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Tema I. Los presocrticos. Los sofistas. Scrates.
I. Presocrticos. La filosofa del derecho, como disciplina autnoma, con metodologa y
contenidos propios, no aparece sino tardamente, en el siglo xvii, de la mano de pensadores
adscrito al pensamiento racionalista (Grocio, Pudendorf, etc.), que son los primeros que
propiamente pueden llamarse filsofos del derecho, en cuanto que de modo principal elabora una
reflexin filosfica sobre lo jurdico; el nombre de "filosofa del derecho" no se utiliza de forma
generalizada hasta el siglo xviii. Sus comienzos han de considerarse unidos a la iniciacin del
pensamiento filosfico, ese pensamiento inaugural lo referimos a Grecia de comienzos del siglo vi
antes de cristo, ya que toma todo nuestro conocimiento y nuestra tradicin estn insertos en el rea
cultural de occidente, que procede y es deudora del genio griego. Desde siempre el hombre se
encontr atenazado por el misterio de las cosas, por un mundo plagado de fenmenos que no
entenda. En principio, la humanidad dio una respuesta teolgica: el mundo est gobernado por
unas deidades que rigen el acontecer de la naturaleza y del mismo hombre. Pero llega un momento
que los hombres intuye la posibilidad de buscar la explicacin no fuera de las cosas, sino en las
cosas mismas; es una solucin natural, no apelando al mito, sino al logos, a la razn. Es el
momento griego del trnsito entre el siglo vii y el vi antes de cristo, en este debe fijarse el origen y
principio de la filosofa en nuestra cultura occidental. Ese paso del mito al logos no debe
concebirse como un cambio violento. En los primeros filsofos pesan an las consideraciones
religiosas y las soluciones que aportan estn condicionadas por la presencia de una razn divina
que vigila el mundo, un logos divinizado. En Grecia, la primera filosofa consiste en la
racionalizacin del dogma religioso, sin que se prescinda de el de modo repentino, sino de manera
paulatina. Aparece entonces la primera generacin de filsofos, llamados presocrticos, pero
tambin se les designa como cosmlogos o fisilogos porque el objetivo principal des sus
preocupaciones es el cosmos y la physis. Lo primero que hubo de provocar el asombro de aquellos
hombres dispuestos a encontrar explicaciones racionales, fue la maravilla de la naturaleza,
perfectamente ordenada, donde el dcimo impecable y la armona se manifestaban con profusin.
Haba que buscar el origen y la causa de esa ordenacin y empiezan por considerar que todas las
cosas tienen un origen comn, que cada pensador que descubrir en un elemento: lo hmedo, el
aire, el fuego.... Despus, a partir de ese momento inicial y comn, se irn diversificando las cosas.
Otra preocupacin que les ocupa es la de intentar explicar el cambio; el mundo est en perpetua
mutacin. Estos dos problemas ontolgicos, el ser de las cosas y la subsistencia en el cambio, son
los temas que constituyen la trama esencial de toda reflexin metafsica de los griegos posteriores.
Las soluciones aportadas por los presocrticos, juzgadas desde la altura de nuestro nivel cientfico
y cultural nos muestran una gran dosis de ingenuidad, pero debe tenerse en cuenta el esfuerzo que
hubo de ponerse en contribucin para abrir el camino de la decepcin filosfica apuntando una
soluciones originales que chocaran con la inercia de lo habitual que, adems, tena a su favor el
refrendo religioso. Todo ello, sin contar con una terminologa filosfica que sirviera de vehculo a
las ideas y teniendo, por tanto, que recurrir constantemente a la metfora para hacerse entender con
el lenguaje comn. Los filsofos cosmlogos desarrolla su actividad a lo largo del siglo vi antes
de cristo, aunque algunos, como Demcrito, es contemporneo de Scrates, por lo que la
designacin de presocrticos no resulta totalmente exacta. Las doctrinas de los presocrticos, las
conocemos de modo parcial, a travs de fragmentos de sus obras, y transmitidos de forma indirecta
a travs de citas de autores posteriores (Platn, Aristteles, etctera) que obligan a una continua
labor interpretativa. La preferencia por el tema cosa lgico hace que en estos pensadores se
encuentren escasas referencias que pueda ofrecer inters a la filosofa jurdica-poltica, y cuando
las hay, suele estar teidas por aquella concepcin, de modo que los problemas de la convivencia
humana recibe una explicacin cosmolgica o naturalista. Todo ello sin contar con otro factor, el
divino, que viene a sumarse a la confeccin del mundo, como en el caso de la justicia. Dike es la
diosa justicia, pero tambin la justicia o equilibrio que debe existir en las relaciones entre los
hombres; estar presencia hace ms fcil la trasposicin del concepto jurdico al orden del universo,
en el que todo est equilibrado y se compensan unos con otros los elementos contrarios. As,
Anaximandro presenta a la justicia como lo que rige el universo con palabras de difcil
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interpretacin: "de donde los seres proceden, tambin proviene necesariamente su disolucin,
compensndose as recprocamente la reparacin y la satisfaccin de la injusticia segn el orden
del tiempo". En la misma lnea ha de situarse Herclito. El papel de dike como mantenedora de la
armona csmica vuelve a encontrarse en otros presocrticos, como Parmnides y Empdocles.
Algo distinta es la concepcin pitagrica de la justicia es sabido como los pitagricos rindieron a
menos problemas capitales del perodo (la causa del orden y la explicacin del cambio) una
solucin acorde con su devocin por la matemtica: el nmero y la cantidad constituye la esencia o
principio de las cosas. Tambin consideran la justicia como una estricta igualdad aritmtica entre
dos miembros; as, la justicia exige que la pena sea igual al dao causado por el delito y que sea
iguales las prestaciones de ambas partes en la relacin contractual. En cualquier caso, hay que
observar cmo en la concepcin pitagrica est ya presente la idea de igualdad, equilibrio,
proporcin, que constituir el elemento central de la idea de justicia. Tambin hay que hacer
referencia al tratamiento que reciben la ley en el pensamiento presocrticos, singularmente en
Herclito. La polis se rigen por la ley que dictan los hombres, el nomos, pero esta norma debe
reflejar la justicia que late en el orden del kosmos. Por eso afirma el oscuro de feso que todas las
leyes humanas se alimenta de la ley nica divina. El logos divino que est presente en las cosas
produciendo la armona universal es, el modelo en que se han de inspirar las leyes humanas.
Herclito, de acuerdo con su carcter aristocrtico y con su tradicin familiar, enaltece el valor de
las leyes, expresin de la voluntad del poder, como el factor ms importante para la defensa de la
ciudad, exigiendo adems una total sumisin al mandato normativo.

II. Los sofistas. Al poder cosmolgica sucede el antropolgico, en el que la atencin de la filosofa
se traslada desde los problemas de la constitucin de las cosas a la consideracin del hombre; lo
que realmente interesa es el hombre poltico, inserto y actuante en el grupo social. Este periodo
que ocupa el siglo v antes de cristo, est cubierto desde el punto de vista filosfico, por los sofistas
y por Scrates. Es contra el apogeo de Atenas, el sistema aristocrtico sede el paso a la
democracia; tambin, hay que recordar que conforme al sistema procesal griego, las intervenciones
ante el tribunal eran siempre personales, de modo que las partes, al no existir la figura del abogado
o representantes, haban de exponer por s mismas sus raznes, los hechos y los fundamentos
legales; esta exigencia hizo aparecer una profesin nueva, la de loggrafo, que se dedicaba a
escribir el discurso que el cliente haba de pronunciar ante el tribunal. As, la actividad poltica
generalizada y la rigurosa oralidad del proceso escrita la destacada importancia que adquiri la
retrica. Estos factores sociolgicos, contribuyeron al auge de los sofistas, expertos en retrica;
practican la enseanza dialogada, como tambin har Scrates, aunque a diferencia de ste, se
deslizan hacia una posicin escptica donde toda tesis es defendible. La aparicin de la
generacin de los sofistas tiene tambin causas filosficas; las doctrinas de los presocrticos
depositaron un considerable esfuerzo para explicar el mundo, pero sus explicaciones no pudieron
ser entonces satisfactorias ni unnimes, sino con frecuencia contradictorias, lo que haba de
producir una desconfianza en los frutos de la razn y alentar una posicin relativista, que es
caracterstica del pensamiento sofista: nada es verdadero ni falso, sino que la verdad es siempre
relativa y adecuaba a cada momento y a cada hombre, porque como deca Protgoras, el hombre es
la medida de todas las cosas. Este relativismo motiv el descrdito en que rpidamente cay la
palabra sofista y con el que ha llegado hasta nosotros, destinando a quien maneja argumentos
falsos consciente de que lo son.
Sin embargo, no todo ha de ser crtica negativa; as, a los sofistas y a Scrates se debe el giro dado
a la reflexin filosfica, encauzndola hacia la consideracin de los problemas del hombre,
abriendo as el horizonte de la filosofa. Igualmente son positivas sus aportaciones a los conceptos
de ley y justicia. Su dedicacin a la dialctica produjo un perfeccionamiento de esta y plantearon
por primera vez el problema de la validez del conocimiento, aunque le diera una solucin
relativista y subjetivista. Su aficin a la oratoria contribuy a la perfeccin del lenguaje y de su
utilizacin tcnica, y sus notables aportaciones a la pedagoga, tratando de ilustrar a la juventud de
Atenas en la virtud ciudadana. De sus obras slo han llegado fragmentos, pero parece indudable
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la atribucin a los sofistas de una porcin de caracteres que tipifican el conjunto de su doctrina ,
tales como el escepticismo y el subjetivismo, una actitud de indiferencia ante el tema religioso,
adems de una gran frivolidad que les haca recrearse en la anfibologa, el juego de palabras y la
consciente argumentacin falaz. En el terreno estricto de la filosofa jurdica, la ms interesante
aportacin de los sofistas es la contraposicin entre physis y nomos. El nomos lo ley humana es
algo cambiante, dictado entes cada momento por las circunstancias y las conveniencias, cuando no
por consideraciones de inters de quin ejerce el poder y la facultad de dictar leyes. Seguramente
esta apreciacin est alimentada por la contemplacin de una realidad legislativa que es distinta de
una ciudad a otra y que varia incluso en teletipo tiempo dentro de una misma ciudad. Esta
constante mutacin del nomos hace desmerecer a este a ojos de los sofistas, sobre todo si se le
compara con la fijeza de la physis, una naturaleza siempre igual a s misma. Segn los sofistas, la
causa de esta contraposicin esta en que el nomos es producto de la convencin, de la voluntad
humana, la cual no tiene en cambio posibilidad de actuar sobre la naturaleza. De donde se deduce
que lo autntico es lo natural, siendo en cambio un puro artificio lo que los hombres han dispuesto
o acordado. Y como la justicia slo puede encontrarse en la autenticidad, ser justo lo que
responda a la naturaleza e injusto todo lo dems. En definitiva, lo que hacen los sofistas es sealar
el binomio justo natural-costo legales; es justo natural lo que se acomoda a la naturaleza y, por
ello, es justo siempre en todas las partes; es justo legal aquello que como tal se establece por las
leyes,0 por lo que puede variar tan pronto como cambian las normas. Tambin ponen en contacto
los sofistas la physis con el nomos o ley humana para hacer ostensible la artificialidad del nomos
frente a la autenticidad de la physis: a la ley humana, que no es sino algo artificial, cambiante,
invariable y, sobre todo, una posicin adquirida y defendidas por los grupos dominantes,
contraponen la naturaleza y sus leyes, que representan lo autntico e inalterable, una justicia
objetiva. De estim, physis y nomos son contemplados por la sofstica como trminos antagnicos,
sirvindose de ella para evidenciar la falta de sustantividad de este: la ley humana carece de
entidades porque no es sino creacin arbitrarias que cambia segn varan los intereses de las clases
dominantes, que son las que hacen el derecho. En la concepcin de Trasmaco y de Calicles, se
mantiene siempre una oposicin entre physis y nomos: la ley humana es una pura burla, un cruel
sarcasmo, un invento para revestir la autoridad y legitimar una situacin ante natural de opresin
de unos pocos sobre lo ms o de los ms sobre unos pocos; la ley positiva es un disfraz y la nica
ley verdadera es la que emana de la naturaleza. En el pensamiento sofista, por tanto, el derecho
natural no sirve para fundamentar el positivo, sino, al contrario, para atacarlo y minar sus bases.

III. Scrates. Naci en Atenas en el ao 470, coincidiendo con una etapa de formidable desarrollo
de la ciudad. Ante la decadencia de Atenas, Scrates intenta salvar a su ciudad dedicando la virtud
al tiempo que formaba a su alrededor una lite de jvenes que pudieran en su da intervenir en las
cosa pblica enderezando el destino histrico de Atenas. Cinco de sus discpulos fueron
fundadores de distintas escuelas filosficas: Platn, padre de la academia; Euclides, fundador de la
escuela megrica; Arstipo, fundador de la escuela cirenica; Fedn, de la escuela de Elis. La
actividad fundamental de Scrates fue la docente mediante la prctica del dilogo con el que iba
conduciendo al interlocutor hacia el descubrimiento de la verdad. Estas formas externas de su
enseanza eran idnticas a las practicadas por los sofistas, sin embargo su postura fue
completamente opuesta a la de aquellos: mientras que la caracterstica de los sofistas es el
escepticismo epistemolgico, Scrates que firmemente en la existencia de la verdad. La solidez de
la tica de Scrates qued refrendada con su prctica; sus constantes crticas a la poltica de Atenas
de la ltima dcada del siglo V le granjearon la enemistad de los gobernantes que imputado a
Scrates tres graves delitos: impiedad, introducir divinidades falsas y competir a la juventud, por
lo que fue declarado culpable, sentenciado a muerte y ejecutado. Muri sin haber escrito ninguna
era, por lo que sus doctrinas son conocidas a travs de sus discpulos, especialmente platn. En
general, se estima que son los dilogos de juventud aquellos en que platn expone la doctrina de
Scrates. Para Scrates, existe por encima de los hombres, todo un mundo de valores objetivos y,
entre ellos, el de la justicia. Ese conjunto de valores es el que articula el orden impuesto al mundo
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por la divinidad; luego los hombres, si quiere obrar conforme a los designios divinos, han de
implantar y realizar entre ellos aquellas naciones axiolgicas y, con ellas, la idea de justicia a
travs de las leyes. Las leyes humanas son fiel trasunto del valor objetivo de la justicia. Por lo
dems, dichos valores son inteligibles. De ah que se pueda afirmar que la moral separatista es una
moral racional: la virtud se capta por el conocimiento, el hambre es ms virtuoso cuanto ms y
mejor conoce la virtud, y que obra mal no lo hacen por una pretensin de la voluntad, sino por un
defectuoso conocimiento del bien. El elemento natural es ms fecundo en la filosofa socrtica
que en el pensamiento sofista. El estado es una realidad natural, no humana ni arbitraria,
encarnando las leyes el ideal objetivo de justicia, del que en cada hombre en particular hay tambin
como un eco, manifestado en el daimon o metas de la conciencia. Al afirmar Scrates la existencia
de normas de conducta objetivas, avala y garantiza las normas humanas, en lugar de apoyarse en la
physis para combatirlas, como hicieran los sofistas, por lo que puede afirmarse que su
iusnaturalismo es conservador, frente al carcter revolucionario del iusnaturalismo sofista.
Precisamente por la armona que existe entre la justicia objetiva y las leyes humanas, stas deben
ser respetadas y aparecidas ciegamente, ya que en ellas se incorpora aquella justicia. Pero incluso
en presencia de leyes injustas, Scrates se inclinan tambin por la obediencia.

Tema II: Platn y Aristteles.
I. Platn.
1. Esquema de su pensamiento jurdico y poltico. El pensamiento de Platn se articula en torno
a 3 temas fundamentales: la concepcin de la justicia, la funcin y valor de las leyes y las formas
de gobierno; en estos 2 ltimos se aprecia una clara evolucin del autor, desde el idealismo
utpico de su etapa de madurez, cuando escribe "la republica", hasta sus posiciones ms
pragmticas dictadas por la experiencia, cuando redacta "el poltico" y "las leyes".
2. La concepcin de la justicia. La justicia ejerce su funcin en la vida poltica, en la polis, o en
definitiva, en la vida de convivencia; pero para llegar mejor a comprender dicha funcin establece
Platn un parangn entre el hombre ideal y la ciudad, ya que la polis ideal que describe debe
constituirse siguiendo el modelo natural del hombre concreto. ste posee un alma que se
diversifica en 3 partes o tipos de operaciones: de un lado la actividad racional, que permite al
hombre el conocimiento intelectual de las ideas; esta parte del alma reside en la cabeza y su
actividad esta presidida por la virtud de la phronesis o prudencia. De otro lado esta la actividad
irascible, que gobierna el mundo de los impulsos y de los afectos; la parte del alma que los dirige,
reside en el pecho, siendo su virtud caracterstica la andreia o fortaleza. Finalmente hay una
actividad concupiscible que atae a las actividades vitales, funciones vegetativas, asentndose en
el vientre la parte del alma correspondiente a ellas; pero tanto las actividades irascibles como las
concupiscibles han de someterse en el hombre a la razn, siendo la virtud de la sophrosyne o
templanza la que consigue esa sumisin. El cuadro se completa con la dikaiosyne o justicia,
constituyendo as el grupo de las que la tica cristiana denominar virtudes cardinales. La
funcin de la justicia en la vida del hombre estriba en procurar el equilibrio del sujeto; no rige,
como las otras 3 virtudes, una actividad especifica, sino que su objeto es, precisamente, dichas
virtudes, haciendo que las mismas acten de modo armonizado y se manifiesten guardando una
proporcin, sin que ninguna se imponga sobre las dems, de modo que se consiga el hombre
equilibrado.
La ciudad tiene para Platn la misma estructura trial que hemos visto en el hombre,
distinguindose 3 estamentos o clases (razas), que se corresponden con las 3 partes del alma del
sujeto individual, manifestndose asimismo en ellas las mismas virtudes. La clase de los
gobernadores o magistrados, se corresponde con la vida racional, siendo su virtud tpica la
phronesis o prudencia. La raza de plaza esta integrada por los guerreros o defensores; su paralelo
es la vida irascible y la virtud que impera en ellos es la andrea o fortaleza. La raza de bronce y
hierro la constituyen los artesanos, labradores, comerciantes; tanto este estamento como el de los
guerreros estn sometidos a la clase de los gobernantes, logrndose ello por la virtud de la
sophrosyne o templanza.
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Tambin en la ciudad se hace presente la dikaiosyne o justicia, que tiene por objeto impulsar el
desarrollo armnico de la polis, de modo que cada estamento se atenga exclusivamente a su misin
propia, sin predominio de ninguno de ellos. Esta descripcin de como debe estructurarse la
ciudad ideal ha planteado el controvertido tema del "comunismo" de Platn. Para ste, los
gobernantes y guerreros, aunque minoritarios, resultan ser los mas importantes; por eso, Platn
preconiza para ellos la supresin de la familia y de la propiedad privada, de modo que puedan
dedicarse en plenitud al cumplimiento de sus altas responsabilidades. Ello, junto con el control por
las polis de la educacin de los nios y de la complicada regulacin de las uniones sexuales, ha
hecho que surja la versin de un Platn comunista. Lo que s hay en Platn es una clara
concepcin colectivista que pone los intereses de grupo siempre por encima de los particulares,
preconizando la sumisin del individuo a la sociedad.
3. La funcin y el valor de las leyes. Toda la filosofa Platnica gira en torno a la doctrina de las
ideas; para Platn, junto al mundo de las realidades que nos acompaan existe otro, el mundo de
las ideas; el 1 lo conocemos por los sentidos, mientras que el segundo lo aprehendemos de la
razn. Pero cuando los sentidos nos testimonian la existencia de un mundo de cosas que nos
rodean y con las que convivimos, nos engaan, pues la autentica realidad es la de las ideas que
habitan eternamente en un lugar del cielo. La realidad radica en la idea y no en las cosas
singulares que reproducen como trasuntos de aquella realidad; por eso, quienes se conforman con
el conocimiento que los sentidos les proporcionan adquieren tan solo una doxa u opinin, creyendo
realidades lo que solo son sombras, mientras que los sabios o filsofos que captan racionalmente
las ideas, adquieren episteme, ciencia o conocimiento de lo verdadero. De ello extrae Platn un
corolario: quienes gobiernan la ciudad habrn de ser filosofos, pues stos son los habituados a
contemplar la realidad de las ideas y podrn conocer el bien, la verdad y la justicia para aplicarlas a
la gobernacion de la polis. En la ciudad regida por los sabios no haran falta leyes, pues los casos
concretos seran resueltos por simple aplicacion de la idea de justicia que conocen, como sostiene
Platn en la republica, adoptando por tanto una actitud favorable al arbitrio judicial llevado al
maximo y en el que hay no poco despotismo ilustrado. Sin embargo en su pensamiento tardo
manifestado en "el politico", sostiene la necesidad de la existencia de leyes positivas que los
gobernantes deberan formular inspirndose en las ideas. Igual postura mantiene en "las leyes",
donde no solo afirma la exigencia de leyes positivas, sino que expresa la necesidad de que los
propios gobernantes se sometan a ellas.
4. Las formas de gobierno. En el libro viii de "la republica", Platn describe las 5 posibles formas
de gobierno y los tipos humanos que respectivamente las encarnan: la aristocracia, la timocracia,
la oligarquia, la democracia y la tirania.
1. La forma mas justa, la aristocracia, es el gobierno de los sabios previsto en "la republica" para la
ciudad ideal, en el que el poder se ejerce por un selecto grupo intelectual. El tipo humano del
gobernante en este sistema es el hombre justo, pero entendida la justicia como un factos
equilibrador de la persona, el hombre prudente y cabal, el sabio. Es el sistema mas estable, pero
inevitablemente su destruccion vendr por el error padecido por los gobernantes en cuanto a las
uniones sexuales programadas para asegurar una procreacion correcta, error que producira un
desequilibrio social en las generaciones sucesivas, y un acceso al gobierno de quienes no sean
aptos para ello, produciendo el fin del sistema.
2. A l sucede el gobierno de los guerreros, la timocracia, caracterizada por el hombre en quien
sobresale un rasgo sumamente distintivo y debido a la preponderancia del elemento irascible: la
ambicion y el ansia de honores, asi como el afan de atesorar riquezas.
3. La oligarquia es el gobierno basado en el censo, en el cual mandan los ricos, sin que el pobre
tenga acceso al gobierno. Aquellos establecen una ley en la que fijan una cantidad de dinero,
prohibiendo que tenga acceso a los cargos aquel cuya fortuna no llegue al censo establecido; y
esto lo logran o por la fuerza y con las armas o bien, imponiendo por medio de la intimidacion ese
sistema politico. El tipo de oligarca esta marcado por la avaricia, siendo el resultado la division de
la ciudad en los partes: un pequeo grupo enriquecido y detentador del poder y una gran masa
desposeida de casi todo y sometida a la oligarquia dominante.
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4. La democracia, aparece como una consecuencia inevitable de la oligarquia, pues la
acumulacion de riquezas por el grupo oligrquico torna a ste inclinado a la molicie y a los
placeres, remiso al trabajo, debilitndose de manera que solo con un pequeo esfuerzo combinado
de la mayoria sometida bastar para derrocarle, acabando con los oligarcas. Esta forma
democratica tiene como caracteristica principal la libertad, que Platn mira con recelo, fijndose
solo en sus aspectos negativos: con la democracia hay licencia para hacer lo que a cada uno se le
antoje, llevando a la ciudad democratica a una existencia caotica.; otro aspecto negativo para las
concepciones sociologicas de los griegos es que, a travs de la libertad, la democracia conduce a la
absoluta igualdad de todos.
5. La corrupcion del sistema democratico da paso a la tirania; sta representa el grado maximo de
injusticia en la vida politica, pero Platn no explica como termina el tirano ni el rgimen que
sobrevenga a su cada. El tipo humano del tirano es descrito por Platn como audaz, violento,
dispuesto a todo para satisfacer sus propios deseos, elimina a los discrepantes, esquilma al pueblo
en sus haciendas...
De las formas de gobierno habla tambien en "el politico", ofreciendo un esquema estatico que
pretende explicar cmo son las diferentes constituciones politicas. Para esta descripcion, maneja el
filosofo 2 criterios combinados: el del n de los que gobiernan y el de la sumision o no a las leyes
en el ejercicio del gobierno. Este 2 criterio es valorativo, lo que permite distinguir las formas
perfectas, aquellas en que se gobierna de conformidad con las leyes, de las imperfectas, en las que
los gobernantes violan las leyes. Conjugando ambos puntos de vista resultan 6 formas de
gobierno: tres, perfectas: la monarquia, la aristocracia y la democracia. Las 3 imperfectas son la
tirania, la oligarquia y la demagogia.
En la determinacion del tipo de gobierno mas justo, Platn se inclina por considerar preferible el
gobierno de uno solo que el gobierno de la multitud; prefiere a la monarquia, despues la
aristocracia y por ultimo la democracia; de las formas corruptas, la menos mala es la demagogia,
despues la oligarquia y la mas repudiable, la tirania. Con todo, Platn opta por una forma mixta,
un sitema de mutuas compensaciones entre las 3 formas perfectas, que adquirir en el futuro carta
de naturaleza en la ciencia y en la practica politicas, siendo acogida con preferencia por numerosos
autores de todos los siglos.

II. Aristteles.
1. Esquema de su pensamiento juridico y politico. Cuatro son los ms importantes temas de la
filosofa jurdica y poltica de Aristteles: el problema de la justicia, de la equidad, su concepcin
de la polis y las formas de gobierno y el valor de las leyes positivas y su funcin en la vida pblica.
2. La justicia y sus clases. Para Aristteles la justicia es una virtud (etica a nicmano), se entiende
por bien aquello a que todas las cosas tienden; el hombre se inclinar hacia sus propios bienes
aunque no todos son de idntico rango, ya que hay bienes imperfecto y un bien sumo que es la
felicidad. La consecucin de esta se alcanza por las virtudes, que son los hbitos que nos inclinan a
obrar para el logro de aquella. Las virtudes son de dos clases: intelectuales y morales; en las
primeras se dan en la esfera de la razn y son susceptibles de adquirirse por el aprendizaje,
mientras que las otras pertenecen al area de la voluntad y se adquieren por la prctica. Toda
virtud la configura Aristteles como el trmino medio entre dos excesos contrapuestos; as, hay un
primer concepto de la justicia: como la expresin ms acabada de la virtud o como la expresin y
compendio de todas las virtudes. Pero junto a esta justicia quebrar hay tambin una justicia
particular, que tiene en la concepcin de Aristteles un claro sentido de alteridad, es decir, se trata
de una virtud que necesariamente se da y ejercitar entre los hombres: el que la posee, puede
manifestar su virtud igualmente respecto de otros y no slo en relacin consigo mismo. Esta
configuracin de la justicia como elemento que preside las relaciones inter subjetivas hace
discrepar la idea de Aristteles de la de platn, que tienen un concepto crtico de la justicia, en
tanto que Aristteles la entiende con un sentido poltico: llamamos con una sola palabra, lo justo, a
todo aquello que est capaz de crear o salvaguardar, en su totalidad o en parte, la felicidad de la
comunidad poltica. El objetivo ltimo de la justicia es la igualdad; pero perseguir un tratamiento
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idntico en todos los casos podra conducir a resultados injustos, pues la autntica justicia
aconsejar tratar desigualmente los casos desiguales. Ello da pie a Aristteles para distinguir dos
clases de justicia: la distribuida y la colectiva o sinalagmtica. La distributiva se llama as porque
con arreglo a ella se distribuyen los honores, los bienes y cualquier otro elemento del bien comn
del que hayan de participar los ciudadanos, dando ms a quien ms mritos ostente y menos a
quienes menos mritos tenga; el criterio que impera es el de la proporcionalidad. La justicia
colectiva o sinalagmtica est presidida por la razn de la estricta igualdad, desentendindose de la
condicin de las personas para atender slo al valor de las cosas. La justicia correctiva se divide a
su vez en conmutativa, que se da cuando la igualdad viene establecida por la voluntad de las
partes; pero hay ocasiones en que stas no puede o no quieren establecer la igualada, que es
impuesta por el juez, llamndose entonces justicia judicial. Desde otro punto de vista, Aristteles
ofrece una nueva visin de la justicia, distinguiendo entre lo justo natural y lo justo legal o
convencional. Es justo natural aquello que en todas partes es reputado por tal con independencia de
la voluntad humana, en tanto que es justo legal lo que resulta de justicia porque as lo establece la
ley humana y, por tanto, puede variar de unos lugares a otros y puede cambiar en el tiempo cuando
cambie la ley que lo regule. Esta distincin sita a Aristteles en una posicin favorable a la tesis
iusnaturalista.
3. La equidad (epieikeia). En el libro de la tica a Nicmano, dedicado a la justicia, se ocupa
Aristteles de la equidad. Las leyes se dictan siempre con carcter general, por lo que no pueden
tener en cuenta el caso concreto que, por sus especiales circunstancias resulte singular; cuando as
suceda, la aplicacin al mismo de la ley general, sin modulacin ni adecuacin a estas
circunstancias, podra producir un resultado injusto. Para evitarlo, el juez debe aplicar la ley con
equidad, es decir, teniendo en cuenta las peculiaridades propias del caso. La equidad no es, en
cascotes, un elemento corrector de la ley, sino integrador de la misma, completando en el momento
de su aplicacin al caso concreto mediante su adaptacin a las circunstancias del supuesto de
hecho. Pero en Aristteles no es la equidad un factor distinto de la justicia y, en cierto modo,
rectificador de ella en cuanto introduce criterios de benevolencia o de aplicacin indulgente de la
ley cuando as lo aconsejan las circunstancias del hecho concreto. Al contrario, la equidad en
Aristteles es un elemento integrante de la justicia, no puede haber justicia sin equidad puesto que
sta pertenece constitutivamente a aquella; para Aristteles lo que es equitativo es justo, y lo justo
y lo equitativo son idnticos y la equidad es una variedad de la justicia y una disposicin que, en
realidad no difiere de ella.
4. Concepcin politica. Aristteles pretende llegar a determinar la esencia de la polis mediante el
examen de las relaciones internas que consiguen mantener en la unidad los distintos factores que
integran la ciudad o estado. Aristteles se interesa por el proceso de formacin del estado: las
sociedades o manifestaciones de la convivencia humana, destello la familia al estado, no son
confusiones artificiales, sino instituciones naturales en cuanto que son fruto de aquel instinto o
tendencia. La posesin de esta tendencia por el hombre sigue a Aristteles para identificar por ella
a la criatura humana, dando lugar a la definicin del hombre como animal poltico: el hombre es
un animal ciudadano, inclinado a la convivencia con los dems. La poltica se abre con una
afirmacin capital: toda ciudad, todo estado, es una comunidad; pero como la comunidad se
constituye para alcanzar un bien, es lgico que la polis tenga por fin lograr el bien supremo del
hombre, su felicidad mxima y las condiciones que le permitan vivir bien. Por tanto, se ofrecen al
hombre una serie de bienes jerarquizados de menor a mayor, que son otros tantos fines a alcanzar.
Este planteamiento permite a Aristteles explicar la gnesis de la polis como una sucesin de
situaciones de convivencia de complejidad creciente, cada una de las cuales viene a remediar
diferentes tipos de necesidad. La primera es la de perpetuar la especie mediante la unin sexual; se
constituye as la familia, la sociedad ms perfecta integrada por la relacin conyugal y la relacin
seor-esclavo. Relaciones que no son entre iguales, puesto que la hembra y el esclavo son
naturalmente distintos. En un segundo momento, las familias, incapaces de alcanzar por s mismas
a las necesidades diarias, se unen para constituir la aldea. Por ltimo, la comunidad formada por
varias aldeas es ya una comunidad estatales, caracterizada por la autosuficiencia que le permite
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ofrecer a los ciudadanos las condiciones para vivir bien. La existencia de la polis presupone la
previa de las dos comunidades anteriores, pero, a su vez las subsume en s, como un todo
independiente de las partes que lo componen al tiempo que stas quedan integradas en el. Se sita
aqu Aristteles en una lnea muy constante del pensamiento helnico: la subordinacin de las
partes al todo, del individuo a los fines y intereses del estado; el hombre griego, si es algo, lo es
por ser ciudadano, miembro de la polis, en la que encuentra satisfaccin a todas sus necesidades.
5. Formas de gobierno. Aristteles recoge la clasificacin de platn que distinguir tres formas
puras y tres correctas, pero adems se fija en la condicin econmica de los rectores de la cosa
pblica, siendo lo determinante, que el gobierno se ejercite con vistas al bien comn o para lucro
personal. En su libro iii de la poltica, el gobierno es el supremo poder del estado y debe estar
constituido por un solo gobernante, o por unos pocos o por el conjunto de los ciudadanos. En el
caso de que el gobernante nico, o menos tacos o los muchos gobierne atendiendo a los intereses
comunes, estas formas sern justas, mientras que sern formas injustas aquellas en que se gobierne
con la mira puesta en el inters privado de uno, de pocos o de muchos. Las formas justas o puras
son: monarqua, el gobierno de uno solo, aristocracia, el gobierno de un grupo y politeia en el caso
de gobierno atribuido a la masa de ciudadanos. Las formas pinturas son desviaciones de las
anteriores: la tirana, la oligarqua y la democracia (demagogia). La tirana es la monarqua en que
se gobierna en favor del monarca; la oligarqua es un gobierno que atiende a los intereses de los
ricos y la democracia est orientada a los intereses de los cables; ninguna de estas formas de
gobierno acta en favor de los intereses de la comunidad. Al igual que platn, Aristteles se
inclina por una forma mixta de gobierno con un claro sentido socio-econmico y basada en un
acusado pragmatismo. Los peligros miren del gobierno de los muy ricos o de los muy pobres, pues
los primeros son proclives a la insolencia y los segundos a la maldad. Aristteles se pronuncia por
un gobierno de la clase media, que, es la menos inclinada a evitar el cargo y a codiciarlo siendo
evidente que la comunidad gobernada por la clase media es la mejor y estn bien gobernados
aquellos estados en la que la clase media es numerosa y fuerte.
6. Las leyes positivas. Gobernar bien consiste en atender al inters general y no al particular del
que ejerce el poder. Aristteles no duda a conciliar esta cuestin a las leyes, que sern las que
llevan las acciones de gobierno; todos, incluido el gobernante, estn sometidos al imperio de la ley.
Acerca de la solucin de platn de confiar el gobierno a los sabios, Aristteles sealar que si es
ventajoso ser gobernado por los mejores hombres, es preferible estar gobernado por las mejores
leyes. Si bien es cierto que las leyes por su carcter general no pueden resolver los casos
particulares, para esos supuestos, el gobernante de hacer una aplicacin de la ley, acomodndose al
espritu manifestado en la norma general, de modo que el arbitrio judicial queda limitado a la
consideracin de los casos particulares. Esta soberana de la ley, por la que opta Aristteles, la
proclama en todas los supuestos, ya que hace un anlisis de la funcin de las leyes en cada uno de
los tres regmenes y en las respectivas formas corruptos, siendo siempre idntica la conclusin:
donde las leyes no gobiernan no hay estado, puesto que la ley debe gobernar todas las cosas,
mientras que los magistrados deben resolver los casos particulares. La afirmacin de la soberana
de la ley, es entregada la proclamacin de las excelencias de lo que hoy llamamos estado de
derecho, es decir, un estado en el que los ciudadanos estn a cubierto de acciones incontroladas del
poder por la villa de la habitabilidad y dnde queda garantizada la seguridad jurdica de todos.










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Tema III: Roma: filosofia y jurisprudencia.
I. El pensamiento filosofico romano. Roma no aport un sistema de filosofa original, sino que
absorbi una gran parte de la cultura griega, porque como pueblo joven an no haba tenido
ocasin de elaborar una propia. Su podero poltico y militar le haba posibilitando el dominio del
mundo pero no favoreci especialmente el cultivo de las letras, ni de las artes, ni la reflexin
filosfica. Estas condiciones derribaron en el fenmeno de la penetracin cultural de Grecia en
roma; pero la filosofa griega sufre unas transformacin al ser adoptada por roma. Los romanos,
que no tena una tradicin filosfica se haba ocupado eficazmente de la resolucin de los
problemas de la vida prctica, y por esto el derecho haba despertado en ellos un enorme inters,
hasta el punto de tratarlo con metodologa propia. Los romanos pueden ser considerados como los
creadores de la ciencia jurdica. Cuando los juristas romanos utilizaron ideas iusfilosficas
tomadas de la filosofa griega, lo hicieron con miras a contribuir a un mejor desarrollo de su
actividad, que era la prctica jurdica. Por ello evitaron encorsetarse en ningn sistema filosfico
que pudiera entorpecerla. Otro de los motivos por los que la filosofa jurdica griega sufre una
distorsin al ser empleada por los juristas romanos es el hecho de la diversidad de lenguas. De
mereca se especulaba sobre la ley o la justicia, pero no sobre el derecho. No as en roma, donde se
hablaba del ius, de derecho, incluso cuando utilizaba la idea griega de lo justo natural. Por esto, la
filosofa griega de la justicia natural, a su paso por roma, pierde la fluidez originaria para
convertirse en un sistema rgido de formulaciones, que es lo que sugiere el trmino latino ius
naturale. Si bien roma no fue original en lo que respecta al pensamiento filosfico sobre el
derecho, si fue decisiva para su desarrollo posterior, porque lo que occidente recibe de la cultura
griega, hasta el medioevo es precisamente lo que roma pas por su propio filtro, dotndolo de sus
peculiaridades. Fue el estoicismo la filosofa griega que ms predicamento tuvo en roma. El
estoicismo se haba preocupado por la tica, sin embargo el pensamiento estoico antiguo aporta
elementos de inters para la filosofa jurdica, como, por ejemplo, su teora de la ley natural, que es
la primera en aparecer histricamente. Para los estoicos, el cosmos era un conjunto armnico de
seres regidos por un logos divino. Este logos, en tanto afecta al hombre, constituye su recta razn o
ley moral humana, cuya mxima consiste en obrar conforme a su naturaleza, es decir, conforme a
los dictados de la razn, ya que el hombre es un animal racional. Esta doble concepcin estica de
la ley natural y la ley universal cobra su mxima importancia para el derecho cuando Cicern la
incorpora a su pensamiento jurdico.
II. Cicern. Fue un jurista prctico, pero su preocupacin intelectual no se centr slo en el
desarrollo de la prctica forense, sino que adems se preocup de dotar al derecho de un
fundamento universal, es decir, de hallar la autntica naturaleza del derecho. Por consiguiente, para
conocer el derecho no hay que partir de las leyes positivas, sino de la ley que emana de la razn
natural. As, Cicern vincula la naturaleza del derecho a la naturaleza del hombre, que no es otra
que la razn. As, hay una ley suprema, constituida por los preceptos de la recta razn y por tanto
insita en la naturaleza del hombre, que es el origen y el fundamento del derecho positivo. Por
tanto, habr de considerar la ley como el principio del derecho; el origen de esta ley natural no es
la razn humana, sino la ley csmica, el logos divino ordenador del cosmos. Su pensamiento
jurdicos tiene una clara inspiracin estica y se configura como un autntico iusnaturalismo, que
vincula el derecho positivo a la ley natural, y sta a la ley csmica. Conforme a ello, la justicia se
constituye como justicia objetiva y, por tanto, no ha de ser un producto de la convencin humana.
Para Cicern slo es verdadero derecho el que es justo, siendo el nico criterio de justicia la ley de
la naturaleza, ya que para distinguir la ley buena de la mala no tenemos ms normas que la de la
naturaleza. Sin embargo, pese a que Cicern establezca como fundamento del derecho la ley
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natural, desarrollar un tratamiento de las leyes ocupndose del derecho positivo. As se muestra
cuando realiza su distincin del derecho en ius gentium, ius civile e ius naturale. El concepto de ius
gentium lo toma de la experiencia jurdica de roma, segn la cual ste est constituido por un
conjunto de normas positivas comunes a los romanos y a los otros pueblos. El ius civile, tambin
positivo se distingue del anterior porque es propio y peculiar del pueblo romano. Y ambos tienen
su fundamento en el ius naturale constituido por la lex naturalis ssibien en ocasiones Cicern
confunde el ius gentium e ius naturale y hablar de un ius gentium por ley de naturaleza, el cual
contraponen conceptualmente al ius civile. Esta confusin, permite apreciar en el pensamiento de
Cicern una concesin iusnaturalista menos abstracta que la estica, en tanto que perfila un
derecho natural dictado por la razn que a la vez es un derecho positivo. En cuanto a su
concepcin del ius civile Cicern tambin sigue el criterio de la prctica jurdica romanas, segn el
cual este derecho es la realizacin de la aequitas en lo que se refiere a su pensamiento poltico ste
est influenciado por el jurdico. Para Cicern el derecho no slo realiza la justicia sino tambin
la seguridad y considera al derecho como un freno a la tirana de ah que para Cicern el estado
tenga una naturaleza jurdica, como para Aristteles. As el estado es utilitas communio, pero
tambien iuris consensus. De modo que se trata de una sociedad organizada jurdicamente en la que
todos gozan de la igualdad de derechos, cuyo vnculo es la ley. Sin embargo, Cicern tambin
concibe organizaciones no estatales estructuradas jurdicamente, incluso ms ilegales, como
cuando menciona en de officis que incluso entre los ladrones existen leyes que ellos respetan. En
cuanto a la influencia ejercida por el pensamiento de Cicern, fue importante dado que sus
doctrinas fueron muy difundidas y por ello contribuy a divulgar las doctrinas de las que l se
haba nutrido, particularmente de las esticas relativas al derecho natural recogidas de sus obras
por la patrstica y los escolsticos.

III. La jurisprudencia romana. Los juristas romanos destacan por haber tratado metdicamente
el material jurdico en que se desenvolva su actividad y, por ello, son considerados como los
primeros cientficos del derecho. La influencia filosfica ejercida por el pensamiento griego fue
fundamentalmente la estica. Sin embargo, los juristas romanos no utilizaron el mtodo cientfico
de la stoa, la lgica, constituida por una sntesis retrico-pragmtica. El mtodo empleado por los
juristas romanos, era el pensamiento problemtico, la tpica que puede ser definido como tcnica
de pensamiento de problemas se trata de un mtodo de resolucin de problemas particulares que
utiliza unas directrices previamente admitidas en el proceso de la discusin de la cuestin trataba
en vez de meros principios lgicos estas directrices topoi, pueden ser cualquier tipo de argumentos
que en un momento dado se consideren como postulados aceptados con generalidades, haciendo
posible la resolucin de los conflictos en un marco de entendimiento comn. Estos topoi son
absolutamente heterogneos y cuando se trata de tpicos jurdicos abarcan un amplio espectro,
desde puros lugares comunes de la vida ordinaria o principios diques sentido comn hasta
esquemas lgicos, frmulas argumentativas principios generales del derecho etc e incluso normas
jurdicas positivas. Los juristas rumanos habran empleado este mtodo influidos por los jvenes
peripatticosy acadmicos de modo que en lo que respecta al mtodo los juristas habran estado
mucho ms influidos por la dialctica de Aristteles que por la lgica estica segn un estudio de
Garca Amado sobre el mtodo tpico en la obra de Cicern hay que puntualizar que para este la
tpica no era tanto una teora del conocimiento como un mtodo empleado para fines prcticos en
tanto que slo considera la tpica en relacin con la retrica o arte de la elocuencia. Aristteles no
busca directamente la conviccin o persuasin sino la explicacin terica del modelo como tiene
lugar. Cicern sin embargo slo pretende establecer la fuerza inmediata de ciertos recursos
oratorios. La tpica es para el jurista romano un mtodo para obtener argumentos capaces de
persuadir a un auditorio, como pone de manifiesto tanto en la "partitiones oratoriae", como en la
"topica". Estos argumentos estaran contenidos en un especie de depositos, que Cicern llama
"loci". De los mismos hace Cicern distintas clasificaciones si bien estas adolecen de falta de
coherencia terminologica y de rigor sistematico. Cicern distingue entre 2 tipos de lugares, los
extrinsecos al asunto y los resultantes de la dialectica y la argumentacion o intrinsecos. Los
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primeros son proporcionados por testimonios, contratos, decisiones de los jurisconsultos,
confesiones obtenidas por tortura, etc., es decir, todos los que no son fruto de la imaginacion del
orador, sino que le son aportados por la causa. Es decir, argumentos que convencen desde fuera
del asunto y que inciden sobre l con distinta fuerza persuasiva, segun su peso probatorio y
especifico o la autoridad de quien proceden. stos son los siguientes: definicion o vision de
conjunto, enumeracion de las partes, etimologia, argumentos extraidos de cosas relacionadas con la
cuestion de que se trata, nombres de la distinta familia, genero, especie, similitud, diferencia,
caracter contrario, analogia, antecedentes, consecuencias, nociones contradictorias, causas, efectos,
comparacion con objetos mayores, iguales o menores. Esta clasificacion plantea el problema de la
eleccion de los topicos mas convenientes para cada caso. Segun Garca Amado, Cicern no ofrece
explicitamente una solucion, sino tan solo algunas indicaciones generales; como cuando advierte
de la necesidad de sopesar los lugares para cada caso, de usar los mas apropiados en cada ocasion,
de dejar de lado los irrelevantes, de usar el juicio para discernir de todo ello, etc. Sin embargo
cabria encontrar dentro del pensamiento ciceroniano una via para arrojar luz sobre esta cuestion.
Y es referirla a la doctrina del status y a las alusiones que hace Cicern al sentido comun, la
intuicion o la naturaleza de las cosas. La doctrina del estatus es un procedimiento para ordenar las
cuestiones presentes en cada caso de conflicto y fijar los puntos de discusion de los hechos y del
derecho. Con ello se consigue centrar el status causae y hallar los diversos medios que permitan
llegar a las pruebas precisas para apoyar el argumento capaz de dirimir la cuestion. Cicern acude
a esta doctrina del status como una posible via de seleccion de los lugares de argumentacion. Se
trtaria de comenzar centrando el status; a partir de ah se haria necesario seleccionar aquellos mas
apropiados al caso concreto a dirimir. Sin embargo, en el momento de la eleccion, seria necesario
poseer un criterio de seleccion. Para Cicern, ese criterio no serai sino el sentido comun y pone de
manifiesto el rechazo al que se veria sometido cualquier orador que utilizara argumentos falsos o
contrarios a las costumbres. Asi como a la necesidad de que el discurso se ajuste a evidencias.
Esa referencia al sentido comun plantea la duda sobre si esta doctrina se apoya de verdad en un
metodo propiamente topico. Para Kaser, los juristas romanos se habrian limitado a captar las
soluciones a los problemas qie se les planteaban de una manera intuitiva, aplicando el buen sentido
y la experiencia para hallar la solucion correcta en cada caso. El empleo de este metodo intuitivo
plantea una importante cueston, si los juristas no tenian otra guia para resolver los casos que su
propio criterio y se planta cmo evitar una cierta discrecionalidad y la importante dispersion de
las resoluciones. Vallet de goytisolo califica a la intuicion juridica de los juristas romanos como
sindresis enriquecida por el habito, o juicio de sentido comun educado y repleto de experiencia,
que requeria sentido juridico, fina percepcion de la realidad de las cosas de la vida social y pleno
respeto a las mejores enseanzas de los mayores. Ursicino Alvarez sostiene que la labor de los
jurisconsultos fue fruto de una inspiracion, apoyada sobre la fuerza de la tradicion, el valor de la
experiencia y una especial sensibilidad para percibir las exigencias inexcusables que impone la
realidad, la espontnea y viva naturaleza de las cosas. Sentido juridico, realismo y
tradicionalismo habran sido as los pilares basicos del metodo de estos juristas, metodo que,
descansando en el buen hacer de los propios jurisconsultos, caracterizara al derecho romano como
un derecho de juristas. Sin embargo, y pese a la utilizacion de un metodo cientifico en el
tratamiento del derecho, los juristas romanos no realizaron un estudio sistematico del mismo. El
hecho de que los juristas romanos se apoyaran en la intuicion y en la induccion explica el que
nunca llevaran a cabo una labor sistematica sobre el derecho ni formularan conceptos juridicos
generales. Esa ausencia de sistema pudo deberse tambien a que el jurista romano simplemente no
se propuso desarrollar una labor cientifica. El jurista romano no se sentia como un cientifico, sino
como un sacerdote, ya que en su origen, la jurisprudencia era la actividad propia de los pontifices.
El jurisconsulto romano buscaba la verdad y por ello desdeaba el estilo florido de los oradores del
foro; justicia y utilidad guian la labor del jurisconsulto, de modo que estos actuaban como un buen
paterfamilias, desempeaban su arte como prudentia iuris, analizando lo justo y lo injusto, pero
tambien lo util y lo que no lo es, para satisfacer sus necesidades. Muchos de aquellos juristas
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expusieron sus ideas acerca de la ley, el derecho natural o la justicia haciendo eco del pensamiento
filosofico griego y especialmente del estoicismo.

Tema iv: cristianismo y filosofia. La patristica.
I. Encuentro entre filosofia y cristianismo. El cristianismo supuso enormes cambios en la
sociedad de su tiempo, lo que habra de afectar a una nueva manera de entender la vida, lo cual, a
su vez influira en el derecho dando un enfoque distinto a la filosofia existente, asi como la
influencia que ejerci sobre otros ambitos de la cultura. A lo largo del estudio del periodo antiguo
pagano se puede observar cmo se va produciendo paulatinamente un periodo ascendente que va
desde los origenes hasta alcanzar su maximo esplendor con platon y aristoteles, a partir de los
cuales se inicia un periodo de decadencia apareciendo una serie de doctrinas que vban a estar
vigentes al momento de la aparicion del cristianismo. De ellas destacan el epicureismo, el
pitagorismo, la obra de aristteles (impulsada por andronico de rodas), y sobre todo, el estoicismo,
fundamentalmente en autores como ciceron y seneca, que van a tener gran influencia en los autores
cristianos, como seala guido de faso, los ultimos tiempos de la edad antigua se caracterizaron
por el anhelo de trascendencia, por la busqueda continua de lo divino, de lo preeminente, asi como
por el interes exclusivo por el ultimo destino del alma, por su salvacion. Se produce un abandono
de la metafisica para centrarse en temas relativos al comportamiento humano, pasando a primer
plano los temas ticos. Esto se produce en especial intensidad dentro de la corriente estoica; se
puede afirmar que el terreno estaba abonado para la recepcion del mensaje cristiano. Ahora bien,
el cristianismo surge exclusivamente como una religion, no tratndose de una nueva filosofia que
oponer a las ya existentes.
En relacion a la cuestion acerca del momento y la causa de hablar de una filosofia cristiana, en un
primer momento su finalidad era la enseanza de la "buena nueva" y la conversion del mundo; en
este momento inicial no parece que se plantearan problemas de indole filosofico. Mas adelante,
una vez que se ha llevado a cabo la implantacion del cristianismo, surgen movimientos hostiles y
aparecen suspicacias por parte del pueblo judio y de escritores e intelectuales paganos. A partir de
ese momento surge la necesidad de emplear agumentaciones filosoficas, en defensa de la nueva
religion; es el momento a partir del cual se puede hablar del encuentro y recepcion de la filosofia
pagana, ya que se van a empezar a utilizar conceptos filosoficos ya existentes en las distintas
doctrinas, adaptndolos a la nueva creencia. Se puede afirmar que la radical novedad de la
perspectiva religiosa es la dio lugar a una filosofia "cristiana", como pensamiento que se despliega
en el marco de las verdades cristianas aceptadas por la f y trata ante todo de fundamentarlas
racionalmente. Aun cuando el cristianismo surge como una religion, lo cierto es que trajo consigo
profundas modificaciones morales que influyeron directamente en la sociedad de su tiempo.
Si partimos de la consideracion que en su tiempo tuvieron tanto la polis griega como la ciudad
antigua, de unidad politica y religiosa, vemos como por influencia del cristianismo se rompe este
monismo politico y hace su aparicion una dualidad de poderes. La vinculacion de los fieles
cristianos es una union espiritual basada en la f comun a un solo dios y la aceptcion de una verdad
revelada, lo que lleva a la necesidad de una autoridad espiritual distinta de la temporal y que
englobaba todo tipo de poder. Surge asi la dualidad poder temporal/poder espiritual que desde
entonces va a marcar la vida politica de la humanidad en occidente. Esto supone un intento de
limitacion del poder temporal y por otro lado la necesidad de subordinacion de uno a otro, que
perdurar a lo largo de toda la edad media. No sera hasta el s.xiv cuando podamos encontrar unos
limites precisos entre ambos, que se van a perfilar 1 en el ambito politico y mas tarde en la
reflexion filosofica. Como aportacion del cristinanismo a la filosofia hay que sealar la idea de la
fraternidad, y en relacion con ella, el nuevo concepto de persona. La idea de fraternidad aparece
en el estoicismo, pero su conformacion es esencialmente distinta de la que aporta el pensamiento
cristiano. La fraternidad estica esta basada en la existencia de una naturaleza comn a todos los
hombres. La idea cristiana de fraternidad tiene un origen sobrenatural en cuanto arranca de una
comun filiacion divina: todos como hijos de un mosmo dios creador, lo que convierte a los
hombres en hermanos y hace surgir entre ellos la virtud de la caridad. En relacion con esto esta
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tambien la aportacion cristiana del concepto de persona, que se superpone a la del individuo
pagano, otorgndole una especial dignidad.

Ii. San pablo. Las epistolas de san pablo son los primeros escritos de los cuales se van a nutrir las
doctrinas de los padres de la iglesia. San pablo se forma en la filosofia griega, fundamentalmente
en el estoicismo; hay un punto fundamental que es el de la recepcion de la idea iusnaturalista por
la patrstica, a partir de la epistola a los romanos. En ella san pablo se refiere a los gentiles (a los
no judios) y en l aparece una clara referencia a una ley por naturaleza, escrita en el corazon de los
hombres, lo que les lleva a obrar rectamente, aun cuando no tienen conocimiento de la ley, es
decir, de la ley mosaica. Es clara la influencia estoica por cuanto en su doctrina se contiene la idea
de la ley natural y racional, por tanto, que el hombre conoce a s mismo y que le conduce a obrar
rectamente conforme a esa naturaleza racional.
- acerca de la presencia de un iusnaturalismo en san pablo, para fernandez galiano se da en aquel
una identificacion entre ley natural y decalogo; ste solo nos ofrece una normativa moral, en orden
a la perfeccion en la vida del hombre, y con una finalidad sobrenatural, pero no contiene preceptos
que regulen la vida de convivencia, las relaciones intersubjetivas del individio, por lo que no tiene
carcter juridico. Sin embargo si es evidente que aquella inclusion y aceptacion por parte de san
pablo de la idea de una ley natural es la que favorece su inclusion en las doctrinas de los padres de
la iglesia, y que en su desarrollo posterior llega a culminar en la elaboracion de la autntica teoria
iusnaturalista.
- otro aspecto importante en la doctrina de s. Pablo es su concepcion de la iglesia como cuerpo
mistico de cristo, influido por la concepcion organicista, a la que considera como una en la
multiplicidad de los fiesles, como uno es el espiritu que se manifiesta en la multiplicidad de los
carismas. Tambien aparece en las epistolas la referencia a la legitimacion del poder politico que
tiene su justificacion y legitimacion en dios, que es de quien proviene todo poder y es quien lo
delega en los hombres. Esta idea va a perdurar a lo largo de todo el pensamiento cristiano y va a
adquirir especial importancia en el tema de la diferenciacion entre el gobierno legitimo y el
ilegtimo segun que con dicho poder se busque el bien comun de los subditos o el beneficio
particular.

Iii. La patristica. Se denomina... A la elaboracion doctrinal llevada a cabo por los padres de la
iglesia a partir del momento de la aparicion del cristianismo. Este periodo va desde el siglo ii hasta
el s. Ix. Se puede dividir en 3 periodos: un periodo que abarcara hasta el ao 200 y en el que el
objetivo fundamental se centro en la defensa del cristianismo contra sus adversarios paganos y
agnsticos (periodo apologista). Un 2 periodo que abarca hasta el ao 450, dedicado a la
elaboracion doctrinal de las crencias cristinas; este es el periodo mas importante siendo s.agustin
su figura mas relevante. Un tercer periodo, de decadencia, se caracteriza por la reelaboracion y
sistematizacion de las doctrinas ya formuladas.
- hay que distinguir entre los llamados padres orientales y los occidentales, primero, porque unos
se expresaban en griego y otros en latin; tambien porque los orientales, en contacto con la cultura
griega, les lleva a una elaboracion doctrinal mas especulativa, tratando los problemas
fundamentales de la teologia; los padres latinos, debido a su formacion romana, se acercan mas a
los problemasde orden practico, fundamentalmente politicos y sociales. Por todo ello no cabe
hablar de un tratamiento sistematico de los problemas, ni se puede encontrar una linea de
continuidad, ya que se van abordando temas y afrontando problemas alli donde surgen ataques
contra el cristianismo o se producen desviacion hereticas.
A finales del s.ii se va a producir la union entre filosofia y cristianismo. Por un lado, filosofos e
intelectuales paganos llevan a cabo la critica contra la nueva religion. Por otro, y dentro del
cristianismo, surgen personas formadas en la filosofia pagana que se preparan desde su formacion
intelectual a la defensa del dogma. La inquietud mas importante en aquel momento es la busqueda
de dios; hay autores paganos, san pablo o san agustin, que en su intento de hallar la verdad, llegan
al cristianismo. Se dan 2 posturas: una la de aquellos autores que intentaron conciliar los
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presupuestos filosoficos paganos con el dogma cristiano; la otra (taciano y tertuliano), prescinde
de todo lo que signifique filosofia pagana para centrarse solo en la f. La formula que prevalecio
fue la 1 siendo s.agustin su mayor exponente, a traves de la incorporacion a su filosofia de la
doctrina platonica de la "idea" o de la influencia estoica en su division trimembre de la ley, con lo
que consigue una perfecta incorporacion de elementos paganos al pensamiento cristiano.
* caracteres:
1) concepto de justicia. El cristianismo aparece unica y exclusivamente como una religion, por lo
que no se contienen en ella preceptos relativos a una regulacion de las relaciones intersubjetivas.
En cierto modo se da una oposicion entre cristianismo y derecho en los primeros momentos, sobre
todo derivada de la postura que se adopta frente a la concepcion hebrica de la ley "cumplir la letra
de la ley", antes que el precepto del amor predicado por cristo. Por otro lado, el derecho suponia el
arma en manos del poder para persiguir al pueblo cristiano. El significado de la justicia en la
patristica se aproxima mas a la concepcion griega de virtud moral, integrante de todas las demas
virtudes, como en platn, que a una concepcion juridica que no aparecera hasta sto.tomas, influido
por aristoteles, y en el cual ya se pone el acento de la nocion de justicia en la referencia ad alterum,
indispensable en todo concepto juridico.
2) filosofia y teologia. Razon y f. Los padres de la iglesia no llevan a cabo una diferenciacion
entre teologia y filosofia. Su objetivo fundamental fue el intento de racionalizacion de dogma. Se
trataba de dar una explicacion racional de las verdades reveladas. Al tratarse materias propias de la
teologia, como dios, el alma, etc., le aplicaron en su investigacion conceptos extrados de la
filosofa. Intimamente unido aparece la relacion razn-f; por la razon podemos llegar al
conocimiento de las cosas racionales, pero hay muchas cosas que sobrepasan a nuestra razon y a
cuyo conocimiento solo podemos llegar ayudados por la fe y la revelacion. En todo este periodo la
teologia significar la culminacion de la filosofia, la cual es considerada "servidora de la teologia".
Esta situacion se extendera hasta sto.tomas, el cual inicia un intento de distintcion entre ambas, al
afirmar que las verdades de la fe solo se conocen a traves de la revelacion y que por medio de la
razon establecemos los presupuestos para llegar a su conocimiento. Con guillermo de ockham se
produce la separacion entre teologia y filosofia; al partir ese autor de la experiencia como uica
fuente de conocimiento excluye todo lo que excede de los limites de la razon, por lo que dios y
todo aquello que es objeto de la teologia es unica y exclusivamente objeto de la fe y no pertenecen
al ambito de la filosofia. Asi se consolida la separacion entre ambas, quedando cada una dentro de
sus propios limites y metodos.
3) identificacion ente ley natural y decalogo. Por influencia de s.pablo, en muchos autores de la
patristica se establece la identificacion entre ley natural y decalogo. Sin embargo, de esta
identificacion surge el problema no resuelo por todos los padres de igual forma, cual es el de la
necesidad del decalogo, estando ya en el hombre, desde su creacion, la ley natural. Algunos
padres, fundamentalmente escritores de la alta edad media, distinguen entre un periodo historico,
el del hombre en su estado de inocencia, de vida segun la ley natural, y un 2 momento en que ya
su naturaleza corrupta hace necesaria la promulgacion de la ley divino-positiva. Otros autores
hablan de un derecho natural primario y otro secundario, que se corresponden con los indicados, y
en el que el derecho natural secundario tendra efectos correctores de las desviaciones a que puede
conducir la naturaleza caida, y que al mismo tiempo contiene elementos coactivos para reconducir
al hombre a obrar rectamente. Sin embargo, el autentico problema, con respecto al derecho natural
no fue visto por la mayoria de los padres de la iglesia y solo fue planteado por san ambrosio y por
s. Agustin, y es el hecho de la existencia de un derecho natural que los hombres poseen por
naturaleza que les sirve de criterio para obrar el bien, y por consiguiente para alcanzar la salvacion,
queda en entredicho la necesidad de la venida de cristo para redimirnos, asi como la gracia y en
general los sacramentos de la iglesia.

Tema v. San agustin. La alta edad media. La escolastica pretomisma.
I. San agustin.
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1. Filosofia juridica. Aunque la filosofia juridica y politica de s.agustin esta expuesta de un modo
fragmentario, del conjunto de su obra es posible extraer los elementos suficientes que nos permitan
saber cul es su posicion respecto al derecho y al estado. Uno de sus grandes meritos radica en el
hecho de haber sido el primer pensador que, en el ambito cristiano, ofrece una teoria iusnaturalista
completa. En el esquema de su pensamiento hay que distinguir la ley eterna, la ley natural y la ley
humana o temporal.
- la ley eterna es la razon divina o voluntad de dios que manda conservar el orden natural y prohibe
que se perturbe. El concepto que ofrece s.agustin incorpora en algunos aspectos el precedente
estoico de la ley universal racional, pero en su concepcion desaparece el ingrediente del panteismo
propio del estoicismo. Ahora se trata de un dios unico y personal que en el momento de la
creacion impirime en todas las cosas un orden. La ley eterna efecta a todos los seres, pero
mientras que los seres irracionales la cumplen de un modo necesario, sin posibilidad de eleccion, el
hombre en cuanto ser dotado de racionalidad la acepta libremente.
- la ley natural no es algo distinto de la ley eterna, sino la parcela de stas que afecta al hombre. Es
la ley propia del hombre que le sirve para discernir lo justo de lo injusto y tiene, en todo caso, un
caracter objetivo.
- las leyes humanas o temporales, encuentran su fundamento y su razon de ser en la ley natural y
por ello no podran separarse de ella si quieren ser autnticas leyes. San agustin seala que las
leyes establecidas por el legislador humano deben cambiar segun lo exijan las circunstancias
historicas, pero en ningun caso puede producirse una desvinculacion de las leyes positivas respecto
de la natural, ya que careceran de valor y no tendran caracter obligatorio.

acerca de la posible actitud voluntarista o intelectualista de s.agustin y la repercusion que esa
actitud tiene sobre su doctrina acerca del derecho natural, el punto de partida de esa discusion esta
en la definicion que hace de la ley eterna, en la que razon y voluntad aparecen conjuntamente;
s.agustin emplea la formula ratio divina vel voluntas dei y se trata de determinar si precalece una u
otra o si ambas pueden conjugarse armnicamente; no parece que en su definicion s.agustin
pretendiera diferenciar razon y voluntad, y es poco probable que quisiera contraponer ambos
terminos, por lo que hay que planterse si la acttud de s.agustin es voluntarista o intelectualista, o si
se trata de una solucion raciovoluntarista. Para dar respuesta a esta cuestion hay que distinguir 2
etapas en el pensamiento de s,.agustin: si hasta la polemica con pelagio, s.agustin se habia situado
en una posicion racionalista, con posterioridad a aquella herejia, su actitud se vuelve
marcadamente voluntarista y as, la doctrina iusnaturalista pasa a un 2 plano. La obra de
s.agustin puede dar lugar a 2 interpretaciones diversas e irreconciliables, como lo muestra el hecho
del posterior enfrentamiento entre intelectualistas y voluntaristas.

su teoria de la justicia no se encuentra desarrollada de una manera completa; s.agustin emplea el
termino justicia con 2 sentidos: como virtud universal en la que quedan comprendidas el resto de
las virtudes, y as, la justicia viene representada por el amor a dios. Pero junto a esta significacion
aparece otra, en directa relacion con el mundo juridico: justicia es la disposicion del espiritu que,
respetando la utilidad comun atribuye a cada uno su valor. De este modo la justicia se presenta
como una virtud especial cuya funcion es dar a cada uno lo suyo.

2. Filosofia politica. Las interpretaciones que se han hecho de la misma son muy dispares. El
prof. Truyol recoge las 3 grandes lineas interpretativas que existen en torno a la esencia y
justificacion del estado en el pensamiento agustiniano. En primer lugar, la interpretacion
pesimista, segun la cual el estado no surge como consecuencia de una tendencia natural en el
hombre, sino que es fruto del pecado. Por ello, la valoracion que hace el cristiano de la sociedad
politica es negativa, se produce cierta hostilidad hacia el estado por ser fruto del mal. La
interpretacion eclectica considera que si bien el estado es fruto del pecado, aquel aparece como un
remedio divino contra el mismo; la sociedad politica vendra a mitigar en la medida de lo posible
los perniciosos efectos del pecado y, a pesar de su origen, debe considerarse como algo valioso.
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La interpretacion optimisma, en virtud de la cual el estado no es consecuencia del pecado, por
contra, el estado surge de modo espontneo, su existencia responde a la sociabilidad natural de los
hombres. Las 3 interpretaciones podrn ser correctas porque cada una de ellas encierrra una parte
de verdad, debiendo de distinguirse 2 planos diferentes: de un lado la concreta realidad que vive
s.agustin, y por otra, el ideal que propone en su obra. S.agustin distingue 2 sociedades diversas: la
ciudad de dios (fundada entre los hombres buenos) y la ciudad eterna (fundada entre los hombres
malos). Ambas son realidades supratemporales que trascienden cualquier representacion terrena,
no identificndose ni con la iglesia ni con ninguna sociedad politica concreta. Ambas ciudades se
encuentran en continua lucha, previndose el triunfo definitivo de la ciudad de dios. Sin embargo,
s.agustin no puede sustraersede la realidad en la que vive y presencia el derrumbe del imperio
romano. Por ello, en ocasiones, la ciiudad de dios deja de ser una ciudad ideal y se identifica con
la iglesia temporal y del mismo modo, la ciudad terrena aparece reflejada en el estado. Asi, la
lucha establecida entre la ciudad de dios y la ciudad terrena se traslada al plano temporal, desde el
plano ideal, producindose en aquella dimension la reflexion acerca del valor del estado. La
sociedad politica, en si misma consdierada no posee un valor absoluto ya que lo que
verdaderamente resulta valioso es la ciudad de dios en la que se produce la comunion de todos los
fieles; sin embargo, si puede ser un instrumento eficaz para alcanzar la meta espiritual que
s.agustin propugna. Pero, tambien es cierto que solo se reconoce el valor al estado si se cumplen
determinadas condiciones, especialmente si en l reina la justicia. Por tanto, no todo estado es
legitimo. Para s.agustin si se destierra la justicia de los reinos, estos se convierten en grandes
piraterias y por tanto, pierden todo su valor.

para s.agustin, el unico estdo legitimo es el estado cristiano en donde se realiza de modo pleno la
justicia y que llevar a la ciudad de dios. En cualquier caso, la vision de s.agustin es esencialmente
religiosa y por ello debera excluir cualquier interpretacion politica. Sin embargo ha sido muy
frecuente interpretar el pensamiento de s.agustin en el sentido de que propugnaba la total sumision
del estado a la iglesia. Esta interpretacion fue la que domino durante toda la edad media y ha dado
lugar a lo que se conoce con el nombre de "agustinismo politico".

3. Valor e influjo de la obra de s.agustin. En primer lugar hay que reconocerle el merito de
haber recogido en su obra los principales sistemas de la filosofia griega, porque a travs de ella se
transmitieron a la edad media. En 2 lugar, su doctrina iusnaturalista se convierte en el modelo que
seguiran los autores cristianos. Aun hoy es posible encontrar algunos sistemas filosoficos que
hunden sus raices en el pensamiento de s.agustin. En sese sentido, su obra no es solo un
testimonio historico, sino que sigue conservando un valor imperecedero.

Ii. La alta edad media. La linea divisoria ente la edad antigua y la edad media se ubica en la
muerte de s.agustin (a.430). Entre los siglos v al ix se produce un importante retroceso del
espiritu creador; el fraccionamiento del imperio de occidente impide la comunicacion y el
desarrollo, buena parte de las obras clasicas se pierden definitivamente y casi todas las
instituciones, a excepcion de la iglesia, desaparecen. Sin embargo aparecen algunos hombres de
enorme trascendencia en la transmision de la cultura clasica: boecio, casiodoro, s.isidoro, etc. Las
obras de esos autores no son originales, pero en ellas se contiene todo el saber de su tiempo. El 2
periodo se inicia en el s.ix con un relativo apogeo cultural que culmina con la escolastica. En esta
fase el espiritu humano empieza a despertar y los monasterios se convierten en los centros
culturales mas importantes, producindose el florecimiento de la filosofia mas significativa, la
escolastica, aunque no la unica existente, puesto que tambien es medieval la filosofia hebrea y
musulmana (maimnides, averroes).
- en cuanto al significado de la edad media en la historia del pensamiento, para los autores del
humanismo renacentista, la edad media supuso un parentesis importante en el desarrollo espiritual
de la humanidad durante un periodo de mil aos; esta tesis es algo exagerada pues si bien hay un
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periodo de desaparicion casi completa del genio creativo, mas tarde, el nivel de especulacion
filosofica aumenta considerablemente.

Iii. La escolastica pretomisma. Su nacimiento se produce en el seno de las escuelas existentes en
la edad media (las monacales, las catedralicias y las palatinas). Pero el termino escolastica se
utilizo despues, no para designar el sitio sino la meteria y el modo de enseanza. Se pueden
distinguir 4 fases:
1) la fase de formacion, siglos ix al xi en la que la discusion fundamental se centra en el problema
de los universales producindose el enfrentamiento entre realistas y nominalistas.
2) fase de desarrollo, s.xii con la escuela catedralicia de chartres.
3) fase de apogeo, s.xii cuando se fundan las universidades y las ordenes medicantes. ( alejandro
de hale, s.buenaventura, s.alberto magno y sto.tomas de aquino).
4) fase de decadencia (escoto y ockam).

es necesario distinguir 2 corrientes claramente diferenciadas; en primer lugar los seguidores de
s.agustin y por tanto a platon y, en 2 lugar aquellos cuya base intelectual viene representada por
la doctrina aristotelica, que a finalesdel s.xiii produce un giro importante en la evolucion de la
filosifia escolastica.

los temas que la escolastica abordo de un modo completo son 2:
A) las relaciones entre razon y f. En este tema hubo 3 posiciones: aquellos que utilizan
exclusivamente la f, los que utilizan solo la razon y los que emplena conjuntamente ambas
trtatando de explicar racionalmente las verdades reveladas. La ltima de las posturas es la que
prevalecera con s.alberto magno y sto.tomas, intentando conseguir cierto equilibrio entre filosofia
y teologia.
B) relaciones entre iglesia-estado. La iglesia es una de las pocas instituciones que sobrevive a la
invasion de los brbaros. La cuestion que se va a plantear es si la iglesia es superior al imperio en
el orden temporal. Papado e imperio son los pilares bsicos de la vida politica del medioevo,
hacindose necesaria la delimitacion de competencias entre ellos, dando lugar a un problema de
jurisdiccion: en el orden espiritual se reconoce la supremacia del papado, pero la cuestion se centra
en el tema de la autoridad de la iglesia en el orden temporal. De las 2 posturas fundamentales, una
afirma que el poder civil es independiente de la iglesia; la otra cree que la iglesia tiene al menos
una autoridad indirecta en el orden temporal.

de las 2 corrientes de la escolastica, la dominica (recoge la tradicion aristotelica), seria la que se
impondra. Acerca de la pretendida falta de originalidad de la escolastica, sta cristianiz el
pensamiento pagano, adecu el pensmiento griego al cristianismo y aporto un considerable numero
de nuevas ideas.

Tema vi: sto.tomas. La escolastica franciscana.
1. Autonomia del orden intelectual dentro del orden sobrenatural. Antes de sto.tomas habia
prevalecido el agustinismo politico-juridico, mas como actitud que como teora cientifica, y habia
producido gran confusion respecto a la identidad en los ordenes natural y sobrenatural. La
sociedad civil era considerada como una parte de la comunidad cristiana por lo que la ordenacin de
la vida terrena capitaneada por el emperador quedaba supeditada al orden de la vida espiritual,
regido por el pontifice; la justicia natural esta subsumida en la justicia sobrenatural y el derecho
natural venia a ser la especificacion transcrita de la ley evanglica. Ese estado de opinion se
tradujo en una indiferencia por los valores del orden natural, especialmente la razon, lo cual
impulso toda una correinte de pensamiento propugnadora de la autonomia racional moral, que sin
negar la fuente de la revelacion como fundamento cierto del comportamiento humano, pugnaba
por entronizar en sus justos terminos las funciones propias de la razon humana; sto.tomas adapt
el racionalismo griego a los principios esenciales del pensamiento cristiano. Para sto.tomas, la
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revelacion no destruye ni anula la razon, al contrario, la perfecciona porque la naturaleza humana
requiere sus propias exigencias, que pueden ser reconocidas y ordenadas por la razon, exigencias
de orden y de justicia naturales. La revelacin proporciona a la razon un conocimiento no erroneo
de las verdades estrictamente teologicas que sta acepta por medio de la f, pero ello no exxcluye
la posibilidad y la necesidad del raciocinio y de la reflexion filosofica para la busqueda de otras
verdades relativas a los entes objetivos. La razon puede por s misma descubrir estas verdades
filosficas no reveladas, si como tambien acceder al conocimiento y explicacion racionales de
aquellas otras verdades teologico-filosoficas sobre las que cabe un tratamiento formal tanto desde
la teologia como desde la filosofia. Es mas, la razon esta capacitada para establecer los
presupuestos de la f, esclarecer sus verdades y deshacer las objeciones contra ella. Sto.tomas
afirm la superioridad de la f pero nego que entre ella y la razon pudieran existir oposiciones
sustantivas. Con l quedo superada la antinomia filosofa-teologa, razon y f, orden natural y
orden sobrenatural que hasta entonces, por influencias agustino-platonicas, negaba a la razon la
posibilidad de su despliegue autnomo. Esta concepcion intelectualista de la autonomia de la
naturaleza racional no supone la conclusion de que a partir de ella puedan originarse, con juicio
recto, ni el desorden conceptual ni la anarquia moral; solo afirmar que la razon por s misma,
dentro del orden natural a que pertenece, esta capacitada para su autogobierno en orden a
conseguir el fin que le es propio por su naturaleza, y en coexistencia con el orden de fines que
todos los demas seres cumplen de forma natural inconsciente dentro de la creacion.

el universo es un todo ordenado por virtud de la creacion divina; orden natural que ha sido querido
por dios, por "su divina sabidura, directora de toda accion y movimiento". La creacion es segun
sto.tomas un acto racional de naturaleza divina, puesto en practica voluntariamente, porque la
voluntad des el medio de que se sirve la razon para realizar sus planes, y es este orden natural que
los seres cumplen en la creacion el unico posible segun sus respectivas naturalezas ordenadas a sus
fines respectivos. El hombre, en cuanto creacion racional divina, es igualmente un ser ordenado;
y el orden del hombre es el orden moral, propio de su naturaleza racional, con sustantividad propia
y que no es un producto ideal de la conciencia. El comportamiento humano necesariamente sera
consecuente con su propio ser, natural racional, la concordancia de las cosas con los fines propios
naturales del hombre. Toda desviacion de los demas seres respecto a los fines propios naturales
del hombre constituye un desorden moral, y su planteamiento un juicio irracional. La naturaleza
libre del hombre puede tergiversar intencionadamente el recto juicio de la razon; sin embargo, tal
comportamiento anomalo no desmiente la afirmacion tomista de que rectamente ejercitada, la
razon est facultada para descubrir los conceptos y normativizar los actos, dentro del orden moral
natural impuesto por la divina sabiduria al ser humano creado.

2. La racionalidad como esencia de la ley. Sto.tomas construye el sistema de la fundamentacion
filosofica de la ley sobre la base de la racionalidad misma del legislador, sin excluir la racionalidad
divina que, dada la simplicidad de dios, coincide con su propia esencia. La capacidad de la ley
para motivar la conciencia personal de aquel a cuya ordenacion de conductas va dirigida, esta
directamente en funcion del contenido de justicia, est directamente en funcin del contenido de
justicia en la norma, y esto, referido a las cuestiones humanas, significa tener conformidad con la
norma de la razn. En la medida de que la razn prctica regule los comportamientos del hombre,
satisfaciendo las exigencias naturales de cada cosa o ente, la ley se identificara cuantitativamente
con el orden natural existente en la creacin, tarde que no es otro que la adecuacin de los seres a
sus fines naturales. A la razn prctica compete establecer las reglas de todas las acciones que
induzcan al hombre a un comportamiento tal y como corresponde a su naturaleza, siendo as
porque compete a la razn el ordenar hacia un fin ya que la razn es siempre reglas de las
acciones. Esta fundamentacin racional es lo que santo toms resalta en su definicin cuando dice
que la ley humana es la ordenacin de la razn dirigida al bien comn, promulgada por aquel que
tiene el gobierno de la comunidad. La ley pertenece a la razn; bien es cierto que la razn puede
ser movida por la voluntad pues lo mismo que la voluntad apetece el fin, la razn impera acerca de
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los medios que a l conducen. Sin embargo, para que la voluntad tendr fuerza de ley es necesario
que ella misma sea regulada por la razn. Santo toms, al constituir a la razn humana como
fundamento directo de toda ley positiva, dignifica la razn misma a su ms alto grado de funcin
legitimadora y, supera de este modo potro concepto racionalista por el que el mero uso de la razn,
en la elaboracin de las leyes humanas constituye la razn de ser y la condicin sine qua non del
legtimo procedimiento legislativo. Tan elevados rangos y funciones de la razn humana, debe
responder no slo a la posesin de una seguridad sobre la certeza de los criterios referencias con
que trabaja esta razn, sino que es consecuencia de una concepcin de la razn en cuanto
poseedora ella misma de la verdad de un modo natural. Para santo toms existe una ley externa
que gobierna toda la creacin, en cuanto conjunto ordenado, y de modo individual tambin a cada
uno de los seres que en ella existen. Esta ley externa es de esencia racional, ley que, dado el
principio de contradiccin en la razn terica, no puede tener otro contenido distinto del que tiene,
puesto que dios no puede querer sino no que es racional. Este principio rector de todos los entes
creados, la ley eterna, se concreta casusticamente mediante la ordenacin de cada uno de ellos al
fin que es peculiar a su propia naturaleza, fin al que los seres insensibles y los irracionales se
orientan de un modo inconsciente y necesario siguiendo su propia ley natural. El hombre tambin
est regido por la ley natural, hacia la consecucin de cuyos fines tambin se orienta su naturaleza,
si bien conscientemente. Ello, adems de significar que los actos humanos son sentidos y
consentido libremente, implica que el hombre posee una facultad para descubrir la presencia
natural de sus acciones y comportamientos en orden a la realizacin del bien y evitacin del mal lo
cual se corresponde con lo fijado para la ley eterna, regidora de su ser creado. La ley natural es la
especificacin para el hombre del contenido de la ley eterna o, la participacin de la ley eterna en
la criatura racional (santo toms). La participacin racional en los contenidos de la ley eterna
implica la posibilidad de descubrir racionalmente los contenidos de la razn divina para la creacin
y para el hombre mismo y la identidad material con estos logros de la razn humana con la misma
razn divina, con la ley eterna. La razn natural es, as, ley natural y, por participacin, ley
eterna. A travs de la razn prctica el hombre participa de la presencia divina y, en cuanto
fisonoma de los contenidos, precisiones y desvelamientos connaturales al comportamiento
humano, es poseedora ella misma de la verdad de un modo puramente natural. Una consecuencia
importante, la autonoma moral de la razn prctica se desprende de lo anterior; dado que la ley
natural no puede existir sin la ley eterna, dado que la razn prctica es la misma que la ley natural
impresa en la criatura racional, dado que la ley eterna no puede cambiar por ser la racionalidad
misma divina, la razn prctica no puede existir sin la ley eterna, es parte de ella misma, y dios
mismo no la puede cambiar tampoco. La razn prctica es la fuente inmediata de la moralidad y la
ley eterna, el fundamento remoto de la conducta humana. Y puesto que la ley positiva proviene de
la razn prctica, toda ley que se aparte de la ley natural o la contabilidad slo es concepcin de la
ley, cuya obediencia no obliga ms que cuando no atenta contra el bien divino.

3. La razon revelada. Ley divina. De la filosofa de santo toms, se puede sintetizar que la razn
prctica del hombre, en lo que afecta a sus fines naturales puede descubrir progresivamente, bien
por deduccin de los principios o por especificacin de las normas, los contenidos de la ley
natural, a medida que cada momento histrico-cultural va posibilitando el ejercicio racional, ms
justamente entendida. Ahora bien, santo toms seala la existencia de un fin sobrenatural para el
hombre, el de su salvacin eterna, para cuya conquista no le basta la razn natural, sino que
necesita del concurso de dios. La ley divina constituye aquellos preceptos, verdades o normas
necesarias para el hombre entre traslacin a su fin sobrenatural y cuyo contenido debe ser
perfectamente diferenciados de aquel otro que constituye el concepto de la ley eterna. Esta ley
divino-positivadasupera y beneficia las posibles deficiencias de las leyes humanas, quedando
justificados con ella los dos rdenes, el espiritual y el temporal, que se refieren al hombre en la
concepcin cristiana de la creacin. Pero debe ser bien diferenciada esta ley divina, de naturaleza
teolgica, de la ley eterna, de conformacin teolgico-filosficas: la ley eterna, como parte de la
racionalidad divina susceptible de ser conocida por la razn humana a travs de su participacin en
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la ley natural; la ley divina, como parte de la racionalidad de dios, revelada directamente y
comprensible por la razn humana, en cuanto perfeccionadora de los criterios ticos
convivenciales.

Ii. La escolastica franciscana.
1. Introduccion.

2. Juan duns scoto. Scoto persigue ante todo apologizar el cristianismo ortodoxo contrael
determinismo averroista. Con esa intencin, escoto intentaba salvar la libertad en el obrar divino
y en los actos humanos y signific citas todo lo que es contingente e indeterminado. La libertad de
dios es absoluta y omnipotente; para ello aplica a dios la distincin entre potencia absoluta y
potencia ordinata, afirmando que en dios coinciden ambas potencias porque la inventaba divina es
ley siempre, ni siquiera sometida a la divina razn. La creacin, en cuanto acto mismo y en cuanto
leyes por las que se rigen todos robots seres creados, es obra de dios, que no depende de la
adecuacin a los principios de la razn divina sino que es la materializacin de la voluntad
sustantiva de dios. Terror ello no existen leyes necesarias en la naturaleza; ninguna ley fsica es
consustancial a la naturaleza de las cosas, como sealaba santo toms. Las leyes fsicas que dicen
los seres creados tienen el sentido que dios libremente les ha querido infundir; son contingentes, ya
que no podran haber sido igualmente vlidas con otro sentido distinto si dios as lo hubiese
querido. La voluntad divina se determina a s misma y puede hacerlo todo, excepto lo que es
contradictorio lgicamente. Si se coordina este principio nico de ley eterna con la identificacin
que el voluntarismo escolstico pase de derecho natural respecto a la revelacin, resulta
comprensible que escoto seal como nico principio de derecho natural estricto, el amor a dios
sobre todas las cosas. En cambio, los restantes preceptos revelados deviene en principios de
derecho natural en sentido amplio.
- contingentismo moral. A todo acto humano cuya naturaleza tica no provenga de la presencia
divina, tiene la calificacin de bueno o malo, no por la adecuacin o no con respecto a los fines
propios a que tiende por naturaleza el ser racional (explicacin intelectualista) sino porque dios ha
querido que tales actos sean buenos o malos (voluntarismo tico). Escoto niega que el
involuntario no expuesto implique ningn grado de arbitrariedad en el querer de dios. La voluntad
divina no es arbitraria pues su omnipotencia se encuentra limitada, no slo por la propia voluntad
divina, sino tambin por la propia lgica, imposibilidad de hacer lo que es contradictorio con sigo
mismos. Dentro de estos lmites, la voluntad divina es causa nica del obrar de dios: ninguna ley es
recta sino en cuanto es aceptada por la voluntad divina.
La responsabilidad humana es el corolario del voluntarismo de escoto. La razn del hombre, su
entendimiento, necesariamente no es libre, ha de asentir siempre con la verdad. La delicada, en
cambio, se determina a s misma, siendo libre no slo respecto a los impulsos naturales faz sino
frente a la misma evidencia racional. La voluntad no necesariamente tiende hacia el bien por s
mismo, se halla ms pervertida que la razn, puede obrar el bien y puede escoger el mal. La
necesaria y esencial libertad de la voluntad es, en escoto, un acuamiento racionalista. Si la
voluntad humana no fuese libre no sera exigible la responsabilidad del hombre y un sin sentido los
preceptos de dios y la aplicacin de su justicia a los comportamientos humanos que, en tal caso,
seran necesarios y no contingentes. Ese es el planteamiento de escoto que, tiene ms de aplicacin
consecuente al hombre de su teora voluntarista divina, que de evidencia y conviccin racionales.

3. Guillermo de ockham. Se ha afirmado que ockham desvaneci definitivamente la razn de ser
escolstica, consistente en el intento de una explicacin vacacionales sobre las verdades reveladas
o, cuando menos, de confirmar que con el discurso intelectivo se poda encontrar que algunas
parcelas, ciertas apoyaturas ms humanas. El espritu de la poca demanda la restauracin del
hombre en las cuestiones de la vida real y la dejacin de referencias teolgica como criterios de
eticidad y de poltica, es decir, la tendencia por la autonoma respecto a la ordenacin del mundo
temporal, regido por la razn, bajo el superior rango del orden espiritual, apoyado en la revelacin.
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Sin renegar de la fe ni de la existencia creadora y providente de dios, el mundo fenomenolgico de
las realidades recababa para s la autonoma ontolgica y metodolgica de la filosofa, cuyas
referencias al magisterio de los clsicos originara ms tarde el renacimiento y el positivismo
antropocntrico. Fruto de este estado de opinin fueron las luchas entre pontfice e imperio por el
mutuo reconocimiento de autonomas, potestades, rdenes y funciones en las que ockham particip
beligerante contra el papado. Tocan neg al pontificado la titularidad de todo poder temporal e
incluso postul una seria limitacin a sus potestades en el orden espiritual, no admitiendo la
infalibilidad personal que, slo parcialmente, conceda al concilio universal y, de un modo
incuestionable, a la iglesia universal. En sus tesis sobre el derecho de resistencia contra el poder
del papa, ockham postulaba que los telogos ms sobresalientes fuese los jueces sobre la ortodoxia
de la iglesia oficial. Su actitud le indujo a cuestionar la conveniencia de modificar la estructura
monrquica de la iglesia para un gobierno aristocrtico, ejercido simultneamente entre varios
papas de distintas nacionalidades. Esa ordenacin viene a ser el trasunto del ideario poltico civil
de ockham respecto de una monarqua universal, garante de la paz, que debiera dejar paso a otro
gobierno, tambin aristocrtico, materializado con un colegio de prncipes nacionales, para ciertos
momentos y necesidades coyunturales. Ockham refleja adems su desencanto filosfico sobre la
concepcin optimista del hombre y de la vida social. As pues, toda asistencia divina de la iglesia
podra verse escamoteada por la defectibilidad de sus mximos dirigentes, hombres en definitiva,
sujetos a las veleidades y egosmos de su naturaleza personal. El ejercicio del poder estar mejor
garantizado mediante la coparticipacin de opiniones y de facultades con las que se poder
compensar las posibles desviaciones unipersonales. La fiscalizacin de las actuaciones papales por
intrpretes de la voluntad de dios, telogos, respecto a su iglesia y la cogestin de los asuntos
pblicos entre varios prncipes administradores del poder, residente en dios y recibido
inmediatamente del pueblo por expresin y especificacin de sus magnates, cualifica el
pensamiento de ockham de cierta modernidad cuasi democrtica y significa tambin la expresin
de su desconfianza en el hombre masificado. Para tocare todo lo que no pueda ser explicado sobre
dios por la va racional habr de admitirse por la fe en espera de su comprensin en la otra vida.
Status suponer que existe en dios ideas o universales es limitar su omnipotencia de alguna forma,
porque ellos seran prejuicios que le induciran a operar en una sentido determinado. Igualmente se
condiciona la omnipotencia divina cuando se admita que las cosas por sus propias esencias
naturales puedan tener ideas o modelos a los que haya de conformarse la voluntad creadora de
dios. Por todo ello, dios obra libremente sin que su propia razn ilumine, tan siquiera, su voluntad
(voluntarismo). Escoto haba expresado que la esencia divina se ama a s misma, por lo que
resulta contradictorio que dios hubiera podido establecer como bueno un orden tico basado en la
prescripcin del odio a s mismo. Se dice que ockham ha extremado hasta el absurdo esta prudente
limitacin racional de la omnipotencia divina, porque la prohibicin de odiar a dios no es una
derivacin racional de la esencia de dios, ya que la ley de contradiccin no se opone a que dios
hubiese podido prescribir el odio contra s. Este es uno de los puntos que crea mayor confusin;
ockham dice que dios puede hacer muchas cosas que no quiere hacer. Esto significa el
reconocimiento de que la voluntad divina se encuentra frenada por s mismo. Tambin este autor
afirma que la voluntad divina quiere necesariamente su bondad y no puede hacer el mal. Esas
afirmaciones inducen a pensar que el bien, para dios, es lo que tiene prescrito al hambre y, si no
quiere hacer cuando pudiera ello es el mal, pero lo que, contrariamente, este orden vigente es
bueno y su presunto posible contrario es malo. El mal existe pues para ockham, limitando el poder
divino, y existe como concreto no explicitado, como una universal de calidad similar a la de otros
universales, que el propio ockham haba negado existieran en dios. Su sistemtica filosfica falla
aplicada a la teologa, mxime teniendo en cuenta que el aduce que, por estas cuestiones
pertenecientes a un orden no verificable, su pblica explicacin teolgica es la fe. Sin embargo,
todo el discurso teolgico sobre el voluntarismo divino es, en s mismo, un producto
racionalizando, no emprica, lo que no deja de ser una cua introducida en la estructuracin de su
teora voluntades. Quiz tambin ockham asenta en su fuero interno sobre las limitaciones que la
propia voluntad de dios y el principio de no contradiccin ejercen en su librrima voluntad. El
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exagerado voluntarismo divino, segn ockham, se debi a un bien intencionado, pero mal
estructurado, intent por elaborar una tica social y frenar las inconveniencias del papado,
remiendo los actos humanos al orden divino cuya voluntad est por encima del raciocinio del
hombre.

Tema vii: el renacimiento. La escolastica espaola.
I. El renacimiento. El renacimiento es fruto del desarrollo hacia el progreso que, normalmente,
sigue la humanidad y como una etapa de ser trnsito entre dos concepciones existenciales,
caracterizada por la bsqueda de una razn de ser a la razn humana sin menoscabo de la fe, por la
distincin terica y prctica entre las exigencias de la vida civil y los de la vida religiosa sin que
ello redunde en menosprecio de ninguna de ellas, por la necesidad de dotar a las ciencias de su
propia temtica y sistema, despejadas de mitos y tabes, por el clamor de liberar la moral de
ataduras externas formalistas que la identificaban con la legalidad, etc. Esa evolucin habra de
encontrar unos antecedentes en plena edad media y, sus consecuencias en plena modernidad. No
protestante, segn el pas, se suele identificar la aparicin del renacimiento con algn hecho
histrico significativo; as, en espaa con el reinado de los reyes catlicos. La caracterstica
fundamental que debe ser resaltada como netamente renacentista es la afirmacin del tambores
como ser individual; como sede que asume su peculiar razn de estar entre los dems seres
naturales, como se dotando de conciencia racional que se erige en ltimo y definitivo juez de su
vida interior, de sus valores morales, de sus expresiones estticas, y de sus ntimas vivencias
religiosas. Durante la edad media, el ser humano estuvo ampliamente sometido a la tica legalista
creada por los telogos que establecieron un esquema abstracto de ley moral, en la que el
predominio de lo trascendente llegaba casi a ignorar la modalidad de lo inmanente tonto ms
pareca ser el derecho la expresin escrita, obligatoria, de la moral, por lo que las conductas
humanas, antes de interiorizar los valores ticos, en lugar de aprehender el espritu de las normas,
tena como esquema externo la preservacin de la letra de las leyes y la sumisin puramente
exterior de los comportamientos a los criterios oficiales. La persona humana, quedaba oscurecida
por la persona social. En el renacimiento los pensadores y moralistas predican que la raz de toda
responsabilidad, que los criterios de valoracin de las acciones residen en el interior de los
hombres, en su conciencia, despojada de ataduras heternomas. El principio de toda conducta es el
mandato interior de la conciencia que nace del deber moral ntimamente asumido. Con ello se
reafirma la autonoma de la persona humana, lo que no significa la negacin de la divinidad, sino
un primer esfuerzo por hacer real y viva la presencia de la razn en el mundo. Este modo de ser y
de entender la estancia de la persona en su mundo propio produjo los primeros intentos serios por
distinguir las dos normativas ms importantes que inciden en la banca libre de los hombres: la
norma moral y la norma jurdica. As se entenda que la ley civil fuese instrumento de pacfica
convivencia social, puesto que su funcin era ejecutar coactivamente la norma moral en aquellos
que no la cumplan espontneamente. En cambio, la ley moral apareca como la interiorizacin
de los propios valores que encarna; en esta interiorizacin de la ley moral, en esta remisin a la
conciencia como supremo juez y definidor de la religiosidad de cada persona puede explicarse las
suprema razones de la rebelda luterana y de toda la reforma. Este subjetivismo contrasta con el
anonimato individual de la persona durante el medievo. Quiz tambin fuese ste el sentimiento
que impuls a los renacentistas en su bsqueda de los clsicos grecorromanos de los prototipos de
hombre afirmaba, creyendo que estas culturas antiguas representaban el cenit del esfuerzo humano
por su propia identidad. Es tambin posible que esta conciencia renacentista del hombre como ser
autnomo y operante en su mundo, impulsar el humanismo naciente, la necesidad de plasmar
estticamente las posibilidades creativas del individuo, la sensacin de vivir dentro de un mundo
para el tambores, de disfrutar la naturaleza, de caminar hacia su propia realizacin. La influencia
de este humanismo lleg a realidades socio polticas importantes; los pueblos, procedentes de la
edad media, tendieron a superviviente frente a otros pueblos, mediante su paralizacin poltica en
estados, por medio de la unidad interna y la autonoma externa, una vez abandonado el mito del
sacro imperio como idea sin efectividad en los nuevos tiempos que impulsaba a la creacin de
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nuevas identidades nacionales, asentadas en territorios definidos y propios, gobernadas por un
poder absoluto no contestado por la nobleza, etc, e incluso independiente de las anteriores
injerencias eclesisticas.

Ii. La reforma.
1. Lutero. De martn lutero, la premisa doctrinal de la que deriva su concepcin social, jurdica y
poltica, es su radical voluntarismo teolgico y la construccin pesimista de ser humano. La
voluntad divina carecer de toda norma, medida o regla que le venga impuesta, incluso por la propia
razn divina. Lo que dios quiere es sinnimo de recto, porque cuanto dios hace o realiza debe ser
recto porque as lo quiere. La criatura humana aparece a la vida radicalmente disminuida por su
naturaleza corrupta desde el pecado original, incapacitada para obrar el bien por s misma, y
tendente a toda clase de maldades. Despus de la redencin, el ser humano tiene la posibilidad de
liberarse mediante la fe y la gracia divina. La vivencia del cristianismo, justifica al hombre,
mientras que el infiel permanece en ese estado de postracin incapacitado para todo tipo de bien.
Lutero distingue entre dos tipos de personas: el justificado por la fe y por la gracia, el verdadero
cristiano, y el infiel. El hombre justificado por la accin salvadora del espritu no necesita de las
leyes positivas ni del estado, puesto que, obedeciendo las leyes de dios en su vida, brota el amor
hacia sus semejantes, compr espontneamente el contenido de las normas civiles, sin necesidad de
obedecerlas. Lutero entiende que la obediencia y el sometimiento a la ley civil no tiene otro objeto
sino el de provocar por el temor fsico el amor hacia los dems. En sentido contrario, el hombre
que se mantiene en su naturaleza corrupta si necesita de las leyes positivas y del estado. De todo
ello se deduce que el derecho, es decir, las leyes civiles tienen una entidad secundaria, no slo
como tales sino en cuanto a sus destinatarios, respecto a las leyes divinas. Los cristianos cumplen
por s mismos el bien y la justicia con mayor perfeccin que la que pueda derivarse de las mismas
leyes civiles. Sin embargo, no son muchos los autnticos cristianos, de aqu que dios someta a los
hombres a un gobierno y a una espada, con objeto de obligarlos a que no utilicen su libre albedro
para el mal. Tanto el gobierno como la espada, aparecen concebidos por lutero como servicios de
dios a los hombres, lo que equivale a predicar para el estado y el derecho un origen teocrtico. De
este voluntarismo teolgico, lutero deriva a un absolutismo poltico, cuando afirma que el prncipe,
autor de las leyes, de actuar gobernando por medio de su personal voluntad en cuanto que es
ejecutora de la voluntad divina, que no inters tener lmite que su accin ni incluso quedar
sometida a la misma ley por el creadas.
* voluntarismo teologico, pesimismo atropologico, contingentismo juridico y absolutismo politico
constituyen los rasgos ms significativos del pensamiento jurdico y poltico de lutero.

2. El iusnaturalismo de los reformadores. La reforma particip del espritu y renacentista por
liberar al hombre del servilismo formalista a la norma positivada, especialmente a la objetivacion
de la norma moral. Por ello, el predicamento a la autonoma de la conciencia interior personal. Lo
que pudo haber sido un intento de afirmacin racionalista, deriv en la sumisin ciega, y
desprovista de todo raciocinio, respecto a la ley divina positivada, como expresin incuestionable
de una voluntad arbitraria de dios que no admite ms explicacin oficialista que la propia
interpretacin individual de cada hombre. Pero en esta labor no queda mucho margen a la
actividad racional del intrprete, ya que cualquier posible frmula interpretativa personal no puede
exceder el contenido entrada de la misma redaccin escrita de la norma. Como la ley es expresin
de la libertad omnmoda de dios, el hombre no puede sino quedar sometido a ese voluntarismo
teocrtico. Los reformadores no niega la existencia de una ley natural, sino que la identificaban
con la ley divina positiva, o sea, con la voluntad de dios revelada. nicamente cuando se percatan
los pensadores protestantes de los peligros ocultos que encierran para el desarrollo de la vida civil,
el voluntarismo teocrtico de la reforma es cuando comienza a renovarse la confianza en la
actividad racional del hombre, a reconsiderar el derecho natural como resultado de la deduccin
intelectiva y no como imposicion arbitraria de dios, y a mirar el derecho y el estado como
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competencias propias del hombre como tal, es decir, racional, negando las vinculaciones religiosas
de estas instituciones civiles.

para calvino, el derecho natural contiene unos preceptos difciles de entender para el hombre. Para
suplir estas deficiencias dios ha dado su ley escrita, como testimonio cierto es del contenido de ese
derecho natural. Calvino esboza una tmida aceptacin de la inmanencia del sentimiento
iusnaturalista en el hombre, si bien no supera la concepcin pesimista de ste, desnaturalizado por
el pecado original que le incapacita para conocer su destino.
Con melanchton se inicia la recuperacin del iusnaturalismo clsico. La naturaleza humana, pese al
pecado original no ha perdido la facultad de conocer algunos principios universales de donde
extraer razonablemente reglas prcticas para vivir rectamente, cuyos contenidos se identificaron
con los presupuestos del declogo.
La transforma no se mostr partidaria de la autonoma de la conciencia moral del hombre, pese a
que evolucionase haca un iusnaturalismo de corte racionalista, pues queda patente que la ley
natural siempre permaneci identificaba con la ley divina positiva, es decir, con la voluntad
omnmoda del supremo legislador, sin alusiones concretas a la naturalidad de la ley natural.

Ii. La escolastica espaola.
1. Vitoria. Fue el ms fiel seguidor de santo toms. Su filosofa poltica parte de un elevado
concepto filosfico-teolgico del hombre. Lo natural es lo que corresponde a la esencia misma de
cada cosa, de forma que las esencias no depende de la voluntad divina sino de su inteligencia. La
creacin del hombre, como esencia natural, aunque en el tiempo fuese un acto de la voluntad de
dios, no pudo ser realizado sino como fue querido por tal voluntad. La esencia derivada de la
naturaleza "hombre" es pues, compuesta de cuerpo material y alma espiritual y esta constitucin
ontolgica es idntica en todos los individuos de la especie humana, de cuyo componente esencial
dimanan los derechos naturales innatos tanto de orden corporal como de ndole espiritual. Estos
derechos no puede menoscabarse ni por el pecado original ni por los pecados particulares. De
estos principios ontolgicos deduce vitoria la naturaleza social del hombre en su releccin sobre la
potestad civil. Basndose en la identidad de la respectiva naturaleza de cada hombre, victoria
deduce que es natural a cada hombre, el entrar en la relacin de dualidad, o lo que es lo mismo la
naturaleza social del ser humano, puesto que implica una relacin de trminos equivalentes. La
sociabilidad es un hecho natural, derivado de la misma naturaleza y, por tanto, universal. Dios
gobierna el mundo porque dirige los seres hacia sus fines propios y naturales, merced a las
esencias de que los ha dotado y por ello se dice que posee una autoridad sobre la creacin. En el
hombre individual est funcin directiva corresponde a su intelecto. En el orden social, la
ordenacin de las cosas al bien comn corresponde a la razn colectiva. Por ello la esencia de la
ley es ordenacin de la razn al bien comn, razn que designe en la colectividad como un sujeto,
sin prevalencia de unos hombres sobre otros en cuanto a la funcin gobernadora. Ante la
imposibilidad de que la multitud ejercite la accin directiva social, se necesita la determinacin de
algunos a quienes encomendar la direccin de la sociedad.
- de todo esto se desprende que para vitoria, el origen de la sociedad civil es de derecho natural
inmediato sin que promedie pacto social alguno constitutivo, igualmente que el origen del poder
civil. Los administradores de la potestad no la recibe de dios sino de la misma sociedad en que
radica. La sociedad conserva siempre la potestad, independientemente de quin ejercite la
autoridad o amistosas yo de esa potestad, y puede en cualquier momento retirar la funcin
armonizadora de la autoridad a quien se haga merecedor de descrdito. Vitoria admite un tipo de
pacto social en cuanto al ejercicio de la autoridad no por lo que se refiere al origen del poder. En
este orden filosfico-teolgico, para vitoria, se comprende que no exista ms que un paso, de la
comunidad nacional a la comunidad universal, por la naturaleza social de los hombres, anterior y
superior a la divisin en naciones.

2. Otros representantes de la escolastica espaola.
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* vazquez personifica la posicion intelectualista respecto a la ley. Para este autor, la ley natural no
es ya la participacin de la ley eterna en la criatura racional; vzquez identifica la ley natural con la
razn misma del hombre, que se asienta en su propia naturaleza humana. Esta ley natural tiene un
carcter meramente indicativo de lo que debe o no debe hacerse, segn los indicios racionales. No
es preceptiva la ley natural por adolecer del requisito formal que caracteriza al derecho, la voluntad
de imperio, la imposicin de conductas, porque es esencial al derecho el acto de la voluntad del
legislador por el cual determina que sus preceptos son obligatorios. Esta afirmacin confiere a la
ley natural el carcter de ley moral indicativa de la voluntad o maldad de las acciones y que por
radicar en la misma razn del hombre, implicaba la afirmacin de la autonoma moral del ser
humano, quien a travs de un juicio deductivo define la calificacin moral. Este planteamiento
significa la existencia real de acciones y cosas intrnsecamente malas o buenas, as como de otras
indiferentes por s mismas. Vzquez desvincula de esta forma todo derecho natural de dios, en
un alarde de laicismo racionalista que tendr amplia aceptacin de el iusnaturalismo moderno
posterior.
* vzquez de menchaca en la ms pura linea ockamiana fcilmente porque la razn humana es el
vehculo por medio del cual dios notifica a los hombres los preceptos de su absoluto arbitrio. La
autnoma voluntad divina define la bondad pero malicia, la justicia o injusticia, que el hombre
descubrir por su razn natural. En esta concepcin, la naturaleza racional nada tiene como
sustentadora de los preceptos iusnaturalistas porque estos provienen desde fuera de su misma
esencia. La moral y el derecho naturales, por tener su fundamentacin fuera de la misma naturaleza
racional, dejar de existir como tales, pues todo se remite al voluntarismo tenomo injustificado
intelectualmente. El hecho de que la razn humana pueda descubrir los mandatos divinos sobre el
comportamiento humano tampoco confiere naturalidad a este supuesto derecho natural, ya que esa
misma naturaleza racional es creacin arbitraria de dios para conocer sus arbitrarios preceptos. En
definitiva, estas afirmaciones equivale a la negacin del derecho natural, aunque no fuera sta la
intencin de su autor.
* surez trat de buscar en todo momento lo que de adaptable a la incipiente modernidad tuviese
todas las opiniones anteriores. Ante surez exista ya un cmulo de posiciones doctrinales muy
elaboradas de corte intelectualista o voluntarista. As sucede con la dialctica multisecular entre el
intelectualismo y el voluntarismo juridicos. Lo que caracteriza a la ley, segun suarez, es ademas de
ser una ordenacion de la razon al bien comun, el constituir un expreso acto de voluntad del
legislador por el cual se impone un determinado comportamiento de accion u omision. La ley es
un acto que implica la mocion, o sea, el juicio recto sobre lo que se debe hacer u omitir, y la
direccion, es decir, la voluntad eficaz de mover a ello. Una simbiosos de la postura intelectualista
y voluntarista que ha sido calificada como la "tercera via" o como voluntarismo complementario.
Porque la esencia de toda ley es el impulso que mueve a cumplir su mandato, sin desconocer que
para ello ha de estar fundamentada en un juicio recto. Ese mismo argumento es aplicado por
suarez para su concepcion de la ley eterna, que definiera s.agustin como razon y/o voluntad de dios
que manda conservar el orden natural y prohibe su perturbacion.
- por lo que se refiere a la ley natural como participacion de la ley eterna en la criatura racional,
suarez expone que los contenidos de esta ley natural no son meramente indicativos de lo bueno o
malo, sino al mismo tiempo preceptivos, por cuanto imponen la obligacion de realizar el bien y
omitir el mal.
- por ultimo, suarez analiza la universalidad y vigencia de los principios contenidos en la ley
natural y afirma que la razon humana conoce espontneamente los primeros principios, cuya
validez es universal, si bien admite una posible ignorancia de los principios derivados, menos
evidentes, por las posibles deducciones defectuosas o por influjo de pasiones humanas. Respecto a
la vigencia historica o sociologica de la ley natural, suarez afirma que puede dejar de aplicarse en
algunas circunstancias sociologicas o momentos historicos de la humanidad, si varia el sustrato
social sobre el que incide la ley natural, mudanza de la ley natural por mudanza en la materia.
Tambien la ley positiva pude dejar de aplicarse por cambio sustancial en la ley misma,
modificacion parcial, etc., lo que s es ciertamente una posibilidad de cambio de la misma ley
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positiva. Esto ltimo no ocurre con la ley natural, cuya esencia permanece inalterable pese a su
adaptacion a los tiempos y circunstancias.


Tema viii: el racionalismo.
I. Introduccion. Racionalista es todo intento por despejar los conceptos, las vivencias y las dems
realidades de componentes explicativos a interpretar los extraos a la misma realidad humana que
exijan del hombre la concesin de credibilidad. En definitivas, el racionalismo significa la
afirmacin de lo humano en el mundo, frente a otras causas, poderes tan fuerzas que, por no ser
razonables sitan a la persona en cierto grado de dependencia respecto de ellas. El racionalismo,
ms que una doctrina es an sistema de entender y divide las realidades que nos rodea, entre ellas,
la ms importante, el hambre mismo, cuya naturaleza soporta la misma racionalidad. El
racionalismo ha estado presente en la historia humana del pensamiento desde parmnides hasta
nuestros das, si bien ciertas pocas, han sido calificadas de racionalistas y otras no. Los siglos
xvii y xviii han merecido la calificacin de racionalistas; a comienzos del siglo xvii, europa se
encuentra inmersa en un proceso de afirmacin humanstica. El renacimiento supuso la iniciacin
de esta concienciacin del hombre en el mundo. La reforma signific el atrevimiento humano para
interpretar individualizadamente la palabra de dios. La segunda escolstica ha sido en esta poca el
intento ms reciente por conjugar las estructuras conceptuales bsicas de mil aos de cultura con
las crecientes demandas de la modernidad. El proceso contina en los albores del siglo xvii cuando
el hombre reclama insistentemente la explicacin racional de su propio entorno y su propia
presencia activa en la historia. Se ha consolidado en esta poca el pluralismo religioso; la entente
iglesia-estado qued rota y han aparecido las nacionalidades con entidad autnoma; todo es
individualismo en lo personal y en lo social. Con estos antecedentes, la humanidad inicia una etapa
de afirmacin racionalista que es un corolario de la prevalencia de lo humano frente a otros
rdenes anteriores.

en segundo lugar, a la especulacin filosfica se le exige culturalmente el esfuerzo de justificar con
razones humanas los hechos humanos, la diferenciacin de las realidades materiales de las
espirituales, la presencia y actuacin del hambre en el mundo que tuvo un dios creador y
ordenador, etc. As, la teologa tiene su propia parcela del saber, distinta de la filosofa, la fe abarca
un campo propio y la razn el suyo, el derecho se identifica con el comportamiento externo del
hombre y la moral con la integridad personal de cada uno, el derecho natural derivado de la propia
naturaleza sustituye al derecho natural fundamentado en la razn o voluntad divinas y pasa a ser
construido racionalmente con pretensiones maximalistas, etc.

en tercer lugar se ha iniciado la revolucin cientfica; es el siglo de bacon, kepler, galileo, pascal,
newton, etc. Si antes slo dios era necesario y las dems realidades eran contingentes, ahora se
instaura la concepcin de que tambin el mundo es necesario, de forma que posee una estructura
racional, lo que quiere decir que los fenmenos que en l se producen obedecen a una causa que
operar necesariamente producindolos. La nica dificultad es saber leer esa estructura racional del
mundo.

Ii. Grocio. Es considerado como fundador del moderno derecho natural. Su obra mas importante
es "de iure belli ac pacis". Su concepcin del derecho natural obedecen a la preocupacin por
encontrar algunas referencias de legalidad y moralismo metapositivas, algn orden jurdico que,
estando por encima de los estados, sirviera como norma reguladora de sus actuaciones y, de este
modo, lograr la paz en convivencia mutua. Define este derecho natural como "dictamen de la recta
razn indicativo de que un acto, en virtud de su conveniencia o no con la naturaleza racional y
social, esta afectado moralmente de necesidades tan de ignominia y que, como consecuencia, tal
acto esta prescrito o proscrito por dios, autor de esa naturaleza".
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Grocio concede a la razn del entre la cualidad de determinar, para un proceso lgico, la
adecuacin o disconveniencia, en cada caso, de las relaciones humanas con la naturaleza, que es la
misma en todas las personas. Piensa que, estableciendo como criterio de referencia axiolgica una
realidad uniforme, o sea la naturaleza racional y social, las conclusiones de esta valoracin o juicio
no podran ser rechazadas fcilmente y adquirirn validez universal. Este planteamiento es
correcto, si el enjuiciamiento casustico de la accin concreta con el valor permanente de
referencia estuviese justamente realizado. Si su naturaleza racional y social humana es el nico
criterio de valoracin por adecuacin o disconveniencia de los actos con relacin a ella, la
consecuencia ms inmediata es que la naturaleza queda constituida como fundamento de derecho
natural, aunque, mediatamente, dios sea su remota fundamentacin porque es el creador de tal
naturaleza. El intelectualismo de grocio es muy evidente, toda de que dios mismo prohbe o
prescribe una accin porque sta resulta ser disconveniente o acorde con una irrealidad creada y
previsto por el. Para grocio el derecho natural tiene un contenido indicativo o moralizante y no
constituye en autntico precepto obligatorio. La corazn emite un juicio de valor cuya
estructuracin no contiene el imperium u obligatoriedad sino simplemente la emisin de un
enunciado axiolgica sobre la torpeza o necesidad moral de una accin. De aqu que, por su
estructuracin y contenido, este derecho natural sea ms bien una norma moral que una ley natural.
La escolstica ms representativa coincidi en sealar que la evidencia de las conclusiones de unos
principios iusnaturalistas a otros disminua en orden prctico con mayor rapidez que en el terico.
A partir de grocio, se extiende la creencia por afirmar que, siendo los primeros principios del
derecho natural conocidos aprioristicamente como verdades axiomticas, es posible construir todo
por sistema iusnaturalista, pedro conclusin racional, dando paso a un maximalismo iusnaturalista
que prcticamente convertira en innecesario el derecho positivo.
En otro orden, grocio se refiere a la sociabilidad humana como elemento natural del timbre, con lo
que sigue la lnea tradicional del iusnaturalismo. El hombre es social por naturaleza, pero con el
matiz de que la convivencia comunitaria se encuentra dirigida por la razn, de donde derivan
principios iusnaturalistas de carcter social. Para entrar en sociedad, grocio explica que los
hombres realizaron un pacto para lograr la convivencia pacfica y el disfrute de los bienes
mediante una colaboracin mutua y el respeto entre todos, pacto de unin que por ser efectuado en
el estado natural, tuvo un carcter natural. Posteriormente, ante la necesidad de sometimiento a un
orden civil o poltico, histricamente se dio el pacto de sujecin en cuya virtud van naciendo
distintos estados, distintas formas de gobierno, y no de modo natural sino por derecho positivo.

Iii. Hobbes.
1. Concepcion sociopolicitca. El hombre no esd social por naturaleza sino por necesidad de
supervivencia. Mas que a asociarse los hombres tienden a soprtarse mutuamente, porque al tener
la misma igualdad natural, las mismas apetencias, las mismas necesidades y el mismo concepto de
libertad, el hombre se constituye como enemigo del hombre, haciendose asi la guerra de todos
contra todos, generadora de una inseguridad total por la carencia de todo orden tanto juridico como
politico. Necesariamente se impone poner coto a tal desorden mediante un pacto social que,
mediante cesion de las libertades humanas, haga surgir una autoridad con poder bastante para
garantizar la seguridad de todos entre todos. El pacto social que se celebra entre los hombres, o
entre estos y el estado que no existe todavia; el estado es una creacion humana, nacida mediante
pacto social, por lo que no tiene un origen natural sino artificial, para garantia, principalmente de
las vida humanad, de sus propiedades y deo orden social. Esa entidad, le llamo grocio "leviatan",
que es el detentador de todo poder y jurisdiccion, dictador de las leyes, ejecutor y garante de las
mismas, con la finalidad de asegurar el orden y la justicia estatal derivada del mantenimiento de
ese orden. Con esta descripcion se perfila la incllinacion por el absolutismo en hobbes; asi pues,
la legitimidad de las leyes civiles y de las normas morales de convivencia se encuentran en la
procedencia del legislador. El unico criterio de legitimidad de lo moral y de lo juridico es el
voluntarismo del estado. La unica limitacion al poder absoluto es el incumplimiento del motivo
que lo hizo nacer. Si el estado no puede, no sabe garantizar a ultranza el orden y la paz en la
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sociedad queda desponado de su entidad como tal, dando lugar a un nuevo pacto creador de otro
leviatan mas capaz y fuerte. Por esta concepcion sociopolitica hobbes ha sido considerado como
el prototipo del absolutismo por haber tomado decisivamente opcion por la seguridad, en la eterna
dialectica que esta mantiene con la libertad.

2. Iusnaturalismo en hobbes. De su pensamiento se desprende su acendrado positivismo juridico:
"la autoridad, no la verdad, hace la ley". Asi, el derecho proviene de la autoridad. En el estado de
naturaleza del hombre no hay justicia ni injusticia porque no existe el derecho, y la injusticia o
justicia son predicamentos de un sistema legal previo. Esta carencia se refiere no solo al derecho
positivo, sino tambien al derecho natural porque si existiese algun tipo de derecho natural o ley
natural en dicho estado entonces s podra hablarse de cierta justicia o injusticia natural, o de cierta
forma de autoridad moral que, al menos, indicase cierto orden natrual, aunque no fuese preceptivo.
Sin embargo, ocurre exactamente lo contrario en el estado de naturaleza, porque los vestigios de un
posible derecho natural conducen a los hombres a obrar contra s mismos, es decir, contra su
propia naturaleza. Hobbes dice que la ley natural es un precepto o norma general descubierta por
la razon, por la cual se prohibe al hombre hacer aquello que acarrea la destruccion de su vida.
Los animales tienden institivamente a protegerse a si mismos contra toda injerencia que suponga
un peligro fisico y de su territorio; el hombre sublima este instinto animal a traves de la razon que
descubre esta norma general. Pero el comportamiento es idntico. El hombre descubre que el
primer fundamento del derecho natural es que cada uno debe conservar en cuanto pueda su vida y
sus mienbros y no omitir nada para garantizarse de la muerte y de los dolores. Este posible
derecho natural de hobbes es predicado para todos los hombres en el estado natural. La
consecuencia es que todos tienen igual derecho natural a todo, incluso sobre el cuerpo y la vida de
los demas, menos de la suya propia. No puede ser natural este supuesto derecho natural porque
conduce a la destruccion de la especie humana. Por tanto, si las leyes no nacen de la verdad sino
de la autoridad, la unica autoridad posible seria la razon de la fuerza. Asi pues, no cabe entender
en hobbes una referencia a derecho natural alguno en dicho estado natural.
La otra posibilidad de derecho natural cabria en el estado civil, al que accede el hombre por pacto
con el hombre, por haberse apercibido racionalmente que no puede subsistir en el puro estado de
animalidad. De ah que el hobre deba renunciaresponteamente asu derecho a todo, y a contentarse
con tener tanta libertad respecto de los otros cuanta l msmo reconoce a los demas respecto a s
mismo. Y asi nace el estado, mediante la cesion de todos los derechos naturales, por medio de un
pacto. El derecho es vlido solamente por voluntad del estado, que puede supeditar el contenido
de otros preceptos naturales a lo que el derecho positivo determine sobre su contenido. Esto es
positivismo juridico. El descubrimiento por la razon de que el estado de naturaleza no es racional
y de que las instituciones politicas, comenzando por el estado, tienen una fundamentacion racional,
es en lo que consiste el racionalismo de hobbes, positivismo, racionalista, no iusnaturalismo
racionalista.

Iv.

Baruch spinoza.
1. Concepcion sociopolitica. Para spinoza, el hombre se encuentra inseguro en su primitivo estado
natural. Cada individuo posee un derecho supremo a todo lo que pueda alcanzar. El derecho no
tiene mas limitacion que lo imposible y, en esta situacion derecho se identifica con su poder, la
fuerza. Sin embargo, esta fuerza no es el leviatan de hobbes, en primer lugar porque el estado
nace, segun spinoza, para hacer posible el disfrute en paz de los derechos naturales que los
hombres no podian disfrutar en soledad. Hobbes propugna un estado para garantizar que la guerra
de todos contra todos cese. Mentras que en hobbes el derecho natural cede su lugar al derecho
positivo, en spinoza el derecho positivo dominante del estado es la condicion para que el derecho
natural se realice efectiva y racionalmente. En segundo lugar, asi como en hobbes habia una
cesion total de libertades al estado por parte de los subditos, spinoza afirma que existen derechos
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personales que nadie podria ceder: la libertad de pensamiento y de expresion. Spinoza dice que
los subditos tampoco deben mantener una actitud de constante crtica sobre la justicia o injusticia
de las decisiones estatales; ahora bien, si deben y pueden manifestar pacificamente sus
convicciones, eticas y religiosas en amplia tolerancia social y civil. En spinoza existe una relacion
dialectica entre la autoridad del estado y el derecho de la conciencia individual a pensar, y
expresarse libremente. La defensa de este derecho es un elemento esencial de la filosofia juridica
y politica de spinoza. Aun propugnando un estado fuerte como el de hobbes, spinozza lo
fundamenta no sobre el miedo sino sobre la razon de los hombres que ven en l el instrumento de
sus libertades. La libertad en spinoza es justamente el fin del estado, de ah su radical
diferenciacion con la tesis de hobbes.

2. Iusnaturalismo en spinoza. Spinoza identifica la naturaleza con dios por lo que se le ha
calificado de panteista. De esta identidad spinoza deduce una dualidad de derecho natural objetivo
que es lo que por naturaleza sucede, la misma ley de la naturaleza fisica, aquello por lo que las
cosas son lo que son y no pueden ser de otro modo. Frente a ste, seala un derecho natural
subjetivo que identifica con la fuerza: el derecho de la naturaleza llega hasta donde llega su poder,
y este poder de la naturaleza es lo mismo que el poder de todos los individuos que la componen, de
donde se deduce que el poder de todo individuo sera el que vaya definiendo su respectivo derecho
natural subjetivo, ya que el derecho de cada uno se extiende solo hasta alli donde llega su
determinado poder. En la naturaleza humana encontramos razon y pasiones. Si los hombres
siguieran solamente la razon, el derecho natural seria el poder de la razon. Sin embargo, obeden
mas a sus pasiones que a su raciocinio, por lo que spinoza seala que tambien es derecho natural la
fuerza o el poder de las pasiones., la guerra, los odios, etc. Por tanto, cada persona estar sujeta al
derecho de otra mientras las pasiones de sta sean dominantes sobre las de aquella y sera libre o
"sui iuris" cuando pueda repeler con su fuerza las pasiones de los demas. Por ello spinoza afirma
que el hombre, guiado por la razon, es mas libre en el estado, donde vive segun la norma comun,
que en soledad. Por eso la libertad es justamente el fin del estado.

Tema ix. El siglo xvii: pufendorf, locke.
I. Pufendorf. En todo su pensamiento es notoria la influencia de grocio y de hobbes, pero
pufendorf, sin negar el caracter eclctico de su doctrina aporta nuevas ideas y revis
profundamente las tesis de grocio y hobbes. El punto de partida de pufendorf consiste en hacer
extensivo el metodo matematico al campo de la tica y del derecho natural; del mismo modo que
existen entes fisicos cuyo principio fundamental es la causalidad, pueden encontrarse tambien
entes morales regidos por el principio de libertad. El mundo fisico y el mundo moral aparecen
claramente diferenciados. De este modo, para la teoria del derecho natural quedaba asegurado,
frente a la ciencia natural, un campo propio de investigacion, con objetos y leyes propias.
Pufendorf se propuso la construccion de un derecho natural que quedase por encima de cualquier
creencia religiosa, cuyo fundamento debia quedar al margen de toda revelacion, separndose
claramente de la doctrina de grocio y de la tradicion intelectualista de la escolastica. Aun cuando
la naturaleza del hombre constituye el punto de partida para la construccion del derecho natural,
sta no tiene carcter necesario siendo simplemente una creacion contingente de la voluntad
divina, manteniendo pufendorf una actitud decididamente voluntarista.
El metodo empleado para la construccion del derecho natural consiste en observar la naturaleza
humana tal y como se presenta en la realidad historica. A partir de aqui, pufendorf examina
empricamente la naturaleza humana en la que encuentra, junto al instinto de conservacion, la
imbecillitas que es la debilidad o situacion de desamparo en que se halla el hombre sin la asistencia
de sus semejantes. Para vencer esta situacion de desamparo lo unico que puede hacer el hombre es
ser sociable; la socialitas es otra de las caracteristicas fundamentales de la naturaleza humana,
pero no se trata, como en grocio de una tendencia o instinto, sino simplemente de una posibilidad o
facultad de ser social.
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Ese es el punto de partida del que debe extraerse todo contenido del derecho natural: todo lo que
contribuya a esta socialitas debe ser tenido como prescrito por el derecho natural; por contra, todo
lo que la perturbe debe ser considerado como prohibido por el mismo derecho.
Pufendorf distingue 2 estados diferentes referidos a la situacion del hombre: en el status naturalis
todos los hombres son iguales, pero, no es una igualdad de las fuerzas (hobbes), sino una igualdad
en el derecho, cuyo fundamento se halla en que el deber de sociabilidad une igualmente a todos los
hombres. El estado de naturaleza no ha tenido una existencia real, afirmaciones stas extradas
de las sagradas escrituras, ya que estas no ensean que todos los hombres descienden de 2 personas
unidas por el vinculo conyugal y que por tanto formaban una pequea sociedad. El paso del estado
de naturaleza a la sociedad civil se realiza a travs de un pacto por el que los hombres tratan de
poner fin a la sensacion de inseguridad que reinaba en el status naturalis. Pero, en cualquier caso,
el estado debe respetar los derechos que los hombres tenien en el estado de naturaleza y es "la
expresion de la voluntad de todos de un modo general". El fin principal del estado es procurar la
paz y la seguridad comun; sin embargo no puede considerarse a pufendorf como un defensor del
absolutismo, aunque para la proteccion de los derechos naturales los subditos no cuentan con un
autntico derecho de resistencia.
Finalmente hay que sealar que pufendorf que ya habia separado la teologia y el derecho natural,
incia la distincion entre la moral y el derecho, considerando que la 1 afecta al comportamiento
interno del hombre, mientras que el 2 tiene por objeto lasacciones externas del ser humano. De
otra parte, mientras que en el derecho esta presente la coaccion, sta no aparece en el ambito de la
moral. La obra de pufendorf tuvo especial relevancia por su caracter sistemtico e influyo en los
movimientos codificadores europeos, especialmente, en el derecho general prusiano.

Ii. Locke. El punto de partida de locke es el estado de naturaleza. Para comprender bien en qu
consiste el poder politico sera forzoso que consideremos cual es el estado en que se encuentran
naturalmente los hombres, un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer
de sus propiedades y de sus personas a su libre albedro. La descripcion del estado natural es
diferente a la de hobbes. Se trata de un estado en el cual los hombres gozan de una completa
libertad; al mismo tiempo es un estado de igualdad en el que todo poder y toda jurisdiccion son
reciprocos. En tal estado, el hombre esta sujeto a la ley natural por la que todos se gobiernan. Esta
ley natural de lockes hace coincidir con la razon ensea a cuantos seres humanos quieran
consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su vida, salud, libertad
o posesiones. Por consiguiente, el hombre en el estado de naturaleza es titular de unos derechos,
naturales, cuya defensa le viene encomendada a l mismo ya que no existe ninguna autoridad
superior; cada individuo es juez y ejecutor de la ley natural.
Por otra parte, el estado de naturaleza que describe locke es un estado en el que prevalece la razon
y en el que reina la paz y la concordia, es decir, el estado de naturaleza precede simplemente a la
organizacion politica, pero no es un estado presocial, sino tan solo prepolitico. La unica diferencia
entre el estado de naturaleza y la sociedad politica es que en sta existe una autoridad con poder
suficiente para decidir las disputas que puedan surgir entre los subditos.
La razon que mueve a los hombres a abandonar el estado de completa libertad para construir la
sociedad politica es la falta de garantia en el disfrute de los derechos naturales, expuesto
constantemente a ser atropellado por otros hombres; la finalidad del estado es garantizar a todos
los individuos el pacifico goce de sus derechos y proteger sus propiedades. El instrumento para
realizar ese paso es el pacto, a traves del cual el hombre no renuncia a sus derechos, sino que stos
se ven reforzados y tutelados por el estado y, en cualquier caso, la comunidad conserva siempre el
poder que ha delegado en el supuesto de que se produzca un exceso que lleve implicito la negacion
de las libertades y propiedades de los individuos.
Por lo que se refiere a la organizacion del estado, locke distingue 3 poderes diferentes: el poder
legislativo, a traves del cual se procurara la proteccion de los derechos naturales de los individuos;
el poder judicial cuya mision es hacer cumplir lo que establece el legislativo; ambos poderes estn
separados para una moyor eficiacia y autocontrol. El poder federativo, al que locke le encomienda
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la representacion del estado y las relaciones exteriores, cuya titularidad corresponde al monarca.
El pueblo confiere al estado un poder limitado, que no puede atentar contra los derechos del
hombre, y si se produce una extralimitacion, se justificaria por parte de los ciudadanos una
"llamada al cielo" en virtud de la cual el pueblo recobra automaticamente el poder transferido y la
facultad de poder otorgarlo a un nuevo titular. Este recurso puede usarse en caso de conquista
exterior, usurpacion, tirania y disolucion del gobierno cuando el ejecutivo usurpa las funciones del
legislativo o cuando ste ltimo atenta contra la vida y propiedad de los subditos.
En relacion con la religion, locke se muestra partidario de la toleracia y de la separacion entre la
sociedad civil y la religiosa.

el eco de las ideas de locke fue enorme, asi por ej. La doctrina de separacion de poderes de
montequieu, la declaracion de independencia de ee.uu. No obstante no hay que olvidar que
locke,con la defensa a ultranza del derecho de propiedad hizo que solo aquellos que efectivamente
posean bienes fuesen miembros de pleno derecho de la sociedad civil.