EXILIO Y DESPLAZAMIENTO: UN DESAFÍO A LA ESPERANZA

El camino más adecuado, al parecer, para acceder a la manera como Israel

entendió la tradición del Éxodo y ya en una época muy avanzada de la
monarquía, es a su vez, la comprensión que tuvo de la catástrofe de Jerusalén
del 587 y su consecuencia, el exilio de Babilonia, vista desde la experiencia del
mismo acontecimiento y desde los primeros momentos de la joven comunidad
judía. Es un resultado críticamente comprobable, que la dura experiencia del
destierro sirvió de medio hermenéutico para entender la significación de la
liberación de la esclavitud de Egipto, pero además, agregó elementos de
reflexión teológica que solo fueron percibidos en la cautividad de Babilionia.
Me estoy refiriendo, sobre todo, a una nueva concepción del comportamiento
de Yahveh como Dios exclusivo de Israel y, como consecuencia de ello, un
reemplazo de la alianza bilateral: Yahveh-Israel, del Sinaí (Ex 19-34) por la
alianza gratuita de Yahveh con Abraham y su descendencia(Gn 17).1

Por eso me voy a detener solamente en la teología que resultó de la experiencia

del Exilio y su reinterpretación en el Nuevo testamento, como esperanza de
salvación.

En qué consistió la alianza del Sinaí como esquema interpretativo de la religión

del Israel preexílico, o como comprensión de la relación de Yahveh con su
pueblo? La crítica de la historia de las formas ha descubierto un corta
formulación muy antigua, probablemente la más antigua, de la tradición de la
tierra, que celebraba en un culto de acción de gracias a Yahveh el don de la
posesión de un pequeño terreno familiar en el suelo de Canaán: “Mi padre era
un arameo sin tierra cultivable…Y ahora yo traigo las primicias de los productos del
suelo que tu, Yahveh, me has dado.” (Dt 26 5ba.10).2 Ahora bien, mucho tiempo
después esta tradición fue releída, pero ya para darle piso a una
reinterpretación de la tradición del Éxodo y de la posesión, ahora sí, del
territorio de Canaán, por el grupo de Moisés, liderado por Josué. Esta
confluencia reinterpretativa de tradiciones tuvo lugar en los tiempos de
Exequias (ca. 700). Es justamente en este ámbito donde nace la teología de alianza3
y se redacta un documento de alianza bilateral entre Yahveh e Israel;
1
ZIMMERLI, WALTER, “Sinaibund und Abrahambund. Ein Beitrag zum Verständnis der
Priesterschrift (1960), Gottes Offenbarung. Ges. Aufs. z. AT. TB 19, München 1963, p. 205-216.
2
ROST, LEONHARD, “Das kleine geschichtlichen Credo”, en Das kleine Credo und andere
Studien zum Alten Testament, Quelle & Meyer, Heidelberg, 1965, pp. 11-25. LOHFIN, NORBERT,
“Zum kleinen geschichtlichen Credo Dtn 26, 5-9,” Theol. und Phil. 46(1971) p. 31. y en Studien
zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur, I, SBA Altes Testament 8, Verlag
katholisches Bibelwerk GMBH, Stutgart, 1990, 282.
3
PERLITT, LOTHAR, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen,
1969 p. 279s.
 2

encontrado años después en el reinado de Josías. (2 R 22, 3-20) y que asumía

como modelo literario, el de los tratados internacionales que regulaban las
relaciones bilaterales entre el gran rey dominante y sus países conquistados y
vasallos.

Israel acogió estos modelos para interpretar la relación de Yahveh con ellos, a
saber: Yahveh se compromete con juramento a mantener la posesión autónoma
de la tierra de Palestina, como piso fundamental de la monarquía y su rey como
mediador entre Dios y su pueblo, e Israel, a su vez, se compromete a observar
con fidelidad un estatuto jurídico que regula la estructura social, ética y cultual
como estado monárquico. Esto les aseguraba el sentirse pueblo elegido de Dios,
con identidad propia, en una tierra libre y con una monarquía ideada para ser
en realidad una sociedad igualitaria donde todos eran hermanos, según el
original estatuto del Deuteronomio. Esto quería decir que una situación de
infidelidad y desobediencia a esa alianza bilateral, ponía a Yahveh
forzosamente a desligarse del compromiso de la protección de la posesión de la
tierra y de la existencia de Israel en ella, como estado monárquico.

La catástrofe del 587, la destrucción definitiva de Jerusalén y su templo por

parte de Nabucodonosor rey de Babilonia, trajo como consecuencia, la pérdida
de la posesión autónoma de la tierra, la destrucción del templo, el fin de la
monarquía, sus instituciones, el orden jurídico social y cultual, y la deportación
de lo más representativo de su sociedad. Esto significó sencillamente el fin de
la religión de Israel. En otras palabras, el haber interpretado el comportamiento
de Yahveh con Israel bajo el esquema de una alianza bilateral, la alianza del
Sinaí, les resultó fatal; víctimas de su propia autocomprensión religiosa, jurídica
y legalmente se quedaron sin Dios, sin religión y sin tierra. Y puesto que habían
establecido un culto centralizado en templo como lugar exclusivo para que el
israelita invocara a Yahveh, ahora, sin templo y lejos, en tierra extraña, no era
legítimo ni siquiera invocar a Yahveh.

Profetas como Jeremías y Ezequiel fueron la voz clara de todo el pueblo, que
interpretó la catástrofe del 587, decían: Hemos quebrantado la alianza y nos
hemos situado en la imposibilidad de volver a Yahveh. Sin embargo durante el
exilio y en Babilonia, ocurrió algo inaudito y racionalmente imprevisible, y no
porque fuese una iniciativa de ellos mismos, ni como efecto de alguna reflexión
teológica autosuficiente, sino algo que solo puede suceder por revelación de
Yahveh, su Dios, en ellos mismos y en el ámbito constatable de una significación
común, en cuanto percepción original y auténtica de la revelación de Dios, a
saber un cambio radical en la manera de comprender el comportamiento real de
Dios mismo con Israel, con el hombre y el acercamiento al verdadero sentido de
lo que es una religión.
 3

Israel en el destierro empieza por primera vez a entender, y solo por revelación
de Dios, que no era el templo el lugar único y exclusivo en el cual pudiera
invocar a Yahveh, su Dios; ahora entiende que el lugar propio y adecuado para
invocarlo es el mismo pueblo, los seres humanos y a varios miles de kilómetros
de Jerusalén. Esto es, entendieron que Dios estaba con ellos en tierra extraña y
participando él mismo del destierro. Ellos siguieron entendiendo, que quien los
había conducido al destierro era el mismo Yahveh, por medio del poder
dominador de Babilonia;4 y que el mismo exilio era un castigo justo, fulminado
por su Dios, a causa de las transgresiones a los estatutos jurídicos exigidos por
la alianza. Lo Sorprendente e incomprensible era el raro comportamiento de ese
Dios Yahveh, el mismo castigador se hace presente en el lugar mismo del
castigo, Babilonia, y comparte el castigo colocándose del lado de los castigados.
Pero no solo se sitúa de parte de sus oprimidos, sino que lucha contra las
potencias dominadoras, en primer lugar contra Babilonia, y los consuela, y los
orienta y finalmente los conduce nuevamente hasta la tierra, aunque no ya para
poseerla autónomamente, sí al menos, para recuperar otra vez, su identidad
propia, de elegidos de Yahveh frente a todas las naciones, tal como lo expresan
textos tardíos del Deuteronomio redactados en el exilio. (4, 32-40; 30, 3-5)

Esta nueva concepción del comportamiento de Yahveh ahora del lado de los
transgresores, castigados y oprimidos, abandonó definitivamente el concepto
anterior que Israel se había hecho de Yahveh como un Dios fiel a las promesas
de la alianza, siempre bajo la condición de la fidelidad de Israel a los
compromisos jurídicos de esa misma alianza. En otros términos, la concepción
de la religión de Israel montada sobre un esquema tradicional y mundano de
una alianza bilateral, o sea, la alianza del Sinaí, llegó a su final con la catástrofe
de Jerusalén y sus fatales consecuencias.

Ahora Israel, en el exilio recurre, y por primera vez, a otro modelo

interpretativo de su religión, a otro tipo de alianza, que él cree anterior a la del
Sinaí, a saber, la alianza, no ya bilateral, sino gratuita, establecida por Dios con
Abraham y su descendencia. Gn 17).5No una alianza en donde las cláusulas
legales eran condiciones. Israel había experimentado, hasta la saturación, que
era incapaz de cumplirlas por sí mismo; por eso en esta nueva alianza todo el
ordenamiento jurídico, cultual y ético, todos los mandamientos, dejaban de ser
condiciones para obtener las promesas, y se convertían en un cuerpo de
sabiduría divina, para ser enseñado, (Dt 4, 1-5)6 que más bien mostraba el modo
de proceder de Yahveh con su pueblo, esto es, una sabiduría divina, que el

4
Is 4, 1-7; 42, 24s; 45, 1-7; 47,6s.
5
ZIMMERLI, WALTER, O. c. 210ss.
6
BRAULIK, GEORG, “Weisheit, Gottesnähe und Gesetz. Zum Kerygma von Deuteronomium
4,4-8, Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBA 2, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH,
Stuttgart 1988, p. 59s.
 4

mismo Dios imprime gratuitamente7 en el corazón del verdadero Israelia8 y lo

convierte en testigo de esa misma sabiduría; (Dt 4, 6-8) sabiduría que ahora
caracteriza y determina la nueva identidad de la elección, frente a todas las
naciones de la tierra.(Dt 4, 32-34)

Tiene ahora una enorme importancia una mayor precisión de la posición de

Dios frente a los desterrados en Babilonia, tal como se puede descubrir en los
mismos textos bíblicos contemporáneos. Un volumen literario muy
considerable del Antiguo Testamento, particularmente representado en los
Salmos de súplica individual del justo sufriente,9 transmisores de una tradición
antigua. Tal tradición encontró una cristalización autónoma fija en el Segundo y
Tercer Isaías, y constituye, por ello mismo, una clave hermenéutica de ese
mismo esquema tradicional del justo sufriente.10 Esta tradición puede
remontarse hasta los tiempos en que Israel vio sus orígenes como pueblo
elegido desde la liberación de la esclavitud en Egipto.

En contra de lo que se suele imaginar, Israel nunca fue un país guerrero y

menos aún conquistador. Numerosas guerras narradas en varios libros del
Antiguo Testamento, son más bien o modestas reacciones defensivas o relatos
etiológicos para justificar su presencia en algunos lugares de la misma
Palestina. Siempre fue un pequeño estado reducido a su estrechas e imprecisas
fronteras y situado por desventura en un área de tránsito obligado de tres
continentes, y estratégica, para todas las potencias del mundo de la antigüedad
del Medio Oriente. Más aún, como estado, estuvo sometido como país vasallo,
durante casi toda su existencia, a sucesivas potencias cada vez más poderosas, o
lo que fue más humillante como un grupo humano sin tierra autónoma, como
pequeña porción de extensos imperios reinantes –Egipto, Asiria, Babilonia,
Persia, los Griegos y los Romanos.
Esto explica el por qué de la tradición del justo sufriente y su formulación más
determinada en el siervo sufriente de Yahveh del Segundo y Tercer Isaías. Más
concretamente identificados como los pobres de Yahveh, con una terminología
hebea propia: wn+[ yn[ µywn[ y pasan al texto de los LXX casi siempre con
los adjetivos: ptwco,j y pe,nhj;11 generalmente traducidos en nuestras
versiones de la Biblia por pobre/pobres, en cuanto carentes de medios
7
LOHFINK, NORBERT, “Verkündigung des Hauptgebots in der jüngsten Schicht des
Deuteronomiums (Dt 4, 1-40)“, Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur
I, STB 8, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 1990, p. 187.
8
Jer 24, 7; 31, 31-34; Ez 16, 60; 36, 26-27.
9
Ps 9/10; 18; 22; 25; 31; 34; 35; 37; 40; 41; 69; 70; 86; 88; 94; 102;103; 107;109; 116; 119; 129; 146;140;
145.
10
LOHFINK, NORBERT, Gott auf der Seite der Armen, Biblisches zur “optio praeferentialis pro
pauperibus” Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt am Main, 1985, p. 51.
11
MARTIN-ACHARD, R. hn[ , JENNI, ERNST – WESTERMANN, CLAUS, Diccionario
Teológico Manual del Antiguo Testamento, T. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, col. 446.
 5

materiales de subsistencia. Sin embargo el sentido que se impone en el Antiguo

Testamento con la expresión pobres de Yahveh (hwhy ~ywn[) era en primer
lugar: los deportados, oprimidos, humillados, perseguidos y en general todos los
sufrientes y miserables.

En los salmos de súplica individual el esquema era el de “justo sufriente y

exaltado”. Necesariamente en ese esquema debía existir un nexo intrínseco entre
el sufrimiento del justo y su exaltación, como respuesta protectora de Yahveh,
que los libera precisamente porque está de su lado, esto es, porque el
sufrimiento posee en sí mismo un valor frente a Dios; más aún, el sufrimiento
del pobre que clama y se refugia en Yahveh es tenido por ese mismo Dios como
justo, esto es como un siervo de Yahveh, y en consecuencia, en cuanto sufriente se
encuentra en una relación de sumisión y obediencia a la voluntad de Dios. Por
eso N. Lohfink considera que estos Salmos de súplica individual constituyen la
fuente a partir de la cual la comunidad de Israel y luego la comunidad judía
construyeron y afianzaron la figura colectiva del siervo de Yahveh sufriente y
exaltado del Segundo y Tercer Isaías, que personalizaba a todo Israel.12 Desde
esta comprensión interpretativa se puede ver con claridad, y quizás por primera
vez en la revelación, no solo una idea original, sino racionalmente imprevisible,
a saber, el sufrimiento como testimonio y signo de obediencia a la voluntad de Yahveh,
esto es, el sufriente, por ser sufriente, es justo, y constituido siervo de Yahveh.
Ahora el pueblo de Yahveh es su pueblo, en el exilio y después del exilio, no ya
por ninguna otra razón, sino por ser pobre sufriente. Por eso en el Segundo Isaías
la posición contraste no es entre Babilonia y los pobres de Israel, sino entre dos
sistemas : Yahveh y sus pobres de Israel de un lado, y del otro, los pueblos del
mundo y sus dioses; el Israel sufriente se muestra como una estructura de
humillación y opresión de siervo de Yahveh o esclavo, como consecuencia
histórica de la deportación en Babilonia, donde tuvo que padecer esclavitud y
por esa razón, siervo o esclavo de Yahveh,13 no porque Yahveh fuese el
esclavizador, sino porque ahora Israel desde el destierro le pertenece por
haberlo hecho suyo, únicamente en razón de su estado de opresión y
sufrimiento.

El motivo de los pobres de Yahveh en el Segundo y Tercer Isaías, nos ha

conducido, en consecuencia, y de una manera clara, al nexo real que existe entre
el sufrimiento de los pobres sufrientes y la justicia de Dios, en los Salmos de
súplica individual, y nos ha mostrado definitivamente que el sufrimiento del
pobre, sea culpable de su suerte o no culpable, y que clama a Yahveh, se
convierte en testimonio de obediencia y sumisión a la voluntad de Yahveh, y
esto es lo que dertermina que el sufriente sea justo. Por otra parte en esos
mismos Salmos el oprimido es considerado, de hecho, como “justo”,(qyDI¥c));
12
LOHFINK, NORBERT, o. c. p. 43.52.
13
O.c. p. 42.
 6

en contraposición al “impío y opresor”([v'_r). Aunque el sufrimiento de los

desterrados en Babilonia hubiese sido entendido como un castigo por su
infidelidad, sin embargo esos mismos oprimidos y sufrientes son tenidos por
justos ante Yahveh a pesar de sus propios pecados. En esta misma literatura, el
justificado por Dios por ser oprimido sufriente,14 es incapaz, por esa misma
razón, de oponer resistencia al opresor y perseguidor; es el poder de Yahveh
quien sale en su defensa y confunde y avergüenza al impío que oprime al justo.

Este esquema de tradición del justo sufriente y exaltado del Antiguo testamento y
del judaísmo tardío es recibido en la primitiva comunidad cristiana como un
medio hermenéutico para interpretar, y por primera vez, la muerte de Jesús que
había sido entendida como un escándalo, esto es, como el castigo merecido,
como un maldito de Dios mismo,(Gal 3,13); pero después de su resurrección, es
entendido como el justo sufriente y exaltado por excelencia y previsto, dentro del
plan de Dios salvador desde el Antiguo Testamento. Pero además, tal tradición
sufre una honda relectura desde las perspectivas teológicas enteramente
originales del Nuevo testamento:

En primer lugar, en el anuncio de Jesús se nos reveló que Dios crea subsistiendo
personalmente en su criatura, especialmente en sus imágenes y parábolas, como
un lenguaje análogo con el cual Jesús se refiere a Dios Creador tal como él lo
experimenta, en su relación inmediata, esto es, que el acto continuo de Dios
creador subsiste personalmente en su criatura; Por eso su anuncio del Reino de
Dios no es otra cosa la soberanía del acto creador continuo o voluntad de Dios
en el hombre, que él debe acoger, con todo su ser, como estructura de su propia
existencia; de igual manera se debe entender lo que confiesa el Conc. Vat. II
cuando dice: “El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado…Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre… El Hijo de
Dios en su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”. (G.S . n. 22)

En segundo lugar, desde el valor soteriológico de la muerte y resurrección de

Jesús, o sea el evangelio, entendido como un sumario de fe según 1 Co 15, 3b-5,
valor soteriológico que Pablo amplió en su teología de la resurrección en su
extenso capítulo 15 de la Primera Carta a los Corintios y en la Teología de la
cruz, de toda su correspondencia a los Corintios. Por eso la acción salvadora de
Dios, por su mediador Jesucristo con respecto a los pobres, oprimidos y sufrientes,
no es ya mirarlos compasivamente desde los cielos y confundir y castigar a los
opresores, sino que está de su parte subsistiendo y padeciendo personalmente
en ellos; y sus cuerpos, son el cuerpo doliente de Dios mismo, o el lugar donde
Dios sufre. No es esto una alegre metáfora, sino una realidad, una onticidad, no
anticipable desde nuestra racionalidad! Así pues, el dolor, el sufrimiento se

14
WESTERMANN, CLAUS, Der Psalter, Calwer Verlag, Stuttgart, 1969, p. 55.
 7

convierte en un testimonio del dolor de Dios mismo. Esto sí que es un signo de

los tiempos, el más clamoroso y significante.

Se entiende por signo de los tiempos, ante todo un acontecimiento de la historia

humana en donde se siente y se hace legible, desde la fe, la realidad actuante
de Dios, que interpela exigentemente y clama con lágrimas desde ese dolor de
los seres humanos, donde el mismo Dios subsiste padeciendo.

El pequeño relato de la crucifixión de Mc 15, 20b-41 es el punto de partida hacia

atrás, de toda la composición de la Historia de la Pasión premarcana y también
de toda la redacción del Evangelio de Marcos;15 al final de este pequeño relato
de tradición, muy probablemente el evangelista mismo coloca, como gran
resumen16 y punto culminante17 de su teología de la cruz, la confesión de fe del
centurión: “Al ver el centurión que estaba frente a él, que había expirado de esa
manera, dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. (15, 39)

La comunidad para la cual Marcos escribió su evangelio ya había entendido, sin

duda, la ceguera de los discípulos de Jesús en su vida terrena, esto es, la
incomprensión de la misión salvadora de Jesús en la trayectoria de su camino
hacia la cruz y su rara mesianidad, tal como se podía ver desde una perspectiva
judía. Cómo era concebible que pueda ser salvador confiable un miserable
hombre que muere como un criminal castigado con una ejemplarizante muerte
violenta? Sin embargo, lo que fue incomprensible para los mismos discípulos
de Jesús, sí fue, en cambio, misteriosamente creíble para un pagano, un
centurión romano, de otra religión, presumiblemente la del imperio.

Desde la comprensión, que los judíos tenían de su propia religión y de la figura

del mesías, salvador, que esperaban, y con ellos también los discípulos de
Jesús, todos eran judíos, no tenía cabida, en forma alguna, ni siquiera
sospecharse, que el fracaso de una existencia humana como la de Jesús pudiera
tener el poder de salvar ni a los judíos, ni al mundo. Ni menos aún, entender
que el fracaso, el sufrimiento y su consiguiente debilidad, como testimonio de
obediencia absoluta a Dios su Padre, constituyeran precisamente la razón de
fondo de su mesianidad. Sin embargo este pagano centurión misteriosamente
tuvo fe y vio en la manera como ese hombre Jesús moría, al Hijo obediente de
Dios, al Salvador.

15
SCHREIBER, JOHANNES, Theologie des Vertraurens. Eine redakionsgeschichtliche Unterschung des
Markusevangeliums, Furche Verlag, Hamburg 1967, p. 23s.
16
THEISSEN, GERD, Urchristliche Wundergeschechen, StNT 8, Gütersloh, 1974, pp. 211-214.
17
VIELHAUER, PHILIPP, “Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums”, en Zeit und
Geschichte, Dankesgabe an Rudolf Bultmann, zum 80. Geburtstag, J.C.B. MOHR (PAUL
SIEBECK), Tübingen, 1964, p. 163-165.
 8

Con frecuencia los cristianos hemos hecho, más bien, una apología del
Crucificado, tomándolo, quizás, como un héroe que se impone por su valor
frente a una muerte violenta, por sus amigos. Sin embargo para un crítico serio
de la Escritura nada hay en el relato de la pasión, especialmente en el de
Marcos, que hubiera sido para despertar tales sentimientos en el oyente/lector,
y menos aún, para mover a lástima o pesar; al contrario, el relato fue escrito
para disponer a la fe en la mesianidad del Crucificado y al seguimiento decidido de la
cruz, como única identidad cristiana. Marcos, como recepción de la teología de la
cruz de Pablo, pretende hacer entender que en ese obediente Jesús a Dios su
Padre, por encima de la incomprensión, la persecución y la tortura hasta un
final violento, Dios estaba revelando definitivamente su rara e incomprensible
sabiduría; (1 Co 1, 24.30) o en otras paabras, en esa trayectoria terrena de Jesús
es donde se revela con claridad cómo es el comportamiento del real Dios
Creador conduciendo continuamente su criatura hasta el final.

Marcos y su comunidad habían entendido que el centurión romano, victimario

y opresor, que habría ultimado a Jesús, había sido salvado por su propia
víctima! Permítanme precisar qué se entiende en el Nuevo Testamento con los
términos salvar y salvación (sw,|zein - swthri,a) particularmente desde la
teología paulina: Salvar es liberar al hombre del pecado - en singular -(h`
a`marti,a), esto es liberarlo de su propia autosuficiencia (kau,chsij),
encerrándose en el corto alcance de su límite creatural; o más breve, liberarlo
del poder de la finitud y lanzarlo, por el poder divino (du,namij qeou/), hacia
su autotrascendencia en “otro”, donde empieza su concreta infinitud, como
dice tan densamente Pablo: “Dios habiendo enviado a su propio Hijo en una carne
semejante a la del pecado y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne” (Rm 8,
4), esto es, Dios mismo aconteciendo personalmente, por su Hijo, en la finitud
creatural del hombre, salva de la finitud y la muerte.

Los pobres sufrientes y oprimidos víctimas de la opresión, según la perspectiva

revelada en Marcos, en la confesión de fe del centurión, pero absolutamente
extraña y racionalmente no anticipable, son salvadores de sus propios
victimarios. Esto sí que sería un signo de los tiempos, que debería ser significante
para una humanidad tan densamente homicida y de tantas maneras ocultas, en
cuanto palabra de Dios que grita con lágrimas, y no simplemente para salvar a
los sufrientes, puesto que su dolor ya es el testimonio de su fidelidad a Dios y
de su inmediata cercanía, que está de su parte y por tanto ya están salvados, y
son por ello palabra de Dios o signo de los tiempos y su grito desgarrador tendrá
qué interrogar a los victimarios y opresores como oferta de esperanza de
salvación para ellos mismos.

Un signo de los tiempos no se hace legible solamente por nuestras reflexiones

teológicas; un signo de los tiempos, como en el caso del centurión o en el de
 9

Pablo frente a los perseguidos por él junto a Damasco, es únicamente legible

desde el don gratuito de la fe, que es capaz de hacer ver, dentro de la situación
trágica del hombre, el, ahora sí, real y más grande de los milagros, el de la
realidad de Dios subsistente y actuante en el sufriente convirtiéndolo en instrumento de
salvación de los pecadores, opresores y homicidas.

Lo espantosamente duro y desesperanzador sería, que el poder de la finitud de

los violentos fuera tan invencible, que ni siquiera el clamor y la sangre de sus
víctimas lograse tocar su corazón. O de otra manera, que la esperanza de
salvación de los opresores – y quién puede decir en este mundo que no está
oprimiendo a su hermano de alguna manera? - estaría en dejarnos interrogar
por Dios que clama desde el sufrimiento de nuestros propios oprimidos!

Quizás pueda aparecer extraña la afirmación, según la cual, el dolor del pobre
oprimido es de por sí un testimonio de fidelidad a un Dios que subsiste en él y padece
con él. Sin embargo este modo tan imprevisible de proceder de Dios Creador
tiene un fundamento en la originalidad de palabras auténticas de Jesús. En las
bienaventuranzas de la fuente Q, de la tradición sinóptica y común a Mateo y
Lucas, se encuentran tres bienaventuranzas, que algunos exegetas reconstruyen
convincentemente así:18

“Dichosos los pobres (oi` ptwcoi.) porque suyo es el reino de Dios.

Dichosos lo que tienen hambre(oi` peinw/ntej) porque serán saciados.
Dichosos los que están afligidos(oi` penqou/ntej)19 porque serán
consolados)(paraklhqh,sontai).

La fuente Q no se formó de una sola vez, es muy probable que encontrara en la

tradición de las Palabras de Jesús de la primitiva comunidad cristiana estas tres
primeras bienaventuranzas (Mt 5, 3.6.4 : Lc 6, 20b.21) y luego agregara todavía
una cuarta bienaventuranza:20(Mt 5,11. 12 : Lc 6, 22.23).

18
LAMBRECHT, JAN, Pero yo os digo… El sermón programáticos de Jesús (Mt 5-7; Lc 6,20-49) Ed.
Sígueme, Salamanca 19994, p. 46.
19
“Es más difícil señalar cual era el vocabulario de la tercera bienaventuranza en Q. No sin
algunas dudas damos la preferencia a “afligidos-ser consolados” que a “llorar-reír”. El primer
grupo de dos términos tiene, desde luego, una resonancia espiritual, característica de Mateo
-que en 9,15 escribe “se afligidos”, en donde Marcos habla de “ ayunar” - pero, según Lc 6,
25b:”Ay de vosotros, los que ahora reís, porque serés afligidos(o[ti penqh,sete) y lloraréis y
según 6,24: “porque tenéis ya vuestro consuelo(para,klhsin)”. O. c. p. 47s. En efecto, la segunda
bienaventuranza de Mt, v. 4 dice: “Dichosos los que están afligidos (penqou/ntej) porque ellos
serán consolados (paraklhqh,sontai)”.
20
O. c. p. 57. LUZ, ULRICH, El Evangelio según San Mateo , Ed. Sígueme, Salamanca, 1993, p. 280
 10

Es muy probable, según numerosos exegetas, que las tres primeras

bienaventuranzas de la fuente Q se remonten al mismo Jesús, 21 pero no para
referirse a tres grupos distintos, sino a una sola categoría de personas, mucho
más amplia que comprende las otras dos; esta categoría está puntualizada en el
término pobres(ptwcoi), que cubre a los que tienen hambre (peinw/ntej) y a los
que están afligidos (penqou/ntej)22 El término es sin duda recibido de los LXX,
y allí, a su vez, es casi siempre la versión más recurrente de la expresión hebrea
~ywn[.23 Y por otra parte y esto asegura más su sentido, con este término que
es propio del contexto del siervo de Yahveh, como personalización del justo
sufriente y exaltado de la tradición del Antiguo Testamento: De donde se sigue
que el sentido de pobres ((ptwcoi) en la primera bienaventuranza de la fuente
Q,, común a Mateo y Lucas, pobres no son simplemente los que carecen de
medio de subsistencia, sino algo más abarcante: Todos los sufrientes, oprimidos,
perseguidos, desterrados y desplazados..

En estas bienaventuranzas Jesús califica de dichosos (maka,rioi), que en

términos más directos, son aquellos que han sido acogidos ya en su reino, según
su voluntad. Según el texto mismo , “por la metáfora “recompensa” y la
precisión “en el cielo”, se alude a una situación de salvación futura, pero la
posesión de esta esperanza es además capaz de generar la felicidad ya ahora en
medio de las pruebas.”24”Los pobres no son proclamados dichosos en razón de
su pobreza, en cuanto disposición interior a la virtud. Esta idea no está quizás
totalmente ausente, pero el acento se pone en otra parte. Las tres primeras
bienaventuranzas se refieren más bien a la conducta de Dios que a la de los
hombres!”25 Son, pues, proclamados dichosos por su misma situación y por esa
misma razón Dios los acoge en su reino.26 “Estas personas son proclamadas
dichosas por Jesús, no ya por su posible virtud, por sus disposiciones interiores,
por su apertura al reino de Dios, sino sencillamente, porque se encuentran en
esa situación de pobreza, de escasez y de aflicción.” 27 Esta manera de entender
el fracaso, la persecución, la opresión, la muerte prematura y todo sufrimiento
humano, sin atender a la situación consciente de fe del sufriente, es, para la
lógica del mundo y aún para la historia de las religiones, el lado oscuro,

21
LUZ, ULRICH, O. C. p. 281.
22
“Se admite casi generalmente que el orador no pretende traer en escena a tres grupos
distintos(pobres, hambrientos y afligidos). Lo que hace exponer tres ejemplos de una categoría
muy amplia que comprende a todos los desfavorecidos y necesitados de la sociedad.”
LAMBRECHT, JAN, o. c. p. 53, LOHFINK, NORBERT, o. c. p. 59, SCHWEIZER, EDUARD, El
Sermón de la Montaña, Ed Sígueme, Salamanca 1990, p.16s.
23
LUZ, ULRICH, O. c. p.288.
24
LAMBRECHT, JAN, O. c. p. 52.
25
O. c. p. 54
26
LUZ, ULRICH, O. c. p. 285.
27
SCHREINER, G. , De acht Zaligheden, Verbum 32(1965) 275, citado por J. Lambrecht, o. c. p.
55.
 11

negativo e incomprensible de la existencia humana y de toda la creación. Por

eso este raro modo de proceder del real Dios Creador solo puede proceder de la
revelación de Dios, que se nos hizo manifiesta definitivamente en el original,
libre y divino pensamiento de Jesús.

Este desafío a la esperanza dentro de esta perspectiva que nos presenta la

revelación de Dios, es decir una liberación del hombre de su finitud o del
pecado o de la abrumadora tendencia a asegurarse en su propia
autosuficiencia, es posible que nos deje perplejos; más en concreto, una
liberación o salvación de los pecadores opresores y homicidas por medio de sus
propias víctimas, parecería que no está dentro de nuestros cálculos racionales
comunes. De allí que el problema práctico de fondo estaría o en tener que
adherirnos al modo raro, imprevisible e incomprensible del real Dios Creador,
revelado en Jesucristo, o en acomodarnos a nuestra comprensión que calcula
desde sus límites, cómo debería obrar el Creador. Ya el mismo Pablo se había
asomado a ese misterio de Dios Creador del hombre y del universo y siempre
en el contexto del sufrimiento humano y del universo creado: “Porque estimo
que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que
se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creación desea
vivamente la revelación de los hijos de Dios…Pues sabemos que la creación
entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto…Porque nuestra
salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve no es esperanza, pues
¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? (Rm 8, 18s.22.24).

Esta perplejidad que podría producirnos el modo como Dios crea, según la
revelación, quizás sería en parte explicable, si caemos en la cuenta, de que la
única manera de percibir el modo como Dios es realmente Creador, solo puede
ser accesible al hombre si Dios se lo revela, y desde el fondo del hombre
mismo, como un dato de conciencia implícito en él; es esto el fondo
antropológico de la posibilidad de la revelación de Dios, o sea su
autocomunicación en él, en su acto creador continuo, revelándole su voluntad.
Ahora bien, la Biblia es el testimonio normativo de la revelación de Dios. En sus
dos Testamentos la Escritura se refiere a experiencias del obrar de Dios, que
solo pudieron ser perceptibles, cognoscibles, como voluntad de Dios, en una
significación común, cuya realidad histórica y vital fue la comunidad de Israel y
el judaísmo tardío, y finalmente, la comunidad cristiana. Los textos de Escritura
están dando razón e interpretación a esas experiencias de la comunidad movida
por el acto creador continuo del Dios trinitario. Esto quiere decir que por
principio los textos de Escritura son un lenguaje para entender y promover en
situaciones concretas de fe, la voluntad de Dios en la comunidad.

No es posible hablar de ese misterio del actuar de Dios, que es propiamente su

voluntad, y que solo se hace perceptible en actos sensibles orientados por Dios,
 12

sino únicamente por medio de lenguajes análogos y convencionales de

tradición, dentro de la historia de las religiones. O en otros términos, no
podemos expresar el misterioso modo de obrar de Dios siendo Dios, sino
exclusivamente por medio de lenguajes análogos y de proporciones limitadas
que manejamos acá en nuestro mundo finito. Hablamos de los absolutamente
otro e infinito con lenguajes de este mundo creado y limitado. Este es
propiamente el lenguaje de la Biblia.

La dificultad estaría en el cómo llegar a descubrir en ese lenguaje de la Escritura

el modo de obrar de Dios Creador siendo Dios en la criatura, cuando ese mismo
lenguaje se está refiriendo a una voluntad de Dios, que solo pudo ser
perceptible en experiencias de actos humanos contingentes, pero orientados por
Dios, y conocidos por primera, vez como tales, en una significación común. Por
eso, el objetivo de los textos de la Biblia era tocar muy a fondo la conciencia del
lector/auditor dentro de la asamblea cultual, mostrándole el modo de obrar de
Dios, o su voluntad, percibido en otro momento de su historia, pero todavía
vigente, y mostrándoselo como revelación, para que con este criterio normativo,
el creyente pueda medir el grado de voluntad de Dios de su obrar en una
situación concreta de fe, en su vida dentro de la comunidad.

Ahora podemos entender una muy posible desviación del sentido de los textos
de la Escritura y que radica en el manejo del lenguaje análogo. La fuerza de este
lenguaje estaba en hacer vislumbrar el misterio del modo de obrar del Dios
Creador real, que en su acto creador continuo nos revela su voluntad. Sin
embargo, podríamos caer quizás en el peligro de quedarnos en el límite del
lenguaje como figura creatural y alejarnos más del misterio de modo de obrar de
Dios, reemplazándolo por otra imagen sugerida, quizás, por el mismo lenguaje
análogo y que resulta como producto de nuestra creatividad y más acomodada
a nuestras tendencias de finitud. O en otras palabras, podríamos quedarnos con
la imagen análoga, como imagen del Dios real pero que es inimaginable! Un
ejemplo lo tenemos a la mano: Jesús mismo se valió de lenguajes análogos, en
los cuales pretendió traducir en imágenes y símiles la experiencia de Dios
mismo en él, y que percibía como un dato de conciencia también implícito en la
estructura de su existencia, con el fin de hacer conscientes, de la realidad de
Dios en las personas que encontraba en su camino, para que lo tomaran en
serio, en sus propios comportamientos cotidianos. El peligro interpretativo
estaría aquí, en que se desvinculara el lenguaje parabólico, de la experiencia de
Dios de Jesús, que era precisamente su real contenido y lo que deberíamos
haber comprendido.

La razón de esta digresión sobre el objetivo fundamental del lenguaje análogo

de la Escritura, era señalar otro problema todavía sin resolver, a saber, el
sufrimiento no solo del hombre sino del universo. La evolución, como proceder
 13

de Dios Creador, está sucediendo de hecho con indescriptibles sufrimientos;

basta mirar partiendo del hombre como cumbre constatable de la evolución,
hacia atrás, y observar el padecimiento de los seres dotados de sensibilidad:
hombres, animales y hasta las planteas, según se nos dice. El problema se torna
todavía más agudo, cuando de una lado tenemos que reconocer, que Dios está
creando este universo por evolución, y de otro lado, lo que se nos ocurre es
explicar ese hecho, pero partiendo de imágenes de Dios que nos hemos
fabricado, proyectando en Dios, más bien, l carácter propio de nuestra limitada
creaturidad. Y la consecuencia no se deja esperar, estamos siendo incapaces de
dar explicación al hecho de una evolución que en cuanto obra de Dios, sucede
con enormes sufrimientos y en imprevisibles choques de la materia a todos los
niveles y dimensiones y que aparentemente tiende a retroceder y desintegrarse.

¿No será, acaso, que estamos dando respuestas a un problema, con una
supuesta racionalidad que presupone alguna imagen de Dios y su consecuente
modo de crear, que no corresponde a la realidad de un Dios, que aunque no
cabe en el ámbito de nuestra capacidad cognoscitiva, por sí misma, sin
embargo, se nos hace accesible, revelándosenos, autocomunicándose
personalmente en nosotros en su acto creador continuo, y dejándose percibir
como dato de conciencia gratuito e implícito en nuestra propia estructura
humana?

Las cosas tendrían otro sentido si desde el Dios real que se nos revela y que crea
subsistiendo personalmente en el universo y por eso padeciendo en él,
tratáramos de entender, que el propósito de esa manera tan rara y, al parecer, tan
desproporcionada como Dios crea, era precisamente liberar de su finitud el universo,
desde él mismo, esto es venciendo la finitud en la misma finitud (Rom 8, 4) y
conduciéndolo, padeciendo en él, hacia la infinitud, como ya lo vislumbraba
asombrosamente Pablo (Rm 8, 18-25) . Es precisamente en esta perspectiva de
liberación de finitud y temporalidad de lo creatural, donde encaja y se explica
el sufrimiento de Dios y de la creación.

La teología de la cruz paulina, como sabiduría de Dios (1 Co 1, 24.30) y la

teología del seguimiento de la cruz, como la típica identidad cristiana de todo el
Evangelio de Marcos obedecen justamente a la racionalidad que se desprende de
la verdad básica de la fe, la manera como Dios es Dios creando, según la revelación.
Es en este horizonte donde las palabras auténticas del original pensamiento de
Jesús en la tres primera bienaventuranzas, dando sentido al sufrimiento
humano, son absolutamente luminosas. Es finalmente en este contexto del
modo de Dios creador donde la confesión del centurión frente al crucificado
(Mc 15, 39), se convierten en “desafío a la esperanza”, y el Crucificado como
víctima salva a su opresor y victimario, tal como lo entendió la comunidad
cristiana primitiva y lo expresó en su texto. El Dios Creador real, libera de la
 14

finitud, lo creado, padeciendo en lo creado, gritando desde el sufriente,

interrogando y tocando desde allí, como el gran signo de los tiempos, a todos los
victimarios homicidas y opresores, para que se abran como el centurión a la fe.
Quién puede asegurar que de alguna o de varias maneras quizás, no está
oprimiendo a su hermano y aún no está entendiendo a un Dios que desde allí lo
está interrogando y lo está salvando?

Gustavo Baena, sj.

Bogotá, Julio 16 de 2007