Universidad Nacional de Mar del Plata.

Facultad de Humanidades
Carreras: Filosofa, Licenciatura




TESIS de LICENCIATURA en FILOSOFA


Directora de Tesis:
Profesora: Dra. Mara Cecilia Colombani





Proyecto de Tesis


Kairs


El sentido de oportunidad en el arte mdico






Autor: Nicols Trucco




















1

1-Introduccin:

La siguiente investigacin surge del inters suscitado por la nocin de Kairs
en la Grecia Clsica y su utilizacin en el arte mdico, como sentido de oportunidad.
Me interes el hombre por lo que sufre, por eso estudi medicina y Me
interes el hombre por lo que piensa, por eso estudi filosofa; tengo miedo de los
mdicos que solo saben medicina



2- Marco terico:

El Kairs desde la antigedad clsica en Grecia

La vida es corta; el arte, largo; la ocasin fugitiva; la experiencia, falaz; el
juicio, dificultoso. No Basta que el mdico haga por su parte cuanto debe hacer,
si por la suya no concurren al mismo objeto el enfermo, los asistentes y dems
circunstancias exteriores. 31

Kairs en Homero, Ilada (VII- 84), Gredos 1982 pg. 146.
Solo aguantaba el anciano Nstor, amparo de los Aqueos,
No de grado, sino porque un caballo suyo atin con una saeta
El divino Alejandro, esposo de Helena, la de hermosos cabellos,
En lo ms alto de la cresta, donde sus primeras crines
Crecen en el crneo, y mortal en extremo es la herida.

La importancia de captar el Kairs en la vida humana en Hesodo, (694)
Gredos, 1982, pg. 98.
guarda las proporciones; la medida es todo lo mejor.

Kairs y Prudencia en el Nuevo Testamento; La Biblia de Jerusaln,
Imprimatur, Salamanca, 1966,
Mateo 25 Lc 12 35- 38; Parbola de las 10 vrgenes:
Las vrgenes representan a las almas cristianas en espera de su esposo
Cristo. An cuando tarde, la lmpara de su vigilancia debe estar a punto.
Mateo 24 Lc 12 42-46, 45. Parbola del mayordomo:
Quin es, pues el siervo fiel y prudente, a quien el seor puso al frente de su
servidumbre para darles la comida a su tiempo (en el da y la hora)?
Marcos 13 Lc 21 19-33, 28; El momento de la venida:
De la higuera aprended esta parbola: cuando ya sus ramas estn tiernas y
brotan sus hojas, cais en cuenta de que el verano est cerca.
Pero el sentido de sta relacin es aqu totalmente distinto: el tiempo de los
griegos, s es imprevisible, no es irreversible e ignora la unicidad de la ocasin;
exige una disponibilidad inventiva y multiforme y no la espera unvoca del
momento decisivo, el cual ser al mismo tiempo el ltimo; el Kairs bblico. P.A
pg. 122.


2


Ain, chrnos y kairs
La concepcin del tiempo en la Grecia antigua*

1. Relato histrico y reflexin filosfica
Todo relato coloca al narrador en una cierta perspectiva con respecto a los
hechos que narra. Al engarzarlos uno tras otro en el hilo de su relato, los va situando
en una determinada distribucin espacial y en una determinada secuencia temporal.
La historia que yo me dispongo a contar no es una excepcin. Como cualquier otra
historia, se inicia en un cierto lugar y en un cierto tiempo: la Grecia antigua. A
propsito de esto, quisiera hacer un par de consideraciones preliminares que no son
en absoluto formales o extrnsecas al argumento mismo de la historia, pues tienen que
ver con el problema del tiempo, y en concreto con el problema de la delimitacin
espacio-temporal de eso que llamamos la Grecia antigua. Se trata, precisamente, de la
dificultad de establecer semejante delimitacin espacio-temporal.
Dificultad que, como es obvio, afecta de lleno al estatuto, a la intencin, a la pretendida
validez histrica (o, mejor, historiogrfica) de este relato.
Por un lado, y esta es la primera de las consideraciones a tener en cuenta, parece
imposible describir "la concepcin del tiempo en la Grecia antigua", si por tal
concepcin se entiende lo que Dilthey llamaba una Weltanschauung, esto es, una
"visin del mundo", un sistema coherente de conceptos, creencias, imgenes, valores
y costumbres, compartido por un conjunto de individuos pertenecientes a una sociedad
perfectamente delimitada, una sociedad a la que habra que concebir como una unidad
espacio-temporal animada por una conciencia o espritu comn. Contra esta
pretendida unidad, habra que comenzar por reconocer no slo las variaciones
temporales que conducen, como suele decirse, "del mito al logos", las diferencias que
separan -por ejemplo- a Homero de Aristteles, sino que en un mismo corte sincrnico
habra que reconocer la discontinuidad, la yuxtaposicin y el encabalgamiento de
estratos diferentes, de diferentes tipos de discurso y de prctica social lricos y
trgicos, el relato de los historiadores, la especulacin de los filsofos, la
reglamentacin poltica y religiosa de los calendarios, la ritualizacin de las creencias
relativas a la muerte y al "ms all", el culto a Mnemosyne y el cultivo de la memoria, y
otras tantas prcticas ms o menos directamente relacionadas con la representacin y
reglamentacin del tiempo?
Cualquier historiador reconocer estas dificultades, y no obstante la condicin misma
de su discurso le obligar a suponer la existencia de una unidad epocal, aunque esta
unidad sea precisamente lo que hay que probar. De modo que la idea misma de que
hay pocas, en sentido estricto, tendr que postularla aunque slo sea como una idea
reguladora de su investigacin (en el sentido kantiano de la expresin), y por tanto
como una idea problemtica, esto es, que no cabe deducir de la investigacin
historiogrfica y que sin embargo permite ordenarla o configurarla. No creo que sea
posible eludir o superar esta dificultad; lo nico que pretendo es atenuarla, por as
decirlo, restringiendo al mximo el campo de anlisis: voy a ocuparme exclusivamente
de ese tipo de discurso que a partir de Platn comienza a ser conocido como filosofa,
y en concreto analizar tres trminos -ain, chrnos y kairs- utilizados muy
desigualmente por los filsofos griegos.
3

Pero a esta humilde reduccin del campo de anlisis hay que agregar, como
contrapartida, una ambiciosa ampliacin del alcance o validez del anlisis mismo. Y
con esto entro en la segunda consideracin acerca de los problemas de delimitacin
espacio-temporal: el discurso historiogrfico no slo pretende restituir la unidad interna
de una poca determinada -la Grecia antigua, en este caso-, sino tambin su alteridad,
su distancia, su exterioridad con respecto a la poca presente. Ahora bien, esta
alteridad o inconmensurabilidad entre las diversas pocas, entendidas como
totalidades cerradas, es a su vez desmentida o problematizada por las diversas formas
de transmisin temporal, y sobre todo por el supuesto contrario de la continuidad o
perdurabilidad de ciertas constantes de la existencia humana. Una vez ms, el
historiador no puede postular la diferencia entre las pocas ms que como una idea
reguladora y problemtica. En cuanto al filsofo, no puede negar sin ms esa
diferencia, pero s que tender a sugerir una cierta reiteracin en la aparente sucesin
lineal de las pocas, esto es, una cierta persistencia de los problemas y de las
alternativas que a propsito del tiempo se plantearon los filsofos griegos. De modo
que no se trata slo de saber cmo pensaron ellos acerca del tiempo, de su propio
tiempo, sino tambin de saber cmo podemos pensar nosotros nuestro propio tiempo
a partir de lo ya pensado por estos lejanos antepasados nuestros.
Resulta, pues, que la aparentemente neutra exposicin historiogrfica de la
concepcin griega del tiempo pone ya en juego una determinada representacin o
configuracin narrativa del tiempo que viene a condicionar el sentido y el valor mismo
de cualquier reflexin que se pretenda ms o menos filosfica. De modo que, si
queremos que semejante reflexin pueda tener lugar, hemos de comenzar
problematizando los supuestos mismos del discurso histotoriogrfico, sin que
podamos, por otra parte, prescindir completamente de dicho discurso, pues es
precisamente el trabajo del historiador el que nos permite aproximarnos con el mayor
rigor posible al pensamiento filosfico de los griegos.
Ahora bien, esta misma contraposicin entre discurso histrico y discurso filosfico es
una de las grandes invenciones del pensamiento clsico griego, uno de los mayores
legados que la poca presente ha recibido de la poca griega. Efectivamente, el
llamado "milagro griego", esto es, el trnsito del pensamiento mtico al pensamiento
lgico trajo consigo la aparicin simultnea y la inevitable confrontacin entre la
historia y la filosofa. Ambas coincidan en diferenciarse del relato mtico, pero lo
hacan desde dos perspectivas contrarias, o mejor: inauguraban esas dos
perspectivas, que no eran sino dos modos de afrontar el problema del tiempo. Frente
al tiempo de los dioses, comienzan a establecerse dos tipos de temporalidad: el
tiempo de los hombres y el tiempo de la naturaleza, el tiempo de la plis y el tiempo de
la physis. Y stos son, todava hoy, los tiempos con los que nosotros contamos.
En el mito, eran los dioses los que originaban y gobernaban el mundo natural y el
mundo social. La filosofa viene a afirmar que esa intervencin no es necesaria, puesto
que el orden del mundo se sustenta solo y existe desde siempre, no ha sido creado o
instaurado por nadie. El orden de la plis, en cambio, s que ha sido creado, pero lo ha
sido por los propios hombres, y es, por ello mismo, efmero, diverso y cambiante. Es
de estas creaciones de los hombres de las que se ocupa la historiografa. La dualidad
mtica entre lo divino y lo humano, entre los inmortales y los mortales, comienza a ser
reemplazada por esta otra dualidad entre lo natural y lo humano. En este
desplazamiento, no es extrao que la naturaleza se revista de atributos divinos.
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Sin embargo, esta nueva dualidad queda atenuada por el hecho de que los griegos
postulan una correspondencia entre el ksmos humano y el ksmos natural, entre el
orden poltico y el orden fsico: tanto la plis como la physis responden a una misma
ley, la ley de la jerarqua y la repeticin. El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de
la historia- no es slo una lnea que avanza incesantemente, sino tambin un crculo
que retorna una y otra vez; no es slo sucesin sino tambin repeticin; y esto es as
porque deriva y depende de un principio (arch) divino (then) o sagrado (hiers), que
es considerado inmvil y eterno. Este principio es el centro del que procede y al que
retorna inevitablemente el tiempo. sta parece, pues, la verdadera dualidad entre
cuyos polos extremos oscila todo el pensamiento filosfico griego: la dualidad entre
chrnos y ain. Esta dualidad atraviesa los diez siglos de filosofa griega, desde los
presocrticos hasta los neoplatnicos, desde Anaximandro hasta Plotino.
Pero lo que emparienta a los distintos filsofos griegos entre s, y a nosotros con ellos,
no son las respuestas que cada uno proporciona, sino las preguntas que unos y otros
se plantean; no las soluciones que cada cual busca, sino los problemas con los que
todos ellos se encuentran. Son estos problemas comunes los que van a reclamar
nuestra atencin.
2. El tiempo como metfora de la eternidad

El trmino chrnos se empleaba en la poca de Homero para designar un cierto
intervalo de tiempo, un tiempo determinado, y en este sentido estaba prximo a otros
trminos que designaban unidades de tiempo ms o menos precisas: mar, el da;
smeron, el hoy, el da de hoy, la jornada; hra, la hora, esto es, cierto momento del
da, pero tambin cierto momento del ao, cierta estacin, y en especial la primavera,
y por analoga tambin la primavera de la vida, la juventud; mes, el mes lunar; tos y
eniauts, el ao; peritos, la vuelta de los aos, los aos que sobrevienen o que
vuelven de nuevo; nyn, el ahora, el instante, el presente actual. Pero precisamente
porque lo comn a todas estas magnitudes es que son tiempos (chrnoi)
determinados, el trmino chrnos acabar por designar la ilimitada sucesin del
tiempo o de los tiempos en su ms abstracta universalidad, en definitiva, el Tiempo
con mayscula (Chrnos), que los griegos identificarn con el dios Krnos (aunque
esta segunda palabra parece que procede de korne, cuervo, y de hecho al dios se le
representaba acompaado de este ave oracular). Krnos fue uno de los Titanes,
encabez la rebelin contra su padre, Urano, a quien arranc los genitales con una
hoz, y luego -una vez convertido en el nuevo soberano de la Tierra- comenz a
comerse a sus propios hijos para impedir que se rebelaran contra l, a pesar de lo cual
fue destronado por su hijo
Zeus. El Tiempo es, pues, el dios soberano, el dueo del mundo, y ejerce sobre l un
poder despiadado y destructor. Pero es tambin el Juez supremo que juzga acerca de
todo, pues ve todo lo pasado y todo lo venidero, y al juzgar reparte y equilibra entre s
las distintas suertes o fortunas.
Es este uso del chrnos, en singular y en indeterminado, como nombre propio de un
Dios, pero tambin como suma de todos los tiempos, el que viene a confundirse con el
trmino ain. Ain y aie, como sustantivo y adverbio respectivamente, tienen la misma
raz indoeuropea que los latinos aevum y aeternum. El significado ms arcaico de ain
es el de vida, aliento o fuerza vital, y por extensin el de duracin o perduracin de la
vida; pero ms tarde pas a designar las grandes eras o edades de la vida del mundo,
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los grandes ciclos o eones del ksmos; e incluso el Tiempo como vida siempre viva,
sin principio ni fin, esto es, la
Eternidad, concebida como totalidad simultnea de todos los tiempos. As, cuando
Herclito dice que "el tiempo es un nio jugando, que juega al castro o tres-en-raya:
castro-hecho-y derecho para el nio! o de un nio la corona!"1, el trmino que
emplea es el de ain. Lo ms viejo o longevo, parece decir Herclito, es a la vez lo
ms joven; la corona, la realeza, el podero del mundo, es a la vez como el juego de
un nio; y ese juego, las tres-en-raya, es un juego tal que en la jugada final, la jugada
que lo corona y lo cierra como un todo, la jugada que da la victoria al nio, contiene en
s todas las jugadas posibles, ya que se trata de un juego con un nmero finito de
combinaciones, y por tanto en la jugada inicial estn tambin prefiguradas todas las
otras. Sin embargo, es un juego en principio interminable: bastara con que los
jugadores no se equivocaran nunca. En l no vale, pues, ni el puro azar ni el puro
clculo, sino el sentido de la oportunidad suficiente para aprovechar cualquier
descuido del adversario, y ese sentido de la oportunidad o del instante no es asunto de
ciencia y de previsin, ni es por tanto privilegio de la experimentada vejez, sino que un
inocente nio puede poseerlo como nadie. Para Herclito, el sol es siempre el mismo,
y sin embargo es nuevo cada da. Del mismo modo, lo eterno es a la vez lo
instantneo, lo ms viejo es a la vez lo ms joven, el mundo entero est comenzando
a cada instante.
En Grecia, el Tiempo con mayscula es pensado a la vez como la suma actual (en
acto, esto es, llevada a trmino) de todos los ahoras o instantes y como la suma virtual
(en potencia, esto es, no llevada a trmino nunca) de esos mismos instantes o ahoras.
Es a la suma actual o simultnea a la que acabar por drsele el nombre de ain, y es
a la suma virtual o sucesiva a la que acabar por drsele el nombre de chrnos. Ahora
bien, si la suma sucesiva es infinita, y por tanto innumerable, sempiterna, sin principio
ni fin, cmo puede darse una simultaneidad de lo infinito, esto es, una infinitud o
eternidad en acto? Por otro lado, qu relacin de semejanza y de diferencia
mantienen entre s las dos infinitudes o eternidades: la infinita o eterna simultaneidad y
la infinita o eterna sucesin? Estos son los graves problemas a los que se enfrenta el
pensamiento filosfico griego desde su comienzo.
Lase, a este respecto, los fragmentos atribuidos a Anaximandro. En ellos est
planteado ya el marco de los problemas que luego preocuparn al resto de los
filsofos griegos. Por un lado, se establece la distincin entre dos modalidades o
dimensiones de lo real, la una originaria y la otra originada, la una ilimitada y eterna, la
otra limitada y temporal. Por otro lado, se hace derivar y depender a la segunda de la
primera, y esto hace que el tiempo adquiera tambin la condicin de eterno, aunque su
eternidad sea la de la sucesin regulada, numrica o rtmica de los ciclos csmicos.
Anaximandro llama peiron, infinito o ilimitado, a aquello que es principio (arch) y
elemento (stoicheion) de todas las cosas (tn nton). Y de este peiron dice que es
eterno (adion). De l nacen los cielos y el mundo (ksmon), en cuyo seno nacen y
perecen, se engendran y se corrompen todas las cosas "segn la necesidad" (kat t
chren), pues "pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia, de acuerdo
con el ordenamiento del tiempo" (kat tn to chrnou txin). De modo que se
distingue entre un ser ilimitado (y por tanto eterno) y las cosas limitadas (y por tanto
temporales), pero adems se afirma que stas proceden de aqul cuando nacen y a l
retornan cuando perecen. Y, por ltimo, se afirma que este movimiento de generacin
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y corrupcin acontece desde tiempo infinito (aperou ainos), puesto que tiene lugar
cclicamente (anakykloumnon).
Parmnides mantiene la distincin entre el "camino del ser" y el "camino del no-ser",
esto es, entre aquello que es siempre y aquello que llega a ser y deja de ser, y que por
tanto no es propiamente. Pero, a diferencia de Anaximandro, afirma que el ser que es
siempre no puede ser ilimitado, no puede carecer de fin o de acabamiento, no puede
ser inconcluso o imperfecto (ateleyteton). No tiene fin o trmino o acabamiento en el
tiempo, pues es "inengendrado e imperecedero"; "nunca fue ni ser, puesto que es
ahora, todo a la vez (nyn estin homo pn), uno, continuo", siempre "idntico a s
mismo"; pero, si esto es as, lo es precisamente porque el ser es en el ms pleno y
absoluto sentido del verbo ser, esto es, porque posee su ser de modo "ntegro",
completo, y por eso precisamente es "inmvil", por eso no hay en l movimiento
alguno que le lleve a ser o a dejar de ser, sino que es como "una esfera bien redonda",
compacta, homognea, sin que pueda haber en ella partes o grados diferentes de ser.
Esta identificacin del ser eterno como ser perfecto, autosuficiente, que no carece de
nada, y que por ello mismo es inmvil, siempre igual a s mismo, ser luego heredada
por Platn, Aristteles y Plotino. Pero hay otra identificacin realizada por Parmnides
que har tambin fortuna: la identificacin entre el ser (t en) y el pensar (noen).
Esta identificacin es la que lleva a Parmnides a hacer coincidir el camino del ser con
el camino de la verdad (altheia), nica, "redonda" e inmutable, y el camino del no-ser
con el camino de las apariencias u opiniones (dxai), diversas, ilimitadas y
cambiantes. Por ltimo, Parmnides afirma la diferencia jerrquica entre uno y otro
camino, pero al mismo tiempo reconoce la "necesidad" de ambos. Y esto tambin ser
recogido por la tradicin filosfica posterior.3
En Platn nos encontramos ya bastante elaborado el conjunto de supuestos en cuyo
marco va a ser pensada la relacin entre ain y chrnos. El primer supuesto consiste
precisamente en la postulacin de esta diferencia originaria entre dos dimensiones de
lo real, la una simultnea e inmvil, la otra sucesiva y mvil; la una caracterizada por
un presente infinito y no obstante absoluto, autosuficiente, completo en s mismo, la
otra caracterizada por un presente finito, relativo, y no obstante ilimitado en su
incesante sucesin o reiteracin.
El segundo supuesto es que esta diferencia afecta tanto al ser como al pensar, de
modo
que a la oposicin entre la eternidad y el tiempo le corresponde una oposicin paralela
entre la verdad y la apariencia, la ciencia (epistme) y la opinin (dxa), la sabidura
(sopha) y la experiencia (empeira), la inteligencia (nos) y la sensacin (asthesis).
El tercer supuesto es que se trata de una diferencia jerrquica: la diferencia entre ain
y
Chrnos es una diferencia de grado o de rango, tanto en cuanto al ser como en cuanto
al pensar, tanto en cuanto al bien como en cuanto a la verdad. De ah que a esta
jerarqua entre ain y chrnos le corresponda tambin una jerarqua de las actividades
(y de los niveles sociales) del hombre: la contemplacin (theora) es ms excelente o
elevada que la accin, y la accin moral y poltica (prxis y politea) es a su vez ms
elevada que la accin productiva y tcnica (poesis y tchne).
El cuarto y ltimo supuesto es que ain y chrnos no slo mantienen una relacin de
jerarqua o precedencia sino tambin de genealoga o procedencia: ain es lo
originario y chrnos es lo originado, el primero es el modelo y el segundo es la copia.
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Y esto vale tambin para las actividades del alma: la accin (sea moral o instrumental)
es, como dir ms tarde el platnico Plotino, un "debilitamiento" y un
"acompaamiento" de la contemplacin o visin notica, y no puede realizarse sino
como resultado de una pre-visin o pro-videncia (prnoia) que la origina y la gobierna.
Pero Platn seala tambin el problema, por no decir el nudo de problemas que todos
estos supuestos traen consigo. Ese nudo es la cuestin del trnsito, del intervalo, de la
metaxy entre ain y chrnos. Cmo se origina el tiempo a partir de la eternidad?
Qu movimiento es se por el que se pasa de lo inmvil a lo mvil, de lo simultneo a
lo sucesivo, de lo perfecto a lo imperfecto, pero tambin de la verdad a la opinin, de
la contemplacin a la accin, del alma o inteligencia inmortal al cuerpo mortal? Por
qu es pensado como un movimiento de degradacin, como una cada, como una
deuda que ha de ser pagada, como una falta o injusticia que ha de ser compensada o
restituida, pese a tratarse de una injusticia -o deuda, o cada- "necesaria"?
Antes de abordar todas estas preguntas, hay que comenzar por reconocer que este
movimiento o trnsito del ain al chrnos, que es el movimiento por antonomasia, el
movimiento originario, no puede darse en el tiempo, pues es precisamente el cambio
que da origen al tiempo; pero tampoco puede darse en la eternidad, pues esta es por
definicin lo que no puede cambiar en modo alguno. Se da, dice Platn en el
Parmnides, en esa "cosa extraa" y "sin lugar" que es el instante, el exaphnes. El
instante es ese punto de interseccin, ese intervalo o intermedio en el que se
encuentran la eternidad y el tiempo. Ahora bien: cmo ha sido pensado el instante?
Cmo se realiza en l la gnesis del chrnos a partir del ain?
Sea como fuere, lo que est claro ya de entrada es que la anterioridad o precedencia
de
Ain con respecto a chrnos, y la posterioridad o procedencia de sta con respecto a
aqul, no pueden ser entendidas cronolgicamente, sino ontolgicamente. Es decir,
que si el tiempo procede de la eternidad, esta procedencia no puede significar ms
que dos cosas: en primer lugar, significa que chrnos depende constitutivamente de
ain, que el uno no puede darse sin el otro, en definitiva, que no es pensable la pura
sucesin, el puro cambio o movimiento, como algo autosubsistente,
independientemente de la simultaneidad eterna, del mismo modo que no puede
autosubsistir la copia independientemente del original; y, en efecto, en segundo lugar,
si chrnos deriva y depende de ain sin serle cronolgicamente posterior, esto slo es
posible porque lo imita, lo refleja, lo reproduce o representa, esto es, porque mantiene
con l la misma relacin que la copia con el original. Esta doble significacin remite,
pues, a la metfora del espejo: la imagen luminosa reflejada en el cristal procede de la
luz original y depende constitutivamente de ella, sin que esta procedencia y
dependencia impliquen sucesin temporal alguna. Como es obvio, esta metfora
funciona bajo el supuesto de que la velocidad de la luz es infinita, esto es, que su
transmisin a travs del tiempo y el espacio es instantneo. Y, de hecho, esto era lo
que se pensaba en la Antigedad. Pero esa relacin entre ain y chrnos, que la
metfora del espejo viene a ilustrar o esclarecer, no es ella misma pensada como
una relacin metafrica, ms an, como una relacin necesariamente metafrica? No
es pensado el tiempo como una relacin de sucesin y de movilidad que a un tiempo
difiere de y se asemeja a la relacin de simultaneidad y de inmovilidad caracterstica
de la eternidad? No es definido el tiempo en el Timeo platnico como "la imagen
mvil (eikn kinets) de la inmvil eternidad"? En tal caso, la metfora del espejo
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sera, en realidad, una metfora de la metfora; lo que nos lleva a afirmar,
reversiblemente, que la relacin entre ain y chrnos es la metfora originaria que
hace posible toda otra metfora, del mismo modo que el trnsito de la eternidad al
tiempo es el que hace posible todo otro trnsito, cambio o movimiento.
Ahora bien, el hecho de que la relacin entre ain y chrnos haya sido pensada -
especialmente a partir de Platn- como una relacin metafrica, como una relacin de
imitacin, tiene tres importantes implicaciones: 1. En primer lugar, esta relacin de
imitacin implica que el tiempo no es copia o "icono" de la eternidad en cuanto
sucesin, sino en cuanto que esta sucesin se rige por un principio que le es exterior,
por as decirlo, y que no obstante la organiza internamente como tal, es decir, en
cuanto que esta sucesin procede siguiendo un cierto orden, un cierto ritmo, un
movimiento regular, medible o numerable. Solamente en cuanto que el tiempo se
mueve segn el nmero, segn el arithms, puede ser concebido como "imagen mvil
de la inmvil eternidad". Esta sucesin rtmica o numrica rige tanto en el movimiento
de los astros como en el movimiento de la msica, como ya haban afirmado los
pitagricos. Ahora bien, esto significa que el tiempo es indisociable del movimiento, y
no de cualquier movimiento sino del movimiento rtmico o cclico del ksmos, y slo es
pensable en relacin con este movimiento. No hay, pues, un tiempo que sea pura y
vaca sucesin. En todo caso, el nmero es lo que liga la pura sucesin del chrnos
con la pura simultaneidad del ain, es lo que hace que haya tiempo como imagen o
metfora de la eternidad, o tambin, es lo que hace que la simultaneidad eterna se
haga presente en el tiempo sucesivo, como su principio ordenador, regulador o rtmico.
De modo que chrnos es, ante todo, el tiempo medible o numerable, el tiempo mtrico.
2. Pero la relacin de imitacin implica otra cosa: implica que el ain, a su vez, no
puede ser pensado sin el chrnos. La copia no puede darse sin el original, pero el
original a su vez no puede darse sin la copia, ya que la relacin de imitacin tiene
lugar "necesariamente". De la misma manera que la imitacin metafrica no puede
describirse ms que metafricamente, mediante una metfora de la imitacin (como la
metfora del espejo). O habra que decir, ms bien, "de manera similar", para hablar
propiamente, es decir, metafricamente?
En efecto, la eternidad no puede dejar de engendrar o producir el tiempo, lo uno e
inmvil no puede dejar de desdoblarse en lo mltiple y cambiante. Lase, a este
respecto, no ya el Timeo sino el Parmnides. El Uno eterno, si verdaderamente es, no
puede dejar de proceder adelante y producir la serie infinita de los nmeros, no puede
dejar de desdoblarse en s mismo y en otro, en Identidad y Diferencia. Y este
desdoblamiento necesario del Uno no tiene que ver con el orden del ksmos, pero
tampoco tiene que ver -todava- con el orden de la psych; no es una ley csmica,
pero tampoco es una ley psquica. Es la ley propia del Uno eterno el desdoblarse en
Identidad y Diferencia. En efecto, es la ley del Uno, es decir, la ley de ese ser eterno
que es "lo mismo" que el pensar, y cuya "mismidad" es anterior al desdoblamiento
entre ser y pensar, entre ksmos y psych; pero es precisamente a este
desdoblamiento a lo que la citada ley obliga necesariamente al Uno. Ahora bien, en
qu consiste esta necesidad por la que el ser se separa del pensar, el Uno da origen a
lo mltiple y el Bien genera -o degenera en- el Mal? De dnde nace el movimiento de
desdoblamiento o de cada, si no puede nacer propiamente del Uno? 3. Este
desdoblamiento entre el Uno y lo no-Uno, entre el original y la copia, es inherente a la
relacin entre ain y chrnos, pensada como relacin de imitacin, es decir, como
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representacin y reproduccin, por parte del Alma Universal o Demiurgo, de la
presencia eterna. Si el Alma Universal (y cada una de las almas individuales) es como
un "ojo" o "espejo" que contempla y que refleja en s misma al ser eterno, el
contemplar y reflejar es ya desdoblar entre lo conocido y el cognoscente, entre el
objeto y el sujeto, entre ser y pensar, pero tambin entre ser originario y el ser
derivado, entre original y copia. Hasta el punto de que sin este reflejo de la reflexin,
sin este espejo de la especulacin, el ser eterno no engendrara nada diferente de s, y
por tanto no dara origen al tiempo. Sin la actividad contemplativa o especulativa del
alma, que es a la vez una actividad contable o numeradora, no habra propiamente un
mundo como conjunto de seres finitos y cambiantes, no habra numero, ni movimiento,
ni tiempo. El paso o trnsito de la eternidad al tiempo se produce porque -y en el
instante en que- la eternidad es pensada, contemplada, representada, enunciada,
definida, determinada especulativamente. Exige, pues, una decisin del alma, una
decisin de la que el alma es a la vez la causa y el efecto, ya que se trata de la de-
cisin originaria, la que escinde ser y pensar, mundo y alma, eternidad y tiempo. Esta
tercera implicacin se encuentra claramente formulada en Plotino.4
Examinemos ms despacio esta ltima paradoja: por un lado, el alma contemplativa es
la causa del desdoblamiento, pero ello implica su preexistencia y su autosubsistencia,
esto es, su independencia del ser y su eterna cooriginariedad con l; por otro lado, es
precisamente el desdoblamiento especular entre original y copia el que da como
resultado o efecto la existencia separada del ser y del pensar, del mundo y del alma.
Es esta paradoja lo que explica que el desdoblamiento sea concebido -sobre todo en
la tradicin que va de Platn a Plotino- a la vez como necesario y como libre.
En efecto, puesto que el Uno eterno ha sido pensado como el Bien Supremo, el
desdoblamiento del Uno no puede ser sino el desdoblamiento entre Bien y Mal, y por
tanto ha de ser concebido como una cada, ms an, como la cada -o culpa, o
injusticia- originaria, como el origen de todos los males. Esta cada es concebida -ya
desde Anaximandro- como necesaria, lo cual supone, por un lado, que no hay Mal
autosubsistente, sino que todo mal procede y depende constitutivamente del Bien,
como una copia suya, esto es, como un bien menor, o ms exactamente, como una
multiplicidad jerarquizada de bienes, que es lo que hace posible la hostilidad o
conflicto entre unos bienes y otros, pero tambin lo que hace que en estos conflictos
estn regulados por un orden providente y subordinados a una justicia o armona
universal; y, por otro lado, supone que no hay tampoco un Bien que no deje de
engendrar necesariamente lo diferente de s, y no obstante lo semejante a s, esto es,
el Mal, o
ms exactamente, la multiplicidad discordante y concordante de las diversas formas
de bien.
Pero la cada es a un tiempo concebida como libre, y por tanto como culpable. Una
culpabilidad no imputable al Uno o Bien, ya que ste no puede propiamente caer, sino
a aquello que se separa o escinde de l, es decir, al alma que lo contempla o
representa. Ahora bien, si es la cada necesaria en el tiempo la causa de que haya
propiamente un alma, un pensar separado o diferenciado del ser, cmo puede ser el
alma responsable de la cada? En tal caso, habra que suponer que se trata de una
culpa originaria, inherente a la generacin misma del alma, a la de-cisin por la que el
alma -y con ella todo ser determinado, todo ser temporal- se escinde del Uno y se
afirma o constituye a s misma como tal. La culpa o
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"injusticia" se da en el acto mismo de autoafirmacin o constitucin de las almas y de
los seres determinados, de modo que stos slo pueden borrarla o repararla
anulndose a s mismos y confundindose de nuevo con el Uno, esto es, retornando
del chrnos al ain, como en cierto modo deca ya Anaximandro, y como repetir
Plotino ocho siglos despus.

3. Las aporas de la presencia
Nos encontramos, pues, con que la relacin de imitacin entre ain y chrnos trae
consigo tres grandes implicaciones. Pero estas implicaciones son contradictorias entre
s. En la primera de ellas, hemos visto que no hay tiempo sin eternidad; en la segunda
de ellas, hemos visto que no hay tampoco eternidad sin tiempo. En la primera de ellas,
una vez ms, hemos visto que no hay tiempo sin movimiento csmico; en cambio, en
la tercera de ellas hemos visto que no hay tiempo sin decisin del alma. Analicemos
con mayor detenimiento estas dos grandes contradicciones o aporas.
1. Primera apora: no hay tiempo sin eternidad, no hay eternidad sin tiempo. Hemos
dicho que a partir de Platn -e incluso desde Anaximandro- se hace frecuente entre los
filsofos griegos la distincin entre eternidad y tiempo como dos diferentes
dimensiones del ser. Anaximandro distingue entre un principio ilimitado (peiron) y
eterno (adion), y las cosas finitas que nacen de l y en l perecen "de acuerdo con el
ordenamiento del tiempo" (kat tn to chrnou txin). Y Platn, en el Timeo, define el
tiempo como "la imagen mvil (eikn kinets) de la inmvil eternidad". Esto es, que la
sucesin temporal es entendida como una derivacin y una imitacin de la
simultaneidad eterna o intemporal, del mismo modo que la apariencia sensible es una
derivacin y una imitacin de la esencia inteligible.
Pero es igualmente cierto que el ser es pensado como el aparecer ms originario, es
decir, que la eternidad es pensada a imagen y semejanza del tiempo: no como una
sucesin infinita de ahoras o presentes, pero s como un ahora absoluto que rene en
s la totalidad de los ahoras y los hace aparecer instantnea y simultneamente
presentes. Ya Parmnides deca que el ser "es inengendrado e imperecedero; nunca
fue ni ser, pues es ahora, todo a la vez (nyn estin homo pn), uno, continuo". Ocho
siglos despus, Plotino defina as la eternidad: "una vida que permanece en identidad
por razn de que posee siempre presente la totalidad de su ser, no ahora una parte y
luego otra sino todo a la vez, y porque no es ahora unas cosas y luego otras, sino que
es una plenitud indivisa, como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin
adelantarse y sin fluir jams, antes al contrario, permaneciendo aqul en s mismo en
identidad y sin cambiar nunca, sino estando siempre fijo en el presente...".5
Los fragmentos de Parmnides y de Plotino que acabo de citar -y de subrayar- revelan
una concepcin paradjica de la eternidad, ya que sta es pensada a la vez como
totalidad y como infinitud, como lo absolutamente pleno o perfecto (tleion) y como lo
absolutamente ilimitado o indeterminado (peiron), en definitiva, como la suma actual
de la ilimitada sucesin de los ahoras, como un infinito actual o una actualidad infinita,
como una presencia inmediata o instantnea de todo cuanto fue, es y ser. Y esta
paradoja resulta de pensar la eternidad a imagen y semejanza del tiempo, esto es, a
partir del nyn, del ahora, del presente actual. La eternidad y el tiempo, el ain y el
chrnos, son pensados, en efecto, a partir de la misma concepcin del ser como
presencia, es decir, como lo "presente", como lo "ahora", como lo que actualmente
aparece a la visin o contemplacin (theora), como lo que est o se da
11

inmediatamente ante los ojos. Y el ser, a su vez, es pensado a partir de una
determinada concepcin del tiempo: la que lo concibe como una sucesin abstracta,
homognea e infinita de "ahoras" o "presentes", siempre diferentes y siempre iguales,
es decir, como una sucesin que es en realidad una reiteracin o repeticin de un
nico y eterno "ahora". Por eso, precisamente, el "ahora" es ese puente, esa
interseccin, esa metaxy de la que hablaba Platn, ese "no lugar" en el que la
eternidad y el tiempo se unen y se separan como dos caras de una misma moneda.
Y esa moneda es lo que Heidegger ha llamado la "metafsica de la presencia". Segn
l, ha sido la nica moneda que ha tenido curso legal en la historia del pensamiento
occidental. Yo voy a tratar de mostrar que ya en la Grecia Antigua circulaba -al menos-
una segunda moneda, aunque sus circuitos fuesen otros. Pero no nos adelantemos. El
axioma fundamental de la "metafsica de la presencia" es ste: slo es lo que es o est
presente, y slo de lo que es o est presente puede decirse propiamente que es. La
esencia de una cosa se identifica con su presencia, su ser con su aparecer, su ousa
con su parousa. Por eso, slo es en sentido absoluto lo que es siempre presente, lo
que es eterno, mientras que los seres temporales no son propiamente, porque estn
incesantemente llegando a ser y dejando de ser, accediendo a la presencia y
desapareciendo de ella, acaeciendo y decayendo en su mismo acaecer.
Plotino rechaza la definicin aristotlica del tiempo como medida o nmero del
movimiento, ya que de este modo se acaba por identificar al tiempo con el
desplazamiento espacial, lo cual hace posible que dicho desplazamiento pueda a su
vez ser definido como medida o nmero del tiempo. Pero esta crtica se vuelve contra
l mismo y no es una crtica radical. Se vuelve contra l mismo, porque si concebimos
el tiempo como "imagen" de la eternidad, acabamos por confundirlo con la repeticin
sucesiva de un "ahora" o "presente" siempre igual a s mismo, de modo que la
eternidad puede ser, a su vez, concebida como una "imagen" derivada del tiempo, es
decir, de la sucesin abstracta, homognea e infinita de los "ahoras". Y no es una
crtica radical precisamente por esto, porque Plotino sigue pensando el tiempo como lo
haca Aristteles en el libro IV de su Fsica.
El libro IV de la Fsica de Aristteles es el primero y ms completo tratado de la
filosofa griega sobre el tiempo, sobre el chrnos. Aristteles lo describe como la
sucesin abstracta, homognea e infinita de los "ahoras", esto es, de instantes
siempre iguales y siempre diferentes. La categora bsica es la de instante, ahora o
presente actual: el nyn. El tiempo, dice Aristteles, es algo del movimiento fsico, y no
puede decirse que hay tiempo si no hay movimiento alguno. Pero es lo ms abstracto
y universal de todo movimiento, la forma comn a cualquier tipo de movimiento: la
mera relacin de sucesin entre el antes y el despus, esto es, entre instantes a la vez
iguales y diferentes. Los instantes tienen que ser diferentes entre s para que pueda
haber movimiento o trnsito del uno al otro, pero a la vez tienen que ser iguales entre
s para que pueda haber continuidad en el movimiento e identidad en el mvil. Tienen
que ser, pues, distintos e intercambiables, como los nmeros.
Para que podamos sumar 1 y 1, es preciso que el primero y el segundo nmero sean a
la vez diferentes e iguales entre s, es preciso que sean unidades diferentes, pero es
preciso tambin que sean igualmente unidades para que puedan ser sumadas. Otro
tanto ocurre con los instantes. Si estos instantes los tomramos aisladamente, en s
mismos, no habra movimiento ni tiempo alguno. Es preciso concebir los instantes en
su relacin de conmensurabilidad y de serialidad, en su sucesin de anterioridad y
12

posterioridad, esto es, como siendo a la vez iguales y diferentes entre s. Esto es lo
que hace posible la medicin o numeracin del tiempo y del movimiento.
El tiempo, de hecho, es definido por Aristteles como "la medida -o nmero- del
movimiento segn el antes y el despus". Pero el tiempo no es lo que mide o numera,
sino lo medido o numerado en el movimiento, ya que lo que se mide o numera en todo
movimiento es su forma temporal, es decir, la sucesin abstracta, homognea e infinita
de los instantes o ahoras. Estos instantes son, pues, los tomos cronolgicos, las
unidades discretas, indivisibles, y por tanto numerables, de la sucesin temporal.
Aristteles los equipara a los puntos de una lnea. Pero, al mismo tiempo, reconoce
que los instantes -como los puntos de una lnea- carecen de extensin alguna, esto es,
que son meros lmites inextensos entre el antes y el despus, meras fronteras que a
un tiempo separan y unen lo anterior y lo posterior.
Cada instante, en efecto, es a un tiempo trmino de todos los anteriores y comienzo
de todos los posteriores, y como tal forma parte de un continuo indivisible, o, ms
exactamente, de un continuo infinitamente divisible.
Esta paradjica concepcin del instante -a la vez idntico y diferente a todos los otros,
lmite inextenso y unidad o magnitud mensurable-, es la que ya tiempo atrs haba
denunciado Zenn de Elea, cuyas clebres aporas se resumen en una sola frase: "Lo
que se mueve no se mueve ni donde est ni donde no est". Zenn puso de
manifiesto la irresoluble apora sobre la que se funda toda Fsica matemtica, esto es,
toda ciencia del movimiento que pretenda basarse en una concepcin mtrica o
cronolgica del tiempo. A este respecto, hay una profunda continuidad entre
Aristteles, Newton y Einstein: los tres se fundan en el supuesto de que el movimiento
fsico es en s mismo medible o numerable. El argumento pragmtico de que el
movimiento se demuestra andando, esto es, que la Fsica existe y es eficaz, ms an,
que no ha de cesado de desarrollarse y de dar frutos tcnicos, no slo no resuelve la
apora sino que pone de relieve que no se la ha entendido en absoluto. Entre nuestros
contemporneos, nadie como Agustn Garca Calvo ha sabido reconocer la vigencia
en irrefutabilidad de los argumentos zenonianos.6
Y no slo Zenn: tambin Herclito rechaz la nocin cronolgica de tiempo, como el
propio Garca Calvo ha mostrado en su edicin de los fragmentos heraclitanos. Para
Herclito, lo que gobierna todas las cosas es el "fuego eterno" (pyr ainion), pero ese
gobierno es descrito a la vez como un "golpe tenso" (eptonos plex) y como un "rayo"
Instantneo: "Y las cosas todas las timonea el rayo". Lo uno y lo otro, la eternidad y la
instantaneidad anulan o niegan el tiempo (chrnos) como sucesin mtrica, esto es,
como mezcla o componenda entre el instante inextenso y la extensin simultnea de
todos los instantes. Esta misma identificacin entre la eternidad y la instantaneidad la
habamos indicado ya al comentar ese otro fragmento en el que Herclito define el
ain como un nio jugando a las tres-en-raya y obteniendo la victoria.
2. Segunda apora: el tiempo es inherente al movimiento fsico, el tiempo es inherente
al movimiento psquico. Hemos dicho que tanto la eternidad como el tiempo han sido
pensados por la mayor parte de los filsofos griegos a partir de la nocin de instante
(nyn) como ahora o presente actual, y hemos visto que esta nocin de instante es
aportica. Pero esta apora es doble: en efecto, la concepcin del "ahora" es
contradictoria no slo porque haya sido pensado a un tiempo como extenso y como
inextenso, como idntico y como diferente, sino tambin porque es pensado a un
13

tiempo como algo del movimiento fsico y como algo del movimiento psquico, es decir,
como algo del mundo y como algo del alma.
Veamos esta segunda apora. Para Aristteles, el tiempo forma parte de la physis, es
algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas, puesto que lo propio de la
naturaleza es justamente el cambio en todas sus formas: como alteracin cualitativa,
como aumento y disminucin cuantitativos, como traslacin o desplazamiento de lugar;
slo el movimiento de generacin y corrupcin, precisamente porque es el paso del
no-ser al ser y del ser al no-ser, no se da en el tiempo sucesivo, sino en el instante, en
ese intervalo entre ain y chrnos en el que se origina todo ser determinado. Lo propio
de los seres naturales, dice Aristteles, es que son seres mviles (precisamente
porque son imperfectos), y el tiempo es la medida o nmero de ese movimiento natural
de los seres. Pero, por otro lado, el mismo Aristteles reconoce que es el alma la que
distingue el antes y el despus, esto es, el intervalo entre los instantes, y por tanto la
que cuenta o numera, de modo que sin la operacin intelectual o contable del alma no
puede haber nmero, ni puede haber tampoco tiempo numerado.
Sin embargo, Aristteles insiste en que el tiempo no es el nmero que numera sino el
nmero numerable, y como tal existe ya en la pura sucesin del antes y el despus,
esto es, en la forma misma de todo movimiento fsico, y el movimiento fsica a su vez
existe independientemente del alma. De modo que la actividad contable del alma no
es necesaria, y por ello no es considerada por Aristteles en la definicin del tiempo
como "la medida o nmero -es decir, lo numerable- del movimiento segn el antes y el
despus". Esta pretensin aristotlica de definir el tiempo en trminos fsicos, como
algo del mundo, se ver contestada por la pretensin de Plotino (iniciada ya por Platn
y proseguida luego por San Agustn) de definir el tiempo en trminos psquicos, como
algo del alma. Para
Plotino, el tiempo no es un atributo del movimiento fsico, sino que es independiente de
l y "anterior" a l. No puede haber movimiento sino en el tiempo; pero el tiempo, a su
vez, dnde tiene su origen? En el Alma Universal (y en cada una de las almas
individuales). El tiempo no es algo inherente al movimiento fsico, sino algo inherente
al movimiento psquico; no es el intervalo objetivo (distema), la distancia espacial
entre dos puntos, sino el intervalo subjetivo (distasis), la distancia o distensin
temporal entre un estado de privacin o carencia del alma y una accin que pretende
colmarla o satisfacerla. Es de la insatisfaccin del Alma Universal, de su imperfeccin,
de su naturaleza "afanosa" o "desasosegada", de donde procede el movimiento que
da origen al tiempo, al mundo sensible, al movimiento fsico.
En realidad, es esta distensin la que constituye al Alma Universal. Segn Plotino, lo
propio del Alma Universal es que, a diferencia de la Inteligencia Universal -el Dios de
Aristteles-, participa de la eternidad de modo imperfecto o debilitado, y esto significa
que no" posee siempre presente la totalidad de su ser", esto es, que no lo contempla
estticamente sino que necesita producirlo sucesivamente. La eternidad no se le hace
presente si no se la representa, si no la re-produce como tiempo. La accin o
produccin del Alma Universal (y de cada alma individual) no es ms que una
contemplacin debilitada, distendida, diseminada, que procede adelante y se disgrega
en la sucesin de los recuerdos y de las expectativas. Y que, al mismo tiempo, trata de
mantener reunidos esas expectativas y esos recuerdos en una intencin nica, en un
principio inteligible, en un centro eterno e inmvil. Pero si el tiempo es inherente a este
movimiento del Alma, qu es lo que mide o numera dicho movimiento? , Qu es lo
14

que permite establecer en la amalgama de recuerdos y expectativas una secuencia
cronolgica, esto es una sucesin regular, rtmica, medible o numerable? El propio
Plotino reconoce que el tiempo, aunque no es "engendrado" (gennethes) por los
movimientos regulares de los astros, s es "sealado" (delothes), marcado, indicado,
mostrado o delatado por ellos, es decir, que son ellos los que en realidad miden o
numeran el tiempo engendrado por -y en- el Alma. Ahora bien, es que puede haber
tiempo (chrnos) si no es tiempo medido o numerado?
Si el tiempo es para Aristteles lo numerable en el movimiento de los cuerpos, para
Plotino ser lo numerable en la distensin de las almas. Pero del mismo modo que
Aristteles no puede prescindir de la actividad contable de las almas, Plotino no puede
prescindir del movimiento regular de los astros, ya que en el recuerdo y en la espera
que distienden a las almas no le es posible al chrnos encontrar el patrn de su propia
medida. Ambos filsofos fracasan, pues, en su intento de reducir el tiempo cronolgico
a una sola de sus dimensiones (la fsica o la psquica), y fracasan precisamente
porque no pueden prescindir de la dimensin contraria. De ah que ambos se vean
envueltos en la misma apora. Una apora que, como ha mostrado Paul Ricoeur,
recorre toda la reflexin filosfica de Occidente acerca del tiempo, y de la que no
escapan ni San Agustn, ni Kant, ni Husserl, ni Heidegger.7
Esta apora resulta de pensar el mundo como un orden objetivo, autnomo,
independiente del alma, y el alma, a su vez, como pura actividad de contemplacin o
representacin, igualmente autnomo e independiente del mundo. Esto hace que el
tiempo, concebido como la serie homognea e infinita de los presentes o ahoras, sea
remitido tanto a la presencia fsica como a la presencia psquica, tanto a lo que se
presenta en el mundo como a lo que se presenta en el alma. Estos dos tipos de
presencia se remiten la una a la otra, porque la serie objetiva de los presentes fsicos
no puede ser pensada sin un alma que los distinga y numere, y la serie subjetiva de
los presentes psquicos no puede ser a su vez pensada como tal por el alma si sta no
mide sus recuerdos, percepciones y expectativas con el tiempo de la naturaleza, es
decir, con das, meses y aos. Por eso, precisamente, el tiempo cronolgico es en
realidad un tiempo hbrido, un tiempo que es el resultado simultneo de los
movimientos naturales de los cuerpos y de las actividades contables de las almas, y
ese es el tiempo de los calendarios y de los relojes, el tiempo al que conviene el
nombre de chrnos.
El tiempo cronolgico es el tiempo de la Ciencia y del Estado, es decir, el tiempo de la
Tcnica, entendida como procedimiento para el dominio tanto de la naturaleza como
del hombre. El chrnos es el tiempo con el que cuentan -en el doble sentido de la
palabra- la Fsica y el Derecho, es decir, las llamadas leyes naturales y las llamadas
leyes humanas. Unas y otras son leyes en el mismo sentido: en cuanto que pretenden
prever de antemano y dar por sabido todo cuanto eventualmente pueda suceder en el
porvenir. Todo evento venidero es identificado de antemano con otros eventos
similares acaecidos anteriormente, y de este modo se convierte en un simple caso
particular de una ley o tipo general. As, el incierto porvenir se convierte en el futuro
cierto, esto es, en algo previsible y manejable para quienes conocen -o sea, para
quienes se someten a- las llamadas leyes de la naturaleza y de la sociedad, en otras
palabras, para quienes conocen y se someten a la Necesidad (Annke). En efecto,
slo el esclavo sabe de antemano su futuro, y no puede haber para l otro futuro mejor
sabido que la muerte. Toda ley es un saber del futuro, y todo saber del futuro es un
15

saber de la muerte, es tener por cierta y segura la muerte propia. Sobre esta fatalidad
ya sabida se fundan todos los saberes y todas las leyes, que no son sino
procedimientos para asegurar la vida contra la muerte sabida.
Pero una vida asegurada es, en realidad, una vida vencida ya de antemano por la
muerte, una vida sometida, una vida de cadveres, una vida de esclavos. Al fin y al
cabo, qu es un esclavo, ms que un hombre a quien se le concede seguir viviendo a
cambio de que renuncie a su libertad de por vida, esto es, a cambio de que tenga
siempre presente que cualquier desobediencia suya, que cualquier infraccin a la ley
puede ser castigada con la muerte? Todos nosotros, en la medida en que nos
sometemos a las leyes de la Ciencia y del Estado, es decir, en la medida en que
contamos con el tiempo del reloj y del calendario para organizar nuestra vida y
asegurar nuestro futuro, estamos comprando ese futuro al ms alto precio, estamos
pagando por l lo ms valioso de nuestra vida, estamos renunciando a la dicha
gratuita y a la libertad sin tasa, estamos -en fin- eligiendo como propia y ventajosa la
condicin del esclavo. Esto es algo de lo que ya tenan plena conciencia los grandes
trgicos griegos: los saberes, las artes, las tcnicas y las leyes proporcionan al hombre
un enorme poder sobre el resto de los seres naturales, pero a cambio le obligan a
someterse a aquello de lo que todo poder procede: la Necesidad, la Annke.8

4. Del kairs nada se sabe
Pero de los griegos hemos heredado un tercer trmino que no es ni chrnos ni ain, y
que tambin se refiere al tiempo: el trmino kairs. Este tercer trmino, sin embargo,
no ha sido objeto de una definicin y de un anlisis sistemtico por parte de los
filsofos griegos.
Estos se han centrado en la diferencia jerrquica entre ain y chrnos, esto es, han
pensado el tiempo en relacin con la eternidad, como copia o imagen de ella. Pero
hemos visto que, en realidad, tiempo y eternidad son definidos a partir de un mismo
concepto privilegiado: el concepto de nyn, de "ahora", de "presente", de "instante
actual". La verdadera diferencia se encuentra, en realidad, entre ese concepto de nyn
(que vale tanto para ain como para chrnos) y el concepto de kairs.9
Ahora bien, si esto es as, por qu los filsofos no le han concedido la debida
importancia al kairs? Precisamente por su irreductibilidad al privilegio de la presencia,
porque no es ni siquiera, como chrnos, una copia o imagen de ain. El tiempo medido
o numerado, el tiempo regular o cclico, es un tiempo ordenado, sometido a la ley, y
como tal imita la inmovilidad. Es un tiempo del que se puede hacer ciencia (epistme),
esto es, del que cabe un conocimiento universal y necesario, un conocimiento por
leyes o principios; es, en realidad, el tiempo con el que ha de contar necesariamente
toda ciencia. Del kairs, en cambio, no cabe hacer ciencia alguna. Del kairs slo cabe
tener opiniones (dxai), tan diversas y cambiantes como los propios kairo. Por qu?
Slo podremos responder a esta pregunta cuando averigemos en qu consiste la
peculiaridad de ese tiempo llamado kairs.
Un kairs es un momento, un intervalo de tiempo relativamente breve, pero no es el
instante o presente actual: no es el presente objetivo o fsico, ni tampoco el presente
subjetivo o psquico. Es el momento adecuado, la ocasin propicia, la oportunidad.
Veamos cules son las principales caractersticas de esta peculiar nocin de tiempo:
1. La primera caracterstica del kairs, de la ocasin u oportunidad, es su rareza, su
excepcionalidad: es fugaz, pasajero, prskairos, no porque pase como pasan todos los
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instantes o presentes, uno tras otro, de modo regular e irrevocable, sino porque se
presenta rara vez, de improviso, y an entonces lo hace a hurtadillas, disfrazando sus
contornos, de modo que no nos percatamos de su presencia ms que cuando ya se ha
marchado. El kairs es la ocasin, y la ocasin es siempre nica, pasajera, irrepetible.
Esto significa que el kairs no se hace nunca presente: pertenece siempre al pasado o
al porvenir; es lo que an no ha llegado o lo que ya se ha ido; lo an inminente o lo ya
ausente; lo que est por suceder o lo que ya ha sucedido. Es, en realidad, lo uno y lo
otro, o mejor, la indecisin entre lo uno y lo otro. No se revela nunca como una
presencia total, actual, abarcable en su simultaneidad. Y ello porque el kairs no tiene
una extensin, una magnitud, una medida constante y definida, como las unidades del
tiempo cronolgico. No puede ser delimitado ni previsto de antemano, como los das o
los meses o los aos. Cada ocasin, como dice Cicern, "tiene su propia medida".
En el habla comn suele decirse que la ocasin hay que "cogerla por los pelos",
precisamente para indicar su carcter esquivo y excepcional. Y por si esta metfora no
fuera suficientemente expresiva, se la redobla diciendo que "la ocasin la pintan
calva", es decir, que no hay por donde cogerla: no puede ser captada, apresada o
atrapada. Pero lo ms notable es que estas expresiones del castellano popular tienen
su origen en la Grecia Antigua, ya que Kairs, como Krnos, era tambin representado
como un dios, como un joven dios medio calvo y con los pies alados (para indicar su
carcter huidizo), que sustenta en su mano izquierda una balanza y que baja uno de
los platillos con el dedo ndice de su mano derecha (para indicar que es la ocasin la
que inclina el fiel de la balanza hacia un lado o hacia el otro). As aparece
representado en un bajorrelieve romano de la poca del Imperio, conservado en el
Museo de Turn. En otro bajorrelieve de la poca bizantina, que se encuentra en la
catedral de Torcello, en la laguna vneta, el dios aparece sobre ruedas aladas,
sustentando en su mano derecha una balanza y en su mano izquierda un cuchillo;
ante l, un joven sonriente le agarra por los pelos (para indicar que la juventud tiene
todava la ocasin por delante), mientras que el dios alza el cuchillo para cortarse la
melena y librarse as de la mano que le retiene; tras l, un anciano trata de cogerle por
el brazo, sin xito (para indicar que ya ha pasado su momento); y al lado del anciano,
algo apartada y vuelta de espaldas, una mujer inclina la cabeza, apesadumbrada: es la
metnoia, la lamentacin, el arrepentimiento por las cosas que no han sido hechas, o
que se hicieron a destiempo.
2. Esta excepcionalidad y fugacidad del kairs, su carcter esquivo y su ausencia de
contornos precisos, se revelan ms perturbadores si se tiene en cuenta que no afectan
slo al tiempo fsico, ni slo al tiempo psquico, sino a ambos simultneamente, ya que
ambos son en realidad las dos caras del tiempo mtrico, del chrnos. El kairs no
pertenece ni al reino exterior de la naturaleza ni al reino interior del alma, sino que se
sita en la frontera entre ambos y la desbarata, la borra, la hace desaparecer,
confundiendo en un solo entramado las circunstancias externas y las disposiciones
internas, lo fsico y lo psquico, el afuera y el adentro. El kairs es a la vez un estado
de cosas y una disposicin del alma. No se puede hablar de ocasin u oportunidad
ms que cuando se tienen en cuenta simultneamente un escenario concreto y unos
personajes igualmente concretos, a quienes la ocasin concierne y envuelve como
cosa propia.
El kairs no es, pues, una unidad de tiempo abstracta, independiente de lo que en l
acontece, sino que el acontecer como tal es lo que puede llegar a configurarse como
17

kairs en un momento y lugar determinados. Por eso, no cabe siquiera separar tiempo
y espacio, puesto que la ocasin se refiere a un momento y aun lugar: es a la mezcla o
conjuncin de ambos a lo que damos el nombre de situacin, ocasin o coyuntura
propicias.10 El kairs es, pues, el tiempo del acontecimiento.
Estos dos rasgos del kairs, su excepcionalidad con respecto al tiempo mensurable y
su inextricable mezcla de circunstancias fsicas y disposiciones anmicas, esto es, su
condicin ineludiblemente concreta y singular, es lo que impide que los hombres
podamos discernirlo fcilmente. No hay calendarios ni mapas donde pueda ser situado
y delimitado de antemano, de modo que no nos sorprenda, esto es, que podamos
preverlo, reconocerlo antes de que tenga lugar y anticiparnos a l, en definitiva,
saberlo y dominarlo, anulando as su carcter mismo de acontecimiento. Del kairs
cabra decir lo que Herclito dice del orculo de Delfos:
"...Y tal como el Seor, cuyo templo divinatorio es el que est en Delfos, ni dice ni
oculta, sino que da seas (semanei)".
El kairs se revela mediante seales o indicios que hay que descifrar o adivinar. No
puede ser, pues, ni previsto por leyes cientficas, ni prescrito por leyes jurdicas, lo que
ha de sucederles -lo que ha de sucedernos- a los seres de este mundo. No porque los
seres y sucesos del mundo sean absolutamente incognoscibles e irrepresentables,
absolutamente impenetrables al discurso legal o conceptual, sino porque son ellos
mismos los que se revelan veladamente, los que "hablan" mediante "seales". De
modo que no es el hombre el que los nombra y reconoce mediante el lenguaje, sino
que son los propios seres y sucesos del mundo los se configuran y se dan a conocer,
en cada caso, como un orden peculiar que "significa", que "da seas" al hombre.
Conviene tener muy en cuenta este carcter "semntico" del kairs, porque llegar a
adquirir una gran importancia en la configuracin del pensamiento judeo - cristiano,
cuando el kairs pase a ser pensado (en la Biblia de los Setenta juda y, sobre todo,
en el Nuevo Testamento cristiano) como una revelacin de Dios en la historia, y sta a
su vez como un signo de los tiempos.
Hay, ciertamente, un uso del trmino kairs que lo hace equivaler a un determinado
momento del da o del ao, esto es, a un lapso de tiempo perfectamente reconocible y
previsible, justamente porque se trata de un tiempo regular, que se repite
peridicamente.
As, muchos mdicos y filsofos grecolatinos solan recomendar que la entrega a los
placeres sexuales, los llamados aphrodsia, se realizase en ciertos momentos
favorables o kairo: de los varios momentos del da, es ms adecuado el que precede
a la siesta o al descanso nocturno -segn la opinin de Galeno y de Rufo de feso-,
siempre y cuando los amantes hayan comido y bebido moderadamente; en cuanto a
las estaciones del ao, se considera que el invierno y la primavera son las ms
adecuadas, mientras que en el verano se recomienda a los amantes abstenerse en la
medida de lo posible.11 Pero no es este uso del trmino kairs el que aqu nos
interesa, sino aquel otro que lo contrapone a chrnos, y que designa el tiempo no
sabido y no previsto de antemano.
3. Discernir la ocasin es lo ms difcil, pero es tambin lo ms importante para el
hombre, lo nico verdaderamente decisivo, porque es en ella, en cada coyuntura
concreta e irrepetible, en donde el hombre decide su destino, o en donde el destino
decide la suerte del hombre. Y con esto llegamos al tercer y ms importante rasgo del
kairs. El kairs es la ocasin adecuada, la coyuntura propicia, pero para quin y
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para qu es "adecuada" o "propicia"? Es adecuada para la decisin, es propicia para
la accin. El kairs es el momento de la decisin, pero los griegos cuentan con dos
grupos de trminos para nombrar la decisin. Por un lado, la decisin como krsis,
como lucha o litigio que enfrenta a dos fuerzas, como juicio que separa y discrimina lo
justo de lo injusto, como decreto soberano que inclina la balanza hacia un lado o hacia
el otro, pero tambin como momento crtico que determina el desenlace de una
enfermedad, e incluso como principio cosmolgico que separa y distribuye a los
seres.12 Por otro lado, la decisin como proaresis, como eleccin o predileccin,
como preferencia entre varias alternativas posibles, como inclinacin hacia algo o
hacia alguien, como adscripcin a una secta, escuela o partido (haresis). El trmino
proaresis ser el que utilice Aristteles en sus escritos ticos para nombrar la eleccin
o predileccin moral como atributo distintivo del hombre.13 En cambio, el trmino
krsis parece remitir tanto a un fenmeno "objetivo" de lucha o de separacin como a
un fenmeno "subjetivo" de juicio o de decisin; en este sentido, se encuentra muy
prximo al trmino kairs. En efecto, el kairs es el tiempo de la krsis, el momento
crtico por antonomasia. Por eso decamos que el kairs no es un simple estado de
cosas ni una simple disposicin del alma, sino el cruce entre ambos, y ese cruce se
produce justamente en el momento crtico en que el mundo fuerza al alma a tomar una
decisin y el alma fuerza al mundo a seguir una direccin. De modo que mundo y alma
se encuentran destinados a improvisar conjuntamente un drama que carece de guin y
de autor, y el destino no es otra cosa que ese drama improvisado.
Por eso decamos tambin que el kairs no es un simple presente, sea el presente
fsico
o el presente psquico, porque la primaca concedida al presente -esto es, la
identificacin de la presencia como esencia o ser de todo ente- se corresponde con la
primaca concedida a la actividad contemplativa o teortica del alma. Es esa actividad
contemplativa, como ya hemos visto anteriormente, la que desdobla y enfrenta al
objeto y al sujeto, al mundo y al alma, como mutuamente independientes -y no
obstante necesitados el uno del otro. En cambio, que el kairs sea a la vez,
indecidiblemente, lo que ha de pasar y lo ya pasado, se debe al hecho de que su
acaecer mismo es inseparable de la accin humana, de la decisin que viene a
configurarlo como tal. Slo cuando esta decisin ya se ha tomado, resulta posible
"decidir" si la ocasin de tomarla haba pasado ya o todava no, y aun entonces no
puede llegar a saberse
o "decidirse" definitivamente. El kairs es, pues, el momento de la accin, tanto de la
accin moral y poltica (prxis y politea) como de la accin productiva y tcnica
(poesis y tchne). El desigual inters de los filsofos griegos hacia el kairs se
corresponde con su desigual inters hacia estos dos mbitos de la vida prctica, en
comparacin con la vida terica o contemplativa (theora), a la que el sabio debe
dedicar por entero su inteligencia notica (nos). Es precisamente en el campo de los
saberes prcticos, en el doble campo de la inteligencia moral o phrnesis y de la
inteligencia instrumental o mtis, en donde se le va a conceder al kairs una
importancia extrema.
De hecho, los primeros en concederle esa importancia fueron los mdicos y los
retricos. Gorgias lleg a escribir un tratado Per to kairo, no conservado. Frente a la
tcnica racionalista de los retricos sicilianos, que slo se preocupaban por la
verosimilitud de los contenidos, tanto Gorgias como Iscrates defendieron la
19

importancia de tener en cuenta las circunstancias: no basta decir lo justo, hay que
decirlo en el momento y lugar adecuados.
Esto mismo recomienda el Scrates platnico en el Fedro (272 a). En la medicina
hipocrtica, era un lugar comn la idea de que los preceptos generales no sirven para
nada: la tcnica teraputica debe adaptarse a las variaciones de los individuos y de las
circunstancias, considerando en cada caso el kairs. Esta misma idea la recoge
Aristteles en su tica a Nicmaco (1104 a 9). En cuanto al paralelismo entre la
medicina y la retrica, entre la tcnica se ocupa del gobierno del cuerpo y la tcnica
que se ocupa del gobierno del alma, haba sido establecido ya por Gorgias, y repetido
ms tarde por Platn (Fedro, 270 b).
El kairs es fundamental en las artes del orador y del mdico, pero tambin en muchas
otras actividades prcticas: en el arte del estratega o jefe militar, que ha de decidir
cundo conviene atacar y cundo retirarse; en el arte del alfarero, que ha de conocer
el momento adecuado para la coccin de sus vasijas; en el arte del auriga, como nos
muestra la leyenda del auriga Adrasto -recogida en la Tebaida de Antmaco de
Colofn, cuyo tiro estaba compuesto por dos caballos: Arin y Kairs, la potencia y la
destreza; en el arte del piloto o marino, como lo prueban las excavaciones italianas
realizadas en Velia, la antigua Elea: ya en el siglo V a. de C., los marineros daban
culto a una trada de dioses en la que aparece Kairs Olmpico ("el ms joven de los
hijos de Zeus", segn In de Quos, citado por Pausanias, V, 14, 9), flanqueado por
Pompaios y Zeus Oyrios.14
Pero el kairs es igualmente importante en la actividad moral (prxis), que para los
filsofos griegos es a un tiempo individual y social, asunto de tica y de poltica. El
kairs es el momento de la eleccin moral, el momento en que se juega, se arriesga,
se decide la suerte del hombre, de cada hombre singular, pero tambin de una
comunidad humana, de una ciudad, como dice Platn en las Leyes (I, 636 d-e; XII, 945
c). He hablado de juego, de riesgo... Esto significa que la ocasin puede ser no slo
propicia sino tambin adversa, es decir, que la ocasin entraa un grave peligro, el
peligro de no aprovecharla, de no decidir o actuar como la ocasin requiere, o de
decidir y actuar a destiempo (kairos). Quien acta a destiempo, se labra su propia
desgracia, como dice Platn en la Repblica (II, 370 b). El kairs requiere del hombre
una sabidura y un valor especiales, le incita para que tense su inteligencia y su fuerza
hasta el lmite extremo de lo posible, para que decida como un autntico sabio y acte
como un autntico hroe.
Aristteles, que en el libro IV de la Fsica nos haba presentado un anlisis sistemtico
del chrnos, en el libro I de la tica a Nicmaco llega a definir la tica como una
"ciencia del kairs", como una "ciencia de la oportunidad". Aristteles rechaza la
concepcin platnica del Bien como algo absoluto, esto es, como algo independiente
de las diferentes formas de ser y de bondad. "La palabra "bien" se emplea en tantos
sentidos como la palabra "ser"", y por ello hay tantas formas de bien como formas de
ser. As, cuando el bien se predica de la sustancia, le llamamos Dios; cuando se
predica de la cantidad, le llamamos justa medida; y cuando se predica del tiempo, le
llamamos oportunidad, kairs. El kairs es, pues, lo bueno del tiempo, el tiempo bueno
o favorable para la accin. La tica, como ciencia del bien, tendr que multiplicarse en
tantas ciencias como formas de bien podamos discernir. Habr, pues, una "ciencia de
la oportunidad" como una rama o un aspecto de la tica. Es ms, cada forma de bien
puede dar origen no a una sino a muchas ciencias: "Hay muchas ciencias, incluso de
20

los bienes que caen bajo una sola categora; as, la ciencia de la oportunidad, en la
guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en el
alimento es la medicina, y en los ejercicios fsicos la gimnasia".15
Si esto es as, la tica abarca o incluye a todos los saberes prcticos, a todas las artes
y las tcnicas. O ms exactamente: la "ciencia de la oportunidad" es a la vez una
ciencia moral y una ciencia instrumental, y por tanto no consiente la distincin entre los
aspectos "tcnicos" y los aspectos "ticos" de la accin, ya que la bondad de sta
depende de su conformidad con la ocasin, y toda ocasin es a su vez un entramado
de cosas y de personas, de condiciones naturales y de condiciones sociales, de
circunstancias fsicas y de disposiciones anmicas. La "ciencia de la oportunidad" no
puede ser, pues, ni formal ni universal, sino que ha de ser una ciencia de lo material y
de lo concreto, una ciencia de lo singular.
Esta concepcin de la tica como "ciencia de la oportunidad" se encuentra tambin y
de un modo tal vez ms radical- entre los estoicos. Todo el estoicismo est gobernado
por lo que Vctor Goldschmidt ha llamado el "imperativo del presente".16 Y esto vale
tambin para el estoicismo latino, para hombres como Sneca, Epicteto y Marco
Aurelio. Estos autores nos incitan a vivir cada momento como si fuera el nico, a
realizar cada accin como un fin en s misma y no como un medio para otra, a aceptar
la imprevisibilidad de todo acontecer y de toda empresa humana, en definitiva, a
desembarazarnos del tiempo cronolgico y a atenernos exclusivamente al kairs, a la
oportunidad, a la ocasin que en cada caso se nos ofrece. Pero nos incitan a ello
porque entienden que se es el mejor camino, el nico camino posible para acceder a
la impasibilidad divina, es decir, a la eternidad, al ain. El kairs no es una copia
debilitada o degradada del ain, como lo era el chrnos. El kairs es el propio ain
irrumpiendo en el chrnos y ponindolo en suspenso, es la puerta por la que la
eternidad penetra en el tiempo, o tambin: la puerta por la que el sabio se libera de la
servidumbre del tiempo y se aproxima a la condicin de los dioses. Pero esto exige,
claro est, repensar el ain a la luz del kairs, y por tanto retornar al punto de vista de
Herclito, en el que la eternidad se confunde con la instantaneidad, con el "golpe
tenso", con el rayo que gobierna todas las cosas, con el nio que juega a las tres-en-
raya y sbitamente logra la victoria. As ha de ser tambin la accin del sabio, la
accin moral por excelencia: ha de tener su comienzo y su fin en s misma.
4. La tica es, pues, la "ciencia de la oportunidad", y segn Aristteles es indisociable
de la Poltica, a la que considera la ciencia "suprema", la que dirige y gobierna a todas
las otras. Pero acaso puede haber una ciencia semejante? Indudablemente, no. El
propio Aristteles reconoce que la tica es una ciencia muy poco rigurosa,
precisamente por ser una ciencia prctica. Del kairs no puede haber propiamente
ciencia (epistme), sino opinin (dxa).
Esto es algo que ya decan Gorgias e Iscrates, y que tambin repiten Platn y
Aristteles. Lo cual significa que no hay principios o reglas generales, no hay mtodo o
ley algunos que nos aseguren de antemano la bondad de nuestra eleccin. El kairs
exige de nosotros una accin sin ley, sin medida comn con ninguna otra, esto es, una
accin nica e irrepetible, que ser siempre como un salto en el vaco, como un reto a
la suerte y al destino. No hay en esto aprendizaje posible: cada accin es siempre la
primera y la ltima.
En otras palabras, la "ciencia de la oportunidad" no puede ser argumentativa sino
narrativa: no puede ser sino el relato de las acciones memorables de los hombres, que
21

a modo de exempla proporcionen un modelo emulable. ste es el valor tico atribuido
a los poemas picos de Homero; ste es tambin el valor atribuido a las grandes
tragedias griegas; ste es, en fin, el valor que el propio Herodoto concede a sus
Historias, escritas "para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el
olvido y que las notables y singulares empresas realizadas, respectivamente, por
griegos y brbaros -y, en especial, el motivo de su mutuo enfrentamiento- queden sin
realce".17 En este aspecto, no hay diferencia entre los relatos "poticos" o de ficcin y
los relatos "histricos" o verdicos. Es ms, en su tratado sobre los tres gneros
poticos (pico, lrico y dramtico), Aristteles llega a afirmar que "la poesa es ms
filosfica que la historia y tiene un carcter ms elevado que ella; ya que la poesa
cuenta sobre todo lo general, la historia lo particular" (Potica IX). La poesa presenta
situaciones y personajes arquetpicos, universales, mientras que la historia slo habla
de sucesos e individuos singulares, contingentes, que muy raramente pueden ser
tomados como modelos.
El historiador, evidentemente, contestar que sus modelos son reales, mientras que
los de los poetas son slo imaginarios.18
El poeta, a su vez, podr echarle en cara al historiador su empeo en rebajar la
singularidad e imprevisibilidad de las acciones memorables de los hombres, aunque
sin ellas su relato no tendra el ms mnimo inters. Tales acciones, individuales o
colectivas, no pueden ser explicadas con el tiempo del calendario: no puede
descubrirse el secreto de su acontecer en lo que las precede o en lo que las sucede,
como si fueran el mero efecto de causas antecedentes o el mero resultado de
proyectos y clculos deliberados. La gloria de las "notables y singulares" hazaas
realizadas por griegos y brbaros no podr ser desmentida o disminuida por ms que
tratemos de averiguar la causa o el "motivo" de su mutuo enfrentamiento.
Y es que su secreto consiste precisamente en suspender o interrumpir el chrnos, el
tiempo mtrico, introduciendo en l lo intemporal, esto es, lo que es origen y fin de s
mismo, lo que no contina, ni repite, ni anticipa ninguna otra cosa. Son precisamente
esas acciones sin pasado ni futuro las que hacen historia, las que merecen ser
recordadas, relatadas y "explicadas". Ms an, es a ellas a las que tomamos como fin
y comienzo de las edades de la historia, como punto cero de los calendarios. Sin ellas,
no habra un pasado y un futuro fechables. Precisamente porque no pertenecen al
tiempo del calendario, son ellas las que lo fundan. Por eso, no son historia, es decir,
pasado muerto y sabido, sino presente vivo e indescifrable. Son las puertas por las
que el tiempo inmortal de los dioses, sin pasado ni futuro, penetra en el tiempo mortal
de los hombres. En las Historias de Herodoto, que son el inicio y el paradigma de toda
la historiografa greco-latina, estos dos tiempos no cesan de entrecruzarse, y esta
mezcla les es esencial, ya que sin ella no habra narracin histrica propiamente
dicha, sino pura mitologa o pura cronologa.19
Terminamos, pues, como comenzamos: con la relacin de alianza y de hostilidad entre
historia y filosofa. Es posible que sea precisamente en el kairs, es decir, en el tiempo
del acontecimiento singular, en donde ambas puedan llegar a encontrarse, ms an,
en donde no hayan cesado de encontrarse desde la Grecia Antigua. Los historiadores,
por ms que han multiplicado sus conocimientos y afinado sus procedimientos de
investigacin, se han tropezado una y otra vez con ese hueso indigerible, irreductible a
toda ciencia, y que no obstante constituye el verdadero alimento, el corazn siempre
vivo del relato histrico. Los filsofos, por ms que han indagado en el vasto espacio
22

exterior y en la profunda sima de la conciencia, por ms que han acudido al auxilio de
la Fsica y de la Psicologa, no han podido reducir la esencia del acontecer ni a un
fenmeno de la naturaleza ni a un fenmeno de la conciencia; ni a la eternidad sin
tiempo de lo que es siempre, ni al tiempo sin eternidad de lo que llega a ser y deja de
ser sucesivamente; precisamente porque en el acontecer se encuentran confundidos
el mundo y la conciencia, la eternidad y la instantaneidad, el ser y el perecer.

5. Ocasin y decisin: la nocin de proaresis en Aristteles
En la Grecia antigua, el verbo proairo significaba tomar algo para s, obtenerlo,
ganarlo, conquistarlo, apoderarse de ello antes que los dems, singularizarlo como
predilecto o preferido, destacarlo y diferenciarlo de cualquier otra cosa (o de cualquier
otra persona).
Este acto de apropiacin o singularizacin permite entender los diversos
deslizamientos semnticos del sustantivo proaresis: conquista, preferencia,
predileccin, adhesin, eleccin, intencin, decisin premeditada, plan, proyecto; pero
tambin: tendencia poltica, partido poltico, forma de gobierno; e incluso: orientacin
moral e intelectual, forma de vida, manera de pensar y de obrar, secta o escuela. Lo
hairets es lo deseable, lo que ha de ser conquistado, lo que merece ser escogido, lo
que es designado mediante una eleccin. El hairetiks es el que se ha adherido a un
partido, a una escuela, a una secta, a una determinada orientacin poltica, intelectual
o moral.
Aristteles utiliza el trmino proaresis para designar la eleccin o intencin
propiamente moral, es decir, aquella de la que puede decirse que es buena o mala. Y
considera que este tipo de eleccin es una facultad exclusiva del hombre,
inseparablemente ligada al lenguaje (lgos) y a la vida en sociedad (plis). El hombre
es, por naturaleza, un animal que habla, que vive en sociedad y que decide o
discrimina entre lo bueno y lo malo.20
Precisamente para diferenciar al hombre del resto de los animales, Aristteles
distingue entre la eleccin (proaresis) de lo bueno o lo justo y el puro apetito
(epithyma) de lo agradable o lo placentero. No obstante, lo que se hace por eleccin y
lo que se hace por apetito tienen algo en comn: ambos son actos "voluntarios"
(hekosios), o, ms exactamente, actos realizados "de grado", sin coaccin externa
alguna. Por eso, este tipo de actos tambin pueden realizarlos los nios y los
animales, "pues de lo voluntario participan tambin los nios y los otros animales, pero
no de la eleccin, y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias,
pero no elegidas".21 De modo que toda eleccin es un acto realizado voluntariamente,
pero no todo acto voluntario es una eleccin. As, el "hombre incontinente", al
comportarse como un animal o como un nio, acta voluntariamente, pero no por
eleccin (proaresis) sino por apetito (epithyma) o por arrebato (thyms). A ello se
debe que el hombre, siendo "el mejor de los animales" cuando se comporta conforme
a su naturaleza, pueda llegar a ser "el peor de todos" cuando se desva de ella.22
La eleccin se distingue, pues, del apetito. Y, sin embargo, Aristteles afirma que toda
eleccin presupone un deseo, un anhelo (bolesis), con el que mantiene una
"manifiesta proximidad". Hasta tal punto que es el anhelo -y no la eleccin- el que
determina el "fin" (tlos), el bien a alcanzar, mientras que la eleccin concierne slo a
los "medios" que han de emplearse para alcanzarlo. Ahora bien, por qu Aristteles
distingue entre el apetito (epithyma) y el anhelo (bolesis)? Para entender esta
23

diferencia, conviene tener en cuenta que el uso aristotlico del trmino proaresis
posee una triple significacin: en primer lugar, significa "un deseo deliberado de cosas
a nuestro alcance"23, es decir, un deseo guiado por la razn (lgos), ya que es sta la
que juzga acerca de lo posible o alcanzable y lo imposible o inalcanzable; en segundo
lugar, significa una predileccin o preferencia entre varias acciones posibles, ya que si
no se da tal pluralidad de alternativas no cabe hablar propiamente de eleccin; y, por
ltimo, significa una decisin que se toma con antelacin, esto es, mediante una
previsin, proyeccin o determinacin anticipada del futuro. Es este ltimo significado
el que nos va a permitir entender la diferencia entre el apetito y el anhelo.
El apetito (epithyma), como el arrebato (thyms), remite a una accin inmediata, que
excluye toda demora o dilacin temporal, y que por ello mismo no da lugar a
deliberacin alguna, ni permite una eleccin propiamente dicha entre varias
alternativas posibles. El anhelo (bolesis), en cambio, apunta a un fin ms o menos
lejano, no accesible o alcanzable de forma inmediata, y precisamente por eso requiere
y hace posible una deliberacin (bouleomai) y una eleccin anticipada de los medios
o pasos a seguir. El anhelo es, pues, un apetito que no ha podido ser inmediatamente
satisfecho, pero cuya satisfaccin no ha quedado simplemente suspendida, sino ms
bien diferida, demorada, dilatada en el tiempo.
Esta dilacin exige, en efecto, la renuncia momentnea a la consumacin del apetito,
pero se trata de una renuncia que no lo anula sino que a un tiempo lo preserva y lo
transforma, lo refuerza y lo transfiere, de modo que, en realidad, no hay tal renuncia,
sino simplemente una postergacin, un rodeo, a lo largo del cual el apetito persiste
como anhelo (bolesis), como inclinacin (bolomai), como intencin (bolema), como
deliberacin (bouleomai), e incluso como premeditacin, plan o proyecto (boul).
En esta misma diversificacin semntica de los trminos procedentes de la raz boul-,
puede observarse una especie de oscilacin o remisin mutua que sirve de puente
entre el impulso espontneo (thyms) y la eleccin premeditada (proaresis). En
efecto, el anhelo(bolesis) cumple en el hombre una funcin de mediacin o de
trnsito entre la accin inmediata y la accin calculada de antemano, pero tambin
entre la accin movida por la pasin y la accin guiada por la razn, en resumen, entre
la accin hecha con ceguera o ignorancia (gnoia) y la accin hecha con previsin o
conocimiento (prnoia).
En efecto, la diferencia fundamental est en la ausencia o presencia de la intencin,
de la premeditacin, del conocimiento, de la inteleccin (nos). Mientras que en la
Grecia arcaica predomin una concepcin religiosa de la falta o de la culpa, sta fue
pensada como una ceguera causada por fuerzas malignas: eran tales fuerzas
sobrehumanas las que arrebataban al hombre y le hacan obrar sin conocimiento, sin
previsin. En cambio, cuando comenzaron a instaurarse las leyes de la plis y los
tribunales de justicia, la responsabilidad comenz a recaer directamente sobre el
propio individuo, pero entonces la falta de conocimiento o de premeditacin pas a ser
considerada como atenuante o eximente de culpa, mientras que el acto culpable pas
a ser el acto hecho intencionadamente, es decir, con pleno conocimiento de causa. La
distincin jurdica entre lo hekn (lo que se hace de grado) y lo akn (lo que se hace a
pesar de uno), distincin que ocupa un lugar fundamental en el propio vocabulario
tico de Aristteles, no depende de la presencia o ausencia de voluntad, sino de la
presencia o ausencia de conocimiento. Por eso dice Aristteles que un animal y un
nio pueden actuar voluntariamente, pero ello no significa que puedan elegir entre lo
24

bueno y lo malo, puesto que la eleccin requiere deliberacin y premeditacin. De
hecho, en el vocabulario jurdico griego, el trmino hekn (lo que se hace de grado) y
la expresin ek pronoas (con pleno conocimiento de causa) sern utilizados
indistintamente, como sinnimos el uno del otro, y lo mismo ocurrir con las
expresiones contrarias: kon (a pesar de uno) y ek gnoia (con ignorancia o
desconocimiento). As, Jenofonte escribe: "Las faltas que los hombres cometen por
gnoia las considero todas como akosia".24
En resumen, la capacidad de suspender y diferir la satisfaccin del apetito es
precisamente lo que distingue al hombre como animal lgico y poltico, es decir, como
animal sometido a la ley de la lengua y a la lengua de la ley. De modo que la
transformacin del apetito ciego en anhelo consciente presupone ya la inscripcin de
la ley en el cuerpo, y, por tanto, la experiencia de la prohibicin y de la promesa, de la
muerte y de la supervivencia.
Sin anhelo no hay, pues, eleccin propiamente moral, ya que es el anhelo el que
quiere esto o aquello, es decir, el que determina el bien a conseguir, el fin a alcanzar.
Y, sin embargo, la eleccin moral difiere del anhelo. El argumento que utiliza
Aristteles es muy significativo: podemos desear lo imposible; por ejemplo, podemos
desear no morir; sin embargo, no podemos elegirlo; al menos, no podemos elegirlo
razonablemente, pues quien lo hiciera actuara como un "necio". En efecto, "no hay
eleccin de lo imposible, y si alguien dijera elegirlo, parecera un necio, mientras que el
deseo (bolesis) puede ser de cosas imposibles, por ejemplo, de la inmortalidad".25
De manera anloga, aade Aristteles, "deseamos ser felices y as lo decimos, pero
no podemos decir que elegimos (serlo), porque la eleccin, en general, parece
referirse a cosas que dependen de nosotros", esto es, a aquellas cosas "que uno cree
poder realizar por s mismo (auts)".26 Uno puede desear lo imposible (la
inmortalidad), o lo que est en manos del destino (la felicidad), pero slo puede elegir
lo posible, lo que depende de l, lo que est en su propia mano, aquello de lo que l
mismo puede ser la causa (aita) o el principio (arch).
Y es que, en efecto, en la eleccin interviene ya la razn, interviene ya un cierto
clculo acerca de los "medios" o pasos a seguir, es decir, un cierto saber acerca del
mundo y del hombre, y, sobre todo, una clara distincin entre aquello que al hombre le
es naturalmente posible y aquello que le es naturalmente imposible. Hay que dar por
supuesto o por sabido ese reparto de lo real en un doble y contrapuesto reino: por un
lado, todo aquello que, siendo temporal y contingente, est en la mano del hombre el
que llegue a ser o suceder; por otro lado, todo lo que no est en la mano del hombre el
que sea o suceda, bien porque se trata de algo absolutamente azaroso e imprevisible,
bien porque se trata de algo absolutamente necesario y previsible.27
Ahora bien, esa distincin entre lo posible y lo imposible, entre lo alcanzable y lo
inalcanzable, no es una distincin establecida de una vez por todas, sino que en cada
caso es preciso discriminar si un determinado fin (tlos) puede ser razonablemente
elegido o no. De ah que toda eleccin deba estar acompaada de deliberacin. La
deliberacin no hace sino poner en juego los diversos saberes acerca del mundo
(tanto del mundo natural como del mundo humano), a fin de calcular, anticipar o prever
las posibilidades de que un determinado anhelo pueda alcanzar su meta con ciertas
garantas de xito. En otras palabras, se trata de resolver si ese anhelo puede
convertirse en una eleccin, en una causa o principio de accin.
25

"Es evidente acerca de qu cosas hay deliberacin. Tales son las que pueden
depender de nosotros y de las que el principio de que sucedan est en nosotros; se
delibera, pues, hasta el punto en que averigemos si son posibles o imposibles de
hacer por nosotros".28
Pero el problema es que de las cosas temporales y contingentes no puede haber un
conocimiento absolutamente cierto, una ciencia (epistme) basada en leyes
universales y necesarias. Segn Aristteles, slo puede haber ciencia del ain y del
chrnos, esto es, de las cosas eternas y de las cosas que siendo temporales estn
sometidas a la necesidad, es decir, a un movimiento rtmico o numrico (como el
movimiento circular de los astros). En cambio, de las cosas temporales y contingentes
slo puede haber opiniones (dxai), esto es, saberes tan diversos y cambiantes como
los propios sucesos de los que se ocupan. El problema es an ms grave si tenemos
en cuenta que la frontera misma entre lo necesario y lo contingente, entre lo que es
objeto de ciencia y lo que es objeto de opinin, no est determinada de una vez por
todas, sino que debe ser determinada en cada caso.
Por un lado, para que en el hombre haya eleccin moral, ha de haber en el mundo un
cierto grado de aleatoriedad, un cierto margen de azar. Si todo sucediera
necesariamente, no habra nada que elegir. La proaresis, dice Aristteles, concierne a
lo que est "en nuestro poder", a lo que "depende de nosotros", es decir, a lo que
requiere de nuestra resolucin, precisamente porque admite varias acciones posibles.
Por otro lado, y precisamente porque hay en el mundo un cierto margen de azar, no
hay en el hombre saber alguno que pueda determinar con absoluta certeza lo que
"est en nuestro poder", es decir, lo que en cada caso debe hacerse para conseguir el
fin deseado.
De modo que el ejercicio racional de la deliberacin no basta para provocar o
determinar por s mismo la eleccin. Por eso, Aristteles distingue la eleccin moral o
proaresis no slo del anhelo sino tambin de la opinin, de la pura consideracin
racional, del juicio meramente terico, que declara lo que es verdadero o probable,
pero que no determina la accin a seguir. Por ms que la razn discrimine entre lo
contingente y lo necesario, por ms que calcule y sopese los pros y los contras de
cada una de las acciones posibles, todo ese raciocinio es incapaz de provocar por s
mismo una eleccin moral.
"As pues -concluye Aristteles-, puesto que la eleccin (proaresis) no es ni una
opinin (dxa) ni una volicin (bolesis), ni separadamente ni en conjunto (pues nadie
elige de repente, al mismo tiempo que piensa de repente que debe obrar y lo desea),
proceder, por consiguiente, de ambas, pues ambas cosas se encuentran en aquel
que elige".29 La eleccin no coincide ni con la opinin ni con el deseo, ni stos
tampoco coinciden entre s, pues entre ellos se introduce la distancia temporal, la
dilacin o demora, como aquello que a un tiempo los mantiene diferenciados y ligados
entre si. Por eso, la eleccin no puede darse al margen o en contra de la opinin y del
deseo, sino como una mediacin o compromiso entre ambos.
En efecto, la eleccin moral (que distingue lo bueno de lo malo) es un intento de
mediacin entre el deseo (que distingue lo placentero de lo doloroso) y el raciocinio
(que distingue lo necesario de lo contingente). La eleccin moral es el fruto de la
colisin entre el anhelo pasional de un fin o de un bien y la deliberacin racional
acerca de los medios que pueden emplearse para alcanzarlo.
26

Hay quienes han interpretado la proaresis aristotlica como un libre poder de decisin
que permitira al sujeto hacerse plenamente responsable de sus actos.30 Pero lo cierto
es que no hay en Aristteles, ni en todo el pensamiento griego, trmino alguno para
designar la voluntad como una especie de facultad independiente de la inteligencia y
del deseo, esto es, como una potencia que permitira al agente auto determinarse de
una manera absolutamente libre y consciente. Como tampoco hay palabra alguna para
designar algo as como un deber o imperativo moral incondicionado del que haya que
hacerse responsable.
La decisin moral no emana de una voluntad incondicionada ni se somete a una ley
universal, como en la tica kantiana, sino que es un compromiso siempre precario
entre el deseo y el juicio, entre el fin y los medios, entre el bien que se anhela y las
posibilidades prcticas con que se cuenta para conseguirlo. En definitiva, la decisin
no viene determinada por una voluntad o un deber intemporales, sino por el tiempo
propicio, por la ocasin oportuna, por el kairs.



* Antonio Campillo; Revista editada por la UNED del Pas Vasco, dirigida por Vicente
Huici: La(s) otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. Departamento de Filosofa,
Universidad de Murcia http://web.um.es/campillo. (Buscado el 13 de septiembre de
2013).

1 Sigo aqu la traduccin realizada por Agustn Garca Calvo en Razn comn, edicin
crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libre de Herclito
(Lecturas presocrticas II), Lucina, Madrid, 1985.

2 He tenido en cuenta las tres principales versiones de los fragmentos de
Anaximandro: las de
Simplicio, Hiplito y el Pseudo-Plutarco. Para la traduccin, he seguido la edicin de
Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juli: Los filsofos presocrticos, Madrid, Gredos,
1981, vol. I.

3 Para la traduccin de los fragmentos del poema de Parmnides, me remito
nuevamente a la edicin ya citada de C. Eggers Lan y V. E. Juli.

4 Enadas III, 7, 11, 21-35

5 Enadas III, 7, 3, 16 ss. Sigo aqu la traduccin de Jess Igal (Madrid, Gredos, 1985,
vol. II).

6 Lase, a este respecto, el primer volumen de sus Lecturas presocrticas, Madrid,
Lucina, 1981, pp. 30 ss. y pp. 148-154.

7 Temps et rcit, III (Le temps racont), Paris, Seuil, 1985.

8 Lase, a este respecto, lo que canta el coro en el Alcestis (962 ss.) de Eurpides.

27

9 No comparto, pues, la interpretacin que M. Cacciari nos ofrece en su excelente
artculo "Chronos e Ain" (il Centauro. Rivista de filosofa e teora poltica, 17-18,
maggio-dicembre 1986, pp. 3-17), segn la cual los filsofos clsicos griegos -y en
particular la tradicin que va de Parmnides a Plotino, pasando por Platn y
Aristteles- habran identificado el nyn con el kairs, y ste a su vez con el ain, de
modo que la doble contraposicin ain-chrnos y nyn-kairs slo sera atribuible a
ciertos autores
de la "cultura tardo-helenstica" (Filn, Plutarco, Proclo, los autores neo pitagricos y
los escritos hermticos). Ciertamente, coincido con Cacciari en la necesidad de
reinterpretar el ain a la luz del kairs, pero no creo que fuera se precisamente el
propsito de Parmnides, Platn, Aristteles y Plotino.

10 Este aspecto local o espacial del kairs se encuentra ya en la Ilada, como ha
recordado P.-M.
Schuhl en su artculo "De l'instant propice", Revue philosophique, 1962, pp. 69-72. En
efecto, Homero utiliza a veces el trmino kairs para designar aquellas zonas del
cuerpo en donde es preferible herir al adversario para inmovilizarlo y rendirlo. La
herida mortal es llamada karios pleg (Ilada VIII, 84, cit. por Aristteles en De la
generacin de los animales V, 5, 785 a 14-16).

11 M. Foucault, Historia de la sexualidad, III. La inquietud de s, Madrid, Siglo XXI,
1987, pp. 123-124; vase tambin, del mismo autor, Historia de la sexualidad, II. El
uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 56-58.

12 En efecto, el trmino krsis adquiere un cierto uso tcnico en estos tres dominios:
en el lenguaje jurdico-poltico (Aristteles, Poltica, 1253 a; 1275 a, b; 1326 b), en los
diagnsticos de la medicina hipocrtica y en las especulaciones cosmolgicas de los
pitagricos. Para estos ltimos, Kairs y Krsisson dos de los principio o "nmeros" a
partir de los cuales se configuran todas las cosas (Aristteles, Metafsica I, 8, 18-29).
Para un anlisis de las derivaciones histricas de este concepto en la poca moderna,
vase el estudio de R. Koselleck, Crtica y crisis del mundo burgus, Madrid, Rialp,
1965, pp. 179-226.

13 La concepcin aristotlica de la proaresis es muy importante para entender
adecuadamente la nocin griega de kairs. Por eso, he credo conveniente analizarla
monogrficamente en el ltimo apartado, al que me remito.

14 Para comprobar la importancia del kairs en todas estas artes o tcnicas,
recomiendo el estudio de M. Detienne y J.-P. Vernant sobre la mtis en la Grecia
Antigua, titulado Las artimaas de la inteligencia (Madrid, Taurus, 1988).

15 tica a Nicmaco I, 6, 1096 a, 24-26. En las citas de las dos obras ticas de
Aristteles, seguir la traduccin de Julio Pall Bonet (tica nicomquea y tica
eudemia, Madrid, Gredos, 1985). Sobre la importancia del kairs en la tica
aristotlica, vase el libro de P. Aubenque, La prudence chez Aristote (Paris, P.U.F.
1976, 2 ed., pp. 95-105).

28

16 Le systme stocien et l'ide de temps, Paris, Vrin, 1977, 3 ed. rev. y aum.

17 Historias, Proemio, trad. de Carlos Schrader, Madrid, Gredos, 1984, vol. I.

18 Esto es, precisamente, lo que dice Tucdides: "A quien los escuche, sin duda le
parecer que la ausencia de lo maravilloso (to mythodes) en los hechos relatados
disminuye su encanto; pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos
pasados y en aqullos que, en el porvenir, en virtud del carcter humano que les es
propio, presentarn similitudes o analogas, jzgueselos tiles y ello bastar:
constituyen un tesoro para siempre (ktema es aiei) antes que una produccin
ostentosa para el auditorio del momento"(Historia de la guerra del Peloponeso I, 22).
Sobre la traduccin y el contenido de este pasaje, vase Jean-Pierre Vernant, Mito y
sociedad en la Grecia Antigua, Madrid, Siglo XXI, 1982, pp. 174-177. He aqu, pues, la
respuesta del historiador: no se trata de distraer o seducir momentneamente a un
auditorio con relatos maravillosos, sino de proporcionar un "tesoro para siempre", un
saber tico-poltico que quede por escrito y que permita a las generaciones venideras
emular las virtudes y evitar los errores de sus antepasados.

19 Vase, sobre este tema, el ensayo de P. Vidal-Naquet, "Tiempo de dioses y tiempo
de hombres", en Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El
cazador negro, Barcelona, Pennsula, 1983, pp. 61-85.

20 "La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que
cualquier otro animal gregario, es clara (...) Slo el hombre, entre los animales, posee
la palabra (...) La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como
lo justo y lo injusto, y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales:
poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las
dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la
ciudad" (Poltica I, 2. Sigo aqu la traduccin realizada por Carlos Garca Gual y Aurelio
Prez (La Poltica, Madrid, Editora Nacional, 1981).

21 tica a Nicmaco III, 2, 1111 b, 8-11.

22 Poltica I, 2.

23 tica a Nicmaco III, 3, 1113 a, 10-13.

24 Ciropedia III, 1, 38. Sobre este tema, vase J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet,
"Esbozos de la voluntad en la tragedia griega", en Mito y tragedia en la Grecia Antigua,
Madrid, Taurus, 1987, pp. 43-76, p. 58 ss.

25 tica a Nicmaco III, 2, 1111 b, 20-22.

26 tica a Nicmaco III, 2, 1111 b, 25-31.

27 tica a Nicmaco III, 3; tica a Eudemo II, 10.

29

28 Retrica, 1359 a 38-b 1. La traduccin es de A. Tovar. La cursiva es ma.


29 tica a Eudemo II, 10, 1226 b, 2-5.

30 Esta es, por ejemplo, la interpretacin que M. Cacciari defiende en su artculo "Il
fare del canto", en M.Cacciari, M. Don y R. Gasparotti, Le forme del fare, Napoli,
Liguori Editori, 1987, pp. 47-74

31 Hipcrates, Aforismos, Ed. Obelisco, Barcelona, Espaa, 2002. Aforismo 1.


3- Objetivos de investigacin:

General:

1- Conocer las categoras del tiempo en la antigua Grecia.
2- Destacar de entre ellas la categora del Kairos.
3- La medicina en la Grecia de Hipcrates

Particular:

1.1- Relacionar la nocin del kairs con la medicina de la antigedad Griega

1.2 Ver su implicancia en la medicina actual


4- Problema:

Descripcin del mismo:
Sigue resultando vlido en la medicina actual tal como en otro tiempo lo
interpretaron los griegos la nocin de Kairs.

5- Hiptesis:

El cambio surgido en la evolucin de la medicina hacen difcil desarrollar hoy da el
concepto mencionado
6- Metodologa:
El desarrollo del tema que pertenece al mbito de la filosofa poltica, se
realizar con el mtodo hermenutico en la historia de la filosofa y la medicina en la
poca de la antigedad clsica en especial en la Grecia Clsica.
Se interpretarn textos singulares como los mencionados en la bibliografa
7- Desarrollo:

Captulos:

1:
A: Como se vio el tiempo en la Grecia Clsica
B: El Ain y el Chrnos.
C: El Kairs.

2:
30

A: La Medicina en la antigedad clsica, especialmente en Grecia.
B: Hipcrates

3:

Querido Marco He ido esta maana a ver a mi mdico HermgenesEs
difcil seguir siendo emperador ente un mdico, y tambin es difcil guardar la calidad
de hombreHermgenes finge contar, con las virtudes maravillosas de las plantas y el
dosaje exacto de las sales minerales que ha ido a buscar a Oriente. Este hombre, tan
sutil sin embargo, abund en vagas frmulas de aliento, demasiado triviales para
engaar a nadie. Sabe muy bien cuanto detesto esta clase de impostura, pero no en
vano ha ejercido la medicina durante ms de treinta aos. Perdono a este buen
servidor su esfuerzo por disimularme la muerte pero nada puede exceder de los
lmites presentes; mis piernas hinchadas ya no me sostienen ms durante las largas
ceremonias romanas; me sofoco; y tengo sesenta aos Decir que mis das estn
contados no tiene sentido; as fue siempre, as es para todos. (1)
No me enojo ya con los mdicos; sus tontos remedios me han condenado, pero
nosotros tenemos la culpa de su presuncin y su hipcrita pedantera; mentiran
menos si no tuviramos tanto miedo de sufrir. (2)


(1)
Adriano, fue emperador del Imperio Romano (117 - 138), destac por su aficin a la filosofa estoica y
epicrea.
Marco Aurelio Antonino Augusto

(121 -180), fue el ltimo de los llamados Cinco Buenos Emperadores y
es representativo de la filosofa estoica.
(2)
Autora: Margueritte Yourcenar. (Bruselas, 1903-New York, 1987) 1 mujer en ingresar a la
Academia de Lenguas Francesa En: Memorias de Adriano, (1) y (2), comienzo y fin.





El arte mdico, el porqu del mismo
La Ciencia Hoy.
Los animales inferiores slo estn en el mundo, el hombre trata de entenderlo
sobre la base de su inteligencia imperfecta (Bunge C - 11) para hacerlo ms
confortable. Es en este proceso donde construye un mundo artificial: ese conjunto de
ideas llamado ciencia, que puede caracterizarse como conocimiento racional,
sistemtico, exacto, verificable y por consiguiente falible. Por medio de la investigacin
cientfica, el hombre lleva a cabo esa reconstruccin conceptual del mundo que es
cada vez ms amplia, profunda y exacta. La Ciencia no obra como Penlope, sino que
emplea la tela tejida ayer (Bunge C 41).
El mtodo de la ciencia no es, por cierto seguro (Bunge C 87); pero es
progresivo, porque exige la continua comprobacin de los puntos de partida, y todo
resultado obtenido lleva a nuevas preguntas. Llamemos filosofa cientfica (Bunge C -
87) a la clase de concepciones filosficas que aceptan el mtodo de la ciencia como la
manera que permite: a) plantear cuestiones fcticas razonables (esto es significativas
y no triviales, que pueden ser respondidas dentro de teoras existentes); b) probar
respuestas probables en todos los campos del conocimiento, que en el caso que
estamos analizando abarcan a la Biologa, la Fsica, la Qumica, la Farmacologa, la
Fisiologa Humana, la Anatoma macro y microscpica (Histologa), la Microbiologa y
otras que se aplican hoy en el ejercicio de la medicina.
31

La tcnica precientfica era primordialmente una coleccin de recetas
pragmticas no entendidas, muchas desempeaban la funcin de ritos mgico-
religiosos. La tcnica moderna es, en medida creciente, ciencia aplicada. La ingeniera
es fsica y qumica aplicadas y, la medicina es biologa aplicada; la conexin de la
ciencia con la tecnologa no es asimtrica.
Las hiptesis cientficas se llega de muchas maneras, hay muchos principios
heursticos, y el nico invariante es el requisito de verificabilidad. La induccin, la
analoga y la deduccin de suposiciones extracientficas (p. ej. filosficas) proveen
puntos de partida que deben ser elaborados y probados.
El mtodo cientfico, aplicado a la comprobacin de afirmaciones
informativas, hoy se reduce al mtodo experimental (Bunge C 70).
La investigacin cientfica es legal sus leyes son las reglas del mtodo
cientfico, no son pocas, ni simples, ni infalibles, ni bien conocidas; por el contrario son,
numerosas, complejas, ms o menos eficaces, y en parte desconocidas. El Arte de
formular preguntas y de probar respuestas es cualquier cosa menos un conjunto de
recetas; y menos tcnica es la teora del mtodo cientfico (Bunge C 82).
Por lo dicho se sostiene a menudo, caso que nos implica, que la medicina y
otras ciencias aplicadas son Artes antes que ciencias, porque no pueden ser
reducidas a la simple aplicacin de un conjunto de reglas estrictas que pueden ser
elegidas sin que medie el juicio personal. En este sentido la Fsica y la Matemticas
tambin son Arte porque quin conoce recetas hechas y seguras para encontrar
leyes de la naturaleza a para adivinar teoremas?
Si arte significa una conjuncin de experiencia, destreza, imaginacin, visin y
habilidad para realizar inferencias de tipo no analtico, entonces podemos decir que la
medicina es arte, pero, tambin muchas otras disciplinas como la criminalstica, la
estrategia militar, la publicidad, etc., tambin lo son. Y hoy da en el siglo XXI, por todo
lo anteriormente dicho, no se trata de si un campo de la actividad humana es un arte,
sino de si, adems, es cientfico.

4:
El Kairos en el arte mdico

5:
El Kairos llevado a la poca actual.

6: Discusin.

7: A Modo de Conclusin.
El Kairs del siglo XXI est en ver la oportunidad de aplicar la solidaridad



7 Cronograma de actividades:

Mes/ ao 2015 Junio Julio Agosto Septiembre Octubre Noviembre Diciembre

Bsqueda
bibliogrfica
x x
Lectura de textos
correspondientes
x x x
Redaccin de
Artculos
x x x
Redaccin de la
Tesina
x x x
Correccin y
x
32

copia definitiva


8- Impacto del proyecto:


El concepto de Kairs en la antigua Grecia clsica fue de suma importancia en
todos sus aspectos, especialmente en la medicina. Este mismo concepto se ve hoy
dificultado por la nueva tecnologa y burocracia, diferente a la de esa antigedad, nos
lleva a dudar de la posibilidad de considerarlo como antao.



9- Bibliografa:

1- Revista editada por la UNED del Pas Vasco, dirigida por Vicente Huici: La(s)
otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. Departamento de Filosofa, Universidad
de Murcia http://web.um.es/campillo. (Buscado el 13 de septiembre de 2013).
2- Pedro Lan Entralgo, Historia de la Medicina, ED. Salvat, Barcelona, Espaa,
1978.
3- Pedro Lan Entralgo, Historia de la Medicina, ED. Salvat, Barcelona, Espaa,
1982.
4- Eulalia Vintr, Hipcrates y la nosologa hipocrtica, Ed. Ariel, Barcelona,
Espaa, 1972.
5- Hipcrates, Aforismos, Ed. Obelisco, Barcelona, Espaa, 2002.
6- Hipcrates, Tratados, Sobre la ciencia mdica; Gredos, Madrid 2000.
7- Hipcrates, Tratados, Epidemias, Gredos, Madrid 1989.
8- Hipcrates, tratados, Enfermedades, Gredos, Madrid, 1990.
9- Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Ed. PUF, Paris, France, 1963. Le
temps opportun (Kairs) Pages. 95 106. (P.A)
10- Monique Trd, Kairos, L -propos et l occasion (Le mot et la notion.,
dHomre la fin du IV sicle avant J.-C.). Ed. Klincksieck, versin abrge d
une thse de Doctorat soutenue l Universit de Paris-Sorbonne, le 27 mars
1987.
11- Mario Bunge, La ciencia. Su mtodo y su filosofa, Ed. Sudamericana, Buenos
Aires, 1 Ed., 1995. (Bunge C)
12- Mario Bunge, Filosofa para mdicos, Ed. Gedisa, Barcelona 2012.
13- Alberto Agrest, Ser mdico ayer, hoy y maana, Ed. Zorzal, Buenos Aires,
2008
14- Jos M. Pabn S. de Urbina, Diccionario VOX Griego-Espaol, Ed.
Cremagrafic S.A., Barcelona, Espaa, 18 Reimpresin, 1999.
15- Yourcenar Marguerite, Memorias de Adriano, Ed. De Bolsillo, Buenos Aires
2004.




33

Ramon Carrillo
Su brillante carrera como mdico, su dedicacin a los pacientes y su capacidad de ejecucin como
ministro de Salud no fueron los nicos aspectos por los que Ramn Carrillo se destac en sus 50 aos de
vida. Adems de introducir la medicina social en Argentina, el neurocirujano fue conocido en todos los
ambientes en los que se movi como un hombre honrado y fuerte. Una de las frases que lo defini,
aseguran sus allegados, es: De nada sirven las conquistas de la tcnica mdica si esta no puede llegar al
pueblo.
A pocos aos de ejercer la profesin revolucion conceptos fundamentales y se destac por sus
investigaciones cientficas y su calidad de docente universitario, tarea que desarroll hasta aceptar el
cargo de ministro de Salud el primero que tuvo Argentina entre 1946 y 1954.
De hecho, durante el primer gobierno de Juan Domingo Pern, Carrillo cre el Ministerio de Salud Pblica
y Asistencia Social de la Nacin, dejando clara la impronta social que quera dar a la cartera. Sus
principios formaron parte de los criterios bsicos contemplados por la Organizacin Mundial de la Salud,
en especial cuando declar a la salud como un derecho inalienable de los pueblos y oblig al Estado a
garantizarla.
Entre las tantas actividades que desarroll Carrillo, diagram el primer plan de salud propiamente dicho
que tuvo el pas. Al constatar que faltaban camas en los hospitales, sobre todo en los del interior, en 9
aos duplic los lugares. Erradic epidemias, como el tifus y la brucelosis, y redujo la mortalidad infantil
de 90 por mil a 56 por mil.
Hizo mucho por la reinsercin de las personas con enfermedades mentales. Incluso, en su propia casa
hosped a pacientes psiquitricos e introdujo el concepto de la laborterapia. Tambin inici un plan de
colocacin familiar ante el hacinamiento en los psiquitricos.
Personaje
Haba un rasgo del Negro como le decan sus amigos que despistaba a muchos: su distraccin a veces
real y otras veces aparente. Cuentan que cuando Ramn era ministro lleg un da a la Argentina un
cientfico estadounidense con un proyecto para crear un centro especializado para la atencin de
quemados. Ramn recibi al doctor Kirshbaum, quien comenz a explicarle su proyecto y, en un
momento dado, se dio cuenta de que Carrillo estaba como pensando en otra cosa. Ramn se incorpor
minutos despus y le dijo: Usted ser el primer director del Instituto del Quemado, cuya creacin ya he
decidido. Y disclpeme si le pareci que no lo estaba escuchando. A los 4 meses, el instituto ya estaba
funcionando a pleno.
Otro episodio sucedi una vez que fue a visitar a su futura esposa, Susana Pomar, con su sobrino de 5
aos y se olvid al nio en el tren. Tuvo que salir rpidamente en un taxi, hasta que pudo rescatar al
pequeo en la estacin siguiente. Olvidarse el lugar en el que estacionaba su auto y darlo por perdido era
otra prueba ms de sus lapsus.
Muri pobre en Brasil
En 1954, Carrillo dej la funcin pblica, afectado por una enfermedad hipertensiva mal tratada. Debi
viajar a Estados Unidos y se mantuvo alejado durante la Revolucin
Libertadora que derroc a Pern, que no le permita volver al pas por ser considerado un prfugo. En
Estados Unidos trabaj en la empresa Hanna Mineralization & Co, que tena un emprendimiento en Belem
do Par, Brasil, adonde fue destinado para atender a mineros.
Adems de este trabajo, que le daba un sueldo que apenas le alcanzaba para vivir, colabor
desinteresadamente con el hospital y el leprosario locales.
El 28 de noviembre de 1956 sufri un accidente cerebrovascular y el 20 de diciembre del mismo ao
falleci. Fue enterrado en el cementerio Santa Isabel de Brasil, hasta que repatriaron sus restos en 1972 y
los llevaron a su provincia natal.
Luego de su muerte se encontraron notas, como mximas, en las que hablaba del valor de la solidaridad,
la tolerancia, la verdad, la alegra, el conocimiento, la libertad, el amor, la fe, las utopas y la honradez.