiones de la Fe, para la comprensin correcta de las
Sagradas Escrituras, para
distinguir entre la autntica Tradicin de la Iglesia y las doctrinas errneas. Para e
so recurrimos a las obras de Sts.
Padres de la Iglesia, reconociendo que su acuerdo unnime en las cuestiones de la
Fe muestra la certeza
indudable de la verdad. Los S-ts. Padres defendan la Verdad sin temer ni las amen
azas, ni las persecuciones, ni
a la mismsima muerte. Las explicaciones de S-ts. Padres de las verdades de la Fe
agregaron la exactitud a las
expresiones esenciales de la doctrina cristiana y crearon la concordancia en el
idioma dogmtico, completaron
recprocamente las demostraciones de estas verdades, utilizando las S-ts. Escritur
as y la S-ta. Tradicin, y
aportando tambin fundamento juicioso. En la Teologa se est prestando tambin la atenc
in a algunas opiniones
particulares de los S-ts. Padres de la Iglesia y de Sus Maestros sobre los probl
emas que no tienen exactas
definiciones comunes eclesisticas ; sin embargo, esas opiniones no deben mezclars
e con las dogmas
propiamente dichas. Existen tales opiniones particulares de algunos padres y mae
stros de la Iglesia, que no
concordan con general creencia conciliar de la Iglesia y no se aceptan como guas
en las cuestiones de la Fe.
El juicio conciliar de la Iglesia en la enseanza doctrinaria de la Fe se expresa
tambin en los oficios Divinos
ortodoxos, que nos fueron dados por la Iglesia Universal. Profundizando en el co
ntenido de los libros de los oficios
Divinos, nos afirmamos en la doctrina dogmtica de la Iglesia Ortodoxa.
Los libros Simblicos
Enunciados de la Fe ortodoxa, ratificados por los concilios regionales de la Igl
esia en los tiempos ms cercanos a
nosotros, se llaman libros simblicos ortodoxos, porque sirven como la interpretac
in del Credo de la fe. Su
designio es aclarecer principalmente aquellas verdades cristianas, desde el punt
o de vista ortodoxo, que se
presentan alteradas en las religiones no ortodoxas ms tardas, especialmente en el
protestantismo. As es "La
Confesin de la fe Ortodoxa" compuesto por el Patriarca de Jerusaln Dositeo, que ha
sido ratificado por el
Concilio de Jerusaln en el ao 1672, y pasados los 50 aos, por el pedido de la Igles
ia Anglicana, se la remiti de
parte de los patriarcas orientales y por eso mas se conoce bajo el ttulo de "Epsto
la de los patriarcas orientales
sobre la Fe Ortodoxa." A estos escritos pertenece tambin "La Confeccin Ortodoxa" d
el mitropolita de Kiev,
arzobispo Pedro Moguila, revisado y corregido en dos asambleas regionales (de Ki
ev en 1640 y de Yassa en
1643). Luego este trabajo fue aprobado tambin por los cuatro Patriarcas Universal
es y por los dos patriarcas
rusos (Joaquin y Adrian). La importancia similar tiene para nosotros "El Cateque
sis Ortodoxo Cristiano" del
mitropolita Filaret de Mosc, en la parte aquella, que trae las explicaciones de n
uestro Credo.
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Los Sistemas Dogmticos
La experiencia del anunciado detallado de la doctrina cristiana, en todos sus as
pectos, la llamaremos "El sistema
de la teologa dogmtica." El sistema muy completo y sumamente valioso para la teolo
ga ortodoxa lo elabor en
el siglo octavo el reverendo padre san Juan Damasquin, bajo el ttulo "La exposicin
exacta de la Fe Ortodoxa."
Se puede decir que en esta obra suya Damasqun dio el resultado, o totaliz las idea
s teolgicas de los padres y
maestros orientales de la Iglesia, desde su principio hasta el siglo VIII-vo.
De los telogos rusos han presentado trabajos ms completos sobre la Teologa Dogmtica
el mitropolita de
Mosc Macario, Filaretes el arzobispo de Chernigov, el obispo Silvestr, rector de
la Academia Teolgica de Kiev y
el presbitero N. Malinovski.
El objetivo de la Teologa Dogmtica
La tarea dogmtica de la Iglesia estuvo dirigida siempre hacia el afianzamiento de
ntro de las consciencia de los
fieles de verdades bsicas de la Fe, profesadas por la Iglesia desde sus comienzos
. Este trabajo consiste en
demostrar qu camino del pensamiento se debe tomar para ser seguidor consecuente d
e la Tradicin Universal.
La tarea de la Iglesia en la enseanza de la Fe consista en, luchando contra las he
rejas, encontrar la forma
exacta de expresar las dogmas de la Fe que hemos heredado desde la antigedad, con
firmar la exactitud de la
doctrina eclesistica; basndola en las Sagradas Escrituras y en la Sagrada Tradicin.
Las ideas de los Santos
Apstoles sobre la enseanza de la Fe fue, y sigue siendo, el ejemplo de la plenitud
e integridad de la concepcin
cristiana del mundo: un cristiano del siglo veinte no podra desarrollar o profund
izar con mayor perfeccin las
dogmas de la Fe de lo que han hecho los Apstoles. Por eso son totalmente impropia
s las tentativas si es que
aparecen de descubrir nuevas verdades cristianas, nuevos aspectos de los dogmas
ya establecidas, o nuevas
maneras de comprenderlos, tanto por parte de la misma ciencia de la Teologa Dogmti
ca, como de algunas
personas aisladas. El real objetivo de La Teologa Dogmtica consiste en enunciar de
manera bien argumentada y
probatoria la Doctrina Ortodoxa Cristiana.
Algunas obras completas de la Teologa Dogmtica han expresado las ideas de los Padr
es de la Iglesia en su
continuidad cronolgica. As fue creada, por ejemplo, ya antes mencionada obra del o
bispo Silvestr "La
experiencia ortodoxa de los dogmas teolgicos. "Hay que saber que este modo de pla
nteamiento en la ciencia
dogmtica ortodoxa no pretende analizar el desarrollo paulatino de los dogmas. Su
meta es distinta: el enunciado
histricamente consecutivo y completo del pensamiento de los santos Padres de la I
glesia con respecto a cada
objeto de la Fe reafirma evidentemente que ellos estuvieron unnimes en sus ideas
y en su aceptacin de los
dogmas de la Fe. Pero como algunos observaban el objeto de un lado, y otros de o
tro lado, cada uno aportaba
argumentos diferentes y de esta manera el estudio histrico de la enseanza de los P
adres de la Iglesia nos
demuestra la plenitud de sus observaciones de los dogmas de la Fe, y la evidente
demostracin de su verdad.
Esto no quiere decir que la demostracin cientfico-teolgica de los dogmas debe adopt
ar una forma inamovible.
Cada poca presenta sus puntos de vista, sus nociones, preguntas, herejas y objecio
nes con respecto a las
verdades cristianas, o repite las mismas, pero olvidadas y viejas. Es natural qu
e la teologa debe tomar en cuenta
los problemas de la poca, saber resolverlas y expresar como corresponde las verda
des dogmticas. En este
sentido se puede hablar del desarrollo de la teologa dogmtica, como ciencia. Pero
no hay fundamento suficiente
para hablar del desarrollo de los Dogmas eclesisticos propiamente dichos.
La Dogmtica y la Fe
La Teologa Dogmtica est dirigida al cristiano fiel. Ella misma no introduce la fe,
sino presupone la existencia de
la fe, ya presente dentro del corazn humano. "Dios ha inclinado a mi su odo... lo
invocare en todos mis das," las
palabras de un justo del Antiguo Testamento (Sal. 116:1) Nuestro Seor Jesucristo
revelaba los misterios del
Reino de Dios a sus apstoles slo despus de que ellos creyeron en l :"Seor, a quien nos
dirigimos? Tu
tienes los verbos de vida eterna. Y nosotros hemos credo y supimos que Tu eres Cr
isto, Hijo del Dios viviente"
(Jn. 6:68-69). La Fe, exactamente, la fe en el Hijo de Dios, quien ha venido a n
uestro mundo, es la piedra
fundamental de todas las Sagradas Escrituras; es la piedra bsica de la salvacin pe
rsonal; es la base de la
ciencia teolgica. "Estas se han escrito para que creis que Jess es el Cristo, Hijo
de Dios, y para que creyendo,
tengis vida en Su nombre" (Juan. 20:31). El Apstol Juan repite muchas veces este p
ensamiento en sus
epstolas, y estas palabras suyas expresan la idea principal de todos los escritos
de los apstoles. "Creo": con
esta confesin de la fe tiene que comenzar toda la teologa cristiana. Con esta cond
icin la teologa no representa
un simple razonamiento abstracto, no es la dialctica mental, sino es tener la res
idencia del pensamiento en las
verdades Divinas, con el corazn y la mente dirigidos a Dios para conocer el amor
Divino. Pero para un ateo, para
el no-creyente, todo esto no sirve, porque el Mismo Cristo para los no-creyentes
"es Piedra de tropiezo y de
tentacin " (1 Pedr. 2:7-8; Mat. 21:44).
Teologa y filosofa
De aquello, de lo que la teologa dogmtica se basa en la santa y viva Fe, puede ver
se claramente cual es la
diferencia entre la teologa y las ciencias naturales, basadas en la observacin y e
n la experimentacin. El
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principio inicial de la primera es la Fe, y de la segunda la experiencia. Sin em
bargo, los propios modos de
estudio, los mtodos de razonamiento son idnticos tanto en una, como en otra: estud
iar los datos y luego hacer
las deducciones. Solo que, referente a la segunda, se hacen deducciones de los d
atos basados en la observacin
de la naturaleza, mientras en la primera las deducciones se basan en el estudio
de las Sagradas Escrituras y
Sagrada Tradicin; aquellas son ciencias empricas y tcnicas, estas son ciencias teolg
icas.
De ah mismo deducimos la diferencia entre la filosofa y la teologa. La filosofa se c
onstruye sobre las bases
racionales y sobre las conclusiones de las ciencias experimentales, a medida que
estas pueden acercarnos a los
problemas superiores de la vida ; la teologa se basa en la Revelacin Divina. No se
las puede mezclar. La
teologa no resulta ser filosofa ni hasta cuando sumerge nuestro pensamiento en las
profundidades, difciles y
sublimes, de la fe cristiana.
La teologa no rechaza ni las ciencias empricas, ni la filosofa. San Gregorio el Telo
go consideraba meritorio el
hecho de que San Basilio el Grande dominaba a la perfeccin la dialctica, con cuya
ayuda saba refutar los
sistemas filosficos de los enemigos del cristianismo. San Gregorio, en general, n
o simpatizaba con aquellos, que
demostraban falta de respeto hacia la sabidura exterior. Sin embargo, l mismo, des
pus de haber presentado en
sus famosas "Palabras sobre la S-ta Trinidad" una doctrina profundamente observa
dora sobre la idea de Tres en
Uno, as habla de s mismo: "Aqu tratamos de exponer para ustedes, lo ms corto posible
, nuestra sapiencia
dogmticamente, no por medio de observacin; con el mtodo de los pescadores y no de A
ristteles;
espiritualmente, y no sagazmente; segn el reglamento de la Iglesia y no del merca
do.
Nuevas corrientes dentro del pensamiento filosofico-teologico ruso
La cuestin del desarrollo de los dogmas.
Ese tema sobre el desarrollo dogmtico hace tiempo que lleva a las discusiones en
el mbito de la literatura: si,
desde el punto de vista de la Iglesia, puede haber un desarrollo de los dogmas,
o no? Casi siempre en escencia
se discute sobre las palabras utilizadas, la divergencia de opiniones se produce
a causa de los diferentes sentidos
que se le adjudica al trmino "el desarrollo." Acaso se puede entender "el desarrol
lo" como la revelacin de algo
ya dado, o se habla de descubrir algo nuevo? El punto de vista comn del pensamien
to teolgico coincide en la
idea de que la conciencia eclesistica desde de los Apstoles y hasta que termine la
existencia de la Iglesia, por
ser guiada por el Espritu Santo, sigue permaneciendo la misma en su esencia. La D
octrina Cristiana, la dimensin
de la Revelacin Divina son inamovibles. Las enseanzas de la Iglesia no tiene dearr
ollo y su auto-conciencia, con
el correr de los siglos, no se enriquece, ni se hace ms profunda, ni ms amplia que
la de los tiempos apostlicos,
ni tampoco necesita agregados. La Iglesia est guiada, siempre por el Espritu Santo
, pero no vemos en su
historia nuevas revelaciones dogmticas, ni tampoco las esperamos.
Esta clase de opiniones sobre el desarrollo de los Dogmas es afn tambin al pensami
ento teolgico ruso del siglo
XIX. La aparente diferencia de opiniones en distintas personas dependa del ambien
te dnde se produca dicha
discusin. En las discuciones con los protestantes se defenda, naturalmente, el der
echo de la Iglesia de ampliar
los dogmas, en el sentido del derecho de los Concilios de establecer y sancionar
las disposiciones dogmticas.
Con los catlicos romanos haba que objetar su tendencia de introducir arbitrariamen
te unas nuevas posiciones,
creadas por la Iglesia Romana en los tiempos nuevos, luchar contra el principio
de formar los nuevos dogmas, que
no fueron dejados por la antigua Iglesia. En particular, el problema que surgi co
n respecto al acercamiento entre
los antiguos-catlicos y los ortodoxos (fines del siglo XIX), con el correspondien
te rechazo, de ambas partes, del
dogma de Vaticano de la infalibilidad del Papa, fortaleci el punto de vista del p
ensamiento ortodoxo de no
sancionar la formacin de las nuevas normas dogmticas.
En los aos 80 del siglo XIX nos encontramos con el nuevo enfoque de este problema
. El filsofo Vladimir
Soloviev, predispuesto a unificar la Iglesia ortodoxa con la catlica romana, y tr
atando de justificar el desarrollo
dogmtico de la Iglesia romana, defiende la idea del desarrollo de la conciencia d
ogmtica de la Iglesia. El
aduce el argumento, de que "el Cuerpo de Cristo cambia y se perfecciona" como cu
alquier otro organismo; la
principal "garantia" de la F en la historia del cristianismo se descubre y se acl
ara; "la Ortodoxia se sostiene no
slo por medio de la tradicin antigua, sino por el eternamente viviente Espritu Divi
no."
Para defender este punto de vista lo impulsaban a Soloviev no slo sus simpatas hac
ia la Iglesia Romana, sino
tambin sus propias teoras religiosas-filosficas. Eso eran sus ideas sobre Sofia la
Sabiduria Divina, sobre el
Dios-hombre como proceso histrico, y otras. Entusiasmado por su sistema metafsico,
Soloviev comenz a crear,
en los aos 90, la doctrina de "lo Eterno Femenino, que no es slo una imagen inacti
va en la mente de Dios, sino
un vivo ser espiritual que posee la plenitud de fuerzas y acciones. Todo el proc
eso histrico y mundial es el
proceso de Su realizacin y Su encarnacin dentro de la enorme cantidad de formas y
potencias... El objeto
celestial de nuestro amor es uno slo, siempre y para todos el mismo lo eterno Fem
enino de Dios Creador..."
De esta manera toda una serie de nuevos conceptos se introduce en el pensamiento
religioso ruso. Estos
conceptos no provocaron ningn especial rechazo de parte de la ciencia teolgica rus
a porque fueron expresados,
ms bien, como filosficos y no como teolgicos.
Soloviev saba inspirar con sus presentaciones, tanto escritos, como orales, en lo
s amplios crculos de las
sociedad instruida rusa, el inters hacia los problemas religiosos. Sin embargo, e
ste inters tena que ver con
cierta desviacin respecto al legtimo, ortodoxo modo de pensar. Eso se manifest, por
ejemplo, en las reuniones
Et 2 DOCUMENTO 02.
religioso-filosficos de Patersburgo en los anos 1901 1903. All se planteaban las si
guientes preguntas: "Si se
podra considerar completa la doctrina dogmtica de la Iglesia? Si podran esperarse n
uevas revelaciones? En
qu puede manifestarse la nueva creatividad religiosa en el cristianismo, y cmo sta
puede concordar con las
Sagradas Escrituras y Tradicin, con las definiciones de los Concilios Universales
y la doctrina de los Padres de la
Iglesia"? Particularmente tpicos eran los debates sobre el "desarrollo dogmtico."
En el pensamiento religioso-social ruso con el comienzo del siglo XX surgi la esp
era de un despertar "de la nueva
conciencia religiosa" en la base ortodoxa. Se han comenzado a expresar los pensa
mientos que la teologa no
debe asustarse de las nuevas revelaciones, que la dogmtica debe emplear lo ms ampl
iamente posible la base
racional, sin ignorar la contempornea y personal inspiracin proftica. Que el crculo
de los problema esenciales
de la dogmtica debe ser ampliado, porque sta representa en s todo un sistema comple
to filosfico-teolgico de
la concepcin del mundo. Las ideas de Soloviev tuvieron su desarrollo posterior, e
ntre ellas, en primer lugar,
estaba el problema de la sofiologa. Los representantes ms destacados de la nueva t
endencia fueron el
sacerdote Pablo Florenski ("El sostn y la consolidacin de la Verdad," y otr.), y S
ergio Bulgakov ("La Luz no-
vespertina, la Zarza Incombustible" y otr.).
En relacin a esos problemas sera natural que nosotros nos preguntaremos: si la cie
ncia dogmtica en su
estructura general puede satisfacer las necesidades de un cristiano para formar
su propia, integra concepcin del
mundo? No ser que la dogmtica, negndose al desarrollo, queda como un conjunto de do
gmas, sin vida y aislado?
El circulo de las revelaciones Divinas, que entran en las teologa dogmtica, da la
plena posibilidad de tener una
clara y sencilla visin del mundo. La teologa dogmtica construida sobre la base de l
os firmes preceptos
dogmticos habla de un Dios Personal, increblemente cercano a nosotros, que no nece
sita ningn intermediario
entre l y Su creacin, habla de Dios en Su Santa Trinidad... "El cual es sobre todo
s, y por todos, y en todos"
(Efes. 4:6) encima, con y dentro de nosotros; de Dios quien ama a su creacin, al
hombre, indulgente hacia
nuestras debilidades, pero no priva de libertad a sus criaturas; "habla del homb
re y de la elevada misin de la
humanidad, y de sus altas potencias espirituales, y al mismo tiempo, del tristem
ente real nivel moral de las
personas, su cada; pero ofrece tambin el camino y los medios para poder volver al
perdido paraso, pero
abiertos para nosotros por la encarnacin y la muerte del Hijo de Dios crucificado
, nos muestra la senda hacia la
obtencin de la beata vida eterna. Todo esto son las verdades vitalmente necesaria
s. Aqu estn la Fe y la Vida, el
conocimiento y su aplicacin inseparablemente unidos en la accin.
La ciencia dogmtica no pretende satisfacer multilateralmente el espritu escudriador
de la mente humana. No
hay duda que para nuestra mirada espiritual se abre por medio de la Revelacin Div
ina solo una pequea parte
del conocimiento de Dios y el mundo espiritual. Solo vemos, como dice el Apstol,
como a travs de un
espejo, adivinando. Innumerable cantidad de misterios Divinos sigue vedado para
nosotros.
Pero debemos decir que la tentativa de ampliar los lmites de la teologa, basndonos
en la mstica o en la razn,
lo que suceda tanto en la antigedad, como en nuestros tiempos, no nos lleva al con
ocimiento ms vasto de Dios
y del mundo. Estas teoras nos llevan a perdernos en el laberinto de las finas esp
eculaciones mentales y hacen,
que nuestro pensamiento debe enfrentar nuevas dificultades. Pero lo ms importante
consiste en que los
razonamientos nebulosos sobre la vida interior en Dios no armonizan con la vener
acin y el sentimiento de la
proximidad y santidad de Dios, y slo hacen opaco este sentimiento... Sin embargo,
estas consideraciones no
niegan cualquier desarrollo en el mbito dogmtico. Entonces, qu es lo que en este mbi
to puede ser ampliado?
La historia de la Iglesia demuestra que la cantidad de dogmas, en sentido estric
to de la palabra, aumenta poco a
poco. No fueron los dogmas que se desarrollaban, sino que se ampliaba el ambient
e dogmtico en la historia de la
Iglesia, hasta llegar a los lmites dados por las Sagradas Escrituras. Hablando de
otra manera, aumento la
cantidad de los preceptos de la Fe, que recibieron su exacta denominacin o su con
firmacin en las Concilios
Universales. El trabajo de la Iglesia en esta direccin consista en la exacta defin
icin de los postulados
dogmticos, en su explicacin fundamental, basndose en la palabra de Dios, y su afirm
acin por la Tradicin
eclesistica, declarando ser obligatorio para todos los fieles. Con este trabajo d
e la Iglesia la cantidad de los
preceptos (verdades) dogmticos, en realidad, permanece siempre la misma. Pero a c
ausa de la introduccin de
las opiniones y doctrinas extraas, la Iglesia sanciona las ideas ortodoxas, y rec
haza las herticas. Gracias a las
definiciones dogmticas, el contenido de la Fe se hace ms claro en la conciencia de
l pueblo religioso y tambin
de la propia jerarqua eclesistica.
El desarrollo le corresponde a la ciencia teolgica. La ciencia dogmtica puede tene
r variantes en sus mtodos,
incrementar su material de estudio, en mayor o menor amplitud valerse de los dat
os ofrecidos por las
interpretaciones de las Sagradas Escrituras, de la filologa bblica, de la historia
de la Iglesia, de los escritos de los
Padres de la Iglesia, y tambin de reflexiones racionales; puede con mayor o menor
intensidad reaccionar a las
herejas, falsas doctrinas y otras tendencias actuales del pensamiento religioso c
ontemporneo. Pero la ciencia
teolgica es una materia exterior con respecto a la vida espiritual de la Iglesia.
Ella estudia solamente el trabajo de
la Iglesia y sus definiciones dogmticas y otras. La teologa dogmtica, como una cien
cia, puede seguir
desarrollndose sola, pero no puede desarrollar o perfeccionar la doctrina de la I
glesia. (Una analoga aproximada
podemos observar en el estudio de la obra de un escritor: crecen los estudios so
bre las obras del poeta Pushkin,
pero esto no incrementa la suma de sus imgenes, ni de las ideas que el poeta intr
odujo en sus obras). El
florecimiento o la decadencia de la ciencia teolgica pude coincidir, o no, con el
nivel general, con el crecimiento o
la debilitacin de la vida espiritual de la Iglesia, en cualquier perodo histrico. E
l desarrollo de la ciencia teolgica
Et 2 DOCUMENTO 02.
puede detenerse sin daar la esencia misma de la vida espiritual. La ciencia teolgi
ca no est llamada para dirigir
a la Iglesia en su totalidad: le corresponde de buscar sola y luego permanecer s
everamente fiel a la conduccin de
la conciencia eclesistica.
Nos fue dado a conocer aquello, que es necesario para el bienestar de nuestras a
lmas. Conocer a Dios, a la vida
en Dios y la Providencia, se le da a la humanidad en la medida, en la que estas
tienen la inmediata, moral y vital
aplicacin. Esto nos ensea el Apstol, cuando escribe: "Como todas las cosas que pert
enecen a la vida y a la
devocin nos han sido dadas por su divino poder,.. vosotros tambin, poniendo toda s
u diligencia por lo mismo,
agregad a vuestra fe virtud; a la virtud, conocimiento; al conocimiento, dominio
propio; al dominio propio,
paciencia; a la paciencia , piedad; a la piedad, afecto fraternal; y al afecto f
raternal, el amor" (2 Pedro 1:3-7). Para
un cristiano la propia existencia es siempre el perfeccionamiento moral. Todo lo
dems, lo que le proporciona la
palabra de Dios y la Iglesia, resulta ser el medio para llegar a esta meta princ
ipal.
La filosofa y la teologa.
Dentro del pensamiento teolgico est penetrando la idea, de que la teologa dogmtica c
ristiana debe ser
ampliada, aclarada por medio de la base filosfica y debe aceptar dentro de su est
ructura los conceptos
filosficos. "Redimir la Fe de nuestros antepasados, llevarla al nuevo nivel de la
conciencia racional..." as
determina V. Soloviev su meta, en el comienzo de uno de sus escritos ("La histor
ia y el futuro de la teocracia"). En
la semejante formulacin de su propsito no hay nada reprobable, pero hay que tener
cuidado de no mezclar dos
mbitos la ciencia dogmtica con la filosofa. Una mezcla semejante puede llevar a un
embrollo y a confundir y
obscurecer su designacin, su contenido y sus mtodos.
En los primeros siglos del cristianismo los Padres de la Iglesia y los escritore
s eclesisticos respondan
ampliamente al llamado de las ideas filosficas de su tiempo, e incluso usaban cie
rtos elaborados conceptos
filosficos. Por qu? De esta manera ellos echaban un puente entre la filosofa griega
y el cristianismo. El
cristianismo se adelantaba como una concepcin del mundo, que debe sustituir las i
deas filosficas del tiempo
antiguo, por ser ms elevado que ellas. Al transformarse desde el siglo IV en la r
eligin oficial estatal, el
cristianismo fue llamado a sustituir todos los anteriores sistemas existentes de
la concepcin del mundo. Esto nos
puede servir de explicacin por qu en el primer Concilio Universal, en presencia de
l Imperador, hubo una
discusin entre los maestros de la Fe cristiana con un "filsofo." Es porque se nece
sitaba no solamente una
sustitucin. La apologtica cristiana se tom la prerrogativa de captar el pensamiento
filosfico pagano para dirigir
sus nociones al canal cristiano. Las ideas de Plattn representaban una especie de
l etapa preparatorio ante el
traspaso del paganismo hacia la Revelacin Divina. Adems, a causa de la fuerza mayo
r, la ortodoxia tuvo que
luchar contra la hereja arriana, no basndose tanto en las Sagradas Escrituras, sin
o ms bien por medio de la
filosofa. Esto se explica de manera siguiente: la hereja arriana haba recibido sus
principales ideas equivocadas
de la filosofa griega, precisamente de las ideas sobre Logos como el principio qu
e sirve de mediador entre el Dios
y el mundo, y que se encuentra debajo del Propio Ser Divino. Pero con todo esto,
la tendencia general del
pensamiento de los Padres de la Iglesia era proponerse a demostrar que todos los
preceptos de la Fe cristiana se
basan en la Revelacin Divina y no en las abstractas deducciones racionales. San B
asilio el Grande en su tratado
"Que utilidad se puede obtener de los escritos paganos" nos da el ejemplo de cmo
podemos aprovechar todo el
material edificante que nos ofrecen esos escritos. Con la expansin general de los
conceptos cristianos
desaparece poco a poco en los escritos de los Padres de la Iglesia el inters por
la filosofa griega.
Esto es comprensible. La teologa y la filosofa se distinguen, en primer lugar, por
su contenido. La prdica de
nuestro Salvador en esta tierra no anunciaba a los seres humanos unas ideas abst
ractas, sino una nueva vida
para llegar al reino de Dios; la prdica de los Apstoles enseaba la salvacin en Crist
o. Por eso la teologa
dogmtica cristiana tiene un solo objetivo mayor, que es el estudio multifactico de
la doctrina de salvacin, de su
absoluta necesidad y de los caminos que llevan hacia ella. Por su contenido bsico
esa doctrina es soteriolgica
(de la palabra griega la salvacin). Los cuestiones de la substancia del mundo sub
stancia Divina en Su
Esencia, y de la naturaleza humana son temas que la teologa dogmtica trata de mane
ra muy limitada. Eso
sucede no solamente a causa de que las Sagradas Escrituras los hayan tratado de
manera muy limitada (y a
propio Dios, de manera encubierta), sino tambin por motivos psicolgicos. Las reser
vas con respecto a la vida
interna en Dios es la expresin de un vivo sentimiento que atestigua la omnipresen
cia Divina, la veneracin que le
debemos, el temor de Dios. En el Antiguo Testamento ese sentimiento llegaba a se
r el miedo de pronunciar el
propio nombre de Dios. Solo en los especiales momentos de la elevacin espiritual
piadosa el pensamiento de los
Padres de la Iglesia se atreve a observar la vida interior Divina. El principal
campo de sus indagaciones es la
doctrina de la Santa Trinidad revelada en el Nuevo Testamento. En esta misma dir
eccin se dirige tambin la
teologa cristiana ortodoxa, en general.
La filosofa se dirige por otro camino. Le interesan, ms que nada, los problemas on
tolgicos: el sentido de la
existencia, la unidad de la existencia, las relaciones entre los principios abso
lutos y el mundo en sus expresiones
concretas, etc. La filosofa, por su naturaleza intrnseca, es esencialmente escptica
, duda de todo lo que nos
dicen nuestros sentidos e impresiones, y hasta cuando llega a tener fe en Dios (
en sus tendencias idealistas)
reflexiona sobre Dios de manera objetiva, como si fuera una fra materia de estudi
o, un objeto de reconocimiento
racional, que puede ser analizado en su esencia, su relacin como ser absoluto con
el mundo de los hechos concretos.
Estos dos mbitos la Teologa dogmtica y la Filosofa se distinguen tambin por sus mtod
y por sus fuentes.
Et 2 DOCUMENTO 02.
El origen de la teologa es la Revelacin Divina, que se encuentra en las Sagradas E
scrituras y en la Sagrada
Tradicin. Su principio fundamental se basa en nuestra creencia de Su veracidad. L
a teologa recopila y estudia el
material que proviene de esas fuentes, lo sistematiza y lo clasifica, sirvindose
en este trabajo de los mismos
mtodos que utilizan tambin las ciencias experimentales.
La Filosofa es racional, abstracta. Su fuente no es la fe, como en la teologa, sin
o las posiciones fundamentales
de la razn, de las que saca deducciones posteriores correspondientes; o sobre los
datos de la ciencia y de los
conocimientos generales de la humanidad.
Por eso es poco probable que la filosofa pudiera ser capaz de llevar la religin de
los Padres al nivel de una ciencia.
Sin embargo, con estas diferencias no se pretende negar absolutamente la posibil
idad de cooperacin entre estos
dos mbitos. La filosofa misma llega a la conclusin de que existen lmites que la ment
e humana no est en
condiciones (por su propia naturaleza) de atravesar. El solo hecho de que la his
toria de la filosofa, casi en toda su
extensin, tiene dos tendencias la idealista y la materialista demuestra que toda
su construccin depende de
la disposicin personal, de la mente y del corazn, quiere decir, que es limitada po
r la base que esta detrs de los
lmites de ser demostrada. Lo que se encuentra detrs de los lmites de ser demostrado
es el mbito de la f,
de una f negativa, irreligiosa, o de una f positiva, religiosa. Para el pensa-mien
to religioso, aquello que "se
encuentra superior" es la esfera de la Revelacin Divina.
En este punto es posible la reunin de las dos esferas del conocimiento: de la Teo
loga y de la Filosofa. As se
llega a crear la filosofa religiosa; en el cristianismo la filosofa cristiana.
Pero el camino de la filosofa religiosa cristiana es muy difcil: mancomunar la lib
ertad del pensamiento como
principio filosfico con la fidelidad hacia las dogmas y hacia toda la doctrina de
la Iglesia. El deber de un pensador
le dice: "...Que te dirijas hacia donde te atrae tu mente libre" (de un poema de
A. S. Pushkin), mientras el deber de
un cristiano le sugiere: "Debes ser fiel a la Verdad Divina." Por eso mismo siem
pre se puede esperar que en su
realizacin prctica los que arman sistemas de la filosofa cristiana tendran que sacri
ficar los principios de una
disciplina a favor de otra. La conciencia eclesistica apoya las tentativas sincer
as de la creacin de una armnica
concepcin del mundo filosfico-cristiana. Pero la Iglesia los considera como person
ales, particulares creaciones y
no les sanciona por medio de su autorizacin. De cualquier manera, es necesaria un
a separacin muy precisa
entre la teologa dogmtica y la filosofa religiosa, y todas las tentativas de transf
ormar la dogmtica en la filosofa
cristiana debe ser rechazada.
El sistema religioso filosfico de Vladimir Soloviev.
En la nueva tendencia del pensamiento filosfico teolgico ruso fue Vladimir Solovie
v quien produjo un impacto,
proponindose "redimir la fe de los padres" ante la mentalidad de sus contemporneos
. Lamentablemente, l se
ha permitido hacer una serie de desviaciones directas con respecto a la manera d
e pensar ortodoxa cristiana, y
estas desviaciones fueron aceptadas y hasta desarrolladas por sus seguidores. He
aqu una serie de ideas de
Soloviev que llaman la atencin por sus diferencias y hasta sus directos desvos con
respecto a la doctrina que
confesa la Iglesia.
Al Cristianismo lo presenta Soloviev como la cima ms alta del paulatino desarroll
o de las religiones. Segn
Soloviev, todas las religiones son verdaderas, pero unilaterales: el cristianism
o sintetiza los lados positivos de las
religiones anteriores. El escribe: "Lo mismo que la naturaleza exterior, que se
abre poco a poco a la mente
humana, y se puede hablar del desarrollo de la experiencia y de las ciencias nat
urales, as tambin el origen
Divino se abre poco a poco ante la conciencia humana, y se puede hablar del desa
rrollo de la experiencia y del
pensamiento religioso. .. El desarrollo religioso es un proceso positivo y objet
ivo, es la interaccin real entre el
Dios y el hombre, es el proceso Dios-hunano. Claro est, que ninguno de sus peldaos
, ninguno de los
momentos del proceso religioso no puede ser intrnsecamente una mentira o una equi
vocacin. La religin errnea
es el "contradictio in adjecto."
La doctrina de la salvacin del mundo, as como fue dada por los Apstoles, ha sido ap
artada. Segn Soloviev,
Cristo ha llegado a la tierra no para salvar el gnero humano, sino para guiarlo a
l peldao ms alto dentro de la
paulatina revelacin en el mundo del principio Divino, de la elevacin y el endiosam
iento de la humanidad y del
mundo. Cristo es el eslabn ms elevado en toda una serie de apariciones divinas, es
la coronacin de las
teofanias anteriores.
Toda la atencin teolgica de Soloviev, est dirigida hacia la ontologa, quiere decir,
a la vida de Dios en S
Mismo. Por falta de datos de esta ndole dentro de las Escrituras Sagradas, Solovi
ev recurre a las construcciones
propias racionales o imaginarias.
Dentro de la vida de Dios se introduce un ser, que est en el borde mismo entre el
mundo de lo Divino y el de las
criaturas, cuyo nombre es Sofa.
Dentro de la vida Divina se introduce la distincin de los principios masculino y
femenino. Soloviev presenta esto
de una forma algo velada. Padre Paulo Florenski, siguiendo a Soloviev, presenta
a Sofa de esta manera: "Es un
magnfico, real, Ser femenino, que sin ser Dios, ni Hijo de Dios, ni un Angel, ni
un Santo, recibe la reverencia de
Aquel que termina el Antiguo Testamento y inaugura el Nuevo Testamento."
En de la vida Divina se introduce la tendencia del principio elemental con inten
ciones a obligar al Mismo Dios-
Logos a tomar parte en un determinado proceso, que Lo somete al proceso para sac
ar el mundo de su estado
material y estancado y llevarlo a las formas ms elevadas y perfectas de la existe
ncia.
Et 2 DOCUMENTO 02.
Dios, como el Absoluto, Dios Padre est representado como alguien lejano e inacces
ible para el mundo y el
hombre. l se aleja del mundo, al contrario de la palabra Divina, hacia los mbitos
impenetrables de la existencia,
que no tiene, como existencia Absoluta, ningn contacto con la existencia relativa
, con el mundo de los hechos.
Por eso, segn Soloviev, es necesario un Intermediario entre el Absoluto y el mund
o. Este Intermediario resulta
ser "Logos," que se encarn en Cristo.
Segn Soloviev, el primer Adan una en si ambas naturalezas, lo divino y lo humano,
similar a la relacin recproca
de la Palabra, encarnada en el Dios-Hombre, solo que esta relacin Adan la haba que
brantado. Si es as,
entonces la divinizacin del hombre no es slo su santificacin por la Gracia, sino es
la reposicin en l de lo
Humano-Divino, la reposicin de las dos naturalezas. Pero eso no coincide con toda
la doctrina de la Iglesia, que
entiende la divinizacin solo con la Gracia Divina. "No hubo, ni habr otro hombre,"
dice San Juan Damasquino,
"quien integrara en una misma persona lo Divino y lo Humano; solamente Jesucrist
o."
Escribe Soloviev: "Dios es el Creador omnipotente y poderoso, pero no el goberna
dor de la tierra y a las criaturas
que de ella provienen. La Divinidad... es... inconmensurable y no puede ser comp
arada con los seres humanos, y
no puede tener con ellos la relacin tico prctica (como poder, gobierno, administrac
in) solamente a travs
del hombre, quien, siendo un ser divino-terrenal, es conmensurable tanto con lo
Divino, tanto con la naturaleza
material. De este modo el Hombre es de incumbencia directa e imprescindible de D
ios y de su verdadero podero."
Tal aceptacin es inadmisible desde el punto de vista de la Gloria y Fuerza de Dio
s y contradice a la misma
palabra Divina. Adems, tampoco lo confirma la simple observacin El hombre no somet
e a la naturaleza en el
nombre de Dios, como un intermediario entre Dios y la tierra, sino, persiguiendo
sus propios fines egostas.
Algunos puntos de divergencia de opiniones entre Soloviev y la doctrina de la Ig
lesia, que hemos mencionado,
demuestran lo inadmisible de todo su sistema religioso para la conciencia ortodo
xa.
La doctrina de la Sabidura Divina en las Sagradas Escrituras.
La palabra "sofa," o "la Sabidura," la encontramos en los libros sagrados del Anti
guo y Nuevo Testamento.
En las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento esa palabra se utiliza en tres s
ignificados: 1) en el significado
comn y amplio de sensatez, entendimiento: "Jess creca en sabidura y en estatura, y e
n gracia..." (Lucas 2:52);
2) en el sentido de la construccin de la morada Divina, que se manifiesta en la c
reacin del mundo, en la
Providencia Divina sobre el mundo y la Salvacin del mundo de los pecados: "Oh, pr
ofundidad de las riquezas de
la sabidura y de la ciencia de Dios! ...Quin entendi la mente del Seor? O quin fue Su
consejero?" (Rom.
11:33-34); y 3) con relacin al Hijo de Dios, como Sabidura Hiposttica Divina: "Noso
tros predicamos a Cristo
crucificado... Cristo poder de Dios y sabidura de Dios" (1Cor. 1:23-24)... "el Cu
al nos ha sido hecho por Dios
sabidura" (1 Cor. 1:30).
En los escritos del Antiguo Testamento encontramos en muchos lugares hablar de l
a Sabidura. Y son usados en
los tres sentidos de este trmino. Se habla especialmente de la sabidura en el libr
o de las Parbolas, y en dos
libros no-cannicos: Sabidura del Salomn y Sabidura de Jess, hijo de Siraj.
En la mayora de los casos la sabidura humana se presenta como un don de Dios que d
ebe ser valorado
especialmente. Los mismos ttulos: "Sabidura" de Salomn, "Sabidura" de Jess, hijo de S
iraj, muestran en qu
sentido precisamente, refirindose a la sabidura humana se debe entender esta palab
ra. En otros libros del
Antiguo Testamento se mencionan unos episodios aislados que muestran especialmen
te la sabidura humana, por
ejemplo, el famoso juicio Salomnico. Los libros arriba mencionados nos introducen
en la direccin especfica de
pensar, inspirada divinamente a los tutores del pueblo judo. Estos maestros sugie
ren al pueblo que deben guiarse
por la razn, no deben sucumbir a los ciegos deseos y pasiones, y permanecer en su
s acciones firmemente
adheridos a los mandatos de la prudencia, de la sensatez y leyes morales, firma
base de las obligaciones en su
vida personal, familiar y social. A este tema le fue dedicada la gran parte de l
os pensamientos en el Libro de las
Parbolas.
El ttulo de este "Libro de las Parbolas" previene, de por s, al lector, que all enco
ntrar el texto presentado
indirectamente, metafrica y alegricamente. En la introduccin, despus de haber indica
do el tema "Sobre la
razn, la sabidura y el castigo" el autor expresa la seguridad, de que el sabio "ad
quirir consejo, para entender
proverbio y declaracin, palabras del sabios, y sus dichos profundos" (Parab. 1:6)
, quiere decir, que entender la
riqueza de imgenes, la forma verbal parablica, misteriosa, sin aceptar todas las i
mgenes literalmente. Y
ciertamente, en los razonamientos posteriores se descubre la gran cantidad de fo
rmas y personificaciones de
aquella sabidura, que pudiera ser captada por la mente humana. "guarda mis razone
s, y atesora contigo mis
mandamientos... di a la sabidura: tu eres mi hermana y la inteligencia llama pari
enta" a la razn," quiere decir, que
las hagas muy "cercanas" a ti (Parab. 7:4) "no la dejes, y ella te guardara; mala
, y te conservara...engrandcela,
y ella te engrandecer; ella te honrara, cuando tu la hayas abrazado, adorno de gr
acia dar a tu cabeza; corona
de hermosura te entregara" (Parab. 4:6, 8-9). Ella "en el lugar de las puertas,
a la entrada de la ciudad, a la
entrada de las puertas da voces" (Parab. 8:3). Este ideas sobre la sabidura human
a encontramos tambin en el
Libro de las Sabiduras Salomnicas.
Es cierto que todas esas reflexiones sobre la sabidura de ninguna manera pueden s
er tomados como la
enseanza sobre la sabidura personal el alma del mundo, en el sentido sofianico. El
hombre la posee, la
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adquiere, la pierde, ella le sirve, su origen se llama "el temor a Dios," junto
con la sabidura se menciona "la
mente" y "el castigo," "el conocimiento."
Entonces, de dnde proviene la sabidura? Ella; como todo en el mundo, tiene una sol
a fuente Dios. "Nuestro
Seor da la sabidura, y de Su boca viene el conocimiento y la inteligencia" (Parab.
2:6). Dios "es el gua hacia la
sapiencia, y el corrector de los sabios" (Sab. Solom. 7:15).
A esta sabidura Divina, sabidura en Dios, se refiere el segundo grupo de sentencia
s. Las ideas sobre la sabidura
en Dios se mezclan con las ideas sobre la sapiencia en el hombre.
Si es tan elevada la dignidad de la mente y de la sabidura en el hombre, que maje
stuosas deben ser ellas en el
propio Dios! El escritor recurre a las expresiones ms elevadas para describir la
fuerza y la grandiosidad de la
sabidura Divina. El utiliza tambin en este caso la personificacin. El habla de la m
ajestuosidad de los planes
Divinos, que segn nuestro humano entendimiento, preceden a la misma Creacin; como
la sabidura Divina se
encuentra en el origen de todo lo que existe, entonces ella es anterior a todo l
o existente. "Dios me posea en el
principio, ya de antiguo, antes de Sus obras, eternamente tuve el principado, de
sde el principio, antes de la tierra.
Antes de los abismos fue engendrada, antes que fuesen fuentes de muchas aguas, a
ntes que los montes fueron
formados, antes de las colinas... Cuando formaba los cielos, all estaba yo" el au
tor habla de la Belleza del
Mundo, expresando en forma imaginativa lo mismo, que fue dicho con respecto a la
creacin en el Libro de
Gnesis ("todo era bueno"). El habla de parte de la Sabidura: "Con l estaba yo orden
ando todo, y era Su delicia
de da en da, teniendo solaz delante de l en todo tiempo. Me regocijo..." (Parab. 8:
22-30).
En todas esas dichas imgenes de la Sabidura y otras similares, no existe la razn de
comprenderlas como un
determinado ser espiritual, personificado, que se distingue del Propio Dios, y q
ue es el alma del mundo, o la idea
del mundo. Las imgenes que vimos anteriormente, no corresponden a esta clase de e
xplicaciones: la idea de la
"esencia del mundo" no podra considerarse "presente" durante la creacin del mundo
(ver Sab. Salom. 9:9): estar
presente puede considerarse algo ajeno al Creador y a la creacin; tampoco pudo ha
ber sido el herramienta de la
creacin si hubiera representado el propio alma del mundo que se estaba creando. D
e esta manera, en las
expresiones arriba mencionadas resulta natural ver algo como personificacin, pero
tan elocuente, que se acerca
a la hipostaciaidad.
Finalmente, el autor del Libro de las Parbolas se eleva profticamente con su pensa
miento hacia la presentacin
de la nueva creacin Divina, que se manifestar en la prdica de nuestro Salvador, en
la salvacin del hombre y
del mundo, en la creacin de la Iglesia del Nuevo Testamento. Esta prefiguracin la
encontramos en los primeros
versculos del cap. 9-no del Libro de las Parbolas: "La sabidura edific su casa, labr
sus siete columnas, mat
sus vctimas, mezcl su vino..." y lo dems (9:1-6). Esta imagen excelsa se puede comp
arar por su fuerza con las
predicciones sobre el Cristo Salvador de los profetas del Antiguo Testamento. Co
mo la salvacin fue hecha por el
Hijo de Dios, los santos Padres de la Iglesia, y tras ellos, todos los comentari
stas ortodoxos del libro, atribuyen el
nombre de la sabidura Divina, perteneciente en esencia a la Santa Trinidad Unida,
y a la Segunda Persona de la
Santa Trinidad, al Hijo de Dios, como Ejecutor del Consejo de la Santa Trinidad.

Por analoga con estos escritos, aquellas imgenes del Libro de las Parbolas arriba m
encionadas, referentes a la
sabidura en Dios (del cap. 8), se interpretan aplicadas al Hijo de Dios. Cuando l
os escritores del Antiguo
Testamento, a los que no fue totalmente revelado el misterio de la Santa Trinida
d, se expresan as: "Has creado
todo con sabidura," entonces para el fiel del Nuevo Testamento, para un cristiano
, bajo los trminos
"Sabidura" y "Palabra" se revela la Segunda Persona de la Santa Trinidad, el Hijo
de Dios.
El Hijo de Dios; como una de las tres personas de la Hipstasis de la Santa Trinid
ad, incluye dentro de Si las
cualidades Divinas en toda su plenitud, lo mismo que el Dios Padre y el Espritu S
anto. Pero, como revelador de
estas propiedades al mundo en su creacin y su salvacin, es l a quien suelen nombrar
como Hipstasis de la
Sabidura Divina Con la misma razn se le puede llamar al Hijo de Dios la Hipstasis d
e Amor (Rev. Simen
Nuevo Telogo), la Luz Hipostasica ("caminen con la luz, mientras la Luz est con Vo
sotros") y la Hipstasis de la
Vida ("Con la Hipstasis has hecho nacer la Vida" canon a la Anunciacin, cntico 8-vo
), y tambin el Poder Divino
Hipostsico ("Predicamos... a Cristo, poder de Dios..." 1 Cor. 1:24.
Es importante tambin fijar la atencin en el 7-mo captulo del libro de "Las Sabiduras
Salomnicas." All,
hablando de la sabidura que Dios entrega al hombre, se dice que en ella acta: " ..
.El espritu inteligente, santo,
nico, mltiple, fino, movible, iluminado, puro, claro, inocuo, caritativo, sin afli
ccin, omnipotente, que todo lo ve,..
el brillo de la luz sempiterna." (Sabid. Salom. 7:22-30). En estas palabras se l
e hace ver a un cristiano (lo que se le
entreabri al escritor devoto del Antiguo Testamento) la verdad sobre el Espritu Sa
nto, sobre Su benvola fuerza
que l vierte en todo el mundo, y sobre Su Gracia Divina, que l dona y que instruye
al hombre fiel.
Las cualidades del "Espritu de la mente" que aqu se muestran: santo, caritativo, o
mnipotente, el que ve todo,
tambin pueden ser referidos al concepto de "la idea del mundo" o del "alma del mu
ndo."
Sofa, la Sabidura Divina.
"Recuerdo los das antiguos" (Salm. 143:5).
No se trata aqu de ocupar la atencin del lector por medio del desarrollo de ideas
filosficas del as llamado
"sofianismo." El sistema "sofianista" que tuvo su auge hace poco, pierde, aparen
temente, su inters anterior y es
poco probable que conserve por ms tiempo su vitalidad.
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Nos ocupa, ms bien, otro sujeto del pensamiento, que tiene que ver con cada uno d
e nosotros, que es el
problema de nuestra alma, de nuestra vida: ese sujeto ---es nuestra mente.
"Lo magnfico de la mente," "la mente que dirige," "la luz de la mente," y al mism
o tiempo "la inteligencia del
corazn," "la vista inteligente del corazn": "Dame la vista inteligente del corazn p
ara no dormirme en la muerte,"
as se expresaban a menudo nuestros cristianos maestros de la vida, Padres y Mrtire
s de la Iglesia, hablando
sobre el significado de la razn, de la mente, en nuestros actos, en la formacin de
nuestra total concepcin del
mundo. Se habla aqu de que la mente es la luz del alma humana, su tesoro ms precia
do, clara, pero al mismo
tiempo hondamente misteriosa. El campo de la mente es mucho ms amplio que el encfa
lo, la mente atraviesa
todo nuestro ser, por medio de un mecanismo secreto ella acta sobre todo nuestro
organismo. La mente es la
fuerza creativa que el Dios Creador ha introducido en nuestra naturaleza.
Ella es al mismo tiempo la fuente y el gua de toda la actividad de nuestro organi
smo. Ella unifica toda nuestra
psiquis; y si decimos "toda," eso comprende tambin nuestra "fe," la fe como una c
apacidad, independientemente
de su contenido; la fe como "confianza," como la fuerza vital, porque.. qu hubier
a pasado, si no tuvisemos fe
en el da de maana? El ser humano no es omnisciente, y l se confa a la experiencia de
l otro, a la comunicacin
con todo lo que le rodea. La mente y la fe no son dos fenmenos paralelos en el ho
mbre, sino dos propiedades
interpenetrantes del alma. Y la forma ms sublime de la fe es la Fe religiosa. No
puede asentarse en la conciencia
del ser humano una autntica concepcin del mundo (aquella concepcin, que da sentido
a su vida) si querr
basarse solo en sus conocimientos, o en los conocimientos obtenidos por otros. A
quella concordancia que llega a
obtener el hombre en los mbitos de la mente (conocimientos) y de la fe, desde ant
ao ha recibido el nombre de
"la sabidura," expresada por medio de races griegas "vous," que quiere decir "inte
ligencia" como el punto ms
alto de la razn, que en latn es la "sapiencia." Por eso, en la comprensin cristiana
, la fe entra en el concepto de
la "mente," como la parte del todo.
La sabidura se reconoce no en la abundancia de conocimientos, sino en la conjuncin
armnica del conocimiento
y la fe, tanto en el peldao ms bajo de los conocimientos humanos, como en el ms alt
o. El entusiasmo por los
logros de la cultura de los nuevos tiempos, desde la poca de la instruccin, desequ
ilibr la conciencia humana en
este sentido. El mtodo positivista de la ciencia, naturalmente apto para las cien
cias exactas, en el mbito de la
materia muerta, donde se utilizan las mediciones matemticas con las deducciones t
ambin matemticas, haba
ampliado su esfera de accin y us sus principios en la "vida viviente"; la gente co
menz a basar en estos
principios su concepcin de vida para todo el gnero humano. As comenz el rechazo de r
econocer los principios
espirituales en el mundo, mientras el vaco en esta concepcin del mundo deca que los
alcances de la ciencia son
todava incompletos.
El proceso del seguimiento continuado de la creacin del mundo desde lo simple hac
ia lo complejo, desde lo bajo
hacia lo elevado en la historia del mundo, por medio de la voluntad Divina y de
las fuerzas que Dios ha dado, ha
sido descrito en la primera pgina del Libro de Gnesis, este antiguo, pero magnfico
monumento sagrado de la
concepcin del mundo de la humanidad, guardado por la pequea rama del gnero humano p
or el pueblo
hebreo. Y la Biblia, el Antiguo Testamento en su totalidad, representa la histor
ia viva de la ascensin y del
perfeccionamiento de los conceptos religiosos, y tambin del ahondamiento de los p
receptos morales. Cierto texto
de una de las partes de la Biblia, ese libro de aprendizaje, que presentaremos ms
adelante, nos ayudar a
comprender mejor dichos conceptos.
La ciencia contempornea, basndose en el principio de la evolucin, no rechaza tampoc
o los hechos de la
degradacin. Y aquella materialista concepcin del mundo que rige en nuestros das, no
ser la expresin de
esa misma degradacin? La palabra misma "evolucin" quiere decir el "desarrollo." Pe
ro en el amplio sentido de la
palabra la evolucin puede ser de dos tipos: Uno hacia el lado de la plenitud de l
a vida, de la vitalidad, as como
se desarrolla una planta viva; y otro hacia el achicamiento, como sucede con un
rollo de papel o una madeja de hilo.
El concepto ateo observa la mente como un proceso mecnico, explicando su desarrol
lo por medio de los millones
de aos transcurridos.
Pero, la concepcin religiosa dice:
"Nosotros podemos pensar slo porque existe el pensamiento ilimitado, como tambin p
odemos respirar porque
hay espacio ilimitado de aire. Es por eso que llamamos "inspiracin" a los pensami
entos esclarecedores sobre
algn objeto. Nuestro pensamiento fluye constantemente, condicionado realmente por
la existencia del Espritu
pensante ilimitado" (Santo Padre Juan de Kronstadt).
Se podr dar una idea ms alta sobre los mritos de la mente, que la que est expresada e
n las palabras arriba
mencionadas del Santo Padre Juan?
"Recordar los das antiguos." Recordemos esta vez los pensamientos sobre la mente,
sobre la sabidura que
tienen tres mil aos, pertenecientes a los fieles de la Iglesia del Antiguo Testam
ento.
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